Editorial e

Сomentários

Transcrição

Editorial e
ESPAÇOS
REVISTA SEMESTRAL DE TEOLOGIA
2007 – Ano 15/1
ISSN 1677-4833
INSTITUTO SÃO PAULO DE ESTUDOS SUPERIORES
São Paulo
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EDITORIAL
Este número da Espaços acontece dentro do clima da visita
ou da passagem de Bento XVI entre nós. Entretanto, esta visita
tem tudo para ser um momento marcante onde esperanças e
anseios de muitos podem encontrar uma ressonância, acolhida e até luzes de orientação. É claro que num evento como
estes, temos mercadoria para todos os gostos, dependendo do
que as pessoas estão dispostas a buscar; corre mesmo o risco
de virar um mercado sazonal ou mesmo fugaz.
A equipe da Espaços, entretanto, aproveita o momento para
refletir sobre a oportunidade que se oferece por ocasião da V
CELAM para a reflexão e buscas. Para os que lidam com os
grandes desafios que os cristãos — e em especial os católicos
— enfrentam hoje em dia para manter a fidelidade radical de
sua vocação, este é certamente um momento especial. Que
podemos esperar? Com o que podemos sonhar e por que lutar?
Que temos a dizer? Como podemos ouvir os clamores? Que
leituras podemos fazer das circunstâncias em que vivemos e o
que elas nos dizem? No fundo, as respostas vêm mais das perguntas que fazemos que dos textos-documentos.
Assim, temos ao longo deste número da Espaços, inicialmente uma reflexão de Luiz Augusto de Mattos cuja temática
se volta para os campos da bioética e os desdobramentos das
conquistas humanas no campo do conhecimento humano e da
convivência humana. As mudanças contemporâneas são, para
ele, a chave de leitura sem a qual criamos ilusões e distorções
em nossas relações com e compreensões da realidade humana.
Paulo Suess sintetiza os desafios da realização da missão
radical cristã apresentando uma série de passos ou de contrastes que são úteis para a compreensão dos inúmeros desafios
que a missionologia, em geral, e a vida eclesial em especial,
enfrenta no momento atual. As alterações da percepção do que
seja central na Missão e as descobertas e as riquezas das experiências dos cristãos ao longo dos últimos séculos são uma mina
de ouro inesgotável para o estabelecimento dos próximos passos da Igreja.
O significado simbólico — e mesmo antropológico — da
Aparecida é o tema de Maria Cecília Domezzi que aproveita o
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momento da V CELAM na cidade de Aparecida do Norte para
refletir sobre uma dimensão mais profunda presente na religiosidade do povo brasileiro.
As Conferências Episcopais são a um tempo um ponto de
chegada e um ponto de partida; trazem consigo as experiências da caminhada da Igreja durante um tempo e buscam estabelecer rumos e horizontes para os próximos anos. Este é o
assunto de Marlos Aurélio da Silva quando ele elabora, segundo o seu ponto de vista, quais seriam os principais pontos a
serem considerados e aprofundados tendo em mente o momento da Igreja: alterações na cultura, MCS, ecologia e os inúmeros outros de nossa convivência.
A vida religiosa passa sempre por algum mediador celebrativo que revela a dimensão espiritual mais profunda e nem
sempre de fácil compreensão. Antônio Bogaz e Nivaldo Feliciano Silva buscam iluminar com a sua reflexão o momento litúrgico da vida da comunidade eclesial e as tendências de espiritualidade que subjazem às mesmas.
Maria Inês Millen, que participou ativamente na preparação do V CELAM, traz, a partir de sua experiência pessoal uma
série de temas candentes na atualidade e que correm o risco de
serem nobres ausentes das discussões na Conferência de Aparecida. Em resumo, ela chama a atenção para o ser humano
em sua vida concreta com seus dramas e esperanças, com seus
lamentos e sonhos; muitas vezes nos documentos trabalhamos
com excessivas abstrações, adverte ela.
Estimado leitor, aqui estão alguns elementos para pensar o
momento eclesial — e não só em vista da V CELAM — e buscar
caminhos para o nosso peregrinar. Acolha pois, estas nossas
reflexões e que sejam a nossa contribuição.
Aproveito a oportunidade, ainda, para comunicar que no dia
27 de março deste ano, o ITESP iniciou, formalmente, em sessão
solene e concorrida, as atividades do programa de pós-graduação
em Teologia, com a concentração em Missionologia. Estiveram
presentes o Dom Sérgio Eduardo Castriani, bispo de Tefé e presidente da Comissão Episcopal Pastoral para a Ação Missionária e
Cooperação Intereclesial da CNBB, o padre Daniel Lagni, diretor
das Pontifícias Obras Missionárias, o professor Paulo Suess, membro do Conselho Missionário Nacional e assessor do Conselho
Missionário Indigenista, além de diversos representantes de institutos de vocação precipuamente missionária.
José Luiz Cazarotto
Diretor Executivo
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Editorial
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ARTIGOS
APARECIDA:
ESPERANÇAS E TEMORES!
Luiz Augusto de Mattos*
* Professor de teologia moral no ITESP.
Resumo:
Luiz Augusto de Mattos diante da realidade da Igreja na América Latina, sustenta que a compreensão das mudanças estruturais, religiosas e culturais ocorridas nas últimas décadas é
fundamental para entender a situação eclesial atual. Em termos internos, retoma as idéias de discipulado e de opção pelos
pobres como centrais para a Igreja na busca do Reino e nos
passos de sua realização. Alguns temores, em vista da V CELAM
são apresentados: o lugar da mídia, a tecnologia da vida e as
respostas incompletas dadas pela Igreja aos problemas que
advêm destes campos. Novas idéias quanto ao modelo político,
às relações culturais e societárias são apresentadas na forma de
sugestão.
Palavras-chave: Igreja: América Latina; Bioética; Discipulado;
Opção pelos Pobres.
Abstract:
Luiz Augusto de Mattos having in mind the Catholic Church in
Latin Amarica, argues that religious, cultural and structural
shifts are central in order to understand its the nowadays situation. Having an eye in the internal ecclesiastical realm he
sustains that Discipleship and the Option for the Poor are the
core subject of this moment if Church had in mind its mission
here in Latin America. Even so, some fears are in the horizon:
how to deal with the media culture? How answer some critical
questions coming up from the modern technology, mainly those
related to the sciences of the life? In the social field, some subjects
like political models, cultural relationships and social structures
are really meaningful in this moment.
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Key words: Catholic Church: Latin America; Bioetic; Christian
Discipleship; Option for the Poor.
A Igreja latino-americana e caribenha está às vésperas da V
CELAM a ser realizada em Aparecida. Conferência que, à luz da
fé e da esperança, deve e pode ter um clima de agraciamento
para a caminhada da Igreja e da sociedade.
Em acontecimentos como esse sempre surgem questões
como: O que se decidirá em termos de futuro para a Igreja?
Haverá avanços, inovações ou recuo, nada de inovação? Será
uma Conferência que motivará e fundamentará uma prática
pastoral para as próximas décadas? Os cristãos(ãs) engajados(as)
nas instituições da sociedade civil e nas lutas em favor de uma
sociedade sustentável e mais justa se sentirão percebidos e
respaldados? Os grandes desafios para a Igreja e para sociedade contemporânea estarão permeando os debates e decisões
da Conferência?
Levando em consideração o lema da V CELAM, Discípulos
e missionários de Jesus Cristo, para que nele nossos povos tenham vida. ‘Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida’ (Jo 14,6), o
Documento de Participação e posicionamentos de alguns teólogos latino-americanos, procurarei levar a cabo uma reflexão
simples e curta no intuito de contribuir com o debate em torno
da Conferência.
1. DESAFIOS DA REALIDADE ATUAL
Procurar refletir a respeito da V CELAM exige compreender
pelo menos o que ocorre em nossa realidade nas esferas do
sócio-econômico, do cultural e do religioso. É partindo desse
chão real e provocador que se poderão enxergar as necessidades e os desafios daqui para frente. Viver o discipulado assumindo uma missionariedade eficaz e profética dentro do contexto, cobra sempre uma lucidez crítica a respeito do que ocorre em âmbito societário.
1.1. Análise estrutural
Uma análise estrutural do nível sócio-econômico atual revela que a América Latina e o Caribe estão mergulhados numa
sociedade dinamizada pelo Capitalismo neoliberal. Isso implica o surgimento da exclusão da grande maioria, a supervalorização do crescimento da economia ou da produção em detrimento da promoção humana dos pobres, o aumento do poder
nas mãos dos que detêm a (bio)tecnologia e o arsenal bélico,
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1 Pela primeira vez na história
da humanidade, não há o perigo da escassez: a abundância
venceu a escassez! Entretanto,
também pela primeira vez na
história da humanidade, a pobreza é produzida pela riqueza.
Há escassez porque a riqueza se
alimenta da escassez da maioria. Cf. A. BRIGHENTI, Fazer
teologia desde a América Latina. Novos desafios e implicações semânticas e sintáticas.
Em PERSPECTIVA TEOLÓGICA, (2006), 38 (2006), p. 215.
2 Cf. A. BRIGHENTI, A missão
evangelizadora no contexto
atual. Realidade e desafios a
partir da América Latina. São
Paulo, Paulinas, 2006.
3 Idem, p. 23.
um desemprego estrutural e uma má distribuição da renda que
provoca sempre mais o fosso entre os ricos/poderosos e os
pobres/excluídos, o poder do capital financeiro e especulativo
em nossa realidade destrói a soberania da nações e às deixa
sujeitadas ao poder global vindo das corporações mundiais;
vale dizer, com o neo-colonialismo ou neo-imperialismo os
antigos dominadores e exploradores das colônias têm no sistema comercial e financeiro internacional os mecanismos que
fazem dos Continentes empobrecidos dependentes de um centro financeiro hegemônico. E mais: em meio a centenas de
milhões de empobrecidos surgem na sociedade as ilhas de
prosperidade e uma abundância de produção de alimentos,
vestuários, aparelhos eletrodomésticos e o avanço de uma produção sofisticada no campo da informática. Nessa sociedade
consumista não falta mercadoria para um sofisticado e grande
consumo por parte da nova burguesia.1
Também no campo econômico ocorre uma nova revolução: o advento de uma sociedade do conhecimento.2 A atual
fase do capitalismo apresenta a propriedade do conhecimento
como a verdadeira propriedade. Com isso, mergulhamos na era
do acesso, do acesso à informação, do acesso ao conhecimento.
O poder está nas mãos já não mais de donos de capital ou dos
meios de comunicação mas daqueles que produzem conhecimento e informação. (…) Assim sendo, os novos excluídos são os
não-conectados, os que não têm acesso ao conhecimento.3
Essa situação estrutural do nível social e econômico — que
acarreta uma assimetria entre os integrados no Mercado e os
excluídos — tem contribuído para o aparecimento da violência
desproporcional, da biopirataria ou destruição do meio ambiente, da mendicância, das famílias desorientadas, da favelização, do narcotráfico, da orfandade política, da falta de cidadania. Faz sentido afirmar que a raiz da crise social vem do
sonho de superar a condição humana através da acumulação
ilimitada de riqueza, fato que culmina na destruição do meio
ambiente e na exclusão da maioria da população.
1.2. Mutação cultural
4
Cf. C. PALÁCIO, O cristianismo na América Latina. Discernir o presente para preparar o
futuro. Em PERSPECTIVA TEOLÓGICA, 34 (2004), pp. 174-177.
Outro fator que tem determinado os rumos da sociedade
ocidental, América Latina e Caribe no meio, é a mutação cultural.4 O que ocorre é uma verdadeira mudança radical da
cosmovisão — isso significa vivenciar uma diferente autocompreensão da existência, uma outra concepção da vida e da história humanas. Hoje se dá a passagem do social ao cultural,
com o protagonismo do indivíduo sobre as instituições. O indivíduo se destaca como hipernarcisista, hiperindividualista e
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hiperconsumista. Como também a sociedade enfrenta a mentalidade do provisório, do descartável, do efêmero e do passageiro. Não existe a preocupação com o eterno, o perene, ou a
vivência a partir da perseverança e da persistência. Por isso,
pode-se afirmar que a rapidez vertiginosa com a qual em pouco
mais de três décadas modificaram-se instituições, hábitos, costumes, valores, etc. na sociedade ocidental são o indício mais
claro de que essas transformações atingem não só os fenótipos
da visão cultural do mundo mas modificam os seus genótipos e
colocam-nos, portanto, diante de uma verdadeira mutação da
cultura.5
Lendo o Documento de Participação fica clara a ênfase no
ser humano sem-sentido, que está em busca da felicidade. A
preocupação é com o existencial daquele que vive uma crise
com o vazio de sentido, com a busca de respostas para questões como: o porquê e o para quê da existência, a destinalidade
da vida, a importância da pessoa humana.
O Documento de Participação põe como ponto de partida o homem-sem-sentido ou mais concretamente em busca da felicidade (N. 1). A felicidade é realmente uma questão relevante para o ser humano atual. Só que é algo muito
diferente do que entende por felicidade um abastado e
um pobre, por exemplo. Dá a impressão que o ser humano do Documento é um sujeito abastado, cansado e vazio
da aventura tecnológica e consumista, em crise de sentido, em crise existencial (n. 2). Para os pobres a crise é de
sobrevivência, não de existência. (…) O ser humano do
Documento, enquanto não tem rosto concreto de índio,
negro, mulher, operário, desempregado, sem-terra e semteto, jovem, criança etc. e, seu desejo de felicidade, enquanto não tem objeto palpável como pão, casa, educação, trabalho, saúde, acolhida etc., permanece mais essência que existência.6
Indício de que a preocupação de fundo é a visão do mundo, a maneira de entender a vida humana, a história, o cosmo.
E ainda: a crise no processo civilizacional tem como causa
primeira a razão moderna e as ideologias por ela segregadas. O
projeto da modernidade com a ciência experimental foi incapaz de oferecer ao ser humano razões para viver e de dar unidade ao existencial humano.
5
Idem, p. 175.
6 Cf. A. BRIGHENTI, O documento de participação da V
Conferência. Apresentação e
comentário analítico. Em ENCONTROS TEOLÓGICOS, 42
(2005), pp. 128-129.
1.3. Mutação religiosa
Por fim, um terceiro aspecto que tem abalado a estruturação da sociedade é a mutação religiosa.7 Contra as previsões dos que apostavam na morte de Deus, emergiu o fenô8
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7 Cf. C. PALÁCIO, O cristianismo na América Latina, op. cit.,
pp. 177-181.
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Cf. C. BOFF, Re-partir da realidade ou da experiência de fé?
Propostas para a CELAM de
Aparecida. Em REB, 67 (2007),
p. 20.
9 Cf. C. PALÁCIO, O cristianismo na América Latina, op. cit.,
pp. 178-181.
meno do retorno do sagrado ou a revanche do sagrado. A experiência no mundo moderno de uma in-transcendência da
vida acabou prejudicando a realização mais profunda do ser
humano. Nenhum ser humano pode abafar completamente a
sede de Deus.
O campo religioso na atualidade é invadido por ofertas religiosas de toda índole que prometem felicidade fictícia e mágica, prosperidade material e felicidade imediata. Emergindo,
concomitantemente, por um lado, uma experiência religiosa
light, e por outro, os fundamentalismos.
O teólogo Clodovis Boff afirma:
A volta às fontes espirituais da Igreja, tanto no campo
da teologia quanto no da pastoral, corresponde de fato
às demandas mais profundas de nossa realidade epocal.
Tais demandas dizem justamente respeito à questão de
sentido e em particular à experiência de sagrado. Desse
modo, dá-se hoje uma feliz conjunção entre os imperativos da fé e os anseios dos tempos, uns e outros se exigindo reciprocamente. Essa super-posição configura um
kairós promissor, que a Igreja não pode, de modo nenhum, deixar de aproveitar. Falamos, com efeito, do deslocamento de acento porque está passando nossa época
que tirou do alto da agenda histórica o tema do social
em proveito do religioso. Passamos da vigência do político para a vigência do espiritual (com todas as ambigüidades que este termo carrega). Flertando com as manias discursivas do momento, já se disse provocatoriamente que entramos em tempos pós-libertação.Tal deslocamento pode ser singelamente assim expresso: em Medellín/Puebla se dizia: Não só matar a fome de Deus,
mas também a fome de pão; hoje o acento já é outro e
se diz: Não basta matar a fome de pão; precisa ainda
matar a fome de Deus. Essa é, portanto, o que chamamos a realidade de hoje, o grande sinal dos tempos. E
esse também há de ser hoje o ponto de partida da pastoral da Igreja do Continente…8
Isto nos ajuda entender a metamorfose do religioso na
sociedade contemporânea e procurar compreender o deslocamento do social para o religioso é possível, captando-se a interação entre os três fatores responsáveis por essas mudanças:9
1.3.1. O fator da virada antropocêntrica da modernidade
Com a secularização e a experiência de autonomia e de
liberdade na experiência humana, vai surgir uma transformação na relação do ser humano com a transcendência. No munESPAÇOS (2007 – 15/1) – Instituto São Paulo de Estudos Superiores
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do moderno, na medida em que se alarga a dimensão intelectual do ser humano, verifica-se progressiva perda da função
da religião. A distinção, antes tão nítida, entre a Causa Prima
(Deus) e as causae secundae (criaturas) tende a ser superada.
Parece que as causas segundas se tornaram autônomas e predominantes, não permitindo a percepção da presença e atuação da Causa Primeira. A pesquisa científica e a planificação
técnica parecem levar a essa independência. A atuação de Deus
tão transparente para o homem medieval, ficou cada vez mais
opaca, para muitos modernos. E, assim, tanto a natureza quanto a história perderam a transparência manifestadora do agir
divino.10 Aparece uma necessária distinção e separação entre
as esferas social e religiosa. A sociedade agora tem autonomia
para se organizar em diferentes campos (política, economia,
cultura, etc.) segundo os critérios estabelecidos por ela. E mais.
Com a virada antropocêntrica o ser humano se apresenta como
absoluto de toda a realidade, princípio e fundamento do que é
bom, do que tem valor, do que pode ser admitido e do que deve
ser rejeitado. Em outras palavras, o ser humano não só se entende a partir de si mesmo mas se funda em si mesmo. E, por
isso, pode dispor plenamente de si, do mundo e da história.
Esta inflexão de todo o dinamismo humano para dentro da
história não podia deixar de ter conseqüências na construção
do sentido da vida.11 Enfim, esse primeiro fator revela uma
das razões da crise pela falta de sentido na vida, e ao mesmo
tempo elucida um primeiro aspecto da mudança na esfera
religiosa.
10 Cf. A. GARCÍA RUBIO, Unidade na pluralidade. São
Paulo, Paulinas, 1989, p. 28.
11 Cf. C. PALÁCIO, O cristianismo na América Latina, op. cit.,
p. 178.
1.3.2. O retorno do religioso na sociedade atual
Ocorre uma efervescência de experiências do sagrado sob
formas heterogêneas jamais vista. Ao mesmo tempo pode-se
afirmar que essa manifestação tenha relação com a crise de
sentido que afeta as pessoas, as famílias e a sociedade. No retorno do sagrado procura-se dar respostas às questões fundamentais da vida, do sentido, da morte e do amor. Mas há que
constatar que essa emergência do sagrado não equivale necessariamente a reencontro com Deus. O fenômeno revela além da
novidade uma ambigüidade. O sagrado é reconstruído, de maneira muito subjetiva, numa simbiose contraditória de horizontes e perspectivas na qual é possível encontrar ciência, filosofia,
gnose, religiões orientais, esoterismo, ocultismo e até as formas
religiosas mais arcaicas. É essa diversidade toda que costuma
ser agrupada sob a cômoda denominação de novos movimentos
religiosos.12 Com retorno heterogêneo se dá o segundo aspecto
para compreender a transformação religiosa.
10
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12
Idem, p. 179.
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1.3.3. A experiência do pluralismo religioso
13
Idem, p. 180.
Não há dúvida de que se vive na atualidade uma interação,
uma aproximação e um encontro entre as religiões. Nessa experiência a aparente univocidade da linguagem (divino, transcendência, Deus, realidade última, experiência mística etc.) esconde experiências diferentes de Deus, da relação do sujeito com
Deus e com o mundo, da salvação etc. que não são intercambiáveis.13 Na verdade rompeu-se o mito da religião única, verdadeira e revelada! Tudo aponta para a necessidade de se trabalhar partindo do ecumenismo, o diálogo inter-religioso e o diálogo com o não-crente.
A partir dos três elementos apresentados (o aspecto sócioeconômico, a mutação cultural e a transformação religiosa) fica
a questão: que esperanças se podem alimentar diante da V
CELAM?
2. ESPERANÇAS DIANTE DA
CONFERÊNCIA DE APARECIDA
Partindo de que é possível ter algumas esperanças diante
da Conferência de Aparecida, a seguir se procurará apresentar
três fundamentais esperanças de acordo com meu ponto de
vista. Esperanças que se apresentam dentro das expectativas
positivas que podem ser cultivadas em torno da Conferência,
sempre considerando que não se pode esquecer que as decisões do episcopado latino-americano e caribenho serão pensadas, produzidas e assumidas, à luz do Espírito e das condições
humanas, institucionais e societárias do momento histórico.
Essas realidades são decisivas quando se pensa em apontar algumas esperanças.
2.1. Resgatar e recompor a experiência do Seguimento
14 Cf. J. SOBRINO, La centralidad del Reino de Diós anunciado por Jesús. Em REVISTA
LATINOAMERICANA DE TEOLOGIA, 68 (2006), pp. 153-158.
Sempre que a Igreja ou o cristianismo tem vivido um momento de crise as pessoas mais lúcidas têm buscado aprofundar a experiência de Deus, a mística cristã, o compromisso de
Jesus de Nazaré.14 Pelo fato de estarmos vivendo um momento
difícil como cristãos(ãs) e como Igreja na sociedade contemporânea, devido aos grandes desafios vindos da revolução cultural onde tudo é relativo, provisório, efêmero; da exclusão da
maioria do povo de uma vida digna e justa; da idolatria do
Mercado — pelo fato da visão de que fora do Mercado não
existe salvação; da globalização neoliberal que fomenta a voracidade consumista, o desinvestimento no próximo, o cultivo do
interesse próprio, o ressentimento e o desejo mimético, etc.,
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parece ser fundamental voltar a cultivar o Seguimento. Em definitivo, Jesus é quem poderá refontalizar e revigorar a Igreja e
a experiência cristã, vale dizer, no Seguimento de Jesus (sem
reducionismo cristológico que leve a fanatismos, lei sem espírito) é que se pode testemunhar o ser cristão.
Em verdade, é do Mestre Jesus e só d’Ele que arranca toda
a missão da Igreja. De fato, o discipulado precede a missão. É a lógica do próprio Evangelho: Vinde após mim e
eu vos farei pescadores de homens (Mc 1,17).Ele constitui Doze para que andassem com Ele e mandá-los a pregar (Mc 3,15). Portanto, a primeira coisa que a Igreja
precisa sempre fazer é retornar à escola de Jesus, como
eterna discípula do único Mestre. É voltar da fronteira
para o centro, para depois retornar à fronteira. Poder-seá, porém, perguntar: não são estas razões auto-evidentes
e como que axiomáticas? Desde quando a Igreja deixou
de se entender a partir de Cristo? A prioridade da fé, como
fundamento de toda a missão da Igreja, inclusive da opção pelos pobres, é algo absolutamente inquestionável.
Essa é literalmente (e rigorosamente) uma questão de
princípio, que se dá por pressuposta e que não é necessário discutir. Por isso mesmo, simples razões de princípio
não justificam (antes pelo contrário) que se coloque na
cabeça da agenda da V Conferência a questão da fé ou da
espiritualidade… Em resposta há que dizer que a fé não
pode, em absoluto, ser simplesmente dada por descontada, nem do ponto de vista humano, pois ela precisa ser
reconquistada cada dia contra a natural tendência humana para a incredulidade; e nem do ponto de vista social, pois ela precisa ser continuamente recuperada contra a atual cultura secularizante. Há, pois, aí um risco
duplicado de se olvidar a Cristo, de modo que a Igreja
precisa continuamente ouvir a advertência do velho Paulo
ao fiel Timóteo: Lembra-te de Jesus Cristo (2Tm 2,8). Por
isso, importa exercer sempre o ressourcement, isto é, voltar às fontes. Ora, as fontes da Igreja são o mistério de
Cristo e, mais profundamente ainda, o mistério trinitário.
É daí que a Igreja tira toda a sua força para sua missão
na história. A Igreja tanto mais avança rumo ao futuro
quanto mais fielmente volta às fontes.15
O Espírito é a força de Deus que nos coloca na trilha do ser
verdadeiro seguidor, ou seja, filhos no Filho. Enfim, o Seguimento de Jesus nos coloca as seguintes exigências: seguir Jesus
na vida (Paixão pelo Pai e amor aos pobres, pequenos e oprimidos);16 seguir Jesus no Critério do Reino (proposta de vida
onde as relações humanas, sociais e ecológicas, se regem pela
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15 Cf. C. BOFF, Re-partir da realidade ou da experiência de fé?
op. cit., pp. 16-17.
16
Mt 25; Lc 4,20.
L. A. DE MATTOS — Aparecida: esperanças e temores!
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Mt 5,1-12.
18 Cf. C. PALÁCIO, O cristianismo na América Latina, op. cit.,
p. 195.
19
Cf. L. BOFF, Mestre Eckhart.
A mística de ser e não ter. Petrópolis, Vozes, 1983, p. 15.
20 A mística em si mesma é libertadora. Ela rompe com os
esquemas montados pela vontade de poder e de organização,
seja da religião, seja da sociedade. O místico, por natureza,
é um criador e não um mero
reprodutor do capital religioso.
Em razão disto, todo místico
padece as suspeitas e os controles das instituições porque a legitimidade de sua experiência
não provém dos critérios estabelecidos mas pela verdade intrínseca do que experimenta e
testemunha. O místico invoca
Deus e não as autoridades religiosas como o garante de sua
verdade. Cf. L. BOFF, Mestre
Eckhart, op. cit., p. 43.
justiça, solidariedade, defesa da vida, reconciliação, etc.); seguir Jesus em seu destino (experiência do verdadeiro despojamento, entrega martirial e bem-aventurança dos perseguidos).17
O futuro do cristianismo (e de uma Igreja misericordiosa,
viva e profética na América Latina e no Caribe) é impossível de
ser visualizado sem levar-se em conta o excesso que deverá constituí-lo: a referência à pessoa de Jesus Cristo como critério permanente do que é cristão e do que é dado aos cristãos viver em
cada momento. Esse excesso, essa reserva de ser, introduzem no
cristianismo uma tensão criadora que nos liberta da tirania do
passado (com a suas tendências a absolutizar certas traduções
históricas do cristianismo), torna possível instaurar uma crítica
corajosa do cristianismo atual, e permite-nos pensar o futuro
não apenas como projeção do presente que aí está (ou com sua
prolongação corrigida) mas como verdadeira invenção criadora
de algo novo e inédito.18
A experiência cristã na Igreja e nesse mundo globalizado
neoliberal e (pós)moderno tem que ser seivada desde a fé e a
esperança nas promessas de Deus. A esperança na palavra fiel
e na presença real do Deus de Jesus Cristo na história é que dá
coragem, força e ousadia para seguir resistindo e lutando diante de tantos desafios que atravessam a humanidade. A esperança nos arranca da incerteza, da desilusão e do comodismo,
e nos coloca numa atitude de paciência histórica, de esperar
contra toda esperança (Rm 4,18) e de compromisso responsável frente às dificuldades. A Igreja, cortada da Palavra e da esperança, ela se desfigura, perde o vigor.
A esperança é alimentada também pela experiência mística. Pela mística se consegue ver na história e em todas as articulações da existência humana este fio condutor divino que tudo
une, tudo ordena e tudo eleva.19
Para o místico, o ordinário do cotidiano e da história se
constitui, por excelência, lugares do encontro, da comunhão
com o Senhor. Por isso, exigem-se espíritos não medíocres, não
distraídos, não acovardados e não medrosos. Ademais, por esse
caminho místico não se vê o mundo a partir do mundo, mas a
partir de Deus, em Deus, com Deus e para Deus. O que contribui para uma experiência não alienadora, totalitária e opressora.20 E ainda: pela mística, aquele fogo interior que alenta as
pessoas e as comunidades cristãs, permite que todos possam
manter a soberania, a dignidade e a serenidade diante dos
equívocos e fracassos; além de contribuir para que todos mantenham uma abertura curiosa à realidade, uma sabedoria para
redimensionar os compromissos diante da riqueza das experiências e uma sensibilidade face aos limites do conhecimento
e de toda prática.
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O Seguimento é possível com o testemunho da fé cristã.
Sem a fé se perde o espírito contemplativo, a atitude de uma
fidelidade rebelde, o encantamento diante da realidade, a humildade e a experiência do êxodo. Pela fé se dá uma visão contemplativa da realidade. Ela é luz que ajuda desvelar presenças
e dimensões que sem ela permaneceriam ocultas.21
Também a fé cristã, na verdade muito mais do que crer
o que não vemos, é a teimosia de não crer o que vemos,
ou seja, que a realidade desfigurada seja a última palavra. Precisamente porque esperamos, porque acreditamos
no excesso do real. A esperança cristã, assim entendida,
nos faz levar a sério o presente que nem os condicionamentos do passado, nem as incoerências do presente,
podem nos remover da certeza de um futuro novo. Porque o presente é mais, pode dar mais de si, do que ousam
afirmar as nossas análises. Para o cristão, a história, e,
portanto, o futuro, está entregue à responsabilidade do
homem, sim, mas não tem nele o seu fundamento. Porque a história de Deus com o homem começa com uma
promessa que abre o presente para uma realização e uma
plenitude inesperadas.22
Não há dúvida que sonhar com uma Igreja latino-americana e caribenha que seja atualizada e aberta aos sinais dos tempos, solidária com os últimos da história, compromissada com
a causa das minorias discriminadas, aberta à pluralidade religiosa da sociedade, atenta à revolução cultural e suas conseqüências… aponta para uma mística do Seguimento a partir
das atitudes do Mestre-profeta-caminho-verdade. Atitudes que
lembram: encarnação, liberdade de pobre, atitude de novidade, fidelidade no serviço, comunicação e acolhida, esperança
na força do Espírito, conflitividade como fruto da liberdade e
da pobreza, da profecia e da honradez ao real.23 Qualidades
que devem ser trabalhadas com todo o Povo de Deus (os Pastores, fiéis, agentes das pastorais), em vista de uma recristianização das vidas pessoais e da própria instituição. Realidade que
deverá favorecer outra presencialização no seio da sociedade.
21
Hb 11,1.
22 Cf. C. PALÁCIO, O cristianismo na América Latina, op. cit.,
p. 195.
23 Cf. P. CASALDÁLIGA, El vuelo
del Quetzal. México, CEE-SID,
1989, pp. 67-68.
2.2. Conquista da opção básica e inegociável:
a Opção pelos pobres e excluídos
Com a questão do deslocamento da preocupação com o
social, o econômico para o cultural, o religioso e a categoria de
gênero no âmbito societário e em algumas ciências, fica a tarefa
de se trabalhar para manter a opção pelos pobres. Sobretudo
diante de uma globalização neoliberal excludente e antropófaga — onde o pobre não é sujeito histórico e político. Concomi14
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Nossos Bispos em Aparecida
não deixarão de retomar a opção preferencial pelos pobres.
Pois, como existe o perigo permanente do olvido de Cristo, assim
também existe o risco do olvido
do pobre. Sim, também a causa
do pobre tem que ser continuamente ganha contra nossa tendência natural a fechar-lhe as
entranhas (1Jo 3,17) e contra a
ideologia sociedade moderna,
que, ao contrário do que proclama o Magnificat, eleva os poderosos e rebaixa os humildes (cf.
Lc 1,52). A V CELAM, porém, reafirmará a referida opção com
uma legitimação renovada, a saber: partindo, mais uma vez, da
fé em Cristo e no vigor da mesma. É o modelo da decorrência.
Os cristãos optam pelos pobres
por causa de Cristo. A opção
pelos pobres não é fundante, mas
fundada. Cf. C. BOFF, Re-partir
da realidade ou da experiência
de fé? op. cit., pp. 31-32.
25 Cf. J. SOBRINO, La centralidad
del Reino de Dios anunciado por
Jesús, op. cit., p. 146-153.
26 Cf. Lc 4,18; …o deficit eclesiológico do Documento se expressa
sobretudo no eclipse de Reino de
Deus, que não aparece uma única vez em todo o Documento.
Aliás, aparece uma única vez,
mas não em relação com a Igreja e sim com Jesus, e ainda citando o prefácio da solenidade
da festa de Cristo Rei (n. 6). A
Igreja se liga diretamente a Cristo e prolonga sua missão, como
se Jesus tivesse pregado a si mesmo. Uma Igreja sem Reino de
Deus é uma Igreja fora e sobre o
mundo, centrada em si mesma,
proprietária de todos os meios da
salvação. A. BRIGHENTI, A missão evangelizadora no contexto
atual, op. cit., p. 130.
27 Cf. Documento de Puebla. São
Paulo, Paulinas, 1987, n. 1142.
tantemente no interior da Igreja vive-se uma experiência de neoconservadorismo e do fundamentalismo, o que pode contribuir
para um detrimento da opção pelos pobres. Apesar do otimismo de alguns teólogos, dentro de algumas ponderações,24 é importante dizer que a opção pelos pobres é um eixo teológico e
teologal inegociável, indeclinável, e que deve ser reavivado.
Apesar de que essa opção pelos pobres já foi interiorizada pela
Igreja, não esquecendo, porém, a matização que recebeu nas
Conferências de Puebla e de Santo Domingo, há que seguir
resistindo, repropondo e reconquistando essa opção que já é
uma tradição nas Conferências de Medellín a Santo Domingo.
Penso que em Aparecida deve-se, e essa é nossa esperança,
aprofundar e retomar corajosamente a opção pelos pobres e excluídos. Sem considerar que já é algo claro, aceitado e praticado.
A discussão deveria partir da centralidade do empobrecido
no cristianismo.25 Por quê? Fica complicado na atual sociedade
pensar uma re-cristianização ou re-evangelização da Igreja sem
partir da vida, do (sub)mundo e do sonho do pobre. Se essa
opção foi central em Medellín, na Teologia da Libertação e em
muitos compromissos dos cristãos, é porque se compreendeu
que sem ela não existe cristianismo jesuânico. E ainda: mesmo
sabendo que no Documento de Participação a eclesiologia é
apresentada sem referência ao Reino, e que não se pode falar
do Reino sem falar dos pobres,26 torna-se fundamental voltar a
tratar a perspectiva antropológica, eclesiológica e missionária
desde o lugar dos pobres. Isso por, pelo menos, dois motivos:
2.2.1. A razão teologal e a profundidade da opção pelos pobres
Quando se diz que é teologal quer dizer que o próprio Deus
toma partido do pobre defendendo-o, amando-o incondicionalmente.27 Praticar essa opção de Deus não é fácil na atual
conjuntura, é ir contra um modelo de vida idealizado e promovido pelos poderes do mundo; é correr o risco da perseguição
e do martírio. As adjetivações ou matizações (preferencial, mas
não exclusiva, nem excludente) colocadas junto à expressão
opção pelos pobres, já revelam o temor, o ortodoxo. Forma de
querer suavizar a exigência de radicalidade. A profundidade da
opção surge sobretudo quando se procura falar de um Deus
que opta pelos pobres, que quer libertação dos excluídos, diante de um contexto de pauperização da vida da maioria.
2.2.2. Sem os pobres não se pode salvar
Num mundo globalizado como o atual, onde tudo é pensado a partir da nova burguesia, há que entender que só assuESPAÇOS (2007 – 15/1) – Instituto São Paulo de Estudos Superiores
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mindo a causa dos pobres se pode chegar a uma civilização
solidária e de paz. Se a humanidade sonha com um mundo
mais humano e justo, não existe outro caminho: do mundo dos
pobres vem a salvação (extra pauperes nulla salus — Jon Sobrino). Pensar que da abundância, do desprezo e abandono dos
pobres vem a salvação é puro engano. Já disse D. Pedro Casaldáliga: Fora dos pobres não há salvação, fora dos pobres não
existe Igreja, fora dos pobres não existe Evangelho. Os não-pobres podem também contribuir na re-criação da Igreja ou sociedade, desde que estejam em sintonia com o sofrimento, as
lutas e os sonhos dos pobres e excluídos. Na Igreja e na sociedade sempre tem existido pessoas engajadas e proféticas nesse
compromisso com os últimos da história.
Lógico, a Igreja não existe só para os pobres, senão que
através deles se pode encontrar um princípio interno de inspiração e de configuração cristã. Ou seja, é entender que o Espírito de Jesus está presente entre os pobres, e que a partir deles
se pode re-evangelizar a Igreja na sua totalidade — para ser
con-descendência, a trans-cendência se fez trans-descendência,28 como também a partir dos pobres se pode trabalhar por
uma nova civilização.
Enfim, a esperança que se alimenta é que na V Conferência
se possa levar a sério uma reflexão, um diálogo, um compromisso onde os pobres continuam sendo lembrados como critério de análise, de sentido para a missão, de opção eclesial e
de realidade concreta para uma re-estruturação da sociedade.
Desde o reverso da história se pode re-verter essa história latino-americana e caribenha de tanto sofrimento.
A tradição eclesial que se reivindica da Conferência de
Medellín e que tem na teologia latino-americana sua inteligência reflexa da fé situa-se a partir do reverso da
história. Não com aqueles e na perspectiva dos que fazem
a história de exclusão de ontem e de hoje, mas sim daqueles que a padecem. Uma Igreja dos pobres, para que seja
a Igreja de todos, como dizia João XXIII, implica uma
mudança radical no modo como o Ocidente tem tratado
o outro, o diferente, em sua lógica ora de assimilação, ora
de rejeição. Uma missão universal implica romper com o
eurocentrismo, os etnocentrismos e os regionalismos, para
poder testemunhar um Evangelho Boa-Nova de salvação
para todos. Urge superar qualquer resquício e muito mais
sonhos quiméricos de uma mentalidade de Cristandade e
entrar na idade da razão comunicativa, dialógica, respeitosa da alteridade, vista não como imperativo ético, mas
como dimensão sabática da existência, horizonte de novas possibilidades. Não reencantaremos os céticos e críti16
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28 Cf. J. SOBRINO, La centralidad del Reino de Diós anunciado por Jesús, op. cit., p. 150.
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29 Cf. A. BRIGHENTI, A missão
evangelizadora no contexto
atual, op. cit., p. 34.
30 Cf. J. M. CASTILHO, A utopia
seqüestrada. Em CONCILIUM,
308 (2004/5), pp. 33-41.
31 …se não criticamos o mundo
que temos, nem fazemos propostas sobre o mundo que deveria existir, isto é, se o que rege
nossas vidas e nossos projetos
não é a razão utópica, esse estado de espírito, essa forma de
pensar e de sentir, viria colocar
em evidência que nos sentimos
bem como estamos, ou seja, estamos satisfeitos com a atual
ordem que nos impuseram e
que aceitamos de bom gosto.
Por outro lado e como é lógico,
de gente satisfeita com o que
tem não se pode esperar nenhuma mudança. Os satisfeitos defenderão com unhas e dentes
que outro mundo não é possível ou, em outras palavras, eles
defenderão que o melhor mundo possível é o que estamos desfrutando agora mesmo. Cf. J. M.
CASTILHO, A utopia seqüestrada, op. cit., p. 33.
32 Idem, p. 37.
33 Cf. J. MO SUNG, Economia e
espiritualidade: por um outro
mundo mais justo e sustentável. Em CONCILIUM, 308
(2004/5), p. 117.
cos do cristianismo, muito menos a Igreja dos pobres, com
a volta às velhas seguranças do passado, muito menos
um entrincheiramento identitário ou uma redogmatização da religião.29
2.3. Acreditar e construir a utopia: Um Outro Mundo é Possível!
Uma outra esperança parte do potencial de sonhos e de
ética que a Igreja poderá manifestar diante da utopia de Um
outro mundo é possível. Utopia apresentada no Fórum Social
Mundial em janeiro de 2002, na cidade de Porto Alegre.
Entendendo por utopia, desde a consciência utópica,30 ou
seja, por um lado, a crítica em relação à globalização neoliberal
excludente, ao Mercado totalitário e à cultura narcisista, privatista, realidades que causam a morte de milhares de seres humanos todos os dias, e por outro lado, a proposta de sonhar
construindo o que deveria existir.31 Ou ainda: viver a utopia
significa ter um horizonte de sentido que contribui para uma
crítica do mundo atual e, ao mesmo tempo, possibilita trabalhar projetos sociais alternativos. Ademais, frente a um contexto societário como o latino-americano e caribenho, viver na
sociedade sem utopia é presenciar uma sociedade sem esperança. É testemunhar uma sociedade na qual alguns, os privilegiados, concentram suas aspirações em não perder o que têm,
enquanto que a grande maioria, os marginalizados e excluídos,
não passam do desesperado desejo de sobrevivência, expressão
mínima do instinto de conservação.32
Numa dinâmica de sociedade para a qual não existe alternativa e onde se corre o risco de absolutizar a ordem sistêmica
imperante, é de suma importância uma utopia humanizadora
da vida e de sustentabilidade para a própria sociedade. Por
isso, a princípio, sempre podemos e devemos afirmar que um
outro mundo e um outro sistema econômico são possíveis. Podemos afirmar, pois isso é um fato histórico e social na medida
em que todas as formas de sociedade e economias, como todas
as instituições humanas, são situadas historicamente e têm início e fim. Além de ser uma constatação factual, devemos sempre
anunciar que um outro mundo é possível, pois esquecer isso
significa absolutizar o sistema vigente. E sistemas sociais que
são tratados ou se afirmam como absolutos — dizendo que não
há alternativas a eles — convertem-se em ídolos e exigem sempre sacrifícios de vidas humanas.33
Também se deve ser realista quando se trata de alimentar
uma utopia. Através do realismo histórico é possível perceber
as limitações humanas, sociais, ideológicas e da própria natureza, para, assim, viabilizar um projeto social factível.
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Quem luta por realizar desejos impossíveis comete erros
que não lhe permitem construir um projeto alternativo
possível. Esse reconhecimento dos limites da história e da
condição humana não é algo fácil para nós, pois implica
em desistirmos dos nossos sonhos mais belos de um mundo liberto de toda injustiça e opressão, um mundo sem
vítimas. A existência de vítimas é o ponto de partida de
todo profetismo e o critério para criticarmos todas as
normas e sistemas sociais, mas — como diz E. Dussel — ‘a
vítima é inevitável. Sua inevitabilidade deriva do fato de
que é impossível empiricamente que uma norma, ato, instituição ou sistema de eticidade sejam perfeitos em sua
vigência e conseqüência. É empiricamente impossível um
sistema perfeito’. Essa impossibilidade se deriva do fato
de que não podemos conhecer perfeita e plenamente todos os fatores que compõem a natureza e a vida social,
nem possuirmos velocidade infinita para gerir de modo
perfeito esse sistema. Porque a vítima é inevitável, a ação
profética é e sempre será necessária.34
Penso que a Igreja, dentro de sua especificidade ética, deve
seguir firme numa crítica à absolutização do mercado capitalista, à idolatria da sociedade consumista e ao mito do progresso
econômico que exigem e justificam a morte de milhões de vidas
humanas e a destruição da natureza; além da necessidade de
combater o desejo mimético de imitar o modelo de vida da elite
e dos setores médios dos países pobres, além de combater a
ilusão de que esse desejo leva à felicidade, mostrar que o mesmo
só é possível à custa de muita exploração e sacrifícios humanos.
Terminando, é urgente a Igreja na V Conferência da Aparecida se posicionar a favor de uma sociedade econômica, cultural, social, ecológica e economicamente sustentável. Na conquista
dessa sociedade factível, mais humana e justa com as pessoas e
a natureza, é possível seguir sonhando com promoção e garantia de vida plena (Jo 10,10) e um futuro possível e melhor.
34 Cf. J. MO SUNG, Economia e
espiritualidade, op. cit., p. 120.
3. OS TEMORES DIANTE DA V CONFERÊNCIA
Por temores quer se falar das preocupações e dos medos
em relação a omissões, silêncios, não compromissos, negligências em relação a alguns temas importantes e sérios quando se
fala da realidade latino-americana e caribenha. Temas que se
apresentam, cada vez mais, relevantes e preocupantes — sobretudo se quisermos pensar uma Igreja com plausibilidade,
credibilidade e autoridade ética em nossa realidade; enfim, uma
Igreja preparada para evangelizar o século XXI.
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Com essa intenção, a seguir se abordarão (somente) três
temas que são importantes.
3.1. Evangelização e mídia
Hoje existe uma preocupação nos meios eclesiais sobre
como utilizar as tecnologias de informação para evangelizar,
como ter uma pastoral mediática de acordo com as exigências
atuais. Sendo que a questão de fundo é como evangelizar o
Povo de Deus, e como contribuir para que a mensagem cristã
seja conhecida pela sociedade secularizada e pós-moderna.
O problema é como relacionar evangelização e mídia. Ou
não continuar reproduzindo determinada presença que queira
passar simplesmente conteúdos religiosos ou ser o pastor um
showman, e, em alguns casos, passando uma catequese desatualizada em relação aos desafios atuais.
Há que se observar, em primeiro lugar, que a utilização
ou recusa da mídia no trabalho evangelizador estão ligadas ao que se entende por evangelização. Confundir evangelização com pregação de cunho fundamentalista leva
aos impasses apontados por Cox ao falar dos rendneck
preachers americanos: o caráter soft do médium dissolve
o conteúdo hard da mensagem. Olhando o canal católico,
Rede Vida, o tom histriônico-tremendista do Padre Bruno
Gambarini; o tom contido e professoral do Padre Carneiro; o ar compungido, piedoso, combinado à jovialidade
dançante do Padre Marcelo Rossi, podem ser considerados evangelizadores? Quando aparecem fora da rede católica já são outro: há menos fusão entre o padre e o
showman do que absorção do primeiro pelo segundo. Desaparece a intencionalidade, o significado profundo, fundante. O padre já está num mundo que gira em si e por
si, que se alimenta e se retroalimenta num circuito de
imagens auto-referentes. Um mundo que o redefine enquanto padre. Quando a apresentadora Xuxa diz que o
Padre Marcelo Rossi é lindo, maravilhoso, define um modo
de ser padre conformado à sua imagem e semelhança
(dela, Xuxa). Sob esse aspecto quem faz televisão religiosa
é a Rede Gospel, exatamente às custas da dissolução do
conteúdo. A bispa Hernandez em bate-papo informal,
carregado de fofocas, conselhos de beleza, saúde, conforto
e bem estar associa Jesus e o emagrecedor X que produzem milagres. É preciso clareza quanto à compreensão do
que se entende por evangelização. A referência é, sem
dúvida, o Sínodo de 1975, do qual brotou a Evangelii
Nuntiandi. Nela, Paulo VI insiste na idéia de serviço à
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comunidade cristã e a toda a humanidade: levar a boa
nova transformando o homem por dentro nos planos individuais e social (mudar as consciências, pessoal e coletiva, propondo, pelo testemunho e pela palavra, modos
novos de ser e agir à luz de Jesus Cristo).35
Mas o problema maior é a incompatibilidade entre a mentalidade dos meios de comunicação e o evangelho. Não se pode,
em nome de evangelização ou de procurar formar e informar
os cristãos, cair no fascínio da mídia. O mundo mediático é
atravessado por ideologias, interesses econômicos, perspectiva
sócio-cultural que, em sentido negativo, pode contaminar a
evangelização. Por isso, é importante discernir como a evangelização é afetada.36 Em primeiro lugar, o mundo da mídia não
é neutro e, em segundo lugar, sempre funciona pela lógica do
poder e da economia.
A questão do poder é evidente. Poder econômico em primeiro lugar, sem o qual nenhuma empresa de comunicação pode subsistir. Uma rede de TV só se sustenta e pode
competir quando tem por trás um grupo econômico que
a sustente. E a lógica do poder é aumentar o poder. Os
MCS visam o lucro. O volume de dinheiro que circula
para comprar espaços e fazer publicidade é o aspecto mais
visível dessa lógica do lucro. Diante dela não há barreiras
éticas. Tudo pode ser sacrificado aos interesses em jogo.
Ora, essa mentalidade (que é um modo de ser e de proceder) está nas antípodas do evangelho. É possível anunciar o evangelho com métodos radicalmente antievangélicos? Essa contradição não pode ser eludida quando se
trata de utilizar os MCS para evangelizar. Mesmo quando a Igreja é proprietária dos meios. E, mais ainda, quando ela embarca na mídia comercial. Nada escapa à lógica
do lucro e do poder; tudo é contaminado por ela — mesmo as boas intenções e os temas mais puros e religiosos —
ao ser assimilado e resignificado dentro do contexto dessa
lógica voraz.37
E ainda: a evangelização pode ser desvirtuada pelo modo
como o mundo mediático se apodera da realidade. A TV, por
exemplo, decodifica o real e busca reconstruí-lo depois, selecionando o que lhe interessa em função de seus interesses.
Importante é que o fato noticiado dê ibope. Daí uma preocupação quando se trata da mensagem do evangelho. O conteúdo do Evangelho é decodificado para ser transmitido a partir
de outros códigos, por exemplo, o espetáculo.
Diante da mutação cultural, como exemplo, onde a matriz
dos valores não é mais a do cristianismo, a qual determina a
mídia em nível de antropologia, ética, etc., nasce uma questão
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35 Cf. L. R. BENEDETTI, Evangelização e mídia: aspectos sociológicos. Em PERSPECTIVA
TEOLÓGICA, 34 (2002), pp.
319-334.
36 Cf. C. PALÁCIO, Do templo
tradicional ao púlpito eletrônico. Considerações teológicas
sobre evangelização e mídia.
Em PERSPECTIVA TEOLÓGICA, 34 (2002), pp. 301-318.
37 Cf. C. PALÁCIO, Do templo
tradicional ao púlpito eletrônico, op. cit., 304.
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38
Idem, p. 312.
39
Idem, p. 313.
séria para a Igreja: ela (Igreja) consegue evangelizar realmente?, vale dizer, a partir dos meios de comunicação a Igreja conseguirá evangelizar a cultura moderna? Ou o que significa evangelizar um mundo, cada vez mais secularizado, plural e póscristão?
Mas por trás dessas questões existe uma outra que preocupa primeiro: o que se entende por evangelização? Se o sentido de evangelizar não é usar um meio (TV; rádio, etc) para
apresentar conteúdo de tipo religioso (cerimônia litúrgica; acontecimento eclesial), então como anunciar a Boa-nova? Tudo
indica que a Igreja deve se orientar pelo aspecto da vida, do
humano… Com lucidez e sabedoria afirma o teólogo Carlos
Palácio: O anúncio e a missão da Igreja, hoje, para serem cristãos, i.é. para serem anúncio de Jesus e estar a serviço da sua
missão, carecem de uma reconstrução do religioso cristão que
não é o religioso natural nem uma religiosidade difusa mas é o
humano re-ligado à sua origem em Deus. E por isso passa pelo
humano, como a verdadeira fé cristã passa pela carne e pela
humanidade de Jesus. Nesse sentido a evangelização da sociedade moderna começa quando a Igreja se faz samaritana do mundo atual, ajudando-o a recuperar a humanidade perdida e trabalhando lado a lado com ele na reconstrução do sentido.38 Ou
seja, a Igreja há que ser sábia para apresentar uma outra visão
da antropologia e outros valores fundamentais para a vida –
nessa interação da evangelização e mídia. E diante de uma
compreensão irreal e virtual da vida e da realidade é importante resgatar o princípio da encarnação. Na trilha da prática de
Jesus a Boa-nova é conhecida na aproximação, identificação e
compromisso com a vida do outro. Por isso, o conteúdo do
evangelho não ser virtual porque não pode ser descontextualizado. A Palavra se fez carne. Por isso a carne — essa frágil realidade humana — não pode faltar à palavra do anúncio. O meio
não pode ser a mensagem. Do contrário, o evangelho se converteria em puro espetáculo.39
Finalizando, a Igreja corre o risco de continuar falhando na
evangelização se não refletir e assumir com seriedade o desafio
de saber articular bem o evangelho e as tecnologias de informação. Evangelização que pressupõe também uma formação
de qualidade para compreender as grandes mudanças na sociedade. Caso contrário, a evangelização consistente e responsável continuará distante da práxis eclesial.
3.2. Biotecnologia e Bioética
Outro tema que não pode ser negligenciado vem do mundo das ciências biológicas, da revolução no campo da genética,
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do poder da biotecnologia na agricultura, na reprodução humana e dos animais. Realidade que é fato com a produção dos
transgênicos, com o Projeto Genoma, com a Reprodução humana assistida (FIV), com as pesquisas com células-tronco, com
a clonagem, com novos métodos contraceptivos, com a transgenitalização, com o xenotransplante, etc.
Toda essa realidade se apresenta fascinante e preocupante.40 Alguns cientistas tem manifestado preocupações ao pensar sobre para onde vamos?
…a nova ciência levanta as mais complicadas questões
da história da ciência. Ao reprogramar o código genético, não estaríamos arriscando uma fatal interrupção em
milhões e milhões de anos de evolução? A criação artificial não poderia significar o fim da vida natural? A
criação artificial não poderia significar o fim da vida
natural? Receberemos os alienígenas num mundo povoado por clones, quimeras ou criaturas transgênicas?
A criação, a produção em massa e a distribuição no atacado de formas de vida geneticamente engenheiradas
causarão danos irreversíveis à biosfera, fazendo com que
a poluição genética seja muito pior para a Terra do que
a poluição nuclear ou petroquímica? Quais serão as conseqüências para a sociedade e a economia global o fato
de patentes sobre seres concentrarem-se como propriedade intelectual exclusivamente nas mãos de algumas
poucas corporações multinacionais? Como a patente
sobre formas de vida afetarão nossas mais profundas
convicções sobre a natureza sagrada e o valor intrínseco
da vida? Qual será o impacto emocional e intelectual
ao crescermos num mundo onde a vida é tratada como
invenção e bem comercial? O que significará ser humano num mundo onde os bebês serão desenhados e personalizados geneticamente no útero e onde as pessoas
serão identificadas, estereotipadas e discriminadas com
base no seu tipo genético? Quais são os riscos de se tentar desenhar um ser humano mais perfeito? (…) A chegada da tecnologia da engenharia genética ao mercado
precisa ser monitorada nos próximos anos, se quisermos minimizar os riscos para as gerações futuras e para
todas as criaturas que nos acompanham na jornada da
vida.41
Além das grandes conquistas em prol da vida com mais
saúde integral, não se pode descartar a força do biopoder,42 a
falta de uma legislação para nortear determinadas pesquisas, o
desafio do biodireito, a cumplicidade do Poder legislativo em
relação a algumas empresas multinacionais, etc.
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40 Cf. CNBB, Evangelização e
missão profética da Igreja. Novos desafios. São Paulo, Paulinas, 2005, n. 80, capítulo 4.
41 Cf. J. RIFKIN, O século da biotecnologia. São Paulo, Makron
Books, 1999, p. XVII.
42 Uma palavra composta pelas
iniciais das principais tecnologias expressa muito bem o que
está ocorrendo: BANG (bits, átomos, neurônios, genes). Isto significa: as tecnologias da informação controlam os bits; a nanotecnologia (que opera na escala de
milionésimos de milímetros)
controla e manipula os átomos;
as neurociências cognitivas começam a controlar e a manipular os neurônios, e com isto a
própria mente; as biotecnologias,
interferindo nos genes dos seres
vivos, passam a controlar e a manipular a própria vida. Ou seja,
agora pode-se entender melhor o
que significa biopoder e por que
a bioética se tornou tão importante neste contexto. Cf. A.
MOSER – A. M. M. SOARES,
Bioética. Do consenso ao bom
senso. Petrópolis, Vozes, 2006,
pp. 57-58.
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43 Cf. J. COMBLIN, Quais os desafios dos temas teológicos
atuais? São Paulo, Paulinas,
2005, pp. 74-75.
44 Para sustentar seu discurso, a
argumentação católica dificilmente encontra apoio na Bíblia,
na Igreja primitiva ou nos Santos Padres. Freqüentemente recorre-se ao argumento da natureza. A ética cristã consistiria em
respeitar a natureza, a ordem
natural da vida humana – sobretudo no início e no fim, no nascimento e na morte. A sabedoria
seria não intervir, mas deixar que
a natureza faça seu percurso, ou
seja, que as coisas se realizem
sem intervenção por meio de técnicas inventadas pela mente humana. O argumento da natureza não tem base bíblica nem patrística. O conceito de natureza
vem dos gregos. Porém, o que os
filósofos gregos entendiam por
natureza era o que eles podiam
observar imediatamente, o que
lhes era visível de modo imediato. Os antigos erraram em assuntos muito importantes. Ignoraram a ovulação e a fecundação,
ou seja, toda a participação da
mulher na origem do ser humano. Achavam que o papel da
mulher era somente ser o recipiente que acolhia e fazia amadurecer a semente do ser humano depositada pelo homem. O
corpo da mulher era compreendido como passivo. (…) Hoje surge a pergunta: o que é a natureza para o ser humano? O ser
humano não é justamente chamado a se construir?. Idem, pp.
76-77.
Quando se procura entender o papel da Igreja Católica
diante da revolução biotecnológica ou dos temas polêmicos de
boética, aí fica complicado. A Igreja tem dificuldade em dialogar com a sociedade (pós)moderna e os cientistas de ponta, em
abrir-se, à luz de uma nova sensibilidade, à vida do povo e da
nova realidade dos pobres com suas necessidades.
A bioética e, na atualidade, um terreno de conflito relevante entre os que invocam argumentos científicos e a
Igreja Católica… O primeiro grande conflito foi estabelecido com o surgimento dos contraceptivos — essencialmente, a pílula contraceptiva que invadiu o mundo ocidental desde os anos 60. O problema surgiu porque essa
pílula facilitava enormemente a contracepção. Era um
método de fácil aplicação, barato, ao alcance das grandes massas. Surgiu no primeiro mundo, a pílula alcançou rapidamente também os outros continentes. Na
América Latina, numa geração, ela reduziu a natalidade
por mais da metade. Contra o pensamento da maioria
da comissão nomeada por Paulo VI, este simplesmente
condenou todos os métodos não naturais de contracepção. Neles estava naturalmente a pílula, que havia provocado a controvérsia. Essa condenação teve imensa repercussão. No primeiro mundo, a maioria das mulheres
católicas rompeu com sua Igreja e, desde então, critica
abertamente tudo o que vem do Vaticano em matéria de
bioética. Na América Latina, as massas populares não
tomaram conhecimento da proibição do Papa e muitos
sacerdotes tiveram a sabedoria de não falar do assunto,
de tal modo que não houve conflito, salvo em alguns
setores das classes letradas. Depois vieram as controvérsias sobre o aborto, que se transformaram em problema
político em quase todos os países de grande população
católica — isso por causa das novas tecnologias que podiam levar ao aborto sem perigo para a gestante. Apareceram as disputas sobre a eutanásia, sobretudo porque
houve controvérsias a respeito do fim da vida humana:
quando se pode afirmar que uma vida humana terminou? Seria simplesmente quando o coração deixa de bater? E de novo houve um problema político e muitas controvérsias públicas.43
As dificuldades da Igreja surgem pelo fato da mesma não
repensar seus critérios ético-teológicos, seu paradigma naturalista,44 suas visões de verdade perenes, imutáveis e divinas, seu
método dedutivo, sua visão elitista e eurocêntrica. Analisando
o Documento de Participação o enfoque metodológico utilizado é o Dedutivo. Postura metodológica que incide sobre os
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conteúdos e, por isso, a perspectiva de como lidar com temas
com os da bioética. Afirma o teólogo Brighenti:
O método dedutivo que perpassa todo o documento veicula uma visão essencialista da verdade, sobre a qual não a
história. Trata-se de uma verdade que não passa pela veracidade, ou seja, por sua comprovação histórica. Como a
Igreja já a possui, a revelação é mais um depósito a ser
guardado e comunicado, do que um mistério a ser continuamente perscrutado. É preciso não perder de vista que
não é a Igreja que possui a Verdade, é a Verdade que a
possui e a ultrapassa infinitamente. Do contrário, a missão consistirá basicamente e anunciar um Kerigma já compreendido, em que quase que ajuda mais o catecismo do
que a Bíblia, pois esta, fora da instância do magistério,
está à mercê das subjetividades e suas múltiplas verdades.
Nesta perspectiva missionária, há um movimento ad extra, mas em vista de um ad intra, um movimento centrípeto, próprio da mentalidade de cristandade, em lugar de
centrífugo, que supera o eclesiocentrismo.45
Tudo dificulta para se trabalhar uma bioética e uma postura em relação ao avanço da biotecnologia a partir dos desafios
latino-americano e caribenho.
Partir da vida e da história do nosso povo, implica necessariamente, retrabalhar o objeto formal da bioética e descobrir
temas novos e desafiantes no campo material da bioética.46 O
pesquisador V. Garrafa afirma:
a partir dos anos 1990, novas perspectivas teóricas críticas
emergiram no contexto da bioética. Esses questionamentos trouxeram para a pauta dos debates mundiais aspectos até então considerados apenas tangencialmente pelas
abordagens tradicionais. Problemas persistentes constatados no cotidiano dos países periféricos — como a exclusão social e a concentração de poder; a globalização econômica internacional e a evasão dramática de divisas das
nações mais pobres para os países centrais; a inacessibilidade dos grupos economicamente vulneráveis às conquistas do desenvolvimento científico e tecnológico; e a desigualdade de acesso das pessoas pobres aos bens de consumo básicos indispensáveis à sobrevivência humana com
dignidade, entre outros aspectos — passaram a ser parte
obrigatória da pauta dos pesquisadores que desejam trabalhar com uma bioética transformadora, comprometida
e identificada com a realidade dos chamados países em
desenvolvimento.47
Não se pode aceitar que milhões de vidas vulneráveis e
excluídas sejam vitimizadas por um ordem social injusta cons24
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45 Cf. A. BRIGHENTI, O documento de participação…, op.
cit., 111.
46 Cf. GARRAFA, V. et alii, Bases conceituais da bioética: Enfoque latino-americano. São
Paulo, Gaia, 2006; DINIZ, D.
(Ed.), Admirável nova genética:
bioética e sociedade. Brasília,
UnB, 2005.
47 Cf. V. GARRAFA, Bioética,
poder e injustiça: por uma ética de intervenção. In GARRAFA, V. – PESSINI, L. (Eds.), Bioética: poder e injustiça. São
Paulo, Loyola, 2003, p. 35.
L. A. DE MATTOS — Aparecida: esperanças e temores!
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A tecnologia impulsionada
pela crença amplificou exponencialmente a assimetria de
poder desde o pós-guerra, tornando as relações totalmente
desiguais. Saber e poder, associados, instituíram a Santíssima Trindade da nova crença
imposta pela minoria dominante. O saber, a ciência, é o
Pai. O poder, a tecnologia, é o
Filho, corporificado nos artefatos tecnológicos que transformam, maravilham e atemorizam o cotidiano. E o Espírito
Santo é a mão invisível que
entre eles toca, com as garras do
sistema econômico, os corpos e
os espíritos. A eficácia santifica
a crença nessa ideologia que
conduz os rumos do saber e alimenta o poder da minoria dos
habitantes do planeta. A associação entre a eficácia e o bem,
e entre a ciência e a verdade,
sustenta a exploração do sistema econômico e a opressão política. Idem, p. 43.
49 Cf. L. BOFF, Duas utopias urgentes para o século XXI, In SUSIN, L. C. (Ed.), Teologia para
outro mundo possível. São
Paulo, Paulinas, 2006, pp. 239242.
50 Idem, p. 241.
truída pela voracidade vampiresca do sistema.48 E mais. O que
está ameaçada não é só a vida humana, mas também todo o
Planeta. Por isso se fala da utopia da salvaguarda da Casa
Comum.49 É tão séria e importante a temática da defesa do
Planeta que se afirma: ou nos salvamos todos ou perecemos
todos. Tal urgência funda uma nova centralidade. A questão
não é mais saber que futuro possui o cristianismo ou a teologia
da libertação. A questão é saber que futuro possuem a Terra e a
humanidade e em que medida a tecnociência, a Igreja e a teologia da libertação ajudam a assegurar um futuro de esperança
para todos.50 Falar de bioética é também promover e defender
um compromisso em salvar a Terra de uma destruição já anunciada, e quase sem retorno. Uma evangelização que não combate o aquecimento global, a poluição em todos os níveis, a
salvação de todos os espécies de seres vivos, a sustentabilidade
ecológica, não será uma verdadeira e séria evangelização.
Finalmente, não se pode descartar como tema importante
e desafiador na evangelização da Igreja na América e no Caribe, a bioética e a revolução biotecnológica. Desse mundo surgem, cada vez mais, questões que provocam conflitos entre as
pessoas, na instituição eclesial e na sociedade. Mas ainda, quando ONGs, movimentos sociais e outros, reivindicam o direito
da liberdade, da autonomia e da consciência para decidirem
frente a questões polêmicas, nasce a responsabilidade de se
dialogar e vivenciar uma atitude nova e atualizada. Como também a emancipação da mulher e das minorias exige um postura diferente em relação a determinados temas no nível da reprodução humana, da convivência.
Espero que em Aparecida se levem a sério a relevância, o
poder e os desafios que emergem todos os dias desse mundo
da genética, da bioética e da biotecnologia. Do contrário, a Igreja
seguirá perdendo sua plausibilidade e eticidade nessa sociedade moderna.
3.3. Novas emancipações e seus desafios
Um outro temor passa pela enorme quantidade de experiências que nascem do mundo da afetividade, da família ou
do matrimônio, de gênero, etc., vale dizer, como a Igreja vai se
pronunciar a respeito de questões ligadas a esse mundo do
novo, das novas reivindicações, dos novos sujeitos históricos,
das novas organizações que trabalham com a categoria de gênero e com o aspecto pluri-étnico e pluricultural. Não dá para
ignorar ou desconsiderar esse novo momento histórico!
Entender esse novo momento sócio-histórico é aprofundar
a dinâmica democrática que se instaura na sociedade. A socieESPAÇOS (2007 – 15/1) – Instituto São Paulo de Estudos Superiores
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dade é construção na atualidade a partir de um processo democrático, o qual tem as seguintes características:51
3.3.1. A luta pela democracia deve ser uma luta pela
demodiversidade
Não é possível trabalhar apenas com a forma de democracia liberal representativa. Há que incluir da democracia participativa, intercultural ou multicultural. Todos os povos e todas
as culturas deverão ter o espaço de co-participação garantido
na construção da democracia.52
51 Basearemos, com liberdade,
no estudo do sociólogo Boaventura de Sousa Santos. O
autor apresenta quinze teses
para o aprofundamento da
democracia. Aproveitaremos
três teses. Cf. B. SANTOS
SOUSA, O fórum social mundial: manual de uso. São Paulo,
Cortez, 2005, pp. 103-112.
52
Idem. p. 106.
53
Ibidem.
54
Idem, p. 112.
3.3.2. Há que desenvolver critérios transculturais
Estes devem permitir identificar diferentes formas de democracia e as permitam hierarquizar segundo a qualidade de
vida coletiva e individuais que proporcionam. Importa favorecer um processo democrático considerando, não relações de
poder, mas relações de autoridade partilhada. A autoridade
partilhada assenta na dupla lógica de reciprocidade entre o
princípio da igualdade e o princípio do reconhecimento da diferença: temos o direito a ser iguais quando a diferença nos inferioriza; temos o direito a ser diferentes quando a igualdade
nos descaracteriza.53 Pensar na conquista de um processo de
democratização é fundamental para os sempre discriminados,
violentados e marginalizados na atual sociedade.
3.3.3. A imaginação democrática
Os processos de democratização têm de incluir a democratização das subjetividades;54 na atual sociedade deve-se entender que a democracia não tem um sujeito histórico. Na luta
pela democracia de alta intensidade são sujeitos todos os que se
recusam a ser objetos, ou seja, a serem reduzidos à condição de
súditos.
Implementar a democratização, nessa perspectiva apresentada implica levar a sério as reivindicações, os sonhos, as lutas
dos que querem a cidadania (direitos humanos, afetivos, reprodutivos, familiares, sociais, religiosos, etc.) promovida e garantida. E pensando numa verdadeira democracia devem-se
esquecer conceitos ultrapassados, que já não dão conta das
complexidades envolvendo etnia, gênero, raça e classes da
contemporaneidade. O conceito utilizado por alguns autores é
o da Multidão.55
Parte-se da idéia de que uma ação política orientada para
a transformação e a libertação só pode ser conduzida na atua26
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55 Cf. M. HARDT – A. NEGRI,
Império. Guerra e democracia
na era do Império. Rio de Janeiro–São Paulo, Record, 2005.
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56 Como os diferentes indivíduos
ou grupos que constituem a turba são incoerentes e não identificam elementos compartilhados em comum, sua coleção de
diferenças mantém-se inerte e
pode facilmente parecer um
agregado indiferente. Os componentes das massas, do populacho e da turba não são singularidades – o que fica evidente pelo fato de que suas diferenças tão facilmente se esvaem na
indiferença do todo. Além disso, os sujeitos sociais são fundamentalmente passivos, no
sentido de que não são capazes
de agir por si mesmos, precisando ser conduzidos. A turba, o
populacho ou a plebe podem ter
efeitos sociais – não raro efeitos
horrivelmente destrutivos –,
mas não são capazes de agir por
conta própria. Por isto é que são
tão suscetíveis à manipulação
externa. Idem, p. 140.
lidade com base na multidão. Multidão não é unificada, mantendo-se plural e múltipla. Ela (a Multidão) é composta de um
conjunto de singularidades – e com singularidades queremos
nos referir aqui a um sujeito social cuja diferença não pode ser
reduzida à uniformidade, uma diferença que se mantém diferente. (…) A multidão… embora se mantenha múltipla (singularidades plurais), não é fragmentada, anárquica ou incoerente.
Assim é que o conceito de multidão também deve ser contrastado com uma série de outros conceitos que designam entidades
coletivas plurais, como a turba, as massas e o populacho.56 A
multidão pode ser considerada um social ativo, cuja constituição e ação não se baseiam na identidade ou na unidade, mas
naquilo que têm em comum. E mais. A multidão, embora se
caracterize por ser múltipla e internamente diferente, é capaz
de agir em comum e de se governar.
Também o conceito de multidão se encaixa em uma ação
em que entram os conceitos de gênero, de diferenças de identidades sexuais, de raça, etc.
Quando na sociedade deparamos com as reivindicações que
apontam, por exemplo, para a defesa dos direitos reprodutivos
e sexuais, para a homoparentalidade, para vários modelos de
se constituirem as famílias, para a discussão da descriminalização ou da legalização do aborto provocado, está no momento de se posicionar desde uma visão democrática co-participativa, dialógica e respeitadora das diferenças e das subjetividades. Só indo, com lucidez crítica e ternura, ao encontro da Multidão que se organiza e mobiliza com firmeza, determinação e
ética, é que se poderá pensar numa Igreja viva, sensível, humana e samaritana. Do contrário, a Igreja continuará na contramão da história.
Temo que na V Conferência de Aparecida não se reflitam
seriamente e com ousadia questões ligadas a esse desafio de
contribuir com uma democracia que inclua os sonhos e as lutas dessa Multidão.
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I
T
E
S
P
INSTITUTO SÃO PAULO DE ESTUDOS SUPERIORES
FILIADO AO PONTIFÍCIO ATENEU SANTO ANSELMO – ROMA
Protocolo 450/81/8 da Congregatio Pro
Institutione Catholica
O ITESP sonha ser uma comunidade de reflexão teológico-críticocriativa. Nessa comunidade, todos os membros são convocados a
participar no processo acadêmico pela fraternidade, solidariedade
e compromisso com o estudo teológico e no empenho de vivência
do Reino de Deus. Todos assumem o compromisso de fazer uma
teologia séria, equilibrada e realista, fruto da vida em Igreja. É
questão de justiça para com os participantes, para com as comunidades religiosas e para com a Igreja universal.
Partindo da realidade latino-americana, opta-se por julgá-la com
os critérios da revelação na Bíblia e na Tradição eclesial, respondendo aos apelos de Deus que se fazem através das pessoas e dos
fatos. Visa-se desenvolver a prática de uma teologia, que evitando o monolitismo radical, assuma o respeito a uma ciência teológica mais pluralista e universal.
1. Curso de graduação em Teologia
Para formação de religiosos, presbíteros.
1.1. Seguindo todo o currículo, com duração de quatro anos,
recebem Diploma de Curso Seminarístico.
1.2. Submetendo-se às exigências suplementares do Ateneu
Santo Anselmo, Roma, receberão o Diploma de Bacharelato.
Pré-requisitos: Curso completo de filosofia e inscrição aprovada.
2. Curso de teologia para religiosos e leigos
Currículo de quatro anos completos durante o mês de Janeiro,
no Colégio Emilie de Villeneuve com certificado final.
Pré-requisitos: Preparação religiosa suficiente, incrição aprovada com trabalho científico final.
3. Alunos ouvintes:
Participam de reciclagem organizada ou participação livre em
cursos escolhidos, com certificado final.
Pré-requisitos: formação adequada, inscrição e programa aprovados a critério da direção do Instituto.
Para informação:
Instituto São Paulo de Estudos Superiores (ITESP)
Rua Dr. Mário Vicente, 1108 (Ipiranga)
04270-001 SÃO PAULO, SP
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CINCO PASSOS PARA RETOMAR
E CONTINUAR A CAMINHADA1
Paulo Suess
* Professor do programa de
Missionologia do ITESP.
Resumo:
Paulo Suess apresenta na forma de passos, uma síntese dos
grandes desafios da atividade missionária da Igreja nos dias de
hoje: a mudança de enfoque entre o território e a Igreja Povo de
Deus; a passagem da ação missionário ad gentes para uma
ação inter gentes especialmente a partir da experiência contemporânea na Ásia, a criação neste campo a partir do nada e
a continuidade e rupturas tendo em mente a história, a centralidade do Reino na mensagem do Evangelho e não a Igreja e a
emergência de novos caminhos da inculturação.
Palavras-chave: Missionologia: desafios; Missão: mudanças;
Missão: passos.
Abstract:
Paul Suess using the metaphor of the steps write down a
synthesis of the main challenges of the mission activities in the
Church nowadays: form the idea of mission territories to Church
as People of God; from the mission activities ad gentes to inter
gentes (mainly from the Asian mission experiences), in this
realm the criation activities ex nihilo and the continuity of the
Church experiences having in mind their history and the
possibilities of break trough, the central place of the God’s
Kingdom in the Gospel Message and not Church and the new
ways of inculturation on the way.
Key words: Missiology: challenges; Church Mission; Mission:
New steps.
1 Contribuição à sessão solene
de abertura de pós-graduação
em teologia, com concentração
em Missiologia, no ITESP, (27/
02/2007).
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Imaginemos que neste momento pré-Aparecida a Igreja
latino-americana esteja esperando numa estação de ônibus. Já
se passaram algumas horas e nenhum ônibus chegou. No outro lado da rua, na direção oposta, chega um ônibus depois do
outro. Ao anoitecer, muitos estão tomando um ônibus de volta,
ao menos até o abrigo Vaticano II. Alguns – certamente são da
Igreja Caminho ou da Igreja dos Peregrinos que não baixam a
voz quando falam da Teologia de Libertação – propõem caminhar na direção do destino, em vez de esperar mais algumas
horas. Andam decidida e alegremente no ritmo dos cinco passos que seguem, nem samba nem tango.
1O PASSO
DO TERRITÓRIO MISSIONÁRIO À NATUREZA
MISSIONÁRIA DA IGREJA POVO DE DEUS
O Vaticano II iniciou processos eclesiológicos e pastorais
que livraram a missão da Igreja de fixações a territórios geográficos. A Igreja se declarou Povo de Deus que é por sua natureza
missionário. Desde seu batismo, os cristãos participam dessa
natureza missionária como adeptos do caminho (At 9,2) e seguidores de Jesus Cristo. Ele é o primeiro missionário, enviado
por Deus Pai-Mãe ao mundo.2 Ele é o Caminho. E esse Caminho é escolha e escola. A partir dessa natureza missionária, a
Igreja Povo de Deus procurou reconstruir a sua identidade, seus
serviços pastorais e sua teologia. Ela procurou lentamente assumir o deslocamento de uma Igreja que tem missões territoriais sob a responsabilidade da Congregação pela Propagação
da Fé (Propaganda Fide) ou de Ordens Religiosas, missões pelas
quais faz coletas e pede orações, para uma Igreja na qual a
missionariedade representa a orientação fundamental de todas as suas atividades e do seu ser, em nível local (nas comunidades), regional (nas dioceses e Conferências Episcopais) e
universal (Cúria Romana). Nas relações entre as diversas instâncias eclesiais deve prevalecer o princípio da subsidiariedade, consagrado na Doutrina Social.
2
Ad Gentes. São Paulo, Paulinas, 1966, nn. 2 e 6.
2O PASSO
DA MISSÃO AD GENTES À MISSÃO INTER GENTES
A missão ‘ad gentes’, no seu sentido tradicional, hoje, de fato,
é missão ‘inter gentes’, missão entre povos e continentes, entre
Igrejas locais e comunidades. O paradigma da missão inter gentes surgiu no contexto do pluralismo religioso da Ásia, onde vivem mais de 60% da humanidade. É um contexto de diálogo
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P. SUESS — Cinco passos para retomar e continuar a caminhada
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3 Cf. J. Y. TAN, Missio inter gentes. Towards a new paradigm in
the mission theology of the
Federation of Asian Bishops’
Conferences (FABC). Em
Mission Studies, 21(1) (2004), p.
65-95, aqui p. 82ss.
com as religiões, as culturas e os pobres. A teologia da missão da
Federação das Conferências Episcopais da Ásia/FABC pode ser
sintetizada como teologia da missão inter gentes.3 E nós, Igreja
Povo de Deus da América Latina e do Caribe, ainda com algumas
deformações da cristandade, podemos aprender muito da Ásia.
O paradigma da missio inter gentes corresponde ao espírito
do Vaticano II: leva em conta a situação do pluralismo religioso
e da diáspora crescente da Igreja no mundo de hoje; enfatiza a
responsabilidade da Igreja local para a missão; quebra o monopólio de uma Igreja que envia missionários e uma Igreja que
os recebe; admite a reciprocidade e conversão mútua entre
agentes e destinatários da missão e da Igreja em seis continentes e valoriza o diálogo intercultural e inter-religioso; sublinha
a missão não como uma atividade entre indivíduos, mas entre
comunidades.
Vai ser importante que a ex-cristandade latino-americana
se prepare para a nova situação religiosa que se apresenta
concomitantemente como religiosidade popular herdada e diáspora do pequeno rebanho.
Quem são os gentes de hoje?
Nos primórdios do cristianismo havia três destinatários da
Boa-Nova: os judeus, os cristãos e os pagãos. Pagão tornou-se
sinônimo de “gente” (não-cristão e não-judeu). O Vaticano II
contemplou a atividade e o ser missionário da Igreja no Decreto Ad gentes, o diálogo e as relações entre católicos e cristãos
não-católicos no Decreto sobre o Ecumenismo (Unitatis redintegratio), e o diálogo e as relações com as religiões não-cristãs
na Declaração Nostra aetate.
A expressão missão ‘ad gentes’ pode apontar em duas direções: na dos antigos pagãos, considerados sem verdadeira religião e que seriam hoje os que se declaram ateus, portanto,
sem religião, ou em direção de povos de outros continentes ou
países onde se encontram, como na América Latina, cristãos
no meio de outras religiões e grupos sociais ou indivíduos que
se declaram sem religião.
Mas para a América Latina e o Caribe, que passou por um
aprofundamento na leitura da Bíblia e pela renovação de Medellín, Puebla e Santo Domingo, missão “ad gentes” significa
seguir Jesus, convocar seus destinatários preferenciais, os pobres, e enviá-los como protagonistas de seu Reino. Em seus
discursos axiais da Sinagoga de Nazaré (Lc 4), das Bem-Aventuranças (Mt 5) e do Último Juízo (Mt 25), Jesus de Nazaré é
muito claro. Os protagonistas de seu projeto, que é o Reino,
são as vítimas (pobres, cativos, cegos, famintos, oprimidos,
estranhos, enfermos). Reconhecer o outro-pobre em sua dignidade e alteridade significa inclusão e participação.
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Puebla dedicou uma das cinco partes de suas Conclusões
à comunhão e participação.4 Impulsionar práticas significativas
de participação do povo de Deus é uma expressão coerente da
natureza missionária da Igreja. A partilha fraterna dos serviços
e poderes dinamiza a opção pelos pobres através de uma opção com os pobres, que são porta para a Vida. Eles são os protagonistas e destinatários do projeto missionário, mas são também os representantes de Deus no mundo. Como missionários
da missão universal inter gentes apontam para um outro mundo que é necessário, possível e real.
4 Documento de Puebla. São
Paulo, Paulinas, 1979, nn. 563891.
3O PASSO
DA CRIAÇÃO DO NADA (EX NIHILO)
À CONTINUIDADE COM RUPTURAS
Fazemos parte de uma caminhada de Deus conosco (história de salvação) e de uma caminhada da Igreja universal e latino-americana e caribenha. Não precisamos começar na estaca zero nem inventar a roda. Na caminhada fizemos experiências transcendentes e históricas, experiências de Deus e de fé.
3.1. A caminhada da Missão
3.1.1. Deus já está lá
Onde a Igreja com suas missionárias e seus missionários
chega, Deus já está presente. Ele nos precede em todos os povos.
Cabe aos missionários e às missionárias ouvir como Deus agiu
nos outros povos, ouvir seu clamor e perceber neles os sinais
de ressurreição. Esse clamor faz parte de sua “história de salvação” (não confundir com a história da Congregação).
3.1.2. Aparecida: mais um passo?
Aparecida será a quinta Conferência, não a primeira. Poderá ser a quinta essência de toda a caminhada. As grandes contribuições, que a fila do povo e os próprios bispos elencaram
desde Medellín, precisam ser realmente assumidas, recontextualizadas e transformadas em ações concretas.
3.2. Imperativos do Evangelho
As contribuições dessa caminhada podem ser nucleadas
como imperativos que emergem do Evangelho:
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P. SUESS — Cinco passos para retomar e continuar a caminhada
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3.2.1. Realidade como sinal
5
Cf. Puebla 400.
A assunção da realidade, compreendida como sinal de Deus
no tempo, deve tornar-se novamente ponto de partida de qualquer reflexão teológica e ação pastoral, segundo o princípio do
Santo Irineu: o que não é assumido não é redimido.5
3.2.2. Opção pelos pobres
A opção pelos pobres, que pode ser aprofundada em duas
direções: como opção pela pessoa de Jesus Cristo, que se identifica com os pobres (Mt 25) e como opção pelos pobres e com
os pobres, respeitando sua subjetividade e seu protagonismo
na construção do Reino.
3.2.3. Lugar da Igreja Local
O reconhecimento teológico-pastoral da Igreja local, que
exige mudanças estruturais; a Igreja local deve romper com
qualquer tipo de tutela colonial e assumir sua idade adulta.
3.2.4. Um lugar dos ministérios
A ampliação, descentralização e reestruturação dos ministérios para que na prática pastoral possam responder à diversidade sociocultural, dispersão geográfica e necessidade espiritual do povo de Deus.
3.2.5. Participação comunitária
A participação qualitativa e diferenciada dos leigos, sobretudo das mulheres, na Igreja.
3.2.6. Co-responsabilidade
A co-responsabilidade significativa do povo de Deus na escolha dos seus pastores, sem os formalismos democráticos da
sociedade civil, porém com regras de participação estabelecidas.
3.2.7. Formação
A formação dos agentes pastorais (diáconos, futuros padres, leigos) a serviço e na proximidade do povo simples e pobre.
3.2.8. Diálogo
A continuidade e aprofundamento do diálogo ecumênico e
inter-religioso.
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33
Tudo isso já foi decidido e textualmente assumido. A novidade de Aparecida pode emergir da síntese histórica, da
assunção e operacionalização estrutural dessas decisões tomadas nas conferências anteriores. O povo de Deus está cansado
de sempre se promoverem novas conferências, análises e interpretações sem encaminhamentos concretos.
Realizemos o que prometemos e aprofundemos essas caminhadas marcadas pela graça e pelo pecado, sem continuísmo. Medellín, mas também Puebla e Santo Domingo descrevem essa continuidade com rupturas em termos teológicos
como conversão, criação nova, opção pelos pobres e libertação.
A Igreja se evangeliza a si mesma através da denúncia e da ruptura com o sistema que cria vítimas e do anúncio da Boa-Nova
de um outro mundo que está se gestando no meio de nós.6
Os delegados da V Conferência precisam ter clareza sobre
os passos concretos que devem, podem e querem dar. A voz do
povo está documentada, a interpretação da realidade está ao
alcance de todos, a alteridade dos povos indígenas e dos afroamericanos está ameaçada, o grito dos pobres e dos migrantes
está no ar.
6
Cf. Evangelii nuntiandi, 15.
4O PASSO
DO ECLESIOCENTRISMO À CENTRALIDADE DO REINO
A comunidade missionária vive no interior da Igreja Povo
de Deus, comunidade constituída por comunidades que vivem
sua missão na luta pela vida a partir de sua fé. Essa missão não
é uma entre muitas atividades da Igreja. Ela decorre de sua
natureza, que tem sua origem no envio do Filho e na missão do
Espírito Santo, segundo o desígnio de Deus Pai. Falar da Igreja
significa falar de missão. A estrutura dessa Igreja-Missão é trinitária. Ela é Povo de Deus, Corpo do Senhor e Templo do Espírito Santo.7
Por ser essencialmente missionária, a Igreja não vive para
si. Ela não está nem se coloca no centro. Ela vive a serviço do
Reino. Esse Reino é central para todas as suas atividades e reflexões. A meta da Igreja é o Reino de Deus (cf. LG 9). Ela é
serva e testemunha do Reino. No Espírito Santo, é enviada para
articular universalmente os povos numa grande rede (cf. Jo
21,11) de solidariedade. Do envio nascem comunidades pascais que tentam contextualizar a utopia do primeiro dia da nova
criação. Das comunidades nasce o envio. A missão, com seus
dois movimentos, a diástole do envio à periferia do mundo e a
sístole que convoca, a partir dessa periferia, para a libertação
do centro, é o coração da Igreja. Sob a senha do Reino, propõe
um mundo sem periferia e sem centro.
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7 Cf. Ad Gentes, 2; Lumen gentium 17.
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Converter-se ao Reino é tarefa cotidiana dessa Igreja Povo
de Deus. Suas realizações históricas necessitam permanentemente da purificação, inspiração e animação do Espírito Santo, que é o pai dos pobres. Por isso, são pobres os sinais que
marcam sua trajetória: o vazio, a abertura, a partilha, a ruptura, a caminhada, a cruz e a hóstia sagrada. O presépio e o sepulcro estão vazios; a porta do cenáculo está aberta, a genealogia, interrompida pelo Espírito. Essa Igreja não tem pátria
nem cultura, nem é dona de verdades. Ela é serva, peregrina,
hóspede, instrumento, sinal. Mas ela tem rumo. Quem nasce e
renasce ao pé da cruz, na fuga e na peregrinação, desconfia dos
brilhantes falsos dos vencedores.
A missão da Igreja se realiza com urgência escatológica. O
anúncio do Reino através da realização do novo mandamento
é uma questão urgente, de vida e morte. A missão não pode
esperar para amanhã porque a vida não pode esperar. A caridade de Cristo nos compele (2Cor 5,14) a destruir as estruturas
da morte, interromper a lógica dos sistemas e questionar a lentidão das burocracias. A vida é sempre para hoje. Os sinais de
justiça são para já. O anúncio da esperança é para agora. E essa
esperança não deve ser imaginada como progresso quantitativo, numa sociedade de classes. No horizonte da justiça e da
esperança está uma sociedade que supera a divisão de classes
sociais. O anúncio do Reino é historicamente relevante para
além da história, portanto, escatológico.
5O PASSO
DA SUPERVISÃO À INCULTURAÇÃO
8 Cf. Lumen gentium. São
Paulo, Paulinas, 1977, n. 8c.
9 Cf. J. RATZINGER, Der Dialog
der Religionen und das jüdischchristliche Verhältnis. In RATZINGER, J (Ed.), Die Vielfalt der
Religionen und der Eine Bund.
Bad Tölz, Urfeld, 2003, 93-121,
aqui 116.
Na lógica do Reino, os pequenos, os que vivem do lado
sombrio do mundo, são caminhos da verdade e porta da vida.
Para eles, a comunidade missionária reserva sempre o melhor: o melhor tempo, o melhor vestido, o melhor espaço. As
vítimas do anti-reino não são apenas os protagonistas e os
destinatários do projeto de Deus; são lugar da epifania de
Deus, por excelência. A questão social está estreitamente vinculada à questão da ortodoxia. Pecado significa indiferença
diante da exploração dos pobres e do desprezo que sofrem.
Neles, a Igreja reconhece a imagem de seu Fundador pobre e
sofredor.8 No cristianismo, essa pobreza do próprio Deus tem
muitos nomes: encarnação, cruz e eucaristia. A pobreza é a
verdadeira aparição divina da verdade.9 A partir da teologia
latino-americana, faríamos um acréscimo: a pobreza vivida
pelos pobres e diferentes, pelos que sofrem e pelos migrantes.
Sobretudo os migrantes de hoje representam Jesus Cristo em
seu despojamento radical. Eles são portadores do Evangelho
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do caminho. Uma Igreja a caminho é uma Igreja simples,
transparente e pascal.
Com os pobres e os outros trabalhamos e convivemos com
o culturalmente disponível. A solidariedade missionária se realiza através da inculturação concreta nos contextos. Não somos os supervisores do projeto de Deus nem das obras sociais
que inspiramos. Meios sofisticados e lugares de comando são
um contra-testemunho para a missão. A supervisão, muitas
vezes, nos afasta do chão e dos rostos concretos dos pobres. A
eficácia missionária não está nos instrumentos utilizados nem
na liderança em nossas obras, mas na coerência entre a mensagem do Reino e sua contextualização, também através do
nosso estilo de vida. Isso a reestruturação dos ministérios deve
levar em conta. Entre todos os meios nunca deve faltar a partilha simbolicamente celebrada na Eucaristia. Ao repartir o pão,
os discípulos de Emaús reconheceram Jesus ressuscitado. Só o
pão repartido vai saciar a fome do povo.
Na mística da militância missionária procuramos, a partir
de gestos alternativos, brecar a lógica do sistema: contra a exclusão propomos a participação, contra a acumulação, a partilha, e contra a exploração, a gratuidade. Na gratuidade se concretiza nossa resistência contra essa lógica que substituiu o
penso, logo existo (Descartes) pelo pago, logo existo (custo-benefício). A Igreja Povo de Deus nasceu na festa do Espírito Santo
(Pentecostes) que é Deus no gesto do dom. A gratuidade aponta para a possibilidade de um mundo para todos. Em Pentecostes, a comunidade missionária foi enviada ao mundo plural
— na gratuidade e unidade plural do Espírito Santo.
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A SIMBÓLICA DE APARECIDA E A
V CONFERÊNCIA DO CELAM
Maria Cecilia Domezi*
* Professora de História da
América Latina no ITESP.
Resumo:
Mesmo que a escolha do Aparecida tenha sido motivada pela
redução do número de católicos, ela é também uma oportunidade para se refletir a inculturação. A estátua de Maria, aparecida quebrada e enegrecida, assume o povo brasileiro submetido, deformado desde a gênese e com seus laços rompidos. No
corpo significante da imagem oficial da Senhora da Conceição,
apropriada na forma híbrida, os pobres constroem sua simbólica através da reciclagem de fragmentos e de uma bricolagem,
ao mesmo tempo em que recompõem as relações humanas através da sua religião popular. Maria de Aparecida revela o rosto
materno de Deus e chama a Igreja ao serviço da recuperação da
vida humana com toda a sua dignidade.
Palavras-chaves: Nossa Senhora Aparecida; imagem religiosa;
simbólica popular; inculturação.
Abstract:
Even if the place of the 5th Conference of CELAM (Latin American Bishops Conference) was elected having in mind the
somewhat huge number of Catholics leaving behind the Church,
it’s also an opportunity to be open to the inculturation meaning
of the place. Mary’s statue appeared (aparecida) broken and
blackened takes over Brazilian people slaved and deformed from
the very beginning of his history with the break down of the
human relationship ties. In the significance of the body’s official
image of Our Lady of Conception, accommodated in a hybrid
form, the poor build up their symbolic system, recycling
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fragments and using a kind of bricolage alongside with the
composing again and again the human relationship via popular religion. Mary’s image in this way shows up the motherly
face of God and it summons the Church to the service of the
human life recovering in all their dignity.
Key Words: Our Lady Aparecida, Religious image; Popular
symbolic system; Inculturation.
INTRODUÇÃO
O lugar escolhido para a realização da V Conferência Geral
do Episcopado Latino-americano — CELAM — foi o santuário
de Aparecida, no Brasil. Esta decisão do papa Bento XVI mudou significativamente a primeira determinação, tomada no
final do longo pontificado de João Paulo II, de que a Conferência se faria em Roma.
O CELAM, na oportunidade de celebrar seus cinqüenta anos
em 2005, propunha uma assembléia do episcopado na forma
de conferência, e que fosse realizada na América Latina, assim
seguindo a tradição das quatro anteriores. É verdade que o Papa
estava gravemente enfermo e não poderia se locomover, mas
não é menos verdade que sínodos continentais haviam sido
desviados de suas Igrejas Locais para um acentuado centralismo romano. Ante a aprovação de João Paulo II para a forma de
conferência, os setores curiais da hierarquia tentavam fazê-la
acontecer em Roma. Mas, venceu a identidade e autonomia da
Igreja Local com a força das suas Conferências Episcopais, num
eco às aspirações de integração latino-americana neste momento em que, nas rachaduras do neoliberalismo, há uma ascensão de governos de cunho popular, como os de Hugo Chaves, Lula, Tabaré, Evo Morales. Este eco, que em Medellín esteve bastante presente, tem que passar por maiores complexidades agora, quando as pressões do mercado global dificultam
os pactos regionais.
A decisão quanto ao lugar não é exatamente uma preferência pelos criativos avanços da Igreja latino-americana-caribenha, em sua opção de justiça em favor dos pobres e excluídos
e com seu serviço à libertação integral. O escolhido foi o Brasil,
com seu grande santuário mariano de Aparecida, mais pela
ameaça de perda da identidade católica deste país continental
que ainda é majoritariamente católico. Entretanto, as inconsistências têm marcado historicamente esta hegemonia, devido
ao longo tempo em que vigorou o seu caráter de obrigatoriedade. E os dados censitários evidenciam uma persistente e implacável perda numérica, numa perspectiva de dez por cento a
cada década.1 Este fato vem acompanhado pelo fenômeno das
1 Conforme análise de Ferreira
de Camargo, os censos demográficos brasileiros das décadas
de ’40, ’50 e ’60 já evidenciavam
a tendência geral para um declínio moderado, mas constante, de adeptos da Igreja Católica. Cf. C. P. FERREIRA DE CAMARGO (Ed.)., Católicos, Protestantes, Espíritas. Petrópolis,
Vozes, 1973, p. 24. E o período
que vai de 1970 para o ano 2000
mostra uma queda de 18% no
número de católicos. Cf. Censo
do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) no
ano 2000. Da parte do CELAM
pode-se verificar um susto ante
a acentuada diminuição no
número de católicos na última
década, que chega a 10%, ao
mesmo tempo do êxodo de católicos para as comunidades
pentecostais. Cf. Conselho Episcopal Latino-Americano. Documento de Participação: Rumo à
V Conferência do Episcopado
da América Latina e do Caribe.
São Paulo, Paulinas/Paulus,
2005, n. 155-158.
38
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2
Pesquisas mostram que a
identidade cultural dos brasileiros está passando por transformações, dentro dos processos de modernização que, entretanto, tem suas ambivalências. Cf. A. D. MARTINS, Crenças e Motivações Religiosas. In
GOMEZ DE SOUZA, L. A. – ALVES FERNANDES, S. R. (Eds.),
Desafios do Catolicismo na Cidade: pesquisa em regiões metropolitanas brasileiras. São
Paulo, Paulus/CERIS, 2002, pp.
62-76; 87.
3 Cf. C. PARKER, Religião Popu-
lar e Modernização Capitalista:
outra lógica na América Latina.
Petrópolis, Vozes, 1996, pp. 8093; 102-103.
4
Orlando Espín afirma o caráter diferenciado do modo de
ser católico dos latinos de classes populares que vivem nos
Estados Unidos, onde sofrem
carências e exclusões. Com críticas ao descaso doutrinal e
pastoral com que a hierarquia
da Igreja tem tratado quase
sempre esta forma de catolicismo, insiste em que na heterodoxia do catolicismo tradicional popular se mantém o sensus fidelium. Cf. O. ESPÍN, A Fé
do Povo: reflexões teológicas
sobre o catolicismo popular.
São Paulo, Paulinas, 2000.
5 Cf. P. SANCHIS, O campo religioso brasileiro será ainda
hoje o campo das religiões? In
HOORNAERT, Eduardo, et al.
História da Igreja na América
Latina e no Caribe – 1945-1995.
Petrópolis/São Paulo, Vozes/
CEHILA, 1995, pp. 81-131.
efervescentes mutações que ocorrem no campo religioso brasileiro, em meio à secularização.2
Entretanto, na América Latina e Caribe, onde se agravam
as múltiplas faces da pobreza, o processo de secularização segue uma outra maneira. O capitalismo neoliberal estabeleceu e
mantém neste continente uma forma de modernização periférica, com outra lógica e com tendências estruturais e conjunturais típicas, geradoras de profundas desigualdades. Os grandes segmentos pauperizados da população são mantidos intencionalmente numa heterogenia estrutural. No Brasil, especialmente, uma urbanização extremamente rápida fez ampliar
as desigualdades estruturais, com uma alta segmentação das
massas empobrecidas. E a pressão da hegemonia do catolicismo diminui à medida do aumento do impacto da modernização desigual e excludente. Transformam-se continuamente não
só o campo religioso, mas também a consciência e o sentimento religioso das pessoas. É em meio à segmentação que os empobrecidos e excluídos obrigam-se a buscar sentido em fontes
parciais de símbolos, de onde extraem o que necessitam para
reconstruir sua própria ordem simbólica significativa.3
O catolicismo latino-americano-caribenho é profundamente mariano. Com seu pluralismo interno, é vivido pela maioria
das pessoas que o constituem sob uma forma de tradição popular devota. Nesse jeito cultural de ser católico, que é heterodoxo em diversas expressões, mantém-se a fidelidade ao senso
comum da fé da Igreja.4 As opressões estruturais, geradoras de
gritantes desigualdades, têm obrigado as pessoas devotas a
contínuos rearranjos e declinação no plural. No Brasil, de um
modo especial, imensos contingentes de pessoas desenraizadas
encontram no sincretismo um dos modos possíveis de convivência plural com os modos diferentes.5 As indefinições, ambigüidades, ambivalências, porosidade e inacabamento das identidades tornam-se espaços para um vivo e constante processo
de adaptação, pluralidade e resistência libertadora.
Os colonizadores implantaram em todo este continente
uma imagem de Deus como juiz cruel, aterrorizador dos subjugados e favorecedor dos senhores. Mas trouxeram também,
em sua tradição devota, traços de uma outra face de Deus,
escondida no olhar de misericórdia da Virgem Maria. A esta
importante contribuição juntou-se a rica herança cultural-religiosa dos povos ameríndios e dos africanos aqui escravizados.
Através dos dinamismos da cultura popular, inusitadas formas
de resistência dos grupos subjugados forjaram uma religião que
dá sentido à vida constantemente ameaçada. A religião popular é viva, e seu constante dinamismo opera na circularidade6
de elementos simbólicos, entre a oficialidade estabelecida e as
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tradições populares, compondo e recompondo continuamente
o seu próprio imaginário.6
Toda a expressão simbólica mariana do catolicismo brasileiro traz possibilidades para além de uma reafirmação ou reconquista da hegemonia católica. O lugar teológico da quinta
Conferência continua sendo, desde a segunda, realizada em
Medellín, o mundo dos pobres e seus caminhos de libertação
integral. Na terceira, em Puebla, visualizaram-se, nas massas
injustiçadas e oprimidas, os rostos concretíssimos e diferenciados de Jesus Cristo. Na quarta, em Santo Domingo, apesar dos
posicionamentos contraditórios da hierarquia da Igreja e do
seu empenho em retroceder da libertação integral, a opção pelos
pobres foi reafirmada e acrescida do apelo à inculturação do
evangelho. Oxalá em Aparecida se mantenha fidelidade a estas
opções fundamentais, acrescentando-se, na inculturação, a
abertura aos dinamismos do modo culturalmente diferente com
o qual multidões de empobrecidos dão sentido à vida através
da religião. Assim, a simbólica de Aparecida fará a Conferência
situar-se, sensível e profeticamente, no chão do catolicismo
tradicional popular, com suas ambigüidades e ambivalências,
seu núcleo provedor de sentido para a vida e para o mundo,
suas formas de resistência contra as opressões e sua capacidade de adesão ao projeto do Reino de Deus.
6 Segue-se aqui o conceito de
circularidade cultural de
Mikhail Bakhtin. Cf. M.
BAKHTIN, A Cultura Popular
na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François
Rabelais. São Paulo, Hucitec,
1987. Há uma relação de complementaridade entre religião
popular e religião erudita. A diversificação e combinação de
elementos diferentes servem
para ampliar as possibilidades
de proteção. Cf. R. DA MATTA,
O que faz o brasil Brasil? Rio
de Janeiro, Rocco, 1986, pp.
115-116.
O SÍMBOLO MARIANO OFICIAL
A Senhora da Conceição era a imagem oficial da Cristandade colonial. Dom João IV, após a vitória da restauração portuguesa contra o domínio espanhol, cumpriu uma promessa de
consagrar a ela Portugal com todas as suas colônias, atribuindo-lhe o significado de protetora do domínio lusitano ultramarino.7 Destronada a monarquia através de um golpe militar,
Dom Pedro I a declarou padroeira do império brasileiro, tolerando o acréscimo popular de Aparecida por ver neste nome
uma sutil relação de continuidade e mudança na soberania
religiosa do país.8 Nossa Senhora da Conceição era festejada
com gala no dia 8 de dezembro e invocada todas as noites pelo
exército brasileiro. Porém, no segundo império já era visível a
influência do positivismo comtiano, tanto no exército como na
intelectualidade. A República foi estabelecida com essa ideologia e nos moldes das elites brancas. O episcopado brasileiro,
que por longo tempo estivera ausente do espaço da fé do povo,
passou a utilizar-se das peregrinações populares ao santuário
de Aparecida em seu movimento de restauração católica.9
Em 1854, o papa Pio IX havia proclamado sozinho, sem um
concílio, o dogma da Imaculada Concepção de Maria. Como
7 O domínio espanhol se estendeu de 1580 a 1640. A consagração foi a 25 de março de
1646. Cf. E. HOORNAERT, et al.
História da Igreja no Brasil: ensaio e interpretação a partir do
povo. Primeira Época. 4a. ed.
Petrópolis/São Paulo, Vozes/
Paulinas/CEHILA, 1992, p. 349.
8 Cf. R. C. FERNANDES, Romarias da Paixão. Rio de Janeiro,
Rocco, 1994, p. 107.
9 Cf. A. BOSI, Dialética da Colonização. São Paulo, Companhia das Letras, 1992, pp. 273307; E. VILHENA DE MORAES,
A Padroeira do Brasil. Rio de
Janeiro, Dom Vital, 1929.
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10 Cf.
H. KÜNG, A Igreja Católica. Rio de Janeiro, Objetiva,
2002, p. 204.
11 Cf. R. C. FERNANDES, Roma-
rias da Paixão, op. cit., p. 107;
C. BOFF, Maria na Cultura Brasileira: Aparecida, Iemanjá, Nossa Senhora da Libertação. Petrópolis, Vozes, 1995, pp. 21-22.
12 Essas marchas ocorreram nas
capitais mais importantes do
país. O que se apontava como
perigo comunista eram as reformas de base que o governo
Goulart prometia. Cf. F. PRANDINI, (Ed.), As Relações IgrejaEstado no Brasil. São Paulo,
Loyola, 1986, Vol. 1, p. 23.
13 Ao avesso da imagem de Deus
distante e dura, a imagem da
Virgem Nossa Mãe se constitui
numa providencial hierofania.
Ela mostra, através de seu rosto
de mãe, o rosto materno de
Deus. Cf. A. GONZALEZ DORADO, Mariologia Popular Latino-Americana: da Maria conquistadora à Maria libertadora.
São Paulo, Loyola, 1992, p. 93.
O tema do rosto materno de
Deus é desenvolvido por Leonardo Boff. Cf. L. BOFF, O Rosto
Materno de Deus: ensaio interdisciplinar sobre o feminino e
suas formas religiosas. Petrópolis, Vozes, 2000.
observa Hans Küng, era uma pretensão de demonstrar a plenitude do seu poder papal e infalibilidade de fato, além do empenho em aumentar a devoção tradicional e fortalecer o sistema romano, contra os ventos da modernidade.10 O nome popular de Aparecida foi assumido pela hierarquia católica, mas
como apêndice ao título oficial de Nossa Senhora da Conceição. O antigo santuário construído por escravos no Morro dos
Coqueiros, em Guaratinguetá, foi ampliado e declarado santuário episcopal em 1893, sendo confiado aos missionários
redentoristas alemães no ano seguinte. A imagem recolhida do
rio Paraíba do Sul por pescadores pobres teve solene coroação
em 1904. Quatro anos depois, o santuário recebeu da Santa Sé
o título de basílica menor.
A devoção popular a Nossa Senhora Aparecida foi abraçada pelos bispos brasileiros no contexto dos populismos latinoamericanos. Grandes manifestações de massa foram promovidas, no intuito de despertar a consciência de nação católica
contra os princípios secularistas da República. Em 1930, o papa
Pio XI declarou Nossa Senhora da Conceição Aparecida rainha
e padroeira do Brasil. O cardeal Sebastião Leme dirigiu a proclamação desse título a 31 de maio de 1931, junto de cerca de
um milhão de fiéis e diante das autoridades civis e militares, na
Esplanada do Castelo, Rio de Janeiro. Nas mãos da hierarquia,
uma pequena, frágil, enegrecida e reciclada imagem de Maria
passava a simbolizar o poder da Igreja Católica.11 Nas semanas
que precederam o golpe militar de 1964, Nossa Senhora da
Conceição Aparecida foi especialmente invocada, nas “marchas
da família com Deus pela liberdade”, com centenas de milhares de pessoas que compareceram às manifestações contra um
suposto perigo comunista.12
Mas, não existe um centro religioso católico no Brasil. A
nova basílica de Aparecida, mesmo sendo um grande santuário mariano, faz parte do policentrismo religioso brasileiro com
seu complexo calendário de festas. Congrega especialmente os
romeiros do centro-sul do país, enquanto outras romarias dirigem-se a outros santuários, como o de Nossa Senhora do Círio
de Nazaré, em Belém do Pará, e o de Nossa Senhora das Dores,
em Juazeiro do Norte, na tradição do Padre Cícero Romão
Batista. A devoção mariana, que tem absoluta centralidade, não
encontra uma coesão interna de nação.
A oficialidade da Igreja Católica estabeleceu Maria como
rainha e padroeira de diversas nações da América Latina e
Caribe. Mas, na simbólica construída pelos oprimidos, as diversas imagens da Virgem, com feições índias, negras, mestiças, humanas, revelam o rosto materno de Deus.13 Desde o início
da conquista colonizadora, o dinamismo da encarnação de
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Jesus, no paradigma guadalupano, possibilita que Maria se
apresente aqui como a Mãe da compaixão, irmã e companheira das etnias e povos condenados à mais angustiante orfandade. A imagem da Virgem de Guadalupe está num marco referencial de identidade, como afirma o documento de Puebla:
O evangelho encarnado em nossos povos congrega-os
numa originalidade histórica cultural que chamamos
América Latina. Essa identidade está simbolizada mui luminosamente no rosto mestiço da Virgem de Guadalupe
que surge no início da evangelização.14
Os significados da deusa Tonantzin, cultuada na religião
popular asteca, fundem-se com o novo significado da Virgem
Maria, cultuada no Cristianismo. Surge, então, um novo culto
que dá sentido à vida dos mestiços e lhes possibilita integrarse à sociedade colonial contando com uma poderosa aliada no
plano simbólico-religioso, frente à humilhação e opressão sofridas da parte dos senhores cristãos.15 Nessa mesma dinâmica
está Nossa Senhora Aparecida, cultuada por multidões de pobres e sofredores no Brasil.
A SIMBÓLICA POPULAR DE APARECIDA
No Brasil, Maria é Aparecida na dor, na resistência e na
práxis libertadora dos empobrecidos. Sua pequena imagem
apareceu16 na experiência de fé de pescadores explorados, em
1717, num contexto de duríssima escravidão negra e de convulsões sociais, em pleno ciclo de mineração de ouro e diamantes. A fé desses trabalhadores deu sentido sagrado ao fato
de recolherem, em sua rede, primeiro o corpo de uma imagem
sem cabeça, depois a cabeça desse corpo, seguindo-se uma
pesca milagrosa. Tratava-se da imagem oficial de Nossa Senhora da Conceição, quebrada e escurecida no fundo do rio.
A devoção dos pobres dá sentido à luta pela sobrevivência,
em sua cultura de bricolagem e reciclagem de pedaços heteróclitos.17 A imagem aos pedaços foi respeitosamente guardada
num pano. As pessoas devotas a limparam e colaram com cera
de abelha do arapuá, preta e pegajosa. Durante quinze anos
lhe renderam um culto familiar que reunia os vizinhos. Dada a
crescente afluência do povo, com seu testemunho de graças
alcançadas, os pobres lhe construíram uma capelinha de beira
de estrada, onde puderam expô-la num altar de paus.
Mesmo com as intervenções oficiais, da parte do governo
e da parte da Igreja, a simbólica de Aparecida vem sendo construída dia a dia pelos pobres e excluídos, desde a experiência
de fé cristã de escravos, tropeiros explorados, mulheres submetidas e violentadas, índios expulsos de suas terras e reduzi-
14 A Evangelização no presente
e no futuro da América Latina.
Conclusões da III Conferência
Geral do Episcopado Latino
Americano – Puebla. São Paulo,
Paulinas, 1979, n. 446.
15 Cf. C. PARKER, Religião Popular e Modernização Capitalista, op. cit., p. 33.
16 Há uma teologia popular,
formulada na oralidade e envolta em mito, na forma de
narrativa do achado da imagem de Nossa Senhora Aparecida. Pode-se ver os primórdios
desse culto na obra de Brustoloni. Cf. J. BRUSTOLONI, História de Nossa Senhora da Conceição Aparecida: a imagem, o
santuário e as romarias. 10a. ed.
rev. e ampl. Aparecida, Santuário, 1998. O autor é um sacerdote redentorista, que fez um
cuidadoso estudo a partir de
documentos originais.
17 A inteligibilidade dos sujeitos da cultura popular brasileira pode ser vista a partir da
teoria de Lévi-Strauss de ciência do concreto, cujo modo de
operar é a bricolagem. Cf. C.
LÉVI-STRAUSS, O Pensamento
Selvagem. São Paulo, Nacional/
USP, 1970, pp. 38-39. Cada elemento que se presta à bricolagem é um heteróclito, segundo
Gramsci, isto é, representa um
conjunto de relações concretas
e virtuais ao mesmo tempo. Cf.
A. GRAMSCI, Il Risorgimento.
Torino, Riuniti, 1975. Diferentemente da racionalidade erudita ocidental, a filosofia popular compõe e recompõe o imaginário com os escassos e frágeis pedaços de que dispõe,
numa familiaridade com o inacabado, o provisório, os arranjos possíveis.
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18 A imagem tem a medida de 36
cm de altura. Foi esculpida no
século XVII, muito provavelmente pelo monge beneditino Frei
Agostinho de Jesus, um brasileiro, que era discípulo do santeiro
português Frei Agostinho da Piedade. Feita de terracota paulista,
adquiriu uma coloração acinzentada e se foi enegrecendo, no
lodo do fundo do rio e depois
também pela fumaça das velas e
tochas. Cf. J. BRUSTOLONI, História de Nossa Senhora da Conceição Aparecida, op. cit., pp. 18;
21-23; 50. Em 1978, um homem
que sofria de perturbação mental derrubou-a de seu nicho e ela
partiu-se em 165 fragmentos. Foi
quando, na restauração feita por
peritos, revelou-se sua forma original da Senhora da Conceição.
19 A imagem tem uma forma
sorridente dos lábios, pequena
cova no meio do queixo, o penteado longo e solto, flores nos
cabelos e na testa e um porte
levemente empinado para trás.
Ibid., pp. 21-23.
20 Houve desarranjos e destruições familiares, quebras culturais, rompimento de laços étnicos, cortes de tradições religiosas, mestiçagem acelerada, estupros de mulheres negras e
índias. Por um tortuoso caminho, brasilíndios e afro-brasileiros, na condição de não-europeus, desindianizados e desafricanizados, obrigaram-se a uma
busca de coesão no plano emocional. E a identidade étnica
teve a ambigüidade como único espaço. O próprio processo
de implantação de uma europeidade adaptada aos mestiços,
contraditoriamente, criou uma
ninguenidade neste povo que é
tanto deseuropeu quanto
desíndio e desafro. Cf. D. RIBEIRO, O Povo Brasileiro. São
Paulo, Companhia das Letras,
1995, pp. 26; 44; 47; 70; 131-132.
21 Cf. L. GIRARD, Apresentação.
In CERTEAU, M. de. A Invenção
do Cotidiano: artes de fazer. Petrópolis, Vozes, 1998, pp. 13-18.
dos de sua identidade e modo de vida, trabalhadores com sobrevivência ameaçada. Uma apropriação da mensagem cristã
se fez em outras chaves culturais, num amálgama de cosmovisões e cultos ancestrais dos indígenas e dos africanos com as
expressões de devoção popular trazidas pelos cristãos que vieram de Portugal.
A imagem-signo é pequena e frágil.18 O escultor, que não
deixou assinatura, imprimiu-lhe traços característicos da Mãe
de misericórdia e compaixão. Pode-se dizer que são traços
transgressores em relação à representação branca e européia,
e que a tornam mais parecida com as mulheres brasileiras
pobres.19
Sua identidade de mulher pobre e negra é construída no
coração do povo que só tem a ambigüidade como espaço de
identidade étnica e o plano emocional como espaço de coesão.
Como afirma Darcy Ribeiro, o povo brasileiro surgiu e cresceu
de uma maneira constrangida e deformada, num choque de
cosmovisões, dizimação por epidemias e pestes mortais, guerras de extermínio e escravização, sofrendo quebras de laços de
todo tipo.20 A reciclagem da escultura visualiza a recomposição
da religião que dá sentido à vida. Como uma colagem de destroços com novo sopro de vida, os pobres, desde logo, passaram a criar novos laços de compadrio e vizinhança, de irmandades e confrarias leigas, apropriando-se do batismo cristão
num sentido de dignidade humana e de cidadania.
Ela é santa de um não-lugar, com significado construído
no corpo significante da imagem oficial da Senhora da Conceição. Pensando com Certeau, pode-se dizer que o significado da
Aparecida legitima, por um desvio, o processo sócio-culturalreligioso empreendido pelos sujeitos reduzidos à condição de
fracos. No quadro de sua própria tradição e num outro registro,
o povo faz a proliferação disseminada de criações anônimas e
perecíveis, invertendo e subvertendo as leis e representações
da ordem dominante.21 A imagem permanece híbrida, aberta à
circulação entre os espaços oficial e popular e a constantes
reinterpretações, que possibilitam ao seu simbolismo adaptarse aos processos da modernidade.
Na significação popular, ela é a Mãe sempre presente e
protetora, especialmente nos momentos mais difíceis. É a minha Nossa Senhora Aparecida, respeitada como Senhora, não
tão rainha num sentido político; nossa segundo as regras oficialmente estabelecidas, mas também minha na intimidade da
relação de filhos e filhas com sua mãe. Esta significação está na
continuidade com o paradigma da Virgem de Guadalupe, que
possibilitou a inculturação do Cristianismo na antiga tradição
asteca da Nossa Mãe. Numa complementaridade com esta sigESPAÇOS (2007 – 15/1) – Instituto São Paulo de Estudos Superiores
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nificação, ela se faz ícone do povo oprimido e libertador, companheira do povo que está na caminhada de libertação. Foram
pessoas leigas, pobres, humildes e anônimas que iniciaram seu
culto, administraram essa devoção nos primeiros anos e a propagaram. Embora os movimentos abolicionistas não a tenham
invocado, e nem o clero a tenha reconhecido como libertadora
dos escravos, ela assumiu a cor da raça mais desprezada e o
primeiro favorecido por um milagre de sua proteção foi um
escravo.22
Ao realizar a V Conferência nessa casa de Maria, a Igreja
deste continente tem uma oportunidade de abrir-se mais à
inculturação. Mas, será preciso descer ao esvaziamento de si,
na kenosis de Jesus (Fil 2,5-11). É condição para inserir-se, com
gratuidade e eficácia, nos caminhos dos pobres e oprimidos
que, em romaria, resistem contra a morte causada pelo sistema capitalista neoliberal. Nossa Senhora Aparecida chama a
Igreja à evangelização através das formas insuspeitadas de resistência do povo, de sua capacidade cultural de reciclar destroços e recompor a vida, de sua simbólica sagrada que se
adapta a diferentes contextos e situações, de sua criatividade,
ethos festivo, testemunho de fé viva e sensus fidelium.
Na simbólica da Mãe Aparecida se revela o rosto materno
de Deus e se expressa o evangelho dos pobres. Ela, a primeira
discípula do Reino, atua através dos pequenos e humildes para
recuperar o humano, santuário de vida digna. A Igreja dos
Pobres se faz evento de salvação lá onde a imagem quebrada
denuncia as agressões à vida. Entre a interação da fé com a
práxis política transformadora e a bricolagem popular há uma
fértil complementação, que se torna eficaz na gratuidade da
devoção que cola a cabeça ao corpo, harmoniza razão e sentimento, supera as dicotomias, estabelece relações igualitárias e
fraternas, recompõe o sentido sagrado do universo.
As cicatrizes e a cor negra de sua imagem de mulher do
povo chamam à ação profética e libertadora que vence todas as
desigualdades e exclusões, como as de classe, raça/etnia, gênero, cultura. Sua fragilidade chama a tecer a rede comunitária e
participativa, na comunhão e no ecumenismo, no diálogo inter-religioso e nas parcerias com os movimentos sociais. Sua
aparição nas águas chama à defesa e ao serviço da vida, que
deve ser integral e em abundância para todas as pessoas humanas e toda a criação. A opção preferencial pelos pobres, com
suas ricas culturas e devoções, com sua vocação para o trabalho digno, é caminho para uma sociedade justa e fraterna e um
planeta sadio, mediação para a plenitude do Reino de Deus.
22 As Romarias dos Trabalhadores e outras romarias libertárias
vêm mostrando o crescimento
na consciência social e religiosa dos negros e mestiços do
Brasil. Cf. C. BOFF, 1995, op.
cit., pp. 38-43. No Brasil, o problema racial tem, como complicador a mais, a persistência de
uma hierarquização social que
acentua desigualdades. Desde o
violento processo de mestiçagem, a cor que vigora é mais
social que étnica. Cf. D. RIBEIRO, O Povo Brasileiro, op. cit.,
pp. 224-225; F. OLIVEIRA, Ser
negro no Brasil: alcances e limites. Em ESTUDOS AVANÇADOS, 18 (2004), pp. 57-58.
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COMENTÁRIOS
PERSPECTIVAS PARA A
V CELAM EM APARECIDA
Marlos Aurélio da Silva*
* Professor de Teologia no
ITESP.
Resumo:
Marlos Aurélio da Silva tendo em vista o V CELAM em Aparecida, apresenta em linhas gerais e a partir da perspectiva histórica destas conferências, uma série de temas que a seu ver
seriam importantes serem considerados. Esperando que um
Espírito vivificador e de esperança esteja presente no Vale do
Paraíba, o autor elenca uma série de temas importantes a serem considerados: uma relação mais vital entre a fé e a vida, a
formação cristã mais sólida, a consideração do lócus teológico
do pobre, a aproximação do povo, o desafio urbano, a crise das
estruturas familiares, a cultura mediática e a necessidade de
diálogo com os outros e a ecologia. Espera também dos bispos
ali presentes, uma voz profética e de esperança.
Palavras-chaves: Aparecida: V CELAM, América Latina: Igreja;
Igreja: desafios.
Abstract: Having in mind the 5th Latin American Bishops
Meeting at Aparecida, Marlos Aurelio da Silva presents in broad
ways and in a historical view of such a conferences, some subjects
he sees as central at this moment, in the hope of a new blow of
the Spirit of life: the relationship between life and faith, Christian deep formation, the locus of the poor in the theology, a
more closeness to the people, the challenges of urban pastoral,
the family structures crisis, media culture, dialogue with the
others and ecology. Da Silva hopes also hear a prophetic voice
from the bishops.
Key Words: Aparecida: 5th CELAM; Latin America: Bishops
Conference; Church: challenges.
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INTRODUÇÃO
De antemão, é importante considerar que aquilo que passaremos a apresentar reflete tão somente uma leitura prospectiva de um evento marcante da vida eclesial, mas que poderá
ter outro desfecho muito diferente do que será por nós indicado. Contudo, não nos sentiremos por causa disso frustrados
em nossas expectativas, pois na verdade não se trata jamais de
futurologia inconsistente.1 Aliás, aqui é preciso salvaguardar a
magnitude que o imprevisível comporta em coisas desta natureza. Entretanto, mesmo assim, acreditamos ser válido sinalizar algo em torno daquilo que é a aspiração que brota do nosso
contexto social e eclesial.
Além disso, escapa ao nosso propósito querer exaurir tudo
o que se possa projetar ou esperar sobre a CELAM. Nossa
modesta contribuição se insere no conjunto de muitas outras
formas de análise, todas igualmente importantes, porém sempre relativas e parciais. Afinal, um acontecimento vale por aquilo
que é e pelo que deve ser com sua força antecipadora! Pois, a
Igreja não é só Igreja da fé e da caridade. É também Igreja da
esperança.2 Por isso, tem sentido acreditar e esperar!
Em síntese, um misto de intuições, desejos e percepções a
partir de nossa realidade perfará o texto que segue.
1 Cf. J. B. LIBÂNIO, Olhando
para o futuro. Prospectivas teológicas e pastorais do Cristianismo na América Latina. São
Paulo, Loyola, 2003, pp. 21-22.
Aplicamos aqui o termo prospectiva do modo como o autor
apresenta em sua obra.
2 Cf. C. BOFF, Uma Igreja para
o novo milênio. São Paulo, Paulus, 2003, p. 32.
1. POR QUE UMA CONFERÊNCIA EPISCOPAL
PARA A AMÉRICA LATINA E CARIBE?
Como instituição, a Igreja também tem necessidade de tempos em tempos reunir seus representantes para revisar e planejar sua vida e missão. Mormente em conjunturas como a nossa
na qual a velocidade das mudanças tem sido intensa. Da análise que se faz da realidade, avaliando e percebendo as tendências e desafios existentes num contexto mais amplo que o seu,
depende o alcance e pertinência da sua própria atuação. Justamente por isso nos causa certa perplexidade a morosidade com
que a Igreja trata a realização destas Conferências. Pois, desde
2001 os bispos latino-americanos já haviam pedido a realização
desta V CELAM. Portanto, não é sem tempo sua ocorrência!
E conforme já é sobejamente sabido, nosso continente goza
de uma situação privilegiada, sendo ainda no momento presente, a maior reserva de religiosidade cristã da Igreja universal.3 Portanto, não se pode menosprezar este dado que remete
à própria vitalidade da presença eclesial nesta parte do Globo.
E, por conseguinte, isso lhe cobra uma grande responsabilidade de não permitir que seu dinamismo seja tragado pela inércia institucional.
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3 Cf. M. de FRANÇA MIRANDA,
A Igreja numa sociedade fragmentada. São Paulo, Loyola,
2006, p. 159.
M. A. DA SILVA — Perspectivas para a V CELAM em Aparecida
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4 Cf. S. PIÉ-NINOT, Celam.
Diccionario de Eclesiologia, p. 156.
5 O legado das Conferências
anteriores está sobretudo nas
opções proféticas e evangélicas
que fizeram. A tradição do Concílio na recepção de Medellín
merece ser retida com coragem e
tenacidade. Cf. J. B. LIBÂNIO,
Aparecida: desejos e esperanças. Em JORNAL SANTUÁRIO,
2007, 3 a 9 de fevereiro, p. 3.
6 Por causa da influência que o
CELAM foi adquirindo na vida
eclesial, grupos conservadores o
assumem a partir do ano de
1972, com o que se perdeu muito da sua tônica original. Cf. R.
OLIVEROS, Antecedentes da V
Conferência Geral do Episcopado na tradição latino-americana. Em Convergência, 42(2007),
p. 24. E para uma visão panorâmica da evolução eclesiástica na
América Latina nas últimas décadas cf. J. B. LIBÂNIO, A caminho da V Conferência de Aparecida. Em PERSPECTIVA TEOLÓGICA, 38 (2006), pp. 190-191.
7 A Igreja do Brasil tem uma
dívida a pagar nesta Conferência. E quem sabe Bento XVI, ao
escolher Aparecida, também
sentiu esta, ou outras dívidas
para com a própria Igreja do
Brasil. Ele tem a grande oportunidade de quitar estas dívidas
com os discursos que ele fará no
Brasil, especialmente na abertura da Conferência em Aparecida. Cf. D. VALENTINI, Expectativas da Quinta Conferência, p.
2. Veja dados do site 1 no final.
8 A literatura deste tema em visão retrospectiva é abundante.
Cf. A. LORSCHEIDER, A caminho da 5ª Conferência geral do
Episcopado latino-americano e
caribenho. Retrospectiva histórica. Aparecida, Santuário,
2006.
9 Cf. J. B. LIBÂNIO, Aparecida:
desejos e esperanças, op. cit.
p. 3.
Junte-se a isso o fato de que já existe um lastro consolidado
de experiências que permitiram delinear os traços peculiares
da Igreja neste continente. Aliás, o CELAM é a primeira organização continental de bispos da Igreja Católica.4 Devido ao
esforço já engendrado no passado para tornar a mensagem do
Evangelho encarnada em nossa realidade, há motivos de sobra
para auspiciar que se realize um encontro que seja digno da
história que foi construída e por aquilo que está por vir.5
2. E EM APARECIDA, NO VALE DO PARAÍBA,
O ESPÍRITO SOPRARÁ?
Ainda que eu caminhe por um vale tenebroso, nenhum
mal temerei, pois estás junto a mim; teu bastão e teu cajado me
deixam tranqüilo (Sl 23,4). A impressão que se tem é que o
incerto está a nossa frente e que o ceticismo tende a dominar
nossas expectativas por causa da estação invernal que abateu
sobre a Igreja nos últimos tempos.6
Nesse sentido, por saber que o discurso inaugural do papa
na abertura de uma Conferência condiciona grande parte de
seu desdobramento posterior, existe em particular para esta,
tanta curiosidade em saber que tonalidade lhe será dada pelo
atual pontífice. Pois, Bento XVI, quando era o prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, não comungou de muitas das
posições e conclusões de grande parte dos teólogos latinoamericanos identificados com a Teologia da Libertação. Porém, na função que ocupa atualmente, poderá ser mais tolerante sem permitir, contudo que a nau navegue a esmo ou
numa direção muito contrária à sua. Portanto, tem razão pairar a expectativa e a apreensão por aquilo que pode ser o desenrolar desta conferência. E, tanto verdade como isso, seria o
desastre que poderia representar uma intervenção arbitrária
na tentativa de cancelar uma memória eclesial que marcou e
definiu a Igreja neste Continente.7
Destarte, não seria supérfluo nem difícil evocar aqui um
resgate histórico das Conferências anteriores com seus alcances e limites.8 Aliás, para se tratar desta que está na iminência
de acontecer, faz-se mister um olhar retrospectivo das demais
em seus devidos contextos e conjunturas. Mas em razão do
escopo que perseguimos neste artigo e pelo limite de espaço
que temos, damos isso por pressuposto.
De qualquer maneira, é preciso ser realista o suficiente para
pensar que esta CELAM não inaugura nenhuma tradição nem
pretende romper com ela, mas pode direcioná-la mais para uma
direção que outra.9 É de esperar que haja tensões, pois existem
modelos eclesiais contrastantes e as expectativas dos particiESPAÇOS (2007 – 15/1) – Instituto São Paulo de Estudos Superiores
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pantes são diferentes. Além disso, o contexto social e eclesial
que vivemos hoje é mais plural e complexo que todos os outros
de quando houve as Conferências anteriores. E quando se trata
de entender a realidade e nela fazer opções, muitas conseqüências brotam para a prática de vida e de fé.10 Contudo, o que não
pode ser negligenciado, sem grandes prejuízos, são os apelos e
reclamos que ecoam deste tempo.11
Portanto, queremos acreditar de modo despretensioso que
é possível entrever algo que certamente estará na agenda dos
participantes desta V Celam. Mas, se tomássemos unicamente
como ponto de partida o Documento de Participação poderíamos correr o risco de restringir por demais nossas expectativas,
mesmo, porque segundo a análise de tantos, este não promete
muito pela metodologia dedutiva adotada, pela concepção cristológica, eclesiológica etc que apresenta.12 Deste modo, julgamos ser relevante e importante captar os anseios latentes na
vida de nossas comunidades cristãs e nas urgências e desafios
de cada dia daqueles(as) que teimosamente querem viver e
guiar-se pela fé.
3. O QUE NÃO DEVERIA E NÃO PODERIA FALTAR
Conforme acenamos anteriormente a pertinência desta V
CELAM estará em posicionar-se dentro do contexto atual perguntando-se quais são os desafios para a vida cristã e para a
evangelização. É nesta linha que optamos em fazer um inventário de realidades que impreterivelmente terão de ser contempladas neste evento eclesial.
É evidente e indiscutível que em nosso continente, mais
que reclamar por ortodoxia, na verdade temos um desafio no
âmbito da ortopráxis. Pois, já está impressa a marca do catolicismo em nossa gente e em nossas culturas. Porém, a carência
ainda está numa postura político-social condizente com os
princípios da vida cristã, explicitados na Doutrina Social da
Igreja Católica. Daí que tem de haver um esforço evangelizador
que vise justamente diminuir este abismo que separa a religião
da vida pública. E neste sentido, de onde talvez se esperasse
mais iniciativas e exemplos de cuidados pelas coisas do bemcomum, é que brota nossa maior indignação. Pois o âmbito do
exercício político partidário tem se mostrado inoperante e tem
feito adiar por demais o sonho de uma sociedade mais justa e
ética. A corrupção que grassa nesta esfera e a crescente desigualdade que continua assolando nosso continente despontam como terrenos a serem fecundados pelo Evangelho e pela
ação evangelizadora de uma Igreja que tem a coragem de se
48
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10 Cf. J. B. LIBÂNIO, Igreja contemporânea. Encontro com a
modernidade. São Paulo, Loyola, 2000, pp. 153-176.
11 Uma acrescida consciência
do valor da pessoa humana,
uma razão crítica que não mais
acolhe o tradicional por ser tal,
uma maior sensibilidade social,
uma insegurança generalizada
pela velocidade das transformações em curso, uma crise das
diversas instituições sociais incapazes de andar no mesmo ritmo, uma crescente desigualdade social, uma generalizada
corrupção da classe política são
outros tantos fatores que desafiam hoje a Igreja entre nós. Cf.
M. de FRANÇA MIRANDA, Mário de. A Igreja numa sociedade fragmentada, op. cit., p. 161.
12 Cf. A. BRIGHENTI, V Conferência do Episcopado da América Latina. Nesta mesma linha
há a crítica do bispo emérito
de Palencia, Nicolas Castellanos. Veja dados de sites 2, no
final deste artigo.
M. A. DA SILVA — Perspectivas para a V CELAM em Aparecida
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13
A formação teológica não é
mais um luxo para católicos
desocupados, mas uma necessidade para todos os cristãos na
sociedade em que vivemos.
Nunca foi tão verdadeira como
em nossos dias a proclamação
por uma nova evangelização,
que ponha fim ao déficit teológico crônico de nossas populações. Cf. M. de FRANÇA MIRANDA, Mário de, A Igreja
numa sociedade fragmentada,
op. cit., p. 170.
14 Estamos em uma nova época
cultural pós-moderna e da imagem, com um impressionante
avanço da cibernética e dos
meios de comunicação. Ao contrário, a pobreza e as injustiças
que milhões de pessoas sofrem é
bem antiga e vai se agravando
com novas formas de marginalização e exclusão de milhões de
pessoas. Na América Latina, a
desigualdade alcançou níveis
históricos. A pobreza e as suas
conseqüências passou [sic] para
o primeiro plano até para instituições como o FMI e o Banco
Mundial. Sem dúvida, no atual
contexto mundial, viver a opção
evangélica profética pelos pobres,
aparece, cada vez mais, como
um esperar contra toda esperança. Cf. R. OLIVEROS, Antecedentes da V Conferência Geral do
Episcopado na tradição latinoamericana, op. cit., p. 35.
15 Cf. F. J. COMBLIN, Um novo
amanhecer da Igreja? Petrópolis, Vozes, 2003, pp. 11-14.
16 Cf. L. BOFF, Novas fronteiras
da Igreja. O futuro de um povo
a caminho. Campinas, Verus,
2004, pp. 73-142. É óbvio que
nossa motivação não pode ser
proselitista. Mas por coerência
com o Evangelho, temos de evitar que tantas pessoas sejam
enganadas pelas Igrejas.
17 Cf. J. COMBLIN, Viver na cidade. Pistas para a pastoral urbana. São Paulo, Paulus, 1996,
pp. 54-55.
posicionar profeticamente neste momento da História, evitando os discursos anacrônicos sem eficácia alguma.
Por isso então, a esperança de que o Projeto de Missão
pensado para todo o Continente após esta V CELAM possa ser
de sapiencial decisão quanto à qualidade de evangelização que
almejamos.13 Está comprovado que uma cultura católica apenas não resolve nossos problemas. Se de fato não houver maior
cuidado com a formação espiritual e teológica do povo de Deus,
será difícil enfrentar os desafios hodiernos e ulteriores e realizar a tão necessária ligação da fé com a vida, dando as razões
daquilo em que realmente acreditamos.
E na era da globalização e de neoliberalismo, os emergentes mais notáveis são de fato os novos pobres, ou seja, aqueles
que são excluídos porque não acessam, afinal, esta é também
a era do acesso! Eis o novo jeito de gerar exclusão! Entretanto,
a questão dos pobres não poderá ser uma entre tantas outras
a serem tratadas pela V CELAM.14 Aqui se joga definitivamente
aquilo que dará a identidade desta Igreja e de sua missão. É o
que foi tão bem captado por Jon Sobrino quando diz do extra
pauperes nulla salus, entendendo o pobre como sujeito de uma
sociedade justa e solidária. Afinal, estamos situados no continente da pobreza!15 A convocação da Igreja latino-americana
que soaria mais cristã e pertinente para o momento seria a de
uma cultura de solidariedade em tempo de globalização
excluidora.
No que concerne ao campo propriamente religioso, mais
que evocar números que novamente confirmarão a migração
religiosa/eclesial católica para as Igrejas evangélicas é hora de
perguntar-se pelas causas disso. Não seria uma delas o nosso
abandono do mundo popular?16 Bem como a falta de acreditar
e potencializar nossos leigos em seu real protagonismo, em
especial as mulheres? Temos de decidir se optaremos por conservar o clericalismo em vista de uma Igreja do futuro somente
para o clero ou por acreditar e fazer de tudo para que a Igreja
Povo de Deus se realize com a valorização de todos os ministérios. Por conseguinte, não se pode esperar que o burocratismo
responda a nossos problemas. Se não houver uma aposta séria
nas pequenas comunidades que demande responsabilidade e
compromisso cristão e eclesial, estaremos fadados a garantir as
estruturas, todavia perderemos as pessoas.
A pastoral urbana recolocará à Igreja muitas questões vitais
e urgentes. Ela não poderá furtar-se deste embate. Não se poderá responder aos desafios atuais na pastoral com métodos
obsoletos que visavam um contexto marcadamente rural e agrícola. Muito menos ainda viver na cidade como se não fizesse
parte dela.17 É hora de a Igreja flexibilizar suas estruturas em
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vista do serviço que deseja prestar às pessoas, sem tornar-se
refém de modismos, contudo firmando-se como espaço alternativo e de acolhida no caos urbano. Por mais paradoxal que
possa parecer, mas em tempos de exacerbados individualismos,
é preciso continuar apostando na formação de comunidades.
Em tempos de crises das instituições, facilmente nos recordamos da família que sofreu tantas alterações em sua configuração. Porém, continua sendo tratada pela Igreja como se nada
tivesse ocorrido em seu seio, ou quando muito, aproveita somente para lamentar suas perdas. Ora, a exigência que se requer é de realizar uma pastoral familiar dentro do que é real e
considerando as pluralidades existentes. E um cuidado especial se deve ter para com os jovens que se sentem constantemente ameaçados em suas esperanças, pois as chances de realização profissional, humana e relacional vão tornando-se exíguas. Isso sinaliza para o comprometimento de gerações e de
rumos novos para toda a sociedade.
A pós-modernidade propicia uma postura de relativismo e
fundamentalismo que atinge a vivência cristã e religiosa em
sua raiz.18 Em contrapartida ainda resta algo de contribuição
peculiar que os cristãos podem e devem oferecer à medida que
tiverem clareza e consciência da mensagem do Evangelho.19 A
Igreja que, com o Concílio Vaticano II, entrou na modernidade
depois de quatro séculos de hesitação, é chamada agora a fazer
mudanças muito mais rápidas dentro de tempo recorde. Instituição de porte mundial e de tradição bimilenar, facilmente presa
de seu gigantismo, está a viver a era das mudanças, do provisório, do descartável, da fragmentação, do pluralismo. Responder
ou não a tal momento é seu destino. Responder não significa
necessariamente adotar acriticamente o ethos da pós-modernidade, mas, em entendendo-o, oferecer-lhe propostas viáveis e
convencíveis.20 Neste sentido, cabe muito bem pensar o que
poderá ser feito na pastoral enquanto vivemos numa cultura
midiática. Se quisermos estabelecer verdadeiro contato com as
pessoas, não podemos prescindir disso.
Na dimensão do diálogo é onde talvez a Igreja mais precise
dilatar seus interesses. Pois são tantos os interlocutores: as ciências (novos conhecimentos), as várias denominações cristãs
(históricas e atuais), as religiões etc. São desafios inadiáveis deste porte que somente com base num esforço conjunto, se poderá chegar a algum tipo de ganho comum.
O reclamo que brota em relação à ecologia é outro terreno
para a profecia eclesial e que tem se tornado globalmente sentido. E tantos outros desafios que poderiam ser elencados aqui,
mas que apenas apresentamos a título de menção, pois dada a
complexidade, seria quase impossível tratar de todos em
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18 Cf. A. BRIGHENTI, Agenor.
A Igreja do Futuro e o Futuro
da Igreja. Perspectivas para a
evangelização na aurora do terceiro milênio. São Paulo, Paulus, 2004, pp. 41-48.
19 Cf. J. COMBLIN, Os desafios
da cidade no século XXI. São
Paulo, Paulus, 2003, pp. 47-50.
20
Cf. J. LIBÂNIO, Igreja contemporânea, op. cit., pp. 188189.
M. A. DA SILVA — Perspectivas para a V CELAM em Aparecida
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21 Transformações radicais que
ocorrem, por exemplo, no campo da tecnociência, dos indivíduos (crise de identidades), da
cultura, da sociedade (pós-social, secularização da secularização), dos sentidos, significados e significações, do âmbito
religioso (a exculturação do
Cristianismo e a auto-suficiência da sociedade sem religião)
etc.
22 Cf. C. BOFF, Uma Igreja para
o novo milênio, op. cit., p. 31.
23 Basta lembrar que Medellín
foi a que produziu o texto mais
curto, mas com uma densidade
que lhe deu o mérito de figurar
entre todas a mais importante.
pormenores.21 É óbvio que não caberá à Igreja a solução de
todos os problemas sociais, pois ela não tem sempre resposta
imediata para todos os problemas, como diz a Constituição
Gaudium et Spes em seu número 33. Porém, existe uma contribuição que é específica dela, e, se for omissa, poderá comprometer sua própria credibilidade. Pois, em última instância, a
exigência menos facultativa à Igreja atual é que ela se sinta
necessitada de uma profunda conversão; de viver seu momento de Kénosis para que o Reino de Deus possa se expandir. Por
isso, permanece válido o axioma eclesiológico de Ecclesia semper reformanda est! Aliás, somente assim, buscando responder
de modo inovador aos desafios contemporâneos ela poderá
cumprir bem sua missão e ser significativa para seus membros.
Enfim, é certo que o Espírito não deixará de se manifestar
para além de todas as estratégias humanas e políticas que estarão presentes num acontecimento que tem muitos interesses
em jogo. Contudo, por mais que os cristãos façam esvaziar a
força de irrupção da fé, existe nela um componente de rebeldia
congênita impossível de evacuar. ‘Não vos conformeis com esse
mundo, mas renovai-vos em vosso entendimento’ (Rm 12,2).22 E
sabemos o quanto existe de fé na vida de nossa gente que espera por uma decisão de rumo da Igreja!
Portanto, seria muito triste menosprezar essa riqueza, fazendo da CELAM apenas um encontro para se produzir documentos. Assim, o desejo mais ardente é que nesta CELAM se
façam menos discursos, menos documentos e mais discernimentos, mais projetos pastorais com fundamentação teológica
e alcance para nossa realidade.23 Que o papa venha sim confirmar nossa fé, e seja também confirmado a ele nosso sonho de
ser uma Igreja encarnada em nossa realidade e cumprindo
nossa missão de conduzir as pessoas à condição de vida mais
digna.
4. TRANSFORMAM O VALE DA ARIDEZ
NUMA FONTE BORBULHANTE (Sl 83,7)
Indubitavelmente somos uma Igreja que realmente goza
de vitalidade. Por isso mesmo temos de aproveitar responsavelmente do momento que Deus está nos concedendo viver e
experimentar nesta história que vamos construindo. Todavia,
sem nos acomodar, pois ainda há muito a ser feito. Basta ver
como cresce em ritmo acelerado o indiferentismo religioso (na
verdade uma aversão mais às Igrejas) no Brasil e a qualidade
de fé que nossa gente nutre, ou seja, são situações de crença
que refletem quase um estágio de quem ainda não foi evangeESPAÇOS (2007 – 15/1) – Instituto São Paulo de Estudos Superiores
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lizado.24 Em contrapartida, se a Igreja novamente voltar-se somente para suas preocupações internas de organização e doutrina, perderá a grande oportunidade de dialogar com esse
mundo e de avançar nas conquistas já realizadas. É por isso,
que esta V CELAM deve resgatar as opções fundamentais da
Igreja do Continente e resistir às forças que as vêm minando
desde décadas.25
Com freqüência, ouve-se dizer que falta ainda efetivar algumas propostas do Concílio Vaticano II. Portanto, aí está uma
oportunidade imperdível de nossos bispos traduzirem o alcance disso para nossa realidade. Aliás, a partir de um espírito de
colegialidade praticável, eles devem se unir para que isso se
realize. Mas para tal empresa, eles precisariam de fato se sentir
livres e responsáveis para dizer o que precisa ser dito.26 Oxalá,
que os bispos sejam os novos bárbaros deste império nefasto
que quase tenta abortar nossa esperança continental!
A V CELAM poderá ser uma voz profética de resistência aos
que querem instrumentalizar a fé ou perpetuar a desesperança
(quase desespero) do povo. Se a Igreja se comprometer definitivamente com os segmentos sociais que desejam dignificar essa
história humana, teremos chance de ser uma instituição significativa no processo de libertação da nossa gente. E somente
assim se poderá dizer com propriedade que esta conferência
foi de fato um momento kairológico para a Igreja deste continente e que ainda há razões para se continuar esperando.27
Ora, o Espírito seguramente sopra para esta direção, pois Ele é
gerador de vida e de liberdade até mesmo onde aparentemente
seria impossível! E encoraja-nos saber que Deus mesmo é nosso bastião nas horas difíceis. E a história nos testifica a força
desestabilizadora de sua graça capaz de reverter e subverter
situações!
Se a Igreja se eximisse disso fazendo um caminho contrário, poderia incorrer no risco de tornar-se uma instituição registrada nos livros de história, mas desconhecida das novas
gerações. Portanto, o anseio é de que futuramente, ao evocarmos a CELAM de Aparecida, possamos nos lembrar de uma
Igreja viva, livre e comprometida! Que o Vale do Paraíba não se
torne, para nossa esperança, o vale de lágrimas, mas do lugar
teológico no qual nossos sonhos ganhem consistência e densidade como na fisionomia afro-latina de Maria, em Aparecida!
24 Cf. C. SOARES, Em que você
acredita? Seleções Reader’s
Digest, 12 (2006), p. 96-101.
25 Cf. J. B. LIBÂNIO, J. B. A caminho da V Conferência de
Aparecida, op. cit., p. 202.
26 Eles precisariam se sentir ao
mesmo tempo pastores e porta-vozes do povo cristão, sendo por isso, exímios conhecedores das lutas e sacrifícios da
nossa gente. Mas infelizmente
esqueceu-se que episkopein, na
linguagem da Bíblia Grega, significa olhar por e entendeu-se
o termo epískopos no sentido
de inspetor. Deveria antes refletir um olhar de cima, de quem
contempla os fiéis, o povo, os
pobres, a realidade com os olhos
misericordiosos de Deus e que
confere ao ministério uma missão, uma tarefa e não um simples cargo. Editorial, Perspectiva Teológica, 38 (2006), p. 183.
27 Sobretudo pelo respeito que
se … possa desenvolver uma
pastoral adequada a essa situação, que não se envergonhe de
ser específica, regional, contextualizada. Cf. M. de FRANÇA
MIRANDA, M. A Igreja numa
sociedade fragmentada, op. cit.,
p. 167.
Dados de sites:
1. http://www.proconcil.org:80/document/VCELAM/belohorizonte.htm,
acessado em 21 de março de 2007.
2.www.adital.com.br; www.proconcil.org/document/Especiales/VCGELC/
00VCELAM.htm
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M. A. DA SILVA — Perspectivas para a V CELAM em Aparecida
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UM POVO QUE CELEBRA
Evolução e involução da vida
litúrgica na América Latina
Antônio Sagrado Bogaz*
Nivaldo Feliciano Silva
* Professores de teologia litúrgica e pastoral no ITESP.
Resumo:
Bogaz e Nivaldo buscam elaborar uma síntese dos principais
traços da vida litúrgia da Igreja contemporânea, dando especial relevo a estas atividades na Igreja no Brasil. Reconhecem
uma certa pendularidade na história desde momentos de maior
rigidez até outros mais espontâneos. No Brasil, graças a duas
espiritualidades diversas — vertente libertadora e a pentecostal
— assiste-se, segundo os autores, a duas tendências diversas na
Liturgia, uma mais engajada na vida cotidiana das pessoas e
outra mais espiritualizada. Estas tendências estão presentes nos
modelos celebrativos, nas alfaias, na concepção de presença do
divino, nos cantos e nas fontes da espiritualidade. Os autores
olham com esperança, neste sentido, para o que a V CELAM
poderá dizer sobre este momento e as orientações de futuro.
Palavras-chave: Liturgia: elementos da história; Liturgia: Espiritualidade; Movimento Litúrgico: Brasil.
Abstract:
Bogaz and Nivaldo write down in synthesis the nowadays
liturgical moment in the Catholic Church, with a special focus
in Brazil. They realize that in the history of the Church it
happened a kind of pendulousness in the liturgical tendency
from a more rigid model to a more spontaneous one. In contemporary Brazilian Catholic Church we get two somewhat
different traditions, one having its roots in the Liberation
Theology and the other in the Pentecostal spirituality. Both this
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ways are different in kind of celebrative models, use of liturgical
dresses and songs, in the way they understand the presence of
sacred and in the source of their spirituality. Bogaz and Nivaldo have an special hope when they see the 5th Conference of
Latin Amarican Bishops at Aparecida and this subject.
Key words: Liturgy: some historical steps; Liturgy: spiritual
foundations; Liturgical Movement: Brazil.
INTRODUÇÃO
Somos herdeiros de uma grande tradição que vem desde
os primeiros séculos do cristianismo, quando a vida cristã alimentava espiritualmente da coragem e do testemunho dos
mártires, que corajosamente comungavam o projeto de Jesus
Cristo, até mesmo nas fronteiras do martírio. A vida litúrgica se
inspirava, respirava e transpirava este ideal, comungando sua
proposta salvífica, seus símbolos litúrgicos, seus ritos e sua
espiritualidade com seus ideais de vida e de seguimento.
A vida litúrgica sempre se relacionou profundamente com
a vivência cotidiana, com as experiências comunitárias e os
sentimentos da fé dos fiéis, elaborando seus ritos a partir dos
elementos naturais da comunidade e, mais ainda, de sua história de vida, buscando na cultura e nos valores e formas de
expressões rituais.
Considerando que os elementos rituais não são dados pela
mensagem evangélica, estes foram se encorpando ao longo das
décadas, constituindo nossos rituais. O encontro da mensagem cristã com a realidade das comunidades, permeado pela
fé, sustentava as práticas litúrgicas do povo. A vida litúrgica se
alimentava da experiência das comunidades, ao mesmo tempo
que esta vivência alimentava a vida litúrgica.
Com o passar dos séculos, os ritos foram se solidificando e,
ao mesmo tempo, se cristalizando, dificultando a interação
entre novos valores culturais e os ritos cristãos. Tornou-se cada
vez mais grave esta realidade, chegando ao ponto extremo onde
os ritos prescindem totalmente das experiências dos novos
grupos evangelizados.
O Concílio Vaticano II reabre esta inspiração original e,
novamente, os ritos litúrgicos tornam-se solícitos aos clamores
do povo de Deus e susceptíveis de suas culturas, devoções e
costumes.
Passaram algumas décadas do reavivamento deste diálogo.
Esta dialogicidade é difícil e complexa, pois exige integração
das tradições e das inovações, respeito aos bens antigos e abertura aos novos bens da vida litúrgica.
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A. S. BOGAZ e N. FELICIANO — Um povo que celebra
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Com este trabalho estamos nos preocupando em refletir
sobre esta evolução e a involução deste processo, para nos
abrirmos aos novos tempos da vida da Igreja e sua expressão
litúrgica mais fecunda e eficaz.
1. CRISTALIZAÇÃO DA BELEZA.
A FORMAÇÃO DOS RITUAIS AO LONGO DOS SÉCULOS
1 Cf. J. J. FLORES, Introdução à
Teologia Litúrgica. São Paulo,
Paulinas, 2006, p. 39.
2 Cf. A. CATELLA. Teologia della
liturgia: Manuale di liturgia.
Casalle Monferrato, Piemme,
1998, vol. 2.
3
Cf. HIPÓLITO de Roma, Tradição Apostólica. In TREVIJANA R (Ed.), Patrología. Madrid,
BAC, 1994, pp. 140-142.
A fé em Jesus Cristo é o centro absoluto de nossas ações
litúrgicas. Nos reunimos na fé para celebrar seu mistério pascal. Aos poucos ao longo da história, os ritos foram criando
formas, a partir do encontro entre a mensagem evangélica e as
culturas dos povos evangelizados. O culto espiritual, como um
culto invisível não basta para as comunidades, que devem efetivar e manifestar a sua crença em símbolos, palavras e gestos.
Como entendemos, o culto espiritual que os cristãos celebram
faz a diferença: com efeito é um culto invisível, mas muito eficaz
na ação e nos gestos, desde o momento em que não é somente
uma composição de mistérios humanos, mas que o mistério deste
culto não é compreensível para os seres humanos.1 O mistério,
para ser celebrado, exige um ritual e este ritual vai aos poucos
se institucionalizando e ficando sempre mais complexo.
Sabemos bem que é incorreto afirmar que o culto se organiza e se institucionaliza com a cristandade, inaugurada pelo
Edito de Milão de 313, por Constantino, pois embora não reconhecida pelo poder civil e político, a Igreja vive sua fé em ritos
muito criativos, dinâmicos e ricos. Com o reconhecimento do
Império Romano, estes ritos ganham uma nova conotação e
tornam-se sempre mais sólidos, formais e solenes, refletindo
cores e movimentos dos ritos profanos imperiais.
A vida litúrgica que se nutria dos acontecimentos históricos e culturais e que era fortemente comunitária, celebrando o
mistério em comunhão com a vida, vai se tornando sempre
mais jurídica e ritualística.2
Percorrendo as trilhas da história, notamos uma evolução
da vida litúrgica da Igreja, enquanto se enriquece fortemente
de novos símbolos, movimentos e textos; mas a sua involução
também se faz perceber, pois vai se tornando sempre mais
jurisdicista, formal e menos espontânea. Não que a criatividade e a inculturaçao cessaram, mas o cuidado com a ortodoxia
levou a fixar formas rituais sempre mais rigorosas. A própria
obra de Hipólito de Roma, denominada Tradição Apostólica,
apresenta um modelo celebrativo para as comunidades, o qual,
ao mesmo tempo que garante a correteza dos ritos, propõe
formas celebrativas que vão aos poucos se cristalizando nas
comunidades.3
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A vida litúrgica da Igreja assumiu formas de jurisdicismo e
exteriorismo nos séculos medievais, sendo cada vez mais um
culto hierárquico, centralizado na Igreja universal, celebrada
em ritos esteriotipados, numa linguagem desconhecida. A celebração em Latim, desconhecido pelo povo, com rituais importados de culturas antigas distanciaram o povo do significado da própria celebração.4 As conseqüências são bem evidentes, seja na cristalização do culto, seja na perda do sentido teológico-mistico das celebrações e a materialização do culto. Por
outro lado, surge a criação de ritos e celebrações paralelas pelo
povo, carregado positivamente de devoções populares, muito
ricas, e de superstições, que comprometem o verdadeiro sentido de nossa fé.
Em termos de Brasil, a carência de sacerdotes e a escassa
presença destes em regiões mais rurais e sertanejas, possibilitaram um grande desenvolvimento de procissões, promessas, peregrinações e outros ritos que são, em nossos dias, uma característica fundamental da vida litúrgica de nossas comunidades.
A cristalização mais forte da vida litúrgica aconteceu com
a resposta católica às contestações da Reforma, a qual, mais
que buscar o sentido mais originário da liturgia cristã, retomou
a centralidade do culto hierarquizado, retomou a centralidade
do culto, canonizou o Latim como língua exclusiva e determinou uma forma rígida, sem variações, do culto cristão católico.
Certamente, houveram muitos valores na reforma litúrgica tridentina, mas fortaleceu-se o sentido de culto externo e clerical,
as práticas devocionais, bem como a perda das Sagradas Escrituras como fonte da vida espiritual de nossos fiéis.5
O período barroco transforma a celebração litúrgica numa
manifestação artística da cultura católica, com uma tendência
as triunfalismo, plasmando-se na exuberância das formas, na
musicalidade, nas devoções marianas e santorais excessivas,
que firmaram o culto como um espetáculo bonito, mas pouco
participativo do povo.6
Estão presentes, no entanto, as preocupações com uma nova
visão da Liturgia, como a participação ativa dos fiéis na Ceia
Eucarística, a comunhão sob as duas espécies, a participação
dos fiéis nas hóstias consagradas no mesmo dia, a língua vernácula. Estes elementos, que se tornam fatores que exigem a reforma litúrgica já haviam sido destacadas no Sínodo de Pistóia,7 na
Itália, que infelizmente não foram assumidos pela Igreja, deixando para mais tarde a verdadeira reforma litúrgica provocada
pelo Movimento Litúrgico que se originou na segunda metade
do século XIX e culminou no Concílio Vaticano II (1962-1965).
O nascimento do Movimento Litúrgico faz parte do contexto histórico do Concílio Vaticano II e, especialmente no
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4 Cf. S. MARSILI, A liturgia,
momento histórico da salvação.
São Paulo, Paulus, pp. 68-70.
5
Cf. J. J. FLORES, Introdução à
Teologia Litúrgica, op. cit., p. 61.
6 Cf. P. ARGÁRATE, A Igreja celebra Jesus Cristo: Introdução à
celebração litúrgica. São Paulo,
Paulinas, 1997, pp. 46-47.
7 Os decretos deste sínodo, realizado em 1786, propunham
uma reforma litúrgica radical.
Embora tenha sido proibido
pela igreja oficial, este evento
eclesiástico deixou marcas,
pois expressava algumas lutas
internas dentro da compreensão da Liturgia. Na ocasião,
foram propostos alguns passos
significativos: proibição da cobrança de sacramentos por
parte do clero, participação dos
fiéis nas duas espécies eucarísticas, unificação dos altares das
igrejas, num único altar principal e redução das procissões
devocionais, para despertar
maior participação e integração na vida sacramental da comunidade. Cf. A. S. BOGAZ, Celebrar sem fé, é possível? São
Paulo, Paulus, 2002, p. 27.
A. S. BOGAZ e N. FELICIANO — Um povo que celebra
56
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8
Idem, p. 28.
campo litúrgico, da Constituição Sacrossantum Concilium. Os
mosteiros beneditinos tiveram uma contribuição fundamental
no período que antecedeu o grande Concílio. Anotamos a atividade litúrgica de Próspero Guéranger (1805-1875) e o Motu
Próprio de Pio X (1903) Tra le sollecitudini, que destaca a participação ativa dos fiéis na liturgia: Confirmamos nosso mais
vivo desejo que de todas as formas volva a florescer o verdadeiro
espírito cristão… encontrado na sua primeira e indispensável
fonte, que é a participação ativa nos sagrados mistérios, na oração pública e na solene liturgia. Essa participação se marca
pela comunhão sacramental, pela sua frequência e idade mais
propícia.8
A Igreja se abre aos novos tempos e não renuncia à sua
missão de ser a luz dos povos. O Concílio Vaticano II é esta
resposta da Igreja para os novos tempos e a vida litúrgica da
Igreja realiza estes bens em nossas comunidades. A partir da
reforma proposta pelo Concílio, iniciamos um período de grande força e transformação em nossas celebrações litúrgicas.
2. O ESPÍRITO SOPRA ONDE QUER:
AS INTUIÇÕES LITÚRGICAS DE NOSSOS TEMPOS
9 Cf. C. VAGAGGINI – MARSILI,
S., Costituizione sulla sacra Liturgia. Torino, LDC, 1964, p. 17;
Constituição Sacrosanctum
Concilium: sobre a sagrada liturgia. São Paulo, Paulinas,
2002, n. 10.
10 Cf. M. AUGÉ, Espiritualidade litúrgica. São Paulo, Ave
Maria, 2002, p. 98.
A ansiedade em dinamizar a vida litúrgica da Igreja é uma
das motivações do Concílio Vaticano II. Se as ciências humanas e mesmo as outras ciências abordavam novos temas na
vida social; se as relações humanas passavam por grandes
mutações; e, se os meios de comunicação social renovavam a
intercomunicação planetária, a Igreja precisava integrar-se no
processo, para continuar sendo a luz iluminadora dos caminhos da humanidade. A pastoral da Igreja e sua vida litúrgica
precisam renovar-se para continuarem sendo significativa no
cotidiano das pessoas.
Considerando que a Liturgia é fonte da vida cristã, de onde
se emancipa toda sua força, ela se torna fundamento das relações entre os vários aspectos da vida da Igreja.9 Este é o novo
horizonte da vida litúrgica da Igreja. Ela se ilumina da fé dos
fiéis e os sustenta, na busca de viver profundamente o mistério
cristão e integrá-lo na própria história.
Com a coragem de desvincular o mistério pascal das formas rígidas seculares, a liturgia cristã passa a aprofundar o significado de seus temas fundamentais, como memorial, rito,
eficácia e ministérios.
A comunidade cristã torna-se o sujeito histórico da ação
litúrgica. De fato, é a comunidade que na sua existência vive de
Cristo, manifesta sua ação na história e o celebra com seus
ritos.10
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A renovação das intuições da espiritualidade litúrgica propiciam a renovação de suas práticas celebrativas, que vão aos
poucos se transformando.11 A Igreja se encontra na liturgia,
pois admite que esta é o lugar privilegiado da experiência de
fé dos seus fiéis, que trazem diante do altar de Jesus Cristo,
como matéria prima da ação litúrgica, suas dores, conquistas
e sonhos, em forma de súplicas e agradecimentos. Ainda mais,
o instrumental simbólico e lingüístico é formado pelas experiências culturais, étnicas e históricas da própria assembléia.
Com isso, passa-se a uma teologia litúrgica que sustente, aprofunde e compreenda os passos do ritual, sua evolução e seus
desafios.12
Temos que destacar sempre que a inspiração destas transformações se encontra no próprio Vaticano II; quando se trata
da vida litúrgica da Igreja, as celebrações são, entre outras,
manifestações da fé viva dos batizados.13
As celebrações de nossas comunidades são reveladoras de
nossa fé, em formas culturais e rituais propícias ao encontro da
comunidade reunida e seu Senhor.
A teologia litúrgica é merecedora de créditos. Com a nova
concepção de liturgia, emanada do Concílio Vaticano II, os
pastores da Igreja, bem como os formadores da ciência teológica e, finalmente, todos os fiéis, reconhecem que é preciso
compreender o significado da vida litúrgica e como integrá-lo
em nossas vidas.
Superamos, assim, a fase do rubricismo e entramos na fase
da fecundidade litúrgica, onde as rubricas deixam de ser o cerne
das ações litúrgicas, com significado em si mesmas e se tornam
instrumentos dos fundamentos teológicos da liturgia, exigindo
assim renovação, atualização, inserção cultural e interação com
a assembléia.14
A memória do mistério pascal não é simplesmente uma
história que se repete ao longo dos séculos de forma estável e
cristalizada; antes exige a iluminação divina, para compreender como este memorial é vivido, celebrado pelo nosso povo,
na sua caminhada cotidiana.
A partir desta interação entre a história milenar do evento
pascal e a história cotidiana dos povos, os ritos passam a ser
revistos e reordenados, promovendo a renovação litúrgica.
Reconhecemos o sopro do Espírito na vida litúrgica da Igreja, o que nos provoca a novo aprofundamento, atualização e
compreensão dos ritos litúrgicos e da pastoral litúrgica.
Os tempos pós-conciliares foram difíceis e belos na vida da
Igreja, pois havia um grande entusiasmo e vontade de dinamizar e renovar os ritos litúrgicos. Assim, a criatividade, a inculturação e a adaptação tornaram-se palavras de ordem. Todas
58
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11
Idem, p. 99.
12 Cf. P. ARGÁRATE, A Igreja
celebra Jesus Cristo, op. cit., pp.
207-208. Para o autor trata-se
de dar à teologia seu sentido
teológico e à liturgia sua dimensão litúrgica.
13 Constituição Sacrosantum
Concilium, op. cit., n. 41.
14 Cf. A. NOCENT, La messa
prima e dopo San Pio V. Casale
Monferrato, Piemme, 1985, pp.
83-84.
A. S. BOGAZ e N. FELICIANO — Um povo que celebra
58
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15 Cf. P. ARGÁRATE, A Igreja
celebra Jesus Cristo, op. cit., p.
55.
as comunidades queriam implantar formas celebrativas que
contemplassem o novo espírito litúrgico, considerando sua história, sua realidade, sua cultura. Donde tivemos a grande inclusão das questões sociais nas celebrações, além da aproximação cultural das etnias e as modelações do repertório litúrgico, a partir do rosto das assembléias celebrantes.
Podemos considerar que esta foi uma tarefa fenomenal das
comunidades cristãs, sem precedentes na história.15
Desde então, a Igreja se prepara para celebrar o mistério
de Cristo no mundo, com as culturas e simbologias do mundo.
Celebrar Jesus Cristo no mundo, com a rosto do mundo, para
transformar o mundo. Com um desafio ainda mais delicado:
sem perder a unidade universal da Igreja, representada historicamente pelos rituais romanos.
3. BRISA E VENTANIA: OS MOVIMENTOS
DA AÇÃO LITÚRGICA NA IGREJA
Os padres conciliares do Concílio Vaticano II e com eles
todos os presbíteros, diáconos, religiosos e religiosas e especialmente as forças vivas dos leigos nas comunidades assumiram profundamente os princípios e o espírito da renovação da
Igreja e, por conseqüência, da vida litúrgica de nossas comunidades e seus fiéis.
As primeiras décadas foram muito importantes e deram
passos firmes e seguros nesta renovação, não obstante incorressem em desvios a serem corrigidos na própria experiência cristã.
As conferências episcopais no continente latino-americano
foram fundamentais para impulsionar a vida litúrgica da Igreja.
A Conferência de Medellin (Colômbia, 1968) ressalta a tríplice dimensão de Jesus Cristo, que é celebrado como profeta,
voz viva na realidade das comunidades; como pastor, protetor
e libertador do povo e como liturgo, celebrante da vida em
todas as suas forças. Esta vida litúrgica se enriquece da dimensão social e política.
Alguns elementos são fundamentais, como a adaptação aos
gênios da culturas, a acolhida da pluralidade e a abertura à
experiência vital entre fé, liturgia e vida cotidiana.
Neste período, conhecemos uma grande dinamização da
vida litúrgica, como conseqüência das celebrações em pequenos grupos, da intensificação das, celebrações comunitárias,
valorização das devoções populares e dos meios de comunicação social.
A Conferência de Puebla (México, 1979) eleva a comunhão
e participação dos fiéis, particularmente o resgate dos pobres e
suas experiências de fé e de vida comunitária. Neste período,
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notava-se uma grande preocupação para superar o formalismo
e o neo-ritualismo. Cuidando sempre da unidade eclesial, destacava-se a importância da criatividade e dos valores dos grupos étnicos e etários.
Houve, nestas décadas, uma grande secularização da vida
litúrgica, a questão social torna-se vital para os ritos e a espiritualidade litúrgica e os maltratados do tecido social são assumidos como referência da profecia no culto cristão. Os pequeninos, os mais humildes são aqueles que vivem em suas vidas
as agruras do próprio Cristo.16
Por sua vez, a Conferência de Santo Domingo (1992) ressaltou a dinâmica comunicativa da liturgia, cuidando da pedagogia dos sinais. A criatividade e a introdução de elementos
culturais são valorizados como elementos da animação litúrgica, embora haja sempre a preocupação com a fidelidade à tradição e a unidade com a Igreja universal. A introdução dos
símbolos deve ser incrementada com expressões e devoções
das comunidades eclesiais, aportando à vida litúrgica as formas, sinais e expressões culturais dos povos.17
Este período é muito fecundo e elevado, do ponto de vista
espiritual, comunitário e simbólico, tornando a liturgia uma
expressão viva de nossa fé e de nossa história. Na vida litúrgica
encontra-se a vida do povo com a vida e a mensagem de Cristo, no mesmo rito e na mesma comunhão. Mas o processo não
está finalizado, afinal, além da inculturação nas várias etnias,
não se pode esquecer o imenso desafio da inculturação no meio
urbano e no meio dos pobres.18
Estes passos nos preparam para vivermos sempre mais a
Conferência de Aparecida, como o evento que nos aporta aos
tempos contemporâneos.
Nosso olhar se envaidece ainda mais, quando contemplamos os caminhos da vida litúrgica no Brasil. Certamente, todos os países fizeram experiências preciosas, mas nossa realidade litúrgica, apesar dos breves desvios, deixaram marcas que
nos inserem na vida da Igreja universal, sem perder a integração com a fé vivida por nosso povo simples, devoto e muito
empobrecido.
Nos primeiros anos pós-conciliares, constatou-se a celebração nas línguas vernáculas, a mudança de estilo celebrativo, a simplificação dos ritos, a alegria e participação dos cantos
e um grande número de cursos de formação litúrgica. Na década de 70, tivemos a realização das traduções dos rituais, embora sem grandes adaptações, por certo despreparo e urgência
dos livros em vernáculo.19
A liturgia assumiu a riqueza das experiências e documentos eclesiais de dimensão social. Mesmo os meses temáticos, as
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16 Cf. L. MALDONADO, A ação
litúrgica, sacramento e celebração. São Paulo, Paulus, 1998,
pp. 97-100.
17 Cf. A. BECKHÄUSER, Os fun-
damentos da Sagrada Liturgia.
Petrópolis, Vozes, 2004, pp.
284-290.
18 Cf. G. LYRIO ROCHA, 40º.
Aniversário da Sacrosanctum
Concilium. Apostila, p. 7.
19 Cf. CNBB, Animação da vida
litúrgica no Brasil, São Paulo,
Paulinas, 1989, n. 43. A primeira parte deste trabalho apresenta um panorama da reforma litúrgica no Brasil, suas
conquistas, seus desvios e seus
desafios. Merecem ainda atenção os desafios apresentados:
participação, criatividade e
adaptação, civilização urbanoindustrial, o ano litúrgico e os
meses temáticos, a festas civis
e religiosas, a inserção da piedade popular na liturgia, a inculturação e a fidelidade à tradição, entre outros (pp. 17-18).
A. S. BOGAZ e N. FELICIANO — Um povo que celebra
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20 Cf. P. ARGÁRATE, A Igreja
celebra Jesus Cristo, op. cit, pp.
66-71: é uma descrição da evolução da ministerialidade dentro dos atos litúrgicos, suas razões e suas preocupações.
21
CONGREGAÇÃO PARA O
CULTO DIVINO E DOUTRINA
DOS SACRAMENTOS, Diretório
sobre piedade popular e liturgia: princípios e orientações.
São Paulo, Paulinas, 2003, pp.
117-120.
22 Cf. A. S. BOGAZ, Celebrar sem
fé, é possivel? op. cit., p. 66-69.
festas religiosas e civis, bem como as Campanhas da Fraternidade realizadas no Brasil dinamizaram a vida litúrgica das comunidades celebrantes. A beleza e a profecia dos ministérios
leigos especialmente nas periferias e nas comunidades eclesiais de base são uma página bonita da vida litúrgica de nossa
Igreja.20
Nas décadas posteriores ao Concílio, houve grande inclusão de valores culturais dentro dos rituais, criando as celebrações etárias (para crianças, jovens, casais, idosos, etc.) e as
celebrações eucarísticas étnicas (missa crioula, nordestina, afro,
indígena, migrantes, vaqueiro, camponesa, caipira, sertaneja,
entre outras). As celebrações litúrgicas manifestaram forte espírito profético e comprometimento com as lutas sociais dos
grupos oprimidos. As procissões, novenas, vias sacras eram a
expressão da interação entre o mistério pascal de Cristo encarnado na realidade das comunidades, compondo uma aproximação entre o mistério pascal de Jesus Cristo e de nosso povo.21
Com a delicada preocupação de não perder o sentido da
unidade universal da liturgia, popularizou-se o rito, simplificou-se as rubricas, enriquecendo com as culturas e a religiosidade popular as nossas celebrações.22
Nos últimos anos, particularmente nas décadas de 90 e no
início deste milênio, sopraram novos ventos, com força de
ventania. Esses sopros merecem atenção muito particular e
ainda exigem uma análise crítica mais cuidadosa
4. ENCRUZILHADAS, BINÔMIOS DA VIDA LITÚRGICA:
AS TENDÊNCIAS DA AÇÃO LITÚRGICA
EM NOSSAS COMUNIDADES
Nas últimas décadas, particularmente ao redor das celebrações de passagem do milênio, vivemos momentos curiosos
na vida litúrgica do Brasil. Sempre é difícil admitir as coisas
mais óbvias, sobretudo quando elas são mais chocantes, mas
tivemos que nos curvar diante da evidência dos fatos.
A vida litúrgica foi assaltada por modelos pouco ortodoxos
de celebrações, que visavam particularmente o acesso às grandes multidões de fiéis, como forma, inclusive, de afrontar as
grandes celebrações de massa presentes nos grupos cristãos
pentecostais evangélicos. Estes por sua vez, de forma geral, serviam-se (e ainda se servem) de formas de propagação de seus
grupos, por meio de sistemas modernos de empresariamento,
como marketing, leasing e outras metodologias mercadológicas. Isso do ponto de vista estrutural, pois do ponto de vista da
espiritualidade, servem-se de coações como o medo e ameaças
e da propaganda de milagres, similares às loterias, onde os deESPAÇOS (2007 – 15/1) – Instituto São Paulo de Estudos Superiores
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sesperados acorrem na esperança de serem contemplados. Falamos de pseudo-religiões, desconectadas da ética e da racionalidade, necessárias para uma vida religiosa salutar.
Voltemos aos nossos celeiros litúrgicos.
A vida litúrgica de nossas comunidades tomaram dois rumos diferentes e delicados. Por um lado, as práticas litúrgicas
com a tradição pós-conciliar, de engajamento nas realidades
mais dramáticas do povo, optando pelo profetismo e pela inserção. Trata-se de grupos pequenos, cada vez mais silenciosos
e discretos, esquecidos pelos meios de comunicação social.
Estes grupos que se nutrem da espiritualidade das Comunidades Eclesiais de Base e do aprofundamento bíblico continuam
sua caminhada e participam discretamente das lutas do povo.
Estão nos porões, quase que na diáspora da Igreja. Por outro
lado, grandes movimentos mais espiritualistas, com tendência
ao pentecostalismo, desta vez de matriz católica, cresceram e
adentraram as massas religiosas, marcadas por grandes celebrações, fortemente assinaladas pelos meios de comunicação
social, talvez por serem considerados inofensivos às estruturas
sociais, devido ao seu aspecto mais louvante e personalista.
No campo litúrgico, deparamo-nos diante de uma grande
encruzilhada, que exige opções, uma vez que nossa espiritualidade nos propõe novos modelos celebrativos e estes, nova
forma de viver.
Vemos alguns aspectos destas encruzilhadas, que são mais
significativos: Vamos caracterizá-los como binômios de nossa
espiritualidade litúrgica.
4.1. Modelo de celebração
Muitas celebrações ocorrem em pequenos grupos, comunidades afinadas e afins, com uma caminhada particular bem específica. São pequenos grupos que se reúnem regularmente e
que comungam os mesmos ideais, como grupos de rua ou étnicos, entre tantos. Estes grupos celebram em locais mais fechados, partilham os fatos de suas vidas e se fortalecem na sua caminhada. Encontramos igualmente, muito mais visíveis as celebrações de grandes grupos, com traços litúrgicos muito diversos.23 São celebrações mais explosivas, cheias de cantos, instrumentos e movimentos, ao modelo de grandes encontros ou espetáculos, onde todos são entusiasmados por animadores, destacando a força de ser cristão e a felicidade pessoal, como fruto
da graça de ser filhos e filhas de Deus. Estes dois modelos estão
presentes na Igreja do Brasil e, embora o modelo mais sóbrio e
silencioso não seja anunciado em grandes canais de comunicação, têm muita presença em nossas comunidades.
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23 Cf. N. CASTRO TEIXEIRA,
Comunicação na Liturgia São
Paulo, Paulinas, 2003, pp. 220223. Nesta passagem o autor
trata das celebrações litúrgicas
nos meios de comunicação social, avaliando sua importância
e sua validade pastoral.
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4.2. Presença real do divino
Na celebração litúrgica buscamos o Cristo, o Senhor de
nossas vidas, que alimenta nossos espíritos e fortalece nossa
caminhada. Muitas celebrações propõem este encontro com o
Senhor numa direção mais vertical, expressando sua presença
nos mistérios celebrados, por meio da contemplação e certa
fuga da realidade, esquecendo as agruras cotidianas, para elevar-se marcando o encontro com o Senhor. As celebrações com
conotação mais sociológica anotam a presença real do Senhor
na vida das pessoas, professando que a história é o lugar místico da presença divina no mundo. Assim, o encontro com Deus
se realiza na contemplação e no afago ao pobre, ao sofredor,
enfim, no encontro com os filhos de Deus, mormente os mais
miseráveis. Nenhum destes grupos, negará jamais a outra dimensão, mas certamente dará mais atenção à sua concepção
de espiritualidade que lhe é mais agradável e verdadeira.
4.3. Alfaias sagradas
24 Cf. G. LYRIO ROCHA, 40º
aniversário da Sacrosanctum
Concilium, op. cit., p. 8.
Todo aparato litúrgico é fundamental para vivermos o rito
com mais intensidade e clareza. Notamos, no entanto, que estes
objetos apresentam grande variação em nossas celebrações.
Para além dos exageros que podem ocorrer, onde estas alfaias
desandam para o carnavalesco e o exibicionismo, ambos passíveis de críticas, notamos duas posturas bem diferentes. A
postura mais conservadora (desculpamo-nos por este conceito, muito criticável) estrutura suas alfaias em formas mais ricas e tradicionais, cuidando das roupas e recuperando elementos das alfaias que haviam caído em desuso, retomando as cores
fortes (dourado, prateado), com traços barrocos e muitos enfeites. Os objetos do altar são mais ricos e mais valiosos, do
ponto de vista do valor comercial. Em outras comunidades,
que primam pela inserção e pela simplicidade, notamos que
as alfaias são simples e as vestimentas dos ministros menos
enfeitadas, expurgando a tendência ao barroco de nossas alfaias tradicionais. A própria estola dos celebrantes, seus desenhos e seus modelos, revela sua espiritualidade e sua formação teológica. Igualmente seus trajes revelam sua inspiração
litúrgica fundamental. Não estamos falando de contradições,
erros ou heresias versus ortodoxia; apenas a convergência da
espiritualidade de nossas comunidades celebrantes. Ainda,
quando falamos dos livros litúrgicos, entendemos que os ministros das celebrações devem ser o mediador entre o ritual e
a assembléia, entre as normas litúrgicas e a dinâmica da vida
comunitária.24
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4.4. Cantorias litúrgicas
Quando observamos nossas comunidades, notamos seu
rosto exposto nas práticas litúrgicas. Um elemento basilar para
entender esta encruzilhada de nossa vida litúrgica são os cantos. Não estamos tratando da incorreteza dos cantos escolhidos, quando trazemos para a celebração dos sacramentos (sobretudo a Ceia Eucarística) os cantos compostos para grupos
de oração e louvor. Esses erros são comuns, mas são facilmente corrigíveis, se a equipe de canto for solícita ao espirito da
liturgia e suas partes. Pela poesia dos cantos, pelos instrumentos e pelos ritmos reconhecemos facilmente modelos variados
de espiritualidade, expressa no canto litúrgico.25 Notamos cantos mais espiritualizantes, com aclamações e louvações emocionadas a cantos mais engajados, trazendo os dramas humanos para dentro da mensagem dos cantos, unindo assim a mensagem evangélica com a história da comunidade. Estes dois
modelos de cantos litúrgicos, com suas variações entre eles,
expressam seguramente a espiritualidade litúrgica.26 Não estão, certamente, em oposição, pois, na correteza, ambos expressam o mistério pascal de Jesus Cristo, mas denotam a diversidade das tendências dos modelos litúrgicos. É importante que
se tenha em mente que o canto litúrgico deve estar em sintonia
com o mistério celebrado na Liturgia; e mais, deve ajudar a
comunidade a fazer a experiência desse mistério da vida. No
entanto, notamos uma forte tendência de se fazer da celebração uma ocasião de apresentação de espetáculo musical na
liturgia. O desafio, portanto, é cantar a Liturgia.
25 N. CASTRO TEIXEIRA, Comunicação na Liturgia, op.
cit., pp. 71-79. Sobre o canto,
estamos sempre buscando formas de discernir suas novas
formas concernentes ao espírito litúrgico.
26 CNBB, A música litúrgica no
Brasil. São Paulo, Paulus, 1999,
Estudos, 79, pp. 72-85.
4.5. Fontes da espiritualidade
Finalmente, compreendemos que a vida litúrgica se nutre
de duas fontes da espiritualidade de nossa Igreja no Brasil. Num
modelo de Igreja, a liturgia vive o espírito da teologia da libertação tem a missão de descobrir a voz de Deus na sociedade, servindo-se da revelação e dos dogmas, para descobrir o verdadeiro
seguimento de Jesus Cristo. Descobre-se a beleza das culturas
humanas, a tragédia da opressão dos pobres, a nobreza da presença feminina e a importância dos ministérios. A liturgia tornase a voz profética da luta pela justiça, da solidariedade entre os
povos e da transformação histórica. Noutra fonte, a vida litúrgica se nutre da espiritualidade de Pentecostes. Vida litúrgica,
como toda a Igreja católica inaugura um novo estilo de pastoral
e com nova força espiritual. Surgem em todas comunidades grupos de oração, com tendência pentecostal, valorizando a intercessão e as louvações mais efervescentes.27 No campo litúrgico,
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27 Cf. A. S. BOGAZ – R. THOMAZZELLA, Edificar a Igreja,
século XXI. Campinas, ASJ,
2006, p. 92.
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Idem, p. 93.
despertam-se líderes espirituais, assumidos como animadores
de culto, que se tornam líderes espirituais e congregam grandes
grupos em noites de oração, missas festivas e celebrações festivas. Apesar da dimensão apologética, a espiritualidade carismática renovou a alegria de ser católico, diante do crescimento dos
grupos evangélicos. A Igreja fomentada pela espiritualidade
carismática eleva a devoção Mariana e a piedade eucarística,
com momentos elevados de contemplação e louvação.28
5. NAS ÁGUAS DO RIO PARAÍBA: A VIDA LITÚRGICA EM
TEMPOS DE UMA NOVA CONFERÊNCIA EPISCOPAL
29 Cf. L. MALDONADO, A ação
litúrgica, sacramento e celebração, op. cit., p. 107.
Muitos e muitos anos, décadas e mesmo séculos se passaram, desde que os pescadores, cheios de fé e esperança, oprimidos e confiantes, lançaram as redes nas águas barrentas do
Rio Paraíba.
As águas de nossos tempos continuam barrentas. Temos a
impressão que não tem peixes no rio, mas precisamos confiar
e pescar. Vivemos tempo de pouca esperança, talvez mesmo
um parco sentimento de profecia nas nossas comunidades
eclesiais. A teologia bíblica, a hermenêutica e as novas visões
de liturgia nos mostram a relação intrínseca entre culto e vida
e a dimensão existencial e profética dos ritos.29
Mais ainda, vivemos tempos de injustiças silenciadas e
escondidas, de governantes corruptos, de comandantes bélicos no mundo e de confusão religiosa, onde o mercado da fé
tem suas ações em grande valorização.
Mas, com a força de Maria de Aparecida, que socorreu os
pescadores naquela noite triste de agonia, nossa gente, com fé,
espera tempos melhores.
Nas últimas décadas, surgiram novos movimentos na Igreja, com o objetivo de fortalecer e animar a vida eclesial. Estes
novos movimentos reforçaram a vida da igreja e particularmente
a vida consagrada no Brasil. Surgiram vários movimentos ou
grupos religiosos, revivendo espiritualidades tradicionais, sobretudo oriundas no tempo medieval.
Neste período, ao lado de grupos que se dedicavam à inserção nos meios mais pobres e de conflitos, denominadas
pastorais de fronteira, surgem os movimentos de seguimento
radical a Jesus Cristo. Nestes anos, surgiram grupos de consagração religiosa oficial ou espiritual, despertando para a necessidade de viver os votos religiosos de forma mais radical, particularmente a pobreza.
Alguns grupos que surgiram procuram viver na austeridade, como se tivessem imigrado entre nós os movimentos franESPAÇOS (2007 – 15/1) – Instituto São Paulo de Estudos Superiores
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ciscanos medievais. Estes grupos procuram viver na pobreza
mais radical, vestindo-se com simplicidade e habitando em
meios mais humildes. Destacamos particularmente a Toca de
Assis. Outros grupos, que se vestem em hábitos medievais, como
expressão de consagração e pobreza, como Aliança da Misericórdia, Shalom, Servidores de Javé, entre outros.
Numa cisão da tradicional TFP, surgiu e cresceu um grupo
de imitação dos movimentos de cavaleiros medievais, denominado Arautos do Evangelho. Suas vestimentas e sua espiritualidade reporta ao estilo de cristandade combativa e de exibição
da catolicidade.
Em nossa Igreja atual, crescem grupos conservadores de
origem européia, como os Legionários de Cristo, os Neo-catecumenais, a Opus Dei, a Comunhão e Libertação, que, apesar
de sua autonomia e sua introspecção, encontram grande número de seguidores.
O neo-catolicismo é uma expressão da Igreja em nossos
dias que fortalece a espiritualidade católica, alimenta-se de sua
própria espiritualidade e suas devoções e contrapõe-se aos movimentos evangélicos de nossa sociedade.
O neo-catolicismo é uma força na Igreja que procura viver,
embora anacronicamente, a consagração a Deus, em votos e
na prática das virtudes.30
30 Cf. A. S. BOGAZ – R. THOMAZZELLA, Edificar a Igreja,
século XXI, op. cit., pp. 94-96.
PARA TERMINAR: TIRAR AS REDES DAS ÁGUAS
Quando os pescadores levantaram as redes, vieram os peixes. Antes dos peixes, encontraram-se com Maria a Mãe de
Jesus, numa simbologia humilde e delicada de terracota. E ainda por cima, em duas partes. A fé exige insistência, perseverança e humildade. No ritmo de Deus!
A nova Conferência dos Bispos da América Latina deverá
retirar das águas barrentas de nossa realidade socio-política a
força da fé, simbolizada na imagem de Maria, Mãe de Deus e
dos nossos povos. Mas haverá de trazer para os fiéis uma farta
pescaria. Deveremos renovar nossas pastorais, nossa missão
evangelizadora, nossas atividades missionárias e a força para a
luta dos povos maltratados, sejam indígenas, afro-descendentes, crianças e jovens em penúria, camponeses, caipiras e caboclos, mulheres humilhadas e todos os fiéis que esperam por
um novo tempo.
O olhar de Puebla na sua introdução, que despertava para
a Igreja os rostos dos oprimidos, continua a sondar a realidade
de nossa gente, em formas diferentes, ainda sofrendo dores e
torturas cruéis.
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A. S. BOGAZ e N. FELICIANO — Um povo que celebra
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31 Cf. A. BECKHÄUSER, Os fundamentos da Sagrada Liturgia,
op. cit., pp. 306-314.
A vida litúrgica deverá buscar caminhos para unir os binômios da nossa espiritualidade. Sem jamais abandonar a dimensão mistérica das celebrações, incorporar as lutas dos povos e,
inserindo-se na história concreta de nossos fiéis, animá-los, pela
celebração dos ritos, na busca de um novo porvir.
A Pastoral Litúrgica deverá abrir caminhos para esta nova
conquista da Igreja. Novos tempos da Igreja exigem a organização de equipes de celebração, equipe de pastoral litúrgica e
formação litúrgica, para tratarem os temas como cantos, ministérios, gestualidade, subsídios, símbolos, adapatações e criatividade, tanto nos rituais sacramentários, como em todos os
demais rituais.31 Sem estes elementos a vida litúrgica ficará em
situação deprimente, pior que nos tempos do ritualismo, pois
os paradigmas do ritualismo e do rigorismo foram quebrados
e esta nova fase exige reordenamento da vida litúrgica, buscando sínteses, purificações e discernimento nas atividades dos
grupos e equipes de liturgia.
Sonhamos com comunidades, teologia e magistério que
alimentem a vida litúrgica com o testemunho da vida, com a
abertura ao espírito e a força da teologia litúrgica, como reflexão desta caminhada; esperamos por comunidades celebrantes que valorizem os fatos da história, a realidade dos pobres e
os apelos do Espírito Santo e, finalmente, lutamos com nossos
dons e nossa humildade, para que os fiéis sintam nos serviços
litúrgicos a graça divina que vem fortalecer sua caminhada na
comunidade eclesial e nas suas realidades civis cotidianas. A
liturgia é o espaço de crescimento na fé e de fortalecimento
dos propósitos de viver o Reino de Deus na marcha cotidiana:
animar os vínculos espaço-temporais e tanscendê-los, na solidificação dos vínculos eternos.
Voltamos nossos olhares para Aparecida, para que nos inebrie de esperança e fé, para que a vida litúrgica de nossas comunidades tenha a força e o fervor de nossos antepassados,
com a dinâmica e a criatividade destes tempos modernos.
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REVISTA E S P A Ç O S
Estamos enviando-lhe o número 15/1 de nossa revista. Esperamos continuar a ser úteis.
Para algumas comunidades e seminários mais pobres mandamos nossa revista gratuitamente. Outros tiveram a gentileza
de mandar a colaboração que lhes pedíamos pelo serviço que
estávamos prestando. Queremos agradecer aos que pagam suas
assinaturas e nos permitem de continuar trabalhando. Mas gostaríamos de receber a participação de todos. Nossos recursos
para mandar alguns números gratuitos estão perto do limite.
Em breve estaremos restringindo nosso envio para aqueles que
pagam sua assinatura. Experimente pagar já neste ano se você
não pagou no ano passado. Acho que nossa revista merece.
A Redação.
ASSINATURAS
Para o Brasil e América Latina: 15 U$A ou valor
correspondente em real.
Para outros países:
25 U$A
Envie: cheque cruzado pagável em São Paulo em nome de:
ASSOCIAÇÃO SÃO PAULO DE ESTUDOS SUPERIORES
ou, se preferir:
Deposite em nome do
ASSOCIAÇÃO SÃO PAULO DE ESTUDOS SUPERIORES
Banco Bradesco, Ag. 2720-0, c/c 4950-6, e
mande carta com o comprovante e explicando o destino de
seu pagamento.
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PREPARANDO O V CELAM:
TEMAS ESQUECIDOS1
Maria Inês de Castro Millen*
* Professora do curso de
Teologia do CES/JF.
1 Esta contribuição foi oferecida na aula inaugural do ano
letivo no ITESP.
Em novembro de 2006 estive em Bogotá, para um Seminário de Mulheres da América Latina e Caribe, organizado pelo
CELAM, em preparação à Conferência de Aparecida. Indicada
pela CNBB, representava o Brasil nesta ocasião juntamente com
outras dezoito mulheres dos demais países latino-americanos
e caribenhos.
Fomos motivadas a participar a partir de uma questão, a
nós enviada antecipadamente: realidade e processos atuais na
AL e Caribe mais determinantes para nossa sociedade e para a
Igreja que podem ser considerados como sinais de vida ou, pelo
contrário, sinais de enfermidade e de morte.
O texto que compus e enviei previamente ao CELAM, depois de dialogar com mulheres provenientes de diversos setores no Brasil, pode ser assim resumido:
Vivemos um tempo de transição e nele estão presentes sinais positivos e negativos, que precisam ser desvelados e
acolhidos em sua ambigüidade. Começamos apontando
os sinais de vida, seguindo a indicação do Papa João XXIII,
que, por ocasião do Concílio Vaticano II, diz que a observação dos sinais dos tempos deve primeiramente permitir
a identificação dos sinais positivos, geradores de vida, e só
depois a dos sinais negativos que devem ser vistos como
desafios a serem enfrentados.
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SINAIS DE VIDA:
Uma série de fenômenos pode ser arrolados como sinais
de vida: a valorização da pluralidade e biodiversidade como
riqueza; o desenvolvimento das ciências e das novas tecnologias; as novas possibilidades comunicativas; o fomento da liberdade individual e coletiva e a real possibilidade da autonomia dos sujeitos e das instituições; a consciência de um mundo
que necessita expressar a solidariedade e fazer do diálogo um
instrumento indispensável; o surgimento de projetos sociais
que valorizam e defendem a vida; as pastorais e movimentos
eclesiais que se articulam em função das necessidades do povo
sofrido; a perspectiva de uma Igreja Povo de Deus, toda ministerial, voltada para a comunhão e a participação; as Comunidades eclesiais de base; o rosto misericordioso e paraclético de
uma Igreja que se apressa em salvar e curar mais que julgar e
condenar; o incentivo à formação e participação laica nos diversos setores e organismos eclesiais.
SINAIS DE ENFERMIDADE E MORTE,
VISTOS COMO UM GRANDE DESAFIO:
Por outro lado, alguns aspectos de nossa realidade apresentam-se como sinais de morte, ou pelo menos, como grandes e consideráveis desafios: a injustiça social e suas funestas
conseqüências; o preconceito que mata e exclui por múltiplas
razões; a violência (individual, grupal e estrutural) considerada
a partir de suas causas e suas conseqüências; a situação das
mulheres que enfrentam, hoje, muitas jornadas de trabalho e
ainda são desrespeitadas e desconsideradas pela sociedade e
pelas instituições machistas; a situação dos homens que, educados para cumprirem um papel social verificado pela força e
pelo sucesso conseguido a qualquer preço, encontram-se perdidos da sua verdadeira identidade pessoal, vivendo sufocados
pela própria solidão e desamparo, tornando-se violentos e se
refugiando muitas vezes na bebida, nas drogas e no jogo; a
situação das crianças e dos jovens que, muitas vezes, sem infância, sem futuro, sem esperanças, sem referências significativas, sem amor, sem escola, sem assistência, sem alimento,
sem casa, vítimas de maus tratos e obrigados ao trabalho prematuro, se encontram destinados a uma vida triste e a uma
morte prematura; a indiferença, reverso do amor, fruto maduro do individualismo; o pouco investimento na educação; a
corrupção dos bons; a situação da Igreja quando se deixa seduzir pelas tentações satânicas do dinheiro, do poder e do privilégio/prestígio.
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M. I. DE C. MILLEN — Preparando o V CELAM: Temas esquecidos
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O Seminário em si teve a duração de três dias e reuniu
vinte e uma pessoas; o Cardeal Presidente do CELAM, o atual
secretário e dezenove mulheres representando os diversos países estiveram presentes e participando.
Pessoalmente, confesso que senti um certo desconforto
nesta participação, pois nos textos recebidos e nas discussões
lá desenvolvidas percebi a quase ausência total de temas muito
caros à Igreja latino-americana neste nosso tempo pós-conciliar. Para melhor compreensão deste momento, sintetizo o que
estou chamando de temas esquecidos:
O próprio tema da Conferência. Após uma bem posta introdução do Secretário geral do CELAM, que justificou o tema:
Discípulos e missionários de Jesus, para que nele nossos povos
tenham vida, o próprio Jesus, o Evangelho e o Reino de Deus
ficaram esquecidos. Toda a ênfase recaiu sobre a Igreja e seus
projetos.
A categoria sinais dos tempos foi desconsiderada na sua
matriz histórica mais ampla e retomada unicamente a partir da
Igreja.
O ser humano concreto também esteve ausente: aquele que
pode ser situado, denominado. A antropologia que sustentou o
discurso foi a essencialista, que não leva a sério a existência, a
história, a evolução, a ciência, o contexto. O que apareceu foi
o ser humano sem gênero, sem nome, sem história, sem cultura, sem etnia, sem cor, sem classe social.
Algumas categorias foram desconsideradas: os pobres, os
migrantes, os indígenas, os afro-descendentes, as próprias mulheres. Estas foram consideradas de modo preferencial a partir
de sua função materna e familiar.
O ser humano mais considerado: aquele que tem tudo, que
pode tudo, mas que está entediado, esvaziado, sem razões, em
crise de sentido. O real humano latino-americano pobre, desamparado, adoecido, sofrido, oprimido, cuja crise maior é a da sobrevivência e não a da existência, não apareceu concretamente.
Não foram nomeadas e relembradas como significativas
para alavancar a Conferência de Aparecida as outras quatro
Conferências anteriores e nem mesmo o Concílio Vaticano II.
Expressões mal vistas: gênero, ecologia, direitos humanos,
direitos e saúde reprodutiva e sexual, tolerância, feminismo,
teorias sociais, evolução, libertação, acesso à terra, inter-religiosidade, culturalismo. Todas estas categorias foram consideradas ideologias perigosas, pois suscitadas por ideais comunistas e ateus, que, no fundo, tentam destruir os valores cristãos
e, sobretudo, a família.
A vida foi considerada de forma redutora, pois se privilegiou quase de modo exclusivo a vida do embrião e a do doente
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terminal. Aborto, contracepção e eutanásia apareceram como
os temas de maior relevância para a América Latina. Não se
considerou a vida dos que estão enfrentando as batalhas cotidianas, nem a vida do planeta. Os que são abortados na história, os pobres e a Terra continuaram esquecidos.
A família foi considerada em termos de natural, normal,
sadia. A mulher é a grande responsável pelo sucesso ou fracasso das famílias, caso priorize ou não o seu lar, e os grandes
inimigos dos tempos atuais são o divórcio, a mentalidade
contraceptiva e abortista e as uniões de fato, pois adoecem as
famílias e a colocam em situação de perigosa anormalidade.
A preocupação com a situação de desumanização das pessoas, apontada pelo Vaticano II e pelas demais conferências latino-americanas, foi substituída pela preocupação com a felicidade do ser humano sem a devida pergunta: no que consiste a
felicidade? O foco é o mesmo para os ricos e para os pobres?
Expressões como vocação para o céu e cidadãos do céu,
foram usadas de forma redutora, desconsiderando o Reino que
é já e ainda não. A única história, que é também história da
salvação, a encarnação de Jesus, a cruz de Jesus, os crucificados da história e a necessária construção de uma vida que sinalize os tempos futuros foram desconsiderados.
A preocupação com a defesa da Igreja foi maior do que
com o anúncio do Reino. Tive a impressão de que a prioridade
estava posta no marketing católico, pois o que aparece é a
necessidade de buscar cada vez mais pessoas para a Igreja e
não para Deus.
Faltou a disposição para o diálogo ecumênico, inter-religioso, com as ciências, com o mundo intelectual, com os formadores de opinião, com o mundo secularizado.
Esta foi uma percepção que não me causou poucas angústias e preocupações. Apesar disto tudo e, talvez, por causa disto tudo, sinto uma grande esperança. Creio que a V Conferência será um momento de graça especial, pois além de quem
convoca e dos que são convocados, lá estarão presentes, sobretudo, o Espírito Santo de Deus e a Senhora Aparecida, estrela
da evangelização, padroeira do Brasil, que não deixará de fora
de sua casa e de seus cuidados maternais os pobres, os sofridos, os necessitados e todos aqueles que compõem o rosto
concreto desta Igreja tão fecunda da América Latina, regada
muitas vezes pelo sangue de seus inúmeros mártires.
Que Deus abençoe e ilumine a todos que lá nos representarão é, neste momento, o meu maior e melhor desejo.
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M. I. DE C. MILLEN — Preparando o V CELAM: Temas esquecidos
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NOTA
BIBLIOGRÁFICA
OPERÁRIOS DE UMA VINHA ESTÉRIL.
Uma radiografia da crise das
missões jesuíticas no Brasil
(Século XVI e século XVIII)
Ênio José da Costa Brito*
*Professor do programa de
estudos pós-graduados
PUC/SP e da Unifai.
Resumo:
Enio Costa Brito percorre uma obra de Castelnau-L’Estoile que
por sua vez seleciona um momento do Brasil Colônia e dentro
deste âmbito, os desafios enfrentados pela Companhia de Jesus,
especialmente no que diz respeito às opções entre as aldeias e os
colégios. Os quarenta anos entre o final do Século XVI e o início
do século XVII são retratados, no que diz respeito à atividade
missionária jesuítica a partir da documentação elaborada pela
Ordem. Os limites quanto à realização dos objetivos e nas relações internas são evidenciados. Castelnau-L’Estoile chama a
atenção de que a avaliação crítica dos trabalhos na vinha estéril foi o passo decisivo para a renovação da presença jesuítica
no Brasil Colônia.
Palavras-chave: Companhia de Jesus: Brasil; História da Igreja
no Brasil: Jesuítas; Colégios Jesuíticos; Aldeias Missionárias:
Jesuítas.
Abstract:
Enio Costa Brito in this synthesis follows the open path
Castelnau-L’Estoile built with her study over a special moment
of Brazil Colony in the realm of the Jesus Company challenges
having in mind its colleges and Indian settlement. She had as
target of her research forty years between the end of the XVI
Century and the beginning of the XVII Century with a focus on
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the Jesuitic missionary activities and their internal documents.
She deals mainly with the difficulties Jesuits had to reach the
Order aims in Brazil and also she casts some lights on the
internal relationships of the Company. Casltenau-L’Estoile
reckons that this critical job over the eventually barren vineyard
was actually a very meaningful step to get a new kind of presence
of the Jesuits in Brazil Colony.
Key Words: Jesus Company: Brazil; Church History: Brazil;
Jesuits; Jesuitic Colleges; Indian Settlement: Brazil.
A Editora da Universidade do Sagrado Coração lançou recentemente Operários de uma vinha estéril. Os jesuítas e a conversão dos índios no Brasil:1580-1620 de Charlotte de Castelnau-L’Estoile,1 obra que contribuirá com a renovação da historiografia sobre os jesuítas que lentamente vem sendo realizada
entre nós.
O objetivo de Castelnau-L’Estoile é compreender como, no
decorrer desse período [1580-1620], o projeto jesuíta inicial de
conversão dos índios se transforma, readapta, reformula… frente a uma colônia em movimento.2
A autora coloca o projeto jesuítico no centro de sua pesquisa e procura abordá-lo a partir dos textos fundadores da
ordem e do contexto colonial. Organizada em cinco partes,
convida seus leitores a um diálogo renovado com a ampla
documentação escrita deixada pela província do Brasil.
Seu ponto de partida é a Instrução dada pelo padre geral
da Companhia ao visitador, o padre jesuíta português Cristóvão de Gouvêa, para que console os trabalhadores de vinha tão
estéril, laboriosa e perigosa.
1 CASTELNAU-L’ESTOILE,
Charlotte de. Operários de uma
vinha estéril. Os jesuítas e a
conversão dos índios no Brasil: 1580-1620. Bauru: EDUSC,
2006.
2
Idem, p. 20.
3
Idem, p. 51.
A PEQUENA PROVÍNCIA DO BRASIL
Em maio de 1585, o visitador Gouvêa e seu secretário Fernão
Cardim estão de volta ao amplo e bem arranjado e rico colégio
da Bahia, após visita de dois anos às obras da província. Os 140
jesuítas da província, distribuídos pelos colégios, residências
ou aldeias, têm como provincial o padre José de Anchieta.
A vida dos jesuítas organizava-se ao redor dos colégios. De
fato, assim como nas outras províncias, no Brasil o colégio ocupava o centro do dispositivo da Companhia, era fruto de uma
evolução iniciada desde os primeiros anos de existência da Companhia, embora não tivesse no projeto original do fundador.3
Os textos sobre a província jesuítica, produzidos durante a
visita, não se limitam a descrever a sociedade colonial em intenso processo de mudança, mas descrevem a inserção dos
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4
Idem, p. 66.
5
Idem, p. 71.
jesuítas nesta sociedade. Inserção com reflexos no projeto missionário. Os textos revelam as relações de poder entre os centros (Roma e Portugal) e a periferia (Província), a rotinização
do carisma e a burocracia missionária. A especificidade do poder burocrático passa por sua relação com a escrita: é um poder
regulado por regras formuladas e escritas.4
Castelnau-L’Estoile garimpa, nas Constituições e nos Exercícios Espirituais, dados que possibilitem uma compreensão mais
refinada tanto da teoria como da prática desse controle à distância. As Constituições descrevem o processo de aquisição da identidade jesuítica, garantia da unidade desse corpo disperso e que
se visibiliza no nosso modo de proceder, pautado pela adaptabilidade e pela necessária liberdade de agir. Esse duplo aspecto
do governo da Ordem, ao mesmo tempo centralizado e colegial
confirma que a Ordem jesuíta funciona como uma burocracia.5
Burocracia que tem na correspondência epistolar seu eixo
articulador ao favorecer a união dos corações entre si e com sua
cabeça. A correspondência epistolar jesuítica escrita e lida dentro de um preciso quadro institucional, consola os membros
dispersos e informa os superiores, os provinciais e o Geral.
AVALIAÇÃO DA VINHA ESTÉRIL
6
Idem, p. 94.
O visitador Gouvêa, representante do Geral na Província,
juntamente com seu conselheiro e secretário Fernão Cardim,
produziu um conjunto de textos que confirmam a importância
dada pelo Governo Geral da Companhia à redação de documentos e ao funcionamento da burocracia missionária, como
instrumento de controle, não só administrativo mas espiritual
e intelectual.
O regimento de 1586, escrito pelo visitador, se insere na
dinâmica de …dotar a província do Brasil de prescrições específicas inspiradas nas Constituições e adaptadas às condições
locais.6 Entretanto, deve ser lido à luz das Constituições, que
afirmam ser a salvação das almas dos membros e do próximo
o ideal missionário.
A missão é um meio. Pensada como um deslocamento,
supõe disponibilidade, pobreza, itinerância e desapego. A experiência das aldeias, solução encontrada para superar as dificuldades e a pouca eficácia da evangelização na vinha estéril do
Brasil, contradiz este ideal.
Dois pontos preocupam o visitador: a dificuldade da missão e a experiência das aldeias, pontos já presentes no Diálogo
da Conversão dos Gentios (1547-1548) de José da Nóbrega. A
possibilidade de conversão existe, pois, os índios são dotados
das três potências da alma, mas falta uma política pastoral adeESPAÇOS (2007 – 15/1) – Instituto São Paulo de Estudos Superiores
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quada capaz de desenvolvê-las. Para Nóbrega, a solução é mudar
o método de conversão dos índios e lutar contra o desânimo e a
perda dos missionários. O projeto de aldeamento que ocorre após
um ano do Diálogo é assim tanto uma solução para os índios
como para os missionários.7
A proposta de transformação social e política do indígena
conta com a colaboração do Governador Mem de Sá (15581572) e exige adaptações no projeto missionário inicial. A experiência dos aldeamentos é avaliada num texto escrito em 1584,
por Luis de Fonseca, reitor do Colégio da Bahia, intitulado, O
Discurso das Aldeias.
Tanto o Governador quanto os padres estão empenhados
na evangelização dos índios. Para Fonseca, a crise das aldeias,
depois de sua expansão entre 1562-1587, teve como principal
responsável os agentes externos, os portugueses. De fato, o
Discurso é uma defesa da ação jesuíta e um ataque aos colonos
e ao poder político, que se explicam pelo contexto imediato extremamente difícil para a província.8 A década de 1580 é particularmente difícil para os jesuítas, hostilizados pelo governador Manuel Telles Barreto (1583-1587), pelos senhores de terra,
pelos colonos e pelos próprios índios.
O tempo dá ao visitador uma visão mais matizada, tanto
das aldeias como do próprio trabalho apostólico. Assim, o
visitador parece progressivamente adotar o ponto de vista dos
padres do Brasil, e reconhecer na aldeia a forma missionária
melhor adaptada a essa terra tão difícil e conflituosa.9
O regimento acolhe o desafio de conciliar a experiência
missionária dos últimos anos com o espírito da Companhia.
Ele integra o espaço perigoso da aldeia ao resto da Companhia,
criando uma série de mecanismos capazes de preservar o espírito da Companhia: visita anual do superior do colégio ou residência; os exercícios espirituais feitos anualmente nos colégios, seguidos da renovação dos votos; a carta anual e as trimestrais a serem enviadas para o colégio; a manutenção da
hierarquia entre os missionários na aldeia e a insistência na
preservação da disciplina religiosa e da devoção.
No entanto, a clausura imaginária — resultado da internalização e de normas — revela-se insuficiente na aldeia. Daí a
necessidade de reforçar os traços identitários dos jesuítas, que
trabalham na aldeia, para que continuem jesuítas, buscando
sua salvação e do seu próximo, o índio. A salvação do índio
passa pela sua civilização, o que implica na modificação pela
força, se necessário, de seus costumes. O regimento de Gouvêa
desenvolve um arsenal de técnicas de sujeição que visam controlar ao mesmo tempo o corpo e o espírito dos índios,10 tutela
limitada é verdade.
76
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7
Idem, p. 113.
8
Idem, p. 122.
9
Idem, p. 129.
10
Idem, p. 142.
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11
Idem, p. 150.
Nessa década de muitas tensões, o tom conciliatório do
regimento aparece na recusa ao conflito sistemático, na questão da utilização da mão-de-obra indígena, na proposta de se
realizar missões nas fazendas e de se acatar o poder do bispo.
Enfim, o regimento tenta fazer a Companhia existir no lugar da
missão, isto é, ‘aonde ela não existe’11 na aldeia.
A POLÍTICA LINGÜÍSTICA
E A ATIVIDADE MISSIONÁRIA
12
Idem, p. 208.
Desde os primórdios de suas atividades missionárias, os
jesuítas onde quer que estivessem, implantaram uma clara
política lingüística no Brasil e acabaram criando uma língua
geral, próxima das línguas indígenas.
O aprendizado do Tupi, pelos jesuítas da Província, revelou-se problemático. Os estágios lingüísticos foram implantados sem muito sucesso, tanto que a primeira congregação Provincial, em 1568, pediu a Roma a permissão de admitir candidatos que soubessem tupi e a de 1575, propõe delegar o trabalho das missões aos coadjutores temporais, proposta recusada
por Roma.
A política lingüística evoluiu ao longo dos anos na província. Num primeiro momento, considerava útil o aprendizado
da língua nativa; mais tarde, uma prioridade, enfim, uma obrigatoriedade. Obrigatoriedade, que Gouvêa deveria implantar na
Província do Brasil. No entanto, o contato com a realidade local fez com que ele, também, percebesse as dificuldades.
Em 1598, quantos jesuítas na Província estavam envolvidos
de fato com o trabalho missionário? Para responder esta questão e traçar o perfil desses jesuítas a autora analisa os Catálogos, instrumentos da política de pessoal seja na dimensão individual como coletiva.
Cabe aos Provinciais redigirem o Catálogo anual e a cada
três anos o trienal. Este, bem mais minucioso, constando de
duas partes, ou seja, de dois Catálogos. O primeiro, apresenta
um Curriculum Vitae de cada jesuíta, e o segundo, uma avaliação de cada membro da ordem. Em 1574, a Companhia já dispõe de um primeiro Catálogo Geral. Os Catálogos oferecem
dados sobre a saúde, nível intelectual e sobre o temperamento
dos membros. Em 1598, Pero Rodrigues preparou o Catálogo
trienal da Província do Brasil.
Para medir a dimensão missionária da Província, a autora
elege três das rubricas do Catálogo: ‘… o tipo de estabelecimento
em que reside o jesuíta, o conhecimento que tem da língua
brasílica, os serviços que ele ocupa ou ocupou.12 Ela constata que
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a atividade missionária envolve um número significativo de jesuítas, especialmente, os que sabem falar o tupi, mas, está longe
de envolver toda a Província. Em 1598, cerca de 30 missionários
— coadjutores espirituais, de curta formação acadêmica, maduros, especialistas — estão à frente do projeto missionário.
Para a Província, o missionário é aquele que não sabe fazer
outra coisa. Esta especialização negativa o afasta da elite da
província.13
À falta de vocações missionárias — vocação do Brasil — acrescente-se a experiência negativa com o recrutamento local, seguida da proibição feita, em 1579, por Mercuriano e ampliada,
por Aquaviva, em 1596, para os portugueses que viviam no Brasil. A pedido de Fernão Cardim — procurador da província em
Roma — em 1598, Roma cede a contragosto permitindo a admissão na Companhia de mamelucos e filhos de portugueses.
O número reduzido de missionários exigia do Provincial
uma cuidadosa política de pessoal. Para Roma, o ideal era ter
em cada aldeia quatro jesuítas. O Catálogo de 1598 revelou a
dificuldade de se acolher esta diretriz na Província, mas o de
1600 procurou cumpri-la. Assim, o exame do Catálogo [1600]
mostra um inchaço dos efetivos das aldeias provocado por todos
os meios: envio de jovens talentos que exerciam outras atividades que não a missão, reutilização de missionários que já tinham atingido plenamente a idade de aposentadoria, envio
daqueles que acabavam de chegar de Portugal.14
O Catálogo não revela a crise que se seguiu na Província,
no entanto, uma carta do provincial Pero Rodrigues deixa claro
a impossibilidade do cumprimento pleno e permanente da
ordem romana.
Não se pode esquecer que o fim último da política de pessoal é contribuir para a salvação do missionário ameaçado pelos
perigos da aldeia. Através da correspondência da ordem podese perceber os abusos de ordem econômica e às vezes moral
que ocorrem na aldeia.
A nova orientação romana exigindo quatro religiosos na aldeia e vetando os línguas de serem superiores, leva Pero Rodrigues a defender uma política de valorização dos missionários,
promovendo-os. Essa posição explica a ambivalência da política
dos superiores com relação a eles: eles procuram controlá-los reforçando a dimensão disciplinar e a vigilância mútua e, ao mesmo tempo, tratam-nos com indulgência e procuram consolá-los.15
13
Idem, p. 217.
14
Idem, p. 249.
15
Idem, p. 268.
A CRISE DAS ALDEIAS
Inúmeros problemas circunscrevem a questão missionária no final do século XVI e início do século XVIII: a questão das
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16
Idem, p. 294.
17
Idem, p. 299.
18
Idem, p. 310.
aldeias, o papel do missionário e o estatuto do índio na sociedade colonial.
Até 1581, os jesuítas, graças ao Regimento de Tomé de Souza (1549-1553) e ao Estatuto das Aldeias de Mem de Sá (15571572), eram os responsáveis pela implantação da política real e
conversão e proteção dos índios. As leis de 1595 (condições da
guerra justa) e de 1596 (descidas do sertão), ao ampliar o poder
dos padres, suscita um novo ânimo missionário na província,
mas desencadeia fortes reações por parte dos colonos.
A crescente inserção dos jesuítas na sociedade colonial
preocupa o Generalato em Roma, preocupação manifestada nas
cartas de 20 de outubro de 1597 e de 30 de julho de 1598 dirigidas ao provincial Pero Rodrigues. Nelas, o geral Aquaviva
condena a administração temporal das aldeias pelos missionários e insiste na dimensão espiritual da missão e ordena a
implantação de medidas concretas: cada aldeia deve contar com
quatro jesuítas; ter um visitador permanente e não ter como
superior um língua.
Em resposta, aos 20 de fevereiro de 1600, o Provincial, consciente de que para Roma a crise das aldeias tem raízes internas,
oferece, habilmente, para o discernimento do centro, elementos externos como: a vontade real, as rendas dos colégios, o
prejuízo dos portugueses16 para se manter as aldeias. Uma nova
carta de Aquaviva, de 16 de abril de 1601, permite a manutenção das aldeias, proibindo a abertura de novas.
A Congregação Provincial convocada pelo novo provincial
Fernão Cardim, em 1604, reivindica a possibilidade de os missionários praticarem a tutela moderada sobre os índios, isto é,
uma autoridade política; sem esta tutela a conversão revela
impossível. Os jesuítas querem poder administrar sua própria
justiça e se reservar o direito de punir alguns delitos dos índios.17
O Geral acata as propostas da Congregação Provincial mas reitera o caráter ilícito da administração temporal, dando como
justificativa a natureza do índio brasileiro.
Compreender os problemas da província do Brasil é ter
presente a crise espiritual vivida pela Companhia no início dos
anos setecentos. Aquaviva preocupa-se com a renovação espiritual, a identidade e a união do corpo da Companhia, que já
em 1581 possuía 5 mil membros. Ele vê na missão um meio
eficaz para renovar o mundo e a própria Companhia.
Pouco a pouco a relação com o mundo que era o modo do
jesuíta de atingir a Deus é posta em questão, aparecendo daí em
diante como um risco de se desviar de Deus.18 Este fechamento
refletirá na administração das aldeias; elas precisam ser segredadas no mundo colonial e os missionários isolados da população indígena, especialmente, das índias.
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O terceiro visitador, Manuel de Lima, está encarregado pelo
Geral de implantar a reforma espiritual da província brasileira
levando em conta os desafios locais. Ele vê problema nas aldeias, mas não as condena como seu secretário, Jacome Monteiro, que, solicitado por Roma, se posiciona, em carta de 28 de
setembro de 1610, contra as aldeias por serem uma ferida na
vida da Província.
Os padres brasileiros, que já não viam com bons olhos a
presença de visitadores de fora, reagem. Em 1617, o provincial
Henrique Gomes pede ao novo Geral Vitelleschi que as visitas
sejam feitas por pessoas da Província. O pedido é negado, sendo deferido apenas em 1622.
Um interessante documento intitulado Algumas advertências para a província do Brasil,escrito para a congregação de
1609, deixa transparecer a visão dos padres brasileiros com
relação às missões.
Para o autor, as missões colaboram com a segurança, a
manutenção e a expansão da Colônia. Jesuítas e índios participam ativamente da vida colonial. Quanto às aldeias, elas devem adaptar-se aos costumes indígenas para sobreviverem.
Em 1609, Felipe III, ao confiar a administração temporal e
espiritual dos índios aos jesuítas, suscitou uma ampla revolta
na colônia. Pressionado, o superior jesuíta, em Salvador, assumiu o compromisso de não aplicar a lei.
A lei de 1611, que substitui a de 1609, retira dos jesuítas o
controle temporal e espiritual das aldeias; este último é entregue aos regulares. Os jesuítas recorrem ao Geral e pensam em
abandonar as aldeias, pois o controle externo lhes é insuportável. Despojados de sua autonomia espiritual, de sua dimensão
política e econômica que garantiam à província um lugar fundamental na sociedade colonial, as aldeias são agora apresentadas apenas como o lugar de perdição dos missionários, ‘o lugar
de tantas penas, tantas infâmias, tantas desgraças espirituais’.19
Mas, a colônia precisa dos jesuítas para domesticar e cristianizar os índios, tanto que em 1614 eles continuam trabalhando
na vinha estéril, conscientes de que os frutos nela colhidos, por
serem mais difíceis, agradam a Deus.
19
Idem, p. 349.
A PRÁTICA MISSIONÁRIA LEGITIMADA PELA ESCRITA
Qual é a imagem que a vinha estéril produz de si mesma?
Para responder a esta questão, Castelnau-L’Estoile volta-se para
os textos literários e públicos, lidos à luz dos textos administrativos. Escolhe os Relatos de dois secretários de visitadores da
Província: Fernão Cardim (1585) e Jácome Monteiro (1610).
Cardim escreveu um texto de consolação, enquanto Monteiro
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20
Idem, p. 433.
21
Idem, p. 387.
22
Idem, p. 433.
23
Idem, p. 446.
optou por um texto de saber, inspirando-se no novo modelo
apresentado por Acosta. As descrições dos índios, em sua versão
consoladora, erudita ou prática, participam do registro de missão pois, através do retrato que fazem dos índios, esses são testemunhos sobre a missão e suas dificuldades.20
Descoberto, em 1847, por Varnhagem, na Biblioteca de
Évora, Informação da missão do P. Gouvêa às partes do Brasil
anno 1583, título português das Narrativas de Cardim, o texto
apresenta a Província, a terra e os habitantes. Escrito sob a
influência dos relatos marítimos, o texto de Cardim é uma obra
de encomenda e deve ser lido no conjunto dos textos produzidos por ocasião da visita de Gouvêa. Para a autora, a Narrativa
é um texto inteiramente construído sobre a noção inaciana de
consolação.21 Daí, o perfil jesuítico do texto, que tem um vocabulário marcadamente religioso.
Destinado a apresentar a Província e a suscitar vocações,
esmera-se nas descrições, especialmente, dos costumes indígenas, isto é, deve levar em conta as duas categorias norteadoras
da escrita dos missionários jesuítas: curiosidade e edificação.
O outro texto analisado é a Relação do Brasil de Jácome
Monteiro (1610), escrito sob a influência de Acosta, que, com
suas obras, mudou a concepção de missão. Para Monteiro, o
fracasso das missões deve ser creditado aos missionários que
desconhecem o mundo indígena e são violentos, fornicadores
e negligentes.
Entende-se, então, seu empenho para compreender as
superstições indígenas, consideradas por ele como a forma de
religião dos índios. Ao descrever a fauna e flora, recorre aos
conceitos científicos da época. Para dar maior credibilidade aos
relatos, relembra com freqüência sua observação e experiência
pessoais.
Monteiro, mesmo escrevendo dentro da instituição, afirma
serem os índios evangelizáveis e aponta para eles um futuro
não cristão. As descrições [de Cardim e de Monteiro] são certamente testemunhos sobre os índios e sua cultura, mas também
sobre os jesuítas e a missão.22
Os missionários do além mar, com suas cartas, relatos de
viagens e missões, muito contribuíram para a construção da
imagem e do prestígio da Companhia na Europa. A correspondência da Província do Brasil com o Centro deixou transparecer muitas tensões envolvendo as missões.
Castelnau-L’Estoile relembra que, na análise dessas Relações, deve-se ter presente sua dupla lógica interna: edificante e
política. Trata-se, ao mesmo tempo, de encontrar os acentos heróicos dos primeiros relatos de missão e de mostrar a utilidade
do papel político dos jesuítas.23 A autora, atenta a esses presESPAÇOS (2007 – 15/1) – Instituto São Paulo de Estudos Superiores
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supostos, analisa mais duas cartas escritas pelos missionários
Francisco Pinto e Jerônimo Rodrigues e a Relação do Maranhão
de Luís Figueira.
Padre Francisco Pinto realiza com sucesso a pacificação
dos Potiguar, em 1598, e dá conta dessa missão numa carta de
19 de maio de 1599. Através da leitura, toma-se conhecimento
das estratégias diplomáticas e da importância da palavra no
processo de pacificação. A missão entre os Carijó (1605) no Sul,
realizada pelo padre Jerônimo Rodrigues e João Lobato, revelase um fracasso. As cartas e o Relato escritos pelo primeiro confirmam uma vez mais a importância do medo e da sujeição
para a conversão dos índios.
Luis Figueira relata a importante missão do Maranhão sob
a responsabilidade do Padre Francisco Pinto, realizada em 1609,
para tentar a pacificação dos Tapuia e abrir um caminho por
terra entre Pernambuco e Maranhão. O texto de Figueira é visto como um modelo de escrita missionária, engloba as dimensões literária, política e diplomática. No plano diplomático, a
missão é um fracasso. No entanto, o relato dessa missão, em
compensação é um sucesso: mostra que o engajamento dos jesuítas para a expansão da colônia chega ao sacrifício. Do ponto
de vista religioso, a missão é sob todos os aspectos, edificante:
sob a pena de Figueira, a entrada se torna peregrinação, e a
morte de Francisco Pinto uma cena de martírio (sem que a palavra seja jamais pronunciada).24
24
Idem, pp. 471-472.
25
Idem, p. 507.
O APOSTOLO DO BRASIL E AS FESTAS JESUÍTICAS
A imagem que a Província procura dar de si e apresentar é
uma imagem missionária que Anchieta como apóstolo do Brasil encarna perfeitamente. No momento em que a atividade
missionária não é mais do que um negócio confiado a especialistas, em que os colégios mobilizam o essencial das forças dos
padres, quando as relações com o poder político são difíceis e o
monopólio missionário jesuíta é questionado, a Província do
Brasil constrói uma figura de santo missionário que cristaliza,
em sua própria pessoa, todas as dificuldades da missão.25
Quirino Caxa é o primeiro a escrever sobre Anchieta, em
1563, apresenta-o como missionário, como um padre admirável mas não como santo. Cuidado que a biografia escrita por
Pero Rodrigues, a pedido de Fernão Cardim (1604), não tem.
Obra redigida segundo os cânones da escrita hagiográfica que
erige Anchieta como santo modelo dos missionários e será a
base da biografia elaborada por Sebastiano Beretarri, jesuíta
italiano, em 1607, responsável por tornar conhecida na Europa
a figura do Apostolo do Brasil. Rodrigues criticará a biografia
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26
Idem, p. 497.
27
Idem, pp. 528-529.
escrita por Beretarri e suas traduções de terem traído não o
retrato de Anchieta mas do Brasil.26
A escrita hagiográfica realiza o milagre de transformar a
aldeia de lugar de perdição em lugar de salvação dos missionários além de possibilitar escrever sobre a missão não como vinha
estéril mas fecunda.
Os jesuítas perceberam serem as festas uma excelente
mediação com o mundo indígena, o que explica o recurso constante a elas no processo de evangelização. Recurso que suscitou tensões com a hierarquia religiosa e mais tarde com os
próprios indígenas. O fenômeno das santidades confirma os
limites dessa estratégia.
A Província do Brasil viu na festa de canonização de Santo
Inácio e São Francisco Xavier, em dezembro de 1822, uma maneira de celebrar a Província e reforçar nela o ideal missionário
que se enfraquece. Esse triunfo da missão se expressa num espetáculo religioso múltiplo onde se encontram as diferentes linguagens artísticas: música e dança num cenário espetacular.27
O jesuíta italiano, Corrado Arizzi, num texto sintético, descreve a festa, em especial o espetáculo da procissão, com seus
carros alegóricos, com suas construções efêmeras, com sua
estrutura repetitiva e com seus efeitos visuais e musicais. Festa
erudita, múltipla, política, espetáculo total que sonha com uma
sociedade colonial reconciliada tendo nos jesuítas seus artífices principais.
CONSIDERAÇÕES CONCLUSIVAS
28
Idem, p. 534.
Entre os temas do Brasil colônia, o das missões tem gerado
muitas polêmicas e não poderia ser de outra forma. As relações
entre missionários e índios abre uma porta para a compreensão da questão da alteridade, questão complexa em si mesma
e mais ainda no âmbito de relações assimétricas.
Operários de uma vinha estéril, trilha essa vereda com equilíbrio, ou nas palavras da autora, sem recorrer a julgamentos de
valor feitos a posteriori, mas usando as próprias categorias de
análise e de percepção dos missionários.28
Ganha evidência, no livro, o exame cuidadoso das fontes
históricas, lidas com rigor analítico, articulando sempre histórias
particulares com contextos vastos e globais, o local com o geral.
Esta dinâmica capta com nitidez as tensões que se manifestam
no governo da província, nas suas relações com o centro, como
na resistência das congregações provinciais a certas imposições
romanas sobre questões vitais para a identidade jesuítica.
Castelnau-L’Estoile mergulha nas entranhas da missão,
mostrando ser ela um campo árido que acabou exigindo senESPAÇOS (2007 – 15/1) – Instituto São Paulo de Estudos Superiores
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síveis modificações no projeto missionário além de exigir uma
certa especialização.
A percepção das especificidades da missão em terras
brasílicas leva a autora a desvelar o caráter ambíguo e contraditório da mesma. A missão, razão de ser da presença dos jesuítas no Brasil, entre 1598 e 1610, instaura uma profunda crise
na Província. Pensada para ser itinerante e eminentemente
espiritual se fixou nas aldeias, acarretando a administração
temporal das mesmas. São poucos os jesuítas que querem pregar aos índios, em 1598, apenas 30, em geral coadjutores espirituais, que se sentem isolados na Província.
É para os jesuítas, operários desta vinha estéril, que a autora se volta, desvelando para seus leitores, processos de reconstrução de algumas de suas experiências psico-religiosas e
sociais vividas no coração de uma Colônia em movimento .
Operários de uma vinha estéril dá uma contribuição singular para a reconstituição de nossa memória e de nossa identidade cultural. Livro escrito com paixão e rigor que agradará
não só aos especialistas mas também àqueles que se interessam por conhecer um pouco mais de nossas raízes culturais e
religiosas.
E. J. DA C. BRITO — Operários de uma vinha estéril
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Relação das Revistas em Permuta com a Revista Espaços 2006
ESTRANGEIRAS
Alternativas-Revista de análisis y reflexión teológica (Manágua – Nicarágua)
Anthropos (Bonn – Alemanha)
Anuario Argentino de Derecho Canónico (Buenos Aires –
Argentina)
Cadernos Forum Canonicum (Lisboa – Portugal
APMJ – Asian and Pacific Migration Journal – Scalabrini
Migration Center (Filipinas)
Cadernos Forum Canônicum – UCP (Lisbora – Portugal)
Cuadernos de Teología (Buenos Aires – Argentina)
Chakana (Aachen – Alemanha Efemérides Mexicana (México – México
Isidorianum (Servilha – Espanha)
Forum canonicum – Inst. Superior de Direito Canônico –
(Lisboa –Portugal)
Iter – Revista de Teología (Caracas – Venezuela)
Labor Theologicus (Caracas – Venezuela)
Lucere – Revista Acadêmica da Univ. Católica de Angola
(Luanda- Angola)
L’Eco di San Gabriele – USPI (Union Stampa Periódica Italiana) (Italia)
Migrations Société (Paris – França)
Old Testament Abstracts (Washington – U.S.A.)
Peeters (Lovaina – Bélgica)
Princeton Theological Seminary (Princeton – U.S.A.)
Prioritaire-Periódico delle Missionaire secolari scalabriniane (Stuttgart – Alemanha)
Questiones Liturgiques (Lovaina – Bélgica)
Religión y Cultura (Madrid – Espanha)
Revista Latinoamericana de Teología (San Salvador – El Salvador)
Revista Alternativas (Manágua – Nicarágua)
Revista Anthropos (Los Toques – Venezuela)
Revista Católica - La (Santiago de Chile – Chile)
Revista de Teología (Buenos Aires – Argentina)
Selavip Newsletter (Santiago de Chile – Chile)
Senderos – Rev. de Ciências Relig. e Past. (San José – Costa
Rica)
Studi Emigratione-Centro Studi Emigrazione-CSER (Roma
– Itália)
Spiritus – Revista de Missiologia (Quito – Equador)
Studia Moralia (Roma - Itália)
Stromata (San Miguel – Argentina)
Theoforum (Ottawa – Canadá)
Theologia Xaveriana (Bogotá – Colombia)
NACIONAIS
Agora Filosófica – (Unicap Univ. Católica de Pernambuco
(Recife –PE)
Amazônia em Outras Palavras – IPAR – Inst. De Pastoral
Regional (Belém – PA)
Atualidade Teológica (Rio de Janeiro – RJ)
Cadernos da ESTEF (Porto Alegre RS)
Cadernos do CEAS (Salvador – BA)
Cadernos Pagu (Campinas-SP)
Caminhando-Revista da Fac. Teol. da Ig. Metodista (São
Bernardo do Campo – SP)
Caminhos – Revista de Ciências da Religião (Goiânia – GO)
Coletânea – Revista de Filosofia e Teologia (Rio de Janeiro
– RJ)
Consciência Latinoamericana – Rev Latinoamericana de
CDD (São Paulo – SP)
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Cultura e Fé – Inst. de Desenvolvimento Cultural (Porto Alegre – RS)
Educativa – Universidade Católica de Goiás (Goiânia – GO)
Em foco – Revista de Public. Acadêm. da Pós-Graduação do
IESPES (Santarém – PA)
Encontros Teológicos (Florianópolis – SC)
Espírito – Revista de Animação Vocacional (Vitória da Conquista – BA)
Estudos – Univ. Católica de Goiás (Goiânia – GO)
Estudos de Religião (São Bernardo do Campo – SP)
Estudos Teológicos (São Leopoldo – RS)
Fragmentos de Cultura (Goiânia – GO)
Habitus – Instituto Goiano de Pré-História e Antropologia
(Goiânia – GO)
Horizonte Teológico (Belo Horizonte – MG)
Interações Rev. Inter. de Desenv. Local – UCDC (Campo
Grande – MS)
Kairós-Revista Acadêmica da Prainha (Fortaleza – CE)
Lumen – Revista de Estudos e Comunicação (São Paulo – SP)
Litterarius (Santa Maria – RS)
Magis - Cadernos de Fé e Cultura (Rio de Janeiro – RJ)
Missioneira (Santo Ângelo – RS)
Nosso Boletim (São Paulo – SP)
Numen – Revista de Estudos e Pesquisas da Religião (Juiz
de Fora – MG)
Pensamento & Realidade (São Paulo – SP)
Perspectiva Teológica (Belo Horizonte – MG)
Phrónesis – Revista de Ética (Campinas – SP)
Redes – Revista Capixaba de Filosofia e Teologia (Vitória – ES)
Reflexão (Campinas – SP)
Religião e Cultura (São Paulo – SP)
Repensar-Revista de Filosofia e Teologia (Nova Iguaçu – RJ)
Revista Bíblica Brasileira (Fortaleza – CE)
Revista de Catequese (São Paulo – SP)
Revista de Cultura Teológica (São Paulo – SP)
Revista de Filosofia – PUC – PR (Curitiba – PR)
Revista Direito e Paz – Centro Universitário Salesiano
(Lorena – SP)
Revista Dominicana de Teologia (Atibaia – SP)
Revista Estudos (Goiânia – GO)
Revista Filosofazer (Passo Fundo – RS)
Revista Múltipla (Brasília – DF)
Revista Razão e Fé (Pelotas – SP)
Revista Reflexões (Mariana – MG)
Revista Sacerdos (Santa Isabel – SP)
Revista Uniclar (São Paulo – SP)
Rhema – Rev. de Filos. e Teologia (Juiz de Fora – MG)
Sapientia Crucis (Anápolis – GO)
Scintilla-Revista de Filosofia e Mística Medieval (Curitiba – PR)
Sendas – Revista de Teologia (Marília – SP)
Série Estudos – Periódico do Mestrado em Educação da
UCDC (Campo Grande – MS)
Simpósio ASTE (São Paulo – SP)
Studium – Revista de Filosofia (Recife – PE)
Teo-Comunicação (Porto Alegre – RS)
TQ – Teologia em Questão (Taubaté – SP)
Transinformação (Campinas – SP)
Trilhas – Revista Teológico-Pastoral (Cascavel – PR)
Útimo Andar- Caderno de Pesquisa em Ciências da Religião (São Paulo – SP)
Via Teológica – Faculdade de Teologia Batista do Paraná –
(Curitiba – PR)
Vicentinos – Revista de Filosofia (Curitiba – PR)
Vox Scripturae – Faculdade Luterana de Teologia FLT (São
Bento do Sul – SC)
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RELAÇÃO DOS ALUNOS DO ITESP
Março de 2007
Associação Madre Cabrini
Assuncionistas
Barnabitas
Capuchinhos
Carlistas
Carmelitas
Espiritanos
Estigmatinos
Instituto Filhas de São José
Instituto Theodoro Ratisbone
Mensageiras do Amor Divino
Mercedários
Missão Pelicano
Missionários da Consolata
Missionários do Sagrado Coração
Oblatos de Maria
Ordem de Santo Agostinho
Ordem dos Mínimos
Passionistas
Paulinos
Redentoristas
Saletinos
Salvatorianos
Servas do Sagrado Coração de Jesus
Somascos
Verbitas
Diocese de Santos
Diocese de Campo Limpo
Leigos (as)
Totais
1º ano
00
04
01
05
04
04
02
02
00
00
01
06
01
04
00
00
10
03
00
03
08
02
03
00
00
05
01
01
00
74
2º ano
00
00
00
02
06
00
02
03
00
00
00
02
00
04
00
04
03
00
01
00
07
00
00
00
00
09
01
00
01
45
3º ano
00
00
00
02
05
00
00
07
00
01
00
04
00
01
00
00
00
01
02
00
02
03
01
01
00
05
03
00
00
38
4º ano
00
03
01
01
03
00
00
03
01
00
00
01
00
05
02
02
00
00
00
00
06
00
01
00
01
04
01
00
01
36
Especial
01
01
03
00
00
00
00
00
00
00
00
00
00
01
00
01
03
00
00
00
00
02
00
00
00
01
00
00
00
14
Total
01
08
05
10
18
04
04
15
01
01
01
13
01
15
02
07
16
04
03
03
23
07
05
01
01
24
06
01
02
203
Observações:
Procedência Institucional:
0000026 Institutos Religiosos com 04 estudantes religiosas e 190 religiosos.
0000002 Dioceses com 07 estudantes;
00000Laicato com 02 estudantes.
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