SISTEMA TEÓRICO DA AFETIVIDADE AMPLIADA E A NOÇÃO DE

SISTEMA TEÓRICO DA AFETIVIDADE AMPLIADA E A NOÇÃO DE
INTERAÇÃO: BREVE SÍNTESE EPISTEMOLÓGICA – PARTE I
(ACERCA DA UNIFICAÇÃO DA REALIDADE E DO MÉTODO CIENTÍFICO)
Theoretical System of Extended Affectivity and the notion of interaction:
A brief epistemological synthesis – Part I
(About the unification of reality and scientific method)
RENÉ SIMONATO SANT’ANA-LOOS1
[email protected]
HELGA LOOS-SANT’ANA2
RESUMO
Evidencia-se o conceito de interação e seu potencial para edificar uma teoria
unificadora da realidade, uma vez que a rede interacional faz (re)montar o nexo
da funcionalidade das relações existentes, de maneira recíproca,
interdependente e multidirecional. O Sistema Teórico da Afetividade Ampliada
(STAA) reconhece em tal processo a lógica do “afetar e ser afetado” e a busca
pela homeostase. Defende, ainda, a possibilidade de se conceber e executar a
ciência e seus métodos dentro dessa abordagem monista.
Palavras-chave: Afetividade Ampliada; Interação; Monismo; Método Científico;
Homeostase.
ABSTRACT
It is here examined the concept of interaction and its potential for the creation of
a reality-unifying theory, as the interactional network modulates the functionality
nexus of existent relationships in a reciprocal, interdependent and
multidirectional manner. The Theoretical System of Extended Affectivity (TSEA)
recognizes the logic of “affecting and being affected” in these processes, as well
as the need for homeostasis. Likewise, it claims the possibility of conceiving
and executing science and its methods in a monistic approach.
Keywords: Extended Affectivity; Interaction; Monism; Scientific Methods;
Homeostasis.
1
Graduado em Filosofia (UFPR); Mestre em Educação, linha de pesquisa: Educação, Cultura e
Tecnologia (UFPR); Doutor em Educação, linha de pesquisa: Cognição, Aprendizagem e
Desenvolvimento Humano (UFPR). E-mail: [email protected]
2
Graduada em Psicologia (UFRN); Mestre em Psicologia, área de concentração: Psicologia
Cognitiva (UFPE); Doutora em Educação, área de concentração: Psicologia, Desenvolvimento
Humano e Educação (UNICAMP). Professora do Departamento de Teoria e Fundamentos da
Educação e da Pós-Graduação em Educação da Universidade Federal do Paraná. E-mail:
[email protected]
SISTEMA TEÓRICO DA AFETIVIDADE AMPLIADA E A NOÇÃO DE
INTERAÇÃO: BREVE SÍNTESE EPISTEMOLÓGICA – PARTE I
(ACERCA DA UNIFICAÇÃO DA REALIDADE E DO MÉTODO CIENTÍFICO)3
Triste época!
É mais fácil desintegrar um átomo
do que um preconceito.
(ALBERT EINSTEIN)
Introdução
Há como compreender a realidade de uma forma integral, unificada em
suas diversas acepções de visão de mundo, logo de disciplinas científicas e
seus métodos e metodologias? Considerando-se que o princípio que constitui
cada uma das diversas ciências é baseado nos tipos de interações
características que as mesmas focalizam, é bastante conveniente confiar que
uma concepção realmente unificada da realidade só será possível se houver,
igualmente, uma maneira de se integralizar em um sentido conceitual único o
fenômeno da interação. Por conseguinte, obter-se-á a possibilidade da
confecção de um método científico mais maleável e salutar ao entendimento
dos fenômenos que se apresentam ao questionamento científico, o que
desembocará em metodologias que permitam analisar os objetos com lucidez
integralizadora. Por isso, e dito de outro modo, é apropriado afirmar que o
caminho para a unificação da compreensão da realidade e do método científico
está intimamente correlacionado à possibilidade de amplificação do conceito de
interação. Desta feita, é este o tema fundamental que este manuscrito, com o
que este espaço permite, pretende abordar.
Conforme o Sistema Teórico da Afetividade Ampliada (STAA), ou,
simplesmente, Afetividade Ampliada, a interação é a base da realidade tal
como a concebemos (SANT‟ANA-LOOS, LOOS-SANT‟ANA, no prelo). Até
agora, a tradição tem buscado entender o mundo basicamente em duas
frentes: materialmente, porque efetivamente existem coisas, fenômenos; e
idealmente, porquanto conseguimos conceber ideias de como as coisas são e
estão, e assim se definem (conceitos, suas identidades); ou seja, apreendemos
padrões de como os fenômenos se constituem e se comportam. Tal dicotomia,
3
Conforme apresentado no Seminário sobre o Sistema Teórico da Afetividade Ampliada.
Curitiba, maio/2013. Curso proferido na Linha de Pesquisa Cognição, Aprendizagem e
Desenvolvimento Humano da Pós-Graduação em Educação da Universidade Federal do
Paraná.
no mais das vezes, desponta em uma incomunicabilidade entre estes gêneros
intelectivos, o que comumente se chama dualismo: de um lado, o materialismo
(ou empirismo ou ambientalismo); e, de outro, o idealismo (ou racionalismo ou
inatismo).
Ambicionando superar tal perspectiva sectária da compreensão da
realidade, a Afetividade Ampliada defende a tese de que precisamos explorar
melhor o real sentido das interações. Isso porque a ciência, de um modo geral,
tem insistido em dar prioridade ao entendimento da constituição das coisas em
detrimento de colocar no mesmo rol de importância os diversos meandros
interacionais que fomentam a possibilidade de as coisas existirem e se
estabelecerem perante outras coisas. Ou, em outras palavras, a ciência –
desde a elaboração de uma “solene” lógica que não engloba toda a lógica da
realidade, com a afirmação de uma lógica linear (sequência-consequência) em
detrimento
de
uma
“lógica
do
preferível”,
uma
lógica
acerca
do
encaminhamento da “melhor” interação (PERELMAN, 1999) – privilegiou, em
grande medida, a análise da ação e negligenciou o exame perspicaz das
interações.
Segundo a Afetividade Ampliada, o processo das interações faz
(re)montar o nexo da funcionalidade das relações existentes na realidade: de
cada coisa ou fenômeno em algum momento dado por um processo
contingente, determinado, entre os participantes da relação interacional. O que
determina, consequentemente, a verdadeira identidade (ou conceituação) das
coisas. É o que esta teoria denomina como sendo a lógica do “afetar e ser
afetado”. Tal lógica ocorre em diversas escalas e perspectivas, ou seja, em
uma ampliada cadeia de interações ou, propriamente, em uma afetividade
ampliada – no sentido lato do termo: na capacidade/habilidade de agir
afetivamente; isto é, considerando as perspectivas e os motivos do que (ou de
quem) interage em consonância aos de outrem. Ainda, a Afetividade Ampliada
pretende afirmar que, para o resultado se configurar o mais equilibrado
possível para as partes envolvidas (homeostático, harmônico, gerando um
estado até de felicidade), é preciso, igualmente, haver uma contrabalanceada
dialética interacional. O STAA chamou a esse procedimento, que busca
equilibrar a existência das coisas em conformidade às suas relações, e que
leva em conta uma lógica baseada na vontade (devir existencial), de Dialética
do Afetar e Ser Afetado ou Dialética da Afetividade Ampliada (SANT‟ANALOOS, LOOS-SANT‟ANA, no prelo).
Desta feita, desejamos introduzir ao caro leitor, com o que aqui se
apresenta, que a Afetividade Ampliada consegue denotar a relevância dos
esforços que devem ser empreendidos em se lapidar cuidadosamente o
sentido mais caro do conceito de interação. E, consequentemente, esperamos
abrir caminho para apresentar os meandros dos entraves que, de um lado,
ofuscam a visão da realidade de um modo integral e, de outro, congestionam a
produção de métodos e metodologias convenientes para a construção de
conhecimentos adequados à busca do bem viver, que é, afinal, a função da
ciência por excelência. De roldão, almejamos, ainda, que se possa avançar no
convencimento da importância do projeto científico que se configura o STAA.
A Interação como Princípio da Realidade e a “Necessidade” da
Homeostase e do Monismo
A interação é o que dá nexo às coisas e à realidade. Mas a realidade
também é feita de coisas. E toda e qualquer a coisa é feita de partes (outras
coisas) e, igualmente, esse algo constituído também faz parte de outra coisa (a
constitui) ou, muito provavelmente, de várias outras coisas. Em uma realidade
multifacetada, a cada instante, é-se algo de cada vez. Em outras ocasiões,
uma coisa torna-se simultaneamente diversos algo – conforme as escalas, as
perspectivas, os motivos e os contextos daquilo em que está envolvida ou do
alcance dessa participação. Em suma: para haver coisas, para que exista
conexão entre as partes, para que haja realidade, tanto interna quanto
externamente, é preciso que aconteçam interações entre as referidas
composições.
Mas e essas composições, as coisas, de onde vêm ou como se
constituem para, interagindo, configurarem os fenômenos, os objetos e a
realidade? A pergunta faz sentido, se pensarmos que se uma coisa existe ao
ser feita de partes que precisam interagir para que ela exista e que, por sua
vez, essas partes internas também só podem existir se as partes que a
compuserem interagirem para também se postarem no mundo... Afinal, onde
está o princípio básico (material) que as perfaz?4 De outro modo, se para existir
coisas, fenômenos, é preciso haver interações entre outras coisas (suas
partes), as quais, também, precisam estar, para existirem, efetuando esse
mesmo “jogo interacional”, de onde vem ou como se configura o início de tal
“brincadeira”?5 E ainda, o que de fato, no limite, está interagindo e provocando
existir uma dita realidade e suas partes: as coisas, os fenômenos; incluindonos?
A fim de nos colocarmos a tentar responder a este questionamento,
gostaríamos de iniciar denotando que, tal como bem ilustrou Pascal, em seu
texto O Homem perante a Natureza (2013), que é nas cercanias desse
“imbróglio” que reside o drama humano:
O homem é, em si mesmo, o objeto mais prodigioso da natureza; pois não se pode
conceber nem o que é corpo, nem, menos ainda, o que é espírito, e, ainda menos, de
que modo um corpo pode se unir a um espírito. Essa a sua dificuldade máxima, e, não
obstante, a sua própria essência: Modus quo corporibus adhaerent spiritus comprehendi
ab hominibus non potest, et hoc tamem home est. (A maneira por que se acha o espírito
unido ao corpo não pode ser compreendida pelo homem, e, não obstante, é o homem.
Santo Agostinho, citado por Montaigne).
[...] Quando penso na pequena duração da minha vida, absorvida na eternidade anterior,
no pequeno espaço que ocupa, fundido na imensidade dos espaços que ignora e que
me ignoram, aterro-me e me assombro de ver-me aqui e não alhures, pois não há razão
alguma para que esteja aqui e não alhures, agora e não em outro qualquer momento.
Quem me colocou nessas condições? Por ordem e obra e necessidade de quem me
foram designados esse lugar e esse momento? Memoria hospitis unius diei
praetereuntis. (A lembrança de hóspede de um dia que passa. Sabedoria, V, 15.).
[...] O silêncio eterno desses espaços infinitos me apavora.
Quantos reinos nos ignoram!
Por que são limitados meu conhecimento, minha estatura, a duração de minha vida a
cem anos e não a mil? Que motivos levaram a natureza a fazer-me assim, a escolher
esse número em lugar de outro qualquer, desde que na infinidade dos números não há
razões para tal preferência, nem nada que seja preferível a nada?
Para pensarmos nessa “insuportável leveza do ser” – como seria mais
bem traduzida para o nosso idioma a obra de Milan Kundera (1985) –, julgamos
ser preciso explorar o que provoca tal estado quase autodepreciativo. Como se
4
Nesse caso, se não temos resposta para isso, somos tentados a derivar nossa concepção de
mundo para o lado idealista: afinal, se não há um princípio material a se localizar, deve-se ter
um em nível do “mundo das ideias”. Contudo, isso é apenas uma questão de perspectiva, pois,
invertendo o polo de observação ou atenção, se já existe um mundo, e dele tudo decorre,
podemos pensar que só há princípios materiais e as ideias são apenas consequências da ação
desses princípios. De qualquer forma, se formos rigorosos, um lado precisa do outro e viceversa, não sendo possível estabelecer qual deles tem prioridade. É como representado na
imagem de Escher, em que a mão desenha a mão que desenha (a si): sem mão não há
desenho e sem desenho não há a mão que desenha.
5
Poder-se-ia questionar, ao mesmo tempo, aonde vai parar a dita interação ad infinitum, mas,
como veremos ao analisar o conceito de homeostase, o fim, matematicamente, isto é, no
significado do sentido das relações, é equivalente ao início.
trata de um conflito acerca da condição ou até mesmo da identidade humana, é
bastante razoável imaginar que o que esteja em questão seja um estado de
autoconceito mal desenvolvido (LOOS, CASSEMIRO, 2010). Isto é, sugerimos
que
a
humanidade
esteja
em
um
estágio
de,
talvez
ainda,
não
(re)conhecimento integral de si: uma fase (evolutiva) de transitoriedade, logo de
instabilidade6
–
provavelmente
paralela
à
mesma
questão
da
não
concretização integral do conhecimento, de modo geral.
Nesse caso, conforme aquilo que acreditamos que nos faz humanos,
centramo-nos quase que exclusivamente em agirmos como se fôssemos um
ponto da realidade, uma referência autônoma, uma consciência per se. O
próprio relato de Pascal é um ato de consciência enquanto uma referência que
não se compreende em meio à infinidade de dupla direção: das partes que lhe
compõem adentro; e da grandiosidade que vai além de si. Mas ele sabia da
existência do paradoxo que produziu para si mesmo e que lhe atormentava:
age como se fosse um ponto (no caso humano, uma consciência), mas já havia
concluído em outros momentos (p. ex., 2004) que não existem, no limite,
pontos; tudo é parte de algo; e, como sempre um ponto pode ser dividido, não
estamos falando de um ponto concreto, mas apenas de um momento “virtual”
que se afigura como um ponto. Por isso, o desespero: quem sou eu, esse ser
virtual (ilusório?), perante tudo isso, o universo, a natureza? Isso parecia
antecipar o que Gödel, alguns séculos depois, definiu em seu Teorema da
Incompletude (GÖDEL, 2012; GOLDSTEIN, 2008; NAGEL, NEWMAN, 2007;
SANT‟ANA-LOOS, 2013; SANT‟ANA-LOOS, LOOS-SANT‟ANA, no prelo): nada
se explica por si mesmo; todo conjunto de proposições7 depende de outros
conjuntos externos a si para se explicar; ou seja, para fazer e ter sentido.
Todo esse desespero acerca do sentido do que interage – que, em muitos
casos, deriva para o sentimento da inexistência de harmonia, de estabilidade,
de que tudo é um conflito ad aeternum (inclusive dentro de nós mesmos, em
nossas psiques) –, parece fazer esquecer algumas coisas óbvias, por exemplo:
somos, também, parte do universo; somos o universo acontecendo. Neste
6
Verificar, para maior esclarecimento, nosso texto, que consta também nesse Número
Temático, intitulado “A Afetividade Ampliada enquanto Meta-Teoria: breve ensaio acerca do
que nos faz humanos e repercussões para a Psicologia”.
7
O que funciona como um conceito, já que um conjunto de proposições é o aglomerado de
algo que busca fazer sentido, que, por sua vez, forma uma conclusão acerca do que define
algo, ou seja, daquilo que normaliza a identidade de algo.
sentido, não nos damos conta nem do que significa a palavra consciência;
literalmente: com (a) ciência, de posse de (a) ciência. Assim, cada um de nós,
com (e já sendo) nossas consciências, também somos referências de como o
universo acontece ou pode ocorrer: afinal somos o universo acontecendo. E,
como esse jogo é duplo, não é somente o universo que se constitui referência
de como devemos existir; também somos a referência dele. Como diria Freman
Dyson (2000), o que ocorre é um “infinito em todas as direções”.
Daí, não é preciso se desesperar, já que somos uma possibilidade (que
em si é infinita) das infinitas possibilidades que é o universo. Sem qualquer um
de nós (ou de qualquer coisa), o universo não pode ser todas as infinitas
possibilidades, que é a verdadeira caracterização de um Universo, de fato. De
um lado, sem um de nós, ele seria as infinitas possibilidades menos uma:
nunca todas; e não seria um universo – uno, por definição. Por outro lado, para
ter sentido eu (ou qualquer um ou qualquer coisa) ser é preciso que todas as
outras (infinitas) coisas que são, que existem (mesmo que virtualmente),
contribuam para explicar/efetivar a minha existência. Desta feita, cada um de
nós, cada coisa, não é um ponto, mas, sim, toda uma realidade universal; como
uma película, uma membrana, a partir da qual se configura e se desenvolve
uma versão, uma “releitura”, do cosmos.
Assim, a única coisa que realmente deveria fazer desesperar é a
possibilidade de a versão do universo que se realiza a partir de mim (ou de
qualquer um ou de qualquer coisa) ser instável. Isso porque tudo que é
instável, por definição, pouco participa da concretização, da normalização, da
realidade que consegue permanecer, ordenar-se. Mas o que seria tal
instabilidade?
Primeiramente, para tentar entender a verdadeira possibilidade da
instabilidade existencial, se aceitarmos que funcionamos (cada um, cada coisa)
como uma película, uma membrana, e não um ponto (no sentido tradicional da
palavra), e que o que nos perfaz contém a mesma essência que configura o
todo e todas as suas partes em uma cadência interacional (e vice-versa), então
podemos tomar emprestado um princípio básico das teorias das cordas e da
supersimetria (GREENE, 2001, 2012; MORRIS, 2001) para situá-lo como um
princípio geral. Trata-se do fato de que tudo é formado por cordas (e, em uma
versão teórica aperfeiçoada, por membranas) e que estas têm como
característica vibrar, oscilar e dançar (GREENE, 2001, p. 29). Transpondo para
casos mais gerais, situar-se como instável seria apresentar a incapacidade ou
inabilidade de não saber (ou não conseguir) “vibrar”, “oscilar” e “dançar” de um
modo equilibrado, isto é, interagir, harmônica ou homeostaticamente.
Conforme a Afetividade Ampliada (SANT‟ANA-LOOS, LOOS-SANT‟ANA,
prelo), por exemplo, no caso da psique humana, a instabilidade poderia
irromper a partir do desenvolvimento inadequado do Self (a parte vibrante,
onde as emoções “residem”). Por conseguinte, isso provocaria a Identidade (a
dimensão que oscila, toma uma posição, a cada interação) a se manifestar sem
um padrão, que é o mesmo que dizer que o indivíduo reagiria à realidade de
suas relações de modo caótico, com escalas desproporcionais e perspectivas
enviesadas. Por sua vez, isso desembocaria em interações conflituosas, em
que a Alteridade (o nível relacional em que é necessário compreender e ser
compreendido, com a capacidade e a habilidade de “afetar e ser afetado” com
vistas uma “dança suave” porquanto cadenciada, a uma coreografia
homeostática, a uma interação harmoniosa) não se realiza de fato, o que pode
concorrer ao colapso e à permanência apenas “virtual”, efêmera, da existência
dos “partícipes”. E eis então um real bom motivo para o desespero.
Em segundo lugar, se há de fato um princípio fundamental do cosmos,
como profere a definição de uma teoria unificadora da realidade, então
podemos conceber o conhecimento de uma forma monista, superando a
tendência dualista do atual estágio da ciência. Mas o que há de problemático
com o atual estado dualista da cientificidade, que não possui uma ambição
integralizadora, e que, talvez por isso, possa derivar para o desesperador
drama humano?
Nietzsche, em sua Genealogia da Moral (1991), questiona, em relação à
ciência moderna, onde estaria o outro “alvo único” (p. 97), além dos
concernentes aos objetos, a outra “uma meta” (monista), o princípio absoluto?
Dizem-me que não falta, que não apenas travou um longo e feliz combate contra esse
ideal, como já o teria dominado em tudo aquilo que importa: toda a nossa moderna
ciência seria testemunha disso – esta ciência moderna que, como verdadeira filosofia da
realidade, evidentemente crê apenas em si mesma, evidentemente possui a coragem, a
8
vontade de ser ela mesma, e até agora se saiu bastante bem sem Deus , sem Além e
sem virtudes negadoras. (idem).
Destarte, na ausência de tal princípio, de tal meta integralizadora, a
ciência se torna um embuste em que nossa consciência, se minimamente
deseja se aperfeiçoar sincronicamente enquanto humana e parte regente do
universo, mira o abismo por tempo demais – já que no dualismo há uma
“fenda” que nos separa da estabilidade existencial. E, como diria Nietzsche
(1991), por conta disso, o mesmo abismo nos fita; logo nos conduz aos
monstros do desespero.
[...] atualmente a consciência científica é um abismo –, a palavra ciência, nas bocarras
desses trombeteiros, é simplesmente um abuso, um desaforo, uma impudência. A
verdade é precisamente o oposto do que se afirma: a ciência hoje não tem
absolutamente nenhuma fé em si, e tampouco um ideal acima de si – e onde é ainda
paixão, amor, ardor, sofrer, não é o oposto desse ideal ascético, mas antes a sua forma
mais recente e mais nobre. Isto lhes soa estranho?... Também entre os doutos de hoje, é
certo, existe um povo modesto e trabalhador que se compraz no seu cantinho, e que, por
causa disso, por vezes eleva um tanto imodestamente a voz, afirmando que devemos
estar satisfeitos, sobretudo na ciência – onde haveria tanto de útil a fazer. Não me
oponho; eu seria o último a estragar o prazer que tais honrados trabalhadores encontram
no seu ofício: porque me alegro do seu trabalho. Mas isto, o fato de que se trabalhe com
rigor na ciência e de que existam trabalhadores satisfeitos, não demonstra em absoluto
que a ciência como um todo possua hoje uma meta, uma vontade, uma paixão própria
da grande fé. Ocorre o contrário, como disse: onde não é a mais nova manifestação do
ideal ascético - tratando-se então de casos demasiado raros, nobres e seletos para que
o juízo geral possa ser mudado –, a ciência é hoje um esconderijo para toda espécie de
desânimo, descrença, remorso, despectio sui [desprezo de si], má consciência – ela é a
inquietude da ausência de ideal, o sofrimento pela falta do grande amor, a insatisfação
por uma frugalidade involuntária. Ah, o que não esconde hoje a ciência! O quanto não
deve esconder! A competência dos nossos melhores doutores, sua impensada
diligência, sua cabeça a fervilhar dia e noite, mesmo sua mestria no ofício – com que
freqüência o sentido de tudo isso esteve em não deixar que uma coisa se tornasse clara
para si próprio! A ciência como meio de autoanestesia: vocês conhecem isto? (idem,
p.97).
Assim, enquanto praticantes de uma ciência autoanestesiante, exercemos
demasiadamente a análise da realidade em cima de recortes e normalizações
per se. De outro modo, focamo-nos na busca da compreensão das ações das
coisas sem levar em conta o fato de que cada coisa, cada um, é constituída
pelas demais coisas do restante do cosmos (aquém e além, em um infinito em
todas as direções), e tudo isso ocorre por meio e por causa das interações. Ou
seja, fazemos ciência pelo entendimento das coisas e suas ações, mas
negligenciamos o fato de que toda ação já é uma interação. Empiricamente,
8
Filosoficamente, Deus é o princípio absoluto, o logos. Não necessariamente é um
enviesamento à teologia, à religiosidade; apesar de, igualmente, não precisarmos negar essa
possibilidade.
analisamos a definição das coisas, isto é, “quebramos” abstratamente o que as
coisas são para defini-las e descrever suas possibilidades de ação em
conformidades às consequentes reações. Assim, tendemos a nos basear
apenas em valores que podem ser mensurados, quantificados.
Por conseguinte, “passamos batidos” por um importante entendimento
que a análise mais ampliada pode fornecer: o porquê de as coisas terem o tipo
de interações que têm; que tipo de vontade as une ou que força as repele e,
daí, compreender porque estas têm o relevo que tem. E, “espelhadamente”,
como estas deixam impressões nas demais coisas com que (ou com quem)
interagem. Isto é, somos apartados por um abismo científico do entendimento
das qualidades que permeiam o sentido do que nos faz existir e proliferar, a
partir da película (membrana) que somos, de toda uma versão (original e
essencial) da realidade. Portanto, deixamos de desenvolver um complemento a
uma possível lógica ampliada: uma lógica do preferível (PERELMAN, idem),
uma lógica que nos dê subsídios de interpretação da ação rumo às interações
– do eu rumo ao nós, ou da subjetividade direcionada à objetividade, ou do
singular em constituição ao todo e vice-versa. Enfim, há muita crítica à logica
linear, desde Aristóteles, muita “mágoa” relativa ao racionalismo exacerbado e
ao consumismo vazio incentivado pelo materialismo enquanto princípio maior
da sociedade humana. Todavia, poucos esforços são de fato direcionados à
integralização de uma lógica que abranja, no caso, por exemplo, das ciências
humanas, os juízos de valores, ou seja, o rol dos princípios que subsidiam a
interface qualitativa das interpretações.
[...] o desenvolvimento da lógica moderna data do momento em que, para estudar os
processos de raciocínio, os lógicos começaram a analisar a forma de raciocinar dos
matemáticos; é de uma análise dos raciocínios utilizados nas ciências formais, nas
ciências matemáticas, que resulta a concepção de lógica; isso implica que qualquer
argumentação que não é utilizada em ciências matemáticas tampouco aparece em
lógica formal.
Se essa análise das ciências formais foi tão fecunda, não se poderia empreender uma
análise semelhante no domínio da filosofia, do direito, da política e todas as ciências
humanas? Isso não teria por resultado subtrair a argumentação utilizada nas ciências a
uma assimilação a fenômenos de sugestão – o que geralmente implica certa
desconfiança –, ou a uma assimilação à logica que, em sua estrutura atual, deve
necessariamente repudiar esse gênero de raciocínios? (PERELMAN, 1997, p. 63).
Desta feita, se pudermos superar o preconceito sobre o sentido não
mensurável que percorre o nível qualitativo que perfaz todas as coisas, talvez,
com o devido esforço, venhamos a perceber que tal impossibilidade de
conversação (emulação ou transposição) quantidade/qualidade seja apenas
aparente, oclusa pelo abismo científico dualista em que nos encontramos.
Assim, devemos ter em conta que, no caso de considerarmos que cada coisa,
cada um, é sim uma película (membrana) que inspira uma ampla possibilidade
de leitura (versão) da realidade, então podemos incutir mais uma característica
ao princípio que perfaz todas as coisas, além de vibrar, oscilar e dançar: a
vontade. Afinal, como fazer a estrutura do princípio ser funcional, se não
houver uma força primordial, uma vontade da qual se parta e que baseie o
deseja de rumar ou retornar? É o que, na perspectiva do STAA, pode ser
definido, no sentido complementar à psique humana, à Célula Psíquica9, como
uma fonte para a Resiliência Ampliada10. Dessa forma, sem considerar a
vontade com componente lógico da realidade, já que ela fornece a motivação
para a interação e à necessidade da homeostase na mesma, os resultados que
se supõem necessários à compreensão da realidade serão sempre parciais ou
enviesados, nunca se constituído de um modo integral, monista.
Em terceiro lugar, se assumirmos a premissa de que todas as versões do
universo estão entrelaçadas, isto é, em interação, e se constituem
(sintaxicamente) pelo mesmo princípio, então seu fim, isto é, seu devir, também
é se estabelecer no mesmo princípio (agora semanticamente)11, convergindo
para, de uma forma ou de outra, “voltar às origens”. Deste modo, todas as
coisas, em algum momento ou em algum lugar em si, ou nas interações que
realiza,
funcionam
como
um
catalisador
do
“fractal”
do
universo,
independentemente da perspectiva do seu princípio ou forma original (sintáxica
ou semanticamente; literal ou metaforicamente).
Desta forma, tal qual o monismo de Spinoza (ESPINOSA, 2004;
SANT‟ANA-LOOS, 2013; SANT‟ANA-LOOS, LOOS-SANT‟ANA, prelo), não
precisamos dicotomizar o mundo em duas partes distintas e excludentes, logo
incomunicáveis: o dualismo. Não há a necessidade de buscar compreender o
cosmos por meio de ou meandros idealistas ou materialistas, ou inatos ou
empíricos, ou racionalistas ou ambientalistas, ou transcendentes ou imanentes,
9
Para maior compreensão deste conceito, vide nosso artigo, também nesse Número Temático:
“Célula Psíquica: a face estrutural da unidade básica da psique e da Afetividade Ampliada”.
10
Idem.
11
Posteriormente, esse mesmo princípio passa a funcionar sintaxicamente para compor outra
coisa e esta, por sua vez será o que lhe compõe, só que agora semanticamente; e assim por
diante.
etc. É possível desenvolver uma reforma no intelecto (como defendia Spinoza)
que “visualize” (cognitivamente) a realidade de modo uno, integralizado, sem
abismos entre os níveis existenciais.
Neste sentido, assim como Spinoza afirmava não haver transcendente,
somente uma realidade imanente para coexistirmos, para interagirmos
(SPINOZA, 1953; 2012), podemos pensar que não é necessário convivermos
com a ideia “cristalizada” de que exista um nível metafísico além de nós. Talvez
seja mais adequado, dentro de uma Lógica ou Afetividade Ampliada, ponderar
que a metafísica nada mais seja do que o nível semântico em que,
sintaxicamente, as partes de algo culminam. Assim, de um lado, podemos
considerar que, na perspectiva dos átomos de nossos corpos, as moléculas e,
posteriormente, as células, seriam níveis metafísicos para eles – se eles
tivessem consciência (será que não têm, como podemos saber?!) Por outro, a
minha família, a minha cultura, a humanidade e, no limite, o universo
(“entidades orgânicas” das quais faço parte) são para mim níveis metafísicos,
quase que literalmente. Isto é, um aglomerado quantificado, que pode ser
expresso sintaxicamente, organizado em um campo unido por algum tipo de
força (regida pela vontade, no sentido amplo do termo) irá sempre, a partir do
ponto de vista das partes que o compõem, configurar um nível semântico – no
qual faz um sentido todas as partes estarem ali reunidas. Eis, então, uma
unidade metafísica: nada mística (no sentido pejorativo do termo); em nada não
alcançável pela ciência. Apenas exigente de uma reforma intelectual que
unifique o sentido quantitativo (iterativo) com o qualitativo (recursivo) para ser
compreendida e mais bem explorada pelo conhecimento. Enfim, que
compreendamos que análises no nível da interação – das qualidades
envolvidas, da afetividade ampliada, da vontade – podem se somar às já
exaustivas análises acerca das definições das ações e reações e configurarem
um todo integralizado do entendimento da realidade.
Por último, se o universo é um todo constituído de interações e que não
há como não ser esse todo – porquanto todas as possibilidades têm de
conformá-lo –, para existir, de uma forma ou de outra, ele tem de ser um todo
equilibrado, em homeostase. Nesse sentido, se a entropia do universo tende a
aumentar (RUELLE, 1993) – já que se encontra em expansão, ou seja, suas
partes estão constantemente, por conta das interações, constituindo outras
coisas que serão novas partes do cosmos, e “sobrecarregando” a quantidade
de interações existentes –, então deve haver algum tipo de “mecanismo”
compensatório que torne essa sobrecarga apenas aparente. Assim, por conta
de, exatamente, a entropia ser a quantidade de “bagunça”, caos, de um
sistema, uma análise apenas acerca dessa ação quantificável nos dará
conclusões desesperadoras, como a de que o universo é um nicho de conflito
(caos) ad infinitum. Nesta perspectiva, somente teremos sentimentos de uma
realidade complexa, em que não há a possibilidade de superarmos totalmente
as contradições, tal como argumenta Morin por meio do seu conceito de
Pensamento Complexo (2005): “devo afirmar, porém, que minha dialética
permanece mais próxima de Heráclito, ela se diferencia de Hegel e de Marx,
que sempre enxergam uma possibilidade de superação das contradições”
(2013, p. 22).
Portanto, se desejamos acreditar na superação das contradições, o que
nos conduz à ideia de que “é preciso viver, não somente existir”, como bem o
disse Plutarco, devemos buscar compreender a outra faceta do cosmos: que é
a convergência das quantidades (entrópicas) em um nível qualitativo (uma
metafísica “revisada”) que as une e as organiza. De outro modo, podemos dizer
que a lógica do aumento da entropia no universo pode ser compensada por
uma lógica das interações, a qual se assenta em uma espécie de dialética (do
Afetar e Ser Afetado) que evoca a necessidade de acomodação das
preferências e os diversos modos de síntese que predizem a homeostase, o
equilíbrio existencial, do que estiver em questão.
Considerações Finais: por uma ciência unificada
Basicamente, pretendemos defender neste manuscrito a existência da
possibilidade de se pensar (e executar) a ciência e seus métodos de forma
integralizada; isto é, como um bloco unificado que tem uma meta superior de
“ver” e “traduzir” (cognitivamente) a realidade em sua última e verdadeira, logo
privilegiada, significância e sentido: um monismo. A análise de alguns
meandros que permeiam tal problemática foi guiada pelo Sistema Teórico da
Afetividade Ampliada – argumento, que se propõe científico, de nossa própria
autoria. O conceito principal apresentado, que discernimos como o guia
fundamental de tal transformação no paradigma científico, foi o de interação.
A interação, como aqui definida, é a base da manifestação existencial que
se perfaz em realidade. Por meio desta perspectiva, assumimos a possibilidade
de uma espécie de “Dialética do Afetar e Ser Afetado”, a qual, se bem
desenvolvida no intelecto humano, em nossas psiques, pode contribuir para
harmonizar cada um de nós e toda a realidade que „parti-cipamos‟. Tal
dialética, que consiste em um método de interação, deve ser regida não
apenas por uma “lógica do preferível”, com a qual poderíamos discernir
“caminhos da vontade” de um conjunto interacional; mas, mais precisamente,
por uma lógica ampliada, que convergiria a lógica linear (sequênciaconsequência) com a dita lógica do preferível em uma Afetividade Ampliada. E,
para que essa Afetividade Ampliada funcione, tentamos mostrar que é
necessário analisar as coisas e os fenômenos da realidade em uma
perspectiva além da pura e simples observação quantitativa da ação. É preciso,
também (!), buscar discernir qual vontade (na nomenclatura das ciências
humanas) ou força (no chavão das ditas ciências naturais) está fomentando a
realidade qualitativa da interação.
Deste modo, talvez possamos unificar a ciência e seus métodos por meio
de uma Afetividade Ampliada que consiga avistar um princípio único que
corrobore as interações que perfazem a realidade. Esse princípio, como
apresentado em outro artigo desse Número Temático da Revista PsicoDom12, e
visto por outra perspectiva neste, funciona como um “revisor” da ideia de que
todas as coisas, cada um, são como um ponto dentro da vastidão do cosmos.
Consequentemente, podemos pensar que cada coisa, em alguma medida,
conforme o grau de homeostase das interações (internas e externas), realizase analogamente às ínfimas e primordiais partículas que as teorias da Física
promulgam como o princípio de toda a realidade: as cordas, que também
podem ser vistas como películas ou membranas.
Entretanto, em uma Afetividade Ampliada não se deve observar nessas
unidades básicas somente suas características mensuráveis, como o vibrar, o
oscilar e o dançar. Deve-se, igualmente, enfrentar o desafio de se imputar a
elas a propriedade da vontade: esta vista como o combustível e, ao mesmo
tempo, o devir que promove a necessidade da homeostase e da interação que
12
A saber, “Célula Psíquica: a face estrutural da unidade básica da psique e da Afetividade
Ampliada”.
converge em um monismo, em uma “sociedade” de versões do cosmos que,
por conta de almejarem a harmonia, o equilíbrio relacional, podem se realizar,
alcançando, no sentido humano, a felicidade.
Infelizmente, com o perdão do trocadilho, tal termo, felicidade, traz
preconceitos, pois é um conceito de característica metafisica, no sentido
pejorativo. Todavia, uma análise sustentada pela Afetividade Ampliada pode
nos levar à consideração de que “não existe” a tal metafísica depreciada. Em
uma
metafísica
“revisada”,
notamos
que
aquilo
que
consideramos
transcendente a nós pode ser nada mais do que a manifestação de um nível
qualitativo (convergido pela vontade da agregação homeostática) de partes
antes vistas só e tão somente sob o prisma quantitativo e isoladas em suas
ações e percalços solipsistas.
Assim, por uma unificação da ciência, precisamos superar preconceitos
originados por posturas extratificadoras das ações intelectivas, que provocam a
desconfiança no sentido das interações, tanto para viver nossos cotidianos
quanto para assumirmos enquanto mote importante de juízo do pesquisador.
Tal postura, que julgamos inadequada para a vida humana que nos subjaz,
causa o desespero, a depressão, o ceticismo no conhecimento que supera as
contradições; para a ciência que nos instrumentaliza para a vida provoca um
abismo entre o humano e o mundo. Por isso, para a unificação da realidade e
do método científico, é preciso investir em uma Afetividade Ampliada.
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