ENTRE TAMBORES, CANDOMBLÉS E AMEAÇAS: AS

ENTRE TAMBORES, CANDOMBLÉS E AMEAÇAS: AS MANIFESTAÇÕES
RELIGIOSAS CENTRO-AFRICANAS NA FREGUESIA DE JACUTINGA
Universidade Salgado de Oliveira (PPGHB/UNIVERSO)
Eduardo Possidonio
RESUMO
O presente trabalho tem como objetivo compreender os caminhos escolhidos por povos
oriundos das regiões da África Centro Ocidental no campo do sagrado, dentro da
freguesia de Santo Antônio da Jacutinga, área de grande importância econômica para o
Recôncavo do Rio de Janeiro. Para tal, levando-se em consideração bagagens e
heranças culturais adquiridas ainda em solo africano por esses povos, que formavam o
grande contingente de escravizados desembarcados no Sudeste Brasileiro. Através do
apelo feito pelas autoridades, para a criação de uma nova postura, que proibisse o uso do
tambor, e da análise de movimentos próximos no espaço e no tempo, conseguimos lançar
luz as práticas religiosas dos mais diversos grupos de escravizados centro-africanos em
solo
brasileiro.
Palavras-chave: religiosidade, centro-africano, Jacutinga.
ENTRE TAMBORES, CANDOMBLÉS E AMEAÇAS: AS MANIFESTAÇÕES
RELIGIOSAS CENTRO-AFRICANAS NA FREGUESIA DE JACUTINGA
Tambores rufavam no terreiro da fazenda, impossível ficar indiferente “à festa”,
mesmo que a distância fosse longa, com os acalorados batuques dos negros, era difícil
conter as escravarias da vizinhança, que, atraída pelos enfurecidos tambores iam
compartilhar dos momentos vivenciados pela comunidade. Senhores encontravam-se
apreensivos com essas movimentações negras, não por acaso, pediam com urgência
providências as autoridades competentes. Os tambores africanos tinham que se calar,
tendo em vista que as consequências dessas manifestações eram, cada vez mais
perturbadoras entre as elites senhoriais.[1]
A cena descrita acima ocorria com certa frequência, na freguesia de
Jacutinga, Recôncavo do Rio de Janeiro, pelos idos de 1833, na qual, o Juiz de Paz
pressionado por proprietários de escravos da região, encaminhou algumas propostas ao
chefe de polícia da Corte, na época, Eusébio Coutinho Matoso de Queiros, – que anos
mais tarde se tornou ministro do Império e responsável em pôr em prática a lei que daria
cabo ao tráfico negreiro e, consequentemente, ganharia seu nome. O pedido era pela
criação de uma nova Postura, “proibindo o uso do tambor nas festas dos escravos
denominados candomblés”. O chefe de polícia atendendo a solicitação encaminhou a
proposta à Câmara Municipal da Corte no dia primeiro de junho de 1833. Deixou claro que
um grande grupo de escravos estava deixando “suas ocupações” para participarem dos
festejos. O referido chefe termina sua fala, alertando que aquelas reuniões poderiam
“originar males que não seriam estranhos aos senhores”.[2]
O pedido do Juiz de Paz, e o encaminhamento de Eusébio de Queiros, nos
possibilitam lançar luz sobre as práticas religiosas negras nas áreas produtivas do
Recôncavo, e de modo particular para essa análise, observar os caminhos escolhidos por
africanos oriundos das regiões da África Centro Ocidental, no campo do sagrado, e como
tais caminhos impactavam suas vidas, especialmente na freguesia de Jacutinga. Levamos
isso em consideração partindo da constatação do forte afluxo de escravizados
desembarcados no Sudeste Brasileiro, oriundos das regiões centro-africanos.
Deve-se salientar que, o Rio de Janeiro recebeu durante a primeira metade do
século XIX, um predomínio de escravos importados do Centro-Oeste Africano, oriundos,
principalmente do Congo Norte (Cabinda), Angola e Benguela. Mary Karasch apurou que
antes de 1811, 96,2% dos escravos provinham dessa região do continente africano, e
mesmo quando esses números caíram, a procedência de centro-africanos nunca teria
ficado abaixo de 66%. O segundo principal grupo nesse contexto vinha de uma região
também próxima, África Oriental, com uma variável de 18% a 27%, vindos das regiões
onde hoje abrangem o Sul da Tanzânia, o Norte de Moçambique e o Norte de Zâmbia.[3]
Manolo Florentino também nos ajuda a compreender o predomínio das regiões da
África Central nas relações do comércio negreiro com os comerciantes portugueses e
brasileiros. Segundo o autor:
Outros dois aspectos importantes são a permanência da África Central Atlântica como
principal exportadora de homens para o Rio (o volume de negreiros provenientes desta
região triplicou em termos absolutos depois de 1811) e o crescimento relativo e absoluto
do volume de exportação dos portos da costa índica.[4]
Para o autor entre os anos de 1795-1830, de cada dez negreiros que partiam dos
portos Congo-Angola, oito tinham como destino final o Rio de Janeiro. Nesse contexto, a
África Oriental também ganhava força no comércio com o Brasil, e essa forte entrada no
mercado da área do Índico se deu pela insuficiência das regiões produtoras do congoangola em responder de imediato o aumento da demanda do Sudeste brasileiro no pós
1808. Entre os anos de 1795 e 1811 Florentino identificou apenas quinze expedições a
Moçambique, passando após esse último ano para 235. Consolidando como grandes
mercados exportadores Quilimane e a Ilha de Moçambique.[5]
Portanto, o Rio de Janeiro sentiria os impactos culturais promovidos pelos
diversos grupos étnicos do centro-oeste africano, como: bacongos, nsundis, monjolos,
lobolos, ovimbundos, congos, angolas e tantos outros. Sendo assim, o Rio e regiões
vizinhas tornavam-se locais de diálogo de diferentes grupos unidos por um mesmo
infortúnio, o cativeiro. Compreendemos, portanto, que o estudo da religiosidade centroafricana em solo brasileiro passa, obrigatoriamente, pelo entendimento do intenso diálogo
estabelecido entre as diversas etnias do tronco linguístico banto, bem como com africanos
de outras procedências,[6] como negros denominados minas, iorubás e jejes que
cultuavam os orixás, ou mesmo, minas tapas e haussas muçulmanos.
O Recôncavo do Rio de Janeiro também sentiria esse forte afluxo de
escravizados oriundos das regiões da África Centro Ocidental, chegamos a essa
constatação, observando recentes trabalhos sobre a região, o pesquisador Nielson
Bezerra em Escravidão, Farinha e Comércio no Recôncavo do Rio de Janeiro, analisou
inventários entre os anos de 1783 e 1837, constatando que 91,8% dos africanos
escravizados no Recôncavo provinham da África Centro Ocidental, o que segundo o
autor, facilitava os laços identitários entre esses grupos.[7]
Bezerra ressaltou que as freguesias do Recôncavo estavam amplamente
inseridas no contexto atlântico do tráfico, não somente recebendo escravos, mas também
parte da produção alimentícia da região parava com frequência nas cidades africanas. A
respeito dessa interação o autor ressaltou:
Assim, uma parte dos escravos trazidos da África Centro Ocidental e distribuídos pela
Capitania do Rio de Janeiro, estava estabelecida no recôncavo carioca, principalmente
em Jacutinga, trabalhando no cultivo de mandioca e na produção de farinha, uma
atividade de origem nativa.[8]
Para essa afirmação, o autor analisou os livros de batismo da freguesia de Santo
Antônio de Jacutinga, entre os anos de 1790 a 1809 constatando que 95% dos africanos
residentes na freguesia, advinham de regiões centro-africanas.[9] Bezerra chama a
atenção para a formação de uma identidade centro-africana nas terras do Recôncavo da
Guanabara.[10] Não por acaso, essa identidade fora possível, graças a forte relação do
Rio de Janeiro com os portos da África Centro Ocidental, dessa forma, as freguesias do
Recôncavo não ficaram imune a esse forte impacto populacional.
Certamente, essas regiões, assim como outras áreas impactadas pela forte
presença de centro-africanos, sentiu a influência religiosa trazida por esses povos. A carta
do Juiz de Paz endereçada ao chefe de polícia, solicitando a criação de uma nova
postura, descortina a possibilidade de acompanharmos uma dessas manifestações. A
reunião dos escravos que atraia a escravaria vizinha, incomodando com isso os senhores,
fora vista como “festas denominados candomblés”.[11] Surpreende o uso do
termo candomblé para a região do Recôncavo, principalmente se levarmos em
consideração as raras vezes em que o mesmo aparece nas fontes vistas até aqui, para o
Rio de Janeiro e regiões vizinhas.[12]
Karasch, em seu trabalho, identifica no Rio de Janeiro da primeira metade do XIX
apenas três momentos em que a palavra candomblé apareceu em fontes por ela
pesquisadas. Um momento foi na prisão de negros minas pela prática
do candombe segundo a descrição policial; a segunda ocasião, seria a de negros
dançando em círculo ao som de batuques a noite.[13] O terceiro momento encontrado
pela autora foi na obra do viajante inglês radicado nos Estados Unidos, Thomas Ewbank,
que visitou o Brasil no ano de 1846 e posteriormente escreveu sua narrativa de viagem
em Life in Brazil or a journal of a visit to the land of the cocoa and the palm (Vida no Brasil
ou um diário de visita à terra do cacau e da palmeira).
Ewbank vislumbrou o interior da casa de um “mago” chamado Candombe, logo
após ocorrer uma batida policial. Os objetos foram apreendidos pelo aparato policial e, por
serem muitos, fez-se necessário uma carroça para levar os utensílios do culto. Entre
esses objetos o viajante descreveu uma jarra grande escondida por saia, sendo este o
corpo do “ídolo” principal. O viajante observou, também, garfos de ferro e facas de pedra
usados nos sacrifícios, chocalhos, caixa pequena com poeira colorida, feixes de ervas
entre outros. Vale ressaltar que o termo apareceu para dar nome a uma prática de negros
minas, e, até os dias atuais, o termo serve para denominar práticas jeje-nagô.
Dessa maneira, cabe buscarmos auxílio em dicionários especializados, na busca
de compreendermos as origens e significados do termo candomblé. Nei Lopes descreve
em seuNovo Dicionário Banto no Brasil: Candomblé, s. m. (1) Tradição religiosa de culto
aos orixás jeje-nagôs. (2) Celebração, festa dessa tradição; xirê. (3) Comunidade-terreiro
onde se realizam festas – De origem banta, mas de étimo controverso (...).[14] Entretanto,
devemos observar que o foco da produção de Lopes, são as palavras utilizadas
atualmente na língua portuguesa, dessa forma, vemos mais uma vez a relação
entre candomblés e práticas religiosas oriundas da África Ocidental.
Já a autora de Falares africanos na Bahia, Yeda Pessoa de Castro trabalha com a
evolução sofrida pela palavra, mas destaca que sua origem vem do tronco linguístico
banto:
O termo candomblé (...) vem do étimo banto “kà-n-dómb-íd-é – kà-n-dómb-éd-é – kà-ndómb-él-é”, derivado nominal deverbal de “kù-lómb-à – kú-dómb-á, louvar, rezar,
invocar, analisável a partir do protobanto “kò-dòmb-éd-á”, pedir pela intercessão de.
Logo, candomblé é igual a culto, louvor, reza, invocação, sendo o grupo consonantal -bluma forma brasileira, de vez que não existe nenhum grupo consonatal (CC) em
banto.[15]
Assim, percebemos que foi ao longo do século XIX que essa prática religiosa se
estruturou pelo viés do diálogo entre diferentes matrizes religiosas, e sendo hoje
o candomblémarcado pela forte influência jeje nagô, ele também sofreu influências
marcantes dos povos centro-africanos durante sua composição. Para isso, serve-nos de
amparo uma observação atenta ao Diccionario da Lingua Portugueza de Antônio de
Moraes Silva:
Candòmbe, s. m. (t do Brazil) Dança, especie de batuque de negros.
Candombèiro, s. m. (t. do Brazil) Dançador de candombe; frequentador de candomblé.
Candomblé, s. m. (t. Brazil) (...) Batuque de negros acompanhado de feitiçaria.[16]
É importante destacar que os termos descritos acima fazem parte da “oitava
edição, revisada e ampliada”[17] lançada em 1890, e não se encontram nas primeiras
edições do dicionário, desde que fora publicado em 1789. O que reforça as nossas
suspeitas de que o termo começa a ser utilizado no Brasil durante o oitocentos e, aos
poucos se popularizou como “batuque de negros acompanhados de feitiçaria”.
O caso dos frenéticos tambores de Jacutinga apresentam fortes indícios de que
ali não se realizavam apenas festas no sentido de divertimento. Pelo forte contingente de
africanos na região, especificamente de centro-africanos, podemos destacar que vida
social e religiosa não se dissociava, pelo contrário, seguiam sempre em conjunto. Estudos
recentes demonstram que o complexo religioso centro-africano era pautado na relação
entre o par bem/mal, e a esse respeito, Willy de Craemer, Jan Vansina e Renée C. Fox
trabalharam com a ideia de várias manifestações religiosas na África Centro Ocidental,
porém destacam a existência de uma “cultura comum” entre as crenças dos povos. Essa
cultura passava pelo complexo de ventura e desventura, sendo a harmonia, a paz, o bemestar, a saúde, entre outras boas coisas a normalidade do universo, ou seja, a ventura. O
contrário disso seria o desequilíbrio, o mal, as doenças, a fome, que seria a desventura,
causada frequentemente pela ação de espíritos ou de feiticeiros.[18] Segundo Thornton, a
ética comum aos povos de várias regiões centro-africanas, era a do bem contra o
mal.[19] A realidade era pautada nessa crença e a vida de cada comunidade não era de
forma alguma separada do sagrado, do sobrenatural; daí uma constante busca por
equilíbrio.
Para o africano, a morte violenta e cruel era a provocada pela feitiçaria, causada
por um espírito do mal, um feiticeiro mal intencionado. Esse problema só era revertido
pela intervenção firme de outro líder religioso. Mary Karasch, fundamentada em estudos
de africanistas, correlaciona os males do cativeiro, na reinterpretação dos africanos
a desventura, a ação maligna de pessoas com péssimas intenções:
Esse complexo de valores fortuna-infortúnio [ventura e desventura] é evidente na forma
como os escravos enfrentavam sua servidão. Sendo forçados a viver no Rio, tinham de
contrapor-se ao infortúnio no qual viviam a fim de obter o que valorizavam. Na África
Central, o objetivo comum reduzia-se geralmente a uma única palavra traduzida por
‘força’, ou ‘a boa vida’, ou seja, a ausência do mal.[20]
A ausência do mal, ou seja, a vida boa seria compreendida pelo africano através
da fecundidade, que o permitiria ter muitos filhos, boa colheita, sucesso nas caçadas,
riqueza, prosperidade, segurança e proteção. Karasch contrapõe esses objetivos com a
realidade vivida na cidade do Rio como doenças, pobreza, insegurança, baixa posição
social, a proximidade da morte, entre outros tantos infortúnios.[21] Para a autora, na
tentativa de se livrarem desses males inerentes à escravidão, africanos e crioulos
buscavam constantemente por purificações ritualísticas na cidade do Rio, e em seus
arredores, essa pureza espiritual geralmente era alcançada através de banhos com as
mais diversas ervas.[22]
Repetidas reuniões negras, envolvendo batuques, danças e cantorias, como no
caso de Jacutinga, podiam tranquilamente representar reuniões religiosas, tendo em vista
a constante busca pela ventura. Melhorar sua condição fosse pela liberdade ou por outros
caminhos de mobilidade, alcançar melhores condições de vida, de modo a facilitar as
agruras do cativeiro, passavam necessariamente pelo olhar das práticas religiosas e,
dessa forma, reuniões dessa envergadura ganhavam importância para aqueles que
buscavam a boa sorte. Cabe aqui ressaltar que, as “festas denominadas candomblés”
aconteciam com frequência segundo a denúncia, e sempre contava com um grande
número de participantes. É possível imaginar que tais práticas religiosas contassem com
lideranças, e pelo que temos estudado nas freguesias do Rio de Janeiro oitocentista,
geralmente a figura central de uma casa ou ritual eram pessoas de idade avançada, na
maioria das vezes africanos.[23]
Esses que eram detentores de uma grande bagagem cultural, adquirida em solo
africano, e aprimorada pela idade. Muitos destes africanos embarcados ainda na infância
ou na juventude para o Brasil, e, os crioulos que, possivelmente, eram apresentados aos
caminhos da religiosidade por esses líderes religiosos. Robert Slenes denominou esta
prática de “África descoberta” no Brasil por muitos desses descendentes de
escravizados.[24] A solicitação de Jacutinga não menciona a existência de líderes
religiosos, mas é possível lançarmos luz em práticas religiosas realizadas dentro de áreas
rurais, em grandes ou em pequenas propriedades. Ao observamos a produção literária de
Júlio Ribeiro, principalmente seu trabalho publicado em 1889, intitulado A Carne,
percebemos que o autor lançou mão da figura de um feiticeiro no decorrer de sua
narrativa, e como esse conduzia religiosamente a vida da escravaria da fazenda.
Não somente pelo nome, mas pelas descrições feitas, Ribeiro nos coloca diante
de um líder religioso centro-africano, Joaquim Cabinda, com seus oitenta anos, detentor
de um conhecimento que lhe imputava respeito diante dos demais negros da comunidade
de livres e cativos. Sabia do manuseio das ervas, e de suas combinações e efeitos. O
autor dedica um capítulo apresentando os conhecimentos do africano, chegando a narrar
um ritual onde esse presidia a escravaria em noite de acalorado batuque. O cenário
escolhido pelo autor foi uma fazenda do interior de São Paulo, em uma noite marcada
pela intensa presença do luar, em que os negros ganhavam do senhor o direito a folga e
festejos, por trabalhos concluídos na colheita de café. O som do terreiro era marcado pela
forte batida de “dois atabaques e vários adufes”, onde negros dançavam e cantavam no
varar da madrugada.[25]
Júlio Ribeiro apresenta Joaquim Cabinda em um local próximo à dança, em um
paiol colocado “a rogo” para “sua moradia”, ali recebia seus fiéis. O ambiente é descrito
como “escuro”, “imundo”, “fétido”, “nauseabundo” entre outros. O velho octogenário
acende um cachimbo e fuma vagarosamente por vários minutos, após esse gesto se
levanta, abre um oratório, acende as velas e surgem duas imagens, uma de São Miguel e
outra do manipanso, que ganham contornos importantes para nossas observações,
sobretudo pela descrição feita pelo narrador:
Dois eram os divos desse mesquinho e sórdido laranjo: um São Miguel de gesso,
cambuto, retaco, muito feio, muito pintado de excretos de mosca; e um manipanso,
tecido inteirinho de cordas finíssimas de embira, hediondo, pavoroso, mas admirável
pelos detalhes anatômicos, estupendo como obra de paciência.[26]
Manipansos eram nomes dados a pequenas estatuetas construídas por líderes
religiosos chamados de ngangas, nas mais diversas regiões da África Centro Ocidental.
Também recebeu, em algumas localidades, o nome de nkisi, sendo o seu plural minkisi.
Essas esculturas ganhavam características encantadas a partir do momento em que eram
confeccionadas pelos ngangas. Na grande maioria das vezes, possuíam pequenos
retalhos de tecidos desfiados pelo corpo, como descrito por Júlio Ribeiro, além disso,
contavam com um grande orifício na barriga onde era depositado a bilonga, ou seja, o
poder do minkisi. Esse pequeno buraco era tampado com vidro ou espelho, ele promovia
a interlocução do líder religioso com o mundo dos espíritos.[27] No Sudeste Brasileiro, o
nome que figurou com bastante intensidade nos jornais para se referirem às divindades
africanas, vistas como ídolos foi manipanso.[28]
Júlio Ribeiro aproxima ainda mais sua narrativa às práticas comuns das regiões
da África Centro Ocidental, seus personagens dançavam no terreiro ao som dos tambores
entoando uma cantiga, marcada por fortes tons religiosos:
Serena pomba, serena;
Não cansa de serená!
O sereno desta pomba
Lumeia que nem meta!
Eh! Pomba! eh!. [29]
A palavra pomba apresentada nesse contexto se aproxima da palavra pemba de
cunho ritualístico. Essa seria um pó branco, amplamente utilizado por líderes religiosos
nas freguesias do Rio de Janeiro ao longo do século XIX, [30]e sua origem remonta de
terras centro-africanas. Em kikongo a palavra aparece como Mpémba, significando “giz,
argila, terra branca; lugar reservado para túmulos”. Em kimbundu a palavra aparece
como Pemba, significando “argila branca usada nos xinguilamentos [cerimônias para
chamar os espíritos]”. Emumbundu a palavras aparece como Omemba, correspondendo a
“giz”. [31] Outro fator, é que Joaquim Cabinda é chamado pelos seus pelo nome
de nganga, da mesma forma que as lideranças centro-africanas eram chamadas por seus
seguidores.
A combinação apresentada até aqui, reforçam nossas crenças de que as reuniões
que ocorriam em Jacutinga continham forte apelo religioso, tendo em vista a grande
influência na formação de identidades culturais, promovida por centro-africanos, e por
esse caminho a compreensão de que suas vidas eram pautadas pelas escolhas sagradas
que os levavam a buscar a boa sorte e, principalmente, que essa necessitava do auxílio
de um poderoso nganga que manipulasse as forças sobrenaturais através dos
seus manipansos. Dessa forma, acreditamos que existiam lideranças que conduziam os
encontros sagrados na freguesia de Santo Antônio da Jacutinga.
Outro fator que nos possibilita pensarmos na hipótese de serem esses encontros
organizados e estruturados ao redor de lideranças é o medo expressado no pedido
encaminhado a Câmara Municipal, de que podiam “estas reuniões originarem-se males”
que não seriam estranhos aos senhores e nem as autoridades municipais. Alertando
ainda que no final de semana findado, muito tumulto havia acontecido na freguesia. [32] A
carta é um documento oficial e tinha como objetivo, arrancar da Câmara Municipal uma
nova postura proibindo o uso dos tambores africanos na freguesia, e para ser eficaz,
cabia assustar as autoridades sobre os perigos eminentes na região.
Entretanto, mesmo com todo excesso que o pedido pudesse conter, visando o
pronto atendimento das autoridades, o batuque entre a escravaria existia, e mesmo que
fosse comum na realidade das fazendas, podia naturalmente causar medo entre os
senhores. Célia Maria Marinho de Azevedo conseguiu captar o medo que pairava no
imaginário das elites ao longo do século XIX, frente à “massa de gente miserável”,
composta por escravos e livres.[33] Voltando o foco para a região do Recôncavo,
observamos trabalhos que se dedicaram a observar conflitos entre senhores e escravos
na região. Flávio dos Santos Gomes em Histórias de Quilombolas analisou complexas
conexões entre quilombolas da freguesia Iguaçu e a Corte, nesse contexto, o autor cria a
metáfora com a Hidra mitológica, onde seus adversários cortavam uma de suas várias
cabeças e no lugar nasciam duas assim seria a Hidra de Iguaçu pertinente ao
enfretamento contra os escravos. [34]
Dessa forma, a frase “males que não vos são estranhos” ganhava fortes
conotações de perigo eminente na região. E nesse caso, estando certas nossas
hipóteses, a ameaça passava pelo campo do sagrado. O que não seria novidade para o
Sudeste Brasileiro ao longo do século XIX, rebeliões escravas tendo como base
movimentos religiosos. No dia vinte e quatro de julho de 1854 o Correio
Paulistano alertava para uma insurreição em São Roque: “Descobriu-se um plano de
insurreição em S. Roque, que segundo corre do plano, se ramificava por Sorocaba, Una,
Campo Largo, Araçariguama e Itú.” [35]
A pequena notícia alertando para a revolta, três dias depois se tornou um dos
movimentos de cunho religioso bem documentado que temos conhecimento, isso graças
à cobertura dada pelo Correio Paulistano. O movimento tinha a liderança do africano José
Cabinda. Segundo investigação, a organização negra era chamada de “Filhos das ervas”.
Ainda foram identificadas mais duas, a “Maçonaria negra” e o “Campo encantado”, o
africano José Cabinda era conhecido nos momentos de cerimônia como “Pai Gavião” ou
“Encantado”. Os membros que eram iniciados no encanto recebiam um novo nome
oferecido por Pai Gavião, as cerimônias eram conduzidas com palavras inteligíveis tais
como: “Quando landa malavo” que significaria “Filho! Vá buscar vinho que eu quero
beber”.[36]
Robert Slenes em A Árvore de Nsanda transplantada ao analisar esse
movimento, identificou a frase pertencente ao kikongo, tendo como definição “vá buscar
vinho de palmeira [ou bebida alcoólica]”. [37] Pai Gavião ou Encantado, também fazia uso
de estatuetas em seu culto, duas de Santo Antônio, sendo uma decapitada, e outras
figuras “antropomórficas de madeira e cera”. Uma dessas estatuetas portava um pedaço
de vidro na região do umbigo, com o objetivo de alcançar a adivinhação, assim como as
observadas em solo africano, e com frequência apareciam nas casas religiosas das
freguesias urbanas do Rio de Janeiro. Slenes chamou essas estatuetas de “estátuasminkisi”, que seriam feitiços captadores de espíritos, segundo o autor, essa prática do
vidro na superfície que chamou de kalunga, seria comum em áreas do Congo. O autor
buscou amparo em Robert Farris Thompson em Four Moments os the Sun para explicar
os objetos inseridos nos órgãos internos da estatueta, assim, um buraco cheio de
“mesinhas consagradas” representava um forte simbolismo congo de facilitação de
comunicação com o outro mundo. [38]
Outra revolta de cunho religioso foi analisada por Jorge Prata, quando no ano de
1848 em Vassouras, observou a formação de uma sociedade secreta por parte dos
revoltosos, chamada de São Miguel, onde os participantes se reuniam a noite em
cerimônias denominadas de “mesas”, sob a liderança de “feiticeiros ou curandeiros” com
“imenso prestígio, pelo caráter ora de reis, ora de santos”. [39] Prata identificou em
correspondências oficiais entre senhores e as autoridades, que os integrantes do grupo
secreto de São Miguel, queimavam e bebiam pólvora, entre outras misturas. Não por
acaso o poderoso fazendeiro Breves, encontrou, em uma de suas senzalas, trinta e
quatro latas de pólvora. Existiam também suspeitas de que o levante contra os senhores,
em busca da liberdade, ocorreria ou no dia de Santo Antônio ou de São João. [40] O autor
identificou tais práticas de iniciação, e o uso ritualístico de substâncias como a pólvora,
como de origem banto. O movimento segundo as correspondências senhoriais fora
denominado de ubanda. [41]
Cabe a essa altura voltarmos ao candomblé de 1833 na freguesia de Jacutinga,
que pelo exposto até o momento, percebemos que povos centro-africanos compreendiam
suas vidas amplamente associadas ao campo do sagrado, necessitando, dessa maneira,
buscarem meios que aproximassem suas vidas da ventura. Por esse caminho, centroafricanos dinamizaram a vida religiosa no Sudeste Brasileiro, e a nosso ver de modo
especial no Recôncavo do Rio de Janeiro. Ganharam adeptos e também desafetos,
tornaram comum práticas e expressões típicas das regiões da África Centro Ocidental,
como a busca pela boa sorte, a participação em cerimônias ritualísticas marcadas por
fortes expressões de danças e cantorias acompanhadas de furiosos tambores. Em suma,
entre manipansos, santos católicos com diferentes funções, ubandas e candomblés,
cabindas, benguelas, congos, angolas entre outros povos centro-africanos souberam
participar, com suas características, do intenso diálogo religioso na sociedade oitocentista
do Sudeste Brasileiro.
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e XIX. São Paulo: Annablume, 2006, p. 293-294.
SOUSA, Jorge Prata de. A
religiosidade. Texto inédito.
política
dos
escravos: indisciplina,
TAMS, George. Visita às possessões portuguezas na
d’Africa. Porto: Typographia da revista, 1850, vol. 1. p. 196-199.
insurreição
costa
e
occidental
THORNTON, John K. Religião e vida cerimonial no Congo e áreas Umbundo, de 1500
a 1700. In: HEYWOOD, Linda M. Diáspora negra no Brasil. São Paulo: Editora
Contexto, 2010, p. 91-92.
Relato baseado na carta do Juiz de Paz de Jacutinga ao chefe de polícia na Corte,
Eusébio de Queiroz. Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro [doravante AGCRJ]
CM-ESC 6.1-25.
[1]
[2]
AGCRJ-CM-ESC 6.1-25.
KARASCH, Mary C. A vida dos escravos no Rio de Janeiro (1808-1850). São Paulo:
Companhia das Letras, 2000, p. 50-58.
[3]
FLORENTINO, Manolo. Em costas negras: uma história do tráfico de escravos entre
a África e o Rio de Janeiro: séculos XVIII e XIX. São Paulo: Companhia das Letras,
1997, p. 79.
[4]
FLORENTINO, Manolo. Em costas negras..., 2002, p. 80-81. As cifras apresentadas
nos trabalhos de David Eltis também confirmam o predomínio centro-africano nas
relações transatlânticas com o Rio de Janeiro. Sobre o assunto conferir: ELTIS, David.
BEHRENDT, Stephen D. RICHARDSON, David. A participação dos países da Europa
e das Américas no tráfico transatlântico de escravos: novas evidências. Afro-Ásia, nº 24,
2000, p. 9-50. The Trans Atlantic Slave Trade Database
Voyages: http://www.slavevoyages.org/tast/assessment/essays-intro-01.faces
[5]
SILVA, Alberto da Costa e. Um rio chamado Atlântico: a África no Brasil e o Brasil
na África. Rio de Janeiro: Nova Fronteira: Ed. UFRJ, 2003, p. 157-159.
[6]
BEZERRA, Nielson Rosa. Escravidão, Farinha e Comércio no Recôncavo do Rio de
Janeiro – século XIX. Rio de Janeiro: APPH-CLIO, 2011, p. 82-85.
[7]
BEZERRA, Nielson Rosa. Mosaicos da escravidão: identidades africanas e conexões
atlânticas do Recôncavo da Guanabara (1780-1840). Tese (Doutorado) – Universidade
Federal Fluminense, Instituto de Ciências Humanas e Filosofia, Departamento de
História, 2010, p. 91.
[8]
[9]
BEZERRA, Nielson Rosa. Mosaicos da escravidão..., 2010, p. 95.
[10]
BEZERRA, Nielson Rosa. Mosaicos da escravidão..., 2010, p. 90.
[11]
AGCRJ-CM-ESC 6.1-25. Grifo nosso.
Referimo-nos a pesquisa em andamento no PPGHB Universo, com o
título: Religiosidade centro-africana nas freguesias urbanas do Rio de Janeiro
oitocentista. Com o recorte de 1870 a 1900. O termo aparece em raras situações para a
Corte nesse período, diferente da Bahia analisada por João José Reis ao se ater nas
manifestações religiosas ao longo de todo século XIX, a expressão era comum também
na linguagem policial. Para maiores informações ver: REIS, João José. Domingos
Sodré: Escravidão, Liberdade e Candomblé na Bahia do Século XIX. São Paulo:
Companhia das Letras, 2008.
[12]
KARASCH, Mary C. A vida dos escravos no Rio de Janeiro (1808-1850)..., 2000, p.
375-378.
[13]
LOPES, Nei. Novo Dicionário Banto do Brasil. 1ª ed. – Rio de Janeiro: Pallas, 2006,
p. 63.
[14]
CASTRO, Yeda Pessoa de. Das línguas africanas ao português brasileiro. AfroÁsia, n° 14 (1983), p. 81-106.
[15]
SILVA, Antonio de Moraes. Diccionario da Lingua Portugueza. Rio de Janeiro:
Editora – Empreza Litteraria Fluminense, 1890, p.
[16]
[17]
Grifos Nossos.
CRAEMER, Willy de. VANSINA, Jan e FOX, Renée C. “Religious Movements in
Central Africa: a Theoretical Study”, Comparative Studies in and History, 18:4, out.,
1976, p. 463.
[18]
THORNTON, John K. Religião e vida cerimonial no Congo e áreas Umbundo, de
1500 a 1700. In: HEYWOOD, Linda M. Diáspora negra no Brasil. São Paulo: Editora
Contexto, 2010, p. 91-92.
[19]
KARASCH, Mary C. A vida dos escravos no Rio de Janeiro (1808-1850)..., 2000, p.
356.
[20]
KARASCH, Mary C. A vida dos escravos no Rio de Janeiro (1808-1850)..., 2000, p.
356.
[21]
KARASCH, Mary C. A vida dos escravos no Rio de Janeiro (1808-1850)..., 2000, p.
357.
[22]
POSSIDONIO, Eduardo. Religiosidade centro-africana nas freguesias do Rio de
Janeiro oitocentista. Dissertação de Mestrado, PPGHB-Universo, 2015, cap. 3.
[23]
SLENES, Robert. “’Malungo, ngoma vem!’: África coberta e descoberta no Brasil”,
Revista USP, nº 12, dez./jan./fev., 1991-1992.
[24]
[25]
RIBEIRO, Júlio. A Carne. São Paulo: Martin Claret, 1999, p. 36.
[26]
RIBEIRO, Júlio. A Carne..., 1999, p. 37.
Para maiores informações a respeito da utilização dos manipansos em solo africano
ver: TAMS, George. Visita às possessões portuguezas na costa occidental
d’Africa. Porto: Typographia da revista, 1850, vol. 1. p. 196-199.
[27]
Chegamos a essa conclusão com base na análise de diversos jornais que circulavam
pela Corte entre os anos de 1870 a 1900. Ver: POSSIDONIO, Eduardo. Religiosidade
centro-africana..., 2015, cap 3.
[28]
[29]
RIBEIRO, Júlio. A Carne..., 1999, p. 35.
[30]
POSSIDONIO, Eduardo. Religiosidade centro-africana..., 2015, cap 3.
SLENES, Robert. A árvore de Nsanda transplantada: cultos kongo de aflição e
identidade escrava no Sudeste brasileiro (século XIX). In Douglas Cole Libby e Júnia
Ferreira Furtado (orgs.), Trabalho livre, trabalho escravo: Brasil e Europa, séculos XVII
e XIX. São Paulo: Annablume, 2006, p. 293-294.
[31]
[32]
AGCRJ-CM-ESC 6.1-25.
AZEVEDO, Célia Marinho de. Onda negra medo branco: O negro no imaginário
das elites século XIX. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1987.
[33]
GOMES, Flávio dos Santos. Histórias de quilombolas – Mocambos e comunidades
de senzalas no Rio de Janeiro, século XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.
[34]
[35]
Correio Paulistano, 24/07/1854.
[36]
Correio Paulistano, 27/07/1854.
SLENES, Robert. A árvore de Nsanda transplantada..., 2006, p. 298. Silvia Lara
também aborda a importância da Palmeira para uso ritualístico entre os centro-africanos
residentes em Palmares no século XVIII. A autora identificou a necessidade da
existência dessas plantações nos tratados de paz. LARA, Silvia Hunold. Marronnage et
pouvir colonial: Palmares, Cucaú et lês frontières de La liberte au Pernambouc à La fin
Du XVII e siècle. Éditions de L’EHESS. Annales. Historie, Sciences Sociales, 2007/3
62e Anne e, p. 639-662.
[37]
SLENES, Robert. A árvore de Nsanda transplantada..., 2006, p. 299. O uso de vidro
em partes das estatuetas, para que houvesse comunicação com o mundo dos espíritos.
Ver: TAMS, George. Visita às possessões portuguezas..., 1850, vol. 1. p. 200.
[38]
[39] Arquivo Público do estado do Rio de Janeiro, Coleção 100, dossiê 237. Apud: SOUSA, Jorge Prata de. A política
dos escravos: indisciplina, insurreição e religiosidade. Texto inédito.
[40] SOUSA, Jorge Prata de. A política dos escravos... Texto inédito.
[41] SOUSA, Jorge Prata de. A política dos escravos... Texto inédito.