Newsletter 15
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Estudios sobre Religión No. 15 Newsletter de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur Junio 2003 La intención de este newsletter es mejorar la comunicación entre los estudiosos de la religión en el Cono Sur, así como entre ellos y sus pares de otras regiones, acercando noticias sobre publicaciones recientes, congresos y cualquier otra información que sirva para fortalecer y dinamizar el campo de los estudios sobre el tema. Quienes desean colaborar pueden enviar sus comentarios, noticias de eventos o publicaciones que consideren interesantes. Sugerimos que todos los socios manden un listado de los artículos o libros que hayan publicado últimamente. También se puede contribuir con reflexiones sobre temas que consideren deben ser debatidos. Para incluir varias contribuciones por número, los artículos deberían tener, como máximo, alrededor de 10.000 caracteres aunque pueden tener menos. Los temas deberían ser de interés para la mayor cantidad de miembros posible, o que les parezcan de relevancia como para que los miembros de la Asociación los conozcan o debatan. Se pueden enviar reflexiones teóricas; noticias de sucesos relacionados con grupos religiosos presentes en varios países en el Cono Sur o ideas en general que quieran compartir con sus colegas. Sugerimos que no envíen etnografías de temas muy locales –a menos que su análisis revele aspectos relevantes del fenómeno religioso en general. También pueden hacer llegar comentarios de libros (de uno o reunir varios en una reseña) que les parezcan particularmente importantes. Forum Repensando la “religiosidad popular” El concepto de “religiosidad popular” es, probablemente, uno de los más utilizados y peor definidos en el estudio de la religión desde las ciencias sociales. En este caso no se trata sólo de una ausencia de consenso respecto de múltiples definiciones posibles, sino que -con algunas excepciones- es notable la falta, en los últimos años, de debates y nuevos intentos de conceptualización del término -a pesar de los numerosos estudios de caso que se continúan publicando. Convidamos a quienes quieran contribuir con sus reflexiones sobre el tema a hacerlo en sucesivos números del newsletter. En éste, Eloísa Martín y Tania Freitas, organizadoras de un panel sobre religiosidad popular en el último congreso de Americanistas en Santiago de Chile, realizan una reseña crítica de la bibliografía argentina, y un análisis de las devociones a los bandidos en el nordeste brasileño. “Religiosidad popular”: revisando un concepto problemático a partir de la bibliografía argentina Eloísa Martín (Museu Nacional-UFRJ/ Universidad Católica Argentina, Argentina) Una revisión de la producción bibliográfica argentina de los últimos 25 años sobre este tema,1 nos permitirían definir “religiosidad popular” a partir de ciertas recurrencias que conformarían un patrón móvil, pero 1 Aún cuando, a seguir, me refiera a monografías de Ciencias Sociales sobre casos argentinos publicados en este país, la problemática que planteo en este punto no se limita a la bibliografía producida allí. Las referencias temáticas y las perspectivas teóricas también pueden ser encontradas en la producción de otros países y regiones. Parker (1993, 1994), analiza la producción latinoamericana en su conjunto. Massolo (1994) lo hace comparando bibliografía latinoamericana y europea. Pi Hugarte (1993), Fernandes (1984) y Mejido (2002) hacen lo propio con la producción bibliográfica de Uruguay, Brasil y EE.UU., respectivamente. Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 2 reconocible: fiestas2, sistema de reciprocidad que incluye a la promesa y al sacrificio3, peregrinaciones a lugares sagrados4, una idea de justicia que no siempre se acoje a la de justicia universal abstracta5, una cosmología adonde los milagros son entendidos como cotidianos6 y diferentes jerarquías de seres “sobrenaturales” o “sagrados” que colaboran mancomunadamente con los humanos para mantener el equilibrio cósmico.7 Las monografías que aquí reseño me permitieron trazar, a partir de las conceptualizaciones de religiosidad popular que proponen, algunas líneas analíticas dominantes que he dividido en tres gupos: La primera línea, dualista y basada en la rígida separación durkheimiana entre sagrado/ profano, retoma las definiciones eclesiales (en sus vertientes conservadora y liberadora) y define religiosidad popular en oposición a la insititución Iglesia y a los sectores dominantes8. Se trata, en palabras de Frigerio (1993), de una “sociología religiosa”, cuyos antecedentes se encuentran en la producción de autores católicos (algunos de ellos sacerdotes) formados en Sociología, cuya intención era colocar al servicio de la pastoral los resultados de sus investigaciones 9. Dentro de este grupo es recurrente, especialmente en la producción sociológica, la separación entre “creencia” –que es homologada a discurso y este, a su vez, a dogma católico— y “práctica”, entendida como la aplicación de esos dogmas o el “contraste” con ellos. Esta tendencia no ha sido abandonada en la producción sociológica más reciente sobre el tema. Ahora sin pretensiones pastorales, algunos autores10 se ubican en esta línea a partir de la adopción del concepto de religión de C. Geertz (1991: 89 y ss.) como un sistema de símbolos que genera disposiciones prácticas, y de la división que éste realiza entre religión “pura” y “aplicada”, homologada una vez más a la oposición entre “creencias” y “prácticas”. Esta división parte no sólo de opciones ideológicas o teóricas, sino también de la forma en que los datos que dan cuerpo a los análisis han sido colectados y de la utilización preferencial de la entrevista como herramienta para ello. Lejos de ser una preocupación nativa, la separación entre la regla, el dogma y el comportamiento sólo representa un problema en la perspectiva de quienes escriben las reglas (la Iglesia) o de algunos analistas cuyos presupuestos son afines, sino al catolicismo, a una definición de religión de matriz católica. Siguiendo lo planteado por Carozzi (2002 a), esta separación no derivaría, apenas, de los límites que impone el uso exclusivo de ésta o cualquier otra herramienta de recolección de datos, sino de los deslizamientos entre “creencia” y “discurso” que, en gran medida, subyace a esa preferencia por la entrevista y que confiere al discurso la cualidad de volverse representante de una “interioridad” con que el entrevistado se identificaría, dando cuenta de una “verdad” inaccesible de otra manera. La crítica al énfasis en el discurso, sin embargo, no debe hacernos caer en una polarización en lo extra-discursivo o en una romantización de lo emocional como más “verdadero” o “auténtico”. En este sentido, siguiendo a R. Desjarlais (1992), es necesario incorporar al análisis consideraciones que tengan en cuenta la “naturaleza estética de la vida cotidiana”, los talentos comunes, los valores incorporados que gobiernan las experiencias cotidianas y ordinarias, las bases sensoriales de un cuerpo actuante (:14). Éstos no son “libres” ni particularmente “espontáneos”, sino que son conducidas por dinámicas sociales que influencian el núcleo de la experiencia. Según este autor, las formas culturales tácitas, valores, sensibilidades, formas locales de ser y hacer (:65) se constituyen en tanto “formas incorporadas de conocimiento” pasibles de ser aprehendidas por el investigador en la convivencia cotidiana con los nativos a nivel del cuerpo (:26). Una segunda lectura relaciona a la religiosidad popular con su “función” en relación a los “sectores populares”. Evaluada, por un lado, en términos negativos como resultante de situaciones de pobreza, funciona como una forma de lidiar con situaciones de carencia educativa, material y/o espiritual frente a la ausencia de las 2 Ameigeiras (1992; en prensa), Aznar, Bilbao & González (1967), Cerruti & Pitta (1996), Colatarci (1994), Kussrow (1980), Lafón (1967), Pitluk (1995). 3 Alabí (1996), Chertudi & Newbery (1966/67; 1978). 4 Ameigeiras (1994; 2001) Chertudi & Newbery (1978). 5 Carassai (2000), Silla (1998), Kraustofl (2002), Pascual (1991). 6 Chapp (1991), Santamaría (1991 a), Semán (2000 a y b), Martín (2001, 2002). 7 Carvajal (s/d), Chertudi & Newbery (1966/67; 1978), Giménez Beliveau (2002), Pitluk (1995), Prelorán (1994), Terrera (1969). 8 Büntig & Chiesa (1972), Büntig (1969; 1970; 1973), Dussel & Esandi (1970). 9 Frigerio (1993) coloca esta tendencia, dentro de un continuum histórico, como predominante entre 1960 y 1980. Los trabajos citados arriba dan cuenta de ello, mientras que los de Dri (1999), Merlino & Rebey (1993) y AA.VV. (1983) muestran que esa tendencia no ha sido abandonada por completo. 10 Ameigeiras (1989), Cirio & Rey (1995), Esquivel & Giménez Beliveau (1998), Esquivel, García, Hadida & Houdin (2002), Wainsztock & Derqui (2000). Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 3 insitituciones que se entienden como responsables de satisfacerlas, Estado e Iglesia, respectivamente11, la religiosidad popular es presentada como alienante, al impedir romper las relaciones de dominación establecidas. En términos positivos, por otra parte, la religiosidad popular, auténtica porque autóctona, es presentada como instrumento liberador de los más pobres, frente a la dominación capitalista y al control eclesial12. Esta ambivalencia entre lo que puede ser pensando en términos de Fernandes (1984: 251) como un “romanticismo” que se aproxima a la religiosidad popular y la valoriza, y un “iluminismo” que impone un distanciamiento con las prácticas rituales populares y afirma la necesidad de educación, es congruente con la postura que Burke (1989) atribuye a los intelectuales con respecto a la definición de “pueblo”, considerándolo, en una versión positiva, expresión del espíritu nacional, y al mismo tiempo, en una versión negativa, como atrasado, natural simple e irracional.13 Estas dos líneas, que también encuentran antecedentes en la producción sociológica ligada a la Iglesia, ya citada, representan la contrapartida de una tendencia más general en el estudio del catolicismo en Argentina, que focaliza sus esfuerzos a partir de considerar a la institución eclesial como un actor sociopolítico fundamental. Investigaciones sociohistóricas han dado cuenta de cómo la Iglesia, muchas veces aliada con el Estado, busca (y en algún sentido, consigue) imponerse como fundamento de la identidad nacional14 y de la manera en que, en períodos sucesivos, ambos se constituyen como actores recíprocamente pertinentes.15 Estos estudios, que apuntan a la relevancia política que se le atribuye a la Iglesia, analizan sus estrategias oficiales para mantener y ampliar sus bases socioculturales, apoyándose o distanciándose de los distintos gobiernos, pero siempre apelando al Estado como interlocutor y contraparte.16 En este sentido, si el primer grupo, ligado a la Iglesia, pretendía profundizar en las “bases”, a través de pastorales, lo que en la “cúpula” (ideológica y también de la jerarquía social) ya estaría consolidado – el catolicismo como dador de identidad nacional y la Iglesia como actor sociopolítico fundamental y fundante de la nación— el segundo realiza una crítica de dicha situación de privilegio institucional que resulta y/ o es consecuencia necesaria de la alienación (económica, educativa, espiritual) de las camadas más pobres. Este catolicocentrismo de la producción académica sobre Argentina se evidencia quizás con mayor claridad entre aquellos que refieren a diferentes tipos de “devociones populares”17. Éstas son analizadas en términos, más o menos procesuales, de “santificación”, calcado del patrón de canonización de la Iglesia: los milagros relacionados de modo directamente proporcional a la santidad, existencia de una jerarquía de seres sagrados que replica la católica, la acción de los santos entendida en términos de mediación, la pregunta frecuente a los nativos por “la historia” del santo 18, etc. La idea de santificación, además, congela el status del ser o persona sacralizada, otorgándole una identidad, en sentido (r)estricto que, en el caso de los difuntos o las “animitas”, estaría dado por el hecho de su muerte19. Aunque es posible pensar, siguiendo la propuesta de O. Velho (1987: 8), en la presencia de una “cultura bíblica” que conforme, como algo más que una mera analogía, las percepciones nativas de lo sagrado, en la mayoría de los casos analizados dentro de la bibliografía argentina, 11 Esquivel & Giménez Beliveau (1998), Esquivel, García, Hadida & Houdin (2002), Gurucharri (1996), Mallimaci (1996 c, 1998, 2002) 12 Dri (1999), Farrel (1976), Prelorán (1994), Wainsztock & Derqui (2000), Kraustofl (2002). 13 Cada una de las monografías reseñadas presenta una conceptualización de lo “popular” que, por cuestiones de espacio, no analizaré en este momento, para referirme, apenas, a las conceptualizaciones, implícitas o explcítas, de religión presentes en las definiciones de “religiosidad popular”. 14 Zanatta (1996), Mallimaci (1992, 1993, 1996 c), Martín (2000). 15 Bresci (1987), Dri (1987;1996;1998), Gutiérrez (1998), Mallimaci (1986, 1992, 1993, 1996 a y b), Soneira & Lumerman (1986), entre otros. 16 Existen también trabajos que han privilegiado el desarrollo de corrientes que dentro del catolicismo renuevan las prácticas y experiencias de sus fieles, como los de Giménez Beliveau & Esquivel (1996) y Soneira (2002). Sin embargo, sus conclusiones se sitúan en el mismo nivel analítico que los anteriores: apuntan a la existencia de cambios que afectan el rumbo político cultural de la Iglesia Católica, en tanto se la presupone un actor sociopolítico fundamental. 17 Bosca (1998), Carassai (2000), Carozzi (1986), Chertudi & Newbery (1966/67; 1978), Chertudi (1975), Cirio & Rey (1995), Krause Yornet (1994), Miranda (1963), París (1988), Roldán (1991), Santamaría (1991 b), Silla (1998), Vessuri (1971). 18 Carozzi (2002 b) señala que la “historia” que importa en la relación entre santos y devotos no es tanto la hagiografía como los “encuentros que se vuelven memorables” entre el fiel y el santo de su devoción. 19 Los análisis de casos en los que la muerte tiene un papel central en los procesos de santificación siguen, implícitamente, el modelo católico de martirio, basado en la idea muerte que redime, de muerte que vence a la muerte purificando a los otros o a si mismo. Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 4 la tendencia “catolicocéntrica” que señalo no siempre es sintónica con la experiencia nativa20 y termina tiñendo los análisis. Una salida posible sería la sugerida por algunos autores (v.g. Carozzi, 1986; Losada, 1996), de ampliar y diversificar la perspectiva de matriz católica en los análisis, incluyendo las cosmologías afro o indígenas, tan válidas como la católica y hasta posiblemente más ricas para el análisis de la diversidad y las jerarquías de los seres sagrados21. Considero, sin embargo, que tal propuesta involucra dos riesgos: polarizar en una nueva denominacionalización – cuyos problemas han sido señalados por Brandão (1980) y Velho (1987: 15-16), entre otros— o deslizarla hacia el sincretismo, adonde la porosidad entre las “religiones” no acaba ni con el énfasis denominacional (en la búsqueda del componente “original” por detrás de la “máscara”), ni con una lectura segmentarizada de fenómenos que empíricamente exceden las clasificaciones analíticas rígidas. Al contrario, trabajos de cuño más etnográfico22 dan cuenta que lo sagrado puede ser definido como una textura diferencial del mundo que se activa en momentos diferenciales y específicos y/ o en espacios determinados y que, lejos de existir de forma abstracta o con un contenido universal, es reconocido por los nativos en cada situación concreta: en las discontinuidades temporales, en las marcas diferenciales del calendario, frente a algunos interlocutores (la prensa, otros agentes del culto, los entrevistadores, sean estos antropólogos o periodistas), tanto en gestos ordinarios, como en performances rituales23. Ello no impide, sin embargo, que podamos dar cuenta de las nociones nativas de “religión” y de “sagrado” a través de prácticas concretas que encuentran patrones de recurrencia, posibilitando, así, su identificación. Finalmente, el tercer grupo, que podría ser entendido, siguiendo a Goldman (1999: 30) como “culturalista”, considera a la religiosidad como dueña de “otra lógica”, independiente de la Iglesia o de los sectores dominantes, y la valora en su positividad creadora24. Algunos trabajos agrupados en esta última tendencia (influida, en parte, por la literatura brasileña) proponen romper con la división entre religiosidad popular e Iglesia institución como eje de análisis: en la experiencia de los sujetos, esa separación no existe, por lo que no se trataría de devolver, analíticamente, una unidad perdida, porque excepto para algunos autores, una separación en esos términos nunca tuvo incidencia. Aunque ésta lectura nos permitiría salir de las falsas díadas polares (popular/institucional, popular/dominante), no nos libraría por completo de una, también ficticia, homogeneización de la experiencia religiosa, aún cuando sea en téminos de “otra lógica”, diferente de la dominante y positiva en su originalidad. Sin embargo, es a partir del espacio que abre esta última tendencia que propongo a manera de hipótesis, una salida para los dilemas planteados por las conceptualizaciones de religiosidad popular. Retomando la advertencia planteada por Fernandes sobre las dificultades inherentes al concepto, este autor afirma que: 1) es demasiado amplio, comportando diferencias regionales y variaciones según tradiciones religiosas (:239); 2) no es un término nativo y es ajeno a su objeto, pues no sólo nadie se identifica como “practicante de religión popular” (:240), sino que oscila entre la acusación y la admiración (:241); 3) es utilizado con sentidos diversos, que no siempre coinciden, refiriendo a la mayoría, al pueblo o a lo externo a la jerarquía eclesial (:241-242). Por otra parte, la elaboración de definiciones operacionales de religiosidad popular adaptadas a cada contexto de investigación, no sólo no resuelven los problemas colocados por el concepto, sino que las profundizan, abonando una especie de sentido común académico que acaba por dificultar el análisis, sea oscureciendo la variabilidad de prácticas presentes en cada contexto empírico, sea volviendo cada caso tan específico que acaba volviendo superflua la utilización del mismo. Otros autores también han señalado las dificultades planteadas por las definiciones de religiosidad popular (Pace 1987; Levine 1992; Oliveira 1997; Sanchis 1998; Massolo 1994) y han propuesto algunas salidas. Sea a 20 Este problema se ve agravado porque en gran parte de la producción, incluida la antropológica, predominan discusiones sobre autores y “teorías”, siendo escasas las descripciones etnográficas que permitan percibir si de hecho se verifica esa cultura bíblica. 21 A diferencia de lo acontecido con el pentecostalismo que, por ejemplo, ocupa dos de los siete capítulos de un libro dedicado a la religiosidad popular en Argentina (Chapp et. all. 1991), es notable, en las publicaciones argentinas, la ausencia de estudios sobre umbanda dentro de la literatura clasificada de “religiosidad popular”. Los trabajos sobre umbanda y batuque en Argentina son catalogados, en general, como de “religiones afro-brasileras”. 22 Colatarci (1994), Semán (2000 b), Martín (2001), Carozzi (2002b), así como mi actual trabajo de campo con fans y devotos de la cantante de cumbias Gilda, en la ciudad de Buenos Aires. 23 Las performances rituales, siguiendo a Desjarlais (1992: 65), adquieren significado a partir de la experiencia cotidiana, al tiempo que informan a los gestos cotidianos, siendo necesario, como afirma Herzfeld (1985: 18) trascender la división entre simbólico y ordinario, entre discurso “poético” y “ordinario”, pues ambas son formas aprendidas de relacionarse con lo sagrado. 24 Ameigeiras (1992, 1994, 2001, en prensa), Colatarci (1994), Semán (2000 a y b), Martín (2001; 2002). Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 5 través de una combinación entre el eje de análisis horizontal –que privilegia el igualitarismo y la existencia de un “ecumenismo popular”— y el eje vertical –basada en la oposición “dominante-erudito/ dominado-popular”— propuesto por Fernandes (1984); sea identificando la religiosidad popular con las prácticas autónomas, subjetivas y emocionales –independientemente de las atribuciones de clase y contraponiéndolas a las “formas oficiales para la producción de lo sagrado” (Pace id: 8)— sea atendiendo a las configuraciones de religión y poder – encontrando en la religiosidad “de base” una nueva perspectiva para leer “desde abajo” el patrón de relaciones institucional-popular y los cambios religiosos y culturales (Levine id: 11-14); sea intentando resolver las dicotomías mencionadas entendiéndolas como “oposiciones dialécticas” (Oliveira, id: 45), ninguno de ellos proporciona una respuesta totalmente satisfactoria a las controversias colocadas por el concepto porque, sugiero, plantean sus discusiones al interior de una noción de religión definida como un dominio autónomo con funciones y normas específicas. Esto acontece aún en el caso de Levine, quien al proponer un cruzamiento entre “religión” y “política” no sólo refuerza la idea moderna de sociedad dividida en esferas, sino que su análisis concluye en una reedición de la oposición dominante-erudito/ dominado-popular. De esta manera, como muestran O.Velho (1995) y E. Giumbelli (2002), si la religión como esfera separada de prácticas diferenciadas, lejos de ser un objeto auto-evidente en las sociedades consideradas “modernas”, es una construcción epistemológica históricamente datada que requiere distanciamiento y análisis en cada contexto empírico, es porque la propia ideología moderna de división en esferas que le daría sustento también debe ser cuestionada (cf. Latour 1994). Propongo, entonces, que una salida los impasses colocados por las definiciones consolidadas de religiosidad popular puede encontrarse en ésta línea de análisis. Si, siguiendo a Giumbelli, la religión en cuanto categoría “[d]essubstantivada e perpassando todo o espaço social... ficaría disponibilizada tanto para ser tratada através de seus usos nativos, quanto para sofrer reformulações conceituais e propiciar empreendimentos teóricos” (Giumbelli 2002: 428-429), para definir religiosidad popular no sería suficiente referirla, apenas, a la Iglesia, a sus dogmas o a cualquier otra denominación. Antes, es necesario analizar las prácticas – designadas como “religiosas” y “populares” a partir de lugares empíricos específicos– a partir de los flujos que dan integridad a la red que organiza lo social y que nos permiten dar cuenta de esos “híbridos” de religión, política, etnicidad, música, género, emociones que constituyen las prácticas nativas. Este punto no es enteramente nuevo, desde la música o la danza (v.g. Ameigeiras 2001, Martín 2001, 2002), las cuestiones étnicas (v.g. Cirio & Rey 1995), pasando por la política y el psicoanálisis (v.g. Semán 2000 b) o la economía (v.g. Cerruti & Pitta 1995, 1996) ya han entrado en las consideraciones de diversos autores. Sin embargo, la tensión entre “religión” y “no religión” se resuelve, en los casos citados, de dos maneras: o bien se “religiociza” lo “no religioso”, convirtiendo, por ejemplo, a la música y la danza en elementos de culto, en términos de particularidades “religiosas” de un grupo o de peculiaridades culturales o regionales de una denominación determinada. O bien se los trata como esferas separadas que, aún pudiendo ser relacionadas, mantienen una cierta identidad – a través de límites, funciones, normas— que las definirían como tales. La propuesta que aquí presento encuentra antecedentes en los análisis de “política” y “religión” realizados, respectivamente, por Goldman & Palmeira (1996) y Giumbelli (2002), quienes afirman que es necesario desubstancializar e historicizar los conceptos y muestran cómo ambos atraviesan la topografía social, poniendo en cuestión la propia concepción moderna que divide a la sociedad en esferas separadas y delimitadas. Ahora bien, si “política” y “religión” tienen esa ubicuidad no es porque se trate, siempre o necesariamente, de conceptos centrales, organizadores del mundo y de la experiencia. Antes, ellos también son atravesados por aquello que podría ser definido en términos de “etnicidad”, “emociones”, “género” o “arte”, en una red que, según la definición de B. Latour (1994), es “mais flexível que a noção de sistema, mais histórica que a de estrutura, mais empírica que a de complexidade” y sin ser “nem objetiva, nem social, nem efeito de discurso... [é] ao mesmo tempo real e coletiva e discursiva” (:12). Si, siguiendo a este autor, esa red nos permite transitar de lo local a lo global, de lo humano a lo no humano, de la naturaleza a la cultura, del sujeto al objeto, de lo micro a lo macro sin que nunca ninguno de estos polos permanezca fijo, pues sus definiciones están, antes, en los propios tránsitos (Latour 2002:121), es posible pensar que puede haber un “sagrado” fuera del grupos definidos como estrictamente “religiosos” y que lo “religioso” puede ser construido con elementos “no sagrados”, sin que los primeros deban ser considerados pseudo o quasi- religiosos, ni que estos últimos adquieran un carácter sacro, pues las experiencias no se consolidan sobre estructuras fijas y definiciones estanques. Es, entonces, a partir de lugares empíricos adonde las prácticas nativas quiebran, no sólo las versiones dualistas, sino también la apariencia de homogeneidad en la experiencia cotidiana, que se vuelve es necesario trasladar la pregunta por las definiciones de “religión”, “arte”, “política” hacia un espacio adonde sus límites clasificatorios no estén férreamente marcados, de modo que nos permitan ver, no ya las transversalidades (idea que aunque dinamiza, continua definiendo campos separados) sino captar en los “procesos inmanentes a las prácticas múltiples” (Goldman; 1999:35), a partir de los significados creados en la interacción (Herzfeld 1985) y Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 6 de las experiencias sentidas (Desjarlais 1992), las singularidades que adquiere la experiencia definida como “religiosa” y las definiciones de “sagrado” en los diversos agrupamientos sociales de la Argentina contemporánea. Bibliografía AA.VV. (1983): La religiosidad popular en Santiago del Estero. 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Mortes banais, mortos especiais: devoções populares no nordeste do Brasil Eliane Tânia Martins de Freitas (Departamento de Antropologia, UFRN, Brasil) Introdução Este artigo tem como tema central alguns cultos celebrados cotidianamente em dois cemitérios localizados no estado do Rio Grande do Norte, em Natal e Mossoró, que têm como ponto alto de sua celebração o Dia de Finados, do calendário católico oficial, 2 de novembro. Estou me referindo ao culto aos “mortos que fazem milagres” ou “santos”, assim referidos por muitos de seus devotos e simpatizantes por receberem deles tratamento ritual similar àquele devido aos santos católicos, embora também recebam prestações rituais funerárias comuns a todos os mortos no Dia de Finados e aniversários de nascimento e morte. Como os santos católicos, eles recebem pedidos, orais e escritos em bilhetes e cartas, promessas e votos e, como cumprimento e agradecimento pelas graças alcançadas, ex-votos e oferendas variadas, como pintura nova para o túmulo, velas, flores, água. Realizo, desde 1998, uma etnografia de dois desses cultos, que se distinguem por ter como objeto personagens que se tornaram públicas naquelas cidades por sua atuação no mesmo campo, o da criminalidade ou, em um plano mais geral, da violência. Estou falando do cangaceiro José Leite de Santana, vulgo Jararaca, membro do bando de Lampião, que foi aprisionado e morto após a malsucedida tentativa de invasão da cidade de Mossoró em 1927 por seu bando e que, após sua morte, segundo versão oficial devido ao ferimento à bala durante sua fuga, deixou atrás de si na cidade um rastro de estórias que terminaram por erguer um legendário pessoal e singular, que gira basicamente em torno do caráter extraordinário de sua morte, sobretudo por sua crueldade: ele teria sido enterrado vivo. O segundo caso é o do ladrão e assassino João Rodrigues Baracho, que se tornou uma das mais conhecidas personagens do ‘mundo do crime’ de uma pacífica Natal do final dos anos 50. Morreu em Maio de 1962, já convertido, após duas fugas da cadeia local em uma espécie de lenda regional - a segunda dessas fugas, aliás, levaria à perseguição que viria a resultar em sua morte, com 22 tiros, em um terreno baldio que funcionava como um matadouro a céu aberto na favela onde ele morara com sua companheira até ser preso pela primeira vez. Enquanto esteve foragido, após sua primeira fuga, seu nome esteve na primeira página dos dois Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 10 principais jornais da cidade, antagonistas (o da situação e o da oposição), diariamente, e costumava ocupar quase toda a página dedicada às reportagens policiais. O mesmo se dava em programas de rádio que desfrutavam então de grande popularidade. Neste caso, como no outro, o foco das narrativas míticas (ou legendárias) que são hoje produzidas no contexto do culto, como um de seus elementos constitutivos, bem como fora dele, em uma transmissão de boca a ouvido que se dá de modo difuso no cotidiano, é a representação feita de sua morte como tendo sido uma morte singularmente violenta precedida de um sofrimento insuportável. Isto se deve a um detalhe singularmente valorizado, e que lhe confere sua distinção e parece torná-la significativa como se ecoasse, para além dela mesma, outras vivências de sofrimento e limites do corpo humano conhecidas daquele povo nordestino: Baracho morreu com sede. A sede tem neste caso o mesmo papel que o sepultamento do homem vivo, e não de um cadáver, tem no outro caso, enquanto elemento diacrítico e carregado de significados. Não se trata todavia de elemento raro no plano do imaginário, antes pelo contrário: as estórias sobrenaturais tão ao gosto do brasileiro nas regiões mais tradicionais estão cheias dessa figura do enterrado vivo que se transforma, não em santo, mas, em assombração. E as estórias reais dos freqüentadores dos cultos estão povoadas de gente bem real e próxima que morreu de fato por causa da sede, ou melhor, da seca do sertão, de onde uma boa parte deles migrou para a cidade. Sobre o túmulo de Baracho, as principais oferendas são vasilhas cheias de água, que se somam às velas para sua alma e às flores. A despeito de sua discrição, esses cultos aos mortos milagrosos são objetos de matérias nos jornais, inclusive com fotos na primeira página, a cada ano, em torno do dia de finados ou em qualquer outra matéria que trate do dia-a-dia nos cemitérios. Nestas, surgem muitas vozes populares, contraditórias entre si, a dizerem o que pensam sobre ‘o fenômeno’, bem como opiniões de especialistas leigos e religiosos, os quais não cansam de repetir que se trataria de mais uma manifestação da ‘boa fé do povo’ ou de sua fé simplesmente, ou ainda, quando são mais hostis ao culto, de sua ignorância e utilitarismo, chegando mesmo a haver quem condene tais manifestações religiosas como anti-higiênicas e profanadoras do espaço sagrado que seria o cemitério, sobretudo em consideração aos outros mortos. Fora, porém, desses momentos de maior visibilidade, cujo apogeu é o 2 de Novembro, quase não se fala deles e é como se não existissem, o que, evidentemente, é em si um fato significativo. Essa invisibilidade torna-se ainda mais significativa pela proximidade do cemitério na vida dessas pessoas - especialmente no caso de Natal, já que boa parte dos devotos de Baracho que entrevistei moram na favela contígua ao cemitério Bom Pastor. Será verdade que não se vê o que está demasiado perto? E esse ‘não ver’, que qualidade terá? Não ver, neste caso, manifestá-se no silêncio mantido, sem esforço, em relação à freqüência a esses cultos. Vai-se lá, rezá-se, pede-se uma graça, e é só. Nada demais, nada que mereça comentários, a menos que alguém critique abertamente ou hostilize. Tal atitude não deixa de ser perfeitamente consistente com o comportamento de intimidade e informalidade que caracteriza o culto aos santos na tradição católica brasileira (Mello e Souza 1989), bem como aqueles prestados às almas do purgatório (Le Goff 1981), ou almas sofredoras, no qual estariam a princípio todos os mortos, mas na verdade especialmente aqueles que, anônimos ou esquecidos por seus parentes, não recebem as prestações funerárias que lhes seriam devidas (Sáez 1996: 87, 138-9; Birman 1992). Cabe lembrar ainda aquela noção corrente nos estudos sobre a morte no Ocidente que afirma que a morte tenderia a ser cada vez mais ocultada na sociedade moderna e contemporânea (Ariès 2003 [1975];1981 [1977]). Ora, creio que, se aqui ela é ocultada, é precisamente por não sê-lo de modo algum: a morte é, para essas pessoas que se autodefinem, a maioria, como “pobres” ou “povo”, boa parte delas oriunda do sertão ou de cidades do interior dotadas de menos recursos, um evento quase cotidiano, um elemento próximo e algo banalizado por essa proximidade. Tanto Natal quanto Mossoró são vistas como cidades prósperas e modernas, onde se pode ter mais chance de emprego e oportunidades de estudo para os filhos e melhoria geral de vida. Além disso, há que se levar em conta hoje a banalização da violência associada ao banditismo, ampliada pela multiplicação de informações audiovisuais. Há uma idéia corrente de que vida de bandido é curta e marcada pelo sofrimento: faz sofrer os outros e, inevitavelmente, sofre também. E é com esses olhos de hoje que os eventos do passado são percebidos e interpretados. Algo está sendo dito por esse silêncio, bem como na multiplicidade prolixa e incoerente de discursos de que são feitos esses cultos. E tanto um como o outro são constitutivos do ritual enquanto tal e, assim, menos que comunicar ou expressar algo pré-existente à sua realização, eles estariam contribuindo para gerar, em seu próprio seio, idéias, comportamentos e sentimentos. Do culto aos mártires ao culto aos mortos Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 11 A partir do século XVIII, já na modernidade, a atitude diante da morte passa a enfatizar o que Philippe Ariès chama em sua obra a morte do outro, e então se torna uma experiência de perda, dramaticamente encenada e vivida de um modo intensamente emocional. Ela se torna então ruptura e, como tal, disruptiva. A morte é agora tudo menos banal. É comovente, suplicante e, sobretudo, os sentimentos que desperta têm que ser obrigatoriamente sinceros, têm que ser espontâneos. Além disso, o sentimento de família surgido também com a modernidade fazia da morte do outro a morte de um ente querido, já não mais encarada como destino. É neste sentimento e nesta nova atitude que teria tido origem, no final do século XVIII, o culto aos mortos no cemitério, como uma forma de cultivo da lembrança daquele que, em tendo uma casa na cidade dos mortos (um túmulo individualizado e identificado, até então pouco comum), poderia ser visitado. Essa visita é um rito que, como diz Ariès, “confere ao morto uma espécie de imortalidade” social no mundo dos vivos, sem necessária conotação religiosa (2003: 75), e que seria ainda hoje o mais democrático dos atos religiosos, praticado de forma ampla por adeptos de crenças as mais diversas tanto quanto por anticlericais e agnósticos. Nas sociedades ocidentais contemporâneas vigoraria um outro modelo de morte, que Ariès chama morte interdita, aquela que é tabú. Que não se morre em casa, que não se conta abertamente, tampouco se mostra, às crianças, e sobretudo que não se chora em público. A que exige auto-controle, sob pena de sermos acusados de morbidez e colocados sob tutela médica. Por isso, o que se quer dessa morte, violenta por definição (como quer que ocorra) é que desapareça o quanto antes, que dela nada reste, a começar pelo corpo, e que todos os diretamente envolvidos sejam tão discretos quanto possível e necessário. Nos cemitérios do Nordeste do Brasil, onde pesquiso, tenho visto ser tão comum quanto diz Ariès o culto aos mortos, de uma forma geral. Sei que o mesmo ocorre em todo o Brasil, não sei se da mesma forma e com a mesma intensidade. Também comum, embora sempre em número relativamente reduzido, são as santificações espontâneas dos mortos. O culto aos mortos em si mesmo pode ser - e assim ele surgiu - uma devoção laica. Mas, assim como ocorre em alguns cultos a homens ilustres e heróis nacionais (Milliet 2001), alguns dos mortos eleitos para devoção terminam sendo alçados a uma outra condição, em um grau (e/ou tipo?) de sacralidade bem maior, que corresponderia, por sua vez, dentre outros fatores, a certo tipo de eficácia simbólica que lhes seria peculiar: eles fariam milagres, isto é, poderiam interceder junto a Deus ou promover eles mesmos intervenções no curso natural dos acontecimentos da vida humana, levando a resultados de outra forma pouco prováveis, como a cura de um doente desenganado pelos médicos ou o retorno de um ente querido. Isto é, “viram santos” ou “milagreiros” populares. O culto aos santos no Ocidente teve início como uma espécie de culto funerário. Era o culto aos mártires, pessoas que morriam de um modo tão sofrido que causava comoção na opinião pública local. Era isso o que os tornava “mortos especiais”, isto é, sagrados, santificados, redimidos (Brown 1981: 70), e que os dotava, conforme a crença de então, de poderes miraculosos (p. 75), que por sua vez tornava dignos de veneração seus corpos e tudo o que os houvesse tocado. Tudo passava, então, à condição de relíquia. Está-se falando aí de um cristianismo ainda incipiente; já havia, porém, a fé em uma vida eterna, que faria perdurar a pessoa além da morte física. Porém, nessa Roma tardia de que fala Peter Brown, o fantasma da “morte negra” (p. 71) ainda circulava e era terrificante: o corpo se decompondo sob a terra causava um sentimento de vergonha e indignidade humana. Daí a importância do mártir ou qualquer outro morto sagrado (como um monge com reputação de santidade, por ex.), pois tinha um efeito de purificação de todo aquele espaço ainda tão difícil para os homens da época. A visão do santo, com seu perfume (“odor de santidade”) e integridade física, era em tudo oposta à visão da morte negra. Daí aquele efeito documentado por Brown e por Philippe Ariès (1981 2001), da atração exercida por esses túmulos no sentido de chamar para perto de si os mortos comuns. Todos queriam enterrar seus familiares - e, mais que tudo, as pessoas ricas e influentes o desejavam para si próprias - perto das tumbas sagradas dos mártires, perto das suas relíquias, pois se acreditava que elas os protegeriam e propiciariam uma melhor situação no Além. O valor sagrado dessa vizinhança era aumentado pela intensa devoção prestada então aos mártires, que recebiam muitas preces e faziam milagres que atraiam de longe muitos peregrinos bem como ladrões e traficantes de relíquias. Acreditava-se ser possível uma espécie de contágio dessa sacralidade que pudesse beneficiar esses outros mortos. Esse efeito de deslocamento espacial de pessoas e grupos de lugares distantes é típico desse tipo de culto intrinsecamente atrelado a uma localidade considerada sagrada, seja um cemitério, um santuário, uma montanha ou uma cruz de beira de estrada, e distingue o primeiro modelo de santidade que vigorou no Ocidente católico, fundado sobre o martírio e o culto às relíquias, bem como por sua relativa espontaneidade, uma vez que estaria em grande medida fora do controle da Igreja católica na época (Vauchez 1981). Mortes Banais, Mortos Excepcionais Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 12 Pensar a morte e o lugar social do morto, sobretudo quando ela se dá de um modo socialmente considerado - categorizado, classificado como - disruptivo, por qualquer razão que só poderá ser determinada no contexto específico, é uma tarefa da qual toda e qualquer sociedade humana precisa dar conta. Essa morte, como acontecimento, e esses mortos, são geralmente conceituados em categorias à parte. Processos de santificação “espontânea” tais como aqueles focalizados neste trabalho estão dentre as alternativas possíveis, socialmente dadas no caso brasileiro (mas não somente nele), para que se possa lidar com tais situações. Voltemos aos nossos casos etnográficos, cujo enfoque central está na representação feita da morte violenta e do sofrimento intenso vivido pelo bandido, dobradiças simbólicas que possibilitam um certo tipo de leitura padrão do seu passado, assim como, por outro lado, é esse mesmo passado, tal como é construído hoje, que permite que se atribua àquela morte a função de rito de passagem, modificador do status simbólico e dos valores associados àqueles bandidos em particular, fazendo com que saltem das páginas policiais para as crônicas dos costumes religiosos do povo local. Trata-se, por outro lado, de um ponto de vista que é sempre atual, de mortes extremamente banais - mortes precoces de bandidos, que se espera que morram jovem e violentamente, como parte do script social previsto para eles, e que eles próprios não ignoram, nos dias de hoje - e de mortos excepcionais, dada a espécie de repescagem simbólica que os elege para o lugar de santos e/ou heróis ou mártires populares, e que, assim, os retira do anonimato no qual tenderiam a cair por serem pessoas de categorias sociais desprovidas de riqueza e/ou poder e, principalmente, sob o ponto de vista a partir do qual esta pesquisa se coloca, por serem socialmente fracos, isto é, por manterem poucas ou nenhuma relação social de parentesco (não necessariamente consangüíneo) nos locais onde foram mortos e sepultados. O cangaceiro Jararaca morreu e encontrá-se sepultado em Mossoró, cidade onde não tinha nenhum tipo de vínculo social, e que nem mesmo tinha alguma importância para seu bando, que mal a conhecia; Baracho, por sua vez, morreu quase dentro da favela onde morara até ser preso, Bom Pastor, e está sepultado no cemitério que se situa defronte a ela, porém viera do interior do estado e por isso não tinha lá um único parente, que se saiba, somente uma ex-companheira, que morreu ao tentar reencontrar, durante sua fuga. Ambos os bandidos morreram antes de completar 30 anos. A carreira de Baracho não durou mais que três, pelo menos durante seu período de notoriedade. Esta é a média de duração da “vida de bandido” segundo estudos recentes (Zaluar 1985; Alvito 2001). Essa repescagem simbólica os retira da categoria ‘nativa’ a qual estariam potencialmente destinados no plano escatológico, a de “almas sofredoras” (almas do purgatório, Le Goff 1981), objeto de devoção bastante popular em todo o Brasil, e não menos no Nordeste. Ou melhor, não necessariamente os retira de lá, posto que para muitos não chegam a ser propriamente santos e se encontram ainda em uma situação póstuma ambígua, nesse plano espiritual; melhor seria dizer que a qualifica de maneiras mais precisas, que cabe investigar mais cuidadosamente, e que permitiriam uma santificação relativa e/ou provisória. Trata-se de mortes conceptualizadas como violentas e vividas como disruptivas por seus contemporâneos, mas não apenas isso; talvez justamente porque a violência do bandido e contra ele não fosse então (décadas de 20 e final dos anos 50) tão banalizada como é hoje, essa morte fez sentido como morte disruptiva, e portanto problemática, a demandar um enfoque social específico e uma elaboração simbólica em torno de si que não tardou a ter lugar, e continua a fazer sentido hoje, embora decerto não o mesmo sentido. Como já foi dito, as várias faces do sofrimento humano, vistas por um prisma predominantemente religioso, neste caso – ou para ser mais preciso, segundo uma gramática claramente cristã, embora nunca redutível a ela – são o que está em questão aqui. Daí a freqüência com que se recorre, no contexto das falas no culto e sobre ele, a comparações entre o sofrimento humano - da vida do bandido, da vítima do bandido, do doente que procura o milagre, enfim de todos – e a Paixão de Cristo, no sentido de enfatizar o poder redentor do sofrimento, a capacidade transformadora do arrependimento e, sobretudo, a semelhança do homem com Deus. Nesse contexto, não se fala de bandido ou de vítima; fala-se de alguém (igual a mim, igual a nós!) que foi enterrado vivo, e o que se ressalta é a impossibilidade de sequer se imaginar o que possa ser tal experiência. Estes casos oferecem-se como vias de acesso ao pensamento social e ao acervo simbólico de elaborações desse sofrimento, que é o sofrimento de um outro que, tendo-se em conta os valores morais e princípios de uma ética social tidos como evidentes pela sociedade abrangente e pelos segmentos sociais em estudo (camadas de baixa renda), não seria de se lamentar, em parte justamente pelo que teria de irrecorrível: seria o destino do bandido morrer cedo, para muitos um preço justo pela vida de risco que teria escolhido levar; e em parte por ser ele um agente nocivo (desviante) à sociedade, portanto, novamente, nada a se lamentar. No entanto, lamentam. Mais que isso, constroem para ele um passado, não contentes em assegurar-lhe um futuro (ou presente) escatológico. Fora ele um herói vingador (Hobsbawn 1975 [1969]), que a devoção popular vem postumamente desmascarar (DaMatta 1990), isto é, revelar em sua verdadeira identidade de herói (positiva) Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 13 de modo a desmentir ou qualificar sua identidade anterior de bandido (negativa). É comum que seus devotos e simpatizantes esbocem seu retrato com aqueles mesmos contornos definidos por Hobsbawn, que, aliás, apresenta o cangaceiro Lampião dentre seus exemplos de bandidos sociais: teria caído na vida criminosa após haver sofrido uma injustiça; roubava mas compartilhava com os pobres, e os protegia; sua ação criminosa seria uma espécie de vingança generalizada contra os poderosos etc. Por fim, partir de casos de santificação local para pensar conceitos e cultos funerários é perfeitamente consistente com a própria história da santidade católica no Ocidente. Pois o que foram os primeiros cultos aos santos senão cultos funerários, realizados em torno das tumbas daqueles “mortos especiais”, os mártires, e suas relíquias (Brown 1981: 69-85). Da mesma forma, pensar essas santificações locais, que se multiplicam pelos cemitérios Brasil afora (e não só no Nordeste ou no Brasil), exige pensar sua relação com outros cultos funerários - pois que elas próprias não deixam de sê-lo. Pude constatar que a prática de tal devoção, sobretudo em seu momento inicial, é inseparável do culto funerário privado aos mortos da família, pois é geralmente em visita anual aos túmulos dos parentes e vizinhos já falecidos que se toma contato com esses mortos públicos, pela atração causada precisamente por sua publicidade. É porque já são alvo de devoção e intensa curiosidade pública, que captam novos devotos e simpatizantes, bem como atraem eventualmente hostilidades. Junto ao túmulo, solenidade só mesmo no momento da oração individual diante das velas acesas, quando se pede e/ou agradece graças ou apenas se reza por sua alma para que descanse em paz. O resto do tempo, as pessoas conversam, discutem, levantam a voz, irritadas com algum comentário cético ou hostil, riem e até brigam. Poderiam já ter ido embora, no caso daquelas, muitas, que lá foram para homenagear seus mortos privados, mas quedam-se em torno daquele morto que, não sendo reivindicado por ninguém, pertence a todos. E o fazem porque sabem que, se seu morto particular (pai, esposa, filho, vizinha) só a eles interessam, aquele lá Baracho, Jararaca - interessa a todos e, mais importante que isso, dá muito pano pra manga. Há quem ali reste durante horas, apenas conversando: contando o que sabe da estória, e recontando a cada vez que um recémchegado indaga de novo ‘quem foi esse daí?’ ‘Ah, esse daí foi um bandido muito perigoso! Dizem que jogava criança pro alto e aparava no facão... mas depois morreu e virou santo. Diz que faz milagre. Eu mesmo conheço uma dona que...” Bibliografia ALVITO, Marcos. 2001. As Cores de Acari: Uma Favela Carioca. Rio de Janeiro, FGV. ARIÈS, Philippe. 2003 [1975]. História da Morte no Ocidente. Rio de Janeiro, Ediouro. 1981 [1977]. O Homem Diante da Morte, 2 vols. Rio de Janeiro, Francisco Alves. BIRMAN, Patricia. 1992. “Modos periféricos de crença”. In: Pierre Sanchis (org.). Catolicismo: Unidade Religiosa e Pluralismo Cultura. São Paulo, Loyola. BROWN, Peter. 1981. The Cult of Saints. Chicago, Chicago University Press. DAMATTA, Roberto. 1990 [1978]. Carnavais, Malandros e Heróis: Para uma Sociologia do Dilema Brasileiro. Rio de Janeiro, Guanabara Koogan. HOBSBAWN, Eric J. 1975 [1969]. Bandidos. Rio de Janeiro, Forense Universitária. LE GOFF, Jacques. 1981. La Naissance du Purgatoire. Paris, Gallimard. MELLO E SOUZA, Laura de. 1989. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. 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Este hallazgo constituye en sí mismo uno de los resultados más interesantes de las cuidadosas y sistemáticas investigaciones llevadas a cabo durante varios años por la autora y que otorgan sustento empírico y originalidad al libro. (...) En contacto directo con los creyentes y con los rituales asociados con el culto es, precisamente, lo que permite a la autora presentarnos la creencia “encarnada” en individuos y prácticas concretas, interrelacionadas con otros aspectos de su vida social cotidiana. Es en ese contexto específico que apreciamos el significado social de esas creencias para mantener el complejo sistema de rituales y reciprocidades que las enmarcan” (Leopoldo J. Bartolomé: “Prefacio”, p. 12). "A nação laica: religião civil e mito-práxis no Uruguai" ("La nación laica: religión civil y mito-praxis en el Uruguay"). L. Nicolás Guigou. Montevideo: Ediciones La Gotera. 2003. El proyecto uruguayo de nación se vinculó desde sus inicios, a un radical proceso de privatización de la diversidad religiosa y cultural produciendo a cambio, a partir del Estado, una religión civil que marcó su construcción identitaria. La mencionada religión civil, conformada desde mediados y finales del siglo XIX hasta aproximadamente la década de los `30 del siglo XX, se basó en mitos y representaciones emblemáticas cuya actualización puede en gran parte ser detectada hasta nuestros días. En la medida en que la escuela pública tuvo un papel fundamental en la producción y difusión de la mencionada religión civil, analizamos los textos de lectura utilizados en la escuela uruguaya, desde 1877 hasta la década de los `30, con el fin de indagar en los mitos y representaciones presentes en los textos, piedra fundamental de la peculiar mito-praxis uruguaya y de la "nación laica " uruguaya. Catolicismo y Peronismo: Religión y política en la Argentina 1943-1955. Susana Bianchi. Buenos Aires: Trama editorial/Prometeo Libros/Instituto de Estudios Histórico-Sociales (IEHS). 2001. La autora se propone explicar las complejas relaciones entra la Iglesia católica y el Estado durante los gobiernos peronistas, a través de las cuestiones a que hacen a la orientación y la reproducción ideológica de la sociedad. A pesar del amplio arco de coincidencias entre los modelos de sociedad propuestos por el catolicismo y el peronismo, los conflictos entre la Iglesia y el Estado se plantearon en torno a la competencia por el control de las instituciones de la sociedad civil, particularmente sobre aquellas consideradas fundamentales para la reproducción ideológica de la sociedad: educación, familia, organizaciones intermedias, asistencia social. Los conflictos con el peronismo permitieron a la Iglesia transformarse en un relevante espacio de oposición, que sumado a los espacios anteriormente ganados, la transformaron en un importante actor en el campo social y político. Encantaría Brasileira: O livro dos mestres, caboclos e encantados. Reginaldo Prandi, org. Rio de Janeiro: Pallas. 2001. Los estudios sobre religiones afrobrasileras se han concentrado, principalmente, en el análisis de las divinidades de origen africana, relegando a un segundo plano o ignorando el culto a otras entidades espirituales como los mestres, caboclos y encantados, figuras que, sin embargo, poseen importancia fundamental en las actividades rituales de los templos y en la experiencia cotidiana de los adeptos. El libro reúne doce artículos de reconocidos investigadores de distintos lugares de Brasil que analizan diversas variantes: el candomblé de caboclo, el tambor-de-mina, el jaré, el catimbó, la umbanda, el terecó, la pajelança y la encantaría . Por su amplitud temática y el examen de aspectos mayormente ignorados de las religiones afro-brasileras, se convierte en un volumen de consulta indispensable. O Budismo no Brasil, Frank Usarski, org. São Paulo, Editora Lorosae, 2002. “ (…) A obra reflete, inevitavelmente, o que é o próprio Budismo em sua constituição histórica e social. Uma religião com intensa diversidade interna de variações étnicas, doutrinárias, filosóficas e rituais. Daí que os olhares de cada autor fotografam estas facetas múltiplas da experiência budista no Brasil. Por sua vez, os autores contemplam o problema central que percorre seus capítulos, que é o conflito entre religião e cultura. Em outras palavras, tratam do desafio da adaptação de uma religião de origem oriental na cultura brasileira. (…) Do transplante étnico-cultural via imigração - com suas dificuldades de adequação quase intransponíveis a curto prazo - para a integração cultural via estratégias internas que almejam a conversão, o Budismo ganhou visibilidade social pelo conjunto de mudanças vivido pela sociedade brasileira, tendo a mídia como elemento Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 15 fundamental para a sua propagação. Além disso, constrói pontes com as esferas mais altas da sociedade como a classe política angariando espaço e respeito das elites. O fato de que o Budismo no Brasil, "apesar do sucesso [...] nunca será um fenômeno de massa, continuará a ser restrito a certos segmentos da sociedade" (p.31), não significa que não exercerá influências na sociedade como um todo. (Lyndon de Araújo Santos, revista REVER) "Xire! - o modo de crer e viver do candomble". Rita Amaral. São Paulo: Pallas. 2002. O livro, edição condensada de sua dissertação de mestrado, defendida em 1992 na USP, trata do estilo de vida dos adeptos do candomblé, apontando seu investimento no equilibrio e na alegria, não apenas dentro dos terreiros, onde se constroi a identidade do povo de santo, mas tambem nas opções culturais que faz fora dos limítes dos espaços religiosos. Interfaces da revelação : Pressupostos para uma teología do sincretismo religioso no Brasil. Afonso Maria Ligório Soares São Paulo: Editora Paulinas. 2003 Interfaces da Revelação se apresenta como um esforço para a compreensão teológica do sincretismo. É uma análise do fenômeno tal como se verifica no Brasil, sobretudo nas práticas religiosas afro, utilizando, para regatálas do ponto de vista teológico, do instrumental elaborado pelos autores latino-americanos, em especial os conceitos desenvolvidos pelo teólogo jesuíta uruguaio, Juan Luiz Segundo. La fiesta del ganado en el valle de Chancay (1962-2002): Ritual, religión y ganadería en los Andes. Juan Javier Rivera Andía. Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú . 2003 . El libro contiene una completa etnografía de la herranza andina; sus descripciones - atentas a los gestos, la distribución del espacio, los testimonios y las metáforas - no se limitan al presente, sino que abordan el pasado. Rivera Andía ha recuperado gran parte del corpus de testimonios, fotografías y pentagramas que Alejandro Vivanco, el desconocido discípulo de José María Arguedas, dejara inéditos hace cuarenta años. La comparación de ambos retratos, brinda la oportunidad de estudiar el cambio cultural en el Perú: a través de una región (la sierra de Lima), de una época (1962-2002) y de un fenómeno (el ritual) preciso. Este libro ofrece, además, una exégesis que nos acerca a los sistemas simbólicos religiosos que animan las celebraciones descritas. Completan el texto, una breve colección de textos nativos y cuentos populares recopilados en la región. Christianity, Social Change, and Globalization in the Americas. Anna L. Peterson, Manual A. Vasquez y Philip J. Williams, editores. Rutgers University Press. 2001 El libro resulta de un proyecto en colaboración sobre las respuestas de comunidades religiosas Protestantes y Católicas en las Americas a los desafíos de la globalización. Los contribuyentes al volumen provienen de la antropología, la sociología, las ciencias políticas y los estudios de la religión, y presentan datos recolectados en Peru, El Salvador y los Estados Unidos, para mostrar las relaciones entre globalización económica, migración y el creciente pluralismo religioso de América Latina. La obra se organiza alrededor de tres ejes: familia, juventud y comunidad; democratización, ciudadanía y participación política e inmigración y transnacionalismo. Globalizing the Sacred: Religion Across the Americas . Manuel A. Vasquez y Marie F. Marquardt . Rutgers University Press. 2003. Abrevando en estudios de casos en Estados Unidos y América Latina, los autores exploran el creciente rol de la religión frente a la globalización, la migración transnacional, el rápido crecimiento de las industrias culturales, el desarrollo de la informática y la crisis de la modernidad. Analizan una variedad de datos recolectados a través de la investigación etnográfica en comunidades locales, los estudios de cultura material y espacio sagrado y el análisis de textos y de medios de comunicación. Ciencias Sociales y Religión/ Ciências Sociais e Religião Revista de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur * Ciencias Sociales y Religión/Ciencias Sociais e Religião No. 5. Porto Alegre, 2003. - La diversidad católica vista desde los nuevos rostros de Dios. Renée de la Torre Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 16 - Espaços de hibridização, desubstancialização da identidade religiosa e "idéias fora do lugar". Marcelo Camurça - Navegando por las corrientes culturales y sus diques: una travesía etnográfica por los símbolos de autoadscripción de los toba takshik. Silvia Citro - O Comando da Felicidade. Sobre a dimensão trágica dos rituais de cura Nova Era. 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Participaciones: Programa de Pós Graduação em Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie; Programas de Pós Graduação em Ciências Sociais e Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo; Programa de Pós graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo. SEDES: Centro Universitário Maria Antonia/USP y Universidade Presbiteriana Mackenzie. Programa de Actividades Conferencias: Enzo Pace (Universidade de Padova, Itália) y Cristián Parker (Universidad de Santiago). Mesas Redondas: - Política e Religião: Lísias Nogueira Negrão (USP) (coord.); Carlos Garma Navarro (UAMI - México); Joanildo A. Burity (FUNDAJ); Paul Freston (UFSCar) y Maria das Dores Machado (UFRJ) - Proselitismo, religião e mídia: Leonildo Campos (UMESP) (coord.); Maria Julia Carozzi (UCA/CONICET); Carlos Alberto Steil (UFRGS); Daniel Galindo (UMESP) y Magali do Nascimento Cunha (UMESP/USP) - Questões Metodológicas: Abordagens Quantitativas: Silas Guerriero (PUC-SP) (coord.); Clara Mafra (UERJ); Cristián Parker (U. Santiago de Chile); Hilário Wynarczyk (UADE y UNGSM) y Reginaldo Prandi (USP) Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 20 - Questões metodológicas: Abordagens Qualitativas : Maria Helena V.B. Concone (PUC-SP) (coord.); José Guilherme C. Magnani (USP); Rita Laura Segato (UNICAMP); Frank Uzarski (PUC-SP) y Jerusa Pires Ferreira (PUC-SP). - Religião e Cultura: Paulo Barrera (UMESP) (coord.); Élio Masferrer Kan (ENAH- México); João Baptista Borges Pereira (USP/Mackenzie); Josildeth G. Consorte (PUCSP) y Osvaldo Hack (U. Mackenzie). - Homenagem a Pierre Sanchis: Alejandro Frigerio (UCA/CONICET) (coord.); Cecília Mariz (UERJ); Lea Perez (UFMG) y Pablo Semán (CONICET). Simpósios: - Igreja Universal do Reino de Deus : André Corten (Univ. de Quebec – Montreal) y Ari Oro (UFRGS) (coords.); Alexandre Brasil Fonseca (UEL); Paul Freston (UNIFESP); Ricardo Mariano (PUC-RS); Leonildo Campos (UMESP); Maria das Dores Machado (UFRJ) y Ronaldo de Almeida (PUCSP). - Missões Cristãs entre grupos indígenas: Paula Montero (USP) e Ronaldo de Almeida (PUCSP e ESP-SP) (coords.); José Maurício Arruti (UFRJ/CEBRAP); Marcos Pereira Rufino (USP); Melvina Afra M. Araújo (USP) y Artionka Capiberibe (UNICAMP). - Percursos e duplicidades religiosas: Lísias Nogueira Negrão (USP/CER) (coord.); Josildeth Gomes Consorte (PUCSP/CER); Claude Lépine (UNESP – Marília/CER) y Geraldo José de Paiva (USP/CER): Seminários Temáticos: Nova Era e Orientalismos - Religião e Política - Protestantismo Histórico e Pentecostalismo - Religiões Populares - Peregrinações e Turismo religioso - Religiões Indígenas e Missões - Religião e Mídia - Religião: Violência, crimes e prisões - Migrações e Mudanças - Catolicismo - Religião e Gênero - Religiões Afrobrasileiras e Sincretismo - Religião Conhecimento e Modernidade. III Jornadas de Ciencias Sociales y Religión: “Ciudadania y Religión” – Jueves 6 y Viernes 7 de noviembre de 2003. Organiza: Area de cultura, Sociedad y Religión del CEIL, Revista Sociedad y Religión LUGAR: Saavedra 15, Capital Federal, CEIL- Salón de actos y becarios. Contacto: Lic. Nora Mendizabal. [email protected]. Se reciben abstracts hasta el 31 de septiembre. VII Congreso Argentino de Antropología Social. Villa Giardino, Córdoba 25 al 28 de mayo de 2004. Comisión de Trabajo: “Antropología de la religión”. Coordinadores: Alejandro Frigerio (UCA) [email protected]; Silvia Montenegro (UNR) [email protected]; Pablo Wright (UBA) [email protected]. Se invita a los interesados a enviar un resumen de 200 palabras en Word 6.0 o superior, letra Times New Roman 12, intelineado 1/5. Las ponencias no podrán superar las 15 páginas escritas en Word 6.0 o superior, letra Times New Roman 12, intelineado 1/5. En ambos casos se ruega consignar, después del título del trabajo (centrado y en mayúsculas), la comisión de trabajo en la que desea participar (en margen derecho y en mayúsculas), el nombre del autor o de los autores (en el margen izquierdo y en minúsculas), la dependencia académica en la cual desarrolla sus actividades, la dirección de correo electrónico y el teléfono. Los interesados deberán deberán remitir el resumen (hasta 28 de noviembre de 2003) y el texto completo de la ponencia (hasta el 27 de febrero de 2004) del siguiente modo: 1) Por vía electrónica: a la organización del Congreso: [email protected] y a la dirección de correo electrónico de los coordinadores de la comisión de trabajo. 2) De modo impreso (2 copias) por correo a la Organización del Congreso: VII CAAS -Museo de Antropología – UNC, Hipólito Irigoyen 174 (5000) Córdoba I Simpósio Internacional sobre Religiões, Religiosidades e Cultura. 28 de septiembre a 1 de octubre de 2003. UFMS, Campus de Dourados (CPDO), Unidade I. INF: http://www.simposioreligioes.com.br Seminário Olhares da Fronteira: religião e etnicidade. 29 de septiembre de 2003. SEDE: IFCS/UFRJ, Largo de São Francisco, 1, Centro, Rio de Janeiro. 14:00h. ORG: Laboratório de Antropologia e História e ISER. COORD: Olívia Gomes da Cunha (Depto. Antropología Cultural, UFRJ). INF: http://www.ifcs.ufrj.br o [email protected] Seminário Religião e Sexualidade: convicções e responsabilidades. 1-2 de octubre de 2003. SEDE: Hotel Novo Mundo, Praia do Flamengo, 20, Rio de Janeiro. ORG: Centro Latino Americano em Sexualidade e Direitos Humanos (CLAM) e Instituto de Estudos das Religiões (ISER). Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 21 INF: [email protected] ; o www.uerj.br; Fax: (21) 2234-7343. XXVII Encontro Anual da ANPOCS . 21 a 25 de octubre de 2003, Caxambu, Minas Gerais, Brasil. GT18: Religião e sociedade. Coordenadores: Lísias Nogueira Negrão (USP), Joanildo Burity (FUNDAJ) y Maria das Dores Campos Machado (UFRJ). Información: Inscripción como ponente, cerrada. VI Jornadas Rosarinas de Antropología Sociocultural. 23 y 24 de octubre de 2003. Rosario, Argentina. Tema: "Otros problemas para la Antropología. Conflictos y alternativas frente a las transformaciones sociales contemporáneas". ORG: Departamento de Antropología Sociocultural, FHA, Universidad Nacional de Rosario. PANEL Antropología de las religiones: Coordinador@s: Juan Renold [email protected] ; Silvia M. Montenegro y Lisandro Werbin. Inscripción como ponente, cerrada. V Reunião de Antropología do Mercosul (RAM) 2003 “Antropologia em Perspectivas” - Florianopolis, BRASIL, 30/11-2/12/03. Actividades sobre religión (inscripción como ponente cerrada): a) Fórum Especial “Religión, Estado y Justicia : Legalidad y legitimación religiosa en el Mercosur”. Participantes: Alejandro Frigerio (UCA/CONICET) (coord.); Ari Oro (PPGAS/UFRGS) (coord.); Alberto Groisman (PPGAS/UFSC); Peter Clarke (King's College/ University of London) y Nicolás Guigou (Universidad de la República, Montevideo) b) Grupo de Trabajo “Fronteiras do sagrado”. Coordinadores: Carlos Alberto Steil (UFRGS), [email protected] y Emerson Giumbelli (UFRJ), [email protected] c) Grupo de Trabajo : “Experiências Religiosas na Contemporaneidade: uma visão comparativa”. Coordinadoras: Marcia Contins (UERJ) e-mail: [email protected] , Cecília Mariz: [email protected] y Edlaine de Campos Gomes (PPCIS/UERJ) e-mail: [email protected] XVII Congreso Religión, Sociedad y Política. 7 al 11 de Octubre de 2003. Tlaxcala, México. Tema: “Religión, conciencia y política entre lo público y lo privado”. ORG: Colegio de Tlaxcala, Grupo de Trabajo “Religión, Sociedad y Política”, Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER). Contactos: Elio Masferrer Kan [email protected] Elizabeth Diaz Brenis [email protected] y Bárbara Fragoso Temoltzin [email protected] . Propuestas de ponencias: hasta el 15 de septiembre. IV Encuentro Internacional de Estudios Sociorreligiosos. La Habana, Cuba. 7 – 10 de julio 2004. Tema “Religión, pobreza y violencia en el contexto de la crisis neoliberal”. ORG: Departamento de Estudios Sociorreligiosos, Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS). Propuestas hasta el 31/12/ 2003. e-mail : [email protected] CESNUR 2004 International Conference. Junio 18-20. Baylor University, Waco, Texas. TEMA: Religious movements, conflict and democracy: International perspectives. ORGS: CESNUR, J.M. Dawson Institute of Church-State Studies, Baylor University e ISAR (Institute for the Study of American Religion), Santa Barbara, California. Abstracts de hasta 200 palabras y un breve c.v. (obligatorio) deben ser enviados (dos copias) tanto a CESNUR, Via Confienza 19, 10121 Torino, Italia, preferentemente por E-mail a [email protected], como a The Director, The J. M. Dawson Institute of Church-State Studies, Baylor University P.O.Box 97308, Waco, Texas 76798-7308, preferentemente por E-mail a [email protected] antes del 31 de marzo de 2004. Los trabajos deben ser presentados y escritos en inglés. Web site: www.cesnur.org 2004 Meeting: Association for the Sociology of Religion. San Francisco, California, Agosto 13-15 de 2004. TEMA: “The causes and consequences of contemporary moralities”. WEB SITE: www.sociologyofreligion.com. ORG: Fenggang Yang. E-mail: [email protected]. Deadline para abstracts: Febrero 15, 2004. 2004 Annual Meeting, Society for the Scientific Study of Religión. Kansas City. Octubre 22-24. Tema: Overcoming Boundaries in the Scientific Study of Religion ”. E-mail: [email protected]. Web site: www.sssrweb.org. 2004 Annual Meeting, Religious Research Association. Kansas City (junto con la reunión de la SSSR). Octubre 22-24. Tema: “ Linking Social Action and Religious Research ” . E-mail: [email protected]. Junio 2003 Estudios sobre religión 15: 22 Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur Editores del Newsletter: Alejandro Frigerio y Eloísa Martín Dirección : Las Heras 3875/11A - (1425) Buenos Aires. E-MAILS: [email protected] y [email protected]
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