pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 1: 2010
Warszawa 2010
Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa
František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK,
Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO,
Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL, Vassilis NOULAS,
Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ,
Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK,
Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Kolegium Redakcyjne
Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny)
Sylwia JABŁOŃSKA
Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji)
Skład i opracowanie graficzne
Adam POLKOWSKI
[email protected]
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
01-300 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl
www.parerga.vizja.pl
[email protected]
ISSN 1730-0274
Spis treści
Spis treści ......................................................................................................................3
Maria Clara Simões Ramiro Délio Borges de Meneses................................................. 5
As coisas valiosas e a pessoa: pelas solidariedades axiológicas
The value of people and objects - solidarity axiology
Remigiusz Ryziński ........................................................................................................... 43
Barthes strukturalista
Structuralist Barthes
Ireneusz Świtała ................................................................................................................. 53
W obliczu kultury antycznej – Fryderyk Nietzsche
i Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm
Facing the Ancient Culture – Fryderyk Nietzsche
and The Birth of Tragedy or the Greeks and Pessimism
Олена Степановна Переломова ................................................................................... 61
Художній вимір концепту Україна
Artistics Dimension Of The Concept Ukraine
Rudolf Dupkala.................................................................................................................. 71
The traces of European philosophy in the works of Izák Caban
František Mihina................................................................................................................ 77
Ch. S. Peirce − krytyka rozumu metafizycznego
Ch. S. Peirce  the critique of metaphysical reason
Wojciech Słomski .............................................................................................................. 89
Między etyką a etyką lekarską – garść rozważań
Between ethics and medical ethics – a handful of considerations
Remigiusz Król................................................................................................................. 115
Paul Ricoeur i jego hermeneutyka tekstu
Paul Ricoeur and his text hermeneutics
Marta Gluchmanová ....................................................................................................... 123
Potreba učiteľskej etiky v školských zariadeniach
The need for the ethics of teaching at schools
Bartłomiej Sipiński .......................................................................................................... 133
Intuicja wartości osobowej. Esej o Bergsonie
The intuition of Personal axiology. An essay on Bergson
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Spis treści
Michał Gołoś .................................................................................................................... 147
Hannah Arendt – wolność w ramach wspólnoty
Hannah Arendt – freedom withincommunity
Anna Wawrzonkiewicz-Słomska .................................................................................. 151
Istnienie w ujęciu filozoficznym w wizji filozoficznej Jana Legowicza
Category of ‘Existence’ in the philosophical vision of Jan Legowicz
Recenzje
Remigiusz Król ................................................................................................................ 163
Rudolf Dupkala, Recepcja filozofii europejskiej na Słowacji,
Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, Warszawa 2008, 277 s.
Joanna Bochaczek – Trąbska ......................................................................................... 166
Ireneusz Świtała, Personalizm włoski. Luigi Stefanini – koncepcje filozoficzne,
Wydawnictwo Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie,
Częstochowa 2009, 116 s.
Marcela Berbeka .............................................................................................................. 168
Henryk Piluś, Wojciech Słomski, Wprowadzenie do etyki,
Wydawnictwo Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów
i Zarządzania w Warszawie, Warszawa 2008, 184 s.
Wojciech Słomski ............................................................................................................ 175
Tadeusz Gadacz, Historia filozofii XX wieku. Nurty, t. I, II,
Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, t. I, 605 s. t. II, 706 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 1/2010
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 1/2010
[s. 5-39]
Maria Clara Simões
Ramiro Délio Borges de Meneses
Instituto Politécnico de Saúde do Norte – Famalicão
As coisas valiosas e a pessoa: pelas
solidariedades axiológicas
The value of people and objects - solidarity axiology
Key words: Value, ethos, ordo cordis, person, solidartity , axiologic answer and dimension
Introdução
O desenvolvimento da vida exige actividade e esta requer como seu digno incentivo
o Wert (valor), palavra introduzida por Kant [Kant, 1911:72-79].
Deste modo, vemos introduzida a noção de valor, como implicação da actividade
na Filosofia dos Valores. Assim, nasceu num ambiente de anti-intelectualismo, em
que a ânsia de actividade leva naturalmente à supremacia das faculdades apetitivas do
ser humano, que são as potências operativas por excelência.
Segundo a Psicologia e em linguagem vulgar, o valor significa o resultado de uma
avaliação (Geltung). Porém, na linguagem filosófica, Wert refere-se, fenomenologicamente, como princípio da avaliação.
Os modernos axiologistas confundem estas duas acepções, pretendendo falar do
valor ontológico, ao atribuir-lhe características psicológicas. Segundo este domínio, o
valor aparece como relativo, variando com as pessoas e com as circunstâncias.
Em sentido ontológico, não parece haver uma tal relatividade, dado que o valor intrínseco da coisa mantém-se inalterável. Apesar do mesmo objecto ser avaliado de
modo diferente, nem por isso, deixa de ser aquilo que é, e a coisa em si, vale porque é,
daqui que a sua hierarquia axiológica corresponder ao seu grau na escala dos seres.
Assim, seguiremos as ideias gerais da filosofia dos valores, que se poderão apontar
nos pontos seguintes: que características possuem os valores, considerados em si
5
Maria Clara Simões, Ramiro Délio Borges de Meneses
mesmos; como se apreendem os valores e como se fundamentam. Serão estas as
questões axiológicas que consideramos ao longo deste estudo.
Segundo a perspectiva filosófica, pela análise das nossas atitudes práticas e pela reflexão das mesmas, conseguimos atingir a consciência do Valor.
Os valores são, no aspecto formal, positivos e negativos, pessoais e reais (de coisas),
autónomos e dependentes. Pelo aspecto material, são sensíveis (hedónicos, vitais e
utilitários) e espirituais (lógicos, éticos, estéticos e religiosos). Do mesmo modo, em
M. Scheler, os critérios para a hierarquização dos valores são a maior duração, a menor
divisibilidade, o facto de servirem de fundamento a outros pela maior proximidade da
sensibilidade espiritual. Os mais altos de todos são os religiosos, os do heilig (santo).
Para Kant, a revolução crítica estabelece o privilégio ontológico da razão prática. O
valor, na perspectiva do deontologismo kantiano, é deslocado do cosmos para o
domínio da consciência moral – Bewsstsein –, porque a – Guter Wille – pode, sem
restrições, ser julgada boa e ser o fundamento da obrigação moral (Verbindlichkeit).
Não obstante, a metafísica moral de Kant estabelece que a realidade é dominada
pelos valores da consciência moral, acabando por coincidir o ser e o bem, na orientação de Hessen. O idealismo transcendental kantiano acentua a tendência para considerar o valor como um princípio supremo da vida prática.
Lotze é considerado, in stricto sensu, o fundador da filosofia dos valores por ter introduzido o conceito de valor. Na sua obra Mikrokosmos, distingue entre conexões
causais, de sentido e de fim e estuda a relação do homem para estes três círculos,
considerando a relação do homem a Deus, como uma ética, tal como em Kant. Assim,
distingue rigorosamente o ser das coisas do valor. Todavia, tal como Kant, está convencido de que ser e valor acabam por ter uma raiz comum. Objectivamente, o Valor é
aquilo que fundamenta uma avaliação determinante de que um querer certo pela
bondade transforma o essente num bem: bonum.
Será, na verdade a avaliação da bonitas,o problema da ontologia medieval, que está
por detrás da filosofia moderna do Valor. Mas, será Lotze que torna autónoma
a percepção espiritual do Valor. Na verdade, procura uma demonstração análoga ao
argumento ontológico, baseada na consciência do valor (Valere), para refutar o
panteísmo e provar a existência de Deus.
Um filósofo profundamente influenciado por Lotze foi Brentano, que, em Von Ursprung sitlisher Erkenntnis (1889), destaca a importância do sentimento para o Valor,
apreendendo-se este numa forma específica do amor.
Ao Valor atribui-se formalmente o valere, isto é, o quid em virtude do qual este objecto diz alguma coisa ao nosso sentimento dos valores. A objectividade só se oferece
em função de um sujeito dotado com uma certa consciência.
6
Diferentemente, da neo-escolástica, Hessen, como estudaremos neste artigo, considerou que Aristóteles confundiu o conceito de ser com a ideia (conceito do dever
ser), o que esteve na ordem da incorporação do Valor na realidade – omne ens est
bonum –. Geralmente, a neo-escolástica fundamenta o bonum no ser e a Bona (valores
particulares) nos aspectos diferentes do ser, interpretando, deste modo, a célebre e
concisa frase do De Veritate de S. Tomás de Aquino: essentialis bonitas non attenditur
secundum considerationem naturae absolutam, sed secundum esse ipsius humanitas
enim non habet rationem boni vel bonitatis nisi in quantum esse habet.
De facto, a hierarquia de valores depende dos seres ou da sua perfeição. Segundo a
perspectiva neo-escolástica, Rintdem considera o Valor como um conteúdo de sentido
em que o ser realiza um fim (finis), porque: omne ens agit propter finem. Esta concepção de valor é apoiada numa interpretação da história pelo desenvolvimento da
consciência moral, tal como surge em Kant.
Para terminar esta introdução, poderemos terminar com o pensamento de Antero
de Quental, para quem os valores do santo, caminham à frente de todos os outros, no
progresso da Humanidade.
Aqui, neste texto, desenvolveremos o sentido e evolução do valor nas suas concepções e evolução.
Axiologia: os elementos atribuídos
Lotze frisara que os seres são, mas não valem, enquanto que os valores valem, mas
não são, não possuindo realidade objectiva e são como dignidades do ser. Os valores
são imaginários e valem independentemente da sua realização. Todos nós consideramos a amizade como um valor, dado que esta ut sic não existe. Mas, vivemo-la e
dignificamo-la. Para prova desta acção temos o pensamento de M. Scheler, quando diz
que ela não sofre quebra, porque um amigo meu me traiu [Scheler, 1966: 32-45].
Com efeito, Hessen acrescenta: os valores estéticos perdurariam, mesmo que fossem destruídos todos os objectos de arte, através dos quais se tornam visíveis [Hessen,
44: 57].
Igualmente, Hessen refere que os valores dão sentido e bem à existência do homem, quer em relação ao próprio indivíduo, quer à comunidade e demonstra-o a
partir do estudo do sentido da vida e do sentido da cultura.
Segundo Scheler, de acordo com os princípios fenomenológicos, o valor (Wert) é
uma qualidade inerente aos objectos, não uma qualidade real, mas algo de irreal, que
corresponde ao estado afectivo e que acompanha os objectos ou fenómenos apresentados na consciência pura [Ortega y Gasset, 1943: 861].
7
Assim, Scheler considera o objectivo, porque não é uma produção do sujeito, mas
corresponder-lhe-á algum objecto extrínseco.
Hessen não reduz o valor a um puro fenómeno da consciência pura, admite o
mundo irreal de Hartmann, irredutível ao mundo dos valores. Todavia, segundo
Hessen, os valores não são absolutos, mas essencialmente relativos. Não há valores em
si, mas só valores para alguém [Hartmann, 1948: 62-64].
Com efeito, estes, sem deixarem de ser aquilo que são, na ordem ideal, podem realizar-se, ao incarnar num objecto real, numa obra de arte. Será só através dos valores
realizados, que descobrimos o mundo dos valores ideais.
Será pelo culto prestado aos valores espirituais, que o homem se personaliza. Logo,
a personalidade será a realização de valores. Procuramos realizar os valores espirituais,
colocando-os ao seu serviço e procura dar-lhes realidade, tanto quanto couber, tão
abundante e absolutamente quanto for possível. Apesar de tudo, neste aspecto concordam Hartmann e Scheler, o valor realizado não se identifica com o objecto ou com
o ser em que se realiza. Este é apenas o seu portador, podendo variar, permanecendo o
mesmo valor, como pode ser também portador de diferentes valores. Consequentemente, o valor artístico pode ter como suporte uma estátua, uma pintura, uma paisagem e a mesma estátua é susceptível de valores estéticos, económicos e religiosos
[Fragata, 1946: 23].
Esta radical distinção não impede uma íntima relação entre valor e ser, que se
completam mutuamente. Isto porque qualquer ser encerra algum valor e qualquer
valor tende a realizar-se num ser. Segundo Hessen, os valores pertencem à ordem
ideal do valor intemporal. Contudo, acham-se numa certa relação com a ordem real
[Hessen, 1944: 312].
Por uma ontologização axiológica teríamos, além dos princípios clássicos, essência
e existência, a um terceiro que dele dimana, denominado valência. Esta funcionaria
como uma síntese.
Tal será a opinião dos axiologistas da Escola de Baden (W. Willelband, Rickert,
etc.), para quem o valor (Wert) se identifica com o pensamento lógico ,será valor tudo
quanto for pensado como tal, como impressão agradável ou desagradável, vivida pelo
sujeito [Ribot].
O valor não apresenta existência objectiva, na perspectiva de Ehrenfels, sendo determinado pelo desejo que se deve unir ao sentimento. Dizemos que as coisas têm
valor, porque as desejamos, logo o valor da coisa consiste no desejável [Ribot, 42-43].
Não queremos uma coisa porque a conhecemos como boa ou útil, mas conhecemo-la boa ou útil, porque a queremos. Na verdade, se desejo um objecto, então tem
valor; se o não desejo, não tem valor.
8
Daqui que o valor seja essencialmente relativo. Só existirá se existir um sujeito, que
actualmente deseja.
Com efeito, como desejamos o que é útil ou deleitável, segue-se que a sua essência
consiste no prazer que originam no sujeito ou na satisfação de uma necessidade. Os
valores, pela leitura de Croce, são os sentimentos orgânicos, enquanto acompanham a
actividade spiritual [Donat, 1921: 118].
Estas reflexões, segundo Hessen, mostram bem como o sentido da vida está dependente dos valores. O sentido da vida alcança-se tanto melhor, quanto maior for a
capacidade do homem para realizar os valores, para os quais nasceu e aos quais está
subordinado.
Hessen afirma que há valores espirituais e não-espirituais. Os espirituais são aqueles que constituem a cultura; os outros, especialmente os utilitários, são o substrato
daquilo a que se chama de civilização. Todo o acto da cultura consiste na realização de
um valor, que pode ser na forma de valor científico, estético ou ético. Todo o processo
cultural é um processo condicionado e definido por valores [Coreth, 1988: 261-263].
A sua actuação obedece a um deve ser que a cultura assume. Este é o apelo que os
valores dirigem ao homem e que ele tem de realizar, se quiser obedecer à lei da sua
própria autorealização na perspectiva de Hessen.
Sendo o mundo dos valores uma produção do espírito, dependente dos sentimentos excitados no sujeito, segue-se logicamente o relativismo. O valor é relativo como o
conhecimento. Mas, o valor ontológico, do mesmo objecto, pode ser diferente para
várias pessoas ou ainda para a mesma, noutras circunstâncias.
Uma característica, relacionada com as anteriores, será considerar o valor dotado
de graus, ou seja, há várias qualidades de valores. Será preocupação de todos os axiologistas formar uma escala ascendente [Marquez, 1942: 54-56].
As escalas de valores, normalmente, vão subindo dos valores económicos, passando pelos intelectuais, até aos religiosos, que são os mais elevados.
Como escreve Hessen, na ordem do ser, não se dá tal hierarquia: há o mundo inorgânico, o psíquico, o espiritual, etc., mas estes degraus da realidade não correspondem
aos graus do ser.
Não se pode afirmar que qualquer deles possua mais ser do que o outro. A única
alternativa, que, neste caso, se impõe, é ser ou não ser, existir ou não existir, não havendo meio termo [Hessen, 1944: 59-62].
Para cada degrau das escalas, os valores são aos pares, dado que a um sentimento
agradável corresponde um valor positivo, a um sentimento desagradável deve corresponder um valor negativo. Esta qualidade, denominada – polaridade – é exclusiva do
mundo dos valores; os seres são todos positivos;o ser negativo; o não-ser; o puro nada.
9
Embora como verdade, o desvalor não elimina inteiramente o valor, mas apenas a sua
positividade.
Assim, escreve N. Hartmann: existem no mundo a imperfeição, o mal, o desvalioso. Sem dúvida, o Mal existe. Ele não tem menos realidade do que o Bem e a
perfeição [Hessen, 1944: 80-81].
Hessen acrescenta que negar a realidade do Mal ou considerá-lo um simples ens
privatum, será o mesmo que fechar os olhos à evidência.
A escala axiológica comprova a irredutibilidade entre ser e valor. Teoricamente,
construímos esta escala, que poderemos considerar fixa, em determinado grau, será
fundamentação exclusiva do sujeito e portanto relativa. Com efeito, por esta razão,
Küppe escreveu: toda a determinação do valor fundamenta-se no subjectivismo, isto é,
na aprovação ou reprovação do sujeito.
Axiologia da Axiologia : sentido e evolução
Os valores bastam-se a si mesmos, afirmam alguns. Naturalmente, não se apoiam
no ser, são não-seres, absolutos, eternos, necessários e valem porque valem. Existe o
valere e o desvalere, que, na parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37),tem duas
metáforas vivas: o semi-morto, como desvalido no caminho da dor e do sofrimento e,
finalmente, o Samaritano que se comove e presta auxílio. Um representa o valor e o
outro o contra-valor, respectivamente.
Os valores são activos e passivos, simultaneamente, sendo representados linguisticamente pela voz média. Teologicamente, pela parábola do Homo Viator, os valores
fundamentam-se nos rahamim ou pela comoção das vísceras. Toda a conduta do Bom
Samaritano foi de um Samaritano bom,porque reveladora de um comportamento
axiológico e digno.
Fenomenologicamente, Scheler fundamenta o valor no próprio ser. Segundo a
parábola do Desvalido no Caminho, os valores da conduta exemplar do Samaritano
fundamentam-se na comoção poiética, determinante de nova forma axiológica poiética
[Borges de Meneses, 2005: 87-101].
Se Scheler afirma que o valor se funda no ser é só porque requer necessariamente
um portador, como o líquido exige um recipiente para se transportar. O valor está
intrinsecamente no esse, como um corpo no lugar do qual se distingue realmente.
Segundo Hessen, que adequadamente impugna o subjectivismo puro e o relativismo, existe um reino supra e trans-individual de valores, que não pode ser apenas
referido a um sujeito humano. Este pensador conclui pela necessidade de admitir um
correlativo subjectivo de um tal mundo num sujeito supra e trans-individual, isto é,
10
sobre-humano e supra-terreno. Estes valores terão de ser pensados e vividos por nós
na forma de conteúdos mentais de um Espírito absolute [Hessen, 1944: 70-86].
Segundo os sequazes do subjectivismo, o fundamento ontológico do valor aparece
ou manifesta-se num sujeito que deseja satisfazer um sentimento ou uma necessidade.
Esta satisfação seria a essência do valor. Tal aparece metaforicamente, pela fruição dos
salteadores, segundo a parábola do Desvalido no Caminho.
Com efeito, se determinada coisa é para mim, um valere, objectam outros axiologistas contra esta opinião, o sentimento colectivo vem aumentar ainda em mim esse
valor. A origem ontológica do valor não é a sociedade, dado que o valor colectivo é
um novo valor, que se vem juntar ao que eu já possuía.
Evitam estas dificuldades os que, mais imbuídos do espírito de Kant, fundamentam
o valor na obrigação (Verbindlichkeit), onde se fundamenta o dever (Pflicht). Qualquer
acto humano será bom, então terá valor, se satisfizer uma obrigação. Segundo o idealismo transcendental de Kant, a obediência ao dever constitui o verdadeiro valor (valere) [Leguam, 2001: 242-243].
Como conhecemos os valores? In genere, os valores são a-lógicos, uma vez que incluem uma relação essencial, não ao entendimento, como o ser, mas ao sentimento.
Para a sua apreensão não é necessário raciocinar, basta o sentir. Definem-se na ordem
do coração, de que nos fala Pascal.
De acordo com a fenomenologia axiológica de Scheler, a apreensão dos valores, em
harmonia com os princípios fenomenológicos e a faculdade de apreensão será o sentimento. Se o homem fosse só entendimento, então não conheceria os valores. O acto
fundamental, correspondente a esta apreensão, é o sentir intencional, intuitivo e a
priori.
Os valores são qualidades, que se tornam presentes directamente no nosso sentir
intencional. O a priori tem por objecto, não a coisa que existe fora do sujeito, mas
unicamente o fenómeno ou vivência, que se apresenta na consciência pura [Scheler,
1941: 36-38, 91-93].
Scheler assinala o sentir intencional como um estado afectivo do sujeito. Logo, a
objectividade do valor identifica-se com o estado afectivo e o conhecimento deles com
o sentir deste estado afectivo [Scheler, 1966: 262-266].
Hessen dá mais realce à actividade intelectual, apesar de a conservar ainda num estado secundário. Assim, opõe-se ao sentir intencional fenomenológico, que Scheler
apresenta como acto de nova faculdade, e admite uma intuição emocional semelhante
à ordem do coração, como um misto de sentimento e de intelectualidade, com preponderância exagerada do sentimento, o que o leva também a certo alogicismo. Se ser
11
e valor se convertem, e se todo o ser vale e todo o valor existe, então é evidente, que a
resposta tem de ser negativa.
O valor supõe uma tendência, pois amamos e buscamos o que vale e como podemos desejar e tender para aquilo que não existe? Será verdade que reconhecemos à
amizade um valor, independentemente da sua realização actual, mas daqui não se
segue que estes valores não sejam seres.
Todo o ser tem valor, ou seja, todo o ser é bom; pois se é bom, é conveniente; se é
conveniente pode aperfeiçoar e o que pode aperfeiçoar vale.
Que todo o ser é conveniente não o podemos negar, se consideramos que, para cada ser, é melhor existir, que não exista. A existência, pela qual está constituído, em
determinado grau de perfeição, convém-lhe a ele um valor. Tudo o que existe ama a
sua perfeição e emprega todos os esforços para a conservar [Thomae Aquinatis,
1985a].
O valor não é mais que o próprio ser, enquanto diz relação a outro, que o pode
apetecer. Também, o valor não prescinde do ser, pois, o valor é, necessariamente, o
valor de alguma coisa, como a subida é subida do caminho. Será impossível conceber
o valor (valere) sem o ser.
Na ordem ontológica, nem o ser prima sobre o valor, nem o valor sobre o ser, visto
que ambos se identificam [Thomae Aquinatis , 1985b].
O valor das coisas é que se impõe e atrai a si o sujeito que apetece, de tal modo que
este só não é arrastado necessariamente, porque o valor se lhe apresenta como imperfeito, e, portanto, outro pode ser preferido.
O Bom é, segundo S. Tomás de Aquino, o ser, enquanto apetecível: bonum est aliquid in quantum appetibile est. [Thomae Aquinatis, 1985c] Logo, a nota essencial do
valor é ser apetecível, o que supõe necessariamente uma relação ad aliquid.
O valor avalia-se pela relação do ser a determinado apetite, que actualmente deseja,
e na medida em que deseja; por isso, o ser pode ter em si valor, sem ser actualmente
um valor para mim, ou possuir um valor diferente daquele de que desfruta e um
apetite determinado pode atender só a um aspecto da perfeição total do ser.
Necessariamente, o valor ontológico mede-se pela relação, não actual, mas possível
a qualquer apetite, que pode desfrutar da sua perfeição, segue-se que o valor ontológico corresponde à perfeição total, ao passo que o psicológico pode corresponder a
um aspecto dela.
Naturalmente, o ser é desejado, por que vale – bonum est in rebus –. O ser vale
porque é desejado, dado que o ser tem ontologicamente valor fixo, independentemente do próprio desejo, pela colocação de determinado ser na escala dos valores, não
é uma função subjectiva.
12
Como o valor varia com a perfeição, o ser ocupará um degrau mais ou menos elevado, segundo for mais ou menos perfeito, isto é, segundo for mais ou menos ser
[Thomae Aquinatis, 1985d].
Como ser e valor se identificam, o valor será tanto mais elevado, quanto mais alto
degrau ocupar na escala dos seres, quanto mais plenamente possuir o ser. As coisas
criadas possuem mais ou menos plenamente o ser, conforme a livre determinação da
vontade criadora é evidente que só em relação a Ela a colocação de determinado ser na
escala dos valores é total e subjectiva a priori. O verdadeiro fundamento tem de se
buscar no próprio ser, visto que a perfeição existe nele, sendo o ser perfeito, pelo
simples facto de existir e, portanto, não havendo distinção real entre perfeição e ser, o
fundamento próximo do valor é o próprio ser.
Vemos quanto difere esta opinião da de Scheler, para o qual o ser é apenas um
fundamento, isto é, uma pura condição necessária do valor, que realmente se distingue do ser. Admitimos que o ser é o suporte do valor, enquanto concebemos o valor
inerente ao ser; mas, na realidade, é inadmissível a distinção entre valor e fundamento.
Assim, a afirmação de que o ser vale per se, ou seja, não tem fundamento, é ainda
mais insustentável, se atendermos a que todo o valor existe e tudo o que existe de um
modo finito, não pode ter em si a sua autossuficiência.
Hessen e alguns neo-cantistas de Baden que, dos valores contingentes, sobem até
Deus, suprema realidade valiosa procedem ilogicamente ao estabelecer uma relação
essencial entre o valor que qualificam de irreal e um Ser transcendente, que apresentam como realidade infinita.
Aproxima-se da verdade M. Scheler e J. Hessen, bem como alguns neo-kantianos
que, dos valores contingentes, sobem até Deus, suprema realidade valiosa. Contudo,
quando se verifica uma relação essencial do valor, que se qualifica de irreal, e um Ser
transcendente, quese apresenta como Realidade infinita, então surge um termo ilógico.
Apreensão dos Valores: sentido e determinação
Sendo aceite a distinção entre ser e valor, necessariamente teríamos de encontrar
uma nova faculdade diferente do entendimento (Verstand) para apreender o valor.
Uma vez identificada esta com um sentimento especial, a apreensão axiológica seria
alógica. O sentimento afectivo não se rege pelas leis da lógica.
Tudo isto porque o valor é ser e a faculdade do ser é o entendimento, que se rege
pelas leis da lógica.
13
Para um melhor entendimento, observemos que, sendo o homem uno, não existem
nele dois conhecimentos, nem dois sentimentos, um dos quais corresponderia ora à
parte sensitiva, ora à intelectiva.
Na verdade, conhecimento e sentimento são essencialmente compostos pelo influxo de duas actividades realmente distintas, provenientes da entidade material e da
espiritual.
Todavia, a acção da parte espiritual origina, não um novo conhecimento ou sentimento, mas completa o mesmo conhecimento.
Analisando a apreensão axiológica, distinguimos três momentos, dos quais nenhum deles goza de prioridade temporal. Em primeiro lugar, a apreensão da realidade
sensível, que se determina segundo o processo abstractivo, a que nos referimos, ao
tratar da apreensão do ser como verdadeiro; em segundo, a vontade reage a esta
apreensão, com a qual se satisfaz; em terceiro, por meio do entendimento conhecemos
a satisfação da vontade ou sentimento agradável e, logo, temos a noção de valor.
Não obstante a apreensão axiológica, não é constituída por três actos distintos, mas
por um único acto, para o qual colaboram três actividades distintas, provenientes do
princípio material, do entendimento e da vontade. Estas actividades estão unidas e são
necessárias para o conhecimento do valor.
Sem o sentimento originado pela realização do apetite volitivo, seria impossível
apreender o ser como um valor (valere) e, sem a actividade intelectual, o próprio
sentimento não seria sentimento, visto ser desconhecido.
O sentimento tem necessariamente de ser intelectualizado e a apreensão dos valores não é a-lógica. Enquanto, a satisfação do apetite ou sentimento é especificativo
do ser como – valere –, justamente falamos de certa primazia deste, em ordem à
apreensão dos valores.
Como o sentimento é tanto mais elevado, quanto mais se afasta da matéria e se
aproxima do Espírito, que é a parte mais nobre do homem, segue-se que os valores
serão tanto mais elevados, quanto mais imateriais.
Os fenomenologistas afirmam-no, porque desprezando o poder abstractivo da Verstand (entendimento),e pretendem haurir a noção de valor dos fenómenos da consciência pura, o que os manteve nos limites do subjectivismo.
A noção de valor (valere), embora presente na consciência, é haurido do objecto
extrínseco, que se manifesta como valioso, através da emoção sensível, será naturalmente a posteriori.
Semelhante resposta, poderemos fornecer acerca do carácter intuitivo desta
apreensão. Porém, esta intuição é apenas do valor, como se apresenta na consciência,
14
ou seja, da própria actividade subjectiva, que tem por termo a ideia, pela qual atingimos o valor extrínseco do objecto [Kant, 1981: 74-75].
Do valor extrínseco não temos uma verdadeira intuição, dado que não o atingimos
como é em si, mas através do processo abstractivo.
Porém, como o acto do nosso conhecimento termina no próprio valor extrínseco
do objecto, conclui-se que não podemos falar adequadamente da intuição ontológica
do valor.
O Valor do Valor : pela axiologia fenomenológica
A palavra valor, quando pronunciada, pode querer traduzir três coisas distintas
[Hessen, 2001: 43]: a vivência de um valor, a qualidade de valor de uma coisa, ou a
própria ideia de valor, em si mesma. O significado da palavra vivência permanece no
domínio da consciência, da psicologia. Mas, se entendermos o valor como uma qualidade, isto é, como uma particularidade de ser das coisas, permanecemos no domínio
do naturalismo, em que o valor é apenas uma qualidade real de certos objectos. Se
entendermos por valor apenas a sua ideia, estamos a coisificar esses valores.
Roque Cabral diz que o valor é um aspecto do bem, tanto no plano fenomenológico,
como no ontológico. A “essência” fenómeno, lógica do valor, consiste na estimabilidade
ou amabilidade, “carácter das quais, que consiste em elas serem mais ou menos estimadas ou desejadas, merecerem mais ou menos estima, satisfazerem a um certo fim” (Lalande). Por sua vez, a natureza ontológica do valor reside na plenitude de ser ou de
perfeição que lhe é própria (…). No sentido moderno do termo, valor acrescenta à
referida noção de “aspecto do bem”: a referencia a um sujeito (em ultima análise a o
espírito): o valor vale “para alguém”; a estima efectiva da “importância” que o valor
tem…[ Cabral, 2000: 150].
O valor é, sem dúvida, algo que é objecto da experiência de uma vivência , por
parte do sujeito, por parte da pessoa, pois podemos ver o valor de uma personalidade,
a beleza de uma paisagem, o carácter sagrado de um lugar. Neste caso, estamos, respectivamente, perante valores éticos, estéticos e religiosos. Podemos então dizer que
só o valor por nós vivenciado é um facto real, isto é, quando o consideramos de qualidades valiosas [Hessen, 1944: 43], de um quale [Hessen, 1944: 43] dos objectos em
questão: homem, paisagem, lugar. É este quale que lhes determina o carácter e desperta em nós o sentimento respectivo ou a respectiva vivência. Existe ainda a ideia de
valor, baseada no conceito do género, sob o qual assumimos o conteúdo de todas as
nossas vivências da mesma espécie. Como ideias de valor nos exemplos referidos,
temos os conceitos de bem, belo e santo.
15
Assim, o termo pessoa reúne esta série de valores, contendo ambos os termos (pessoa e valor) uma conotação diferente. Porém, existem vários valores ou variadas espécies de valores. Para M. Scheler, existe uma relação íntima entre valor e dever-ser, «em
que todo o dever-ser se funde num valor» [Hessen, 1944: 74]. Mas este dever-ser é
diferenciado de duas formas : uma ideal e outra normativa.
Podemos falar de um dever-ser ideal (ideales sollen), quando o dever-ser se funde
num valor por nós contemplado, no aspecto da sua relação com um possível ser real.
Mas, a este contrapõe-se outro dever-ser, aquele por nós contemplado dentro de uma
outra relação como o dever ser de obrigação (pflichtsollen). O primeiro destes dois
dever-ser é o que aparece formulado, por exemplo, na proposição o mal não deve
existir; o segundo, nesta:não deves praticar o mal [Hessen, 1944: 76].
Esta visão traduz que o dever-ser ideal se transforma num dever-ser normativo,
desde que o seu conteúdo passe a ser concebido, vivido (erlebt) por uma consciência
apostada na sua possível realização ou inclinação por um qualquer impulso profundo
[Hessen, 1944: 214].
Neste sentido, e seguindo o pensamento de M. Scheler, este é de opinião que o
dever-ser ideal pertence à essência dos valores, desde que contemplados na relação
com uma possível realidade, pois o dever-ser ideal tem principalmente o seu fundamento na sua relação entre o valor e a realidade [Hessen, 1944: 178]. Isto é, os valores,
quando contemplados em si, não abarcam ainda a conjuntura do dever ou da obrigação. Pelo contrário, todo o dever-ser depende da esfera da existência ou não existência
dos valores.
Com efeito, O homem vive entre os valores e vive de valores [Lazcano, 1995: 345].
Como todos os valores se referem ao sujeito humano, o homem, instituído por sensibilidade e espírito, abarca nele o pensar as ideias, a intuição e uma classe de actos
volitivos e emocionais; bondade, amor, arrependimento e veneração [Bastos, 2000,
151]. Neste sentido, podemos considerar estes valores em dois grupos fundamentais –
valores sensíveis e valores espirituais. Os valores sensíveis referem-se ao homem como
simples ser da natureza. Os valores espirituais referem-se ao homem como um ser
espiritual. Assim, analisaremos especificamente o sentido terminológico da pessoa e
valor, tendo como referência a temática da antropologia filosófica de Kant e M.
Scheler.
Pessoa como Valor em si mesmo
A pessoa, por definição, não é uma coisa. As coisas têm um preço e o seu valor é
relativo à capacidade de satisfazer as nossas necessidades. Pelo contrário, uma pessoa é
um ser dotado de razão, é livre, detentora da capacidade de determinar por ela os fins
16
das suas acções. É esta capacidade que lhe confere uma dignidade, um valor intrínseco, sem equivalente e, portanto, sem preço.
Mas no reino dos fins tudo tem um preço ou uma dignidade. Aquilo que tem preço
pode ser substituído por algo equivalente; (…) mas aquilo que constitui a condição para
que algo seja fim em si mesmo, isso não tem meramente valor relativo ou preço, mas um
valor interno, isto é dignidade. A moralidade é a condição sob a qual um ser racional
pode ser fim em si mesmo, porque só por ela é possível ser membro legislador no reino
dos fins. Assim, portanto, a moralidade e a humanidade, enquanto que esta for capaz
de moralidade, é a única que possui dignidade [Lazcano, 1995: 352].
O respeito pela dignidade humana é uma lei universal que implica a necessidade
prática de agir segundo este princípio, ou seja, o dever. O dever que, segundo Kant,
não pertence ao chefe no reino dos fins, mas sim a cada membro e a todos em igual
medida. A não violabilidade da dignidade humana expressa um postulado ou preceito
incondicional para todas as condutas. Este preceito tem como condição a priori um
alcance transcendental.
Podemos dizer, assim, que o homem, para além de ser o lugar dos valores [Gevaert,
2000: 195], é um valor em si mesmo, isto é, a chave de todos os valores deve ser o valor
absoluto das pessoas (Kant). Este é o valor absoluto no mais pleno sentido da palavra
[Cortina, 1995: 352]. Compreende-se, desta maneira, que o reconhecimento deste
valor solicita, confere, que as pessoas não devam ser tratadas como instrumentos, mas
possuidoras de uma dignidade, e é esta dignidade que lhes confere direitos [Cortina,
1995: 352]. Esta afirmação significa que as pessoas são sujeitos de direitos, porque têm
um valor.
Por sua vez, tais direitos consistem em proporcionar às pessoas viverem numa sociedade em paz e num meio ambiente saudável. Estes valores que estão incluídos, em
tais direitos, são universais, tais como: o valor da vida, a liberdade, a igualdade, a
solidariedade, a paz e a tolerância active [Cortina, 1995: 352].
Actualmente, as diferentes sociedades, inseridas em diferentes contextos culturais,
assumem, cada vez mais, que o seu pleno funcionamento depende do reconhecimento
dos valores humanos dos seus cidadãos. A importância dos direitos humanos, fundamentados nos valores humanos, é um exemplo na constituição de muitos estados.
Porém, é em cada situação concreta, através das suas escolhas, que o homem afirma a
sua liberdade e estrutura a sua personalidade. O homem estrutura a sua personalidade
adoptando, como princípio de referência dos seus actos, valores que comandam os
seus julgamentos e as suas decisões sobre o que convém ou não fazer. Contudo, estes
valores tornam-se mais importantes quando existe entre eles coerência; é esta coerência que confere consistência ao comportamento e impede que este seja apenas o resul-
17
tado de escolhas aleatórias, apesar de bem intencionadas. Normalmente, a praxe de
valores individuais está de acordo com a praxe de valores da comunidade na qual o
homem vive.
Em suma, o homem não é só um sujeito de valores [Verges Ramírez, 1995: 26], mas
também um valor pessoal. Com esta expressão, M. Scheler coloca o homem no centro
de todos os valores. O homem, em virtude do seu humanismo, provido de autoconsciência e de liberdade, propriedades únicas do mundo racional, frente a todas as
outras espécies de animais, é um valor único do seu género. Significa que o homem é
uma espécie de universo pessoa [Verges Ramírez, 1995: 26] l e a liberdade um valor
fundamental. Como afirma José María Méndez.: os valores pertencem ao mundo da
liberdade [José Maria, 1995: 57].
Sendo o homem um ser em constante agir , isto é, actor de todas as suas acções,
significa que o valor deve ser pensado em relação com a acção [Renaud, 1994: 300]. O
problema da acção e a questão dos valores encontram-se indissoluvelmente ligados.
Agir pressupõe sempre uma opção, uma tomada de posição, uma valorização, implícita ou explícita. Reflectir sobre os diversos valores adoptados pelo homem é compreender melhor a sua acção. Não menos importante foi reflectir sobre a relação do
homem com o mundo, que se reveste pelo descobrir do seu próprio valor de homem.
Daí a importância em analisarmos o alcance desse valor.
Alcance do Valor da Pessoa
O deontologismo de Kant e dos seus seguidores provocou, no século XX, a reacção
da ética material de M. Scheler. Ao contestar as teses das éticas materiais anteriores de
bens e de fins, Kant estaria a anexar, erradamente, a noção de fim ao de valor. Segundo
Max Scheler, os bens são coisas valiosas. A axiologia de Max Scheler ostenta uma
independência entre os valores em relação aos bens e aos fins de Kant. Em M. Scheler,
os bens são objectos que dispõem da presença de valor e por fins compreende-se todo
o conteúdo do pensar, do perceber, do representar . Mas estes fins estão constituídos
nos objectivos que, por sua vez, não são representativos e pertencem à ordem do
querer. Neste sentido, os objectivos [Verges Ramírez, 1993: 30] caracterizam-se como
tendência a algo, e têm os valores enquanto fundamento. Por isso, os valores, que não
podem ser apartados dos fins nem tão pouco terem conteúdos representativos, existem nos objectivos e, portanto, não podem ter uma concepção subjectivista como a de
Kant. É por este motivo que Max Scheler faz uma clarificação sobre o conceito de
valor, entre o formal e o material, refutando o racionalismo formal e realçando a
materialidadedos valores.
18
Ora, face ao que foi dito, os valores são qualidades autênticas e verdadeiras a priori,
são qualidades objectivas, independentes dos bens e dos fins e não aparentes nem
falsas. São a priori, porque o valor preexiste ao agir [Renaud, 1994: 305], isto é, não é
resultado da experiência indutiva, ou seja, denomina aquelas unidades significativas e
ideais que são dadas por si mesmas, em virtude do “conteúdo de uma intuição imediata” [Verges Ramírez, 1993, 30]. Revela que o ser dos valores é independente das
alterações da existência dos bens. E os fins de uma acção moral não podem ser concebidos separadamente dos valores a serem realizados. Continuando o pensamento de
M. Scheler, este defende que os valores, enquanto qualidades independentes (a priori)
dos bens, relacionam-se, quer com os objectos do mundo, quer com as nossas
reacções face a eles. Neste sentido, os valores são imutáveis e, deste modo, Max Scheler
refuta as formas de subjectivismo axiológico que relativizam os valores. Para ultrapassar tais teses, abre mão da noção de intencionalidade do pensamento fenomenológico.
O perceber sentimental (a abertura à captação do valor), enquanto facto psíquico,
tende a um objecto irredutível à vivência. Assim, a abolição do perceber sentimental
não equivale à extinção do ser do valor. Rejeitando as formas de intelectualismo, que
se fundamentam na estrita divisão do espírito em razão e sensibilidade, M. Scheler
sugere uma nova via de acesso à captação dos valores cordis ordo , já descrita por
Pascal. Porém, estes constituem-se como objectos emocionais e, como tal, apresentam-se inacessíveis à razão. Com efeito, a sua apreensão só é possível por um meio que
se ajuste a eles, ou seja, através de um perceber sentimental.
Na verdade, M. Scheler situa o valor de pessoa no grau supremo da hierarquia axiológica, no vértice da pirâmide, local para o qual convergem todas as arestas, que
ascendem progressivamente até ele. O valor por si mesmo é, na essência, um valor
pessoal [Verges Ramírez, 1999: 247]. A pessoa é o autovalor, como fornecedor de
referência obrigatório de todo o outro valor infra-humano. Sem a presença desse
valor, todos os outros perdem consistência e significado. O alcance de tal valor da
pessoa, segundo o próprio texto scheleriano, inclui o valor do heilig, sendo este situado
como sendo o mais alto da axiologia de M. Scheler, juntamente com os valores espirituais [Verges Ramírez, 1999: 247]. Com efeito, Max Scheler descreve, como valor
fundamental, um valor por excelência [Verges Ramírez, 1999: 248], que é o de pessoa,
assentando este na atracção interna desse autovalor de pessoa relativamente aos outros
valores, à semelhança do que ocorre com a atracção provocada por um íman sobre as
partículas metálicas que se encontram ao seu alcance [Verges Ramírez, 1999: 248].
Neste momento, afirma-se que essa supremacia do valor do homem responde à
dignidade de ser pessoa e que dignidade e valor registam uma simbiose, tal que se
interpenetram mutuamente. O valor da identidade de homem é agora proclamado por
19
palavras translúcidas: o valor do homem, assegura ele, é um valor único [Verges
Ramírez, 1999: 248], em virtude do valor intrínseco da dignidade da pessoa, que transpõe qualquer comparação com o reino animal.
Mas se a pessoa é um projecto, um fazer-se constante, será um valor dinâmico ou,
pelo contrário, um valor estático? Para responder a esta questão vamos analisar, de
uma forma sucinta, o valor de homem como um progresso.
O progresso do valor de homem
O termo progresso anuncia um dinamismo que Scheler inscreve no conceito de
pessoa. Chega ao ponto de descrever a pessoa em termos de autoconsciência que integra todas as classes possíveis de consciência: a cognitiva, a volitiva, a sentimental, a de
amor e a de ódio [Verges Ramírez, 1999: 249]. Essa elevação gradual termina no vértice mais alto da pessoa, que é o amor, com o seu antípoda (o ódio), que corresponde
ao valor e ao seu anti-valor [Cabral, 2000: 150-151], na mais absoluta assimetria.
Segundo M. Scheler, presidem à evolução progressiva do valor de homem dois estadios. No primeiro, a pessoa é descrita por Scheler como um valor pertencente a si
mesma, como um valor individual. No segundo, o homem integra um elemento essencial: a sua abertura e reciprocidade comunicativa com os outros na esfera relacional. Verges Ramírez questiona se estes dois aspectos se opõem um ao outro. Estes
dois aspectos são duas fases do dinamismo interno do valor de pessoa. A questão
provoca, contudo, um corte vertical nos limites, que confrontam os variados estratos
do conceito de valor inscritos por Scheler. Deste modo, descobre-se que nos primeiros
estratos estão registados uma forma de cariz mais pessoal, sendo os últimos mais de
carácter social [Verges Ramírez, 1999: 249-250].
Neste sentido, ambos os estadios completam-se mutuamente, seja pela lei da progressão do sistema de Scheler; seja pelo dinamismo activo da pessoa [Verges Ramírez,
1999: 250]. Mediante o conceito do valor da pessoa poderemos emitir um juízo acerca
da evolução dinâmica do mesmo e poderemos dizer que o último é o mais importante
e decisivo, porque Max Scheler se refere ao desenvolvimento progressivo do valor do
homem, declarando sucessivamente a sua personalidade conforme vai descobrindo a
dimensão da pessoa. Scheler coloca, acima de tudo, a identidade da pessoa como valor
prioritário.
20
A dimensão do valor : pela identidade da pessoa
M. Scheler reconhece na pessoa um carácter dinâmico, pelo que não a reduz simplesmente a um conjunto de actos, mas declara de forma explícita o valor da identidade do homem. Esse dinamismo do homem é precisamente o sinal inequívoco de sua
não involução [Verges Ramírez, 1999: 251]. Compreende-se, assim, que a pessoa, para
ser ela mesma e para alcançar maiores características de identidade, necessita de não
se fechar em si mesma; pelo contrário, deve ter mais capacidade para sair de si mesma.
Mas onde nasce e como se realiza essa identidade? Scheler responde que ela surge do
valor da mesma identidade do homem.
Segundo Verges Ramírez, através da análise do que está na génese da identidade do
homem, conclui-se que a base dessa identidade está na capacidade radical de relação
[Verges Ramírez, 1999: 251]. O homem tem de construir o valor da identidade de
pessoa. A forma como a pessoa se expressa faz ser ela mesma, porque corresponde à
essência do próprio valor de pessoa [Verges Ramírez, 1999: 251].
De uma forma resumida, podemos dizer que M. Scheler acrescenta algumas novidades que residem em duas áreas : uma, na maneira de expor o valor da identidade
(esta é concentrada na autoconsciência do homem), a outra, no desenvolvimento que
faz do conteúdo do dito valor, pois pertence ao ser mais profundo da pessoa. Assim, o
valor da identidade do homem está na linha do ser, como valor por si e em si mesmo
[Verges Ramírez, 1999: 251].
Além da dimensão de valor da identidade da pessoa, analisada até aqui, Max Scheler aborda uma outra dimensão , que frisa o valor de pessoa com um carácter introvertido ou é de cariz comunicativo. Scheler diz que a essência de tal valor não é unidimensional, mas sim intersubjectiva.
A dimensão do valor intersubjectivo da pessoa
Segundo M. Scheler, o termo intersubjectividade mostra que a identidade da pessoa
não é um valor monolítico excluinte mas sim um valor mais universal [Verges Ramírez,
1999: 252]. Por isso, Scheler acrescenta à noção inicial de pessoa a de pessoa total,
traduzindo esta um valor de pleno humanismo, de maneira que o homem não seria
plenamente pessoa se não tivesse essa dimensão intersubjectiva, indispensável ao valor
da sua identidade, que é particularmente intercomunicativa (A este respeito, Scheler
refere que esta intersubjectividade pode ser observada num duplo plano , por um lado,
a realidade profunda da pessoa, isto é, a sua capacidade radical de se relacionar com os
outros; por outro, o seu comportamento disfuncional, relativamente a essa relação,
21
motivada por causas multifactoriais, podem certamente distorcer o valor da pessoa,
mas nunca o anular. Todos eles pertencem ao actuar e não ao ser da pessoa).
Neste progresso axiológico de pessoa [Scheler, 1942: 383], Scheler fala numa dupla
área (pessoal e social ) como a plena realidade dos outros, uma vez que cada um vive
em si mesmo de uma forma originária como pessoa social, assim como pessoa íntima
[Gevaert, 2001: 194]. O carácter social do homem dignifica-o de tal forma que o faz
ser ele mesmo, e, procurando a raiz da questão, desenvolve todas as virtudes da
condição humana. Por isso, Scheler descreve esta abrangência pelo termo pessoa total,
designando assim, de uma forma precisa, esse valor total. Deste modo, a pessoa total é
a autorealização do homem, em todas as suas dimensões, como o centro da plenitude
humana. A este respeito, Vergés Ramírez cita A. Vergot, que sustenta que o outro está
inscrito no fundamento do eu intersubjectivo [Verges Ramírez, 1999: 253].
Em suma, M. Scheler responde à questão o que é o homem? equiparando o valor de
pessoa com o da comunidade, e o valor da sociedade com o de pessoa total. Neste
sentido, podemos dizer que esta dimensão social é indispensável para a sua própria
existência.
Amor e valor do homem
Segundo Verges Ramírez, não seria compreensível o progresso do valor em Scheler, se este não estivesse previamente relacionado com o amor. Scheler define o amor,
parafraseando S. Tomás de Aquino, como querer o bem, seja para mim mesmo, seja
para os outros. Mas, porque razão Scheler associa o amor ao bem? Scheler fundamenta esta associação,em primeiro lugar , porque o bem é a expressão concreta do
valor, que é universal e, em segundo, porque o bem constitui o fim do homem, que
possui o valor da liberdade, perante os bens concretos, e a distingue do bem universal
[Ortega y Gasset, 1943: 255]. O bem pode ser multifacetado, tanto para mim mesmo
como para os outros. Mais uma vez Scheler intitula, como laço mediático do valor, o
amor do homem a si mesmo com o amor do outro, sem solução de continuidade [Ortega
y Gasset, 1943: 255].
Só através da amizade, do amor da pessoa para com outra pessoa, o homem toma
consciência de si e da própria dignidade humana. Com efeito, trata-se simplesmente
de redescobrir a faceta do amor profundo, que é o seu carácter valioso.
Neste sentido, Max Scheler foi o único que une o amor ao valor, pelo que o constitui
na «pessoa», por um lado e na maneira de amar, por outro [Ortega y Gasset, 1943:
256]. O amor que se adquire no valor pessoal do outro, por si mesmo, está isento de
todo o atributo evolutivo. O valor do amor é referenciado como intrínseco. Não são
duas realidades independentes, que formam uma terceira, mas o amor da pessoa é um
22
valor por si mesmo. Isto é, no sentido mais profundo do homem, como pessoa total.
Assim, Scheler sustenta que todos os outros são o modo de uma pessoa total [Ortega y
Gasset, 1943: 256].
A este respeito, Verges Ramírez diz que E. Colomer comenta acertadamente o
pensamento de Scheler sobre o amor heterocêntrico, ao descrever este como a tendência a sair de si e entregar-se [Ortega y Gasset, 1943: 256], porque a condição de possibilidade do valor pessoal habita precisamente no amor do outro. A pessoa necessita,
para a sua identidade plena, de viver o valor da sua vertente social, como pessoa total,
instalada no amor comunicativo [Ortega y Gasset, 1943: 257]. Assim, ser amado por
outra pessoa deve ser considerado como condição de base para a convivência humana
e social, decorrendo daí a importância de analisarmos o valor da solidariedade.
Ortega Y Gasset afirma que o valor é o cariz que sobre o objecto projectam os sentimentos de agrado e de desagrado do sujeito, isto porque aquilo que nos agrada parece-nos bom, porque encontramos nele o carácter valioso da bondade. Daqui a importância que tem para alguém o valor. Este aspecto subjectivo remete para a objectividade, perante o sujeito que valora, perfila-se algo para o valioso.
Segundo as características axiológicas, o objecto será sempre para o sujeito, dado
que a objectividade dos valores será equivalente à subjectividade dos mesmos [Scheler,
1966: 863-882].
Valorizar algo por parte de um sujeito não faz desse objecto, nada mais do que um
objecto de estima. O sujeito outorga a estimação, não a estimabilidade.
Segundo M. Scheler, a superioridade de um valor não estriba que seja preferido,
mas em que seja preferível. Segundo este fenomenologista, vivemos sempre o abandono de um valor superior por outro inferior, como um envelhecimento ou uma
debilidade. Será, pois, a característica essencial e primordial do valor mais alto e a
característica mais alta, que é o valor absoluto.
Para M. Scheler ,os valores não são, mas unicamente existem porque valem. O positivismo valioso deve existir e o negativismo valioso não deve existir. O filósofo da
axiologia assinala variados critérios para diferenciar a categoria de um valor, como:
duração (os valores inferiores são passageiros e os superiores são permanentes); divisibilidade (os bens materiais são divididos e distribuídos, os valores como a justiça, a
paz, a ciência não se dividem); fundamentação : todos os valores possíveis radicam no
valor de um espírito pessoal e infinito e de um universo de valores, do qual depende);
profundidade da satisfação (aqui a satisfação refere o gozo espiritual, os valores mais
elevados produzem uma satisfação mais profunda e intensa no coração do homem);
grau de relatividade (os valores sensíveis guardam estreita relação com os sentidos,
23
enquanto que os morais são independentes relativamente à nossa sensibilidade)
[Scheler, 1966: 127-148].
Os valores, segundo a leitura de López Quintas, não podem ser delimitados e localizados de forma inequívoca, como sucede com os entes matemáticos. Assim, nesta
perspectiva, o valor alude a relevância, importância, dignidade, excelência, poder
configurador e capacidade de impulso lúdico. Mercê do valor, as realidades adquirem
características que sobressaiem, ao nível das realidades objectivas, destacando-se das
acessórias ao ostentar uma justificação interna. O valor confere a certos actos humanos o enlevo do acontecimento e conduz-se, por cima, dos factos vulgares, que
podem não fazer história.
O valor per se, como diz Von Hildebrand, encarna o verdadeiro e o objectivamente
importante. Se, de facto, o valor é incarnação do que é, em definitivo, importante,
verdadeiro, válido, então não poderemos cair no reducionismo de sustentar que,
sempre que uma pessoa está motivada, é, na realidade, um valor o que lhe interessa.
Em muitas situações concretas, parece que o ponto de vista do valor não motiva à
pessoa. Naturalmente, enfrentamo-nos para um terceiro tipo fundamental de bonum
distinto tanto do valor, quanto do subjectivamente satisfatório: o bem objectivo para a
pessoa.
A diferença existente entre o bem objectivo, para a pessoa e a importância intrínseca do valor (valere) ou do desvalor (desvalere), não se modifica pelo facto de que
ambos se encontram num e mesmo acto, nem pela profunda e necessária conexão
entre ambos, nem menospreza o sentido essencial.
A diferença entre o único subjectivamente satisfatório e o bem objectivo para a
pessoa, dado que depende da natureza da mesma, do valor ou da importância, não
sendo equiparável à diferenciação entre um objecto, que possui, na realidade, algum
tipo de importância e aquele que só aparentemente o possui.
A categoria da importância, a que chamamos de bem objectivo para a pessoa, prevalece, historicamente, no conceito de bonum, que de facto na realidade guarda uma
relação secundária, relativamente ao valor.
O Bem objectivo, para a pessoa, pressupõe necessariamente o importante per se,
isto é, o valor (valere).
Na nossa motivação, existem três categorias de importância essencialmente diversas. Trata-se de três razões possíveis que podem fundamentar a importância de um
objecto. A grande diferença axiológica estriba-se em considerar o ponto de vista do
valor ou daquilo que é subjectivamente satisfatório.
O valor, o bem objectivo para a pessoa unica e subjectivamente satisfatório, constituem três tipos diferentes de importância na nossa motivação. A clássica distinção
24
definida por Aristóteles, na Ética a Nicómaco, retomada por S. Tomás de Aquino,
alude ao bonum honestum, bonum delectabile et bonum utile [Aristote, 1959: 31-40].
Por aqui se vê que existe uma escala hierárquica dos meios, referida não só à dignidade dos fins, senão, também, à aptidãoaos mesmos.
No momento de estabelecer a escala de eficácia ou gradação na aptidão dos meios
intervêm, entre outros, a maior segurança, que brinda com facilidade para obter o fim
querido e, também, a circunstância dos efeitos colaterais negativos.
Esta motivação imperfeita, que toca o anti-valor, implica uma cegueira para a importância objectiva própria de qualquer objecto e entranha, portanto, uma falsificação
do universo. Fica claro que o carácter do bem objectivo para a pessoa não é só uma
categoria da motivação humana, senão o bem objectivo que é a única característica do
ser.
A bondade moral é o maior dos bens objectivos para a pessoa. Para compreender a
relevância do bem objectivo, que é a bondade, exige-se a prévia apreensão do valor da
bondade moral. Precisamente porque a bondade moral é um valor (valere)e possui-lo,
constitui um bem objectivo para a pessoa. O valor é aqui o principium, enquanto que
o carácter ou importância do bem objectivo é o principiatum, isto é, por implicar
valores é um bem objectivo, para a pessoa.
Exige-se, então, que o ser seja portador de um valor, para que seja capaz de converter-se num Bem objectivo para a pessoa. O carácter do bem objectivo funda-se no
valor do objecto. Assim se passa com os bens objectivos superiores. Os bens elementares possuem um valor indirecto, como meios de uma parte da existência humana, a
qual possui valor.
Se se exige que o ser seja portador de um valor, então que seja capaz de se converter num bem objectivo para a pessoa. Isto é no que se refere aos bens objectivos
superiores. Todos estes bens, indirectos e úteis, possuem um carácter de bens objectivos, para a pessoa, que se não fundamentam neste valor indirecto, senão por causa
da sua indispensabilidade elementar.
Perante o valor, nenhum bem objectivo será indiferente. Possui um valor positivo
pela qualidade de pró, como dom para a pessoa humana. O valor, que possui a pessoa
humana, determina que todo o ser, que tenha este carácter benévolo, seja um dom
para a pessoa, que adquira precisamente, por ela, um valor indirecto. A qualidade do
bem objectivo não radica no valor indirecto, porque é um bem objectivo. Esta propriedade é a fonte do seu valor indirecto. Naturalmente, parece que aqui está o principiatum e a importância do bem objectivo como principium.
A última fonte deste valor é evidentemente a pessoa humana. Também aqui a base
última desta importância indirecta é um valor (valere).
25
Na esfera dos valores, não só existe uma escala, como também uma graduação
hierárquica, em virtude da qual podemos dizer que um valor é superior e outro inferior, ou, segundo o valor inerente, de um bem superior e do outro inferior. Esta ordem
hierárquica é de tal relevância, que o aderir ou não aderir a ela, na – ordo amoris –
será, segundo S. Agostinho, a fonte da moralidade.
Existem diferentes domínios ou famílias de valor, cuja diferença os torna fundamentalmente distintos.
Outro critério axiológico repousa sobre o sentido dos temas, daqui que seja
possível falar de valores estéticos intelectuais, morais, etc. Neste sentido, vemos como
a humildade, pureza, justiça, prudência pertencem à mesma família dos valores morais, caracterizados pelo valor fundamental da bondade moral.
As hierarquias axiológicas poderão ser ascendentes ou descendentes, como se observa pelo esquema anteriormente apresentado. Qualquer uma das formas possui
determinação axiológica, porque evoluirá no agir e no ser.
Os mais significativos são os espirituais, que possuem graduação. Assim, a humildade é mais eminente do que a sinceridade, bem como a profundidade espiritual,
relativamente ao engenho, porque a humildade omnium virtutum mater ,segundo
S.Agostinho [Augustin, 1985: 289].
Como se viu, cada domínio tem a sua própria hierarquia. Daqui que distinguimos
entre a hierarquia interna de uma e mesma família de valores e a hierarquia dos diversos domínios de valores. Naturalmente, surgem hierarquias internas e externas em
axiologia.
Perante o eminente valor de um ser pessoal, como tal, perante o valor ontológico
da pessoa, a dignidade de um ser com alma espiritual, investido de razão e de livre
vontade, não dúvida de que nos encontramos perante algo intrinsecamente importante.
Não existe nenhuma antítese qualitativa de elevado valor do ser humano. O ser
impessoal carente deste valor não possui um carácter negativo. Não existe a oposição
contrária à pessoa, somente a sua contraditória e esta não existência não é, enquanto
tal.
De modo diverso, o valor moral, por um lado, e o valor ontológico da pessoa são
um reflexo de Deus. O eminente valor ontológico da pessoa humana reflecte Deus não
de um modor tão directo,como os valores morais quanto pela sua realidade.
Neste sentido, o homem é imago Dei. Todos os valores, num ser criado, reflectem
de modo específico Deus, que os reúne de modo eminente: Nada é bom, sem Deus (Lc
18, 19). Quoad se, o valor ontológico pressupõe Deus, enquanto que quoad nos conduz-nos a Deus, como ponto de partida ou uma indicação ou ordenação para este Ser.
26
Em síntese, o valor ontológico é um esplendor da infinita bondade ontológica de
Deus.
Outra característica fundamental revela-se nas diversas atitudes, que o homem deveria adoptar perante o seu próprio valor ontológico e para os próprios valores qualitativos. A verdadeira humildade estende um véu sobre todos os valores qualitativos,
que mostra a nossa própria pessoa, como capax universi .
Assim, uma pessoa – subsistens in racionali natura – não possui valor ontológico,
em grau superior, relativamente a outra, porque dentro de um valor ontológico específico, não existem graus.
Porém, diante dos valores morais poderemos falar de graus e dizer que um homem
é mais leal, mais justo do que outro, isto é, possui esta virtude em grau superior a
outra.
Com efeito, os valores ontológicos realizam-se mediante a existência de um ser
humano. Nunca cessam. Os valores morais tornam-se reais, mediante as acções livres
da pessoa, quando possuem uma virtude. Deixa de ser real, quando a pessoa perde
talexpressão ontológica.
Um conhecimento claro e profundo dos valores exige mais requisitos morais que
qualquer outro tipo de conhecimento. No domínio dos valores morais, exige-se mais,
não somente é necessária em maior medida a reverência e a abertura do nosso espírito, perante a voz do ser, um maior grau de conspiração com o objecto, requerendo-se,
também, uma disponibilidade da nossa vontade para nos adaptar à exigência dos
valores, quaisquer que sejam estes.
Do coração do homem brotam as obras que o enobrecem e elevam ou as que o degradam. Tanto o bem como o mal são originados da interioridade pessoal. As disposições interiores revelam-se por meio de seus frutos, que são as obras.
Trata-se, pois, da trágica ambiguidade do coração. O bem é a fonte do valor moral
do nosso agir ou pode converter-se em cúmplice da injustiça. O coração, que é o
centro dos valores, deve ser purificado. O coração puro faz fecundar a luz da inteligência. Onde está o teu tesouro, aí está o teu coração (Mt 6, 21). A direcção fundamental do coração leva consigo um compromisso total.
Assim, entende-se o coração como núcleo dinâmico da pessoa. O coração aparece e
manifesta-se como o resumo, a fonte, a expressão e o fundo último dos pensamentos,
das palavras e das acções. O homem vale, o que vale o seu coração.
Apreender um valor, estando consciente dele, reconhecer e compreender a sua importância intrínseca é uma participação única e relevante da pessoa no mundo dos
valores [Dalt de Mangione, 2005: 160-161].
27
Por muito significativa que seja a apreensão e compreensão dos valores, para plenitude de uma personalidade, estes não são uma participação, que outorgue valores
morais à pessoa.
A apreensão do valor não inclui uma recta direcção da vontade. O conhecimento
seguro e irrefutável dos valores não faze um homem bom, não contém o elemento de
entrega pessoal e a transcendência própria da resposta ao valor.
A participação nos valores pressupõe a união alcançada na compreensão do
mesmo e implica algo de novo, em novo grau de união mais íntima, profunda e superior à do conhecimento.
Os valores afectam um domínio de receptividade específico, um plano mais íntimo
da nossa alma, um centro qualitativo e nitidamente diferente do que entra em jogo no
caso do subjectivamente satisfatório. Trata-se do centro de onde emerge o amor. Ao
sermos afectados pelos valores, transcendemo-nos e elevamo-nos sobre nós mesmos.
Diverso é o caso quando nos afecta o subjectivamente satisfatório.
Sempre que somos afectados pelo valor, emerge um conteúdo novo na nossa alma.
A experiência específica de ser comovido por a generosidade ou pureza de outra pessoa, será o facto de que o valor actua no coração de um modo mais íntimo, profundo e
significativo, atravessando a crosta da minha indiferença e implica uma participação,
um contacto novo e uma maior intimidade com o valor (valere).
O facto de que esperamos ser afectados por um valor determinado revela a maior
intimidade da união alcançada, mediante este novo contacto e constitui a melhor
disposição respeito ao influxo e profundidade de participação com o valor, que o
alcançado mediante a simples apreensão, em boa medida da participação no mundo
dos valores, que se materializa na resposta ao valor [Fragata, 1946: 40-41].
A essência específica do valor motiva-nos e determina a qualidade do conteúdo da
resposta. O conteúdo qualitativo da resposta ao valor corresponde necessariamente à
essência do domínio do valor, a que esse valor pertence.
O grau de afirmação da nossa resposta refere-se ao núcleo próprio da palavra interior, intencional e significativa, da resposta axiológica, que aqui se manifesta pela
conexão necessária entre o valor e a palavra interior da resposta.
A palavra interior da resposta ao valor pela admiração e alegria, por exemplo , e o
objecto dotado de valor, até aquele que se dirige a palavra guardam uma profunda e
significativa relação. O objecto portador de um valor deve dar-se numa resposta positiva.
Todo o bem portador de um autêntico valor e todo o objecto tido como desvalor
exigem uma resposta adequada. A dita adequação não só engloba a conformidade do
carácter positivo ou negativo da essência do domínio do valor com a resposta conven-
28
iente, como também a correspondência entre o domínio do valor e a profundidade da
resposta entre o domínio do valor e o grau da nossa afirmação. Esta conformidade
com a hierarquia dos valores alude à ordo amoris augustiniana, como fundamento
ontológico da ética.
Ao compreender ou apreciar um valor, vamos mais além do plano ontológico para
penetrar na axiologia. Resulta, pois, impossível apreciar um valor, procurando captálo por fora, desde um enfoque neutral como algo meramente existente.
Uma observação à nossa própria vida descobre-nos pela experiência de não poder
permanecer indiferentes ou insensíveis frente ao valor de um objecto e isto determina
maior capacidade para a resposta.
A consciência de que se exige uma resposta não se opõe ao movimento espontâneo
do coração.
O engrandecimento do coração é o deleite da justiça. Isto é um dom de Deus, para
que nos encontremos em seus preceitos, para que nos engrandeçamos na justiça e pela
dua complacência, segundo S. Agostinho.
Toda a resposta ao valor está, em si mesma, dotada de valor e realiza a relação de
exigência objectiva, a entrega de nós mesmos ao valor e participa do valor de modo
único. Tudo isto outorga um valor ao próprio acto. Mas, este valor distingue-se do
valor ao qual se responde. Qualquer resposta ao valor é per se portadora de um valor
pessoal, mas tal não implica que toda a resposta esteja dotada de um valor moral.
Quando a resposta adequada ao valor seja per se portadora de um valor pessoal,
não implica que toda a resposta ao valor esteja dotada de um valor moral. Toda a
acção moralmente boa é uma resposta axiológica, muito embora esta relação não
pareça recíproca.
Todo valor exige uma resposta adequada. Neste sentido, realiza-se um valor metafisicamente fundamental, quando se dá a resposta conveniente. Esta resposta constitui
uma harmonia objectiva entre o valor e a resposta que encarna o valor. Uma resposta
contrária ou a indiferença frente a um valor constitui uma desarmonia que encarna
um desvalor. Será necessário elucidar a essência específica desta relação de exigência.
Perante uma resposta desarmónica, quando alguém se altera numa acção virtuosa
de outra pessoa, podemos focalizar a tenção no mal objectivo e podemos considerar o
conteúdo dessa atitude, que entranha essa resposta equivocada como tal e o prejuízo
irreverente que revela.
A desarmonia objectiva, materializada nesta resposta inadequada, distingue-se destes dois aspectos assinalados.
A desarmonia encarnada numa resposta inadequada não se circunscreve às respostas dirigidas às pessoas.
29
Quando a desarmonia objectiva desemboca numa resposta incorrecta, que tem a
sua raiz num erro de que a pessoa, que emite não é responsável ou não tem consciência, focalizar a atenção nos desvalores intelectuais ,sempre que manifestados na resposta errónea [Scheler, 1966: 173-239].
Resulta importante ver que nem o valor moral nem o intelectual de uma resposta
adequada fundam o princípio, segundo o qual o objecto portador de um valor exige
uma resposta apropriada e harmónica. A resposta adequada é exigida em razão do
objecto, não da pessoa que responde.
Educar segundo valores
Embora a dignidade seja aquilo que todo o homem possui indivisivelmente desde o
início da sua existência, ela também implica o reconhecimento do outro. Importa,
porém, sublinhar que é esta dimensão de intersubjectividade que leva cada homem a
interrogar-se acerca da sua responsabilidade perante si e perante o outro. Com efeito,
para Kant, a consciência moral nada tem a ver com regras impostas do exterior, mesmo que imediatamente interiorizadas. Porém, a resposta que o homem dá a este imperativo depende do sentido que consegue captar em cada situação. As suas decisões
corresponderão ao caminho entre vários ou aquele que comportará menos efeitos
nefastos.
Sendo o valor moral incondicional ou absoluto, apresenta-se como superior aos
demais valores, com que o homem se encontra, preferível a qualquer deles, não sacrificável perante nenhum [Scheler, 1966: 79].
Por tudo isto, a consciência moral, idealizada como um bem a atingir e um mal a
evitar, não consegue escapar à confrontação com a realidade: realidade de vivermos
em sociedades de mudanças constantes, em tempos incertos onde faltam valores que
relacionem e agrupem as vontades humanas que nos juntem em torno de ideais
[Lazcano, 1995: 355].
Neste contexto, passamos a citar Kant: O homem só pode tornar-se homem pela
educação [Kant, 1981: 437]. Neste sentido, a educação é então um caminho pelo qual
o homem se constitui como pessoa. Mas, neste caminho, o homem precisa de outros
homens [Kant, 1981: 36], porque ele só se constitui plenamente numa relação com
outrem, quer seja uma relação parental, de amor, ou de amizade, e esta relação efectua-se no vivido de uma existência comum e na reciprocidade de um reconhecimento
mútuo.
As exigências educativas da formação humana estão claramente expressas nos termos valor e virtude [Lazcano, 1995: 357]. Falar da educação em valores, frase que foi
moda nos últimos anos, é fugir à tarefa mais dura mas ao mesmo tempo a única que
30
justifica a educação moral, que é a aquisição de disposições estáveis e eficazes para o
bem, quer dizer, se não tivermos medo das palavras, formação de hábitos morais. Os
autênticos valores educativos, tais como o próprio critério para ordenar as ideias e
tomar decisões, a sinceridade nas palavras e na conduta, a dignidade pessoal em
qualquer situação ou actividade, o espírito de trabalho, o sentimento de justiça, a
generosidade, a sobriedade na posição e uso das coisas, são valores que se têm de
cuidar para que a educação, no mundo de hoje, não fique num vago ecologismo e
numa preocupação por uma vida exclusivamente corporal do homem.
Para o valor da solidariedade : a educação e o fundamento areto-axiológico
É do nosso conhecimento que a filosofia de Scheler se fundamenta sempre sobre
duas linhas paralelas; uma é a teoria, a outra é a praxis. Assim, o valor de pessoa implica esta dupla dimensão, uma vez que a vida da pessoa não se circunscreve só ao
pensamento, mas também à acção, como elemento essencial da mesma. A acção da
pessoa faz-se sempre revestida da roupagem teórico-prática, à qual corresponde a sua
dignidade, à semelhança do vestido. Se, por um lado, a solidariedade se balanceia
entre o valor do ser pessoal e a acção do amor, por outro, questiona-se: em que sentido o amor denota partilhar não só o ter, mas o próprio ser, que é qualitativamente
maior? Antes de mais, é necessário aclarar o conceito de solidariedade, uma vez que a
entrega do ter da pessoa a outra não se pode confundir com o dom do próprio ser, que
é intransferível. Em segundo, esse aspecto negativo da solidariedade remete a outro
superior de carácter positive, pelo que a solidariedade implica viver a dimensão metaantropológica da própria pessoa, que é ser com o outro, na qualidade do valor mais
profundo do humano. Assim, «a solidariedade aparece com o rosto do valor, ao conjugar-se este com aquela. A este respeito, E. Lévinas, nas suas reflexões ético-filosóficas,
toma por ponto de partida a ideia da responsabilidade pessoal pelo outro: olhando nos
olhos o meu semelhante, não posso deixar de sentir um imperativo de solidariedade
para com ele.
Facilmente se vê, portanto, que esta simbiose do valor da pessoa com a solidariedade representa um passo em frente segundo o pensamento de Scheler, porque
manifesta a participação activa na promoção do outro, como de si mesmo se tratasse.
Neste contexto, a solidariedade é a tomada da consciência vivencial de que o outro é
parte constitutiva de si mesmo. Daí que a solidariedade não signifique nenhuma
desvalorização da outra pessoa, mas deve ser interpretada como movimento de reciprocidade , que se tem de estabelecer entre todos os indivíduos. Assim, nasce o amor
solidário entre as pessoas, como um fruto maduro da comunidade social, em que
todos são membros activos sem descriminação alguma possível.
31
É aqui, precisamente, que Scheler baseia a sua fenomenologia axiológica, ao expor
a dimensão solidária, específica do valor de pessoa. Pretende esta resposta insinuar
que a solidariedade é uma necessidade congénita da mesma pessoa? Sem dúvida,
existe uma inclinação de ordem conatural do homem na sua associação com os
outros, compartilhando um mesmo projecto de comunidade de vida social. Podemos
dizer, na expressão de M. Scheler, que não só não impede a sua liberdade de eleição,
mas também aumenta ou desenvolve mais intimamente o valor humano. Daqui resulta o alcance do valor da solidariedade, nas suas formas plurifacetadas, como
condição de possibilidade do valor da convivência das pessoas, nas suas diferentes
áreas.
Em suma, a solidariedade, enquanto expressão de carácter intersubjectivo, não só
do saber do homem mas da sua própria realidade significativa, é um sinal verdadeiramente constitutivo do ser do homem, do qual cada um deve tomar consciência e no
qual o homem tem de inspirar a sua própria conduta.
Deste modo, nos últimos anos, o alcance do valor de solidariedade alargou-se
enormemente e, hoje, abrange, não só o direito à igualdade mas também o direito à
diferença e à corresponsabilidade.
A solidariedade compassiva : entre o dom e o valor.
Na humanização, existem dois graus de intersubjectividade e, naturalmente, três
respostas diferentes sobre as implicações poiéticas da solidariedade. Assim, surgem
diferentes respostas, desde uma inter-subjectividade simétrica à assimétrica, passando
pela inter-subjectividade racémica.
Esta atrai para o dia-lógos sujeitos iguais, competentes e livres. Este é um elemento
fundamental da humanização. Naturalmente que a realidade é outra, sendo essas
condições ideais, anteriores ao próprio facto da fala. Pela humanização, em saúde,
falamos para nos entendermos, quer dizer, para nos fazermos compreender e chegarmos a um acolhimento na relação médico-doente. São como que as condições, quase
transcendentais, que tornam possível levar o debate pelo caminho poiético do consenso.
Percebe-se a inter-subjectividade simétrica metaforicamente dada no Sacerdote ou
no Levita perante o Desvalido no Caminho, que na parábola se refere em Jesus Cristo.
Certo é que o nomikós surge como expressão inter-subjectiva simétrica, de igual para
igual, nas perguntas que faz para experimentar o Mestre.
Para Hegel, o êxito de um momento emancipado verifica-se sempre que um sujeito
é reconhecido pelo Outro e este, por sua vez, é reconhecido por aquele como elemento
necessário da sua própria identidade.
32
Segundo a fenomenologia do espírito, uma pessoa começa o processo com uma
consciência egoísta per se, consciência que tem que se sacrificar, se quisermos reconhecer o outro como consciência igual à nossa.
O processo humanizador afecta a consciência sofredora do Outro. Alcança-se a
própria consciência, mediante a própria morte e a do outro. Assim, aparece simbolizada nos salteadores, que alcançam a própria consciência, mediante a própria morte e
a do outro, segundo o espírito hegeliano.
Enquanto não se produzir esta reflexão na unidade do reconhecimento recíproco,
ambas as consciências serão diferentes. Se uma autoconsciência é o patrão, a outra
será o escravo, segundo Hegel, tal como se revela nos salteadores da parábola do Bom
Samaritano (Lc 10, 25-37). A solidariedade que se gera tem características originais,
simultaneamente simétrica e assimétrica. Segundo a humanização não se trata de
repartir entre os menos-iguais o excedente dos mais-iguais, mas organizar o todo a
partir dos direitos dos menos iguais. Não se trata de questionar a legitimidade desde a
não funcionalidade, mas a funcionalidade desde o défice da legitimação.
Temos, portanto, dois modelos de solidariedade – por consenso ou descendente e
por reconhecimento ou ascendente – que correspondem às duas versões da intersubjectividade referidas: simétrica e assimétrica.
As acções do Bom Samaritano possuem tanto de simétrico, quanto de assimétrico,
dado que o fazer foi activo e passivo, respectivamente. Está dado na voz média pela
esplancnofania, que vem de Deus-Pai, o Pai da Misericórdias.
No Samaritano, a solidariedade da razão comunicativa representa uma acção intersubjectiva simétrica, deve explicar o passado desde esse princípio inter-subjectivo e
dedica-se activamente à construção do futuro. Há o ver e o acolher do Samaritano que
é a solidariedade descendente. Mas, nele surge a solidariedade ascendente, que se
justifica pelo reconhecimento, que vem do Desvalido no Caminho.
A partir do Homo Viator, outra coisa será a solidariedade entendida de acordo com
uma experiência histórica primária, como inter-subjectividade assimétrica, quer dizer,
como relação entre sujeitos que lutam pelo seu reconhecimento.
Na humanização, poderá surgir que uns carecem de reconhecimento da sua dignidade, porque são des-validos e lutam por ela; outros têm-na formalmente, mas ao
defrontar-se com aqueles que a não têm, comportam-se como dominadores e isto está
presente na relação médico-doente [Osswald, 2002: 16-17].
Tal como na humanização, a solidariedade é a necessidade de reconhecimento
mútuo e isto manifesta-se na parábola do Bom Samaritano. Será a compaixão que
marcará esse reconhecimento e define uma solidariedade ascendente. Serão, na hu-
33
manização, os des-validos os sujeitos axiológicos que constituem o princípio da solidariedade.
Necessário será dizer que a humanização, em saúde, é uma inter-subjectividade
simétrica e assimétrica, simultaneamente, non sub eodem aspectu. Aqui temos uma
inter-subjectividade racémica revelada numa solidariedade anamnésica, que informa e
dá vida à humanização.
Partindo da inter-subjectividade assimétrica, será possível de facto, uma solidariedade com o passado como – Leidensgeschichte –, na medida em que hoje assumimos esses direitos não satisfeitos, teremos acesso à dignidade de homens
(doentes, etc.) e passaremos de Desvalidos a serem dignos.
A parábola do Bom Samaritano é uma anamnése solidária da – Leidensgeschichte –
como – Leidensevangelium –, na leitura da Salvifici Doloris, porque narrativa da dor e
do sofrimento.
A humanização, em saúde, é uma Leidensgeschichte, que vai do doente e poderá atingir o médico, que tem um imperativo poiético: vai e faz misericórdia ao Desvalido.
A inter-subjectividade racémica implicará quer a solidariedade ascendente, quer a
solidariedade descendente, que é visível no Samaritano, ora para com o Desvalido
(ascendente), ora no Sacerdote e no Levita,vpara com o meio morto (descendente)
[Beorlegui, 1994: 309-319].
solidariedade
descendente
(antitese)
solidariedade
ascendente
(tese)
solidariedade
racémica
(sintese)
34
Dialecticamente diremos que, na humanização, surgem os seguintes elementos:
A humanização, em saúde, está definida nesta forma racémica e dual de solidariedades [Izquieta, 1987: 439-478].
Assim entendida, a solidariedade não se opõe ao dinamismo da justiça, antes o reforça. Será uma solidariedade que propõe transformações estruturais, a fim de corrigir
as assimetrias da realidade comportamental entre o Bom Samaritano e o Desvalido do
Caminho.
A solidariedade contribucionista expressa-se pela humanização, no marco do puro
dom, isto é, naquela que assume e ultrapassa a justiça do Sacerdote e do Levita, como
referia a Torah e a prática do Templo de Jerusalém. O Samaritano ultrapassa, segundo
o contribucionismo, as solidariedades e fixa-se na solidariedade esplancnofânica. A
humanização é um contributo plesiológico in solidum na relação dual e assimétrica
médico-doente [Duvignaud, 1990]. Será esta revolução das víscerasde um Samaritano
bom,que determina a excelência da solidariedade,constituindo-o em Bom Samaritano.
Esta excelência axiológica caracteriza a aretologia teológica,porque oferecida pelo Pai
das misericórdias ao Desvalido no Caminho (Jesus Cristo),que, por sua vez, define a
excelência do comportamento exemplar do Samaritano.Per naturam suam, a humanização é solidariedade e excelência solidária (aretologia axiológica).A humanização
hospitalar tem pessoas e condutas aretológicas. A solidariedade está entre o dom e o
valor.
Conclusão
A análise efectuada, ao longo deste estudo, permite-nos dizer que Scheler sustenta
a ideia de que a capacidade do homem para actuar está direccionada para o desenvolvimento total, mercê da articulação dos seus actos. Mas tudo isto é incompreensível
sem a vinculação dessa pessoa aos seus valores.
Neste processo, descobrir a pessoa significa entrar no mundo de todos os seus valores, hierarquizados por M. Scheler em diferentes categorias. Assim, segundo este
pensador, situa-se o homem no centro de todos os valores, porque o homem, além de
ser um sujeito de valores, é um valor pessoal. O valor do homem é único, em virtude
do valor intrínseco da dignidade da pessoa. Para Scheler o valor da identidade do
homem está inscrito no ser, como valor por si e em si mesmo. É através da participação
activa que o homem tem de construir o valor da sua identidade de pessoa. É a forma
de se expressar que faz a pessoa ser ela mesma, correspondendo esta à essência do seu
próprio valor de pessoa.
M. Scheler atribui uma maior relevância à dimensão axiológica da pessoa – no seu
aspecto relacional. Segundo ele, o progresso do valor interpessoal encontra-se na
35
comunidade, na sociedade, na chamada por Scheler, pessoa total e pessoa valiosa,
considerando a dimensão social do homem como essencial para a sua própria existência.
O amor e o valor vivem em união, pelo que Scheler o constitui na pessoa, por um
lado, e na maneira de amar, por outro. O valor do amor é referenciado como intrínseco. Com efeito, o amor da pessoa é um valor, por si mesmo, no sentido mais profundo do homem, como pessoa total.
Em M. Scheler, a solidariedade representa um passo à frente de significado profundo, porque manifesta a participação activa na promoção do outro, como de si
mesmo se tratasse. Com efeito, a solidariedade deve ser interpretada como um movimento de reciprocidade que deve estabelecer-se entre todos os indivíduos.
A actuação do espírito humano manifesta-se em comportamentos ou atitudes. Os
valores são conjunto de crenças e referências do homem a respeito da verdade, da
beleza, do valor de todo o objecto, pensamento ou comportamento. São acções orientadas e dão uma direcção e uma medida à vida de cada um. Quando se afirma que os
valores evoluem através de experiências pessoais e são o sustentáculo do comportamento humano ,que têm uma componente intelectual e emocional.
O homem fica convencido dum valor, este é-lhe caro e ele está pronto a defendê-lo.
Ao longo do ciclo vital, o homem perde, adquire ou transforma valores anteriores.
Será necessário que cada um clarifique os seus valores, dado que estes permitem aumentar o nível da realização de si mesmo [Borges de Meneses, 2002: 46-62].
O valor é algo que é objecto de uma experiência, de uma vivência por parte do sujeito ou por parte da pessoa podemos ver o valere de uma personalidade, a beleza de
uma paisagem e o carácter sagrado de um lugar. Estamos perante valores éticos, estéticos e religiosos. E a nossa vivência destes valores é um facto real, quando inserida
naquilo a que poderemos chamar de qualidades axiológicas, de um quale dos objectos
em questão: homem, paisagem ou lugares. É este quale que constitui o carácter e
desperta em nós o sentimento respectivo ou a referida vivência.
O termo pessoa engloba toda esta série de valores, possuindo ambos os termos
(pessoa e valor) um teor conotativo e denotativo, diferente, exigindo diversos valores
ou diversas espécies de valores.
Para M. Scheler, existe uma relação íntima entre valor e deve-ser, onde todo o deveser se apresenta como valor. Este deve-ser é distinguido de duas formas: uma ideal e
outra normativa.
O deve-ser vive-se num valor por nós contemplado, no aspecto da sua relação com
um possível ser real. Será, neste sentido, que podemos falar de um dever ser ideal
(ideales sollen). Mas a este, contrapõe-se outro dever-ser por nós contemplado, dentro
36
de uma outra relação: a que se estabelece entre ele, no seu conteúdo e um certo querer
que se propõe realizar esse conteúdo, o dever ser da obrigação (pflichsolen).
Significa que o dever ser ideal se transforma num dever ser normativo, desde que o
seu conteúdo passe a ser concebido e vivido (erleben) por uma consciência apostada
na sua possível realização ou inclinada por um qualquer impulso profundo.
Scheler é, portanto, da opinião que o dever ser ideal pertence à essência dos valores,
quando estes são contemplados na relação com uma possível realidade. O dever ser
ideal tem o seu fundamento na relação entre o valor e a realidade. Assim, os valores,
quando contemplados em si, não contêm o momento do dever ou obrigação.Como
todos os valores se referem a um sujeito, poderemos classificar estes em duas classes
fundamentais: valores sensíveis e valores espirituais. Os primeiros referem-se ao
homem como simples ser da natureza. Os segundos são para o homem como um ser
espiritual. Esta análise corresponde à temática central da antropologia axiológica de
M. Scheler, centrada na noção de pessoa como acto axiológico.
A pessoa surge como unidade de ser, concreta e essencial de actos. Significa, que,
para M. Scheler, a pessoa não é um simples conjunto de actos, que se unificam num
centro comum, como os raios de luz convergem num só ponto. Assim, em M. Scheler,
a pessoa é uma unidade concreta, isto é, possui uma identidade, considerada por
Scheler como primeiro valor. Numa palavra, possui auto-consciência do ser pessoa,
como realidade prioritária, significando que, por um lado, o homem se diferencia dos
outros seres animais e, por outro, se relaciona com o mundo.
A convivência, com as outras pessoas, circunscrita no mundo das coisas, supõe-se
uma relação inter-subjectiva com o Universo, como local obrigatório para o desenvolvimento de tal relação axiológica. A exclusividade da pessoa concede um valor,
permite um progresso inédito no conceito de pessoa, atribuindo-lhe a noção de individualidade e de unicidade.
Segundo M. Scheler, não basta, para ser pessoa, auf dem Rücken, ter a capacidade
de pensar nem a capacidade de pensamento reflexivo sobre si mesmo, mas significa
muito mais: a autoconsciência. Só se é pessoa, quando esta integra todas as classes
possíveis de consciência: a cognitiva, a volitiva, a sentimental, a do amor e do ódio.
Significa que a autoconsciência é sinónimo de identidade, quando compreende todas
as virtualidades da pessoa.
A pessoa, segundo Scheler, é acto unificado, como acto, essencialmente, de natureza unificada num caminho concreto particular. Os actos são as pessoas. Se um acto
não pode ser um objecto, então a pessoa, que vive na execução de actos, a fortiori,
nunca poderá ser um objecto [Spader, 2002: 104-105].
37
Descobrir a pessoa significa entrar no mundo de todos os valores, hierarquizados,
por M. Scheler, em diferentes graus.
Os valores são qualidades autênticas e verdadeiras a priori, não são aparentes nem
falsas, mas sim objectivas, independentemente dos bens e dos fins. São a priori,
porque nos indica que não são fruto da experiência indutiva, ou seja, designa aquelas
unidades significativas e ideais, que são dadas, por si mesmas, em virtude do conteúdo
de uma intuição imediata. Significa que o ser dos valores é independente das variações
e transformações da existência dos bens, não se podendo conceber os fins de uma
acção moral, separadamente dos valores a serem realizados [Blosser].
O valor da pessoa coloca-se por M. Scheler, pelo grau supremo da hierarquia axiológica, no vértice da pirâmide, local onde convergem todas as arestas, que ascendem
progressivamente até ele. Naturalmente, a pessoa é o autovalor, como o fornecedor de
referência de todo e qualquer valor infra-humano.
Pelo carácter dinâmico que M. Scheler reconhece na pessoa, não só a reduz a um
conjunto de actos, mas explicita, de forma clara, o valor da identidade, conforme
aquele que ele mantém sobre a autoconsciência da pessoa. A pessoa adquire, maior
sentido de identidade, na medida em que sai de si mesma. Para M. Scheler, ela surge
do valor da própria identidade do homem. O valor do núcleo da pessoa é objecto da
participação activa do homem.
Segundo M. Scheler e N. Hartmann, o valor realizado não se identifica com o objecto ou o ser em que se actualiza, este é o seu suporte e o seu portador.
Não constituem um mundo novo, porque o mundo dos valores se identifica com o
mundo dos seres. Logo, não constituem um mundo desconhecido, porque o valor foi
já profundamente estudado na filosofia medieval com o nome de bem.
Não negamos que esta corrente filosófica deixasse de trazer algumas vantagens e
até verdades aproveitáveis. A aplicação do valor às ciências, além de ser causa do
esclarecimento de muitos pontos obscuros, dirigiu-as para um fim mais prático, afastando-se assim o perigo do intelectualismo exagerado, tendente a manter-se em especulações estéreis.
Com razão se salienta a relação do valor ao sujeito, pois o valor aperfeiçoa o sujeito
como bonum est perfectivum subiecti. Deste modo, originaram-se novas impulsões de
realização e aperfeiçoamento, pois o homem, dotado de uma vontade que necessariamente abraça o Bem, tende espontaneamente para aquilo que participa do Bem, ou
seja, que se lhe apresenta como valor.
Sem as bases ontológicas, que constituem o fundamento da verdadeira filosofia, a
teoria dos valores não pode manter-se. A sua pujança, que ao princípio parecia avassaladora, depressa esmoreceu, de tal modo que esta corrente filosófica, quase se extin-
38
guiu. A filosofia dos valores será sempre um marco do pensamento filosófico. Outras
ideias ,das quais fará parte a filosofia dos valores, dominam hoje o pensamento crítico.
Mas, que dizer do valor que oscila, quanto ao fundamento, entre uma aretologia
axiológica, seguindo um caminho ético,e uma axiologia ontológica, dominada pela
interpretação metafísica do Bem. Cremos que assim será sempre a dupla orientação a
reinar na Filosofia dos Valores,dado que todas elas buscam o sentido fenomenológico
do Bonum.
Summary
The work on ethics expands. Pascal’s idea of an – ordo cordis – by the construction
of a hierarchical system of values. He taught that values as objective qualities are disclosed in feelings, which have a cognitive function and, thus, aid in the fabrication of a
priori theories in all realms of being.
But the recognition of the realms of universal values, a sector of which forms the
ethos of a given age, has to be supplemented by that of the order of the time with its
individual values, and claims. There are so many lectures about the value philosophy,
that I explain on this article.
[1]
Aristote, Éthique a Nicomaque, nouvelle traduction avec introduction, notes et
index par J. Tricot, Paris 1959.
[2] Augustin S., Obras completas, XXVI, Sermones, (6º), 339-396, traduccion, notas
e indices de Pio de Luis, B.A.C., Madrid 1985.
[3] Bastos, F.E. 1999/2000. A posição do homem no mundo de Max Scheler, in: Gil
Vicente, Revista de Cultura e Actualidades.
[4] Beorlegui, C. 1994. La intersubjectividad asimétrica, clave de la responsabilidad
ética, in: Revista Castellana de Teología, 19/1994.
[5] Blosser, Ph. Das Motiv des Umsturzes der Werte in der Erkenntnis der Welt und
des Menschen in der Philosophie von Max Scheler, in: Pfafferott –Vom umsturz
der Wert in der modernen Gesellschaft.
[6] Borges de Meneses, R. D. 2002. Homem e Pessoa para uma Comissão de Ética:
ontologia e fenomenologia, in: Enfermagem Oncológica, 24/2002.
[7] Borges de Meneses, R.D. 2005. Do Desvalido ao Samaritano, in: Eborensia
27/2005.
[8] Cabral, R. 2000. Temas de Ética, Braga.
[9] Coreth, E. 1988. O que é o Homem? Elementos para uma Antropologia
Filosófica, tradução do alemão por Maria de Lourdes Stiegeler, Lisboa.
[10] Cortina, A. 1995. El confuso mundo de los valores, en Etica civil y religión. Ed.
PPC. Madrid 1995; Lazcano R., Sobre los valores, in: Revista Agustiana, vol.
XXXVI/1995.
39
[11] Dalt de Mangione, E. 2005. Conocimiento y respuesta al valor. Enfoque fenomenologico axiológico, in: Sapientia 60/ 2005.
[12] Donat, J. 1921. Ontologia, Innsbruck.
[13] Duvignaud, J. 1990. La solidaridad. Vinculos de sangre y vinculos de afinidad,
México, Encuentro.
[14] Fragata, J. 1946. Filosofia do Valor, in: Revista Portuguesa de Filosofia, II,
1/1946.
[15] Fragata, J. 1946. Filosofia dos Valores, in: Revista Portuguesa de Filosofia,
2/1946.
[16] Gevaert, J. 2001. El Problema del Hombre – Introducción a la Antropologia
filosófica, Salamanca: ediciones Sígueme.
[17] Hartmann, N. 1948. Grundlegung der Ontologie, Berlin.
[18] Hessen, J. 1944. Filosofia dos Valores, tradução do alemão por L. Cabral da
Moncada, Coimbra, Gráfica de Coimbra.
[19] Hessen, J. 2001. Filosofia dos valores. Tradução e prefácio de Prof. Cabral de
Moncada; Coimbra: Edição Almedina.
[20] Izquieta, J.L., Garcia Riobo, M. A. 1987. Altruismo y solidariedad. Apuntes
antropológicos, in: Estudios filosóficos, 36/1987.
[21] José Maria, M. 1995. Introducción a la axiologia, Madrid.
[22] Kant, I. 1911. Kritik der praktischen Vernunft, in: Gesammelte Schriften, Band
V, Berlin.
[23] Kant, I. 1981. Schriften zur Ethik und Religions Philosophie, Band II, W. Buchgesellschaft, Darmstadt.
[24] Kant, I. 1981. Traité de pédagogie. Paris.
[25] Lazcano, R. 1995. Sobre los valores, in: Revista Agustiana, vol. XXXVI/1995.
[26] Lazcano, R. 1995. Sobre los valores, in: Revista Agustiana, vol. XXXVI/1995.
[27] Lazcano, R. 1995. Sobre los valores, in: Revista Agustiana, vol. XXXVI, 1995,
(345-359).
[28] Leguam, M. 2001. La philosophie morale de Kant, Paris.
[29] Marquez, G.S.J. 1942. Crítica de la Filosofia de los Valores, in: Razón y Fé,
Madrid.
[30] O termo autorealização pressupõe um conjunto de possibilidades humanas prédeterminadas, que devem ser actualizadas harmoniosamente; Gevaert, J. 2001.
El Problema del Hombre – Introducción a la Antropologia filosófica. Salamanca.
[31] Ortega y Gasset, J. 1943. Obras Completas, Madrid.
[32] Osswald, W. 2002. Humanização, ética, solidariedade, in: Cadernos de Bioética,
12-29/2002.
[33] Renaud, M. 1994. Os Valores Num Mundo Em Mutação, in: Brotéria 299322/1994.
[34] Renaud, M. 1994. Os Valores Num Mundo Em Mutação, in: Brotéria 299322/1994.
[35] Ribot, C., Logique des sentiments, Paris, s/d.
[36] Scheler, M. 1941., Ética, traducido del aleman por H. R. Sanz, tomo I, Madrid.
[37] Scheler, M. 1942. Ética, nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo
ético. Tradução do Alemão por Hilário Rodriguez Sanz, Tomo II, Madrid.
40
[38] Scheler, M. 1966. Der Formalismus in der Ethik, Berlin.
[39] Scheler, M. 1966., Der Formalismus in der Ethik, Berlin.
[40] Spader, P.H. 2002. Scheler’s Ethical Personalism, its logic, development, and
promise, New York.
[41] Thomae Aquinatis, S. 1985a. Opera Omnia, IV, Stuttgart, De Veritate, q. 21, art.
2.
[42] Thomae Aquinatis, S. 1985b. Opera Omnia, I, Summa Theologiae, I, quaest. 26,
art. 2.
[43] Thomae Aquinatis, S. 1985c. I, quaest. 5, art. 6, c.; I, quaest. 16, art. 4,2.
[44] Thomae Aquinatis, S. 1985d. I, quaest. 5, art. 1, ad 3.
[45] Verges Ramírez, S. 1993. El hombre, su valor em Max Scheler. Prólogo de Eudaldo Forment Girald; Barcelona.
[46] Verges Ramírez, S. 1993. El hombre, su valor em Max Scheler. Prólogo de Eudaldo Forment Girald; Barcelona: Série biblioteca Universitária de Filosofia, 1ª
edição.
[47] Verges Ramírez, S. 1999. «La persona es un «valor por si misma», segundo Max
Scheler, in: Revista Pensamento vol.55, nº 212.
41
nr 1/2010
[s. 43-51]
Remigiusz Ryziński
Uniwersytet Jagielloński
Structuralist Barthes
Key words: Roland Barthes, structuralism, writing, interpretation
W 1916 roku miało miejsce pierwsze wydanie Kursu językoznawstwa ogólnego Ferdinanda de Saussure’a [de Saussure, 1999], którą to książkę uznaje się za Biblię strukturalizmu i jego początek. Przynajmniej do czasu konferencji w Baltiomore w 1966
roku, w czasie której Barthes i Derrida wygłosili referaty krytyczne wobec strukturalizmu, prąd ten utrzymywał się w humanistyce XX wieku w sposób niezachwiany. Jego
podstawę tworzyły z jednej strony językoznawstwo, a z drugiej antropologia strukturalna (Claude Lévi-Strauss). Bez wątpienia jednak zasięg strukturalizmu wychodził
daleko poza badania teoretycznoliterackie. M. Foucault w filozofii, J. Lacan w psychoanalizie, P. Bourdieu w socjologii, L. Althusser w socjopolityce marksistowskiej byli
nim naznaczeni. (Stąd satyryczny rysunek z 31 numeru La Quinzaine Littéraire, na
którym widać wielką, jak mówił Jan Błónski, czwórkę świętego kolegium strukturalistów, tj. Lévi-Satraussa, Foucault, Lacana i Barthesa siedzących w pozach indiańskich
szamanów przy ognisku).
Ogólny podział strukturalizmu daje się dość łatwo zobrazować. W językoznawstwie prym wiodły Szkoła Genewska (F. de Saussure), Szkoła Praska (R. Jakobson),
Szkoła Kopenhaska (L. Hjemslev) i Szkoła Amerykańska (F. Boas). W literaturoznawstwie natomiast wyróżnić można przede wszystkim poetyki: lingwistyczną (Jakobson),
generatywną (narratologia francuska), strukturalną sensu stricte (T. Todorov, G. Genette, R. Barthes) i intertekstualną (M. Riffaterre, J. Kristeva) [Burzyńska, 2006].
Zasadniczą cechą strukturalizmu jest pragnienie zbudowania takiego systemu, który byłby zdolny do wykrycia cech stałych i uniwersalnych w danym tekście (albo bycie
kulturowym), a następnie służyłby jako pewna matryca do wszystkich innych. Chodziło o to, by skoncentrować się na jakimś szczególnym tekście lub jego interpretacji –
43
Remigiusz Ryziński
które mogą być różne – ale, by wyprodukować ogólny schemat czytania wszystkich
narracji świata. By tego dokonać potrzebna była metoda wymyślona dla językoznawstwa.
Przedmiotem badań de Saussura stał się system językowy, langue, a nie mowa, parole - langage, jako uznana z góry za zbyt zróżnicowana i niespójna, zależna od zbyt
wielu czynników zewnętrznych. Język, zdaniem de Saussure’a, jest tworem autonomicznym, tzn. niezależnym od rzeczywistości zewnętrznej. Ponadto charakteryzuje się
szczególną spójnością wszystkich swoich elementów. Znak nie zależy od rzeczywistości i ma, podobnie jak znaczenie, charakter arbitralny. Relacja między signifiant (znaczące, obraz) i signifié (znaczone, pojęcie) tworzy znak (stąd przeświadczenie o tym, że
pisanie, écritur, jest niemożliwym do rozdzielenia związkiem signifié (pewnej wartswy
idealnej) i signifaint (materii), a co za tym idzie, że przechodzenie od signifiant do
signifié jest jednokierunkowe i że w ten sposób powstaje sens dzieła. W pewnym sensie, choć nikt tego nie powiedział, signifié w tym czasie rozumiane jest jako coś lepszego od signifiant. Dopiero późny Barthes – ale i ten z okresu zachwytu nad Japonią –
zauważy, że to signifiant (i to pozbawione znaczącego) ma rzeczywistą wartość (jako
przyjemność)). De Saussure’a interesował jednak wyłącznie znak językowy, a nie jego
rzeczywiste odniesienie, dlatego jego metoda strukturalna miała sens na poziomie
języka, a nie poza nim. (Podobnie jak teoria prawdy Alfreda Tarskiego działa dla
metajęzyków, ale nie dla rzeczywistości).
Konsekwencją takiego stanowiska była teza, że nawet funkcja poetycka dzieła literackiego jest niczym więcej poza elementem jego struktury. Literatura stała się takim
samym komunikatem, jak każda inna wypowiedź. Mówiąc inaczej: tekst literacki
zatracił swoją metafizykę na rzecz przekonania, że jest zrobiony na takich samych
zasadach, jak wszystkie inne twory językowe [Jakobson, 1971].
Roland Barthes twierdził nawet, że nie ma technicznej różnicy między naukowym
strukturalizmem z jednej a sztuką w ogóle, w szczególności zaś literaturą – z drugiej
[Barthes, 1970:276]. Istotą takiego stanowiska było przekonanie o nieadekwatności
rozważań nad literaturą w jej perspektywie poza tekstowej, czyli na przykład o interpretacji tekstu literackiego z uwzględnieniem jego elementów metatekstualnych typu
biografia autora, psychologizm, czy jakkolwiek rozumiana genealogia dzieła. Prawdą
tekstu miał być sam tekst, jego złożone płaszczyzny ale i pewne stałe i niezmienne
kody, a nie kontekst, czy znaczenie poza materialne, takie jak przyjemność, na która
Barthes wkrótce się nawróci.
Współcześnie, zwłaszcza w perspektywie późnych pism Barthesa, trudno sobie wyobrazić, że rzeczywiście mógł on poszukiwać warunków treści, a nie samą treścią, czy
stanem, jaki ona w czytelniku wywołuje. Forma i model lingwistyczny miały wówczas
44
dla niego znaczenie zasadnicze. Reguły pisania, a nie samo pisanie, nie akt, ale tekst
jako byt skończony, wolny od swej przeszłości i przyszłości, samoistny i pozbawiony
autora, ale też obojętny na czytelnika, interesowały Barthesa - strukturalistę.
We Wstępie do analizy strukturalnej opowiadań Barthes mówi o nauce określającej
warunki treści dzieła literackiego, które powstaje dzięki istniejącemu „implicite” systemowi jednostek i reguł [Barthes, 1977: 156]. U Barthes’a struktura dzieła literackiego
sprowadza się do opisu zdania ze względu na jego poziom: fonetyczny, gramatyczny
i kontekstowy. Samo opowiadanie (récits) podobne jest do zdań (ze względu na występowanie w nich czasów, trybów, aspektów i osób), choć nie jest oczywiście ich sumą.
Przede wszystkim jednak opowiadanie wolne jest od jego historii i pola kulturowego.
Barthes, kierując się dokonaniami lingwistyki, która zaobserwowała, m.in. istnienie
związku homologicznego pomiędzy zdaniem jako jednostką pierwotną, a wypowiedzią jako następstwem zdań, zauważa istnienie tego związku na poziomie opowiadania, które składa się ze zbioru zdań o nieskończonej modalności, ale o znanej i przeliczalnej strukturze.
Wyróżniony przez Barthes’a poziom funkcji opowiadania (zaczerpnięty z modelu
Proppa), obok poziomu działań (aktantów, Greimas) oraz poziomu narracji (dyskursu, Todorov), charakteryzuje je, przynajmniej w założeniu, w sposób najpełniejszy. Ze
względu na wszechobecność opowiadania i jego szeroką nośność znaczeniową, jednostki funkcjonalne dzielą się na klasy formalne: dystrybutywne (funkcje, a więc
korelaty: kardynalne – rdzenie, punkty zwrotne opowiadania; katalizy – oddzielające
jednostki opowiadania) oraz integracyjne (oznaki takie jak tło, bohater, które można
podzielić na oznaki właściwe – charakter, uczucia, atmosfera oraz na informacje dotyczące czasu, przestrzeni lub innej identyfikacji).
Najważniejszą jak się wydaje tezą Barthesa ze Wstepu do analizy strukturalnej opowiadań, był jego sprzeciw wobec mimesis i uznanie, że funkcją opowiadania, czy też
literatury w ogóle, nie jest reprezentacja, czyli jakieś przedstawienie rzeczy samej za
pomocą środków mimetycznych, ale spektakl zawierający się wyłącznie na sobie. Nie
chodzi więc o pewną jak się wydaje immanentną cechę literatury, jaką byłaby jej magiczność, ale o sens budowany na relacjach – zawsze takich samych – wewnątrz struktury tekstu. Barthes twierdzi, że aby coś opowiedzieć – chociażby była to opowieść
głęboko odrealniona albo, przeciwnie, związana bezpośrednio z osobą opowiadającego, musi on ulec sile zasad budowania i konstrukcji tekstu (opowiadania).
W 1967 roku w Times Literary Supplement Roland Barthes publikuje tekst pt.
Science versus Literature, który w wersji francuskiej nazwany zostanie nieco łagodniej,
a mianowicie: De la science à la littérature [Barthes, 2002a: 1263-1271]. Artykuł ten to
projekt połączenia strukturalizmu i literatury na płaszczyźnie języka, który stanowi
45
Remigiusz Ryziński
z jednej strony punkt wyjścia badań językoznawczych, a z drugiej jest materią dzieła
tekstualnego. Podobnie jak we wcześniejszym tekście pt. Écrire, verbe intransitif, wygłoszonym jako referat na sławnej konferencji w Baltimore w 1966 roku, tak i teraz
Barthes twierdzi, że pisanie – i język literacki – są nieprzechodnie, natomiast badanie i język naukowy – są instrumentalne. Dlatego też, aby dokonać ich symbiozy, twierdzi
Barthes, strukturalista musi stać się pisarzem. Pisarz – strukturalista będzie wreszcie w
stanie powiedzieć coś istotnego i rzeczywistego o pisaniu w ogóle.
Barthes pragnie, by nauka zespoliła się z literaturą, a strukturalista z pisarzem.
Twierdzi jednak wciąż, że metajęzyk nigdy nie będzie w stanie – i nie może – wypowiedzieć o pisaniu czegoś ostatecznego, bo literatura zawsze ów język będzie przekraczać. W istocie, jak się wydaje, Barthes stara się więc dokonać parodii języka naukowego, by z poziomu meta zejść na poziom zero.
Poziom zero pisania opublikowany w wydawnictwie Seuil, w serii Pierres vives w
1953 roku, to pierwsza znacząca książka Barthesa [Barthes, 2002b: 169-229] Publikacja
ta wiąże się z wydą w 1948 roku książką J.P. Sartre’a, Qu’est-ce que la littérature? oraz
dwiema pozycjami autorstwa M. Blanchota, L’Espace littéraire (1955) i Le Livre à venir
(1959) [Sartre, 2000], [Blanchot, 1995]. Jeśli u Sartre’a literatura była naznaczona
totalnością, a co za tym idzie, jak mówi, chora, to u Barthesa jej funkcją jest otwartość.
W Élements de sémiologie (1965) [Barthes, 2002c: 1465-1524] Barthes szczegółowo
definiuje strukturalizm przez podanie istotnych dla opowiadania par: I. Langue et
Parole; II. Signifiant – Signifié; III. Système et Syntagme; IV. Dénotation et Connotation
[Jean-Yves Tadié, 1987].
System językowy, system znaczeń, język (langue) jest tym, co pozostaje z mowy
(langage), kiedy odejmiemy od niego wypowiedź słowną, słowo (parole). Jest to socjalna część języka, po prostu umowa społeczna, której celem jest komunikacja. Słowo
zaś (parole) jest indywidualnym aktem selekcji i aktualizacji [Jean-Yves Tadié, 1987:
1472] w którym podmiot mówiący wykorzystuje kod językowy, w którym się porusza,
aby wyrazić swoje myśli. Okazuje się jednak, że to język jako system (langue) wynika z
mowy będąc jej produktem i instrumentem.
Znaczone (signifié) i to, co znaczące (signifiant) w terminologii de Saussure’a to
składniki znaku (signe). Sam znak można określić różnymi terminami: sygnał, oznaka,
ikona, symbol, alegoria, z których każdy określa r e l a c ję pomiędzy członami danej
relacji. Para signifié i signifiant odsyła do opisu lingwistycznego i semiologii jako nauki
o strukturze dzieła. Tekst jest interpretowany jako znak, w którym signifiant oznacza
materialność liter i ich połączeń w słowa, zdania, akapity, rozdziały. Signifiant to
dźwiękowa strona znaku, natomiast signifié – sens zarazem pierwotny, jednoznaczny
i określony, zdeterminowany przez poprawność znaków, które są jego nosicielami [Bar-
46
thes, 1972]. Signifié jest reprezentacją (psychiczną) rzeczy, jej konceptem, a signifiant
to, np. słowa, obiekty, wyobrażenia, dźwięki, a więc s u b s t an c j a dzieła. Natomiast
signifiance to akt, który wykorzystując signifié i signifiant tworzy znak (signe).
W Działalności strukturalistycznej (1963) [Barthes, 1970: 273-281], [L’activité
structuraliste, 2002] Barthes szczegółowo analizuje relację: s y n c h r o n i a – d i a c h r o n i a . Para ta wskazuje na jej historyczność i podkreśla czasowość opisu. Strukturalizm jest d z i a ła l n o ś c i ą , w której dużą wagę kładzie się na uporządkowany szereg
skończonej liczby operacji myślowych, których celem jest poznanie zasady działania
badanego przedmiotu, w tym przypadku tekstu. Można wyróżnić dwie typowe operacje w tego typu badaniu: cięcie w celu odnalezienia najmniejszej różnicy, którą następnie wiąże się w paradygmat według relacji podobne – różne; oraz porządkowanie – aby
ukazać funkcjonalność model strukturalnego, który wprowadza porządek między
sąsiadujące jednostki.
Strukturalizm wykształcił pojęcie określające postać, która bierze udział w danej
sekwencji narracji. Aktant zapowiada w ten sposób papierowość i późniejszą śmierć
autora. (Ten, kto mówi w opowiadaniu nie jest tym, kto pisze (w życiu), a ten kto pisze
nie jest tym, kto jest, powie Barthes). Stąd człowiek strukturalny to taki typ twórcy, dla
którego uprawianie struktury, przy jednoczesnym pomijaniu poziomu refleksyjnego,
jest szczególnym doświadczeniem określającym go w kategoriach wyobraźni, a nie
ideologii.
Inny badacz tematu, Gérard Genette, charakteryzując krytykę literacką w eseju
Strukturalizm a krytyka literacka [Genette, 1074: 275-293], zwraca szczególną uwagę
na rolę pisma [l’écriture] jako narzędzia (analizy) i przedmiotu (literatury) badania
jednocześnie. Jako taka krytyka sama staje się literaturą, na wzór muzycznego komentarza do innego muzycznego dzieła wciąż byłby muzyką, lub rysunku inspirowanego
innym – dziełem sztuki obrazowej. Genette podaje przykład Maurice’a Blanchot’a
i jego Espace littéraire jako krytyka i dzieła krytycznoliterackiego, zmienionych –
właśnie przez Barthes’a – w literaturę (tekst) i pisarza, a więc autora przekazu, który
ma w jakiejś mierze skłonności do przekształcania się w widowisko [Genette, 1074:
276].Taka klasyfikacja ujawnia ciekawą zależność tekstu od czytelnika, który dokonuje
nominacji przedmiotu pisma (chose de l’écriture) jako posiadającego, lub nie, literacką
specyfikację (funkcję). Zabieg ten nie ma nic wspólnego z interpretacją, bo, przypomnijmy, strukturalizm (jako metoda badań krytycznych) świadomie porzuca badanie
warunków bytu dzieła literackiego czy jego determinacji: zewnętrznych, psychologicznych, społecznych lub innych – by skupić uwagę na samym dziele, traktowanym już nie
jako rezultat działań, ale jako byt niezależny [Genette, 1074: 283]. Być może dałoby się
połączyć, jak chciałby Genette wysiłki hermeneutyki i strukturalizmu w eklektycznej
47
Remigiusz Ryziński
krytyce literackiej ze względu na wspólny teren badań, mimo istniejących różnic w
akcencie przedmiotowym i koniecznym ze względu na metodę wyboru pomiędzy:
signifié (sens) i signifiant (znak)? (Może warto dodać, że słownik Le petit Robert
tłumaczy wskazane terminy: signifié – zawartość znaku, przeciwstawiony i położony w
signifiant: sens [Contenu du signe, opposé et lié au signifiant]; signifiant – część
materialna znaku, przeciwstawiony i położony w signifié [Partie matérielle du signe,
opposée et liée au signifié]). Obecnie właśnie to stanowisko ma największe poparcie,
czy też cieszy się największym zainteresowaniem wśród teoretyków literatury, krytyków i filozofów.
W wydanej w 1970 roku książce S/Z, która powstała w wyniku pracy na dwuletnim
seminarium w École pratique des hautes études, Barthes stara się pokazać działanie
swojej metody, mianowicie wykazać konieczność analizy postępującej, opartej na
konkretnym tekście [Barthes, 1999: 46]. Wybiera do tego celu nowelę Sarrasine Balzaka, wikłając się, jak sam mówi, w sieć odsyłania, i próbując przeprowadzić analizę
całego opowiadania, które, zgodnie z założeniami strukturalizmu, jest matrycą dla
wszystkich opowiadań świata. W istocie, jest to pierwsza tak obszerna, i zamierzona
na kompletną, analiza utworu literackiego w historii. Ma ona wytłumaczyć nie tyle
sens opowiadania (tego konkretnego), ale raczej sens czytania (opowiadania w ogóle).
Barthes pragnie jednakże czegoś jeszcze. Chce mianowicie dokonać po raz pierwszy
w całości przepisania literatury, tzn. przeczytania tekstu, tak jak gdyby był on pisany
na nowo. Barthes w późnym okresie wróci do tego założenia, pragnąc stać się Proustem, czy Tołstojem. Stąd Sarrasine w całości umieszczony zostaje (dopiero) na końcu
książki, paradoksalnie już po lekturze jego fragmentów. W efekcie powstaje tekst,
którego autorem jest czytelnik.
Tekst taki nie jest interpretacją. Opowiadanie podzielone zostaje na zasadzie metody pisarskiej, nie interpretacyjnej. Nie tłumaczy się tutaj poszczególnych jego części,
pisze się je od nowa. Dlatego Barthes nie chce, aby czytelnik znał opowiadanie Balzaka, po to by wyzwolić czytelnika i tekst z nudy czytania – cytuje opowiadanie w całości
na końcu. Taki cytat uwalnia od przymusu interpretacji i zakładanej na początku
znajomości tekstu omawianego. Nie istnieje przecież początek czytania, a wszystko
jest tekstem, dlatego nie ma pierwszej lektury, a jedynie ponowne przepisanie tekstu
mnogiego, tzn. nowego, choć wciąż tego samego. Barthes chce pokazać prawdziwą
radość czytelnika, który bierze udział w pracy tekstu, rezygnując z powagi i bezczynności, tak, by w pełni móc zachwycić się grą signifiants, tzn. rozkoszować się pisaniem
i językiem, nie szukać w tekście ukrytych sensów, lecz tworzyć je. Dlatego autor S/Z
może powiedzieć, że w pracy literackiej albo w literaturze jako pracy chodzi o to, by
48
czytelnik był nie tylko odbiorcą, ale wytwórcą tekstu. Barthes odrzuca więc tekst jedynie czytelny (lisible) na rzecz tekstu pisalnego (scriptible).
(…) prze-pisanie [tekstu] powinno polegać jedynie na jego rozsiewaniu, rozpraszaniu w polu nieskończonej różnicy. Tekst pisalny jest wieczną teraźniejszością, na
której nie może opierać się żadna mowa ciągła (przekształcająca go nieodwracalnie
w przeszłość; tekst pisalny to my w trakcie pisania, zanim jeszcze nieskończona gra
świata (świat jako gra) nie zostanie wzięta w nawias, przerwana, powstrzymana,
utrwalona przez jakiś pojedynczy system (Ideologię, Gatunek, Krytykę), narzucony na
mnogość początków, otwarcie sieci, nieskończoność języków. To, co pisalne, to powieściowość bez powieści, poezja bez wiersza, esej bez dysertacji, pisanie bez stylu,
wytwarzanie bez wytworu, strukturowanie bez struktury [Barthes, 1999: 39].
Pisalność ma więc polegać na rezygnacji z celu hermeneutyki, jakim było zdefiniowanie sensu dzieła, bo to zamknęło by je w jakimś systemie, a tym samym, pozbawiło
je życia. Interpretacja, której zamiarem jest m.in. uchwycenie istoty tekstu w ramach
jego historycznych źródeł, opiera się na statycznej równowadze, jednoznaczności
i pragnieniu prawdy tekstu. Tymczasem sam tekst musi żyć, musi być w akcie pisania,
tak, by zdołał rozsiewać swoje piękno w polu nieskończonej różnicy, tj. tam, gdzie
pragnienie tekstu jest silniejsze niż chciwość jego zrozumienia. To, co budzi zachwyt,
to poezja, lecz nie wiersz, to powieściowość, lecz nie powieść, to pisanie, lecz nie jego
forma. Interpretować – w sensie barthesowskim – to dekonspirować m n o g o ś ć , czy
raczej n i e s k o ń c z o n o ś ć sensów samego tekstu, a nie nadawać mu jakiś sens, czy
nawet wiele sensów. Język wskazuje właściwą drogę postępowania: to sama przyjemność jego używania jest ważna, a nie sposób, w jaki zostanie wykorzystana jego znajomość lub lista jego zastosowań.
W owym idealnym tekście mamy do czynienia z wielością sieci, które grają ze sobą
w taki sposób, by żadna z nich nie mogła kontrolować pozostałych; tekst ten jest galaktyką signifiants, a nie strukturą signifié; nie ma on początku; ma charakter odwracalny; można doń się dostać przez rozliczne wejścia, z których żadne nie powinno
zostać pochopnie uznane za główne; kody, które tekst uruchamia, rysują się jak okiem
sięgnąć, są nierozstrzygalne (sens nigdy nie jest w nich podporządkowany jakiejś
decyzji, chyba że byłby to rzut kośćmi); systemy sensów mogą sobie podporządkować
ten absolutnie mnogi tekst, lecz ich liczba ze względu na nieskończoność języka nigdy
nie będzie ograniczona [Barthes, 1999: 40].
W tym świetle, czytanie jest odnajdywaniem znaczeń, nadawaniem tym znaczeniom nazw, ale w taki sposób, by w tym akcie tworzyć, rozwijać zdanie, bo jest ono
w istocie pracą języka [Barthes, 1999: 45], i to dokonywaną spoza tekstu, w zapomnieniu, że się czyta. Tekst, jak się wydaje, powinien unosić czytelnika, nie obciążać go
49
Remigiusz Ryziński
zadaniem zrozumienia, powinien otwierać wrota zachwytu, przyjemności samego
aktu czytania.
Strukturalizm Rolanda Barthesa – chociaż oparty na metodzie i założeniach jego
twórców i największych przedstawicieli – wydaje się obecnie być podejrzany. Ze
względu na nie dający się uciszyć głos pragnienia pisania, Barthes nie był w stanie
trzymać się metody i ciągle od niej uciekał. Przełom roku 1966 zaowocował – pomimo
kilkukrotnych prób uczynienia kroku w tył – porzuceniem metody i przede wszystkim
przejściem ze strony nauki na stronę przyjemności.
Summary
Although structuralism is mostly associated with Roland Barthes’s philosophy, its
main stream was related to Ferdinanda de Saussure, Michel Foucault, Jaques Lacan,
Philippe Sollers and other members of Tel Qeul. The article of Remigiusz Ryzinski is
mainly dedicated to the description of the numerous relations between Barthes’s
philosophy and structuralism of Saussure, Foucault, and Lacan, without obvious focus
on their dealings. It rather takes into perspectives of complicated original period and
goes to the end of structuralism in 80’s. The author search the main problems of structuralism and beyond in Barthes’s philosophy, the essential, its evolution and finish.
Structuralism became a discourse dominative for logocentric ideology, subject theory, and culture criticism, what has provided to postmodernism and Derrida’s philosophy of deconstruction.
For Ryzinski the most important and interesting question is Barthe’s method of
reading culture and writing abut it. In his opinion, looking for structures Barthes was
far from them. Deal with love for reading and writing, Barthes was not able – though
he was trying – to be a real structuralist. So on we can call his philosophy rather: structuralism of suspicions.
His reading method was completely different from traditionally understood interpretation (structural and hermeneutical). Ryzinski is trying to understand in his article how was possible to pass from the science pool to a pleasure of understanding.
Barthes was able to do the thing that many of philosophers would like to do.
[1]
[2]
50
Barthes, R. 1970. Działalność strukturalistyczna, in: R. Barthes, Mit i znak.
Eseje, (ed.). J. Błoński, Warszawa.
Barthes, R. 1972. Teoria tekstu, in: W. Błońska, Współczesna teoria badań
literackich za granicą. Antologia, (ed.). H. Markiewicz, Kraków.
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
Barthes, R. 1977. Wstęp do analizy strukturalnej opowiadań, in: Studia z teorii literatury. Archiwum przekładów „Pamiętnika Literackiego”, (ed.) M.
Głowiński, H. Markiewicz, Wrocław.
Barthes, R. 1999. S/Z, Warszawa.
Barthes, R. 2002a. De la science à la littérature, OC, t. II, Paris.
Barthes, R. 2002b. Le Degré zéro de l’écriture, OC, t. I, Paris 2002.
Barthes, R. 2002c. Eléments de sémiologie, OC, t. I, Paris.
Blanchot, M. 1995. Le livre à venir, Paris 1995.
Burzyńska, A., Markowski, M.P. 2006. Teorie literatury XX wieku, Kraków.
de Saussure, F. 1991. Kurs językoznawstwa ogólnego, Warszawa.
Genette, G. 1074. Strukturalizm a krytyka literacka, in: Pamiętnik Literacki
3/LXV/1074.
Jakobson, R. 1971. Lévi-Strauss C., „Koty” Baudelaire’a, in: Sztuka interpretacji, t. I, Wrocław.
Jean-Yves Tadié. 1987. La critique littéraire au XXe siècle, éd. Belfond.
L’activité structuraliste, Essais criotiques, Essais Points, Paris 2002.
Sartre, J.P. 2000. Qu’est-ce que la littérature?, Paris 2000.
51
nr 1/2010
[s. 53-59]
Ireneusz Świtała
Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie
W obliczu kultury antycznej – Fryderyk
Nietzsche i Narodziny tragedii albo Grecy
i pesymizm
Facing the Ancient Culture – Fryderyk Nietzsche and
The Birth of Tragedy or the Greeks and Pessimism
Key words: a man, politics, society, God, spirit, tragedy, art, dualism, morality
Tradycja ta mówi nam jednocześnie, że tragedia
powstała z tragicznego chóru i że pierwotnie była
tylko chórem i niczym więcej.
Fryderyk Nietzsche
W swej postawie filozoficznej Fryderyk Nietzsche [Legowicz, 1980: 423] reprezentował przede wszystkim scjentyzm, naturalizm w połączeniu z ewolucjonizmem
i głębokim relatywizmem w myśleniu. W płaszczyźnie interpretacyjnej był filozofem
często niezrozumiałym i odbieranym jako mało przystępny, zważywszy jego aforystyczny styl wypowiedzi i skłonności do roztaczania wizji na przyszłość.
Na tle swych wewnętrznych przekonań wytworzył własny ideał człowieka – nadczłowieka, który – w jego przekonaniu – tak naprawdę nie istnieje, ale można go po
prostu wyhodować. Z perspektywy czasu skłonni jesteśmy przychylić się do stwierdzenie, że był to ideał przede wszystkim hołubiący doskonałość biologiczną, a więc nie
pozbawiony istotnych cech witalnych i siły żywotności. W tym ujęciu ideał ten miał w
sobie także doskonałość ducha i dostojność, która nakazywała mu mieć dystans do
innych ludzi, w tym zwłaszcza do siebie.
Filozofia Nietzschego doczekała się różnych interpretacji. I tak na przykład rodzący
się w Niemczech nazizm – chciał widzieć w nim przede wszystkim prekursora ideologii rasistowskiej i jednostkę egzaltowaną, która to uwalnia się od wszystkich wprowaWYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
53
Ireneusz Świtała
dzanych i aktualnych norm moralnych. Zdaniem Jana Legowicza [...] wpływ filozofii
Nietzschego był bardzo silny i wszechstronny. Na gruncie społeczno-politycznym poglądy Nietzschego wykorzystywał faszyzm i niemiecki narodowy socjalizm. Nietzsche
wpłynął również na powstanie w Niemczech «filozofii życia» w dwóch postaciach: historycznej i biologicznej [Blackburn, 1997].
Z kolei Karl Jaspers (1883-1969), a później także Martin Heidegger (1889–1976),
starali się ująć powyższą tezę i nadać jej sens w interpretacji filozofii egzystencjalizmu.
W podejściu interpretacyjnym do filozofii Nietzschego nie brakowało również wielu
porównań do ideologii bliskiej Karolowi Marksowi (1818–1883). Trop ten okazał się
jednak mylny, a sam Nietzsche nie został przez marksistów do końca właściwie zrozumiany.
W ujęciu współczesnym, pozbawiony dwuznacznych głosów interpretacyjnych,
Nietzsche zajmuje dzisiaj znaczące miejsce w kulturze europejskiej. I chociaż jego
filozofia mogłaby wydawać się nieco przebrzmiała i nieaktualna, nadal wzbudza
ogromne zainteresowanie. Wciąż powraca się do jego desperackiej wręcz teorii osobowości i twórczości, niezwykle fragmentarycznej, aforystycznej, ale przez to jakże
genialnej etc. etc.
Wśród pism, w których jak w lustrze odbijały się jego poglądy i postawy można
wyróżnić właściwie trzy, znane nam, okresy jego twórczości. Istotne jest to, iż każdy
z nich nasycony był dogłębnie zupełnie inną nutą entuzjazmu i w każdym dominował
inny kult myślenia, postrzegania. Te dwie istotne właściwości – kult i entuzjazm były
siłą napędową myślenia Fryderyka Nietzschego, były – powiedzielibyśmy – rysem jego
nieprzeciętnej indywidualności.
Zatem, w pierwszym okresie obecny był przede wszystkim kult sztuki, by w drugim
móc dostrzec uwielbienie i zachwyt filozofia nauką. Trzeci okres twórczości pisarskiej
przynosi dominację kultu życia i siły, przede wszystkim wielkiej indywidualności.
W naszych rozważaniach pozostaniemy w kręgu pierwszego okresu tworzenia Nietzschego, w którym tworzył on głównie pod wpływem muzyki R. Wagnera.
Z pierwszego okresu pochodzą pisma Niewczesne rozważania (Unzeitgemässe Betrachtungen – 1870–1872) i – interesujące nas tu szczególnie Narodziny tragedii... (Die
Geburt der Tragödie... – 1869).
Analizując, chociażby pobieżnie, życiorys Fryderyka Nietzschego zauważamy jego
życie tak pełne pasji, różnych zainteresowań, nie pozbawione było i sprzeczności,
a także wielu zawodów. Klimat ten doskonale oddaje jedno z jego dzieł, napisane
właśnie w latach młodości to wspomniane już Narodziny tragedii... powstałe 2 stycznia
1872 roku.
54
W obliczu kultury antycznej – Fryderyk Nietzsche i Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm
W istocie utwór ten można traktować jako reinterpretację greckości. Aby dopełnić
naszą myśl, posłużmy się twierdzeniem m.in. S. Blackurna, który uważa iż w tym
dziele [...] Nietzsche ustanowił słynne rozróżnienie dwu obecnych w życiu i myśleniu
Greków pierwiastków, mianowicie ducha apollińskiego i dionizyjskiego [Nietzsche,
1994: 44-46]. Także wskazuje ono wyraźną rewolucję filozoficzną i estetyczną, odbierane również jako krytykę teraźniejszej kultury oraz program jej odnowy.
Postawa apollińska ceniła przede wszystkim to, co jasne, przejrzyste i opanowane,
co było niezwykle wyważone, zamknięte, harmonijne, dopełnione i doskonałe. Postawa dionizyjska zaś znajdowała akceptację w pełni i płodności życia, ceniła sobie jego
pęd, nieograniczoność, powszechność, dysharmonię i dynamizm, który wyprzedzał
nawet w tym kontekście doskonałość.
Według Nietzschego, cała tradycja europejska wywodzi się właśnie z kultury greckiej. Tradycja ta została zdominowana przez harmonię idei, piękna, równowagi
i miary, to znaczy wszystkie te cechy, które mają wartość klasyczną. Jak twierdzi Nietzsche, to właśnie chrześcijaństwo przekazywało przez wieki i w każdy zakątek świata
pierwiastki kultury starożytnej.
Dla Nietzschego pogląd ten spełniał istotną rolę i nie pozostawał bez znaczenia. Jesteśmy skłonni, by sformułować wniosek, iż w ujęciu tego filozofa, to osłabienie
i utrata wiary chrześcijańskiej we współczesności przynoszą nam nieunikniony zanik
jakiejkolwiek możliwości dostępu do starożytnej klasyczności.
W Narodzinach tragedii... Nietzsche ukazuje nam dualizm, który pozostaje charakterystyczny i w zasadzie wyznacza głębię duszy greckiej. Czytamy bowiem: Grek znał
i odczuwał grozę i obrzydliwość bytowania; aby w ogóle żyć, musiał on ustawić przed
nim świetlany Olimp zrodzony ze snu. Owa ogromna nieufność do tytanicznych sił
natury [...]. To właśnie w sferze piękna widziano swe zwierciadlane odbicia, bogów
Olimpu [Nietzsche, 1994: 168].
Jak można by wnioskować – w ujęciu Nietzschego – to bogowie Olimpu są centralnym punktem świata greckiego, na którego istnienie są oni po prostu zdani.
Zapewne tragedią dla Greków był widok śmierci, wyniszczeń poparty przykrym
doświadczaniem w swej historii bytu nędzy i smutku. Jednakże bogowie Olimpu, żyjąc
w ciągłym świetle, bez żadnego cienia i z dala od niepokoju i zagrożenia śmierci,
usprawiedliwiają życie ludzkie.
Świat bogów Olimpu jest światem wytworu impulsu apolinejskiego; doświadczenie
chaosu, zagubienie się w każdej określonej formie nieustającego strumienia, jakim jest
życie, jest z kolei wytworem impulsu dionizyjskiego. Nietzsche – jak twierdzi Władysław Tatarkiewicz – Już w pierwszych swych pracach [...] przeciwstawił dwie zasadnicze
ludzkie postawy [...] symbol jednej z owych dwu postaw widział w Apollonie, drugiej –
55
Ireneusz Świtała
w Dionizosie [Nietzsche, 1994: 168]. Jeśli apolinejczyk ma tendencję do wytwarzania
określonego obrazu, harmonijnych form, które dają zapewnienie tego strumienia, to
dionizyjczyk charakteryzuje się nie tylko wrażliwością na chaos egzystencji, ale jest
również gotów pobudzić i pogrążyć się w tym chaosie, i ukryć w nim początek jednostki. W ślad za filozofią Nietzschego odkrywamy myśl, która rodzi następującą
konkluzję – jeśli kultura i architektura są sztuką apolinejską, to muzyka w większości
wywodzi się ze źródeł dionizyjskich.
Według Nietzschego, apolinejczyk i dionizyjczyk reprezentują siły, które znajdują
się wewnątrz pojedynczego człowieka i właśnie one – moce, energie, wprowadzają
jednostkę w stanu uśpienia (apolinejskiego) i zarazem upojenia (dionizyjskiego).
Należy jednak podkreślić, iż [...] Nietzsche stał naturalnie po stronie postawy dionizyjskiej. Wywodził, że w niej miało źródło wszystko, co w dziejach było wielkie, potężne,
twórcze [Nietzsche, 1994: 50]. Ale właśnie te dwa impulsy są miedzy sobą w ciągłym
konflikcie, starając zniszczyć się nawzajem.
Pamiętając, iż w pierwszym okresie twórczości Nietzschego dominował kult sztuki
ten oto spór rozdzielił grecką historię starożytną na cztery okresy w sztuce. Sam Nietzsche pisze: [...] z «epoki żelaza», jej walk między tytanami i jej cierpkiej ludowej
filozofii rozwinął się pod władzą apollińskiego dążenia do piękna świat homerycki, jak
tę «naiwną» wspaniałość pochłania wdzierający się strumień dionizyjski i jak wobec tej
nowej siły apollińskość przybiera postać sztywnego majestatu doryckiej sztuki i wizji
świata [Nietzsche, 1994: 51].
We wszelkich rozważaniach interpretacyjnych, jakie łączą się z pisarstwem Nietzschego należy pamiętać, iż dla tego niemieckiego filozofa świat dorycki nie jest rozważany jako szczyt greckości, lecz jako szczyt pojmowany w kategoriach tragedii
attyckiej, która to jest charakterystyczna dla perfekcyjnej syntezy tych dwóch impulsów. Jak słusznie potwierdza to Nietzsche [...] bo przecież nie chcemy ostatniego
z okresów, sztuki doryckiej, uważać za szczyt i cel owych dążeń artystycznych [Tatarkiewicz, 1993: 63].
Rozważania nasze krążą wokół utworu, który nosi znamiona tragedii. Dla kultury
antycznej tragedia wywodziła się z greckiego chóru satyrów, to znaczy z sakralnej
procesji, w której to uczestnicy przeobrażają się w sztuczne istoty ludzkie. Jak wiemy,
tragedia attycka trwa tylko pewien okres a nie wieczność. Jest ulotna, nie pozostawia
żadnego śladu, jest śmiercią poprzez zabójstwo. Twórcą tej ostatniej myśli był, jak
wiemy, Eurypides, który przyprowadził widza na scenę i który uwidocznił formę
czysto realistyczną. Jednakże Nietzsche pragnął ukazać nie nieodpowiedzialność
Eurypidesa, ale realną maskę prawdziwego inspiratora tragedii attyckiej.
56
Jeżeli jest prawdą, że Eurypides przekształca sens realistyczny i racjonalny w tragiczny mit, jest także prawdą, że ta odmiana dąży do zaspokojenia potrzeb określonego widza, to znaczy Sokratesa. Według Nietzschego, to właśnie Sokrates wprowadził
prawdziwy i własny optymistyczny pogląd na życie i ukazał określoną racjonalną wizję
świata wraz z przełomami człowieczeństwa. Ponieważ sprawiedliwemu nic nie może
się złego zdarzyć, Sokrates doprowadza do śmierci tragedii, tuszując ją i ośmieszając.
W rozważaniach Nietzschego odnajdujemy znamienny passus: Musimy teraz przywołać na pomoc wszystkie rozważone dotąd zasady sztuki, aby się zorientować w labiryncie, który trzeba nam nazwać ź r ó d ł e m g r e c k i e j t r a g e d i i [Tatarkiewicz,
1993: 168].
W Narodzinach tragedii.., Nietzsche przepowiada powrót do kultury tragicznej;
powrót ten jest nie tylko czystym i zwykłym powrotem do mitu lub do nieracjonalności, lecz jest także wynikiem potrzeb tej odpowiedniej racjonalności i umysłowości
naukowej.
Fryderyk Nietzsche pragnie sprowokować istotę ludzką do spoglądania w głąb siebie. Czyni tak po to, aby człowiek zrozumiał przestrzeń wewnętrzną, która tkwi w nim
i jest w nas ukryta. Owe zabiegi mają pokazać, pomóc człowiekowi odnaleźć właściwy
kierunek własnego życia osobistego. Filozofia Nietzschego podkreśla fakt, iż człowiek
powinien niejako pod przymusem ujawnić własną mocy (siłę), która bez przerwy
burzy się w nim, lecz niestety – zbyt długo tłumiona przesądami moralnymi chrześcijaństwa – pozostaje nadal w okryciu.
W świetle ujęć interpretacyjnych właściwych Tatarkiewiczowi, odnajdujemy, iż [...]
to przeciwstawienie – Dionizos i Apollon – Nietzsche w ostatnich latach przemienił na
inne, bardziej jeszcze jaskrawe: Dionizos był dlań symbolem życia jako najwyższego
dobra, a Bóg na krzyżu – symbolem ofiary z życia dla innych dóbr. On sam był sercem
po tamtej stronie: był wrogiem religii i chrześcijaństwa [Tatarkiewicz, 1993: 13].
Na zakończenie naszych rozważań, pomijając obecny wciąż w wielu zabiegach interpretacyjnych filozofii Nietzschego, jej aspekt desperackości myśli:, niewątpliwie
starajmy się dopatrywać u tego filozofa, w krytyce religii chrześcijańskiej, przyczyn
czysto ludzkich. Końcowa faza życia człowieka to mement, która udowadnia siłę człowieka, jego zdolności, prerogatywy, zalety a nie miłosierną i dobrą moc Boga. I jak
sugeruje Nietzsche: „Gra tragedii komplikuje się, a czas jej odrodzin z ducha muzyki lub
skądkolwiek zaciera ślady zwiastowania” [Wojtyła, 1994: 262].
57
Ireneusz Świtała
Summary
In the paper entitled: Facing the Ancient Culture – Fryderyk Nietzsche and the Birth
of Tragedy or the Greeks and Pessimism concepts of Dionysianism and Appolonism
are discussed as well as a work of art showing the features of a tragedy is being considered. In the ancient Greek culture a tragedy originated from the Greek satyr chorus,
that is from a sacral procession in which participants transform into artificial human
beings. As we know attic tragedy lasts a certain period of time, not for ever. It is
ephemeral and does not leave any traces, it is a death through killing.
Nietzsche's philosophy has met with various interpretations. For instance German
Nazism in its beginnings wanted to see Nietzsche as the predecessor of racist ideology
and an emotional individual who frees himself from all the existing moral norms.
Fascism and German national socialism used Nietzsche's views on the social and
political grounds. Nietzsche also influenced the creation of philosophy of life in Germany in its two forms: historical and biological.
In The Birth of Tragedy..., Nietzsche foretells the restitution of the tragic culture;
this restitution is not a mere return to the myth or irrationality, on the contrary it is
the result of the needs of this rationality and scientific reasoning.
It should to be considered in all the interpretations of Nietzsche's works that this
German philosopher did not considered the Doric world to be the most Greek one, he
perceived it as the peak in the categories of of Attic tragedy characteristic for the
perfect synthesis of those two stimuli.
According to Nietzsche the Apollonian and Dionysian men represent the forces
within a single individual and these are those forces, energies that wprowadzają an
individual into the state of sleep (apollonian) and at the same time ecstasy (dionysian).
According to Nietzsche, the European tradition originates from the Greek culture.
This tradition was dominated by the harmony of ideas, beauty, balance and measure,
thus all the features of classical value. In the opinion of Nietzsche that was Christianity
which transferred the principles of the ancient Greek through out the centuries to the
most remote places of the globe.
This opinion seems to be of great importance to Nietzsche. We incline to conclude
that when Nietzsche's point of view is taken into consideration the contemporary to
weakening of Christian faith result in inevitable decline of access to the ancient classic.
To finish our considerations, except the aspect of desperation of thoughts that is
still present in numerous interpretations of Nietzsche's philosophy, we should discern
in Nietzsche's criticism of Christian religion purely human aspects. The last stage of
58
human life is the moment that proves the power of a man, their abilities and talents,
their prerogatives and merits and not the merciful and good power of God.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
Legowicz, J. 1980. Zarys historii filozofii, Warszawa.
Blackburn, S. 1997. Oksfordzki słownik filozoficzny, Warszawa.
Nietzsche, Fr. 1994. Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, Kraków.
Tatarkiewicz, W. 1993. Historia filozofii, t. 3, Warszawa.
Nietzsche, Fr. 1994. Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, Kraków.
Wojtyła, K. 1994. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin.
59
nr 1/2010
[s. 61-70]
Олена Степановна Переломова
СумДПУ, Суми
Artistics Dimension Of The Concept Ukraine
Key words: Concept Ukraine, intertextuality, art discourse, connotation, explicit,
additional fusion, individually-author sense
Національний культурний простір – це інформаційно-емоційне поле
(віртуальний і в той же час реальний простір), який має свої константи у вигляді
концептів, що з’являються в глибокій давнині і проходять через погляди
мислителів, письменників і звичайних носіїв мови аж до наших днів. Концепти
є компонентами нашої свідомості і наших знань про світ. І хоч вони є
предметом
вивчення
філософії,
психології,
когнітивної
лінгвістики,
лінгвокультурології та інших гуманітарних наук, усе ж найкращий доступ до
опису і визначення природи концепту забезпечує мова. Найважливіші концепти
кодуються в мові. Світорозуміння, світосприйняття, світобачення носія мови
складається із сукупності концептів – концептосфери, у якій формується
національна мовна особистість. Дослідження концептуальної структури мови
дає можливість побачити універсальні та ідеоетнічні риси світобачення народу,
його ідеоетнічну мовну картину світу. Центральні концепти відображені в
лексиці.
Звернемося до словників, щоб з’ясувати лексичне значення поняття
(концепту) Україна. Словарь української мови Бориса Грінченка фіксує таку
мовну одиницю з основним значенням 1)= Країна, і лише друге значення
включає поняття український народ 2)Украйна, Малоросія – страна, заселенная
украинскимъ народомъ. Так звана по письменські Мала Россія, а по народньому
Україна [Grіnchenko, 1907-1909: 330]. Як бачимо, навіть у 1909 році словник
української мови не дає чіткого і об’ємного визначення цього поняття, яке б
дорівнювало концепту як ментальному національно-специфічному утворенню,
61
планом вираження якого є вся сукупність знань про даний об’єкт. І це не дивно,
бо не лише словник Б. Грінченка, а навіть академічний СУМ в 11томах (1971 –
1980рр.) подає такі значення слова Україназ позначкою застаріле: Україна –
територія уздовж меж держави, біля її краю. Україна –країна, край [Slovnik
ukrajins'koji movi, 1971-1980: 442].
Отож ні за часів царизму, ні за умов тоталітаризму значення цього слова не
могло передавати змісту поняття, бо офіційно, що відобразили словники, це
явище дійсності не визнавалося. А концептами стають тільки ті явища дійсності,
котрі є актуальними і цінними для певної культури.
Крім того, концепт містить у собі не лише значення слова, яке відображає той
предмет, у якому це слово правильно вжито.
Концепт - це перш за все смисл слова, де поряд з денотативним значна
вагомість конотативного значення (у вигляді емоційного, експресивного,
аксіологічного забарвлення) Концепти – предмет емоцій, симпатій, антипатій,
а іноді і зіткнень різних думок [Maslova, 2005: 28].
Саме тому складається така ситуація, коли концепт (поняття) Україна
виформовується
в
художньому
дискурсі
значно раніше
й
поступово
прищеплюється у свідомості носіїв мови.
Мета нашого дослідження полягає в тому, щоб показати процес творення
засобами художньої мови концепту Україна в поетичному просторі від Т.
Шевченка до наших днів та зафіксувати інтертекстуальні ознаки цього процесу.
З
усією
«емоційністю,
великодержавницькій
симпатією»,
офіційній
думці
великою
Тарас
любов’ю
Шевченко
і
всупереч
започатковує
формування означеного концепту як ідеообразу вітчизни. Уже з перших творів
поета (Кобзар 1840р.) постає ментальна Україна та її славне минуле. Шевченко
зовсім не пише про події особистого життя, зате центром його творчості,
духовного світу є вітчизна-Україна. За статистичними підрахунками, стверджує
Ю.Шевельов, у повному корпусі Шевченкової поезії слова Україна і український
ужито 269 разів [Zabuzhko, 2006: 12].
Літературознавець Д. Наливайко зазначає: У літературі романтизму, як
ніколи, багато поетів, які були палкими патріотами своєї вітчизни, її співцями
й захисниками, борцями за її свободу й пророками, проте небагато знайдеться й
серед них (тут на пам’ять приходять Міцкевич і Петефі), у кого
зосередженість на ідеообразі вітчизни сягала б такої всепроникності, такої
духовної і емоційної напруги [Nalivajko, 2006: 203]. Характерно, що й в усі
наступні періоди творчості Тараса Шевченка аксіологічним центром його
поетичного світу лишається Україна. Концепт Україна в Шевченка не мислиться
62
без національного дискурсу, ідеї романтичного націоналізму XIX ст. Ця ідея
глибоко ввійшла в його мисленнєво-ментальний світ, що починається з любові
до рідного краю, замилування його красою.
І все то те, вся країна,
Повита красою,
Зеленіє, вмивається
Дрібною росою,
Споконвіку вмивається,
Сонце зустрічає.
І нема тому почину,
І краю немає! [Shevchenko Taras, 1961: 221]
Любов до рідного краю розумілася як вроджена, що перебуває поза
осмисленням цього почуття. Постає живий образ країни (України), не
статичний, а динамічний, що досягається вживанням дієслів на позначення дій,
притаманних живій істоті – вмивається, зустрічає. І все ж краса рідного краю
викликає не лише замилування, але й уболівання за свій народ, знедоленість
якого на фоні цієї краси ще більш увиразнюється.
І все то те… Душе моя.
Чого ти сумуєш?
Душе моя убогая,
Чого марно плачеш?
Чого тобі шкода? хіба ти не бачиш,
Хіба ти не чуєш людського плачу? [Shevchenko Taras, 1961: 221]
Повторюваний декілька разів знак питання в даному контексті є тим
виражальним графічним засобом, що посилює експресію контрасту, на фігурі
якого й вибудовується концептуальний образ знедоленої України, забарвлений
емоцією автора. Тарас Шевченко був поетом бездержавної нації з тяжкою
історичною долею, нації поневоленої і приниженої. Але він ніколи не шукав для
себе особисто кращої долі поза межами національної спільноти. Його любов до
України вірна й безумовна, вона для нього над усе. Тільки таке розуміння
вітчизни й усвідомлення своєї жертовної прометеївської місії може дати
поштовх спільноті до пробудження національної самосвідомості. Тому поет мав
моральне право вдаватися до імперативів (любіть, моліть) у своїх текстах,
адресованих нації:
Свою Україну любіть.
Любіть її… Во время люте,
В останню тяжкую минуту
За неї Господа моліть [Shevchenko Taras, 1961: 362]
63
Що ж до себе, то його вимогливість значно зростає, поет свідомий своєї місії,
міра жертовності надзвичайно велика, він готовий навіть до самозабуття і навіть
(неймовірно для віруючої людини!) до святотатства в ім’я України. Тільки така
любов може бути животворною:
Мені однаково, чи буду
Я жить в Україні, чи ні.
Чи хто згадає, чи забуде
Мене в снігу на чужині –
Однаковісінько мені [Shevchenko Taras, 1961: 353].
Та не однаково мені,
Як Україну злії люде
Присплять, лукаві, і в огні
Її, окраденую, збудять…
Ох, не однаково мені [Shevchenko Taras, 1961: 354].
Я так її, я так люблю
Мою Україну убогу,
Що проклену святого Бога,
За неї душу погублю [Shevchenko Taras, 1961: 197].
Синсемантична мовна одиниця – вигукове слово ох – несе на собі найбільше
емоційно-смислове навантаження в тексті поетичного твору і стає ключем до
розуміння його глибинного концептуального змісту. Дієслівна рима люблю –
погублю підкреслює готовність до жертовності, а доконаний вид майбутнього
часу – погублю – є тією граматичною формою, яка переконує в рішучості наміру.
Болем і співчуттям наповнене звертання поета до вітчизни: безталанна
вдово, моя нене, удово небого, і все ж він вірить, що прийде час, коли сонце
встане і твої малі діти на ворога стануть.
Вірою в краще майбутнє і пристрасною любов’ю до України пройнятий і
Заповіт, де поет виступає заступником свого знедоленого народу перед Богом і
готовий молитися йому лише тоді, коли його народ здобуде свою долю:
Як понесе з України
У синєє море
До самого Бога
Молитися…а до того
Я не знаю Бога [Shevchenko Taras, 1961: 331-332].
Така експресія пояснюється почуттям до України, яка понад усе, тому цілком
умотивованою є гіпербола про ріки крові ворожої. Не руйнації й ненависті
прагнув Шевченко, а мріяв про тихий рай в Україні, де всі будуть жити єдиною
сім’єю великою, вольною, новою, тому й звертався у своєму посланні І мертвим, і
живим, і ненарожденним землякам…:
64
Обніміте ж, брати мої,
Найменшого брата, Нехай мати усміхнеться,
Заплакана мати [Shevchenko Taras, 1961: 314].
Віра в краще майбутнє України була визначальною для поета протягом
усього життя. У1860 році у вірші І Архімед, і Галілей він писав:
І на оновленій землі
Врага не буде, супостата,
А буде син, і буде мати,
І будуть люде на землі [Shevchenko Taras, 1961: 643].
Почуттєве сприйняття вітчизни – України-Русі спостерігаємо в художній
картині світу І. Франка. Він продовжує творення концепту Україна у своїх
поетичних творах, доповнюючи це поняття своїм баченням і усвідомленням
особистої відповідальності за недолю сердечної нені (діалог Поклони):
Україно, ти моя сердечна нене!
Не лай мене, стражденна, незабута,
Що не дало моє життя злиденне
Того, що ждати ти могла від мене! [Uporjad, Gricaj, Zhuk, Sіrenko, 1984: 61].
Іван Франко також продовжує Шевченкову традицію розуміння патріотизму
як розбудження народу від сплячки (Сідоглавому):
Ти, брате, любиш Русь,
Як хліб і кусень сала, Я гавкаю раз в раз,
Щоби вона не спала. [Uporjad, Gricaj, Zhuk, Sіrenko, 1984: 61]
Таким він бачить своє завдання, бо:
У мене ж тая Русь –
Кривава в серці рана [Uporjad, Gricaj, Zhuk, Sіrenko, 1984: 61].
Концепт Україна в І. Франка має перш за все етноцентричне наповнення. Це
яскраво засвідчує пролог до поеми Мойсей, де емоційне вболівання за долю
свого народу досягає апогею. Питання про право на гідне життя народу для
поета стає питанням про перспективу існування України. І все ж, якою б гіркою
не була реальність становища народу, відображена в тексті за допомогою
кваліфікативних означень (замучеий, розбитий) та порівнянь(мов паралітик), І.
Франко з першого рядка тексту ідентифікує себе з цим народом (на це вказує
інтимізуючий
мовний
елемент
−
займенник
мій),
беручи
на
себе
відповідальність за таке його становище:
Народе мій, замучений, розбитий,
Мов паралітик той на роздорожжу,
65
Людським презирством, ніби струпом, вкритий!
Твоїм будущим душу я тривожу,
Від сорому, який нащадків пізніх
Палитиме, заснути я не можу [Uporjad, Gricaj, Zhuk, Sіrenko, 1984: 93].
Такий спосіб образного мислення і світовідчування І. Франка близький до
Шевченкового (жагуча любов над усе), а також віра у світле майбутнє народу (=
України):
О ні! Не самі сльози і зітхання
Тобі судились! Вірю в силу духа
Та прийде час, і ти огнистим видом
Засяєш у народів вольнім колі,
Труснеш Кавказ, вбережешся Бескидом,
Покотиш Чорним морем гомін волі
І глянеш, як хазяїн домовитий,
По своїй хаті і по своїм полі [Uporjad, Gricaj, Zhuk, Sіrenko, 1984: 94].
Інтертекстуальність зазначених поетичних текстів має глибинний характер,
що реалізується в мовних знаках, які породжують у читача асоціації з
претекстами (народів вольне коло (І.Ф.) – сім’я велика, вольна, нова (Т.Ш.); по
своїй хаті (І.Ф.) – в своїй хаті (Т.Ш).
Про обездоленість України говорить також і Леся Українка в першому ж
вірші раннього циклу Сім струн. Перший рядок вірша DO – поширене
звертання до України – бездольної матері:
До тебе, Україно, наша бездольная мати,
Струна моя перша озветься.
Але в останній строфі все ж звучить віра в те, що:
І, може, тоді завітає та доля жадана
До нашої рідної хати,
До тебе, моя ти Україно мила, кохана,
Моя безталанная мати! [Uporjad, Gricaj, Zhuk, Sіrenko, 1984: 146].
Спостерігаємо елементи експліцитної та імпліцитної інтертекстуальності на
рівні читацького сприйняття, що виражається концептуально як вербалізовано,
так в підтекстовій інформації.
Ключові слова – Україна – мати, заплакана мати сердечна, стражденна
неня, бездольная мати, безталанная мати, Україна убога – є тими
інтертекстуальними елементами, що формують концептуальний образ України в
текстовому просторі поетичних творів, автори яких, будучи світоглядно
66
близькими, не лише створюють традицію, а й формують національну
самосвідомість, пробуджують національну гідність. Концептуальний образ
наповнюється
додатковими
прирощуваннями
індивідуально-авторських
смислів, виформовуючись в об’ємний концепт з усіма його конотативними
значеннями.
Міжтекстовий зв’язок не втрачається і в подальшій поетичній творчості,
інтертекстуальність присутня і на іншому часовому зрізі, хоча концепт Україна
набуває дещо інших акцентів. Продовжується започатковане Шевченком
формування концепту, до того ж воно не втрачає своєї актуальності й
емоційності, яка була притаманна попередникам.
Вірш Л. Костенко Біль єдиної зброї про мову. Сама назва його є
трансформованою, а епіграф прямою цитатою з Лесі Українки. Але якщо Леся
Українка у своєму вірші висловлює думку про слово як зброю в боротьбі за
свободу взагалі, то Ліна Костенко інтертекстуальність використовує для
творення нового підтекстового смислу, що фактично продовжує формування
концепту Україна зі зміщенням вагомого акценту на важливість збереження
української мови, що дорівнювало (за умов панування ідеї про злиття всіх націй
у міфічний, протиприродний єдиний радянський народ) збереженню самої
України як такої, бо тільки національна мова зберігає код нації і забезпечує
зв’язок поколінь.
Отож, на думку Л. Костенко, збереження національної мови є неодмінною
умовою існування України і її народу. І якщо на початку вірша назву України
замінено емоційно-інтимним звертанням мій рідний краю, то в передостанній
строфі поетеса стверджує:
Шматок землі,
ти звешся Україною.
Ти був до нас. Ти будеш після нас [Jaremenko, Fedorenko, 208]
Таке твердження наповнене абсолютною впевненістю в незнищенності мови,
рідної землі, народу, бо те, що здобуте так тяжко і не одним поколінням, набуває
сакрального значення:
Добірним зерном колосилась мова.
Вона як хліб. Вона мені свята.
І кров’ю предків тяжко пурпурова [Jaremenko, Fedorenko, 208].
Інтертекстуальний елемент ремінісценції (твоя поетеса була Українкою)
довершує авторське наповнення концепту: той, хто розвивав і плекав рідну
мову, творив саму Україну, заперечуючи Малоросію як меншовартісне,
принизливе для свідомого українця поняття, як це зробила фізично, але не
67
духом, слабосила дівчина Лариса Косач, назвавши себе так виклично для того
часу Українкою:
Коли ти навіть звався - Малоросія,
Твоя поетеса була Українкою! [Jaremenko, Fedorenko, 208].
Тривога за долю України звучить також у Стусових рядках. З притаманним
поетові трагічним світовідчуттям він б’є на сполох, щоб розбудити сонних
співвітчизників, а не чекати, доки злії люде Україну присплять, лукаві, і вогні її,
окраденую, збудять:
А де ж Україна? Все далі, все далі, все далі.
Наш дуб предковічним убравсь порохном.
Украдене сонце зизить схарапудженим оком,
мов кінь навіжений, що чує під серцем метал.
Куріє країна, кривавим збігає потоком,
А сонце татарське стожальне разить наповал.
У період хрущовської відлиги молодий поет В. Симоненко, геть відкинувши
споконвічний комплекс меншовартості українця, зухвало і сміливо заявляє про
унікальність своєї вітчизни – України (Хай мовчать Америки й Росії, коли я з
тобою говорю). Йому ж належать і ті слова про глибинний патріотизм, які стали
вже крилатими (Можна все на світі вибирати, сину, / Вибрати не можна тільки
Батьківщину), і стосуються вони лише України, а не вітчизни-Радянського
Союзу, на що є пряма вказівка в тексті вірша (білява хата, прийдуть з України
верби і тополі). Таке розуміння Батьківщини-України є також доповненням до
формування концепту в нових умовах суспільно-політичного життя, яке могло
постати лише на попередньому набуткові саме, знову ж таки, в художньому
дискурсі.
Творення концепту Україна в текстовому просторі поетичних творів триває
й сьогодні, не втрачаючи своєї актуальності. У непростих умовах сьогодення
поети знаходять ті мовні одиниці, які передають суть поняття в поетичних
формулах, наповнюючи традиційну образну народну символіку індивідуальною
емоцією,
продовжуючи
образну
парадигму
концепту.
Зразком
такого
нарощування концептуально значущих художніх смислів може бути вірш поета
й науковця В. Калашника Україні:
Я не клянусь тобі в любові
І за недолю не клену.
Але завжди ношу з собою
Калину й вітку полину.
Вони живі любові свідки.
Я з ними твій, а не нічий.
68
Лише в калиновому світі
Полин недолею гірчить [Kalashnik, 2006: 35].
Через фольклорну символіку автор висловлює своє глибоке почуття до
вітчизни-України і філософську ідею про те, що краса і любов завжди мають
присмак гіркоти. Такий прийом використання фольклорної символіки для
передачі думок і почуттів є традиційним засобом художньої творчості, свідомою
авторською установкою на інтертекстуальне підключення до національного
коду через архетипні образи.
Отже, ми намагалися розкрити закономірності та мовні засоби творення
концепту Україна в текстовому просторі поетичних творів, у результаті аналізу
виявити інтертекстуальні зв’язки та індивідуально-авторські компоненти
художнього концепту.
Ми дійшли також висновку, що формування концепту Україна триває й досі,
а художній дискурс і сьогодні залишається переважаючим у його творенні й
прищепленні у свідомості українського етносу.
Summary
In the given article the aim was to demonstrate, on diachronic cut, the process of
formation of the concept Ukraine in the artistic discourse as a fusion of an individually-author’s artistic image-bearing senses. As well as to point out the intertextual
interaction of poetical texts, which take part in the process of creating the concept.
The concept Ukraine as a mental notion, founded by Taras Shevchenko and introduced by him in the ethnical consciousness of Ukrainians, has been forming gradually, acquiring conceptual features, mainly in the art discourse due to the efforts of the
national elite – talented representatives of the creative intellectuals, who even today
continue this process, preserving and multiplying the tradition, along with filling this
concept with new connotations.
Conceptualization of the notion Ukraine was and remains quite important process,
which favours the formation of the people’s national self-consciousness, their nationally-linguistic picture of the world.
The author of this article made an attempt to analyze linguistic means of expressing the concept taking into consideration individually-author’s component of artistic
senses, which take part in the creation voluminous notion of Ukraine and its implementation in the national consciousness.
The conceptual image of Ukraine from the rapturous emotions about its beauty to
the bitter tears about its unluckiness presents in the poetical works and consciousness
of Ukrainians from Shevchenko till today, filled with new accents, acquiring new
69
axiological hues. That is what we attempted to show, analyzing poetical works by
Taras Shevchenko, Ivan Franko, Lesya Ukrainka, Vasyl` Simonenko, Lina Kostenko,
Vasyl` Stus, Volodymir Kalashnik.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
70
Antologіja ukrajins'koї poeziji: V 6-ti t. T. 3./ Uporjad. M. Gricaj, N. Zhuk, P.
Sіrenko, Kiev 1984.
Kalashnik, V. 2006. Bіla zorja: Poeziji, Harkov.
Maslova, V. A. 2005. Kognitivnaja lingvistika: ucheb. posobie, Minsk.
Nalivajko, D. 2006. Teorіja lіteraturi j komparativіstiki, Kiev.
Shevchenko, Taras. 1961. Tvori v tr'oh tomah. Tom pershij: poeziji, Kiev.
Slovar' ukrajins'koji movi. 1907-1909. V 4 t. – T. 2. (ed.) B.Grіnchenko, Kiev.
Slovnik ukrajins'koji movi. 1971-1980. V 11-ti tomah. T. 10., Kiev.
Ukrajins'ke slovo. Hrestomatіja ukrajins'koji lіteraturi ta lіteraturnoji kritiki XX
st. (ed.) Vasil' Jaremenko (Ukraїna), Jevgen Fedorenko (SShA)
Zabuzhko, O. 2006. Shevchenkіv mіf Ukrajini. Sproba fіlosofs'kogo analіzu, Kiev.
nr 1/2010
[s. 71-75]
Rudolf Dupkala
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
The traces of European philosophy in the
works of Izák Caban
Key words: Philosophy, Slovakian philosophy, history of philosophy, reception
I. Caban came into close contact with European philosophy already during his studies at the University of Wittenberg (1655-1659). Here he became acquainted not only
with the original philosophy of Aristotle, but also with its reception and the evangelistic and scholastic interpretation in versions of Philip Melachton, Abraham Calovius,
Jules César Scaliger and others.
Johann Sperling (1603-1658) probably just most influenced Caban during the Wittenberg period. In turn, he was a student of a philosophizing physicist Daniel Sennert
(1572-1637), who, as everybody knows, was the reviver of the molecular theory of
matter in Germany. Caban was acquainted with the atomistic theory of Sennert directly through his work Physica hypomnemata (1636) as well as indirectly both
through lectures of J. Sperling and his work Institutiones physicae (1653).
It seems that Sperling was probably just that person who opened to Caban both the
way to modern physics and approaching modern philosophy. The similar view also
advocates an outstanding expert of the Caban’s works Ján Mikleš, when he claims that
Caban was not only educated in the scholastic philosophy in Wittenberg, but he just
here found a suitable place where his mind could have been satisfied with the achievements of the newest science and philosophy [Mikleš, 1948: 12].
Caban also acquainted with works of the French philosopher atomist Pierre Gassendie (1592-1655) at the university of Wittenberg whose works Commentarius de
vita, moribus et placitis Epicuri (1647), Syntagma philosophiae Epicuri (1649) and
Syntagmata philosophicum (1658) were already well-known during Caban’s stay.
In the Caban’s work we are able to distinguish three ideal thematic circles which
are strongly mutually connected, which in principle constitute the unity of intention.
71
Rudolf Dupkala
Under the influence of his European patterns he presents himself to us as a theologian, metaphysician and philosopher of nature.
J. Mikleš underlines that Caban as a theologian was a continuator of Christian theistic views, which he also found in St. Augustine’s works and in the Platonic demiurge,
and also in the “Prime Mover” of Aristotle... God is the first cause and the creator of the
world... God as the most perfect being is different from the world and transcendent
[Mikleš, 1948: 12].
The theological aspect of the Caban’s works appears in the form of the following
disputes: Disputatio theologica synopsi controversiae primae Christophori Meyer, in
qua de the salute et iustificatione nostra agitur opposita (A theological disputation
expressing the opposite view in the dispute with Christopher Meyer where it is said
about our dignity and integrity, 1668), where he raised the problem of salvation asking
the question simultaneously to what extent the man’s salvation depends on his good
actions; Theses catholicae. De conciliis oecumenicis Ecclesiae Catholicae et eorum authoritate (Catholic Theses. About the general congregations in the Catholic Church and
their validity, 1669), in which he considers the issue of the general church congregations and their validity; Thesibus controversiarum fidei prooemialibus Mathiae Sambor
opposita (Against Maciej Sambor’s theses concerning the important issues of faith,
1669), including the accusations towards the Maciej Sambor’s main theses in disputes
concerning problems of faith, and finally Disputatio Scholastico-Theologica the sua
ipsius brevitate prolixa, in qua ratio habitus practici solidiore studio Theologiae revelatae vindicatur (A scholastic-theological disputation expressed briefly in which arguments concerning a practical benefit from studying the revealed theology are included,
126) which leitmotiv is a practical meaning or a sense of revealed theology.
In all these disputes Caban presented himself as a true theologian. He defends
Christian dogmatics against all possible challenges including the Holy Trinity dogma.
He does not even let those accusations, which come as a result of brave appeals to the
healthy human reason, bring against Christian dogmatics [Bodnár, 1987: 35].
Since the Holy Bible is inviolable for Caban as a theologian, it also proves his comprehension of the Christian conception of salvation, which was the main subject of his
dispute with Christopher Meyer.
Christopher Meyer when he was a professor of theology at the University of Vienna in the period of dispute (1668) announced his views on salvation in his work
Synopsis primae controversiae (lying out the first dispute).In connection with it J.
Mikleš notices that Meyer, referring to the letters of St. Paul to the Romans, makes
salvation conditional on man’s services resulting from his deeds [Bodnár, 1987: 158].
Caban absolutely does not agree with this kind of explanation or comprehension of
72
The traces of European philosophy in works of Izák Caban
salvation. The first and most important condition of salvation of man is his faith,
because ...only he who believes and is baptized will obtain salvation.
It appears that also in this case Caban turned out to be the uncompromising theologian who holds on to the original sound of the biblical text and does not permit to
its interpretative modifications. J. Mikleš adds by chance that Caban’s theological
views are a reflection of his religious ethics which was based and built on three Christian cardinal virtues: belief, hope and love. In this science, as J. Mikleš claims, Caban
follows entirely the path chosen by the apostle Paul [Bodnár, 1987: 161-162].
The traces of European philosophy are impossible to oversight and one can find
them in the metaphysical disputes of Caban. It is worth naming for an illustration at
least the following: De ratione entis objectiva (About understanding of the objective
existence, 1668), being a dispute about sense of the objective existence; De existentia,
distinctione et ordine affectionum entis in genere deque unitarum numero (About
existence, distinction and the order of species, kinship of beings, and also about number of individuals, 1668)
the dispute about existence, differences and the order of
existence properties; De causa et causato, cum in genere, tum in specie (About causes
and causality, both general and also detailed, 1669) the dispute about cause and causality both in a genus and in a species; De affectionibus entis disiunctis mediata (About
individual features of the existence, 1669) or De minori entis abstractione (About
smaller abstraction of the existence, 1669).
It is visible only from the titles that Caban reviews in these disputes with metaphysics of Aristotle, and moreover in the interpretative aspect he is inspired especially with
evangelical Aristotelism of Philip Melanchton and Abraham Calovius. It is necessary
to notice in connection with that, even if Aristotle was an unquestionable authority
for Caban then it does not mean at all that Caban all his works derived from Aristotle
only. I think that one should distinguish between such reception of Aristotle which
was expressed in the metaphysical disputes and traces of Aristotle which were present
in devoted to the philosophy of nature Caban’s work entitled About Existence of the
Atoms. J. Bodnár also pays an attention to it, when he affirms that Caban belongs to
the followers of sciences of Aristotle and accepts their basic principles...and uses their
notional apparatus almost literally. However, simultaneously where as he thinks, the
development of science and philosophy went further, he does not hesitate to take a critical position. So the thing is with science about structure of the world, with science about
formation and perishing, and partly with science about movement [Bodnár, 1987: 128].
Caban as a metaphysician makes references especially to science of Aristotle about
categories and his expressing the issues of cause i.e. division of causes into four
73
Rudolf Dupkala
groups. Some traces of Aristotle’s considerations on the notion of existence also could
be found in Caban’s works.
Almost all conceptions of Aristotle became the object of the metaphysical disputes
of Caban. He dedicated the special attention to the categories of basis (substance) i.e.
quality, quantity and relation.
The Aristotle’s category úsia (hypostasis) Caban understands and explains as the
substance which in his interpretation is an absolute rational notion [Mikleš, 1948:
137].
It is necessary to remind in this place that Aristotle in the well-known work Categories wrote as follows: The hypostasis (úsia), in the most suitable, original and main
sense, is called with this what is neither expressed in any subject nor can be found in any
subject [Arystoteles, 1996a: 45]. In the eighth chapter of the fifth book of Metaphysics
Aristotle already speaks in the double sense about the hypostasis (úsia) : ...once as
about the last subject which does not speak about anything else any more, twice as
about this what is a unit existing intrinsically and is separated [Aristoteles, 1996b: 317].
If we add that we can find the Aristotle’s qualification of the hypostasis as material or
form or as the unity of matter and form in his work About the Soul [Arystoteles, 1984:
221], we affirm that Caban really abandons the metaphysics of Aristotle. He does not
identify himself with the comprehension of the hypostasis (substance) as matter or
form, neither with its qualification as the unity of matter and form. According to
Caban the substance cannot be the unity of matter and form, because in such a case it
would have to be subsistence and unity of the subsistence of nature [Mikleš, 1948: 137].
Beyond a doubt, Caban is closer to Aristotle in the issue of understanding the cause.
Caban writes: the cause itself is a principle influencing the existence of a First Cause
[Mikleš, 1948: 129]. He comments on causality connected with explaining the formation of physical bodies as follows: Corpora naturalia non indigent pluribus causis,
quam quattuor: matter nempe, ex qua fiant, form, per quam perficiantur, agente, and
quo form inducatur et fine, cuius gratia operetur agens [Mikleš, 1948: 131].
The above mentioned quotation means that explanation of the formation of physical bodies is based on four causes: material, formal, causative and purposeful. I inform
for comparison that Aristotle explained these issues in the following way: the cause
(aitia) is called with: 1. That material out of which a thing comes into being and which
remains present in it 2. The form and pattern i.e. the notions of beings and also kinds
to which they belong 3. That from where there is the initiating source of change or
rest
4. the end, that for the sake of which a thing is done [Aristoteles, 1996b: 307].
74
The traces of European philosophy in works of Izák Caban
Certain influence of Aristotle also appeared in Caban’s philosophy of nature which
is expressed to the fullest in the Caban’s science about atoms. About this, that the
approach of Caban to Aristotle, which is supposed to affect his science about atoms,
was in comparison with the influence of Aristotle on metaphysical disputes of Caban
clearly and considerably overestimated, already testifies the point of departure of
Caban’s considerations on the subject of the atoms which was already expressed in the
introductory part of work entitled About the Existence of Atoms as follows: Non Aristotelis, nec Platonis, nec Epicuri, Philosophia est sedeorum, qui bene. One can translate
the quoted sentence as follows: Philosophy neither belongs to Aristotle, neither to Plato,
neither to Epicurus, but to these who prove well.
As a philosopher of nature, Caban counted D. Sennert, J. Sperling and P. Gassendi
among those who prove well. While referring to these authors, he also develops a
natural and philosophical concept of atomism which can be successfully regarded as
the most significant part of his whole works.
We come across with ideal and methodical references to Sennert, Sperling and
Gassendi in the first part of Caban’s work Existentia atomorum which was entitled
provocatively An dentur atomi? (Do Atoms Exist?). As he states: “Nobody doubts, that
the smallest particles of nature exist - says J. Sperling - and certainly there are totally
obvious proofs of it, which a hard-liner will reject more willingly than a wise man.
Sennert informs that thinking about atoms is very old, and it was a viewpoint shared by
almost all philosophers before Aristotle” (Existentia atomorum, ab iniura, quattuor et
viginti argumentorum, private opera M. Isaaci Zabanii Celebris Lycei Epperiensis
Conrectoris vindicata. Wittenbergae in officina Finceliana exscribebat Michael Mayer,
Anno 162).
In a similar way, Caban also refers to the atomic theory of P. Gassendi, at the same
time just those references belong to the most significant traces of European philosophy at Prešov school in the XVIIth century. Despite the fact that Gassendi in Caban’s
work Existentia atomorum is quoted directly only four times (on pages 2, 8, 37, 85), a
spirit of his atomism permeates his whole work. Caban identifies himself with Gassendi already in basic understanding of atoms as physical points (not mathematical).
Similarly to Gassendi he advocates his view that from the principles of mathematics
one cannot draw conclusions referring to physics that the size of atoms is imperceptible
to senses etc. In this context Caban ascertains, for example, that it is true that, as Gassendi states in some place, if only atoms were mathematical points and they would have
no size, neither body could come into being out of them.
However, it is necessary to emphasize here that we can find the same views both at
Sennert’s and also at Sperling’s. Therefore, Gassendi’s influence on Caban does not
75
Rudolf Dupkala
have to possess a one-sided character. In any case, it is necessary to keep your eye on
circumstances that reception of Gassendi’s thoughts by Caban was neither mechanical
nor unambiguous, and that not all his views were accepted by Caban. There were also
such views which he rejected or deeply modified. For example, his considerations on
the void confirm it. As opposed to Gassendi’s understanding of the void as the absolute void. He conceived it rather as a space relatively empty of matter.
Therefore J. Mikleš notices that it concerns reconciliation of old scholastic physics
with modern quantitative tendencies in the Caban’s philosophy of nature. Among
commentators of Aristotle, Caban luckily chose Scaliger who gave him information
about the constant quantity of components of compounds and Pereri who gave lectures
in Rome on philosophy of nature ... Caban surpassed Sennert and Sperling thanks to this
that he had considered about the vacuum... We can see now that Caban as the philosopher of nature was a child of the epoch of Renaissance, therefore there are lots of examples at his works resembling odd magic or theosophy under the banner of the system of
Paracelsus. This is his common feature with both Bacon and Komeński anyway [Mikleš,
1948: 96].
Despite it, and maybe just because that, Caban was susceptible to his European
patterns, he created the work which took into account not only a present condition of
the nature’s cognition, but also modern philosophical conceptions defending the ideal
of freedom of thought.
Influences of Sennert, Sperling and Gassendi on Caban permeated even his public
polemics with other professor of philosophy in Prešov Evangelical College. This professor was Eliáš Ladiver. The content of this polemics will be outlined in the next
chapter. However, first it is necessary to focus on the theological and philosophical
description of Ladiver’s position, which majority of scholars define unanimously as a
specific variant of the Protestant Aristotelism.
[1]
[4]
Aristoteles. 1996. Metafyzika, Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po
Plotina, Bratislava.
Arystoteles. 1984. O duši, in: Aristoteles: Člověk a přiroda, Praha.
Arystoteles. 1996. Kategórie, in: Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po
Plotina, Bratislava.
Dejíny filozofického myslenia na Slovensku I. Red. J. Bodnár, Bratislava 1987.
[5]
Mikleš, J. 1948. Izák Caban – slovenský atomista v XVII storoči, Bratislava.
[2]
[3]
76
nr 1/2010
[s. 77-87]
František Mihina
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
Ch. S. Peirce − krytyka rozumu
metafizycznego
Ch. S. Peirce − the critique of metaphysical reason
Key words: philosophia, Peirce, metaphysical
Metafizyka jest bardziej wiedzą specyficzną i kuriozalną niż pożyteczną.
Ch. S. Peirce
Metafizyka jest królewską dyscypliną filozoficzną, jest głową filozofii (Husserl). Jest
wszakże również próbą wypowiadania się o czymś, o czym należałoby milczeć (Wittgenstein). Jest projektem tego, co przewyższa, przekracza, transcenduje świat, jaki
możemy ogarnąć naszą wiedzą. Nauka odkrywa świat czyli organizuje go i porządkuje
za pomocą modeli pojęciowych i teoretycznych, metafizyka wiąże go z rzeczywistością
pozaświatową, której postacie wymykają się konceptualizacji naukowej. Za pośrednictwem metafizyki odrywamy się od codzienności, do której jednak zawsze na nowo i na
nowo wracamy. Tyle tylko, że to właśnie codzienność w przebłysku doświadczenia
metafizycznego zmienia się przed naszymi oczami.
Metafizyka nie potrzebuje dla swych twierdzeń oparcia w obserwowanych faktach.
W tym sensie nie jest nauką pozytywną. A przecież w tle jej istnienia i ciągłego rozwoju znajdujemy szczególnego rodzaju doświadczenie. Nasza wiedza od czasu do czasu
dotyka spraw ostatecznych. Wiedza odnosi się do świata, który podlega rozbiciu na
części, obowiązuje w nim principium individuationis. Metafizyka spogląda na ten
świat jedynie marginalnie – jej postawą jest raczej principium universalis. To eschata
oznaczają rzeczy ostatnie, ostateczne, graniczne, skrajne. Właśnie one są sferą metafizyki, która wciąga nas w swoje meandry.
77
Francišek Mihina
Metafizyka wszakże powołuje się również na to, że jej fundamentalne wypowiedzi
wydają się być zgodne z rozumem, z tym samym rozumem, który je produkuje, ale
i ocenia. Bez zastosowania metody a priori nie mogłaby być tym, czym jest. Czy świat
metafizyki jest światem poznawalnym rozumowo, mundus intelligibilis, czy też jesteśmy raz na zawsze skazani na poruszanie się wyłącznie w świecie, który jesteśmy
zdolni postrzegać, to znaczy w świecie dostępnym nam wyłącznie jako mundus sensibilis?
Jakiego typu racjonalność tworzy metafizykę? Jakim jest rodzajem wiedzy? Co mają
wspólnego koncepcje metafizyczne Platona, św. Augustyna, Kartezjusza, Hegla, Marksa czy Nietzschego? A czym się różnią? Czy mówią o tym samym, jeśli nawet to nie
jest to samo? Czy metafizyka jest produktem instynktu intelektualnego, czy też jej
konstrukcja opiera się także na czymś innym? Czy istnieje rozwój myślenia metafizycznego – ciągły lub okresowy, ale jednak rozwój? A zatem czy metafizyka ma historię?
Peirce uważał, że metafizykę można zdefiniować za pośrednictwem sposobu jej
konstruowania. Stanowi ona szczególny rodzaj wnioskowania. Szczególny, dlatego że
jej przesłanki wyjściowe są nie tylko wytworami rozumu, lecz równocześnie nie posiadają, jak to się zazwyczaj dzieje w naukach pozytywnych, statusu hipotezy. Opierają
się krytyce racjonalnej – można je przyjąć lub odrzucić, lecz nie można ich obalić.
Tak więc paradoksem rozumu metafizycznego i charakterystycznego dla niego
sposobu wnioskowania jest to, że nie potrafi wyeliminować wniosków niepoprawnych
pod względem treściowym, materialnym. Autorytet logiki w przypadku metafizyki nie
staje się oparciem dla jej twierdzeń. Wyprowadzanie prawdy z prawdy ma dokładnie
tak samą wartość jak wyprowadzanie nieprawdy z nieprawdy [Buchler, 1995: 73], ich
oddzielenie nie jest możliwe. Wnioski metafizyczne, jak wskazują dzieje metafizyki,
należą do obu wspomnianych grup. Dowiadujemy się tego jednak dopiero ex post,
ponieważ nie dysponujemy ad hoc kryteriami, które umożliwiłyby nam prawdziwościową ocenę pojęć i idei stanowiących ramy konstrukcyjne konkretnego systemu
metafizycznego. Dlatego historia metafizyki to nie tylko dzieje urzekających i inspirujących idei, lecz także dzieje zaciekłych sporów. Peirce w związku z tym przytacza
przykład tzw. maksymy kartezjańskiej: Wszystko, o czym jestem z całą jasnością przekonany, jest prawdą [Buchler, 1995: 229] – w opinii Peirceà zdanie to pochodzi od
Kartezjusza. Tak więc całkowicie jasne przekonanie, oczywistość itp. są kryteriami
prawdziwości danej idei. Żadne inne kryterium nie jest wymagane. Wynika stąd wniosek, że metafizycy są zgodni w tym, że metafizyka osiągnęła szczyty pewności siebie,
które o niebo przewyższają pewność siebie nauk przyrodniczych – tyle tylko, że w niczym innym nie są już zgodni [Buchler, 1995: 229].
78
Peirce był przekonany, że koncepcje metafizyczne w rzeczywistości są przede wszystkim myślami o słowach albo myślami o myślach – dotyczy to również Arystotelesa,
którego kategorie są częściami mowy, jak i Kanta, którego kategorie są cechami określonych rodzajów zdań [Buchler, 1995: 240-241]. W obydwu przypadkach chodzi o formę
zamkniętej autonomicznej racjonalności, a więc racjonalności, która nie przekracza
samej siebie. Metafizyka, przynajmniej ta tradycyjna, nie zauważa tego, co się dzieje
poza nią. Dowodzi tego sławny pogląd Hegla, że jeśli fakty nie mieszczą się w apriorycznym modelu metafizyki, tym gorzej dla faktów. W tym sensie zdanie, którego
nieprawdziwość nie może być nigdy odkryta i którego błędności w ogóle nie można
stwierdzić, w myśl naszych zasad nie zawiera żadnego błędu [Buchler, 1995: 248]. Jest
jednak kognitywnie sterylne, wskazuje na rzeczywistość, a równocześnie na pożądany
stan rzeczy.
Metafizyka nie jest oparta na dowodach. Nie jest możliwa bez wiary w fikcje metafizyczne [Buchler, 1995: 248], jej status jest zatem całkowicie inny od statusu nauki
pozytywnej. Chociaż może się okazać, że jej fikcje nie są fikcjami, to nie zależy od niej,
czy i kiedy tak się stanie. Istnienie rzeczywistości niedoświadczalnej, czyli rzeczywistości, która nie jest i nie może być częścią naszego doświadczenia bezpośredniego, jest
niemającą alternatywy wiarą metafizyki. Peirce, chyba z wielkim smutkiem, twierdzi,
że teoria, którą w pełnym zakresie dałoby się ukazać w postaci przyszłych wydarzeń, nie
jest teorią naukową, lecz jedynie kwestią przypadku; z drugiej strony teoria, która przekracza wszystko, co można zweryfikować na dowolnym poziomie przybliżenia przy
pomocy przyszłych odkryć, jest jedynie metafizyczną brednią [Buchler, 1995: 268].
Również dlatego Peirce twierdzi o pragmatyzmie, że nie jest żadną doktryną metafizyki, żadną próbą określenia prawdy rzeczy, lecz jedynie metodą określania znaczeń
trudnych wyrazów i abstrakcyjnych pojęć [Buchler, 1995: 271].
Pomimo to Peirce jednak nie utożsamiał się z tymi, którzy uważali za swój obowiązek przyłączenie się do krytyków akceptujących metafizykę jako integralną część
dociekań filozoficznych. Nie był nastawiony antymetafizycznie, miał jednak zastrzeżenia wobec tych projektów metafizycznych, które jako traktowaną serio projekcję
bytu prezentowały przykład dowolnego myślenia spekulatywnego i najwyraźniej nie
były formułowane zgodnie z etyką terminologii, którą Peirce uważał za podstawę
i warunek jakiejkolwiek racjonalnej, w tym i filozoficznej oraz naukowej dyskusji.
Dla Peirceà metafizyka, chociaż nie napisał ani jednego odrębnego dzieła poświęconego wyłącznie tej problematyce, stanowiła zwieńczenie jego projektu filozoficznego oraz, co najmniej w postaci zawartych tam wyobrażeń, stanowiła tło pozostałych
jego koncepcji filozoficznych. On sam próbował opracować rozbudowaną koncepcję
kosmologiczną, która sprostałaby wymogom nowoczesnego poznania. Chciał wniknąć
79
Francišek Mihina
do wszechświata, do tajemnic ludzkich stosunków, zrozumieć sekrety życia ludzkiego
i życia w ogóle. Nie mógł i nie chciał być jak inni – nie udałoby mu się to. Chciał
zrozumieć charakter i głębię języka, który łączy nas z innymi i z całą resztą. Miał po
temu dobre podstawy – był uczonym i filozofem, etykiem i logikiem, zanurzał się
w pamięć kultury, aby z niej czerpać inspiracje dla swego analitycznego modelu rzeczywistości i wizji dziejów. Nawet on nie zdołał jednak uniknąć czystej spekulacji,
wyciągał wnioski, które są niekompatybilne z systemem pragmatyzmu.
Metafizyka to jest Paryż dla intelektu – mami nas, oczarowuje, wzywa, ale też
i pobłądzić jest tu bardzo łatwo. Nawet ten najbardziej świadomy i naprawdę precyzyjny myśliciel nie potrafi wejść na jego grunt tak, by nie zachwiać podstawami swej
własnej logiki.
Rozum metafizyczny jest sam sobie panem, nie pyta o dowody, chociaż wytrwale
argumentuje, nie boi się krytyki, ponieważ krytyka nie może go wyprowadzić z jego
kontemplacji. Jego domeną są racjonalne konstrukcje, które nie są z tego świata, chociaż o nim mówią, są wytworem myśli, która sama jest tylko częścią czy też postacią
innej, nadprzyrodzonej myśli.
Gdy metafizyka próbowała realizować ideę dokładnego dowodu z pierwszych zasad, zawsze jedynie małpowała matematykę. Pewniki metafizyczne są w rzeczywistości
jedynie imitacją pewników geometrycznych [Buchler, 1995: 30]. Wszystkie dowody
metafizyków są nonsensem. Filozofowie próbowali oprzeć nauki metafizyczne na
najróżniejszych zasadach apriorycznych. Zdawało się im, że ich próby są pomyślne.
Aby metafizyka była możliwa, aby nie musiała bez nadziei na sukces spoglądać
w zwierciadło nauki pozytywnej, musi ze swych (z punktu widzenia nauk przyrodniczych błędnych) prób uczynić zaletę – musi siebie samą pojmować funkcjonalnie,
czyli jako punkt wyjścia naszych przekonań, które umożliwiają ludzkie działanie.
Pomimo to jednak rozwój myśli filozoficznej nie jest czasem straconym. Niezliczona ilość systemów filozoficznych w różnych okresach historii świata stanowi rzeczywisty postęp myśli; choć to może przypadek, wybitne konstrukcje światopoglądowe
w większości przypadków nie były wynikiem systematycznego i metodycznego procesu. Dana idea, która najczęściej narodziła się przypadkiem i została uznana za ciekawą
i nośną, mogła zostać przyjęta i być rozwijana przez następne pokolenia, ponieważ
umożliwiała wyjaśnienie całego szeregu różnych zjawisk, nie była jednak plonem
wytężonego wysiłku, w tym sensie jej powstanie nie było nieuchronne. Filozofia jest
podobna do ciągle przebudowywanego domu, przybiera coraz to nowe postacie, niektóre przebudowy są bardziej radykalne, inne są zaledwie kosmetycznymi poprawkami. Sam przebudowujący się dom metafizyki przynajmniej swe główne zarysy pozostawia w pierwotnej postaci. Chociaż permanentna rekonstrukcja filozofii nie odbywa
80
się pod nadzorem genialnego architekta, jej wyniki są ciekawe, aczkolwiek nie w pełni
zadowalające. Założenia zmian fundamentalnych zostały już jednak sformułowane,
trzeba je teraz jedynie zrealizować.
Peirce był przekonany, że nadszedł czas, a powstanie pragmatyzmu to potwierdziło, nie na wyeliminowanie metafizyki z filozofii współczesnej, lecz na konsekwentną
przebudowę samej metafizyki. Właśnie metafizyka stawia problemy, które są całkowicie ponad nasze siły, możemy jednak podjąć próbę poszukania nowych, w przeszłości
niemal nieznanych ich rozwiązań. Właśnie przy pomocy metody pragmatycznej możliwe jest przekonujące wykazanie, że prawie każde zdanie metafizyki ontologicznej jest
albo bezsensowną gadaniną, gdzie jedno słowo jest objaśniane za pomocą innych słów,
te zaś za pomocą kolejnych bez możliwości wypracowania jakiegoś rzeczywistego pojęcia, bądź też w pełni absurdalne [Buchler, 1995: 423]. Metafizyka epok minionych
nigdy nie osiągnęła poziomu współczesnej nauki, chociaż jej przedstawiciele nie chcieli się do tego przyznać.
Nastał więc czas, aby zmienić stare rzeczy, a mianowicie za pośrednictwem ustanowienia nowej metafizyki czyli metafizyki pragmatycznej. Sam Peirce we własnym
projekcie podjął próbę połączenia nauki, logiki, epistemologii, etyki i religii, aby
w wyniku tej syntezy powstała nowa i zdolna do życia, a przede wszystkim uwolniona
od starych błędów, przesądów i pomyłek metafizyka. Jego rozum metafizyczny pragnął odpowiedzieć na pytania o charakter tego, co materialne i tego, co duchowe
i o stosunki między nimi; chciał zaproponować choćby tylko zarys całości bytu w
przekonaniu, że, pomijając grzechy dawnej metafizyki, filozofia przeszłości dysponuje
dostatecznym arsenałem środków, za pomocą których możliwe jest wypracowanie
oczyszczonego projektu metafizyki. Nowa metafizyka będzie przede wszystkim kosmologią, teorią, która powstanie przez syntezę wszystkiego, co tworzy krąg nauki
łączącej przeszłość (od dawnych czasów) z teraźniejszością. Moją filozofię można
opisać jako próbę fizyka, by wypowiedzieć o wszechświecie taką hipotezę o jego budowie,
jaką umożliwiają metody nauki uzupełnione o wszystko, czego dokonali dawniejsi
filozofowie [Buchler, 1995: 7]. Metafizyka jest możliwa, jednak jej odrodzenie zakłada
zrozumienie przyczyn, które doprowadziły w przeszłości do jej upadku. Peirce nie był
ani pierwszym, ani jedynym, kto pomniejszał znaczenie nie metafizycznej przeszłości
filozofii, lecz przesłanek i modeli, jakie przyjęły konkretne projekty metafizyczne.
Dzieje metafizyki pełne są punktów zwrotnych, których przyczyną była krytyka wcześniejszych i przeświadczenie o żywotności nowych systemów metafizycznych.
Tak więc Peirce należy do tradycji konstytuowania nowej metafizyki poprzez krytykę jej jakoby niesławnej przeszłości. W odróżnieniu od wielu innych jej krytyków
nie sądzi wszakże, że przyczyną jej niepowodzeń jest wysoki stopień abstrakcyjności
81
Francišek Mihina
jej wypowiedzi czy też pozadoświadczalny charakter obiektów będących przedmiotem
jej zainteresowania. Główną przyczyną jest zastosowanie niewłaściwego modelu racjonalności; przedstawiciele metafizyki nie myśleli jak uczeni, lecz jak teologowie.
Człowiek nauki cały swój wysiłek w sposób naturalny kieruje na prawdę, chociaż nie
zna jej postaci, jest krytyczny wobec wszystkiego, co stanowi treść formułowanych
przez niego hipotez, zawsze jest chętny do dyskusji o wynikach swych badań i szuka
takich środków wyrazu, jakie są przyjęte w danym środowisku naukowym. Gdy uczony o czymś mówi, definiuje główne terminy ze swej wypowiedzi i nie liczy na to, że
uniknąć krytyki będzie mógł dzięki temu, że nikt go nie zrozumie. Mowa uczonego
respektuje etykę terminologii.
Metafizycy przeszłości byli jednak aż za bardzo oddaleni od ducha pracy naukowej.
Myśleli teologicznie, co w ogóle nie znaczy, że musieli być i zreszą najczęściej nie byli
profesjonalnymi teologami. Podstawą myślenia teologicznego jest per negationem jego
odmienność od nauki, dawanie pierwszeństwa argumentacji, która nie ma charakteru
dowodu naukowego, kierowanie się ku istotom, których charakter jest nieogarnialny
metodami naukowymi. Myślenie teologiczne jest przydatne i efektywne w teologii,
jeśli natomiast wykorzystuje je metafizyk, wynikiem jest okrągły kwadrat, coś, czemu
wierzy (i co chyba też rozumie) tylko ten, kto jest jego autorem.
Przyszłość metafizyki uzależniona jest od jej ścisłej więzi z nauką współczesną oraz
od zastosowania metod, którymi posługuje się nauka. Należy budować metafizykę
jako naukę, należy przyznać jej status nauki, która oparta jest na obserwacji i która
używa uniwersalnej metody nauki [Buchler, 1995: 5]. W tym sensie metafizyka nie
różni się zasadniczo od pozostałych nauk empirycznych. Jeśli ma mieć przyszłość,
musi się stać metafizyką naukową. W odniesieniu do tego postulatu Peirceà wielu
czyni ironiczną uwagę, że właśnie metafizyka naukowa jest okrągłym kwadratem
w jego filozofii.
Peirce uważał filozofię za najbardziej teoretyczną, a równocześnie najbardziej praktyczną działalność intelektualną. Uniwersalnym celem filozofii jest badanie najbardziej ogólnych cech rzeczywistości i przedmiotów rzeczywistych. Drzwi do filozofii, jeśli
uda się nam otworzyć ich zamek, wprowadzają nas w ogólny problem, jak są możliwe
ogólne sądy syntetyczne i syntetyczne dowodzenie w ogólności. Potrzebujemy określonych systematycznych przesłanek, na których można budować świątynię poznania;
z punktu widzenia logiki pierwotny jest system, jednakże, patrząc na rzecz historycznie, ważniejsza jest metoda. Pragmatyzm Peirceà ma ambicję dostarczenia właśnie
takiej metody, która umożliwiłaby efektywne rozważanie o interesującej człowieka
rzeczywistości. Każda filozofia nieidealistyczna (Peirce chciał zaproponować właśnie
taką – przyp. F. M.) zakłada całkowicie niewyjaśnialny i nieanalizowalny początek...
82
można go poznać jedynie za pośrednictwem znaków. Wszelako jedynym dowodem na
rzecz wniosków ze znaków jest, że wnioski wyjaśniają pewien fakt. Założenie absolutnie
niewyjaśnialnego faktu nie jest jego wyjaśnieniem i dlatego jest to założenie niedopuszczalne [Buchler, 1995: 265].
Filozofia, jeśli chce być efektywna, powinna naśladować nauki efektywne, zwłaszcza gdy chodzi o metodę; jej dowodzenie nie powinno mieć formy łańcucha, który jest
tak mocny jak jego najsłabsze ogniwo; powinno się raczej orientować na słabe
i cienkie włókna, które są dość liczne i wzajemnie przeplecione i które mogą połączyć
ją z wynikami i postępem nauk. Filozofię metafizyczną moglibyśmy nazwać niemal
dzieckiem geometrii [Buchler, 1995: 400], jako że w dużym stopniu zależy od precyzyjnej demonstracji z pierwszych zasad... a poza tym zawsze panowało przekonanie, że
jakakolwiek filozofia metafizyczna jest możliwa. Jeśli jednak metafizykalnie chce już
dalej być tą, która małpuje matematykę, musi w miejsce seminaryjnej zaakceptować
postawę laboratoryjną. Peirce chciał być typem filozofa laboratoryjnego: jedną rzecz
filozof laboratoryjny powinien dopuścić: jeśli jakąś rzecz można objaśnić drogą kalkulacji, byłby wariatem, gdyby tracił wiele czasu na próby rozstrzygnięcia jej eksperymentalnie [Buchler, 1995: 69]. Analiza i synteza są więc pierwszorzędnymi i wzajemnie się
uzupełniającymi metodami filozofii. Ich konsekwentne stosowanie jest koniecznym,
chociaż niewystarczającym warunkiem konstruowania metafizyki naukowej, którą
Peirce próbował zbudować. W tej postaci metafizyka nie musi być dalej areną niekończących się sporów i może zmienić się w działalność teoretyczną posłuszną wymaganiom logiki nauki, a zatem konsekwentnym wysiłkiem zmierzać ku prawdzie dowiedzionej. Metafizyka naukowa oparta jest na obserwacji i stosuje powszechne metody
nauki.
Ontologia poprzedza epistemologię. Ontolog formułuje konstrukcję teoretyczną,
której postacie są jedynie przeczuwane – lecz nie w sposób dowolny, ponieważ ontolog wychodzi od wyników osiągniętych przez naukę i trzyma się w granicach współczesnego mu paradygmatycznego modelu aktualnej wiedzy i jej charakteru. Intuicyjnie stosuje metody, które są częścią istniejącego paradygmatu. W tym sensie każdy
system metafizyczny, który chce być zrozumiany również przez kogoś innego prócz
swego autora, jest jednością ontologii, nauki i logiki. Logika jest kluczem do filozofii
[Buchler, 1995: 455], ponieważ, jeśli chcemy odpowiadać na pytania filozoficzne,
myślenie logiczne jest absolutnie konieczne, musimy stosować zasady logiki, aby nie
popaść w sprzeczność z nimi, konieczne jest też stwierdzanie, czy nasze poglądy nie
zawierają sprzeczności, bądź do nich nie prowadzą. Na szczęście, filozofia nie wybiera
swych zasad wyjściowych dowolnie, musi je akceptować takimi, jakie są [Buchler, 1995:
176]. Metafizyka wprawdzie buduje na zasadach, których postacie potwierdzają się
83
Francišek Mihina
dopiero poprzez jej późniejszą działalność, jednak jej naukowość gwarantowana jest
logicznie i empirycznie. Zasad logiki nie uważa jedynie za obowiązujące jako regulatory – jest nadzieja, że jeśli system metafizyczny je zaakceptuje, może wyrażać naturę
bytu. Tak więc ścisła logika jest swoistą drabiną do ścisłej metafizyki. Logika w pewien
sposób organizuje nasze doświadczenie i fakty, jakie ono zawiera. Tak więc metafizyka
może, a w ocenie Peirceà po prostu musi zostać dyscypliną obserwacyjną, chociaż
zależność między metafizyką a obserwacją jest w wysokim stopniu pośredni. Metafizyka, a nawet również ta zła metafizyka jest więc, świadomie lub nie, obserwacyjna:
jest oparta na ludzkim doświadczeniu, którego precyzyjne wyrażenie za pomocą środków językowych może się różnić i z reguły się różni od innych sposobów teoretycznej
rekonstrukcji rzeczywistości. Jeśli system metafizyczny będzie interpretowany jako
uogólnienie kompleksu doświadczenia, to fenomenologia jako jego część podstawowa
będzie systemem kategorii, za pomocą którego wyrażamy swe wyobrażenia o rzeczywistości. W tym sensie doświadczenie jest centralnym pojęciem nie tylko metafizyki
Peirceà, lecz i metafizyki pragmatycznej w ogóle – obejmuje poziom zmysłowy
i pozazmysłowy, jej częścią są również źródła transcendentne i ich interpretacja, zjawiska wrażeniowe i duchowe, common sense i to co go przekracza.
Uniwersum, które znajduje się w centrum uwagi metafizyki, w opinii Peirceà jest
dynamiczne, zmienia się zgodnie z zasadami, których pełne poznanie jest częścią tego,
co jest ponad nasze siły, czujemy jednak, że to coś istnieje, że świat nie jest grą przypadku. Skoro w intelektualnym kształtowaniu się Peirceà dominującą rolę odgrywało
wyobrażenie Darwina i Spencera o dynamice procesów kształtowaniu się uniwersum,
to i jego metafizyka jest również ewolucjonistyczna. W ocenie Deweya Peirce wszędzie
stosował zasady ewolucjonizmu; w opinii E. Nagla Peirceà urzekła kosmologia ewolucjonistyczna. Wraz z A. N. Whiteheadem, H. Bergsonem, S. Alexandrem i wieloma
innymi możemy Peirceà zaliczyć do grupy tak zwanych process philosophers – filozofów pojmujących uniwersum jako proces, którego opis jest o wiele prostszy niż zrozumienie jego źródeł i przeznaczenia.
Summary
Metaphysics is a royal philosophical discipline and the head of philosophy (Husserl). However, it is also an attempt of expressing something what should not be discussed (Wittgenstein). It is the project of this what outdoes, exceeds, and transcend
the world which we can encompass with our knowledge. Science discovers the world
i.e. organizes and arranges it with the help of notional and theoretical models, metaphysics binds it with reality of the world beyond which shapes fall outside the framework of any scientific conceptualisation. Via metaphysics we get away from the cares
84
of daily life, to which, however, we always come back repeatedly. Except that just daily
routine changes before our eyes in the glimmer of the metaphysical experience.
Theorems of Metaphysics does not need to be based on observed facts. In this
sense, it is not positive science. However, we find the special kind of experience in the
background of its existence and a continuous development. Our knowledge touches
ultimate matters from time to time. Knowledge treats the world which is subject to
breaking to pieces, and principium individuationis is in force there. Metaphysics looks
at this world only marginally - principium universalis is rather its attitude. The eschata
mean last, final, critical, extreme things. They are just the spheres of metaphysics
which involves us in its meanders.
However, metaphysics also refers to this that its fundamental statements seem to
be in accordance with reason, with the same reason, which produces them, but also
judges. Without use of the method a priori it could not be this what it is. Is the world
of metaphysics the world cognizable mentally i.e. mundus intelligibilis, or we are also
once for ever doomed to get around exclusively in the world which we are able to
perceive, i.e., in the world accessible to us exclusively as mundus sensibilis?
What type of rationality does metaphysics create? What kind of knowledge is it?
What have in common the metaphysical conceptions of Plato, St. Augustine, Descartes, Hegel, Marx or Nietzsche? And how do they differ? Do they say about the
same, if this is not even the same thing? Is metaphysics a product of an intellectual
instinct, or its construction is also based on something else? Does a development of
metaphysical thinking exist - continuous or periodical, but the development after all?
So has metaphysics got its history?
Peirce believed that one can define metaphysics via the way of its formulating. It
makes up a special kind of concluding. The special one because its initial premises are
not only figments of reason, but they also do not possess, like it usually happens in
positive sciences, a status of hypothesis. They are against rational criticism - one can
accept or reject them but cannot abolish them.
Philosophy, if wants to be effective, should imitate effective sciences, especially
when it concerns a method; its argumentation should not have a form of a chain
which is so strong as its weakest link; it should rather focus on weak and thin fibres,
which are quite numerous and alternated mutually and which can connect it with
results and progress of sciences. We could almost name metaphysical philosophy a
brainchild of geometry, because it depends on the precise demonstration of the first
principles to a large extent... and besides a conviction always prevailed that some metaphysical philosophy was possible. However, if metaphysically it still wants further to be
85
Francišek Mihina
this which imitates mathematics, it has to accept a laboratory attitude instead of seminar one.
Peirce wanted to be a type of a laboratory philosopher: the laboratory philosopher
should allow one thing: if one could explain some thing by calculation, he would be a
madman if he lost a lot of time on attempts of resolving it doing an experiment. Analysis
and synthesis are now of the utmost importance and mutually supplementary methods of philosophy. Their consistent applying is necessary, though an insufficient
condition of formulating scientific metaphysics which Peirce tried to build. In this
form metaphysics does not have to be an arena of incessant disputes and can change
to the theoretical activity meeting the requirements of logic, and so with consistent
effort to aim at the proved truth. Scientific metaphysics is based on an observation
and applies the general methods of science.
Ontology precedes epistemology. An ontologist formulates a theoretical construction which shapes are only sensed - but not in any way because the ontologist bases on
results reached by science and operates within framework of, contemporary for him,
the paradigmatic model of current knowledge and its character. He applies intuitively
the methods which are the part of the existing paradigm. In this sense, every metaphysical system which also wants to be understood by someone else besides his author
is the unity of ontology, science and logic. Logic is the key to philosophy, because, if we
want to answer philosophical questions, logical thinking is absolutely necessary. We
have to apply the principles of logic not to stand in contradiction to them. It is also
necessary whether our opinions do not contain contradiction, or they do not lead to it.
Fortunately, philosophy does not choose its initial principles randomly, but it has to
accept them such as they are. Metaphysics admittedly builds on the principles which
shapes are confirmed just through its later activity, however, its scientific character is
guaranteed logically and empirically. It does not find the principles of logic valid as
regulators only. There is hope that if the metaphysical system accepts them, it can
express the nature of the existence. Well then, scientific logic is a special ladder to
scientific metaphysics. Logic in certain way organizes our experience and facts which
it contains. So metaphysics can, and in the opinion of Peirce simply has to become an
observational discipline, though relationship between metaphysics and observation is
indirect to the high extent. Metaphysics, and even this bad metaphysics is, consciously
or not, observational. It is based on the human experience which precise expression
with the use of the linguistic means can differ and as a rule differs from other ways of
theoretical reconstruction of reality. If the metaphysical system is interpreted as the
generalization of the complex of the experience, then phenomenology as its basic part
will be the system of categories, with the use of which we express our concepts of
86
reality. In this sense, the experience is a central notion not only of Peirce’s metaphysics, but pragmatic metaphysics generally. It includes sensory and extrasensory level. It
also encompasses transcendent sources and their interpretation, sensational and
spiritual phenomena, common sense and this what goes beyond it.
The universe, which focuses attention of metaphysics, is dynamic in the Peirce’s
view, and it changes in accordance with the principles which full cognition is part of
this what is above our strengths. However, we feel that something exists, and that the
world is not pure coincidence. Since the predominant role in intellectual shaping of
Peirce played a conception of Darwin and Spencer concerning dynamics of processes
shaping the universe, so that his metaphysics is also evolutionist. In the opinion of
Dewey, Peirce applied the principles of evolutionism everywhere. In the opinion of E.
Nagel, Peirce was enchanted by evolutionist cosmology. Together with A.N. Whitehead, H. Bergson, S. Alexander and many others we can include Peirce to the group of
so called process philosophers – the philosophers comprehending the universe as the
process, which description is much more simpler than understanding its sources and
destination.
[1]
Buchler, J. (ed.). 1995. Philosophical Writings of Peorce. Dover Publications,
Inc. New York.
87
nr 1/2010
[s. 89-112]
Wojciech Słomski
Między etyką a etyką lekarską – garść
rozważań
Between ethics and medical ethics – a handful of considerations
Key words: ethics, morality, medical ethics, philosophy
Etyka lekarska zajmuje się grupą zagadnień etycznych związanych z leczeniem ludzi chorych. Zagadnienia te można podzielić np. ze względu na rodzaj sytuacji,
w których się najpoważniejsze konflikty wartości, takich jak eutanazja, aborcja, transplantacje, leczenie pacjentów nieuleczalnie chorych (medycyna paliatywna), medycyna luksusowa (np. plastyczna), finansowanie służby zdrowia (związki lekarzy z przemysłem, odpłatność za leczenie), psychiatria itd. Część z tych problemów, jak eutanazja i aborcja, jedynie w części należy do etyki lekarskiej, gdyż – mimo że mamy tu do
czynienia z interwencją lekarza – celem działań lekarza nie jest niesienie pomocy w
chorobie, lecz wykonanie autonomicznej decyzji podjętej poza relację lekarz – pacjent.
Problematykę etyki lekarskiej można także podzielić ze względu na rodzaj relacji
występujących w związku z sytuacją leczenia. Relacją podstawową jest oczywiście
relacja lekarz – pacjent. Ponadto etyka lekarska określa normy dla relacji lekarz –
rodzina pacjenta, lekarz – lekarz, lekarz – państwo (finansowanie służby zdrowia),
lekarz – firma farmaceutyczna itd. Celem etyki lekarskiej jest dobro pacjenta, zauważyć jednak należy, że pacjent pojawia się tylko w jednej z wymienionych relacji, podczas gdy lekarz występuje we wszystkich.
Pamiętać też należy, że etyka lekarska zajmuje się, a przynajmniej powinna się zajmować, zagadnieniami etycznymi wynikającymi niejako z samej natury medycyny, nie
zaś z upadku moralnej ethosu, z jakim niestety spotykamy się czasami w środowisku
lekarskim. Ów upadek moralnego ethosu J. H. Skalski charakteryzuje w sposób nastę-
89
Wojciech Słomski
pując: Są to pogarszające się wzajemne relacje w środowisku, brak odpowiedniej relacji
z chorym, jego rodziną, szeroko rozumiana dehumanizacja zawodu, plagiat naukowy,
przywłaszczanie koncepcji twórczych, i wreszcie zaślepienie w pogoni za zyskiem. Autor
ten zwraca również uwagę, że poważnym problemem wśród lekarzy jest alkoholizm
[Skalski, 2006: 338]. Według Skalskiego, mamy obecnie do czynienia z kryzysem
moralności w służbie zdrowia i z upadkiem standardów etycznych w porównaniu
z okresem wcześniejszym. Tymczasem pod koniec XIX w. Władysław Biegański pisał
mniej więcej w tym samym duchu: Młody adept medycyny widzi w klinikach i szpitalach tylko bałwochwalczą cześć dla wiedzy, erudycji i ciekawych przypadków; jako
lekarz spotyka w praktyce bezwzględną gonitwę za gorsze, zawiść i walkę o byt [Biegański, 1997: 23]. Okazuje się zatem, że kryzys lekarskiej moralności nie jest domeną
jedynie naszych czasów.
W niniejszej pracy etyka lekarska została potraktowana jako krytyczna refleksja
nad moralnymi problemami leczenia pacjentów. Warto jednakże zauważyć, iż istnieje
wiele publikacji uchodzących za prace z dziedziny etyki, których celem jest prezentacja własnych poglądów autorów na poszczególne kwestie. W pracach tych spotykamy
się często z jednostronnymi, definitywnymi rozstrzygnięciami, stojącymi niekiedy
w sprzeczności nie tylko z powszechnie akceptowanymi poglądami etycznymi, lecz
także z wiedzą medyczną. Dla przykładu, w wydanej kilka lat temu Etyce dla lekarzy,
pielęgniarek i pacjentów czytamy: Łatwo zauważyć, że od środków antykoncepcyjnych
droga nieuchronnie prowadzi do sterylizacji i aborcji, a w końcu do eutanazji [Dunn,
1997: 102]. Równie skrajnym przykładem są publikacje Petera Singera, dla którego
noworodek staje się pełnoprawną istotą ludzką w dwudziestym ósmym dniu od urodzenia [Singer, 1997: 237]. Oczywiście każdy autor ma pełne prawo do wyrażania
własnych opinii, problem pojawia się natomiast wówczas, gdy tego rodzaju poglądy
wyznaje praktykujący lekarz. Dlatego etyka lekarska nie może być jedynie refleksją
teoretyczną, z której nie wynikają żadne praktyczne zobowiązania. Koniecnze wydaje
się określenie etycznych granic, poza które żaden lekarz nie powinien mieć prawa
wykraczać.
Zasady etyczne będące z założenia podstawą praktycznych decyzji określają kodeksy etyki lekarskiej. Ocena konkretnych przypadków wynikać musi oczywiście
z doświadczenia zawodowego i moralnej wrażliwości lekarzy oraz osób, które z racji
pełnionej funkcji (Np. rzecznicy odpowiedzialności zawodowej, sędziowie lekarscy,
biegli sądowi). zobligowane są do dokonania oceny, czy dany czyn jest naruszeniem
zasad etyki zawodowej czy też nie. Jednoczenie z faktu, że etyka lekarska nie jest zbiorem przypisów prawnych, nie można wyciągać wniosków, że wolno interpretować ją
w sposób dowolny, a oceny negatywne formułować tylko w przypadkach najbardziej
90
ewidentnych. Dlatego niepokoić może stwierdzenie dr K. Radziwiłła, który na konferencji w 2003 r. poświęconej nowelizacji Kodeksu Etyki Lekarskiej zwracał uwagę, że
Kodeks nie może być traktowany jako kodeks karny [Biesaga, 2006]. Zauważyć należy,
że kodeks karny również nie jest zbiorem gotowych przepisów możliwych do zastosowania w każdej sytuacji, a ocena jednostkowych przypadków w świetle tego kodeksu
także wymaga doświadczenia o moralnej wrażliwości. Kodeks karny określa wprawdzie wysokość kary za każde przestępstwo, nie oznacza to jednak, że łamanie kodeksu
etycznego nie może pociągać za sobą żadnych konsekwencji oprócz stwierdzenia, iż ta
czy inna zasada została naruszona.
Obserwowany w wielu krajach spadek zaufania do lekarzy, o którym wspomina np.
przyjęta przez większość środowisk lekarskich w Europie Karta Lekarza (Karta Lekarza. Zasady wykonywania zawodu lekarza w nowym tysiącleciu, „Medycyna Praktyczna” 2002 nr 4. Karta została opracowana przez lekarzy amerykańskich i przyjęta przez
lekarzy w krajach europejskich i w USA.), może zostać przezwyciężony jedynie poprzez troskę o stałe podnoszenie standardów etycznych. Troska ta nie może ograniczać się do formułowania kodeksów etycznych i publikowania co jakiś czas w pismach
specjalistycznych krytycznych artykułów o moralnej kondycji lekarzy, lecz, jak się
wydaje, powinna przybrać formę co najmniej tak samo spektakularną, jak nagłaśniane
w mediach afery z udziałem lekarzy. Całkowite wyeliminowanie z zawodu jednostek
traktujących swoja profesję jako sposób na szybkie wzbogacenia się jest niemożliwe.
Możliwe wydaje się natomiast stworzenie atmosfery braku przyzwolenia na łamanie
zasad etycznych, np. poprzez publiczne wyrażanie dezaprobaty wobec sprawców
nadużyć. Nie media bowiem ponoszą winę za spadek zaufania do lekarzy, lecz brak
jednoznacznych i zdecydowanych reakcji środowisk lekarskich na nadużycia.
Należy także uzmysłowić sobie, że medycyna, a zatem i etyka lekarska, znajdują się
obecnie w zupełnie innej sytuacji niż jeszcze kilkadziesiąt lat temu. Czynnikiem, który
w największym stopniu wpłynął na charakter medycyny i związanych z nią problemów etycznych, jest niezwykle szybki postęp. Postęp ten nie oznacza jedynie przyrostu wiedzy o funkcjonowaniu ludzkiego organizmu, lecz także pojawienie się nowych,
wyrafinowanych metod leczenia, nowych leków, powstawanie nowych specjalizacji
itd. O ile jeszcze w XIX w. większość chorób leczył jeden lekarz, to obecnie kuracja
większości poważniejszych schorzeń nie byłaby możliwa bez współpracy całych zespołów specjalistów.
Ten stan rzeczy rodzi poważne konsekwencje dla etyki lekarskiej. Przede wszystkim o wiele ważniejsza dla procesu leczenia staje się relacja lekarz – lekarz. Relacje
pomiędzy lekarzami przybierają bądź postać poziomą (relacje pomiędzy kolegami,
współpracownikami) bądź pionową (pomiędzy lekarzem a przełożonym lub autoryte-
91
Wojciech Słomski
tem). Zasadą regulującą relacje poziome jest norma zabraniająca podważania diagnozy innego lekarza. Pamiętać jednak należy, że zasada ta ma poważne ograniczenia. Nie
dotyczy ona przede wszystkim krytyki naukowej, do której lekarz jest nie tylko
uprawniony, lecz wręcz zobowiązany. Krytyka ta, jak każda krytyka naukowa, powinna być podporządkowana nakazowi bezwzględnego dążenia do prawdy, a więc nie
może zawierać elementów osobistej rywalizacji i powinna dotyczyć jedynie obiektywnie stwierdzonych faktów. Jest również oczywiste, że na moralne potępienie zasługują
wszelkie formy plagiatu – nie tylko przepisywanie fragmentów prac innych autor bez
podania źródła, lecz także przytaczanie informacji naukowych z innych prac, kopiowanie rycin bez zgody wydawcy, wreszcie autoplagiat.
O wiele ważniejsze stały się także relacje pionowe pomiędzy lekarzami. Dla relacji
tych najważniejsza wydaje się być zasada poszanowania autorytetu. Lekarz nie posiadający wystarczającej wiedzy i wyszkolenia niezbędnego do wykonania danego zabiegu nie powinien podejmować się jego wykonania. Kierowanie się ambicją naraża
pacjenta na niepotrzebne ryzyko, tym większe, im bardziej skomplikowany jest zabieg
i im bardziej poddawany zabiegowi narząd jest niezbędny do życia. Obowiązkiem
lekarza jest wówczas zwrócenie się o pomocy do współpracownika posiadającego
potrzebne kwalifikacje (Polski Kodeks Etyki Lekarskiej mówi natomiast, że powinnością każdego lekarza jest stałe uzupełnianie i doskonalenie swej wiedzy i umiejętności
zawodowych (art. 56)).
Postęp medycyny sprawił, że także relacje pomiędzy lekarzem a pacjentem wymagają ponownej refleksji. Dla przykładu, zasada primum non nocere jest możliwa do
zrealizowania tylko w ograniczonym zakresie. Wiadomo przecież, że wszystkie leki
wywołują skutki uboczne, nieraz bardzo poważne, a zastosowanie nowoczesnej aparatury często wiąże się z uszkodzeniem ciała. Z tego powodu R. Gillon zwraca uwage, że
zasadę tą należy rozumieć w sposób utylitarystyczny: suma spowodowanego interwencją lekarza dobra powinna znacznie przewyższać ilość wyrządzonego zła [Gillon,
1997: 91].
Z uwagi wzrost kosztów leczenia także zobowiązania pacjenta wobec lekarza nabrały większego znaczenia. W dyskusjach o etyce lekarskiej o tych obowiązkach często
się zapomina, a już kodeks etyczny Hipokratesa narzucał pewne obowiązki pacjentowi. Zakazywał on np. obarczania lekarza zbyt wygórowanymi wymaganiami odnośnie
terapii, bowiem w razie niepowodzenia mogłoby się to przyczynić do spadku jego
reputacji zawodowej. Dzisiaj takie wygórowane wymagania nie pociągają wprawdzie
za sobą groźby utraty zaufania, gdyż za leczenie odpowiada na ogół zespół lekarzy,
a jego wyniki zależą w dużym stopniu od skuteczności leków i aparatury, oznaczają
one natomiast przede wszystkim wzrost kosztów leczenia, co wydaje się być sprzeczne
92
z zasadą sprawiedliwości. Wspomina o tym także Karta lekarza. W punkcie dotyczącymi sprawiedliwego rozdziału ograniczonych zasobów systemu ochrony zdrowia czytamy: Odpowiedzialność zawodowa lekarzy za właściwą alokację środków wymaga
skrupulatnego unikania wykonywania niepotrzebnych badań i procedur.
Kodeks Hipokratesa nakłada także na pacjenta obowiązek współpracy z lekarzem
w zwalczaniu choroby, przy czym współpraca ta miała przybierać formę pełnego
podporządkowania się (na zasadzie pan – niewolnik) [Pellegrino, Thomasma, 1981:
200]. E. D. Pellegrino zwraca uwagę, że dopiero chrześcijaństwo pozwoliło medycynie
dojrzeć godność pacjenta jako osoby stworzonej przez tego samego Boga [Pellegrino,
Thomasma, 1981: 203]. Konieczność podmiotowego traktowania pacjenta podkreślają
także współczesne kodeksy etyczne, przy czym w ostatnim czasie zaobserwować można stopniowe wzmacnianie tej zasady. Np. polski Kodeks Etyki Lekarskiej (Kodeks
Etyki Lekarskiej. Tekst jednolity z dnia 2 stycznia 2004 r., zawierający zmiany uchwalone w dniu 20 września 2003 r. przez Nadzwyczajny VII Krajowy Zjazd Lekarzy,
Warszawa 2004) został po raz pierwszy opublikowany w III RP w 1991 r. i od tego
czasu doczekał się trzech nowelizacji, z których ostatnia z nich miała miejsce w 2003 r.
W tej ostatniej wersji, zdaniem K. Radziwiłła, zasada podmiotowości została wyraźnie
wzmocniona [Radziwiłł, 2003].
Zasada podmiotowości (autonomii) pacjenta może być uzasadniana w różny sposób. Możliwe jest przede wszystkim uzasadnienie filozoficzne, zgodnie z którym człowiek jest jednością, zaś lekarz nie leczy choroby czy chorego organu, lecz całego człowieka. Po drugie, zasadę ta można potraktować jako jedną z podstawowych, tzn. nie
wymagających uzasadnienia (przynajmniej w obrębie etyki zawodowej) zasad etycznych (Zasada ta jest, według T. L. T. L. Beauchampa, J. F. Childressa, jedną z czterech
podstawowych zasad etyki lekarskiej (obok zasady nieszkodzenia, autonomii i dobroczynności) [Beauchamp, J. F. Childress, 1996: 131-411]. Możliwe jest wreszcie uzasadnienie praktyczne. Uświadomienie sobie podmiotowości pacjenta ma, jak twierdzą
lekarze, szczególne znaczenie w leczeniu niektórych ciężkich chorób, np. nowotworów, gdzie sukces terapii zależy także od ogólnego nastawienia pacjenta do życia i jego
woli powrotu do zdrowia [Szawarski, 2004: 128].
Warto także zauważyć, że zasadę autonomii pacjenta można potraktować bądź jako
wniosek z zasady, że dobro pacjenta jest nadrzędne wobec interesu lekarza, bądź też
jako inne sformułowanie tej właśnie zasady. Karta lekarza traktuje je oddzielnie: Karta
zawiera trzy podstawowe zasady: nadrzędności dobra pacjenta, jego autonomii oraz
sprawiedliwości społecznej (Przedmowa). Zasadę autonomii można także rozumieć
jako prawo pacjenta do decydowania, co jest dla niego dobre. Zasada ta oznacza także
odrzucenie modelu lekarza jako technika lub, co gorsza, biznesmena będącego po-
93
Wojciech Słomski
średnikiem pomiędzy pacjentem a przemysłem medycznym. Relacja leczenia powinna
być relacją pomiędzy dwoma osobami, nie zaś – pomiędzy osobą (lekarzem)
a przedmiotem (chorym organem).
W praktyce zasada autonomii oznacza, że pacjent, o ile pozwala mu na to stan
świadomości, sam powinien decydować, czy dany rodzaj terapii ma zostać przeprowadzony czy też nie. Podjęcie takiej decyzji jest szczególnie ważne wówczas, gdy terapia wiąże się z istotnym ryzykiem lub, przeciwnie, gdy szanse jej powodzenia są znikome, a przy tym pociąga ona za sobą trudne do zniesienia cierpienie. Wydaje się, że
chcąc uszanować autonomię pacjenta, lekarz powinien zaakceptować także rezygnację
pacjenta z dalszej terapii. W przypadku tego rodzaju decyzji nie sposób jednak sformułować jednoznacznych i uniwersalnych wskazówek, bowiem wielu lekarzy
(i etyków) mogłoby uznać taką rezygnację za rodzaj eutanazji.
Zmiana podejścia do kwestii informowania była rezultatem lepszego zrozumienia
psychologicznych mechanizmów związanych z procesem umierania. Współcześnie
coraz więcej lekarzy jest zdania, że należy ujawniać pacjentowi całą prawdę o jego
stanie zdrowia, nawet jeżeli jej wyjawienia może być dla pacjenta wstrząsem. Poznanie
prawdy o stanie własnego zdrowia pozwala pacjentowi na załatwienie pilnych spraw
(np. spadkowych) oraz psychiczne przygotowanie się na śmierć. Ponadto, dla człowieka wierzącego zbliżanie się do tego momentu wymaga przygotowania i określonych
działań podjętych w pełnej świadomości [Papieska Rada Cor Unum, 1998: 446]. Przede
wszystkim zaś wydaje się, że pacjent ma moralne prawo poznać prawdę, a lekarz nie
ma prawa tej prawdy zataić. Obowiązujący w Polsce Kodeks Etyki Lekarskiej zaleca
(art. 18), aby w przypadku niepomyślnej prognozy lekarz poinformował o tym pacjenta
z taktem i ostrożnością. Kodeks dopuszcza jednocześnie możliwość decyzji odwrotnej:
Wiadomość o rozpoznaniu i złym rokowaniu może nie zostać choremu przekazana
tylko w przypadku, jeśli lekarz jest głęboko przekonany, iż jej ujawnienie spowoduje
bardzo poważne cierpienie chorego lub inne niekorzystne dla zdrowia następstwa.
W praktyce zapis ten stanowić może swoistą etyczną furtkę, pozwalającą lekarzowi
uzasadnić fakt zatajenia przed pacjentem prawdy o stanie jego zdrowia [Wichrowski,
1994].
Do niedawna w środowisku lekarskim przeważał pogląd przeciwny, zgodnie z którym obowiązkiem lekarza jest oszczędzenie pacjentowi cierpienia, a zatem także cierpienia psychicznego, wynikającego ze świadomości bliskiej i nieuchronnej śmierci.
Przysięga Hipokratesa określa owo dobro pacjenta następująco: Sposób życia urządzał
będę chorym dla ich dobra podług sił moich i zdolności, dalekim będąc od wszelkiego
uszkodzenia i krzywdy. Pogląd na kwestię pełnego informowania pacjenta o stanie
zdrowia zależy od tego, w jaki sposób lekarz pojmuje owo uszkodzenie i krzywdę.
94
W 1899 r. W. Biegański pisał: Są prawdy, na których widok człowiek sam sobie oczy
zasłania; są chwile, w których najszczęśliwszym jest niewidomy. Kto takie prawdy człowiekowi odsłania (...), ten robi źle, ten czyni ich nieszczęśliwymi [Biegański, 1997: 58].
Także Zbiór Zasad Etyczno – Deontologicznych Polskiego Lekarza z 1977 r. zabraniał
informowania chorego o stanie jego zdrowia w przypadku niepomyślnego rokowania,
nakazywał natomiast poinformować o tym którego z członków rodziny chorego (zasad 12). Zwolennicy tego stanowiska powołują się, oprócz zasady niekrzywdzenia,
także na obserwacje zachowania pacjentów, z którym rzekomo wynika, że w rzeczywistości nie chcą oni znać prawdy o swoim stanie zdrowia, nawet jeśli domagają się tego
werbalnie. Warto zwrócić uwagę, że ów paternalistyczny stosunek do pacjenta nie
ogranicza się tylko do zatajanie informacji o stanie zdrowia w przypadku zagrożenia
życia pacjenta. Wielu lekarzy nie uznaje za potrzebne udzielenia pacjentowi szczegółowych informacji o istocie danej choroby i stosowanej terapii, co często, szczególnie
w publicznej służbie zdrowia, spowodowane jest po prostu brakiem czasu [Wichrowski, 1994].
Wydaje się także, że zasada poszanowania autonomii powinna obowiązywać także
pacjenta, przejawiając się przede wszystkim w pełnym zaufaniu do lekarza. Zasada
autonomii pacjenta jest z pewnością warunkiem koniecznym owego zaufania, choć nie
jest warunkiem wystarczającym. Tak samo ważna wydaje się być zasada odpowiedzialności. Zasadę tą można pojmować rozmaicie. Np. Kodeks Hammurabiego z jednej
strony określał wysokość zapłaty za leczenie, jednocześnie jednak nakazywał, by lekarzowi, który przyczynił się do śmierci pacjenta, obciąć ręce [Brzeziński, 2002: 22].
W wiekach późniejszych zasada ta oznaczała po prostu, że lekarz nie może odmówić
pacjentowi leczenia (podobnie jak pacjent nie może odmówić zapłaty za leczenie).
W oparciu o nią twierdzono także, że obowiązkiem każdego lekarza jest poświęcenie
pewnej ilości czasu na leczenie pacjentów najbiedniejszych, których nie stać na zapłatę.
W jaki sposób zasadę tą należy rozumieć dzisiaj? Otóż wydaje się, że rozwój medycyny w największym stopniu przyczynił się do konieczności przedefiniowania zasady
sprawiedliwości. Nowoczesne metody terapii są często bardzo kosztowne, najdroższe
zaś okazuje się leczenie chorób zagrażających życiu. Niezbędne staje się zatem określenie zasad podziały środków przeznaczanych na służbę zdrowia, o to zarówno na
poziomie poszczególnych szpitali, jak i przede wszystkim na poziomie państwa.
Spory budzić może kwestia odpowiedzialności za ów sprawiedliwy podział środków. Karta lekarza obarcza tą odpowiedzialnością lekarzy: Środowisko lekarskie musi
się opowiadać za sprawiedliwością w systemie ochrony zdrowia, w tym także za sprawiedliwą dystrybucją jego zasobów. Odrębną kwestią, o której Karta nie wspomina,
95
Wojciech Słomski
jest określenie kryteriów owego sprawiedliwego podziału w sytuacji niedoboru środków. Karta stwierdza natomiast, że moralną powinnością lekarza (indywidualnie
i zbiorowo) jest dążenie do wyeliminowania niedoboru zasobów.
Oczywiście zasada sprawiedliwości nie sprowadza się do twierdzenia, iż środki finansowe przeznaczone na leczenie powinny zostać podzielone sprawiedliwie. W Karcie stwierdzono, że lekarz nie ma prawa odmówić choremu leczenia ze względu na
kolor skór, płeć, status społeczno – ekonomiczny, religię, pochodzenie itp. Warto
zwrócić uwagę, że Karta nie wspomina o wieku chorego, który to czynnik wydaje się
wzbudzać najwięcej kontrowersji. Wiadomo np. ze w publicznej służbie zdrowia
w Polsce do przeszczepów nie są kwalifikowani pacjenci powyżej pewnego wieku, i to
niezależnie od wszelkich innych czynników, m. in. zamożności.
O ile zasady dotyczące zawodu lekarza zostały określone jasno i precyzyjnie, o tyle
zasady odnoszące się do społeczeństwa jako całości owej cechy jasności i przejrzystości
nie posiadają. Świadczą o tym zapisy w kodeksach etycznych. Jak wspomniałem,
zasady sprawiedliwości społecznej zostały włączone do np. Karty lekarza. Podstawą
tych zasad ma być tu umowa pomiędzy lekarzami a społeczeństwem, zwraca się jednak uwagę (Preambuła) na potrzebę zrozumienia zasad zawodu lekarza przez społeczeństwo (a także przez samych lekarzy), co stanowić może podstawę pewnej dowolności w interpretowaniu zapisów szczegółowych. Potrzeba określenia jasnych zasad
jest tym bardziej paląca, że niedobór środków finansowych zmusza lekarza do dokonywania ciągłych wyborów pomiędzy dostępnymi rodzajami terapii, możliwa do
wykorzystania aparaturą, diagnostyką i środkami leczenia.
Utrzymanie tak szybkiego tempa rozwoju metod leczenia wymaga także inwestowania ogromnych środków finansowych w badania. Jak wiadomo, budżety nawet
najbogatszych państw są w stanie udźwignąć jednie część koniecznych wydatków,
podczas gdy pozostałą część ponoszą przedsiębiorstwa komercyjne, czyli nastawione
na maksymalizację zysku. Wiele problemów etycznych powstaje właśnie na styku
medycyny i różnych dziedzin medycznego biznesu, np. przemysłu farmaceutycznego.
Pod wpływem powtarzających się oskarżeń o niejasne powiązania lekarzy z firmami
farmaceutycznymi w 1990 r. Amerykańskie Kolegium Lekarzy opublikowało swoje
oficjalne stanowisko w tej kwestii [Physicians and the pharmaceutical industry, 1990:
624]. Stwierdzono w nim, że związki lekarzy z przedstawicielami przemysłu medycznego mogą powodować konflikt interesów i zagrażać zdrowiu pacjentów. Związki te
polegają m. in. na przyjmowaniu różnego rodzaju gratyfikacji, np. w formie prezentów, poczęstunków lub sponsorowanych wyjazdów na sympozja i szkolenia, które
stają się miejscem spotkań z przedstawicielami firm medycznych.
96
Na podkreślenie zasługuje fakt, że tego rodzaju praktyki, choć stanowią przedmiot
dyskusji etycznej, nie spotykają się wśród lekarzy z jednoznacznym potępieniem.
Lekarzom zaleca się, aby odmawiali przyjmowania korzyści o ile może to narazić na
szwank dobro pacjentów, ocenę zaś, czy dany prezent i związane z nim zobowiązanie
stanowi zagrożenie czy też nie, pozostawia się lekarzowi [Annals of Internal Medicine,
2002: 396]. Także polski Kodeks Etyki Lekarskiej (art. 51a – 51b) zaleca zachowanie
daleko posuniętej ostrożności w kontaktach z przemysłem medycznym. Jawne mają
być wszelkie decyzje odnośnie kryteriów kierowania pacjentów na badania, wyboru
terapii, sprzętu medycznego i przepisywania leków. Kodeks zobowiązuje też lekarzy do
ujawniania wszelkich związków w firmami, otrzymywanych subwencji lub innych
korzyści, a także informowania pacjenta o swoich związkach z producentami leków
lub urządzeń medycznych, przy pomocy których pacjent ma być poddany leczeniu
(art. 51c – 51 e).
Wbrew pozorom postęp w medycynie nie rozwiązuje ani nawet nie łagodzi problemów etycznych, stwarza natomiast wiele nowych oraz zaostrza istniejące już konflikty i dylematy. Np. w Karcie lekarza zwraca się uwagę, że środowisko lekarskie staje
wobec gwałtownego rozwoju technologii, w rezultacie czego lekarzom coraz trudniej jest
wypełniać obowiązki wobec indywidualnych pacjentów i społeczeństwa. Przyczyną tych
trudności są m. in. wzrastające ograniczenia w dostępie do opieki zdrowotnej czy
zależność służby zdrowia od układu sił rynkowych.
Dzięki postępowi medycyny możliwe stało się leczenie chorób, które dawniej były
śmiertelne, co z kolei spowodowało wydłużenie się ludzkiego życia. Problem opieki
nad ludźmi starymi istniał już wprawdzie wcześniej, obecnie jednak stał się on szczególnie trudny, choćby dlatego, że dotyczył będzie w przyszłości większości z nas.
Oprócz problemów związanych z finansowaniem leczenia osób w podeszłym wieku,
często ciężko i przewlekle chorych, rozwiązania wymaga konflikt dwóch zasadniczych
wartości: ludzkiego życia i ludzkiej godności, z której wynika także prawdo do godnej
śmierci. Konflikt ten w krajach zachodnich usiłuje się rozwiązać m. in. poprzez tworzenie hospicjów, szpitalnych oddziałów opieki paliatywnej czy grup woluntariuszy
opiekujących się ludźmi terminalnie chorymi.
Jednocześnie jednak wzmaga się akceptacja i dążenie do legalizacji eutanazji. Eutanazja stanowi wprawdzie oddzielny i skomplikowany problem etyczny, należy tu
jednak odnotować, że jej przeciwnicy powołują się na możliwość uśmierzenia bólu, co
rzekomo ma wyeliminować przyczyny eutanazji. Abstrahując od faktu, że uśmierzenie
bólu nie jest możliwe u pewnego odsetka chorych, zaś osią sporu wokół eutanazji są
prawa tego właśnie odsetka, nie osób zgodzić się z poglądem, że stosowanie silnych
środków przeciwbólowych nie nastręcza problemów etycznych (Stosowanie środków
97
Wojciech Słomski
przeciwbólowych, by ulżyć cierpieniom umierającego nawet za cenę skrócenia jego życia,
może być moralnie zgodne z ludzką godnością, jeżeli śmierć nie jest zamierzona ani jako
cel, ani jako środek, lecz jedynie przewidywana i tolerowana jako nieunikniona. [Katechizm Kościoła katolickiego, nr 2279]. Uśmierzenie silnego bólu często pozbawia
chorego świadomości, grozi także spowodowaniem przedwczesnej śmierci lub wywołaniem śpiączki. Ponadto, jak pokazuje praktyka, pracownicy służby zdrowia podają
pacjentom leki przeciwbólowe, chcąc w ten sposób uniknąć kontaktu z umierającym
człowiekiem [Wróbel, 1999: 331].
Zastanowić się wreszcie wypada, czy etyka lekarska powinna być przedmiotem zainteresowania wyłącznie lekarzy czy także pacjentów. Chodzi, innymi słowy, o pytanie, czy formułując kodeksy etyki zawodowej lekarze powinni uwzględniać także
ewentualne uwagi pacjentów, np. poprzez jakąś formę społecznych konsultacji. Oczywiście środowisko pacjentów nie stanowi zorganizowanej siły zdolnej do wywarcia
realnego wpływu na szczegółowe zapisy w kodeksach etycznych lub przepisach prawa,
w imieniu pacjentów wypowiadać się jednak mogą etycy. Ponadto, lekarze mogliby
zapoznawać się z opiniami pacjentów na temat problemów etycznych poprzez pocztę
elektroniczną lub różne fora internetowe, nie mówiąc już o możliwości powołania rad
etycznych, złożonych z przedstawicieli środowiska lekarzy i środowiska pacjentów.
Ściślejsza współpraca etyków i lekarzy w ostatnich latach oraz większa otwartość ze
strony tych ostatnich uprawniają do pewnego, choć jeszcze ostrożnego optymizmu
w tym zakresie.
Etyka lekarska jako etyka zawodowa posiada wymiar praktyczny, a więc jest przeznaczona dla określonej grupy ludzi. Wprawdzie także pacjent odnosi pewne korzyści
z jej istnienia, bowiem świadomość praw i obowiązków lekarza pozwala mu z większą
ufnością funkcjonować w ramach zinstytucjonalizowanej służby zdrowia, jednak
właściwym odbiorcą twierdzeń tej etyki są lekarze. Fakt ten nie oznacza bynajmniej, iż
do uprawiania etyki uprawnieniu lub szczególnie predysponowani są lekarze, zawodowym etykom przypada zaś rola komentatorów czy w najlepszym razie doradców.
W praktyce okazuje się wręcz, że lekarze wykazują się niewystarczającą znajomością
zagadnień z zakresu etyki medycznej, skutkiem czego nie są zdolni ani do twórczego
namysłu na tą dziedziną, ani przekazywania własnej wiedzy innym [Brzeziński, 2002:
VI]. Etykę lekarską można więc określić jako dziedzinę interdyscyplinarną, łącząca
filozoficzną refleksję nad dobrem i złem z wiedzą i doświadczeniem charakterystycznym dla zawodu lekarza. W praktyce oznacza to m. in. konieczność współpracy środowiska lekarskiego z etykami.
Etykę lekarską, jak każdą etykę zawodową, można podzielić na dwie części: zbiór
norm, którymi lekarze powinni kierować się w praktyce (etykę w tym rozumieniu
98
określa się niekiedy mianem deontologii lekarskiej. Także niektóre kodeksy etyczne
rozróżniają pomiędzy etyką i deontologią lekarską. Obowiązujący obecnie Kodeks
etyki lekarskiej mówi o konieczności przestrzegania zasad etyki i deontologii lekarskiej
(art. 5, 61, 65)) oraz filozoficzną refleksję o tych normach i ich uzasadnieniach. Zdaniem Z. Szawarskiego, tak rozumiana etyka medyczna (...) nie buduje żadnych normatywnych kodeksów etycznych, niczego nie nakazuje i niczego nie zakazuje, nie powołuje
też żadnych komitetów czy odpowiednich instytucji czuwających nad przestrzeganiem
etyki zawodowej lekarzy [Szawarski, 1987: 5]. Z opinią tą trudno się jednak zgodzić,
można bowiem z łatwością wskazać zarówno historyczne, jak i współczesne przykłady
refleksji etycznej, która formułowała normy etyczne i oczekiwała od lekarzy ich przestrzegania. Przykładem takiej refleksji są rozważania Platona dotyczące zabijania
najsłabszych niemowląt lub współczesna etyka personalistyczna, która bynajmniej nie
unika formułowania wniosków dotyczących tego, co jest w medycynie dobre, a co złe.
Powyższe rozróżnienie jest więc pewnym uproszczeniem, w rzeczywistości bowiem
ani deontologia lekarska nie jest w stanie obejść się bez odwoływania się do filozofii
moralności (nawet jeżeli nie formułuje się teorii etycznych expressis verbis, to są one
przyjmowane w formie ukrytych założeń), ani owa czysto teoretyczne refleksja nie jest
w stanie uniknąć formułowania sądów wartościujących.
Deontologię charakteryzuje się jako dziedzinę opartą głownie na potocznych (tzn.
podzielanych zarówno przez ogół społeczeństwa, jak i przez lekarzy) przekonaniach
dotyczących dobra i zła. Oczywiście te potoczne oczekiwania stanowią rezultat określonej tradycji etycznej, na którą przez wieki wpływ wywierała religia, filozofia oraz
kodeks etyczny Hipokratesa. Według tego potocznego mniemania, lekarz jest dla
pacjentów osoba publicznego zaufania. W sytuacji zagrożenia zdrowia czy życia zwykle jesteśmy zmuszeni zaufać lekarzowi. Jak czytamy w jednym z podręczników, okoliczności, w których od lekarza zależy życia pacjenta, w których pacjent w obliczu
śmiertelnego zagrożenia zdaje się na lekarza z ostateczną, trwożliwie wyczekującą
ufnością [Woleński, Hartman, 2008: 325-326] nakładają na lekarza określone zobowiązania wobec pacjenta. Lekarz godzi się, by pacjent mu zaufał, przyjmuje ową
trwożliwie wyczekującą ufność, a tym samym przyjmuje związane z nią moralne zobowiązania.
O tym, iż deontologia pozostaje w ścisłym związku z teoretyczną etyką lekarską,
a także z etyką ogólną i filozofią, świadczy także głębokość przemian, jakim dyscyplina
ta podlega w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat. Za sprawą współczesnych dyskusji
filozoficznych człowieka chorego przestano postrzegać jako bierny przedmiot podlegający manipulacjom lekarza, którego zadaniem jest wyłącznie przywrócenie pacjenta
do stanu sprawnego funkcjonowania. Pacjent w coraz większym stopniu staje się
99
Wojciech Słomski
partnerem lekarza, może zadawać pytania, zwracać się z prośbą o wykonanie dodatkowych badań, oceniać w oparciu o własną wiedzę decyzje lekarza a nawet sprawdzać
jego kompetencje. Lekarz przestał być w całości odpowiedzialny za dobro pacjenta,
a pacjent staje się w coraz większym stopniu równorzędnym podmiotem tej odpowiedzialności. Za sprawą tego rodzaju przemian konieczne jest podejmowanie wciąż na
nowo refleksji nad etycznymi aspektami relacji pomiędzy lekarzem a pacjentem, co
znajduje wyraz także w normach kodeksowych.
Na etykę lekarską rzutuje także sposób pojmowania medycyny. Obecnie często
podkreśla się, że medycyna jest dyscypliną szczególną, łączy bowiem ścisłą wiedzę
biologiczną o człowieku oraz umiejętności techniczne z niewymiernym światem wartości, i to łączy w wymiarze praktycznym. J. Tatoń zauważa zatem: medycyna ogniskuje wszystkie problemy egzystencji ludzkiej; jest w swej istocie przedsięwzięciem moralnym [Tatoń, 2003: 15]. Powstaje więc pytanie, czy etyka medycyny powinna strać się
traktować te dwa aspekty medycyny (naukowo – techniczny i humanistyczny) oddzielnie, czy też dążyć do zredukowania jednego z nich do drugiego.
Większość współczesnych opracowań poświęconych etyce lekarskiej wydaje się dostrzegać przede wszystkim problemy związane z humanistycznym wymiarem medycyny. Problemy te sprowadzić można do kilku zasadniczych pytań, takich jak pytanie
o zakres ludzkiej wolności, prawo do decydowania o drugim człowieku, sens życia itd.
Także podręczniki etyki lekarskiej kładą nacisk głównie na tego rodzaju kwestie. Czy
jednak pogląd, zgodnie z którym wszelkie problemy etyczne medycyny można zredukować do problemów wynikających ze szczególnego rodzaju relacji pomiędzy dwiema
osobami, lekarzem i pacjentem, jest słuszny? Współczesna medycyna jest niezwykle
złożoną strukturą, w skład której wchodzą nie tylko lekarze i pacjenci, lecz także podmioty, których wpływ na relacje lekarz – pacjent nie ulega wątpliwości, choć zwykle
się go marginalizuje. Wymienić tu należy firmy farmaceutyczne, firmy produkujące
urządzenia medyczne, laboratoria badawcze finansowane przez państwo, firmy ubezpieczeniowe, wreszcie władze państwowe tworzące ogólne ramy prawne dla funkcjonowania wszystkich tych podmiotów.
Potrzeba refleksji etycznej nad medycyną jest też obecnie większa niż kiedykolwiek
przedtem z powodu rosnącej technicyzacji medycyny i jej coraz większych możliwości
ingerowania w życie jednostek i społeczeństwa. Właśnie w działalności medycznej
szczególnie wyraźnie uwidacznia się fakt, iż technika ma zawsze dwa oblicza: rozwiązuje określone problemy, a jednocześnie stwarza nowe zagrożenia Z tego powodu,
mimo iż etyka lekarska nie jest dziedziną nową, to jednak w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat boryka się ona z całkowicie nowymi problemami. Coraz bardziej popularny
staje się zatem pogląd, że tradycyjna etyka lekarska nie jest w stanie rozwiązać tych
100
nowych problemów i konieczne jest stworzenie etyki opartej na całkowicie nowych
podstawach (Przykładem takich prób jest etyka P. Singera). Czy jednak taki pogląd
jest słuszny?
Nie sposób zaprzeczyć, że postęp w naukach biomedycznych wyposażył lekarzy
w możliwości oddziaływania na ludzki organizm i psychikę, z jakimi ludzkość nie
zetknęła się nigdy wcześniej. Z tego powodu twierdzi się, ze to właśnie pojawianie się
nowych technik diagnostycznych i terapeutycznych postawiło przed lekarzami pytania, na które tradycyjna etyka nie była w stanie odpowiedzieć. Pogląd ten wydaje się
jednak jedynie częściowo słuszny. Świadczy o tym fakt, że współczesna dyskusja
etyczna skupia się nie tylko na nowych zagrożeniach związanych z tymże postępem,
takich jak klonowanie człowieka, badania nad komórkami macierzystymi czy manipulacje genetyczne, lecz rozważa także te same problemy, nad którymi zastanawiano się
od początków istnienia medycyny, a więc np. prawo lekarza do asystowania przy
aborcji czy eutanazji. Co więcej, te stare problemy etyki lekarskiej wydają się budzić
więcej sporów i kontrowersji niż kwestie związane z postępem naukowo - technicznym.
Niezależnie więc od tego, czy pojawiają się nowe problemy i obszary refleksji, czy
też etyka lekarska zmaga się z tradycyjnymi dylematami, nie może ona rozpoczynać
refleksji ab ovo, odrzucając wszelkie dotychczasowe poglądy i teorie etyczne. Fakt, że
przed etyką lekarską stają nowe problemy, oznacza jedynie potrzebę podejmowania
refleksji wciąż na nowo. Należy też pamiętać, że postęp w medycynie jest ściśle związany z postępem całej cywilizacji, ten zaś ogólnie rozumiany postęp wywiera niewątpliwie ogromny wpływ na moralną świadomość społeczeństw. Jeżeli zatem etyka
lekarska nie musiałaby zajmować się etycznymi aspektami klonowania, transplantacji
czy manipulacji genetycznych, to i tak musiałaby ponawiać rozważania niejako na
potrzeby zmieniającej się świadomości moralnej, patrzącej na te nowe i tradycyjne
dylematy z nowej perspektywy i dostrzegającej pomijane do tej pory ich aspekty.
Etyka lekarska dostrzegająca jedynie problemy powstające w kontaktach pomiędzy
lekarzem i pacjentem okazuje się często bezradna, gdy w grę wchodzą procesy, które
nie podlegają kontroli jednostki. Można tu wskazać chociażby etyczny wymiar finansowania służby zdrowia. W czasach, gdy nowoczesne, a tym samym najskuteczniejsze
metody leczenie stają się coraz droższe, zasadne wydaje się postawienie pytania, na ile
jednostka ma prawo oczekiwać, że społeczeństwo będzie ponosić koszty jej leczenia.
Odpowiedź na to pytanie nie wydaje się możliwa na poziomie relacji lekarz pacjent,
dlatego konieczne jest podjęcie refleksji na poziomie instytucji i procesów (Autorem
propozycji podjęcia takiej refleksji w odniesieniu do etyki biznesu jest J. MacIntyre.
[MacIntyre, 1997: 231].
101
Wojciech Słomski
Etykę lekarską można więc podzielić także ze względu na poziom ogólności dyskusji. Etyczne problemy aborcji, eutanazji, transplantologii, tanatologii itd. należałyby do
etyki lekarskiej będącej podstawą kodeksów etycznych, dającej się zinternalizować i
zastosować w rozwiązywanie etycznych problemów praktyki medycznej. Zagadnienia
należące do drugiej kategorii byłyby natomiast domena bardziej teoretyczną,
a jednocześnie interdyscyplinarną, bowiem trudno byłoby dyskutować np. o etycznych aspektach finansowania służby zdrowia bez odwoływania się do ustaleń etyki
biznesu, reklamy, polityki itd.
Te dwie grupy zagadnień nie wyczerpują jednakże obszaru zainteresowań etyki lekarskiej. Refleksja etyczna poświęcona relacjom lekarz – pacjent zawisałaby w próżni
bez solidnej filozoficznej podbudowy, będącej w stanie uzasadnić, w jaki sposób powinniśmy rozumieć stan zdrowia i choroby, czym jest terapia, jaki jest sens cierpienia
itd. O filozofii medycyny mówi się wprawdzie często jako o dyscyplinie autonomicznej, trudno jednak wyobrazić sobie, aby twierdzenia na temat zdrowia i choroby czy
sensu cierpienia nie odnosiły się, nawet pośrednio, do wartości, a tym samym do ocen.
Skoro zaś filozofia medycyny nie potrafi obejść się bez twierdzeń wartościujących, to
powinna być, w pewnym przynajmniej zakresie, traktowana jako tożsama z etyką
medyczną (Różne koncepcje zdrowia i choroby, a także medycyny omawia
K. Szewczyk. [Szewczyk, 2001: 201].
Wśród problemów etyki lekarskiej można również wyróżnić takie, z którymi lekarze i pacjenci spotykają się w codziennych relacjach, oraz takie, które bądź mogą
stanąć przed medycyna jakiś czas, bądź też pojawiają się na tyle rzadko, że nie docierają do powszechnej świadomości, a w refleksji etycznej są zwykle pomijane. Pomijanie
owych potencjalnych lub sporadycznych problemów w dyskursie etycznym nie wydaje
się słuszne, ponieważ od tego, w jaki sposób je rozwiążemy, zależy sposób określenia
wszelkich relacji pomiędzy lekarzem a pacjentem. (O tym, iż pogląd przyjęty w jednej
szczegółowej kwestii może zmuszać do zrewidowania ogólnego poglądu na medycyną,
świadczy dyskusja na temat eutanazji. Przeciwnicy eutanazji zwracają mianowicie
uwagę, że zgoda na to, by lekarze asystowali przy dobrowolnym samobójstwie, oznacza zmianę roli lekarza w stosunku do pacjenta).
Przykładem konfliktu, na który w dyskusjach etycznych nie zwraca się dostatecznej
uwagi, jest konflikt pomiędzy dobrem jednostki a dobrem społeczeństwa. Jak wiadomo, etyka lekarska (znów jak każda etyka zawodowa) wyznacza cele działalności
lekarskiej. Zwykle za cel działania lekarza uznaje się dobro pacjenta rozumiane jako
stan zdrowia, zdrowie zaś z kolei pojmuje się jako stan optymalnego funkcjonowania
jednostki w aspekcie biologicznym, psychicznym i społecznym. Cel ten wydaje się
jasny, w rzeczywistości jednak można wskazać szereg kontrowersji i konfliktów zwią-
102
zanych z pojęciem dobra pacjenta. Wielu z nich etyka lekarska nie jest w stanie rozstrzygnąć w oparciu tradycję hipokratejską czy chrześcijańską. Ich rozwiązania wymaga refleksji etycznej nie tylko o relacji lekarz – pacjent, lecz przede wszystkim o człowieku jako takim. Przykładem problemu należącego do tej kategorii zagadnień jest
konflikt pomiędzy dobrem (zdrowiem) jednostki a dobrem (zdrowiem) społeczeństwa. Powszechnie zaakceptowano wprowadzenie przymusowych szczepień, mimo że
przymus ten można potraktować jako naruszenie wolności jednostki w imię dobra
całego społeczeństwa. Nie zawsze jednak konflikt przybiera tak łagodną formę i czasem konieczne jest dokonanie wyboru pomiędzy zdrowiem czy nawet życiem jednostki a dobrem społeczeństwa. Wybuch epidemii jakiejś groźnej choroby zakaźnej
w jednym miejscu, np. w jednym kilkusettysięcznym mieście, zmusiłby władze do
objęcia tego miejsca kwarantanną w celu niedopuszczenia do rozprzestrzeniania się
choroby. Tym samym osobom, które jeszcze się nie zaraziłyby, uniemożliwiono by
wydostanie się z miejsca o podwyższonym ryzyku zachorowania, skutkiem czego część
z nich najprawdopodobniej zaraziłaby się i zmarła. Fakt, że od kilkudziesięciu lat nie
mieliśmy do czynienia z żadną groźną epidemią (poza AIDS, która jednak nie przenosi się łatwo z człowieka na człowieka) sprawił, że przestaliśmy zdawać sobie sprawę z
istnienia sytuacji, w których de facto poświęca się jednostkę dla dobra kolektywu. Nie
oznacza to jednak, że problem ten stal się mniej realny i że etyka lekarska – a także
etyka w ogóle – prędzej czy później nie będzie musiała ponownie się nim zająć (Prymat dobra kolektywu nad dobrej jednostki w medycynie nazistowskiej był jedną z
przyczyn ustanowienia po zakończeniu II wojny światowej szeregu międzynarodowych aktów prawnych regulujących prawa i obowiązki lekarza [Brzeziński, 2002: 36].
Obowiązek czuwania nad przestrzeganiem przez lekarzy zasady etyki ciąży nie tylko na środowisku lekarskim, lecz także na władzach państwowych. Ich obowiązkiem
jest jasne określenie norm prawnych, jakie musi spełnić każdy, kto chce uprawiać
zawód lekarza. Zaryzykować można nawet twierdzenie, iż ogólny poziom etyczny
środowiska lekarskiego zależy w głównej mierze od uregulowań prawnych. Wszędzie
tam, gdzie dochodziło do złagodzenia rygorów określających prawo do leczenia, poziom moralności lekarzy obniżał się, a do zawodu trafiały jednostki, które do niego
trafić nie powinny [Brzeziński, 2007: 177]. Można oczywiście przyjąć, że to samo
środowisko lekarskie powinno opracować kryteria dopuszczające do wykonywania
zawodu oraz przyjąć procedury pozwalające eliminować z niego jednostki postępujące
nieetycznie, pogląd taki wydaje się jednak bezpodstawny w sytuacji, kiedy znaczna
część tego środowiska jest przez media i społeczeństwo oceniana krytycznie. Etyka
lekarska staje w takiej sytuacji domeną nie tylko lekarzy i filozofów, lecz także władz
103
Wojciech Słomski
państwowych, bowiem to na tych władzach spoczywa ciężar odpowiedzialności za
organizację systemu ochrony zdrowia.
Pokrewnym problemem wydaje się być sposób nauczania etyki w akademiach medycznych. O ile większość lekarzy i etyków złagodziłaby się zapewne z tezą, że na
studiach medycznych studenci powinni mieć odrębne zajęcia z przedmiotu etyka
lekarska, to już określenie rangi tego przedmiotu jest przedmiotem sporów. Na większości akademii medycznych, na których wykłada się etykę lekarską, przedmiot ten
traktuje się bądź jako nieobowiązkowy, bądź jako przedmiot, na który należy jedynie
uczęszczać, jednak bez zdawania końcowego egzaminu (Według T. Brzezieńskiego,
przeciętna ilość zajęć i wykładów z etyki na studiach lekarskich wynosi 30 godzin.
Autor ten zauważa również, że organizowanie zajęć z etyki dla studentów niższych lat
mija się z celem, ponieważ studenci ci nie odbywają praktyk w klinikach i nie mają
możliwości odniesienia wiedzy teoretycznej do praktyki lekarskiej [Brzeziński, 2002:
V]. Można spotkać opinie, iż brak egzaminów sprawia, że studenci traktują ów
przedmiot jako mniej istotny od przedmiotów medycznych, co później przekłada się
na przeświadczenie, że zasady etyki są w praktyce medycznej mniej istotne od technicznej sprawności. Z drugiej jednak strony można mieć wątpliwości, czy sensowne
jest zmuszanie przyszłych lekarzy do zdawania egzaminu teoretycznego z dziedziny,
która w de facto ma określać sposób ich postępowania w stosunku do pacjentów
i której celem jest ukształtowanie postaw, a nie ich wyposażenie w teoretyczne wiadomości.
Celem nauczania etyki (zwłaszcza rozumianej jako deontologia) nie jest jednak
przekazanie studentom suchych informacji, lecz internalizacja wartości i zasad etycznych. Przyszły lekarz powinien nauczyć się odróżniania dobra od zła, powinien nabyć
umiejętności podejmowania decyzji z uwzględnieniem etyki medycznej, etyka ta
powinna się stać częścią jego zawodowej świadomości. Dlatego etyka medyczna jest
koniecznym lecz niewystarczającym warunkiem wysokiego poziomu etycznego wśród
lekarzy. Bez istnienia wzorców etycznych, od których młodzi lekarze mogliby uczyć
się etycznego wykonywania zawodu, etyka lekarska jako narzędzie oddziaływania na
postępowanie lekarzy okazać się musi bezsilna.
Nie wszyscy lekarze uznają potrzebę tworzenia etyki lekarskiej (Określeń etyka lekarska i etyka medyczna używam zamiennie, możliwe jest jednak wprowadzenie rozróżnienia na etykę lekarską jako dziedzinę traktująca o relacjach pomiędzy lekarzem
a pacjentem oraz etykę medyczną (etykę medycyny), zajmującą się etycznymi aspektami postępu w medycynie). zarówno jako odrębnej dyscypliny etycznej, jak i zbioru
norm określających, co w praktyce medycznej jest etyczne a co nie. Część lekarzy
uważa, że etyka powinna być sprawą indywidualnego sumienia i że żadne szczegóło-
104
we, narzucone z zewnątrz normy nie są w stanie zastąpić indywidualnej wrażliwości
moralnej. Inna grupa sądzi, że problemy etyczne związane z zawodem lekarza są tak
skomplikowane, że nie sposób sformułować zasad etycznych, które dałyby się zastosować do rozwiązywania rzeczywistych dylematów. Są także lekarze, którzy własny
zawód postrzegają jako działanie etycznie neutralne. Sądzą oni, iż etyka jest zawsze
elementem jakiegoś światopoglądu, a medycyna powinna być wolna od wpływów
światopoglądowych [Bołoz, 2007: 129].
Wypada więc w pierwszym rzędzie zastanowić się, czy istnieje potrzeba budowania
odrębnej dyscypliny etycznej, która byłaby nie tylko zbiorem teoretycznych rozważań
o tym, w jaki sposób lekarze działają w praktyce, lecz także dziedziną normatywną,
a więc zdolną wpływać na to praktyczne działanie. Z przedstawionej powyżej typologii
wynika, że cześć lekarzy wysuwa wobec etyki lekarskiej ten sam zarzut, który wysuwany bywa przeciwko wszelkim etykom zawodowym, mianowicie, że etyki te są zbędne,
gdyż mogą z powodzeniem zostać zastąpione etyką ogólną, popartą w praktyce moralną intuicją i wrażliwością. Odpowiedź na ten zarzut również nie jest specyficzna
wyłącznie dla etyki lekarskiej. Otóż gdyby zarzut ten był słuszny, wówczas zbędne
byłyby nie tylko etyki zawodowe, lecz wszelkie szczegółowe dyscypliny, pozostające w
podobnej relacji do jakiejś ogólniejszej dziedziny, z której można je logicznie wyprowadzić. Tymczasem praktyka pokazuje, że dyscypliny te nie mogą zostać zastąpione
żadną teorią ogólną, ponieważ do ich uprawiania oprócz tej ogólnej, nadrzędnej teorii
niezbędna jest empiryczna wiedza o faktach. Nie można wydawać sądów o leczeniu,
nie wiedząc, czym jest leczenie, zdrowie, choroba itd.
Także pogląd, zgodnie z którym medycyna jest dziedziną etycznie neutralną, wielu
osobom wydać się może przekonujący, warto więc poświęcić mu nieco więcej uwagi.
Jego zwolennicy zgodziliby się zapewne z tezą, że relacje pomiędzy ludźmi powinny
być oparte na podstawach aksjologicznych, a gdy takich podstaw brakuje, możemy
mówić o uprzedmiotowieniu człowieka. Zwolennicy tezy o etycznej neutralności
medycyny mogliby na ten zarzut odpowiedzieć, że relacji pomiędzy lekarzem a pacjentem nie sposób uznawać za relację międzyludzką w ścisłym tego słowa znaczeniu.
W relacji tej nie dochodzi do osobistego, wewnętrznego zaangażowania żadnego
z podmiotów, co więcej brak osobistego zaangażowania w problemy i cierpienie pacjenta stanowi konieczny warunek skuteczności pomocy lekarskiej (jako że lekarz
musi zdobyć się na obiektywny ogląd choroby pacjenta). W gruncie rzeczy zatem
stosunek lekarza do pacjenta jest z natury rzeczy stosunkiem przedmiotowym. Nawet
zresztą, jeżeli pomiędzy lekarzem a pacjentem dochodzi do powstania autentycznej
relacji (typu podmiot – podmiot), to relacja ta zachodzi niejako obok relacji lekarz –
pacjent i nie powinna wywierać na nią wpływu. Relacja terapeutyczna jest z tego pun-
105
Wojciech Słomski
ku widzenia rodzajem relacji pomiędzy usługodawcą i usługobiorcą: pacjent oddaje do
naprawy chory narząd, a lekarz leczy ów narząd, otrzymując w zamian określoną
gratyfikację. Zakłada się, że lekarz nie leczy pacjenta jako człowieka, lecz jedynie chory
narząd, wobec którego nie może on pozostawać w żadnej relacji.
Pogląd ten ma jednak co najmniej dwie słabe strony. Po pierwsze, nie wydaje się,
aby fakt, że relacja pomiędzy lekarzem a pacjentem nie polega na osobistym zaangażowaniu, uprawniał do stwierdzenia, że relacja ta nie skutkuje powstawaniem zobowiązania o charakterze etycznym. Relacja lekarz – pacjent nie wyklucza nawiązania się
osobistego związku pomiędzy lekarzem i pacjentem (a więc związku opartego na
sympatii czy współczuciu, lecz także na niechęci czy wrogości, jak w przypadku pacjentów psychiatrycznych), ów osobisty związek nie jest jednak jej warunkiem sine
qua non. Ważność norm etycznych określających zobowiązania lekarza wobec pacjenta wynika właśnie z faktu, że osobiste, emocjonalne zaangażowanie nie może stanowić
trwałej podstawy pozwalającej przezwyciężyć problemy pojawiające się w procesie
terapeutycznym.
Po drugie, rozumowanie to opiera się na przesłance, że możliwe jest wyodrębnienie
pewnych obszarów ludzkiej aktywności, które nie podlegają wartościowaniu etycznemu, nawet jeżeli ich skutki dotyczą bezpośrednio innych ludzi. Przyjęcie tej przesłanki
ma na celu oderwanie medycyny od sporów światopoglądowych, które często w poważnym stopniu rzutują na sposób pojmowania relacji lekarz pacjent zarówno przez
lekarza, jak i przez pacjenta (Wśród owych sporów można wymienić spór o aborcję,
eutanazję, kontrowersje związane z badaniach nad komórkami macierzystymi itp.).
Jednakże pogląd, zgodnie z którym potraktowanie medycyny jako obszaru neutralnego etycznie, uchroni lekarzy od uwikłania w spory światopoglądowe, wydaje się być
oparty na niewłaściwym rozumieniu istoty światopoglądu. Teoria etyczna jest wprawdzie elementem światopogląd (mam tu na myśli względnie spójne rodzaje światopoglądu, takie jak ideologia czy religia), jednak teoria ta nie jest jego podstawą, tzn. nie
należy do założeń, z których twierdzenia danego światopoglądu zostają wyprowadzone, lecz przeciwnie, sama zostaje wywnioskowana z tych pierwotnych założeń. Ponieważ zaś medycyna jest działaniem celowym, zatem pozbawienie jej owej swoistej
otoczki, jaka tworzy refleksja etyczna, czyni lekarzy bezbronnymi wobec prób uzasadniania celów medycyny przy pomocy przesłanek pozaetycznych. Wyłącznie medycyny
spoza zakresu obowiązywania zasad etycznych nie tylko nie uwalnia lekarzy od uwikłania w światopoglądowe dyskusje, lecz przeciwnie, czyni medycynę bezbronną
wobec prób podporządkowania ideologii.
Tezę o podatności medycyny oderwanej od refleksji etycznej na wpływy różnego
rodzaju światopoglądów i ideologii potwierdza popularność, jaką cieszą się próby
106
oparcia etyki lekarskiej na nowych, oderwanych od filozoficznej i etycznej tradycji,
podstawach. Autorem najbardziej znanej i najbardziej wpływowej koncepcji tego
rodzaju jest australijski filozof Peter Singer [Singer, 1994]. Filozof ten uzależnił prawo
istot ludzkich (jak zresztą wszelkich istot żywych) do bycia uznawanym za podmiot
moralny od zdolności do komunikowania się z otoczeniem i od jakości życia. Z założeń wysnuł on następnie wniosek, że człowiek w poważnym stopniu niepełnosprawny
jest w mniejszym stopniu podmiotem moralnym i ma w związku z tym mniejsze
prawa do opieki zdrowotnej czy kosztownych terapii niż człowiek w pełni sprawny
(W. Bołoz zwraca uwagę, że poglądy Singera oddziałały na treść niektórych międzynarodowych dokumentów poświęconych medycynie. Zdaniem tego autora, pod wpływem poglądów Singera przyjęta w 1997 r. przez Radę Europejską Europejska Konwencja Bioetyczna rozróżnia pomiędzy istota ludzką, którą się jest niezależnie od
okoliczności, oraz osobą, którą można przestać być, nie przestając jednak być istotą
ludzką. [Bołoz, 2007: 139].
Trudności te przemawiają przeciwko poglądowi o etycznej neutralności medycyny.
Jeżeli ponadto weźmiemy pod uwagę fakt, że postęp w naukach biomedycznych stwarza możliwości i zagrożenia, z którymi medycyna nie miała do czynienia nigdy wcześniej, to zdamy sobie sprawę, że pozostawienie medycyny poza obrębem refleksji
etycznej prędzej czy później doprowadziłoby do powstania skutków, które ani
z etycznego ani z czysto zdroworozsądkowego punktu widzenia wydają się niemożliwe
do zaakceptowania. Skoro zatem potrzeba uprawiania etyki lekarskiej wydaje się być
oczywista, warto zastanowić się nad przedmiotem tej dyscypliny oraz wskazać główne
różnice pomiędzy etyką lekarską i etyką ogólną.
Za główny przedmiot etyki lekarskiej uznaje się zwykle relacje pomiędzy lekarzem
a pacjentem. W ten sposób traktują etykę lekarską kodeksy etyczne. Wprawdzie kodeksy te formułują także zasady odnoszące się do relacji lekarza do kolegów, przełożonych czy wreszcie społecznego otoczenia chorego (np. zasada tajemnicy lekarskiej),
to jednak relacje te traktują one jako element relacji pomiędzy lekarzem a pacjentem.
Innymi słowy, za przedmiot etyki uznaje się wszelkie działania lekarza, które mają
bezpośredni lub pośredni wpływ na pacjenta.
Można tu po pierwsze zgłosić wątpliwość, że niektóre zasady kodeksów etyki lekarskiej odnoszące się do stosunków pomiędzy lekarzami lub relacji lekarz – przełożony
nie dadzą się wyjaśnić w kategoriach relacji lekarz pacjent. Z drugiej strony należałoby
się jednak zastanowić, czy uzasadnione jest włączenie tych zasad w zakres etyki lekarskiej, nie wydaje się bowiem, aby były one specyficzne wyłącznie dla lekarzy. Być może
warto byłoby dokonać rozróżnienia pomiędzy etykami zawodowymi a ogólniejszą od
nich etyką pracy zawodowej, obejmującej relacje koleżeńskie, relacje podwładny –
107
Wojciech Słomski
przełożony itd. Etyki takiej nie należałoby jednak traktować jako stadium pośredniego
pomiędzy etyką ogólną a etykami zawodowymi, nie wynikają z niej bowiem żadne
normy określające stosunek do grup będących właściwym przedmiotem danego zawodu (pacjentów, uczniów, klientów itd.)
Zawężanie przedmiotu etyki lekarskiej wyłącznie do relacji lekarz – pacjent wydaje
się nieuprawnione także z tego względu, że poglądy etyczne na te relacje w dużym
stopniu zależą od sposobu rozumienia medycyny. Mechanicystyczne pojmowanie
ludzkiego organizmu i fenomenu choroby prowadzić będzie z pewnością do odmiennych wniosków dotyczących relacji lekarz – pacjent niż holistyczne podejście do medycyny, w którym za stan zdrowia uważa nie tylko sprawne funkcjonowanie organizmu, lecz ogólny stan dobrego samopoczucia w poszczególnych sferach aktywności
człowieka (fizycznej, psychologicznej, społecznej) [Hołub, 2007: 343]. Chcąc ponadto
wskazać wartości i normy, których powinien przestrzegać lekarz w kontakcie
z pacjentami, należy uprzednio zdefiniować pojęcia zasadnicze dla tej relacji, takie jak
zdrowie, choroba, leczenie itd. Nie tylko zatem relacja lekarz – pacjent stanowi przedmiot etyki lekarskiej, lecz także medycyna jako taka oraz podstawowe pojęcia medyczne (Medycyna stanowi także przedmiot odrębne dyscypliny filozoficznej, mianowicie filozofii medycyny. Etyka lekarska nie może jednak obejść się bez filozofii medycyny, co także odróżnia ją z jednej strony od etyki ogólnej, a z drugiej od niektórych
innych etyk zawodowych, dla których filozoficznej ustalenia nie odgrywają tak wielkiej roli).
Większość autorów zwraca uwage, iż zasadnicza różnica pomiędzy etyką lekarską a
etyką ogólną polega na tym, że ta pierwsza nie poszukuje uzasadnień dla przesłanek
(zasad moralnych), na których się opiera. Przesłankami tymi mogą być twierdzenia
odwołujące się do intuicji, oparte na systemie religijnym, ideologii uświęcone tradycją
itd. (Przykładem etyki lekarskiej opartej na zasadach, które nie odnoszą się ani do
żadnej ogólnej teorii etycznej ani do dogmatów religii, jest teoria T. L. Beauchampa,
J. F. Childressa. Podstawę tej teorii stanowią cztery zasady: zasada autonomii, nieszkodzenia, dobroczynności i sprawiedliwości [Beauchamp, Childress, 1996.]).
Wprawdzie przesłanki te nie powinny popadać w sprzeczność z etyką ogólną, jednak
ich ostateczne uzasadnienie oraz wyjaśnienie występujących w nich terminów (takich
jak człowiek, podmiot moralny, dobro) nie jest w etyce lekarskiej jest konieczne. Zasady
te, zdaniem autorów, mają zabezpieczyć dobro pacjenta w relacjach z lekarzem.
Usiłując wskazać różnice pomiędzy etyką lekarską a etyką ogólną należy także wyjaśnić znaczenie pojęcia etyka ogólna. Wydaje się, iż przez etykę ogólna można rozumieć bądź obowiązujący w danym społeczeństwie czy w danej kulturze zbiór norm
moralnych, czyli po prostu potoczną moralność, bądź ogólną refleksję na temat dobra
108
i zła moralnego (ewentualnie określoną teorię będącą wytworem tego rodzaju refleksji). Z kolei I. Lazari-Pawłowska zwraca uwagę, że znaczenie pojęcia etyka ogólna jest
niejasne. Zdaniem autorki, jeżeli przez etykę ogólną będziemy rozumieć zbiór norm
moralnych, których celem jest pozaosobiste dobro, wówczas etyka zawodowa pokrywa
się z etykę ogólną, jako że celem tej pierwszej również jest cudze dobro [LazariPawłowska, 1992: 84]. Z tego punktu widzenia etyki zawodowe stanowią jedynie
rozwinięcie i uszczegółowienie etyki ogólnej, tak aby przedstawiciele danego zawodu
byli w stanie zastosować normy ogólne do rozwiązywania konfliktów specyficznych
dla ich profesji.
Warto jednakże zwrócić uwagę, że etyka lekarska nie tylko formułuje zasady określające stosunek lekarza do pacjenta i innych lekarzy, lecz także wskazuje sposoby
rozwiązywania dylematów moralnych związanych z pracą lekarza. Przykładem takiego
dylematu jest konflikt pomiędzy dwiema podstawowymi wartościami: zdrowiem
pacjenta oraz prawem pacjenta do stanowienia o samym sobie. Innym przykładem jest
konflikt pomiędzy tajemnicą lekarską a lojalnością wobec innych lekarzy, przełożonych, władz państwowych czy wreszcie całego społeczeństwa (lekarz, który zdiagnozował u pacjenta chorobę zakaźną, ma obowiązek poinformowania o tym odpowiednich instytucji, a więc złamać tajemnice lekarską). Lekarz występuje też niekiedy
w kilku rolach jednocześnie i role te mogą ze sobą popadać w konflikt. Jako naukowiec
lekarz może odczuwać pokusę poświęcenia dobra jednostki dla wynalezienia terapii,
która uratuje tysiące ludzi, podczas gdy etyka lekarska zobowiązuje go do troski
w pierwszej kolejności o dobro jednostki [Lazari-Pawłowska, 1992: 86].
Istnienie takich problemów świadczy o tym, że etyka lekarska nie jest rozwinięciem
etyki ogólnej w sensie zastosowania twierdzeń ogólnych do najbardziej typowych
problemów zawodu lekarza, nie sposób też uznać jej za swoisty konglomerat złożony z
twierdzeń ogólnych oraz zdań dotyczących faktów charakterystycznych dla relacji
lekarz pacjent. Jedynie część zasad i problemów etycznych, z którymi boryka się etyka
lekarska, można z pewnością potraktować jako uszczegółowienie czy też odniesienie
do specyficznej sytuacji zasad i problemów etyki ogólnej, można jednak w etyce lekarskiej wskazać zagadnienia, których nie sposób uznać za jednostkowe przypadki jakiegoś bardziej ogólnego dylematu etycznego. Etyka lekarska musi np. ustalić, czy każda
relacja pomiędzy lekarzem a człowiekiem, wobec którego lekarz podejmuje działania,
jest relacją lekarz – pacjent czy też nie. Odpowiedź przecząca oznaczałaby, iż w pewnych sytuacjach etyka lekarska przestaje lekarza obowiązywać. Przykładem takiej
sytuacji jest stosunek lekarza do żyjącego dawcy organu [Nowacka, 2003: 159] (którego lekarz nie leczy w zwykłym tego słowa znaczeniu) lub stosunek lekarza do ochotników poddających się eksperymentom medycznym. Zwłaszcza w tym ostatnim przy-
109
Wojciech Słomski
padku trudno jest mówić o relacji lekarz – pacjent, toteż podejmowane są próby tworzenia odrębnej etyki badań medycznych. Problemy takie pojawiają się najczęściej
wraz z rozwojem medycyny, toteż w oparciu o obecny stan tej dyscypliny nie sposób
przewidzieć, jakie problemy etyczne powstaną przeszłości. Tym bardziej nie jest możliwe wywnioskowanie tych nowych problemów z jakiejś szerszej wiedzy etycznej.
Żadna ogólna teoria etyczna nie jest w stanie przewidzieć takich konfliktów. Aby
wskazać typowe dla zawodu lekarza dylematy moralne i poddać je analizie, potrzebna
jest, oprócz wiedzy z dziedziny etyki ogólnej, także praktyczna znajomość pracy lekarza. Fakt, że do uprawiania etyki zawodowej, w tym również etyki lekarskiej, niezbędna jest znajomość specyfiki danej profesji, odróżnia etyki zawodowe od etyki ogólnej,
którą, wbrew poglądowi Arystotelesa, można w zasadzie uprawiać bez odwoływania
się do wiedzy o faktach.
Wydaje się także, że niewłaściwe jest traktowanie etyki lekarskiej jako subdyscypliny w obrębie bioetyki. Bioetyka jest dyscypliną stosunkowo młodą (Pierwsze instytutu
i publikacje z dziedziny bioetyki zaczęły powstawać w latach 70. XX wieku), podczas
gdy refleksja etyczna poświęcona stosunkowi lekarza do pacjenta towarzyszyła medycynie od jej początków w starożytnej Grecji (kodeks Hipokratesa). Tym niemniej
należy mieć na uwadze, że obecnie wiele problemów ujmowanych w dawnych kodeksach etycznych stało się przedmiotem dociekań bioetyki. Przykładem takiego problemu jest pytanie o moralne prawo lekarza do przeprowadzenia aborcji. Przysięga Hipokratesa, przynajmniej według niektórych interpretacji, zabrania lekarzowi przeprowadzania aborcji, z czego wynika, że nad problemem tym zastanawiano się od dawna,
traktując go jako zagadnienie należące do etyki lekarskiej.
W realiach Polski nie sposób pominąć etyki personalistycznej, wywierającej istotny
wpływ zarówno na sposób uprawniania etyki lekarskiej, jak i na mentalność ludzi (a w
ślad za tym na praktyczne decyzje terapeutyczne). Zwolennicy tej etyki utrzymują, iż
nie odwołuje się ona do przesłanek religijnych, a do jej akceptacji wystarczające jest
przyjęcie określonej koncepcji osoby, nie sposób jednak nie zauważyć, że w praktyce
etyka ta jest uprawiana jako element filozofii chrześcijańskiej, a jej twierdzenia szczegółowe (a więc także twierdzenia z zakresy personalistycznej etyki lekarskiej) są swoistym przekładem wskazań formułowanych w oparciu o prawdy wiary na język filozoficzny. Dlatego związek pomiędzy personalistyczną etyką lekarską a personalistyczną
etyką ogólną wydaje się być znacznie silniejszy niż analogiczny związek w przypadku
etyki nie odwołującej się do żadnego konkretnego systemu filozoficzno – religijnego.
Summary
Medical ethics faces new problems, and it means that undertaking a regular reflection is needed. It is necessary to remember that the progress in medicine is closely
110
connected with the progress of the whole civilization, and that generally comprehended progress undoubtedly immensely influences moral consciousness of societies.
If, however, medical ethics does not have to deal with the ethical aspects of cloning,
transplantations or genetic manipulations, then in that case it will have to renew
considerations, so to speak, for the needs of changing moral consciousness looking at
these new and traditional dilemmas from a new perspective and perceiving their
aspects which have been ignored so far.
Medical ethics perceiving only the problems appearing in the doctor – patient relationship often turns out helpless, when the processes, which are worth considering,
are not subject to the control of the individual. For instance, one can point out here
the ethical dimension of the health services funding. In times when modern and at the
same time the most effective methods of treatment become more and more expensive,
so it seems legitimate to ask the following question. To what extent the individual has
the right to expect that the society will bear the costs of his or her treatment? The reply
to this question does not seem possible at the level of the doctor-patient relationship,
that is why undertaking a reflection at the level of institutions and processes is necessary.
It is seemly to wonder whether such a need to create a separate ethical discipline
exists, the need which would be not only a set of theoretical considerations about this
how doctors act in practice, but also a normative discipline, so capable of influencing
this practical action. Some doctors put forward the same accusation against medical
ethics, which is often put forward against all kinds of professional ethics, namely, that
these kinds of ethics are superfluous because they can be replaced by general ethics, in
practice supported with moral intuition and sensibility. The reply to this accusation is
also not specific exclusively for medical ethics. Namely, if the accusation were correct,
then not only professional ethics would be superfluous, but all detailed disciplines,
remaining in the similar relationship to some more general discipline, of which one
can logically deduce them. Meanwhile, the practice shows that these disciplines cannot be replaced by any general theory, because for their practicing apart from that
general, superior theory, the empirical knowledge is indispensable. One cannot give
judgments on treatment not knowing what are treatment, health and disease etc.
Also the view, according to which medicine is ethically a neutral discipline, might
seem convincing to many people, so it is worth dedicating more attention to it. Its
followers would undoubtedly agree with the thesis that relationships among people
should be based on the axiological basis, and when it lacks such a basis, then we can
speak about treating the individual like an object. The followers of the thesis about the
ethical neutrality of medicine could reply to this accusation that the doctor-patient
111
Wojciech Słomski
relationship cannot be recognized for an interpersonal relationship in the strict meaning of this word. It does not come to any personal, internal commitment of neither of
the subjects in this relationship, and what is more, the lack of personal commitment to
the problems and suffering of the patient makes up an indispensable condition for the
effectiveness of the medical help (as the doctor has to bring himself to conduct the
objective examination of the patient’s illness). In fact, the doctor–patient relationship
is the objective relationship by nature. However, even if it comes to establishing the
authentic doctor – patient relationship (the subject – subject type of relationship),
then this relationship occurs, so to speak, apart from the doctor – patient relationship,
and it should not exert any influence over it. From this point of view, a therapeutic
relationship is a kind of the relationship between a service provider and a service
recipient: the patient has his ill organ repaired, and a doctor treats that organ receiving a definite bonus for it. It is assumed that the doctor does not treat the patient as a
human being, but only the ill organ towards which he cannot remain in any relationship.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
Annals of Internal Medicine 2002, nr 136.
Beauchamp, T. L., Childress, J. F. 1996. Zasady etyki medycznej, Warszawa.
Biegański, W. 1997. Myśli i aforyzmy o sztuce lekarskiej, Konin.
Biesaga, T. 2006. Kodeksy etyki lekarskiej, in: Medycyna Praktyczna, nr 9.
Bołoz, W. 2007. Bioetyka i prawa człowieka, Warszawa.
Brzeziński, T. 2002. Etyka lekarska, Warszawa.
Brzeziński, T. 2007. Etyka lekarska, hasło w: Encyklopedia bioetyki. Chrześcijański
personalizm, pod red.. A. Muszali, Radom.
[8] Dunn, P. 1997. Etyka dla lekarzy, pielęgniarek i pacjentów, Tarnów.
[9] Gillon, E. 1997. Etyka lekarska: Problemy filozoficzne, Warszawa.
[10] Hołub, G. 2007. Medycyna, hasło in: Encyklopedia bioetyki. Personalizm chrześcijański, pod red. A. Muszali, Radom.
[11] Katechizm Kościoła katolickiego, nr 2279.
[12] Lazari-Pawłowska, I. 1992. Etyka. Pisma wybrane, pod red. P. J. Smoczyńskiego,
Wrocław.
[13] MacIntyre, J. 1997. Dlaczego problemy etyki biznesu są nierozwiązywalne, in
Etyka biznesu, Poznań.
[14] Nowacka, M. 2003. Etyka a transplantacje, Warszawa.
[15] Papieska Rada Cor Unum. 1998. Niektóre kwestie etyczne dotyczące ciężko chorych i umie rających, w: W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów.
[16] Pellegrino, E.D., Thomasma, D. C. 1981., A philosophical basis of medical practice,
New York.
[17] Physicians and the pharmaceutical industry, in: Annals of Internal Medicine
112/1990.
112
[18] Radziwiłł, K. 2003. Okiem Prezesa, in: Gazeta Lekarska nr 10.
[19] Singer, P. 1994. 1997. O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej, Warszawa.
[20] Skalski, J. H. 2006. Kilka dylematów deontologicznych czyli etyka lekarska w naszym środowisku, in: Kardiochirurgia i Torakochirurgia Polska, nr 3.
[21] Szawarski, Z. 1987. Wprowadzenie – dwa modele etyki medycznej, in: W kręgu
życia i śmierci. Moralne problemy medycyny współczesnej, pod red. Z. Szawarskiego, Warszawa.
[22] Szawarski, Z. 2004. O pojęciu wyleczenia, in: Życie i zdrowie człowieka w tradycji i
kulturze polskiej: materiały konferencji „Problematyka życia i zdrowia w tradycji i
kulturze polskiej”, pod red. W. Bołoza, E. Wolnicz-Pawłowskiej, Warszawa.
[23] Szewczyk, K. 2001. Dobro, zło i medycyna. Filozoficzne podstawy etyki kulturowej,
Warszawa.
[24] Tatoń, J. 2003. Filozofia w medycynie, Warszawa.
[25] Wichrowski, M. 1994. Etyka lekarska, in: Etyka nr 27.
[26] Woleński, J., Hartman J. 2008. Wiedza o etyce.
[27] Wróbel, J. 1999. Człowiek i medycyna. Teologiczne podstawy ingerencji medycznych, Kraków.
113
nr 1/2010
[s. 115-121]
Remigiusz Król
Wyższa Szkoła Teologiczno-Humanistyczna
Paul Ricoeur and his text hermeneutics
Key words: philosophy, Poul Ricoeur, hermeneutics
W ujęciu Paula Ricoeura (ur. 1913), filozofa francuskiego, teoretyka form symbolicznych, tekst staje się głównym przedmiotem hermeneutycznej refleksji, zostaje
uznany za przeznaczenie dyskursu, jakim jest projektowanie świata. Ricoeur stara się
wkomponować tekst w rozległą panoramę Heideggerowskiego projektu pojmowania,
w którym urzeczywistnia się rozszerzenie pojmowania własnego otoczenia Umwelt aż
po granice rozumienia świata Welt. W tej operacji pismo wyposażone jest w zdolność
poszerzania egzystencjalnej panoramy oglądu, gdyż jak pisze Paul Riceur: uniezależnia
się nie tylko od swego autora i od swej pierwotnej publiczności, lecz także od ograniczeń
sytuacji dialogicznej [Riceur, 1989a: 112]. Tekst wraz z pismem nie jest ujmowany
przez Ricouera w zubożonej formie mowy, jak to było w tradycyjnej hermeneutyce.
U niego ów proces uwalniania się tekstu od okoliczności mówienia wynika z zakwestionowania związku zachodzącego pomiędzy językiem a światem. Innymi słowy
semantyczna autonomia tekstu uniezależnia go od autora. W związku z tym świat
tekstu ma możliwość rozerwania świata autora. Spoglądając na problem z innej strony, można zauważyć, że tekst uwalnia się od nakreślonego przez autora kontekstu
i umiejscawia się w całkowicie innym wymiarze. Paul Ricoeur w Hermeneutycznej
funkcji dystansu, tak o tym zjawisku pisze: w tym tkwi największa doniosłość pisma:
doprowadza ono do wyzwolenia rzeczy napisanej, treści, od takich warunków dyskursu,
jakie ustanawia rozmowa; jest to więc taki skutek, że stosunek między pisaniem
a czytaniem przestaje być szczególnym przypadkiem stosunku między mówieniem
a czytaniem [Riceur, P. 1989: 237]. W ten sposób dochodzi do zerwania związku
między sensem owego tekstu a sensem tekstu dla autora. Dzieje się tak, za sprawą
formy pisanej, która na płaszczyźnie sensu sprawia, że ów tekst zyskuje autonomicz-
115
Remigiusz Król
ność. Hermeneutyka Ricoeura zawiera w sobie oryginalną propozycję wykraczania
poza tradycyjny, naturalistyczny model ograniczeń teorii interpretacji. Stara się załagodzić konflikt interpretacji, który powstał pomiędzy różnymi szkołami lingwistyki,
hermeneutyki, jak i krytyki literackiej. Zdaniem Ricoeura w momencie pojawienia się
semiologicznych modeli wyjaśniania powstała możliwość istotnego przekształcenia
metody, jaką jest dychotomia rozumienia oraz wyjaśniania. Rozumienie modelu semiologicznego narodziło się w granicach tradycji strukturalistycznej i oznaczało sprecyzowany (w tym samym czasie) system zróżnicowanych przeciwieństw oraz połączeń, którego zasadniczą, i wystarczającą procedurą badawczą było wyjaśnianie.
Paul Ricouer w eseju Teoria interpretacji – Wyjaśnianie i rozumienie zwraca uwagę,
że: Wyjaśnianie i rozumienie to, ściśle biorąc, nie tyle dwie fazy procesu interpretacji,
ale dwie splatające się i warunkujące nawzajem procedury. Pozostają one analogiczne
do wyróżnionych wcześniej operacji analizy i integracji; wyjaśnienie bowiem to eksplikacja poszczególnych zdań i znaczeń, natomiast w procesie rozumienia ujmujemy
i ogarniamy łańcuch poszczególnych znaczeń jako całość w jednym akcie syntezy. Stanowisko to jest więc polemiczne w stosunku do hermeneutyki, którą Ricoeur nazywa
romantyczną, tj. w stosunku do Schleiermachera i Diltheya, nie tylko ze względu na
niepsychologiczne rozumienie znaczenia przez Ricoeura, lecz także z przyczyn metodologicznych. Dla Diltheya dychotomia między rozumieniem i wyjaśnianiem jest opozycją
nie tylko metodologiczną, lecz także ontologiczną. Te dwie odrębne procedury stosują się
w jego ujęciu do odmiennych przedmiotów, a zarazem wyznaczają granice między
naukami przyrodniczymi i humanistycznymi [Rosner, 1991: 258-259].
Jak pisze jeden z badaczy Dawid E. Klemm, że: dla Ricoeura teoria hermeneutyczna
istotna jest nie jako uzasadnienie nauk opartych na interpretacji» – a taki właśnie cel
przyświecał twórcom hermeneutyki, Schleiermacherowi i Diltheyowi – «lecz także
i przede wszystkim ze względu na jej możliwości odsłonięcia ludzkiego sposobu bycia.
Zawsze zakładał, że jego wkład w teorię interpretacji służyć ma ostatecznie lepszemu
rozumieniu człowieka i więzi między nim a całym bytem [Klemm, 1983: 26]. Dla Ricoeura rozumienie i wyjaśnianie łączą się harmonicznie ze sobą w jeden splatający się
ciąg rozumienia. Ricoeur w Teorii interpretacji, pisze tak: Na początku rozumienie jest
domyślaniem się, w fazie końcowej pozostaje ono zgodne z pojęciem przyswojenia. Tak
więc wyjaśnienie pojawi się jako mediacja miedzy dwiema fazami rozumienia. Rozważane w oderwaniu od konkretnego procesu [Ricoeur, 1989: 176]. Od tej chwili rozumienie nie jest adresowane głównie do Innego, który ukrywa się za przedmiotem
rozumienia i interpretacji - w rozumieniu nie chodzi jedynie o zrozumienie życia
psychicznego drugiej osoby. Rozumienie nie jawi się wyłącznie w dialogicznej formie
realizowanej pod hasłem otwartości, objawiającej się w konstrukcji pytania i odpowie-
116
dzi, gdzie, jak mówi francuski filozof, każdorazowo wspomaga się wyjaśnieniem: kiedy
nie rozumiem, proszę o wyjaśnienie, a otrzymane wyjaśnienie pozwala mi lepiej zrozumieć. Na uwagę nie zasługuje tylko ten, kto mówi ukryty za tekstem, lecz to, o czym
mówi, sprawa tekstu, to znaczy rodzaj świata, który dzieło rozwija niejako przed mającym nadejść tekstem [Ricoeur, 1992: 20].
Precyzując, należałoby dopowiedzieć, że wyjaśnianie w jego koncepcji pełni rolę
mediatora pomiędzy etapem naiwnym rozumienia, a etapem krytycznym. Owo rozumienie naiwne jest odpowiednikiem Gadamerowskiego przedrozumienia. Ricoeur w
swoim tekście: Wyjaśnianie i rozumienie, tak o tym mówi: tekst jest podobny do zapisu
muzycznego, a czytelnik – do dyrygenta, który postępuje zgodnie z instrukcjami partytury. W rezultacie, rozumienie nie jest tylko powtórzeniem zdarzenia mowy, odtworzeniem go, lecz jest kreacją nowego zdarzenia, wychodzącego od tekstu, w którym owo
wyjściowe zdarzenie podlega obiektywizacji [Ricoeur P., 1989: 161]. Zamysł autorski
znajduje się zatem poza naszymi możliwościami poznania, a wszelkie rozumienie staje
się naiwnością, gdyż jest li tylko domyślaniem się nie pobudek autora, ale znaczenia
samego tekstu. Konieczność interpretacji jest tutaj następstwem niekomunikowalności eksperymentu psychicznego i wynika ze słownej natury tekstu. Prestiż tekstu, jego
ranga jako uniwersum jest czymś więcej niż sumą znaczeń następujących po sobie
logicznie zdań. Tekst, zdaniem francuskiego myśliciela, odznacza się pewną wielogłosowością, która z kolei jest czymś zasadniczo odmiennym od możliwości przypisania
danemu wyrażeniu językowemu, poszczególnym słowom więcej niż jednej tylko interpretacji semantycznej. Identyfikacja znaczenia tekstu, jego zdiagnozowanie posiada
kołową specyfikę w tym znaczeniu, że aksjomaty dotyczące ogółu, a więc jego wyniku,
jego uniwersalności tekstowej umożliwiają rozpoznanie jego części, wyartykułowanie
tego, co w owym tekście jest kluczowe, w odróżnieniu od tego wszystkiego, co nieistotne, drugoplanowe. Ta inicjacyjna hipoteza posiada jednak prowizoryczne znamiona, które jeśli w toku dalszego postępowania nie okażą się owocne, to w konsekwencji zostaną zweryfikowane albo odrzucone. Skoro, jak to zauważa Ricoeur, nie
ma zasad, które by zapewniały właściwe przedrozumienie, to znajduje się reguła,
a więc sposób oceny przedrozumienia. Owo uwiarygodnienie rozumienia naiwnego,
powstaje w przebiegu wyjaśniania. Przedrozumienie ma na celu przygotować przyszłą
ocenę dzieła, tekstu literackiego lub szerzej: artystycznego. Ocena owego tekstu artystycznego jest dokonywana zdaniem Ricoeura w jego niepowtarzalności. Dodajmy, że
każdy taki tekst powstaje na mocy ściśle określonych zasad gatunkowych, a jego niepowtarzalną budowę precyzujemy w wyniku zawężania zakresu kodów gatunkowych,
bądź też poszczególnych kategorii tekstów, do których ów tekst jest przypisany.
Wstępne, inicjacyjne aksjomaty, w tej materii należy przyjąć już na etapie przedrozu-
117
Remigiusz Król
mienia, gdyż tylko one mogą stanowić stosowną bazę wnioskowania, pozwalającą
rozpoznawać to, co w budowie owego tekstu jest istotowo ważne, priorytetowe. Występujący tutaj osąd posiada jednak jedynie wymiar zgadywania, przed którym nie
można uciec. Powyższe ujęcie zadań naiwnej fazy rozumienia oznacza również przeorientowanie pojęć i stanowisk formułowanych na temat zadania hermeneutyki. Jak
zaznacza Ricoeur w Teorii interpretacji: te zdania dawniej wiązały się z odcyfrowywaniem kilku warstw znaczeń symbolicznych i metaforycznych. Dziś nie uważa się tego
problemu za podstawowy, gdyż teoria interpretacji musi objąć całość problemów dyskursu [Ricoeur, 1989]. Zachowane zostało przeświadczenie, że tzw. znaczenie wtórne,
które jest znaczeniem metaforycznym – zawierającym zasób metafor i sposobów ich
budowania, charakterystycznych dla danego utworu, autora lub epoki - otwiera dzieło
literackie na wiele, potencjalnie możliwych znaczeń. Wyjaśnienie, które jest zweryfikowaniem poprawności rozumienia naiwnego i jego zasadnej trafności, zmierza do
naukowej wiedzy o tekście, mimo, iż zasady tej weryfikacji są odmienne od norm
sprawdzenia doświadczalnego. Kieruje nim raczej logika prawdopodobieństwa,
a funkcję występującej w procesie sprawdzania falsyfikacji, wykazującej fałszywość
twierdzenia lub błędność hipotezy, zmierzającej w konsekwencji do jej odrzucenia,
określa konflikt pomiędzy rywalizującymi interpretacjami. Paul Ricoeur opisuje to
w następujący sposób: interpretacja musi bowiem nie tylko być prawdopodobna, lecz
musi także być bardziej prawdopodobna niż inne. I dalej przyznaje: to prawda, że
zawsze jest więcej niż jeden sposób konstruowania tekstu w odbiorze, to przecież nie jest
prawdą, że wszystkie interpretacje są sobie równe […]. Logika prawomocności pozwala
nam poruszać się miedzy ograniczeniami dogmatyzmu i sceptycyzmu. Zawsze jest
możliwa argumentacja za lub przeciw danej interpretacji, a także próba rozstrzygnięcia
sporu miedzy nimi i uzgodnienia stanowisk, nawet jeśli takie uzgodnienie jest w danym
momencie nieosiągalne [Ricoeur, 1989b]. Opis metodyki wyjaśniania w nowym wymiarze nakierowany jest u Ricoeura na uzasadnienie autonomii strategii wszelkich
analiz występujących w naukach humanistycznych przy równoczesnym udowodnieniu, że pomimo tego, iż wyjaśnienie humanistyczne jest istotowo czymś innym od
wyjaśnienia, które występuje w naukach przyrodniczych, to w gruncie rzeczy spełnia
ono wszelkie wymogi związane z naukowością. Owe wymogi, które są jednocześnie
ściśle określonymi kanonami, Ricoeur widzi w strukturalnej analizie tekstu, to znaczy
w analizie, która pozostawia w zawieszeniu jego rolę referencyjną, a polega na wystawianiu opinii. Tekst jest wyrażany na podobieństwo języka. Przynależy mu, zdaniem
francuskiego filozofa, tylko wewnętrzność. To założenie pozwala na zgłębianie tekstu,
tzn. dokonywanie jego syntezy, badanie, rozbiór, wiwisekcję i opis – zgodnie
z kryteriami skonstruowanymi na podobieństwo lingwistycznych wzorów, które
118
sprawdziły się w zastosowaniu do innych teorii filozoficznych i ich systemów występujących w czasie powstawania fundamentalnych podstaw języka.
Zdaniem Ricoeura analiza strukturalna zamyka uczestników toczącej się czynności
czy dialogu wewnątrz tekstu: nie obejmuje niczego poza trzema poziomami: akcji,
postaci działających i opowiadania. Poza tym ostatnim poziomem pozostaje tylko świat
użytkowników narracji, który jest przedmiotem innych dyscyplin semiologicznych,
traktujących o systemach społecznych, ekonomicznych czy ideologicznych [Riceur, P.
1989: 174-175]. Ricoeur uznając strukturalne modele za osiągnięcie, które doskonali
różnorakie formy analizy oraz wyjaśnienia – odmawia im jednak samowystarczalności, która bywa im przypisana. Według niego, analiza strukturalna wyraża zgodę na
przejście od powierzchownego znaczenia, od opowiedzianej w micie historii, do jego
głębokiej semantyki, dotyczącej znaczenia wyrazów i do wypowiedzianej w nim rzeczywistości granicznej, która z kolei jest fundamentem ostatecznego odniesienia,
stanowiącego opinię o tym micie. Analiza strukturalna pozwala dokonać oceny oraz
zweryfikować inicjalne założenia dotyczące struktury samego tekstu jak i odkryć
potencjalne horyzonty nowych, nieostensywnych referencji w oparciu o analizę głębokiej struktury. Francuski myśliciel, wypowiada się w tej kwestii w następujący sposób:
to, co powiedzieliśmy o semantyce głębokiej […] skłania nas raczej do myślenia o sensie
tekstu jako o płynącym od tekstu zaleceniu, jako o nowym sposobie patrzenia na rzeczy,
jako o zaleceniu, by myśleć w pewien sposób […]. Tekst mówi o świecie możliwym i o
możliwym sposobie orientowania się w nim. Tutaj wskazywanie jest zarazem kreowaniem nowego sposobu istnienia [Riceur, P. 1989: 179]. Kreowanie wzorów tylko możliwych stanowi dla Ricoeura rodzaj takiego zabiegu, który poszerza panoramę naszej
egzystencji, umiejscawiając ją w szerszym wymiarze. Zdaniem francuskiego filozofa
owo rozszerzenie panoramy horyzontalno-wertykalnej urzeczywistnia się, nie w procesie wyjaśniania, ale w procesie krytycznego rozumienia, w procesie finalizującej się
fazy postępowania, w przebiegu interpretacji, która nie tylko uzewnętrznia odsłonięte
za sprawą tekstu możliwości i formy, ale również je opanowuje i wchłania. Pokonuje
tym samym dystans oraz obcość, jaka zachodzi pomiędzy tekstem, a jego czytelnikiem.
Marek Szulakiewicz w publikacji Filozofia jako hermeneutyka, dodaje: Hermeneutyka Ricoeura, zajmując się przede wszystkim interpretacją tekstów pisanych, zmierza
do przezwyciężenia obcości płynącej z dystansu historycznego. Interpretacja staje się
w niej drogą do «ożywienia» tekstu na nowo i uczynienia z niego narzędzia naszego
samopoznania. Niezwykle interesujące i nowe na gruncie hermeneutyki jest uzasadnienie zwrotu hermeneutyki ku tekstom, jak również wskazanie możliwości interpretacji
tekstu. Należy przypomnieć, że w tradycji hermeneutycznej interpretacja «tekstów»
119
Remigiusz Król
naszej przeszłości najczęściej była połączona z odczytaniem świata autora i wskazaniem
«co autor chciał powiedzieć». Taka hermeneutyka oznacza jednak, że tekst ma tylko
«jedno życie» nadane mu przez swego autora. Zadaniem interpretującego było dorównać autorowi, stać się mu współczesnym. Interpretacja musiała być powrotem do tamtego autora, tamtej epoki i tamtych wydarzeń. Zasługą Ricoeura jest «uwolnienie»
tekstu od autora przez uwzględnienie dystansu, który stał się warunkiem rozumienia.
Tekst, którym chce się teraz zająć hermeneutyka, zyskuje niezależność. Ta refleksja
Ricoeura związana jest też z niezgodą na alternatywę, jaką wprowadził do hermeneutyki Gadamer. Było to, przypomnijmy, wskazanie na ostrą różnicę między postawą metodologiczną a «postawą prawdy». W pierwszej akcentowany był dystans wobec świata,
w drugiej jego przyswojenie i «współobecność». Refleksja Ricoeura wyrasta z niezgody
na ową alternatywę. […] Hermeneutyka proponowana przez Ricoeura jest protestem
przeciwko psychologicznym teoriom interpretacji i wskazaniem na świat tekstu, który
mówi i wymaga aktywności rozumienia. Zamiast pytać teraz «skąd wiemy» to, co mówi
tekst, hermeneutyka wskazuje na konieczność pytania o to, jaki jest sposób bycia tekstu,
który chcemy zrozumieć. Ricoeur wskazał również, iż hermeneutyka zawsze już zastaje
jakieś interpretacje i dlatego, dokonując interpretacji jest ona jednocześnie krytyką,
demaskując złe rozumienia. Dla filozofii oznaczało to, że stając się hermeneutyką, nie
musi rezygnować ze swej podstawowej, krytycznej funkcji. Odwrotnie, do tej funkcji
tradycyjnej dochodzi teraz jeszcze konieczność interpretacji po to, aby odzyskać kulturę,
sens i samego człowieka [Szulakiewicz, M. 2004: 101-103]; [Ricoeur, P. 1985]; [Mukoid, E. 1997: 356-361]
Summary
The author of the present study under the title of Paul Ricoeur and his text hermeneutics takes up the issue of text according to Ricoeur. Such text is recognized by him
as the purpose of discourse, which is the world design. Ricoeur attempts to incorporate
the text into the extensive panorama of Heideggerian project of understanding in
which broadening of understanding of one’s own environment Umwelt right up to the
border of world understanding Welt is realized. In such an operation, writing is
equipped with the possibility of broadening existential panorama of examination
because, as Ricoeur puts it, it frees itself not only from its author and from its primeval
audience but also from the restrictions of dialogic situation. Text, together with writing, is not captured by Ricoeur in an impoverished form of speech, as is the case in
traditional hermeneutics. According to Ricoeur, the process of text freeing from
speaking circumstances results from questioning the relation between language and
the world. In other words, semantic autonomy of text frees it from its author. Because
120
of that the world of text has the possibility of tearing the world of the author apart.
Looking at the problem from a different side one can spot that text frees itself from the
context sketched out by the author and locates itself in a completely different dimension. Paul Ricoeur in The hermeneutic function of distance, writes about the index
phenomenon paying attention to the underlying reason for the significance of writing
that leads to the liberation of the thing written, content, from those conditions of
discourse which are set by conversation; as a consequence, the relation between writing and reading, he continues, ceases to be a particular instance of the relation between speaking and reading. As a result, the relation between the sense of that text and
the sense of the text of the author gets blurred. This happens owing to the written
form which, on the sense surface, makes that text gain autonomousness. Ricoeur’s
hermeneutics contains within itself original suggestion about going beyond the traditional, naturalistic model of the theory of interpretation restrictions. It tries to appease
the conflict of interpretations which emerges between different schools of linguistics,
hermeneutics as well as literary criticism. According to Ricoeur, at the moment of the
emergence of semiological models of explanation, there is a chance to transform essentially the method which is the dichotomy of understanding and explanation. The
understanding of semiological model arises within the borders of structuralist tradition
and implies specified (at the same time) system of diversified opposites and connections, the fundamental and sufficient research procedure of which is explanation.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
Klemm, D.E., A Hermeneutical Theory of Ricoeur. A Constructive Analysis,
Associated University Press, London and Toronto 1983.
Mukoid E. 1997. Philosophie de la volonté, in: Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, t. 5, Warszawa 1997.
Riceur, P. 1989. Teoria interpretacji: dyskurs i nadwyżka znaczenia, in: Język,
tekst, interpretacja, (ed.) Katarzyna Rosner, Warszawa.
Ricoeur, P. 1985. Zdarzenie i sens wypowiedzi, in: Egzystencja i hermeneutyka.
Rozprawy o metodzie, (ed.) S. Cichowicz, Warszawa.
Ricoeur, P. 1989b. Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, (ed.)
S. Cichowicz, Warszawa
Ricoeur, P. 1992. Wyjaśniać i rozumieć, in: Filozofia osoby, Kraków.
Rosner, K. 1991. Hermeneutyka jako krytyka kultury, Warszawa.
Szulakiewicz, M. 2004. Filozofia jako hermeneutyka, Toruń.
121
nr 1/2010
[s. 123-132]
Marta Gluchmanová
KHV FVT TU v Košiciach so sídlom v Prešove
Potreba učiteľskej etiky v školských
zariadeniach
The need for the ethics of teaching at schools
Key words: the ethics of teaching, ethical and moral dimension of the relationship
teacher – pupil, student, colleague, director, parent
Je pravdou, že po roku 1989 bol učiteľ oslobodený od mnohých činností, ktoré nepatrili do jeho kompetencie, no život v demokratickej spoločnosti priniesol mnohé
nové problémy, s ktorými musia zápasiť aj dnešní učitelia. Najvýraznejšie sú sociálnoekonomické problémy, ktoré v prvom rade zaraďujú učiteľov medzi priemernú, ba až
podpriemernú sociálnu skupinu v spoločnosti, medzi najhoršie platených pracovníkov s porovnateľným vzdelaním. Je to jeden z dôvodov, prečo je učiteľstvo v dnešnej
spoločnosti starnúcou generáciou, pretože mnohí mladí opúšťajú ich rady práve
z toľko krát, v mnohých podobách obmieňaného finančného dôvodu. So zmenenou
situáciou v spoločnosti často nastávajú aj nové problémy. V tejto súvislosti Beáta
Kosová konštatuje, že v súčasnosti sú učitelia kritizovaní za neschopnosť riešiť novodobé problémy svojich žiakov spôsobené ekonomickými, sociálnymi príčinami, ale
aj politickým rozhodnutím. Napriek vedomiu veľmi vážnych dôsledkov pociťujú
ľahostajnosť a nezáujem o problémy učiteľov zo strany verejnosti, vlády i vlastnej
školskej reprezentácie [Kosová, 2006: 3]. Podobne Ľudovít Bálint zdôrazňuje, že skoro
vo všetkých dimenziách výchovno-vzdelávacieho systému sú veľké nedostatky, ktoré
brzdia kvalitnú prácu učiteľov Ak spomíname postavenie učiteľov v spoločnosti, nedá
mu nespomenúť krátkozrakosť školskej politiky, ktorá stavia plnenie úloh v rezorte len
na uvedomelosti a entuziazme učiteľov a na takmer nikdy nesplnených sľuboch
[Bálint, 2003: 106]. S týmto konštatovaním možno v plnej miere iba súhlasiť.
Kosová taktiež zdôrazňuje potrebu budovania profesijnej identity učiteľov, t.j. uvedomenie si miesta profesie v systéme sociálnych kategórií a vzťahov. Podľa nej
123
Marta Gluchmanová
...súčasti profesijnej identity nie sú u slovenského učiteľstva dostatočne naplnené.
Zreteľná je absencia učiteľskej profesijnej komory a apatia v profesijnom združovaní. Sú
podceňovaní učitelia materských škôl a primárneho stupňa, ktorých edukačná práca je
veľmi zložitá. To znamená, jednotlivci odbornej úrovne sa málo podporujú pri riešení
problémov. Na Slovensku chýba vnútro profesijný tlak a odhodlanie vytvoriť nejaké,
aspoň rámcové štandardy učiteľskej profesie. Do učiteľskej profesie môže vstúpiť
v podstate každý absolvent akejkoľvek vysokej či strednej školy, ak si urobí doplňujúce
pedagogické štúdium. Štát nezmyselne povoľuje, že každý učiteľ môže učiť 50% svojho
úväzku neodborne. V praxi sa stáva, že na 1. stupni za učiteľa zaskočí stredoškolák.
V niektorých častiach Slovenska sú oblasti s 50% kvalifikovanosťou učiteľov na 1. stupni
základných škôl. Tento stav nemá obdobu v žiadnej inej skutočnej profesii... Podobne
etická ochrana profesie cez etický kódex dosiaľ nejestvuje, ani profesijná komora, ktorá
by ho uplatňovala. Učitelia si málo uvedomujú jeho potrebu. Práve porušovanie
etických princípov v medziľudských vzťahoch zo strany učiteľov veľmi silne znižuje
status profesie v očiach verejnosti... V profesii môže úplne pokojne prežívať aj ten, kto
robí hanbu učiteľskému stavu [Kosová, 2006: 4]. Domnievam sa, že nízka profesijná
identita môže nadlho ovplyvňovať vývin učiteľskej profesie.
Martin Žilínek zase tvrdí, že učiteľa v jeho prirodzenej humanistickej pozícii determinuje vlastný ľudský rozmer, kultúra správania a sebaidentifikácia s učiteľskou
profesiou. Učiteľ dneška, podľa neho, by mal mať pozitívny vzťah k životu, do svojej
činnosti transferovať humánnosť, mravnosť, kultúrnosť, múdrosť, vzdelanosť a dobrotu [Žilínek, 1997: 200]. Ako však hodnotia čerství absolventi učiteľskú profesiu
a pripravenosť na vykonávanie tak náročného povolania? Černotová v tejto súvislostí
upozorňuje na fakt, že absolventi učiteľských fakúlt sú v povolaní sklamaní, nespokojní s pregraduálnou prípravou a finančným ohodnotením. Začínajúci učitelia nezvládajú stúpajúce požiadavky, a preto odchádzajú zo škôl. Učitelia pociťujú najväčšie
problémy aj v práci s problémovými žiakmi počas vyučovacích hodín. Odpovede
signalizovali nedostatočne rozvinuté psycho-pedagogické kompetencie a nízke kompetencie spojené s ťažkosťami v komunikácii so žiakmi. Je to odraz prevládajúcej
dominancie teoretickej prípravy vo všeobecnosti [Černotová, 2006: 8]. Dokazuje to
fakt, že hoci je prax na vysokej škole veľmi cenou skúsenosťou, nepripraví adeptov
učiteľstva na všetky p roblémy, ktoré ich čakajú v ich budúcom povolaní v školstve.
Potreba učiteľskej etiky
Domnievam sa, že vzhľadom na nové problémy týkajúce sa učiteľskej profesie
v súčasnosti, ale aj z hľadiska zvýšenia prestíže učiteľského povolania a potreby reflexie
aktuálnych otázok učiteľského povolania, treba uvažovať o nevyhnutnosti etablovania
124
učiteľskej etiky ako teoretickej, ale aj praktickej disciplíny zaoberajúcej sa riešením
problematiky učiteľskej profesie na Slovensku. Súčasťou jej etablovania by malo byť aj
zaradenie predmetu učiteľská etika do prípravy budúcich učiteľov a ich ďalšieho vzdelávania.
V tejto súvislosti Černotová konštatuje reálnu obavu, že študenti počas
vysokoškolského štúdia sa dozvedia málo, alebo vôbec nič o tom, aké sú úskalia rozvoja osobnosti učiteľa, aké roly budú v učiteľskom živote a výkone zastávať, aké morálne
a etické kritéria budú napĺňať, čo sa môže stať, ak ich porušia a podobne. Vysokoškolská príprava by mala slúžiť aj úlohám ako oslobodiť študenta od strachu zo zodpovednosti za výsledky svojho konania, ako sa správať a podobne. Ako si s touto
dilemou poradiť na vysokej škole? Podľa uskutočnených výskumov v tejto oblasti
autorka tvrdí, že súčasnú realitu treba zmeniť a realizovať požadované návrhy. V
pregraduálnej príprave učiteľov preto by malo ísť o hlbšie hľadanie podmienok, ktoré
by rozvíjali u budúceho učiteľa schopnosť niesť a uniesť zodpovednosť za svoj výkon,
za výsledky svojho konania [Černotová, 2006: 181-184]. Ďalej konštatuje, že na
Slovensku sa iba výnimočne vyučuje predmet Etika učiteľského povolania, zrejme
podľa personálneho vybavenia fakulty. Domnieva sa, že pre napĺňanie všetkých
spomenutých cieľov i úloh potrebného etického kódexu učiteľa by v kurikule učiteľskej
prípravy mala existovať syntetizujúca disciplína zaradená do záveru štúdia.
Zastávam názor, že práve v rámci učiteľskej etiky je priestor (v interdisciplinárnej
spolupráci s ďalšími disciplínami, ako je pedagogika, psychológia, možno aj sociológia) pre zlepšenie pripravenosti učiteľov na riešenie nových výchovných
a vzdelávacích (často morálnych) problémov súvisiacich s výkonom ich povolania
v súčasných podmienkach. U nás je však učiteľská etika ešte len v začiatkoch (tak
v teoretickej, ako aj praktickej podobe) a je dosť často poznamenaná zneužívaním
etiky v názve, keď tento pojem ukrýva všeličo možné, čo sa napríklad len veľmi okrajovo dotýka problematiky etiky a morálky.
Zdá sa, že so zmenou spoločenských pomerov po roku 1989 čoraz častejšie vyvstávajú v učiteľskom povolaní mnohé etické a morálne problémy, ktoré musíme riešiť,
pretože, ak ich zanedbáme, môžu sa vymknúť z rúk a spôsobovať nedozerné následky.
Príkladom môžu byť už negatívne prejavy detí a mladistvých v samotnej škole alebo
mimo nej, ktoré často prezentujú aj slovenské médiá. Aj napriek tomu, že nové koncepcie v školstve prinášajú isté inovácie, výsledky a súčasný stav neprinášajú očakávané zmeny, ba sme svedkami toho, ako sa zmieňovali absolventi v prieskume, že škola
ich dostatočne nepripravila napr. aj na riešenie etických a morálnych problémov,
s ktorými sa stretávajú v ich každodennej práci. Zastávam názor, že je potrebná učiteľská etika aj z toho dôvodu, aby učitelia vedeli priviesť svojich žiakov k uvažovaniu, či
125
Marta Gluchmanová
ich správanie a konanie je dobré alebo zlé, správne či nesprávne a podobne. Taktiež,
aby si uvedomili dosah svojho konania na iné mravné subjekty, aké sú dôsledky ich
konania a správania.
Z toho dôvodu by bolo potrebné v príprave budúcich učiteľov, ale aj v rámci ďalšieho vzdelávania pedagógov, zaviesť učiteľskú etiku, ktorá by sa zaoberala riešením
a posudzovaním stále viac aktuálnejších problémov vyskytujúcich sa v školskom aj
mimoškolskom prostredí. Na základe toho bolo by vhodné v spolupráci s podobnými
disciplínami - pedagogikou, psychológiou, zamyslieť sa nad prípravou metodologických materiálov pre učiteľov, ktoré by im poslúžili ako istý návod na riešenie
etických a morálnych problémov typologicky podobného charakteru.
Osobnosť učiteľa etická dimenzia v učiteľskom povolaní
Tak ako som už zdôraznila predtým, po roku 1989, keď sa postupne odstránil tlak
ideológie v školstve, mala sa skvalitniť osobnosť učiteľa po odbornej a metodickej
stránke. Na rozdiel od predchádzajúceho obdobia sa do popredia dostáva osobnosť
humanisticky zameraného učiteľa. Podľa Žilínka etickej dimenzii sa v pedeutológii
venuje etika učiteľskej profesie. Konštatuje, že v súčasnosti sa jej nevenuje dostatočná
pozornosť. Cieľom etického snaženia v interpersonálnom rozmere učiteľa je ideál
dobra. Učiteľská morálka je špecifickou formou osobitného vnútorného vzťahu – lásky
k učiteľskému povolaniu, k formovaniu povinnosti a zodpovednosti za kvalitu práce.
Je výrazom vedomého a uvedomeného vzťahu úcty a lásky k sebe, druhým a k svetu,
čo má silný normatívny aj kriteriálny rozmer ovplyvňujúci myslenie, konanie
a správanie. Morálka učiteľského povolania má svoj normatívny imperatív v etickom
kódexe učiteľskej profesie [Žilínek, 1997: 197]. Podľa môjho názoru sa nedá celkom
súhlasiť so Žilínkovými tvrdeniami. V prvom rade nesúhlasím s jeho názorom, že
etickej dimenzii sa v pedeutológii venuje etika učiteľskej profesie. Učiteľská etika je
predsa samostatná disciplína a je súčasťou profesijných etík. Z toho dôvodu netreba
stotožňovať pedeutológiu s učiteľskou etikou, resp. zahŕňať učiteľskú etiku do pedeutológie, pretože sa určite líšia vo svojich východiskách, ale aj dôraze na etiku či pedagogiku. Ďalej hovorí o ideáli dobra. Aký je vôbec obsah pojmu ideál dobra? Je to nič
nehovoriace a také všeobecné, že to nemá v tejto situácii a kontexte žiadnu reálnu
výpovednú hodnotu. Rozlišujeme toľko ideálov dobra, koľko etických teórií existuje
od minulosti až po súčasnosť. Ktorý z nich má Žilínek na mysli: aristotelovský, tomistický, kantovský, utilitaristický atď.? Neexistuje jeden jediný, ktorý je evidentným
ideálom dobra pre všetkých a bez toho, aby sme to museli upresňovať či bližšie argumentovať v jeho prospech. Podobne mi z toho vyplýva, že Žilínek nerozlišuje medzi
učiteľskou etikou a učiteľskou morálkou a používa pojmy etika a morálka ako syno-
126
nymá, čo je veľký omyl. Etika je predsa teória a morálka prax. V tejto súvislosti možno
konštatovať, že učiteľská etika je teória zaoberajúca sa skúmaním etických a morálnych otázok učiteľského povolania, zatiaľ čo učiteľská morálka je stav (morálny)
vedomia, vzťahov a konania príslušníkov učiteľského povolania. Autor taktiež
spomína etický kódex profesie pedagóga, čo je dosť zavádzajúce, pretože na Slovensku
existujú nejaké návrhy, vo väčšine prípadov prevzaté z amerického prostredia, ale
v oficiálnej podobe nebol prijatý žiadny z nich.
Na druhej strane Kasáčová zdôrazňuje, že zodpovednosť učiteľa nevzniká automaticky ani s nadobudnutím kvalifikácie, či získaním diplomu. Utvára sa postupne.
Faktom je, že štúdium môže úspešne skončiť a graduovať sa na učiteľa aj adept,
o ktorého mravných, etických kvalitách možno pochybovať. Naopak zodpovednosť
nezabezpečujú ani kvalifikačné a etické predpoklady, pokiaľ ide o človeka osobnostne
nezrelého, psychicky labilného, či narušeného. Treba pripomenúť, že práva a povinnosti nie sú pre učiteľskú profesiu exaktne a jasne sformulované, nachádzajú sa v určitej
vágnej, tradíciou utvorenej podobe [Kasáčová, 2003: 27-29]. Autorka okrem toho
hovorí o pedagogickej vede verzus etike, kde zdôrazňuje, že učiteľ mal by vedieť brániť
dieťa pred tzv. spúšťacími mechanizmami niektorých metód, ktoré môžu mať za
následok opačný účinok dobre mieneného zásahu. Dôležitý je podľa nej etický aspekt
pri narábaní s informáciami, t.j. je neprípustné využívať výsledky diagnostikovania na
iné ako profesionálne účely. Rovnako by malo byť neprípustné, aby si učiteľ nevšímal
signály alebo príznaky svedčiace o problémoch dieťaťa [Kasáčová, 2001: 361]. Domnievam sa, že danú situáciu by mohlo aspoň sčasti riešiť prijatie etického kódexu
učiteľskej profesie s právami a povinnosťami, podotýkam nielen prijatie, ale aj jeho
aplikácia v praxi a zodpovednosť za jeho dodržiavanie.
V súvislosti s novou koncepciou humanizácia školy sa najčastejšie chápe ako dôraz
na renesanciu kultivačnej funkcie školy, ktorá v duchu humanistických ideí sa usiluje
predovšetkým o telesný, duševný a mravný vývoj dieťaťa s dôrazom na jeho sebautváranie, sebazdokonaľovanie. Dôraz sa kladie na úctu k dieťaťu, rešpekt a dôveru,
na porozumenie. Po vstupe Slovenska do Európskej únie sa jedinec integruje do širšieho multikultúrneho prostredia a podľa Dušana Sukubu základným kritériom tejto
integrácie je rešpektovanie základných ľudských a občianskych práv, ako aj všeľudských mravných hodnôt, ktoré umožňujú žiakom rozoznať dobro od zla v sebe
samom i mimo seba [Sukuba, 1996: 426].
127
Marta Gluchmanová
Etický a morálny rozmer vzťahu učiteľ – žiak
Etický a morálny rozmer vzťahu učiteľa a žiaka by v prvom rade mal spočívať v
tom, že učiteľ ako zrelý a zodpovedný mravný subjekt by mal pristupovať k žiakovi či
študentovi ako morálne rovnocennej bytosti, prejavovať mu rešpekt a úctu, ktorú si
zaslúži každá jedna ľudská bytosť. No na druhej strane samozrejme má očakávať
a vyžadovať aj od žiakov a študentov, aby rovnako prejavovali rešpekt a úctu jemu,
ostatným dospelým, ale aj voči sebe navzájom. Z toho dôvodu práve osobný príklad
učiteľa zohráva veľmi významnú úlohu pri budovaní správneho (morálneho) vzťahu
medzi ním a žiakmi či študentmi. Ďalej možno v tejto súvislosti zdôrazňovať aj potrebu vzájomnej spolupráce, empatického pochopenia, čo by mohlo viesť k zlepšeniu ich
vzťahu. V tejto súvislostí predpokladám, že práve učiteľská etika by mala mať priestor
na svoje etablovanie a v tomto smere pripraviť aj študentov v pregraduálnej príprave
na problémy, s ktorými sa budú čoraz častejšie stretávať jednak počas svojej pedagogickej praxe, ale aj v budúcom povolaní učiteľa, výchovného poradcu alebo aj navrhovaného pedagogického zamestnanca zaoberajúceho sa zvlášť problémovými žiakmi
a študentmi, čím by do istej miery odbremenil prácu učiteľov, ktorým popri ich hlavnej pedagogickej činnosti, vzhľadom na náročnosť požadovaných odborných vedomostí, často krát neostáva čas alebo energia riešiť novodobé problémy. Skutočnosť je
však taká, že učiteľské fakulty túto úlohu zatiaľ neplnia dostatočne, t.j. v pregraduálnej
príprave budúcich učiteľov veľmi často absentuje problematika učiteľskej etiky, prípadne je len na okraji záujmu v rámci nejakého iného predmetu štúdia a vyučujúcim
často chýba príslušná odbornosť (filozofické vzdelanie).
Etický a morálny rozmer vzťahu učiteľ – kolegovia – nadriadení
Na základe vlastných skúseností z dlhoročnej učiteľskej praxe a sledovania jednotlivých kolektívov na rôznych úrovniach vzdelávania môžem konštatovať, že sú
rôznorodé, nie však uspokojivé. Častým zdrojom napätia učiteľov a medzi učiteľmi je
ich preťaženosť a nedobrá atmosféra v učiteľských kolektívoch. Týka sa to aj nejednotného pôsobenia na žiakov. Spomeniem i ľahostajnosť v radoch učiteľov. Je obdivuhodné, ak sa ich nedotkne ľahostajnosť svojich žiakov, zlé pracovné podmienky,
zodpovednosť za osud svojich žiakov a podobne.
Aj v tomto smere môžeme uvažovať o etickom a morálnom rozmere riešenia problematiky. Do vedúcich a riadiacich funkcií v oblasti školskej politiky by sa mali dostať
ľudia, ktorí sú morálne bezúhonní a schopní riešiť etické a morálne problémy vo
vnútri pedagogických kolektívov. Mali by ukázať, že im záleží na kvalite pedagogického zboru, pretože iba v zdravo zmýšľajúcom kolektíve sa môžu rodiť nové myšlienky
128
a nápady, ktoré pomáhajú posunúť ponúkané služby na kvalitatívne vyššiu úroveň. A
o to by vlastne malo ísť aj dnešným manažmentom škôl, aby ich zariadenie nezaostávalo, ale obstálo v náročnej konkurencii. V tejto súvislosti má k tomu čo povedať aj
učiteľská etika, ktorá podobne ako všetky profesijné etiky sa zaoberá aj vzťahmi na
pracovisku (vrátane vzťahov medzi nadriadenými a podriadenými, medzi kolegami
navzájom atď.), všíma si správne a nesprávne konanie a počínanie jednotlivcov, dáva
návody a možnosti riešenia konfliktných situácií (morálnych dilem), s ktorými sa v
dnešnej dobe stretávame takmer na každom pracovisku, nielen v školskom a mimoškolskom prostredí. Preto aj vedenia škôl, manažéri či riaditelia, ak im záleží na kvalite
ich zariadenia, mali by byť čo najlepšie pripravení predchádzať a riešiť etické a morálne problémy na pracovisku prostredníctvom poznatkov, ktoré poskytuje práve učiteľská etika.
Etický a morálny rozmer vzťahu učiteľa a rodiča
Podobne ako pred rokom 1989, interakcia učiteľa s rodičmi je významnou súčasťou
vzájomných vzťahov. Učiteľ by mal byť akceptovateľným partnerom nielen pre rodičov, ale aj iných odborníkov (psychológov, lekárov), s ktorými vstupuje do kontaktu v
záujme rozvoja osobnosti svojich žiakov. Rodič je učiteľovým rovnocenným partnerom, nie jeho žiakom. Obaja majú spoločný záujem – dieťa či žiaka. Aj v tomto prípade, vo vzťahu učiteľov k rodine či samotným rodičom sa otvára priestor pre poznatky, ktoré by mali budúci učitelia a pedagogickí zamestnanci nadobudnúť prostredníctvom učiteľskej etiky. Práve tento predmet by mal byť jedným z ťažiskových v
pregraduálnej príprave na vysokých školách, pretože riešiť súčasné etické a morálne
problémy bez akýchkoľvek alebo iba chabých poznatkov v tejto oblasti je veľmi problematické, tak ako sa vyjadrovali študenti v už spomínanej ankete, že v tomto smere
sú slabo pripravení. Potom okrem nadobudnutých teoretických poznatkov je potrebné dať im priestor aj počas pedagogickej praxe, aby si, ako sa hovorí na vlastnej koži
vyskúšali riešenie tejto problematiky so samotnými žiakmi či študentmi, ale aj s ich
rodičmi, pretože učiteľská etika by sa mala zaoberať aj problematikou vzťahu medzi
učiteľom- žiakom a rodičom. Vzhľadom na mnohostrannú paletu rodičov, od takých,
ktorí niekedy až preháňajú svoju starostlivosť o dieťa až po tých, ktorí vôbec nemajú
záujem spolupracovať so školou zisťujeme, že často krát je zložité uplatniť teoretické
poznatky z danej oblasti. Preto je úlohou každého učiteľa zaoberať sa čo najdôkladnejšie aj riešením jednotlivých morálnych problémov, a to napríklad aj na základe
dilem, ktoré poskytuje učiteľská etika a nájsť čo najvhodnejšie a najsprávnejšie riešenie
v prospech všetkých zúčastnených mravných subjektov (teda učiteľov, rodičov a vrátane tých potenciálnych mravných subjektov, t.j. žiakov a študentov). V súvislosti so
129
Marta Gluchmanová
vzťahom učiteľa a rodiča si treba uvedomiť, že rodič je morálne rovnocenným partnerom učiteľovi v otázkach výchovy jeho dieťaťa, preto by učiteľ mal vždy rešpektovať
tento fakt. Z toho dôvodu by mal pristupovať k rodičom s úctou a rešpektom, ktoré im
prináležia. Na druhej strane si tiež treba uvedomiť skutočnosť, že počas vyučovania
učiteľ zastupuje rodičov v ich výchovnej funkcii, takže aj rodičia by mali rešpektovať
názory a stanoviská učiteľa k ich deťom, výsledkom čoho by mala byť vzájomná spolupráca učiteľa a rodičov v procese výchovy a vzdelávania. Aj v tom teda spočívajú
etické a morálne rozmery vzťahu učiteľa k rodine či samotným rodičom.
Učiteľ – škola – budúcnosť
V súvislosti s tým možno kladne oceniť snahu učiteľov a ostatných pedagogických
pracovníkov, ktorí vedia správne pomenovať javy a napriek pretrvávajúcemu nedostatočnému finančnému ohodnoteniu poukázať aj na možné riešenie. Ak hovoríme
o etických a morálnych problémoch, treba uviesť, že v porovnaní s predchádzajúcim
obdobím je prínosom, že začínajú sa ozývať hlasy volajúce po potrebe zavedenia interdisciplinárnych predmetov v príprave a ďalšom vzdelávaní učiteľov, ktoré by zahŕňali
napríklad etiku (vrátane učiteľskej etiky), pedagogiku, psychológiu a ďalšie, ktoré
očakávame, žeby mohli napomôcť riešiť danú problematiku v školskom aj mimoškolskom prostredí. Vyžaduje to zmenená spoločenská situácia, v ktorej je potrebné
naučiť zúčastnené mravné subjekty vo výchovnom a vzdelávacom systéme uvažovať,
tvorivo myslieť, riešiť problémy, vedieť prekonávať prekážky a všetky úskalia, ktoré
prináša každodenný život v rámci učiteľského povolania. Žiaľ sme svedkami, že myslenie a konanie mnohých učiteľov, vedúcich pracovníkov, pedagogických zamestnancov aj rodičov, politikov je rovnaké ako pred rokom 1989, preto sa netreba čudovať, že
konajú tak aj žiaci, študenti a budúca generácia vôbec. Mnohé reformy sú načrtnuté
v pripravených či už schválených nových koncepciách, hovoria o nich média i mnoho
nezainteresovaných ľudí. No skutočnosť nás čím ďalej tým viac presviedča, že nestačí
iba konštatovať, ale treba aj správne a zodpovedne konať. A to sa žiaľ v mnohých,
najmä rozhodujúcich prípadoch a momentoch v našej spoločnosti nedeje. Zdá sa však,
že spomínaná problematika škôl je asi najviac vzdialená našim politikom, ktorí neprejavujú dostatočnú vôľu o zásadnú reformu školstva, v ktorej by okrem iného došlo
k podstatnému zlepšeniu postavenia učiteľa a celkového charakteru výchovnovzdelávacej práce u nás.
130
Summary
The article deals with the positive as well as negative aspects in Slovak school system. The significant year in Slovak history was 1989. There are some changes in almost every sphere of social life including education. The author pay attention mainly
to teacher as the main actor of the whole educational process, changes in his position
in society in comparison with the former period, his relationship to pupils, students,
colleagues, directors and parents. She notices the global personality of teacher, the
situation and requirements which met him directly. The author also stresses the humanization in connection with the new conceptions at schools, she deals with the
moral and ethical dimensions of teacher’s profession, the need of the ethics of teaching at schools.
The importance of the teacher’s personality and values and his impact as a figure of
identification for the students was once more heavily emphasized. The teacher is
responsible for the students’ moral development as well as for their social and intellectual development. Important changes in the society, of which the school is a part, have
necessitated a rethinking of the school’s moral responsibilities. The growing number
of children living in unstable family situations without sufficient contact with parents
has created a growing need among students for caring and close social relations. Children need close social relations with adults who can help them in their work and
learning. The special attention is being paid to the concepts such as authority, freedom, responsibility, integrity, etc. At the present stage of society’s development, we
are facing an apparent globalization of violence, potentially having an impact on all
spheres of life.
It was the reason why Ethical education (often mistakenly referred to as Ethics) has
been introduced in Slovak schools. Pupils are taught to be considerate of others; they
should be reminded to bear in mind that their views and attitudes are subjective; they
should learn to respect the views and ways of life of their classmates, teachers, educational workers and other people; learn to approach things using constructive criticism;
and, perhaps most of all, they should learn to be critical of themselves. It is necessary
to put emphasis on respect towards other people (a dimension that today’s youth
often seem to lack), self-respect, and individual responsibility for everything we do.
This paper is focused on the ethical issues which are very important in the education of children. Ethical considerations have an impact on how the pupils and students conduct themselves at school as well as how they deal with their personal interaction with friends and the others. These questions about ethical matters have
131
Marta Gluchmanová
a profound impact on their lives. Ethical considerations should play a part in their
daily lives.
I suppose that at present days we have to consider about the necessary to start with
the ethics of teaching in regard to the new problems concerning the profession of
teachers as well as in term of the enhancement teacher profession status and the reflection necessity of actual issues in the profession of teachers. The ethics of teaching
should be consider as the theoretical as well as the practical discipline concerning with
solving the teacher profession in Slovakia. It could be to belong to the university subjects which prepare university students for their profession of future teachers as well
as lifelong learning education.
[1]
Bálint, Ľ. 2003. Dôsledky zmeny paradigmy výchovy a vzdelávania na našich
učiteľov v 90-tych rokoch, in: M. Černotová (ed.): Biodromálne premeny učiteľa –
učiteľ v premenách času. Prešov.
[2]
Beňo, M. 2006. Učiteľ v procese transformácie spoločnosti, Bratislava 2001;
Černotová M., Uplatnenie absolventov učiteľstva v praxi a ich reflexia pregraduálnej prípravy, in: M. Černotová a kol.: Uplatnenie absolventov učiteľstva
v praxi a ich reflexia pregraduálnej prípravy, Prešov.
[3]
Darák, M. 2001. K niektorým problémom etiky učiteľskej profesie, in: J. Liba – J.
Dargová – J. Ferencová (eds.): Pedagogická profesia v kontexte aktuálnych spoločenských zmien. Prešov.
[4]
Kasáčová, B. 2001. Etika učiteľa vo vzťahu k jeho diagnostickej kompetencii, in:
J. Liba – J. Dargová – J. Ferencová (eds.): Pedagogická profesia v kontexte aktuálnych spoločenských zmien, Prešov.
[5]
Kasáčová, B. 2003. Učiteľská profesia a jej dimenzie, in: M. Černotová (ed.):
Biodromálne premeny učiteľa – učiteľ v premenách času, Prešov.
[6]
Kosová, B. 1995. Humanizačné premeny výchovy a vzdelávania, alebo: Ako
ďalej na prvom stupni ZŠ. Banská Bystrica.
[7]
Kosová, B. 2006. Profesia a profesionalita učiteľa, in: Pedagogická revue
58/1/2006.
[8]
Spilková, V. 2004. Současné proměny vzdělávání učitelů, Brno.
[9]
Sukuba, D. 1996. Multikultúrna výchova žiakov základných a stredných škôl na
Slovensku, in: Pedagogická revue, 48/9-10/1996.
[10] Žilínek, M. 1997. Étos a utváranie mravnej identity osobnosti, Bratislava.
132
nr 1/2010
[s. 133-146]
Bartłomiej Sipiński
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
The intuition of Personal axiology. An essay on Bergson
Key words: Bersgon, intuition of Personal axiology
W tekście tym dokonamy pewnej interpretacji niektórych tez H. Bergsona, poszukując interpretacji jakie zawdzięcza temu myślicielowi personalizm jak i współczesna
filozofia dialogu. Spróbujemy odpowiedzieć sobie na pytanie; jak autor Ewolucji
Twórczej wpłynął swymi rozważaniami na współczesną filozofię próbującą charakteryzować Osobę jako wartość ponadkulturową i w jaki sposób zmienił dotychczasowe
myślenie.
Możemy przyznać, że każda koncepcja filozoficzna, która miała rozwijać skrzydła
już w czasach, gdy nazwisko Bergsona było szeroko znane, tak czy inaczej odnosiła się
do twórczości tego autora i tym samym stawała się już filozofią bergsonowską lub post
– bergsonowską. Rozważania Bergsona, które z pewnością można uznać za wielce
otwarte i uniwersalne, sławę zyskały dzięki temu, że ich autor starał się uwydatnić
daną problematykę wieloaspektowo.
Współczesne wersje personalizmu jako filozofii ujmującej człowieka w perspektywie wartości osobowej, wiele Bergsonowi zawdzięczają, nawet niekiedy negując jego
koncepcję, jak w przypadku rozważań J. Maritaina [Maritain, 1988]. W epoce,
w której nauki szczegółowe rozpoczęły fragmentaryczne rozpatrywanie człowieka
właśnie Henri Bergson proponuje ujęcie nie będące zatracać człowieka w gąszczu
pojęć zdepersonalizowanej cywilizacji. Choć rozpatrując pobieżnie cel dążeń filozofii
Bergsona i personalistów, to w wielu momentach oba kierunki zdają się wzajemnie
sobie przeczyć, co potwierdzałoby zróżnicowanie w myśli Bergsona, a stanowiskiem
na jakim stoi Jacques Maritain [Maritain, 1988], aczkolwiek sprzeciw wobec uproszczenia człowieka sugeruje łączyć ściślej bergsonizm z personalizmem, szczególnie ten
reprezentowany przez E. Mounier, który wielokrotnie do Bergsona nawiązywał, ze
133
Bartłomiej Sipisńki
względu na swoisty rodzaj swej metody badawczej, gdzie stykały się ze sobą – fenomenologia, neotomizm i właśnie bergsonizm [Mounier, 1960].
Choćby dzięki samej kwestii poszukiwania metafizycznych podstaw Osoby, które
dla Bergsona zdawały się zbyt mało szczegółowe, aby wskazać na ten konstytutywny/metafizyczny element, powiązania bergsonizmu i personalizmu uwydatniają się
wraz z próbami przeniesienia pewnych teoretycznych aspektów na społeczne, psychologiczne i kulturowe konteksty. Autor Ewolucji Twórczej nie negując wyników badań
nauk szczegółowych uczynił z wielką gracją krok naprzód w swej metodzie badawczej,
ku intuicji. Wszystko u Bergsona zaczyna się i jednocześnie opiera na motywie życia,
a rozważając ten problem nie można pozostawać na jednym, statycznym stanowisku,
które wreszcie stanie się symboliczną zasłoną dla poznawczego celu [Bergson, 2005],
to zdaje się być przesłaniem Bergsona z jego dzieła. Stąd już blisko do personalizmu,
gdyż życie jest nie tylko spełnianiem określonych funkcji, o których mówią nauki
szczegółowe, ale jest ciągłym procesem twórczym – Élan vital, ciągłym stawaniem się,
jako życiowy pęd stanowi o specyfice, dlatego też jednostronność staje się w tym przypadku bezsilna. Élan Vital jako proces jest kreacją, stwarzaniem, stawaniem się na
nowo, można rzec w myśl założeń personalizmu o istotności rozumienia samego
siebie względem Innego, a Innego poprzez poznanie samego siebie [Mead, 2000], jest
ruchem ku-osobowym człowieka, który żyjąc poznaje siebie jako żyjącego i Innego
jako także żyjącego w ten sam sposób, a to już prowadzi do Dialogu interpersonalnego
[Sipiński, 2008]. Kwestia Élan vital nie tylko jako życiowego pędu, ale także jako
relacji ku – osobowej może być pojmowana/interpretowana w tak szeroki sposób
dzięki elastyczności i otwartości rozważań Henri Bergsona. To oznacza również, że
pośród istot żyjących, niektóre wyróżniają się instynktem, inne intelektem. Zdaje się
więc, że jeśli chodzi o możliwości poznawcze, obie te grupy zmierzają w dwóch przeciwnych kierunkach. Autor Ewolucji twórczej wskazuje, iż umysł i instynkt wskazują
na różne rozwiązania tego samego problemu [Bergson, 2005]. Instynkt i intelekt napotykają na pewne ograniczenia, pomijając już fakt, że pole działania jednego zdaje się
być niedostępnym dla drugiego, a sama ich funkcja jest ograniczona przede wszystkim
w sferze, w której powinny się znaleźć. Instynkt ma być wiedzą wrodzoną, dotyczącą
przedmiotów poznania. Intelekt tymczasem kieruje się ku relacjom między przedmiotami. Instynkt jako poznanie treści jako poznanie treści jest więc przeciwstawny intelektualnemu poznaniu formy. I oto zostaje poddany w wątpliwość prymat intelektu
jako formy poznania. Bergson bowiem stwierdza, że życie jako takie – Élan vital – jest
niemożliwe do ujęcia w kategoriach czysto intelektualnych. Élan vital jako ciągły
proces stawania się, kreacji, zmienności i pod tym względem otwartości, gdyż życie
można rozumieć na różnych płaszczyznach, nie tylko na ograniczeniu życia do funk-
134
cji, jest niemożliwe do uchwycenia przez statyczny charakter intelektu, bowiem ewolucja jest ewolucją twórczą.
Jednym z kluczowych wątków myśli Bergsona jest właśnie intuicyjna droga do samego wnętrza życia. Poprzez intuicję autor stara się uchwycić instynkt, będący bezinteresownym, świadomym siebie samego i dolnym do rozmyślania o swym przedmiocie i do rozszerzania go nieograniczenie [Bergson, 2005]. Jako element twórczy ewolucji można więc postrzegać intuicję, która w charakterystyczny dla siebie sposób kompiluje instynkt i intelekt.
Dzieło Bergsona jest pod wieloma względami samowystarczalne, niczym najlepiej
dopracowany system filozoficzny, gdyż samo pojęcie filozofii według jej autora jest
rozciągnięte nie tylko metafizyczne rozumienie (czym jest życie?), ale także na życie
jako akt psychologiczny i społeczny. Być może dlatego Bergson wywołał swymi rozważaniami tak liczne dyskusje na różne tematy filozoficzne, inspirując wielu późniejszych myślicieli. Duży wpływ wywarł właśnie między innymi na personalizm E. Mouniera [Mounier, 1960], szczególnie z tego powodu, iż oba nurty podkreślają autonomię Osoby (Élan vital), a także sama niewystarczalność intelektu wobec prób definicji
Osoby (Élan vital)). Projekt Osoby w myśl założeń personalizmu jest zbliżony do
koncepcji Élan vital, jako tak rozumianego.
Filozofia życia Bergsona jest zbliżona do personalistycznej filozofii zaangażowania,
a Osoba jest także i przede wszystkim twórczością, ciągłym stawaniem się, co
w perspektywie koresponduje z bergsonowskim Élan vital.
Zdaje się, że zostaje już tylko krok, aby wyjaśnić związek intuicji i fenomenologicznej intencjonalności, że to powiązanie jest już samo w sobie oczywiste. Skoro bowiem
Osoba jako jedność aktów o różnej istocie jak podaje fenomenologia M. Schlera [Lévinas, 2002], a co później pojawia się w mounierowskiej wersji personalizmu, iż Osoba
nie jest przecież definiowalna, czyli możliwa do ujęcia w ramach intelektu, jest ona
wyczuwalna tylko dzięki swym intencjom. Istotnym wydaje się intuicyjny charakter
rozpoznawania Innego jako Osoby. Można nawet ująć intuicjonistyczny charakter
filozofii Bergsona za dopełnienie fenomenologii. Oto człowiek przekracza wszelkie
progi intelektualnych domniemań i dzięki intuicji rozpoznaje w drugim człowieku nie
tylko życie, ale także intencjonalność i ewoluującą twórczość. Drogą do poznania
Innego jest więc/zdaje się być intuicyjną.
Oto jednak rodzi się problem; skoro mówi się o Osobie, to mówi się o symbolu, jak
wynika z uprzednich rozważań, rozumianym bardziej na sposób intuicyjny, niż intelektualny i przekazywanym na sposób intencjonalny.
Czy można więc stwierdzić, iż na tej podstawie już fundowany zostaje pewien symboliczny interakcjonizm? Że ma się do czynienia z kształtowaniem się Osoby rozu-
135
mianej ponadintelektualnie, gdyż intuicyjnie, która to Osoba ma współtworzyć dialog/rodzaj symbolicznej interakcji?
Jednak Bergson uważa, że podstawą tego typu rozważań powinna być metafizyka,
a ta jako wiedza o samej tylko rzeczywistości miałaby unikać zbędnej symboliki zamazującej prawdziwy obraz. Intuicja staje się pierwszoplanowym bohaterem, która jako
jedyna ze wszystkich form poznania może zarysować prawdziwy obraz Osoby/ująć ją
w akcie intencjonalnym. Ale czy nie jest to aby nadmierna konsekwencja? W końcu
brak jakiejkolwiek symboliki byłby wreszcie brakiem jakiegokolwiek przekazu, brakiem jego formy, można rzec nieczytelnością. Ale Bergson piętnuje raczej symbole,
które wspomniany przekaz, jego czystość i prostolinijność miałyby przesłaniać. Autor
poszukuje symboliki, która nie byłaby mistyfikacją rzeczywistości, rozumianej wreszcie jako symbolicznej interakcji.
Głównym założeniem interakcjonizmu symbolicznego jest teza o istnieniu odpowiedniej symboliki będącej podstawą komunikacji interpersonalnej. Komunikacja
symboliczna jest więc Dialogiem, który posiada wielopłaszczyznową złożoność i gdzie
niebezpieczeństwo nieczytelności symboli z perspektywy odmiennych płaszczyzn
zdaje się być możliwe. Symbolika i jej różnorodność wypływa więc z warstwy kulturowej/byłaby to więc teza o niekomunikowalności kultur, jej poszczególnych przedstawicieli. I ta właśnie symbolika jest według Bergsona zbędna. Człowiek poprzez
symbolikę pragnie przedstawić siebie Innemu, własną sprawczość wobec otoczenia,
a przede wszystkim kontekst prozumiewawczy dla swoich działań. To formułowanie
symbolu jest więc komunikacją, którą można określić mianem symbolicznej interakcji.Czym będzie więc interakcjonizm?
Twórca koncepcji interakcjonizmu symbolicznego; George Herbert Mead [Mead,
1975] uwydatnił rolę symboliki w relacjach interpersonalnych i zwracając szczególną
uwagę na fakt, iż interakcje są zależnością występującą pomiędzy społeczeństwem
i człowiekiem, który dane społeczeństwo współtworzy. Do tego potrzebne są określone symbole [Mead, 1975]. Intelekt, osobowość i społeczeństwo są więc ze sobą ściśle
powiązane określonym symbolicznym kontekstem. Człowiek kształtowany przez
społeczeństwo jest więc Osobą rozumianą według kulturowego wzorca osobowego, co
mijałoby się z wymogiem o obiektywności symbolu Osoby, która to kształtująca społeczeństwo może przejawiać się zdolnością do konstruowania Dialogu nie tylko
w ramach własnej kultury, ale także przekraczając jej ramy, również opisując siebie
samego jako intelektualnie/statycznie obecnego w kulturze co koresponduje z bergsonowskim symbolem intelektualnym.
Społeczeństwo jest mimo to ciągłym stawaniem się, ciągłą interakcją symboliczną
i dlatego nie można zamykać granic symboliki osobowej tylko na intelektualnych
136
kategoryzacjach, przeczących zarówno założeniom o dynamice Dialogu jak i ponadkategorialności Osoby.
Ten problem zdaje się poruszać również Henri Bergson, kiedy wskazuje na nieczytelność symboliki. Dynamika intuicji może być jedynym rozwiązaniem w tej problematycznej kwestii. Więc gdy poznanie uwolni się od statyczności intelektu, który
może bezrefleksyjnie wychwycić proste symbole, czy można mówić już o specyficznej
nie uproszczonej przez statyczność meta – symbolice?
Bergson uważa, że względne okazuje się zazwyczaj poznanie o charakterze symbolicznym, które od statyczności zmierza ku uchwyceniu ruchu, ewolucji, poprzez posługiwanie się gotowymi pojęciami. Poznanie intuicyjne różni się więc od symbolicznego tym, że sytuuje się w samym ruchu, w ewolucji [Bergson, 1910].
Emocjonalność, intencjonalność i interakcyjność tworzą wspólnie ruch ku – osobowy, którego nie sposób zamykać w sferze poznania intelektualnego, mogącego
jedynie zdefiniować i wyznaczyć ograniczenia. Emocje Osoby, oraz jej intencjonalność
stanowią więc specyficzny symbol, gdyż także intuicja jako metoda posługuje się
pewną symboliką, która ma wypełnić niedookreślone aspekty ku – osobowej relacji,
jak pisze sam autor: Otóż jest niezaprzeczalnym faktem, jak zauważyliśmy wyżej, że
punktem wyjścia każdego ludzkiego działania jest niezadowolenie, a tym samym poczucie nieobecności czegoś. Nie działalibyśmy, gdybyśmy nie wyznaczali sobie celu i nie
dążylibyśmy do zdobycia rzeczy, jeśli nie odczuwalibyśmy jej braku [Bergson, 2001: 25].
Pojęcie Osoby ma więc charakter intuicyjny, gdyż wynika nie bezpośrednio wystosowanych norm ufundowanych na zasadach intelektualnego definiowania, ale na ruchu
ku – osobowym, który jest emocjonalnym poszukiwaniem Innego. Osoba poznana
intelektualnie jest tylko stanem rzeczy, który nie wymaga refleksji, jest uprzedmiotowiona poprzez statyczną symbolikę, która przekształca strukturę osobową w poszczególne, elementarne ujęcia. Bergson tego typu intelektualne ograniczenia stara się
zobrazować na przykładzie artysty podejmującego próbę przedstawienia Paryża, który
za pomocą środków jakimi dysponuje może zobrazować tylko niektóre elementy
i nadać im wspólną nazwę – Paryż. Podobnie zresztą ma czynić psycholog, który chce
przedstawić osobowość człowieka jedynie na podstawie elementów [Bergson, 1910].
Nie można więc uchwycić symbolu Osoby jako całości, poznać z każdej perspektywy,
czego życzyłby sobie kontekst intelektualny. Także personalizm jako filozofia jest
myśleniem intuicyjnym, które może wyciągać jedynie intuicyjnie wnioski z elementarnych przesłanek.
Symbol intuicyjny nie daje się więc zdefiniować i poznanie intelektualne zaczyna
w związku z tym zmierzać ku antagonistycznej postawie wobec intuicjonizmu. Pojawiają się już oczywiste rozbieżności; zarówno z perspektywy intelektu jak i intuicji.
137
Analiza nie przynosi więc tego samego efektu co spontaniczne na swój sposób zaangażowanie intuicyjne, które podnosi kurtynę i odkrywa stojące za nią wartości niepostrzegalne – symbolikę Innego.
Osoba jako symbol zdaje się pojawiać w kulturze śródziemnomorskiej wraz
z ukonstytuowaniem się teatru jako odnośnika do życia. Samo łacińskie słowo persona
ma posiadać ścisłe związki z odgrywaną rolą, od teatru po życie codzienne [Mauss,
2001: 375]. Tutaj można zadać sobie pytanie o rolę teatru w rozważaniach nad Osobą.
Głównym problemem przed jakim staje aktor jest wskazanie intencji i postawy wobec
określonych wartości jak i wobec bezpośredniego zetknięcia się z innym, w tym wypadku aktorem. Teatr jest więc ruchem intencjonalnym między aktorami, tak czy
inaczej doprowadza do relacji interpersonalnej, tworzy sceniczną społeczność, która
porozumiewa się za pomocą określonej symboliki. Wraz z pojawieniem się tej symboliki, która ma jednak nieco inny charakter niż ta, przed którą przestrzega Bergson,
gdyż jest odbierana intuicyjnie, ze względu na niezdefiniowane w punkcie wyjścia
stanowisko aktora wobec aksjologicznych wątków, jawiących się w samej relacji, pojawia się też wspólnota aktorów.
W Eseju o komizmie [Bergson, 1977] myśliciel stara się wyjaśnić aspekt interakcji
symbolicznej na przykładzie komizmu. Otóż śmiech wywołuje pewną sytuację porozumienia, śmiech jako taki jest intuicyjnym wskazywaniem pewnych wartości,
z których należy się śmiać, bądź które są symbolem tak poważnym, że nie wypada na
nie reagować śmiechem, gdyż byłoby to niezgodne z przyjętymi normami. Śmiech jest
właśnie meta – symbolem, który jest intuicją ku Innemu,roześmiana twarz Innego
wskazuje intuicyjnie na jego stan emocjonalny. Śmiech Innego jest także oczekiwaniem reakcji na dany stan emocjonalny, jest interakcyjnym symbolem. Koncepcja
personalistyczna, której twórcą jest E. Mounier wskazuje na dwa typy relacji interpersonalnych. Pierwszą z nich jest relacją uprzedmiotawiającą, rzeczową, prowadzącą do
depersonalizacji drugą jest relacją osobową, która dostrzega w człowieku Osobę, intencje osobowe, wartość osobową i emocjonalność [Mounier, 1964]. To ściśle koresponduje z założeniami Bergsona, z rozróżnieniem na intelekt, który uprzedmiotawia
i definiuje Osobę i intuicję mogącą uchwycić Osobę tworzącą samą siebie i świat
otaczający właśnie dzięki interakcji z innymi.
O Osobie można więc mówić tylko w zakresie poznania intuicyjnego. Wszelka intelektualizacja prowadzi do depersonalizacji i rozpadu koncepcji personalizmu jako
dialogowej relacji Osób.
Trzeba jednak zaznaczyć, iż swoisty teatr, w którym odgrywane są poszczególne role osobowe, rozumiane intuicyjnie dzięki specyfice dialogu jaki prowadzą między
sobą, jak chociażby przykład śmiechu i komizmu podany przez Bergsona, potrzebuje
138
jednak mimo wszystko pewnego rodzaju symboli, skoro jest interakcją. Osoba sama
w sobie nie jest przecież symbolem w rozumieniu intelektualnym, gdyż symbole te
kreuje. Określenie Osoby mianem takiego właśnie symbolu, byłoby dokonaniem tego,
przed czym przestrzega Bergson; sprowadzeniem Osoby do statycznego pojęcia.
Oto intuicyjne uchwycenie Osoby, byłoby właściwie uchwyceniem relacji i przekazywanej w niej intencji. Osoba ujawniałaby się poprzez dialog prowadzony z Innymi
Osobami poprzez relacje i byłaby Osobą dynamiczną, społecznie zaangażowaną,
znajdowałaby się w interakcji z Innymi, a to wydaje się już powiązane, z tym że jedyną
kwestią nierozstrzygniętą pozostaje odpowiedź na pytanie – co jest intuicyjnym symbolem Osoby? Być może jedyne, co można powiedzieć o symbolu intuicyjnym, który
jest niedefiniowalny, to jego zasadność w Dialogu jako interakcji symbolicznej. Dialog
ujawnia Osobę jako Innego rozumianego intuicyjnie właśnie w interakcji. Meta –
symbolem będzie być może intencjonalność jawiąca się w interakcji, której nie da się
zdefiniować nie popadając w paradoks artysty – konstruowanie całości na podstawie
elementarnych przesłanek.
Miłość, radość, czy jakikolwiek inne uczucia pojawiające się między Osobami
świadczyłyby o interakcji fundowanej na intuicyjnych symbolach, które byłyby niczym teatralna dramaturgia oparta na intymnym spotkaniu z Innym, stanięciu twarzą
w twarz. I nie ma to nic wspólnego ze statyczną symboliką, o której pisze Bergson,
bowiem emocjonalność ulega ciągłym zmianom, ewolucji.
Czy więc chodzi tylko o to, aby stwierdzić, że u podstaw Dialogu leży symbol? Czy
interakcjonizm symboliczny jest po prostu Dialogiem? Dawałoby się, że takie uproszczenie nosiłoby znamiona intelektualnego początku Dialogu i poznania, które najpierw kreuje się definicję dla przedmiotu, a następnie prowadzi się poszukiwania
kolejnych definicji elementarnych powiązań zdefiniowanego przedmiotu z jego otoczeniem. Wówczas kluczowe pojęcie intuicji zostaje zepchnięte na margines.
Otóż należy tutaj dokonać rozróżnienia pomiędzy Dialogiem, rozumianym jako relacja Osób, a interakcją symboliczną, jako jeszcze swoistym manifestem Osoby.
Nie chodzi tutaj bowiem o postawienie znaku równości pomiędzy Dialogiem, a interakcjonizmem symbolicznym, gdyż ta druga jest częścią Dialogu, który składa się
właśnie z wątków interakcyjnych, w duchu tych rozważań Dialog można zinterpretować całościowo jako personalizacyjny ruch ku – Innemu dzięki intuicyjnemu rozumieniu poszczególnych symboli Innego, a właśnie przekazywanie znaków w końcu
stanie się Dialogiem, choć nie na mocy elementarnych symboli. Interakcja staje się
spotkaniem bezpośrednim/dialogiem gdy kolejne intuicyjne symbole zostaną odczytane przez Innego, który również wyznacza siebie poprzez swoją symbolikę, a zwień-
139
czeniem, utożsamieniem tych symbolik jest właśnie Dialog, komunikowanie się
i socjalizacja [Goffman, 2006: 10].
Osoba poprzez intuicyjność dochodzi do kontekstów dialogowych, a specyfika tej
drogi jest aksjologizacją. Śmiech jako przykład interakcjonizmu symbolicznego stanowi już więc zarys pewnej teorii wartości. Osoba intuicyjnie konstruuje społeczeństwo, jednocześnie będąc socjalizowaną. Reagując śmiechem na sytuację komiczną,
czyniący to wskazuje, iż według niego jest to śmieszne i tym samym, poprzez ten
interakcyjny symbol wywołuje określone relacje u Innych, bądź tożsame, jeśli podzielają jego aksjologię, bądź przeciwstawne.
Tą właśnie drogą konstruowane jest pojęcie kulturowego wzorca Osoby, dany konkretnie symbol, który jest poznawany intuicyjnie, aby wreszcie przemienić się w siatkę
pojęciową już na zasadach intelektu. W tym momencie dopiero pojawia się Osoba
w określonej sytuacji społecznej, w konkretnej roli.
Intuicja jest więc poznaniem Osoby jako aktora przekazującego emocje. Intelekt
zdaje się umieszczać Osobę – aktora w konkretnym wzorcu osobowym, stanowiącym
już określony symbol. Uchwycenie aktorskiej gry, jako emocjonalnego przekazu jest
właśnie uchwyceniem autokreacyjności Osoby, jest poznaniem Osoby od wewnątrz, co
stanowi już Dialog, gdyż emocjonalność jest pierwszym symbolem ku – personalizacji
i dialogizacji relacji, jednak nie każda interakcja jest Dialogiem.
Człowiek dzięki intuicyjnemu ujęciu Innego równocześnie docieka też symboliki
siebie samego. Oto już próba intuicyjnego znalezienia wspólnej symboliki, co
w dalszej perspektywie doprowadzi do wzorów.
Pojawia się wzór Osoby, właśnie o charakterze kulturowym, który jest już nie tylko
przekazem intuicyjnym pewnych symboli, ale określoną rolą w teatrze – nawet życia
codziennego. Można powiedzieć, że kulturowy wzór interakcji symbolicznej jest identyczny, jako mechanizm kulturowy. Przywołując słowa R. Benedict: Wiemy, że każde
społeczeństwo wybiera pewien wycinek z wachlarza możliwości zachowania ludzkiego
i osiąga ono integrację w zależności od tego, czy jego zwyczaje mają tendencję do rozwijania przejawów wybranego fragmentu, a hamowania rozwoju przejawów o charakterze przeciwnym [Benedict, 1999: 351] można wesprzeć tezę o tym, że intuicyjne rozumienie Osoby jest identyczne w każdej kulturze, a dopiero intelektualne pojmowanie
Osoby, jako wzoru danej kultury, prowadzi do wielopoziomowej relatywizacji. Wobec
tego należy stwierdzić, ze pojęcie Osoby jest pojęciem uniwersalnym, gdyż intuicja
człowieka wskazuje Osobę jako Innego w kategoriach emocjonalnej bliskości. To
oczywiście zależy już od wspominanego wielokrotnie kulturowego wzorca.
Intuicja Innego, jako ku – Innemu jest więc utożsamieniem go z wartością Osoby.
Te wartości natomiast są utożsamiane z symbolami nadawanymi intuicyjnie, które
140
wchodzą w interakcję. Dopiero na dalszym planie pojawia się intelektualne zdefiniowanie danego symbolu: Osoby jako…
Sama jednak wartość osobowa jest w większości kultur uznana za wartość wyjściową wobec innych wartości, stanowiąc jednocześnie punkt oparcia dla komunikacji
interkulturowej i jej aksjologii: Czasem prostacką poufałość uważa się za cechę charakterystyczną dla danej kultury, na przykład dla kultury klasy robotniczej, sądząc, że
ludzie z wyższych sfer nigdy w ten sposób się nie zachowują. Chodzi oczywiście o to, że
osoby z wyższych sfer działają zazwyczaj w małych zespołach i na ogół spędzają część
dnia na występach wymagających konwersacji, podczas gdy robotnicy są na ogół członkami dużych zespołów i zwykle większą część dnia spędzają część dnia spędzają za
kulisami lub na występach bezsłownych [Goffman, 2006: 160] jak pisze E. Goffman, co
można uznać za prymat pojęcia Osoby, tyle że sprowadzony do Dialogowego postrzegania w perspektywie kulturowego wzorca, zarówno etnicznego, społecznego, jak
i religijnego, przy jednoczesnym zastrzeżeniu, że nie jest to relatywizacja, gdyż intuicja
nie relatywizuje.
Oczywiście Osobą nie jest każdy, gdyż nie każdy odgrywa rolę Osoby jako kogoś
w danej kulturze. Według poznania intelektualnego, o Osobie jako kategorii wzorca
kulturowego można powiedzieć, że jest to członek społeczności; danego plemienia,
narodu, czy grupy religijnej, które to społeczności same się definiują i dlatego mogą
stanowić symbol będący punktem wyjściowym dla rozumienia Osoby zdefiniowanej.
Wówczas to napotyka się na kulturowy wzór Osoby w pełni tego słowa znaczeniu.
Osoba definiuje się dzięki przynależności społecznej, a społeczeństwo definiuje się na
mocy zdefiniowanych wzorów kulturowych Osoby.
Interakcja symboliczna tak rozumianej Osoby/kulturowego wzorca/jednostki elementarnej społeczeństwa z Innymi polega więc na wymianie definiowalnych symboli:
intelektualnych znaków i konkretów możliwych do ujęcia kategorialnego. To już zdaje
się nosić znamiona prób kreowania Osoby jako przedmiotu.
Jednak z punktu widzenia poznania intuicyjnego, pojęcie Osoby jako symbolu
przekazywanego w sferze intencjonalności co czyni z niej rodzaj wartości pierwszej
w aksjologicznej hierarchii, niezależnej od tego, kto w istocie w takim pojęciu się
mieści w kontekście struktury kulturowej i co w dalszej perspektywie się z tym wiąże.
Osoba ma więc stanowić uniwersalny wzorzec kulturowy i jawi się wszędzie jako
symbol intuicyjnie poznawany – kontekst wyjściowy dla aksjologii, co ma charakter
tejże uniwersalności, a następnie jest weryfikowany intelektualnie i kulturowo.
Dopiero bowiem intelektualnie można wskazać różnicę pomiędzy ożywionym narzędziem a człowiekiem wolnym (Osobą) w podziale dokonanym przez Arystotelesa
[Arystoteles, 2001], co jest w zupełności zgodne z konstruowaniem etyki interakcji –
141
swoistego kodeksu postępowania wobec niewolnika jako przedmiotu i zupełnie innego rodzaju postępowania wobec Osoby.
Intuicyjnie rzecz biorąc, to symbolika świadczy o tym, iż zarówno niewolnik jak
i jego właściciel są Osobami, dopiero zastosowane przez intelekt reguły/ograniczenia
mogą spowodować społeczne stratyfikacje. Prowadzi to do bardzo ogólnego stwierdzenia; iż rozważania na temat Osoby w kontekście symbolu jaki ta Osoba stanowi,
jest wznoszeniem się na wyżyny ogólności, z których nic nie wynika i tylko niezawodny intelekt, poprzez wskazanie granic przedmiotowych może ogarnąć ten oto nieład.
Jednakże Osoba jako problem czysto spekulatywny jest intelektualnie nieuchwytna
poza interakcyjną symboliką jaka jest jej wkładem w interpersonalny dialog, jak pisze
sam Bergson: Problem spekulatywny jest już bowiem rozwiązany w momencie, kiedy
został właściwie postawiony [Bergson, 2001: 19]. Otóż ta istotna niejednoznaczność,
niekiedy i nieczytelność, czy niechęć wobec symboliki Innego zdaje się czynić z Osoby
przedmiot. Symbol bowiem będący przekazem intuicyjnym jest zarówno intuicyjnie
odbierany jak i intuicyjnie kierowany ku Innemu. To właśnie na tej podstawie, jaką
stanowi symbol, fundowane jest ujęcie intelektualne – Osoba staje się wzorem kulturowym.
Więc w myśl tych założeń, pytaniem kluczowym dla całej problematyki może być
kwestia samego momentu pojawienia się Osoby: od intuicyjnego przekazu symbolu
do intelektualnego uformowania alfabetu symboliki. Innymi słowy: jaki jest pierwszy
symbol dialogu, wciąż tkwiący w sferze intuicjonizmu, który to ma pełnić konstytutywną rolę dla kształtowania się kulturowego wzorca Osoby?
Zdaje się, że pytanie tak sformułowane nosi znamiona błędnego koła, gdyż nie
można zdefiniować wspomnianego symbolu pierwszego, gdyż utraciłby on wówczas
swój intuicjonistyczny charakter, będąc zamkniętym w intelektualnych ramach, sprawiłby również, iż interakcja symboli stałaby się wymianą definicji przedmiotów, co
uprzedmiotawia Osobę. Pytanie to ma na celu znalezienie odpowiedzi zawierającej
w sobie ten finezyjny i kluczowy zarazem moment przejścia od metafizycznego symbolu, jakim jest chociażby miłość do Innego jako do Osoby, do intelektualnego sformułowania problemu Osoby jako kulturowego wzorca.
Ale najpierw trzeba odnaleźć symbol pierwszy, co miałoby go stanowić? To, że stoi
się twarzą w twarz z Innym wcale nie oznacza, że w interakcji bierze udział wyłącznie
symbol pierwszy Osoby. Spotkanie Innego jako Osoby jest już Dialogiem, ale wciąż
nierozstrzygniętym jest, co stanowi symbol pierwszy interakcji symbolicznej, gdzie
nawet na poziomie kulturowego wzorca Osoby, niezależnie od tego, czy chodzi
o łacińską personę, czy też o ujęcie na sposób plemion zamieszkujących ujście rzeki
Wanigela w Nowej Gwinei, co opisuje J. G. Frazer [Frazer, 1965], gdzie Osobę wiąże
142
się z pewną etycznością, a nawet samą etyczność w oparciu o owe pojęcie funduje się.
Kontekst szeroko opisywany przez Frazera, może tutaj posłużyć jako przykład kulturowego wzorca osobowego, który choć nieskodyfikowany, jako podmiot prawny jest
intuicyjnie odbierany jako wartość. Właśnie u ujścia rzeki Wanigela: […] człowiek,
który odebrał komuś życie, uchodzi za nieczystego dopóty, dopóki nie dokona pewnych
obrządków. Przy pierwszej nadarzającej się okazji oczyszcza siebie i swą broń. Gdy
dokona tego w sposób należyty, udaje się do swej wioski i siada na belkach rusztowania,
na którym składa się ofiary. Nikt się do zabójcy nie zbliża i nie zwraca na niego uwagi.
Przygotowuje się dla niego dom, w którym dwóch lub trzech małych chłopców będzie
mu usługiwało. Może jeść jedynie pieczone banany i tylko ich środkową część […] udaje
się nastepnie do najbliższej wody i stając w niej na rozkraczonych nogach myje się.
Wszyscy młodzi nie wypróbowani wojownicy przepływają między jego nogami.Zabieg
ten ma dać im siłę i odwagę. Następnego dnia o wczesnym świcie zabójca wybiega
z swego domu w pełnej zbroi i głośno krzyczy imię swej ofiary. Upewniwszy się, ze skutecznie wystraszył ducha człowieka zabitego, powraca do swego domu [Frazer, 1965:
199-200]. Ten opis rytuałów z Nowej Gwinei może chyba jak najbardziej stanowić
punkt odniesienia dla arystotelesowskiego podziału na nieosobę, czyli narzędzie ożywione i Osobę – człowieka wolnego i jednocześnie potwierdzać tezę o uniwersalności
osobowego wzoru kulturowego na poziomie poznania intuicyjnego. Przykład podany
przez Frazera wskazuje na to, iż niezależnie od kultury i od nadania nazwy Innemu,
zawsze postrzega się Osobę w kategoriach aksjologicznych, nawet jeśli jest ona wrogiem. Jak prezentuje powyższy przykład – Osoba jest utożsamiona z duchem, nie jest
tylko intelektualnie wywiedziona z obecnego wówczas stanu rzeczy – jako zabity
przeciwnik. Osoba posiada metafizyczny charakter i nie zaczyna się, ani nie kończy na
intelektualnych dywagacjach w obrębie danej kultury. Dla Arystotelesa podział na
człowieka wolnego i niewolnika ma charakter czysto intelektualny, ale gdyby wziąć
pod uwagę aspekt metafizyki Osoby, to po redukowaniu społecznych ograniczeń
ożywione narzędzie także będzie Osobą.
Może więc to świadczyć o tym, że na płaszczyźnie intuicyjnej zawsze pozostaje się
wobec Innego w obowiązku moralnego szacunku. Co miałoby to w istocie oznaczać?
Czy to, że zarówno wobec wroga jak i członka najbliższej rodziny, tym poszukiwanym, intuicyjnym symbolem może być właśnie emocjonalna relacja?
Intuicyjne zobrazowanie człowieka posiada więc charakter emocjonalnego kształtu
Innego jako Osoby – punktem wyjścia w tej symbolice jest zawsze swoisty rodzaj
godności przysługującej człowiekowi, wyczuwany intuicyjnie, dopiero później zostaje
on intelektualnie uformowany jako wróg, czy współobywatel, jako teatralna postać czy
niewolnik. Intelektualnie kreuje się kulturowy wzorzec Osoby i tutaj znów można
143
przywołać krytyczne uwagi Bergsona dotyczące symboliki. Otóż jest ona uformowana
wedle kategorii intelektualnych i dlatego Osoba nie mieści się w niej, gdyż nie mieści
się w pojmowaniu kategorialnym [Sipiński, 2008].
Za podstawę intuicyjnego symbolu Osoby ma posłużyć intencjonalność Innego
względem konkretnego Ja. Stąd już będzie łatwo wskazać na symboliczną różnicę
między zabójstwem wroga, a członka rodziny, umyślnym, a nieumyślnym zabiciem
współplemieńca.
O ile kulturowy wzór Osoby jest w takim rozumieniu wzorem kultury [Bukowski,
1987], o tyle interpersonalne relacje są we wszystkich kulturach uniwersalne, gdyż
intuicyjne pojmowanie Innego różni się najwyżej pod względem kulturowej formy.
Inaczej ostrzega się interakcję symboliczną, w której główną rolę odgrywa Osoba na
Nowej Gwinei, z perspektywy społecznego uczestnictwa według łacińskiej persony –
ale należy pamiętać też o tym, że dla wojownika z Nowej Gwinei, który według tamtejszych zasad jest w swym plemieniu uważany za Osobę, pojęcie persona byłoby najprawdopodobniej niezrozumiałe.
Oba jednak sposoby komunikacji oparte na intuicyjnym rozumieniu symbolu Osoby są podobne i zawsze prowadzą do Dialogu. Dopiero intelektualne oprawianie tej
problematyki, sprowadzenie jej z wyżyn intuicjonizmu nadaje kontekst niekomunikowalności i nieczytelności symboliki.
W hermeneutycznym porządku interakcjonizmu kluczową rolę odgrywa wielokrotnie przywoływana już intuicja, która według założeń Bergsona może stanowić
niezawodna metodę poznawczą, służącą także do poznania Innego i tym samym rozpoczęcia Dialogu. Z pewnością można stwierdzić, że im lepiej rozumie się Innego jako
Osobę, tym łatwiej nawiązać Dialog. To samo dotyczy być może kwestii interkulturowych, gdzie kultury, jako wspólnoty Osób mogłyby podejmować próby nawiązania
Dialogu właśnie w oparciu o intuicję, która jest metodą poznania intuicyjnej symboliki rozumianej jako emocjonalności, a nie w oparciu o intelektualne ramy własnych
zasad.
Summary
In this essay we will try to find the sources of the personalisticway of thinking and
contemporary philosophy of dialogue in some ideas of Henri Bergson.
Philosophy of Bergson is based on the intuition and that is why every try of articulation by this method provides to the conclusions, which are impossible for the intellectual form of rational categorization. The main problem of the the Person seems to
be similar, in the expression, as Élain vital; something dynamic, in every appearance
transgressive, what can suggests that philosophy of French Evolutionist can be very
144
helpful, where the idea of Person is impossible to be expressed as an intellectual category, what is a subject of ethical understanding of the Other.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
Arystoteles, 2001. Polityka, in: Dzieła Wszystkie, Warszawa.
Benedict, R. 1999. Wzory kultury, Warszawa.
Bergson, H. 1993. Dwa źródła moralności i religii, Kraków.
Bergson, H. 2005. Ewolucja twórcza, Kraków.
Bergson, H. 1913. O bezpośrednich danych świadomości, Warszawa .
Bergson, H. 2001. Pamięć i życie, Warszawa.
Bergson, H. 1977. Śmiech. Esej o komizmie, Kraków.
Bergson H. 1910. Wstęp do metafizyki, Kraków.
Brzózy, Z. 2005. Osoba – symbole, czas i przestrzeń, in: Filozofia
chrześcijańska tom 2, Poznań.
Buber, M. 1992. Ja i Ty, Wybór pism filozoficznych, Warszawa.
Buber, M. 1993. Problem człowieka, Warszawa.
Bukowski, J. 1987. Zarys filozofii spotkania, Kraków.
Cassirer, E. 1998. Esej o człowieku, Warszawa.
Frazer, G. 1965. Złota Gałąź, Warszawa.
Goffman, E. 2000. Człowiek w teatrze życia codziennego, Warszawa.
Goffman, E. 2006. Rytuał interakcyjny, Warszawa.
Habermas, J. 2004. Działanie komunikacyjne, Warszawa.
Hałas, E. 1987. Społeczny kontekst znaczeń w teorii interakcjonizmu
symbolicznego, Lublin.
Husserl, E. 1967. Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii,
księga I, Warszawa.
Jędraszewski, M. 1990, Wobec Innego. Relacje międzypodmiotowe w filozofii
Emanuela Levinasa, Poznań.
Kroeber, A. 2002. Istota kultury, Warszawa.
Krzemiński, I. 1986. Symboliczny interakcjonizm i socjologia, Warszawa.
Lévi-Strauss, C. 2000. Antropologia strukturalna, Warszawa.
Lévinas, E. 2002. Całość i nieskończoność, Warszawa.
Maritain, J. 1998. Pisma filozoficzne, Kraków.
Mauss, M. 2001. Socjologia i antropologia, Warszawa.
Mead, G. H. 1975. Umysł, osobowość i społeczeństwo, Warszawa.
Mead, M. 2000. Kultura i tożsamość, Warszawa.
Mounier, E. 1960. Co to jest personalizm?, Kraków.
Mounier, E. 1964. Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych
prac, Kraków.
Pałubicka, A. 1990. Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego,
Poznań.
Ricoeur, P. 2004. Drogi Rozpoznania, Kraków.
Ricoeur, P. 1985. Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa.
145
[34] Scheler, M. 1954. Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Werthethik, Bern.
[35] Scheler, M. 1986. Istota i formy sympatii, Warszawa.
[36] Sipińska, D. 2003. Interakcjonizm symboliczny, in: Encyklopedia pedaogiczna
XXI wieku, tom II, Warszawa.
[37] Sipiński, B. 2008. Fenomenologia Dialogu, Poznań.
[38] Sipiński, B. 2006. Fenomenologiczne określenie Osoby, in: Filo – Sofija
1/6/2006.
[39] Sipiński, B. 2007. Fenomenologiczne ciało astralne, in: Filo – Sofija 1/7/2007.
[40] Skarga, B. 1982. Czas i trwanie. Studia o Bergsonie, Warszawa.
[41] Summer, W.G. 1995. Naturalne sposoby postępowania w gromadzie,
Warszawa.
[42] Wojnar, I. 1985. Bergson, Warszawa.
[43] Wojtyła, K. 1985. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Kraków.
146
nr 1/2010
[s.147-149]
Michał Gołoś
Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie
Hannah Arendt – wolność w ramach
wspólnoty
Hannah Arendt – freedom withincommunity
Kew words: Arendt, philosophy of politic, totalitarism, freedom
Hannah Arendt (1906-1975) najważniejsza kobieta – filozof XX wieku. Pochodzenia żydowskiego, zmuszona do opuszczenia Niemiec, mieszkała we Francji
i w Stanach Zjednoczonych. Związana z Martinem Heideggerem. Wykładała w New
School for Social Research w Nowym Jorku.
Głosiła powrót do ideałów starożytnych w filozofii polityki. Według niej człowiek
współczesny powinien powrócić do starożytnej polis, gdzie istniała prawdziwa możliwość głoszenia swoich poglądów. Wybitne jednostki, które potrafią właściwie korzystać z daru mowy, powinny stać się wyrazicielami woli ludu.
W kwestii wolności szła Arendt w całkowitej zgodności z ideałem wolnej polis
gwarantującej wolność jednostki. Każde państwo musi zachować niezależność, autonomiczność od innego bo tylko w ten sposób może rozwijać się wolność jednostkowa,
podmiotowe szczęście. dodatkowo wolne państwo powinno starać się zagwarantować
obywatelom możliwość wolnej ekspresji. To mowa będzie w dyskursie Hannah
Arendt szczególnie ważna.
Poglądy Arendt na państwo i politykę prezentują stanowisko daleko republikańskie
oparte w istocie na ideałach Arystotelesa, Cycerona i Machiavellego. Wyrazem takiej
koncepcji miałoby być powiązanie wolności i niezależności państwa gwarantującej
wolność i niezależność jednostki. Życie cnotliwe, virtu, możliwe jest zdaniem Arendt
jedynie w ramach społeczności. To społeczeństwo gwarantuje wolność i cnotliwość,
słuszne postępowanie i dbanie o wzajemne interesy. Dlatego właśnie wzorcem miała
być starożytna Grecja i Rzym, w których uprzywilejowane miejsce dzierżyły mowa
i kontakty międzyludzkie.
147
Michał Gołoś
Podobnie starożytni uważali pracę za źródło dobrobytu ale jedynie jako możliwości
czerpania przyjemności z czasu wolnego. To czas wolny i odpoczynek, a co za tym
idzie rozmowa, świętowanie, były wtedy najważniejsze. Chrześcijaństwo zmieniając
zapatrywania polityczne z troski o doczesność i państwo na rzecz troski o to, co po
śmierci i państwo boże, odeszło także od ideałów przyjemności stawiając pracę, a nie
czas wolny, za wzór i słuszną drogę postepowania. Do takiego myślenia przyczynił się
także liberalizm Johna Lockea oraz filozofia wolnego rynku Adama Smitha. Hannah
Arendt głosi raczej twórczy związek między animal labores – człowieka zmieniającego
rzeczywistość – oraz homo faber – człowieka twórczego, który produkuje przedmioty
potrzebne do pełniejszego funkcjonowania. Niestety wypaczenie ideałów pracy
i wolności doprowadziło zdaniem Arendt do powstania społeczeństwa konsumpcyjnego, którego głównymi ideałami jest posiadanie i dominacja nad naturą. Tymczasem
Arend chciałaby aby w świecie współczesnym zagościły ideały greckie i rzymskiej
mówiące o równości wszystkich z wszystkimi.
Hannah Arendt ma szczególny stosunek do totalitaryzmu. Według niej to właśnie
społeczeństwo masowe utorowało drogę do pojawienia się tej zgubnej ideologii.
W książce Korzenie totalitaryzmu wskazuje Arendt na zgubne konsekwencje wpływu
fanatyków politycznych na masy.
Ruchy totalitarne to masowe organizacje zatomizowanych, odizolowanych jednostek. Przy porównaniu ich ze wszystkimi innymi partiami i ruchami najbardziej rzuca
się w oczy to, że wymagają od swoich członków całkowitej, nieograniczonej, bezwarunkowej i niezmiennej lojalności. Przywódcy ruchów totalitarnych domagają się tego
jeszcze przed zdobyciem władzy. Poprzedza to zazwyczaj totalizację kraju opanowanego
przez ruch i wynika z roszczeń ideologii do objęcia organizacją we właściwym czasie
całej ludzkiej rasy. Tam jednak, gdzie rządy totalitarne nie zostały przygotowane przez
ruch totalitarny, jak w Rosji, w przeciwieństwie do hitlerowskich Niemiec, trzeba było
później zorganizować ruch i sztucznie stworzyć mu warunki rozwoju, aby totalna lojalność psychologiczna podstawa totalnego panowania – była w ogóle możliwa. Takiej
lojalności można oczekiwać jedynie od całkowicie izolowanej istoty ludzkiej, która
odcięta od wszelkich kontaktów z rodziną, przyjaciółmi, towarzyszami lub choćby
zwykłymi znajomymi, czerpie poczucie zakotwiczenia w świecie tylko z przynależności
do ruchu, z członkostwa w partii. [Arendt, 1989: 259].
Arendt występuje tu przeciwko indywidualizmowi liberalnemu w ramach którego
jednostka odczuwa skrajną samotność. Dlatego tak ważne jest społeczeństwo i możliwość nawiązywania relacji między jednostkami wewnątrz niego. Najważniejsze są
wszak wolność i odpowiedzialność. Aby mogło się to pojawić obywatel musi być
zaangażowany w politykę, musi w jakiś sposób ją kontrolować.
148
Hannah Arendt – wolność w ramach wspólnoty
Summary
Hannah Arendt was one of the greatest women in philosophy of XX century. She
returns to the ideals proclaimed in the ancient philosophy of politics. According to the
modern man should return to the ancient polis, where there was a real opportunity to
proclaim their views. Outstanding individuals who can actually benefit from the gift of
speech, should be the will of the people were expressing.
[1] Arendt, H. 1989. Korzenie totalitaryzmu, Warszawa.
149
nr 1/2010
[s. 151-162]
Anna Wawrzonkiewicz- Słomska
Istnienie w ujęciu filozoficznym w wizji
filozoficznej Jana Legowicza
Category of ‘Existence’ in the philosophical vision of Jan
Legowicz
Key words: Legowicz, Existence, philosophal
Pytanie o istnienie w ujęciu filozoficznym od zawsze nurtowało myślicieli i jak pisze Jan Legowicz ciągle powracało. Zadawali je technolodzy jońscy, starożytni atomiści, średniowieczni naturaliści. Zdaniem profesora swoistą odpowiedzią na te wszystkie pytania było dzieło Kopernika, który z jednym odkryciem z centrum układu słonecznego za jaki uważana była Ziemia strącił ją do roli planety, krążącej wokół ruchomego do tej pory Słońca. Jednakże pomimo tego pytanie to nie przestało nurtować
dalsze pokolenia badaczy, filozofów i innych myślicieli, do grona których Jan Legowicz zalicza Kepplera, Nwetona czy Holbacha. Nawet dziś zdaniem profesora pytanie
o istnienie świata i człowieka nie straciło nic na ważności i ciągle przewija się w rozważaniach filozoficznych. Zgodnie z poglądami Jana Legowicza człowiek współczesny,
choć wyzwolony dzięki postępowi technicznemu z wielu lęków i niepokojów przed zagrożeniem ze strony kosmosu, niemniej jednak ponownie zamyka się w ciasnym indywidualizmie, często odkrywa od swego aktywnie historycznego powiązania ze światem
rzeczy i w poszukiwaniu powrotu do swego źródła – pyta o wywód wszechistnienia
rzeczy [Legowicz, 1972: 75-76].
W opinii Jana Legowicza nie powinniśmy patrzeć na ludzkie istnienie tylko przez
pryzmat biologicznej, ale zarazem biernej przynależności do świata. Profesor widzi
istnienie ludzi jako jego stosunek do wydarzeń historycznych, do przemijającej rzeczywistości oraz w odniesieniu do konkretnego człowieka, w którym kształtuje się jego
byt. W kontekście do tych rozważań stawia profesor Jan Legowicz tezę, że nie ma
151
Anna Wawrzonkiewicz-Słomska
istnienia w ogóle, że pozostaje ono zawsze w zależności od ludzkiej działalności historycznej, która ma wpływ na rzeczywistość, na wydarzenia, na życie społeczne oraz na
otoczenie w jakim znajduje się człowiek.
Zgadzając się z opinią profesora można powtórzyć za nim, że jedynie naturalna
możliwość istnienia okazuje się darem przyrody, samo natomiast zaistnienie ludzkie
i jego jakość w potoku stawania się człowieczego „bycia” na ziemi i w kosmosie przynależy już do dzieła człowieka przekształcającego dar natury i podlegającego przeobrażeniom przez drugiego człowieka [Legowicz, 1972: 78].
Jednym słowem ludzka egzystencja jest niczym innym jak ustawicznym uczłowieczaniem przez ludzi świata rzeczy oraz czynne wspieranie poprzez historyczne wydarzenia swego człowieczeństwa.
Dla wzmocnienia swego stanowiska profesor Legowicz wydając poniższą opinię
stosuje wykrzyknik, aby przekonać do niego odbiorców, a mianowicie jest on zdania,
że w tym właśnie tkwi humanistyczny sens ludzkiej obecności w dostępnym mu aktualnie porządku istnienia [Legowicz, 1972: 78]
Określona prawidłowość związana z powyższym tkwi w dialektyce, która zdaniem
profesora będąc wytworem ludzkiej działalności, daje człowiekowi możliwość zachowania związku pomiędzy bytem materialnym i biologicznym a materialnohistorycznym oraz istnieniem społecznym. W związku z tym pojawia się element,
który nazwano dialektyką istnienia. Wyraża ona jedność jaka zachodzi pomiędzy
istnieniem ludzi a światem przyrody, zajmuje się problematyką związaną z rozwojem z
jednej strony przyrody, a z drugiej rozwojem ludzkości. Bierze pod uwagę zachodzące
w tej materii zależności egzystencjalne oraz odnosi się do materialnych i duchowych
dylematów jakie pojawiają się w człowieku.
Pisze z dużym przekonaniem profesor Jan Legowicz, że jak wyjście człowieka na
morze i opłynięcie globu ziemskiego dokonało przewrotu w świadomości ludzkiej
i pozwoliło spojrzeć na ziemię jako wszechrodną macierz-naturę siejną życiem i jego
owocami zapładniającymi wszechziemskie istnienie – tak przekroczenie granicy ziemskiej przynależności i wkroczenie w kosmos, dotknięcie księżycowej gleby, podjęcie prób
zmierzenia dróg międzyplanetarnych i rozpoznanie przynajmniej niektórych składników globów okołosłonecznych pozwoliło człowiekowi na uświadomienie sobie, że w
makro- i mikrokosmosie istnieje wspólnota elementarnego pochodzenia, że rzeczy ziemskie i rzeczy kosmosu spotykają się we wszechkosmicznym tyglu mieszanin i związków
pierwiastków w genealogicznie zwierającym je podłożu [Legowicz, 1972: 79].
Dalej dokonując swoich rozważań na temat istnienia ludzkiego dochodzi profesor
do wniosku, że to co kiedyś wydawało się być tylko wizją i wyobraźnią, teraz staje się
filozoficznym pojmowaniem ludzkiego istnienia.
152
Jednakże jak zauważa analizując historyczne pojmowanie człowieczego istnienia
Jan Legowicz zdaje sobie sprawę, że nie można tego ostatniego tłumaczyć wyłącznie w
oparciu o zbiór komórek czy większych, bardziej złożonych atomów. Krzyczy z kart
swojego opracowanie Jan Legowicz, że takie zapatrywanie nie daje wystarczającej
odpowiedzi na ludzką egzystencję społeczną, historyczną oraz kulturalną. Należy
bowiem wziąć pod uwagę nasze ludzkie oraz rzeczowe materialne podłoże, które
pozostaje we współdziałaniu i tym samym konstytuuje każde określone bycie, a tym
samym świat przyrody i świat człowieka, ludzką świadomość oraz nasze człowiecze
działanie, przeżycia, wynikające z nich stosunki społeczne, związki międzykulturowe,
myśli oraz uczucia.
Profesor Jan Legowicz nazywa to podłoże (...) zwane „materią”, okazuje się pierwotnym, dialektycznym urzeczywistnieniem istnienia, zamykającego owo istnienie w ty,
co zowie się „obiektywną rzeczywistością” i co pozwala na teoretyczno-światopoglądowe
formułowanie zdania, że wszystko w swym stającym się bycie „jest rzeczą”, to znaczy
materialnie lub duchowo przynależy egzystencjonalnie do „obiektywnej” rzeczywistości
[Legowicz, 1972: 81].
Aby zrozumieć ludzkie istnienie w odniesieniu do przedmiotowej dialektyki bycia
rzeczywistości obiektywnej nie można patrzeć na nie jako na istnienie jako takie, ale
jako powiązanie z tym co istnieje, co ma charakter czegoś będącego. Zdaniem profesora wszystko co żyje sprowadza się do ruchu, działania, albowiem na tym zasadza się
istota bytu. Można użyć niniejszym spostrzeżenie profesora Jana Legowicza, że istnienie świata rzeczywistości oraz zawartych w nim rzeczy i człowieka zawsze pozostaje
współistnieniem, współstawaniem się całości w częściach i części w całościach; nie ma
też w nim „bycia” bezwzględnie, autonomicznie wydzielonego, ponieważ w objęciu
wspólnego podłoża materialnego każda „możność” bycia i każda aktualna egzystencja
występuje jako wypadkowa nieskończonych współodniesień, przejść i powiązań danych
rzeczowych w stawaniu się, zawsze zmiennie i przemiennie otwartym [Legowicz, 1972:
84].
Pojmowanie dialektyki materii jako podłoża wszechrzeczywistości to inaczej dialektyka ruchu, zmienności, działania, dialektyka obiektywnego istnienia. W opinii
Jana Legowicza istnienie ma charakter odwieczny, przez co należy rozumieć tworzenie
się wspomnianej wszechrzeczywistości oraz człowieka w czasie i przestrzeni. Co do
ostatniego wyrażanie profesor Legowicz ma mieszane odczucia, albowiem można
przez to sądzić, że owa przestrzeń jest samoistna, podobnie jak mieszczący się w niej
czas, który podobnym jest do fali, która przelewa się w teraźniejszości, tym samym
przeszłość przechodzi w przyszłość. Zatem gdyby w tym sensie rozumieć wyrażenie w
czasie i przestrzeni, nie tylko te dwa elementy, ale także obiektywną rzeczywistość
153
trzeba by uznać za odrębne, które chociaż objęte mechanizmem kosmosu, to jednak
różne i tym samym tworzące różnorodne zakresy „bycia”. Dlatego też przestrzeń i czas
należy rozumieć w dialektyce istnienia rzeczy jako dwie główne postacie materii, która
powstaje egzystencjonalnie. Wszystkie właściwości przestrzenno-czasowe tkwią bowiem
w dialektyce „bycia” obiektywnej rzeczywistości jako apanaże jej stawania się i rozwoju,
nieoddzielnie od niej i w swoim zakresie obiektywnie z nią tożsame [Legowicz, 1972:
86].
Profesor uważa, że taki ogląd na sprawę związaną z dylematem istnienia ludzkiego
znajduje współcześnie oparcie w badaniach szczegółowych, stanowiąc wskaźnik metodologiczny, ale także pozwala zrozumieć sens istnienia człowieka w świecie rzeczywistym.
Oznacza to, że dialektyka istnienia wszechrzeczywistości w czasie i przestrzeni daje
możliwość uchwycenia dialektyki egzystencji ludzkiej, która jest wyrazem obiektywnego bycia w świecie zastanym. Zdaniem profesora jesteśmy dopiero na początku
drogi, z jednej strony pełni obaw, a z drugiej pełni wiary we własne siły, które pozwolą
na wzbogacenie czasowo-przestrzennej egzystencji, która wedle nas samych może być
albo w dalszym ciągu rozwijana albo zahamowana. Wszystko jest zależne od siebie,
także wszechrzeczywistość, w której rozwija się istnienie człowieka [Legowicz, 1972:
87-88].
Jak przekonuje Jan Legowicz dialektyczny porządek rzeczy i ludzi różni się tym właśnie od porządku metafizycznego, że w porządku metafizycznym istnieją rzeczy i jednostki ludzkie „dla siebie” i „w sobie”, podczas gdy w porządek dialektyczny zakłada
istnienie „każdego przez innych” i „innych przez każdego”; istnienie tego, co jednostkowe, przez to, co ogólne, i tego co ogólne, przez jednostkowe; człowieka przez społeczeństwo i społeczeństwo przez ludzką jednostkę [Legowicz, 1972: 89-90].
Rozwój ludzki oraz zagadnienie jego istnienie było podejmowane – jak pisze profesor Jan Legowicz – wielokrotnie na przestrzeni wieków. Dzięki temu ten filozoficzny
element stał się zagadnieniem (...) przepojonym różnymi, często kontrastowymi wyobrażeniami, przedstawieniami i pojęciami obiegowymi lub też tworzonymi w obrębie
poszczególnych kierunków czy szkół filozoficznych, w obrębie teorii naukowych czy
systemów ideowo-światopoglądowych [Legowicz, 1972: 113].
Początków powyższych rozważań należy szukać już prehistorii filozofii greckiej,
kiedy to zdaniem profesora myślenie o charakterze mitologicznym zaczęło z wolna
ustępować myśleniu filozoficznemu. Profesor podzielił ten okres na kilka działów,
tłumacząc ten fakt różnorodnością ówczesnych dociekań filozoficznych, na które
wpływ miał ich podmiot, czyli człowiek zdeterminowany przemianami społecznohistorycznymi, celów jakie wyznaczała sobie jednostka ludzka, która z czasem spowo-
154
dowała zróżnicowanie koncepcji filozoficznych, uznając ją najpierw jako naukę
o świecie przyrody, a w następstwie dalszych dociekań jako wiedzę metafizyczną
o oderwanym od przyrody bycie. Rozważania o istnieniu człowieka podejmowało się
zdaniem Jana Legowicza wielu Greków w okresie od powstania dzieła homeryckiego
aż do czasu wczesnofilozoficznych dzieł jońskich, na których w znaczącej mierze
późniejsi myśliciele opierali swoje koncepcje przyrodnicze. Z czasem chęć wytłumaczenie powstania świata i życia jakie się na nim rozwinęło przybrało na znaczeniu
i rozmachu. Przywołuje w swojej pracy profesor Legowicz rozmyślania Hezjoda,
u którego podstawowym dla jego kosmogonii założeniem, że prawarunkiem jest odwieczna, niezmierzona i pusta przestrzeń.
Przestrzeń u niego to Chaos w postaci nieograniczonej i wszystko obejmującej bezkształtnej masy materialnej jako praelementu ostatecznie i pierwotnie uwarunkowującego wszechistnienie [Legowicz, 1964: 16].
Do przytoczonej zasady Hezjoda odnoszącej się do wszechistnienia nawiązywał kolejny myśliciel – Akusilaos – u którego podobnie jak u poprzednika prazasadą wszechistnienia jest Chaos z tą jednak różnicą, że od niego zostały uformowane kolejne
zasady takie jak Mrok (reprezentowaną przez ciemność), którą odnosiła się do elementu męskiego oraz Noc, która reprezentowała pierwiastek żeński. Z kolei kosmogonia Ferycydesa posiada pięć stopni rozwoju wszechistnienia i wszechrzeczywistości,
na czele stawiając Zeusa jako najdoskonalszą ożywioną materię.
Drugą prazasadą kształtowania się wszchrzeczywistości jest Chronos, który obrazuje praczas, innymi słowy wyraz pierwszego aktu w powstawaniu istnienia. Rezultatem tego jest trzecia prazasada, czyli Chtonia, która determinuje istnienie pramaterii.
W czwartym stadium dochodzi do walki i ścierania się elementów, które nie są sobie
tożsame, a przeciwstawiają się sobie wzajemnie. W kolejnym, ostatnim piątym stadium dochodzi już do bezpośredniego kształtowania się ziemi oraz zaistnienia życia,
jakie na niej funkcjonuje. Ostatnim ze światopoglądów związanych z istnieniem, które
poprzedza filozofię jońską, jest kosmogonia współczesnego Fercydasowi – Epidmenidesa, która także opiera się na pięciu powiązanych ze sobą etapach. Na pierwszym
planie myśliciel w roli pramaterii stawia powietrze oraz noc, która obrazuje ciemną
praprzestrzeń. Z tych dwóch elementów wyłania się Tartar, uznany za zasadę świata.
Po nim zaczynają pojawiać się kolejne prazasady, z których wyłania się jajko świata
będące odbiciem prazasady twórczości i życiodajnej siły w rozwoju rzeczywistości.
W VI wieku p.n.e. dochodzi do przełomu w myśleniu greckim, które z wolna z wizji mitologicznych zmienia się w myślenie racjonalne, które podejmuje próbę tłumaczenia istnienia świata przyrody oraz ludzi na podstawie racjonalnych, pozaobiektywnych czynników. Głównym przedmiotem zainteresowania staje się cały świat przyro-
155
dy, który nie faworyzując człowieka stawia go jako element otaczającej rzeczywistości.
Głównym pytaniem nurtującym greckich filozofów ówczesnego okresu staje się zagadnienie z czego i jak powstał świat i wszystko co na nim istnieje, łącznie z istotami
ludzkimi. Wiadomo, że na to pytanie starało się odpowiedzieć kilka szkół filozoficznych, ale zdaniem profesora nie były to kierunki jednorodne, albowiem zrodziły się
pod wpływem różnych uwarunkowań społecznych.
Najprawdopodobniej pierwszy użył wyrażenia physis na określenie świata zewnętrznego Tales z Miletu. Miały to być zasady powstania i dalszego rozwoju wszechrzeczy. Wyjaśnieniem wszelkiego powstania miała być u Talesa woda, która jest źródłem ruchu i życia [Legowicz, 1964: 18n].
Kolejnym z myślicieli, który wprowadził po raz pierwszy określenie arche na opisanie zarodowego początku, jako zasady prawidłowości wszechrzeczy był Anaksymander z Miletu.
Z kolei dla Anaksymenesa praelementem wszechrzeczy jest powietrze. W opinii
Jana Legowicza ci trzej myśliciele z Miletu dokonali swoistego historycznego przejścia
z myślenia opartego na mitologii do myślenia racjonalistycznego, czyli innymi słowy
od mitu do wiedzy. Jak dalej pisze profesor Legowicz przeciwstawieniem technicznopraktycznego pojmowania świat rzeczywistości i opozycją dla kierunku milezyjskiego
jest nurt pitagorejski. (...) pitagoreizm wprowadza do rozważań nad przyrodą elementy
racjonalistyczne w dużej mierze zabarwione mistyką. (...) W pojmowaniu świata rzeczywistości pitagoreizm bierze pod uwagę zarówno koncepcje filozofów z Miletu, jak i
późniejszych filozofów przyrody [Legowicz, 1964: 20-22].
Niniejsze powiązania widoczne są przede wszystkim w koncepcji świata, która
przypomina zasadę chaosu, albowiem rozumie się ją jako skończone ograniczenie
nieskończonej przestrzeni. Jednością, która odpowiada za świat jest ogień, dzięki
któremu świat rozwija się cyklicznie.
Zgodnie z poglądami profesora Jana Legowicza w ówczesnej Grecji znajdował się
jeszcze jednej ośrodek, gdzie myślano bardziej racjonalistycznie aniżeli mitologicznie.
Mowa tutaj o ośrodku w Efezie, z którego pochodził Heraklit. Ten ostatni uważał, że
świat nie został przez nikogo stworzony, ale był, jest i zawsze pozostanie żyjącym
ogniem, który cyklicznie gaśnie i ponownie z czasem zaczyna płonąć ze zdwojoną siłą.
Jak pisze profesor w ten sposób ugruntowuje się u Heraklita absolutny monizm ontologiczny i dynamiczny, który wyklucza wszelką różnicę między materią a duchem, w
istnieniu nie mającym nigdy absolutnego początku ani absolutnego końca, ale będącym
tylko wiecznie dokonującą się przemianą [Legowicz, 1964: 23].
Problem istnienia nurtował także filozofów średniowiecznych. Zgodnie z poglądem
profesora początków filozofii tego okresu można upatrywać w działalności Alkuina,
156
który kierował nadworną szkołą Karola Wielkiego, który poza tym był współzałożycielem szkoły w Fuldzie oraz autorem – między innymi – Dialektyki. Co do dylematu
związanego z istnieniem jego zdaniem wielu odpowiedzi dostarczała Biblia, która
dawała człowiekowi potrójną wiedzę: Księga Rodzaju tłumaczyła powstanie świata,
Księga Mądrości udzielała wskazówek jak żyć, a Ewangelie były źródłem myślenia i
poznania. Zdaniem profesora przez prawie cały okres średniowiecza nie tylko w kwestii istnienia, ale także w innych kwestiach napotkać można na spory pomiędzy filozofią wyznawaną przez Kościół katolicki, który opierał się na owych trzech wyżej wspomnianych filarach oraz filozofią świecką, która znajdowała odpowiedzi w fizyce, etyce
oraz logice. Z czasem pojawiła się refleksja, która opisywała „spirytualistyczny monizm
w pojmowaniu natury wszechistnienia, na gruncie którego dialektyka myślenia została
metodologicznie utożsamiona z dialektyką istnienia [Legowicz, 1964: 111].
Analizując problem ludzkiego istnienia na przestrzeni wieków od początku filozoficznego poznania aż po czasy współczesne profesorowi, ten ostatni konkluduje swoje
rozmyślania tezą, że dialektyka istnienia człowieka wyraża się w dialektyce wolności,
u podstaw której tkwi ciągły spór i znawcze przezwyciężanie sprzeczności między światem, a zdobywającym go przeobrażeniowo człowiekiem, (...) poprzez przekształcenie
ludzkiego „bycia” w istnienie i działanie człowieka, i to historycznie konkretnego człowieka, wolnego (...)[Legowicz, 1972: 130]
Pojęciem, które odgrywać będzie w niniejszym tekście zasadnicze znaczenie jest
życie, dlatego warto po pierwsze rozpocząć od próby jego zdefiniowania. O tym jak
zawiłą kwestią jest wyjaśnienie pojęcie życie nich świadczą słowa znawcy tej tematyki
– Jamesa Lovelocka, który tak oto pisze: Po moim powrocie z USA do Anglii spodziewałem się, że znajdę gdzieś w literaturze naukowej definicję życia jako zjawiska fizycznego na tyle wyczerpującą, by oprzeć na niej jakiś zasadny projekt eksperymentów
służących wykrywaniu materii ożywionej w kosmosie. I oto stwierdziłem ze zdumieniem, jak mało prac napisano o życiu. W dusznej atmosferze zakurzonych sal uniwersytetów i bibliotek zdołano zgromadzić obfitość faktów i szczegółów funkcjonowania
organizmów żywych bez najmniejszej próby refleksji filozoficznej nad fenomenem życia
[Lovelock, 1983: 21].
Można założyć, że nie sposób jednoznacznie zdefiniować życia, albowiem nawet
gdyby udało się to zrobić nawet tysiące lat temu, to ówczesna definicja tego pojęcia już
dawno straciłaby na ważności w odniesieniu do czasów nam współczesnych. Mimo
tego jednak filozofowie i nie tylko pochylają się nad przedmiotową kwestią, starając
się dociec jaka jest nie tyle definicja życia, ale jego wartość, znaczenie, jakość, dokąd
ma prowadzić i dlaczego dostajemy je w prezencie.
157
Wśród naukowców i badaczy tego zagadnienie obowiązują dwie szkoły myślenia.
Jedni uważają, że życie jest wynikiem spontanicznych, dziejących się przypadkowo
zdarzeń, które wydarzyły się około czterech miliardów lat temu w sprzyjających chemiczno-fizycznych warunkach. Myśliciele z drugiej szkoły zakładają, że życie przybyło
na ziemię z kosmosu, jako gość obecny na spadających na nasz glob meteorytach czy
planetoidach [Taylor, 1983: 19].
W dawnych, zamierzchłych czasach ludzie patrzyli na sprawę życia z perspektywy
mistycznych kontemplacji i własnych wyobrażeń, które można określić mianem nauk
ezoterycznych.
Nie oznacza to oczywiście, że dziś nauki te nie są obecne w naszym życiu i naszym
wyobrażeniu o nim. Jednakże dzięki późniejszym naukom opartym na religii oraz
wiedzy prafilozoficznej zaczęto na sprawę życia patrzeć inaczej. W wielu religiach
świata pojawia się motyw stwórcy, który jest Panem wszelkiego stworzenia i na rodzin
życia [Ples, 2004: 8-22].
Trudno to sobie dziś wyobrazić, kiedy nauka rozwija się z dnia na dzień, wręcz
z minuty na minutę, że poglądy stricte naukowe zaczęły pojawiać się dość późno,
albowiem dopiero w XIX stuleciu [Sagan, 1997: 206].
Okazuje się, że dopiero w drugiej połowie XIX wieku liczne grono uczonych podjęło się próby zdefiniowania fenomenu jakim jest życie. Jako podstawę do stworzenia
definicji przyjęto indeks cech tożsamych dla organizmów żywych. Stało się tak dlatego, że wychodzono wówczas z założenia, że życie jest tylko zlepkiem kilku elementów
takich jak narodziny, odżywianie, przemiana materii, prokreacja oraz dojrzewanie,
starzenie i w jego efekcie śmierć [Misiołek, 2008: 527].
Wiadomo, że od tego czasu wiele się zmieniło w kwestii rozumienia życia, na co
wpływ miały kolejne epokowe odkrycia, w tym DNA, ale z drugiej strony dalecy jeszcze jesteśmy od zrozumienia istoty życia i jego ostatecznego zdefiniowania. Problem
tak wzniosły jakim jest życie nie mógł pozostać obojętny dla filozofów. Jednym z nich
jest oczywiście Jan Legowicz. Warto jednak wspomnieć stanowisko innego myśliciela
w kwestii poglądów na życie, zanim zostaną przedstawione założenia profesora. Mowa
tutaj o człowieku, którego można nazwać pesymistą w odniesieniu do życia – o Arthurze Schopenhauerze. Nie trudno się domyślić, dlaczego określa się go mianem pesymisty, kiedy w jednym ze swoich dzieł zatytułowanym Świat jako woda i przedstawienie
konkluduje, że lepiej żeby życie i świat nie istniało wcale. Swoje nastawienie stara się
pokryć argumentami – metafizycznym i empirycznym. Ten pierwszy jest wynikiem
ludzkiej woli. Człowiek na przestrzeni życia dzięki własnej woli wysuwa wiele życzeń
i roszczeń, które z reguły się nie spełniają. Stają się one często przyczyną rozczarowań
158
i nieszczęść. Jeżeli zaś mamy to szczęście i nasze życzenie spełni się wówczas w jego
miejsce od razu pojawia się nowe. I tak bez końca [Schopenhauer, 1974: 29].
Z kolei patrząc na empiryczne spojrzenie na życie oczami Schopenhauera można
powiedzieć, że wszystkie byty żyjące, niezależnie od tego czym lub kim są, zostały
naznaczone nieszczęściem, cierpieniem i wynikającej z tych dwóch faktów nieumiejętnością cieszenia się, brakiem radości [Schopenhauer, Świat jako wola XXXX: 63].
Zagadnieniem życia zajmował się także profesor Jan Legowicz, który uważał, że życie samoodmierza się trzema darami natury: samoprzemijaniem, podtrzymywaniem
i przekazywaniem do dalszego przemijania w przyrodzie. Jeśliby nazwać wartością coś
z życia natury, natenczas nieodzowne jest spotkanie z nią człowieka, którego miarą
życia jest on sam od chwili, kiedy to, co poczęte z natury, przekształcać zaczął w to, co
w naturze miało być ludzkie i w dalszym zgodnym przebywaniu z nią przekazywane
współżyciu człowieka z człowiekiem [Legowicz, 1984: 14].
Zdaniem profesora w ludzkie życie wpisane jest współżycie i to jego jakość wartościuje życie człowieka. Za podstawę ludzkiego współżycia niewątpliwie należy uznać
wspólnotę biologiczną, ale jak przekonuje Jan Legowicz nie jest ona jedynym wyznacznikiem wartości niniejszego współżycia.
Człowiek otrzymawszy dar natury jakim jest życie jest zobowiązany do spłacenia
pewnej ceny, a robi to poprzez rozwijanie oraz doskonalenie wspólnoty ludzkiej,
której jest częścią. Człowiek posiada swoją wartość jeżeli jest duchowo i materialnie
przygotowany do jak najbardziej godnego przeżywania swojego życia z życiem innych
ludzi. Jak twierdzi profesor bez względu na to, jak układać się będzie ta wspólnotowa
struktura to pozostanie ona wskaźnikiem wartości ludzkiego życia.
Życie profesora Jana Legowicza przypada na kilka okresów historycznych w jakich
znalazła się Polska. Jednym z nich jest zakorzenienie ustroju socjalistycznego, o którym też profesor wspomina w swoich pracach i, które stanowią ich nierozerwalną
część, tak jak w przypadku dociekań związanych z życiem i jego wartością. Uważa
bowiem Jan Legowicz, że na wspólnotę socjalistyczną, w której przyszło żyć ówczesnemu społeczeństwu składa się wiele różnych struktur, między innymi ustrój, ekonomika, nauka, technika, określona ramami ustrojowymi i ideologicznymi cywilizacja
i kultura, która składa się na określoną wspólnotę i nową jakość życia człowieka w niej
pozostającego. Człowiek ten – zdaniem Legowicza – poddawany jest kształtowaniu
przez ustrój socjalistyczny, z którym z czasem zrasta się, a przez to inaczej niż w innych systemach staje się wartością w niniejszej socjalistycznej strukturze.
W swoich poglądach Legowicz jest przekonany, że (...) inną i humanistycznie swoistą jest wartość socjalistycznego robotnika, technika, uczonego oraz człowieka sztuki.
Jego bycie i działanie, choć produkcyjnie konsumpcyjne, choć podległe prawom statysty-
159
ki i bilansów, choć objęte sferą
stosunków społecznych, sferą kultury materialnej
i duchowej, określonymi powinnościami moralnymi życia osobistego i publicznego,
podobnie jak w każdym innym społeczeństwie , również w sferze socjalistycznego bycia i
działania podtekstem jest przede wszystkim człowiek jako cel sam dla siebie i nie tylko
jako przedmiot, lecz także jako osobowościowy współczynnik całej struktury socjalistycznej programu przeżywania życia człowieka z człowiekiem i dla człowieka. A więc
życie ma wartość dlatego, że jest ludzkie i przez wspólnotę ludzką wypracowane i rozwijane [Legowicz, 1984: 15-16].
Dla człowieka wartością ludzką powinno stać się nie tylko materialne podłoże jego
życia, które zostało mu dane z natury lub zostało wypracowane w efekcie poniesionych przez niego wysiłków, ale także podłoże związane z duchową strefa życia, która
odpowiada za stosunki społeczne, moralne, kulturowe, jak również aspiracje oraz
zachowania osobiste i w życiu zbiorowym. Profesor przestrzega w swojej pracy, aby
dla człowieka wartością w jego życiu nie stała się tylko konsumpcja, ale fakt, że człowiek pracując sam dla siebie czuł się człowiekiem a rezultaty jego pracy czy to
w postaci przedmiotów, czy usług stały się integralną częścią samorealizacji człowieka.
Okazuje się, że zgodnie z poglądem profesora Legowicza praca ludzka ma tak wielką
wartość, że staje na czele innych życiowych wartości człowieka [Legowicz, 1984: 14]
W opinii Jana Legowicza każda praca, każde ludzkie działanie posiadają konkretną
wartość, także w zakresie w jakim jest ona wykonywana. Ważne jest, że dzięki temu
człowiek staje się uczestnikiem działania we wspólnocie, pracując wraz z innymi
ludźmi co powoduje, że uzyskuje fachową sprawność, jak również świadomość współosobowej odpowiedzialności i znaczenia. Jan Legowicz twierdzi, że ta właściwość
osobista pracy, łącząc w sobie zdolność i zamiłowania, fachowość, inicjatywę, wiedzę
teoretyczną i technikę działania, przydaje wysiłkowi człowieka coś z niego samego –
jako jednostki żyjącej zarazem życiem i pracą drugiego człowieka – stanowi najgłębszy
sens życia ludzkiego [Legowicz, 1984: 16].
W myśl poglądów profesora każdy z nas posiada własną ocenę wartości życia swojego oraz innych ludzi. Zgodnie z wyrażanym przez filozofa poglądem wartość ludzkiego życia niesie za sobą zasadę pryncypialności, od której ludzie bezpośrednio lub
pośrednio uzależniają jakość swojego postępowania. Innymi słowy można tę zasadę
podsumować, że ile warta ludzka pryncypialność tyle sam człowiek jest wart i taką
wartością należy oszacować jego życie. Pryncypialność jest bowiem probierzem osobistej, społecznej, moralnej oraz kulturowej próby ludzi i od niej zależne jest jak ludzie
wkraczają w życie i w nim się odnajdują. Dzięki pryncypialności można mówić o prawych rodzicach, porządnych obywatelach, rzetelnych ludziach, których godne życie
staje się drogowskazem dla innych ludzi. Niestety profesor zadaje sobie sprawę,
160
uświadamiając ją także innym, że wartość życia prędzej czy później zacznie wymykać
się z tej pryncypialności i z czasem przestaje ona by dla człowieka wartością co powoduje, że spotyka się na swojej drodze cenę, za którą płaci się człowiekiem. Jak pisze Jan
Legowicz dlatego takiej wartości nabiera życie w socjalizmie, człowiek bowiem jest
oceną wszystkiego, co w socjalizmie konieczne i godne działania i przeżywania [Legowicz, 1984: 18].
Nie trzeba nikogo przekonywać, że sprawa wartości ludzkiego życia może być i jest
podejmowana na płaszczyźnie wielu dziedzin istnienia oraz rozwoju człowieka. Może
– zdaniem profesora – stanowić przedmiot godny zadumania dla każdego, nie tylko
specjalistów i badaczy, kto pragnie zastanowić się nad jego sensem i treścią. Ta ostatnie w opinii Jana Legowicza nie została dana nam przez naturę. Jest to bowiem ciągle,
bezustannie stawiane przed ludźmi zadanie wartościujące, za które ponosi się odpowiedzialność osobistą. Sens życia jest więc niczym innym jak umiejętnością życia, ale
także jak twierdzi profesor filozofią życia dnia powszedniego, która obok spraw wielkich i doniosłych zwykła nam przypominać, że życie to nie zabawa [Legowicz, 1984:
18-19].
Można zatem powiedzieć, że człowiek powinien w życiu postępować zgodnie
z określonymi wartościami, aby jego życie samo w sobie stanowiło wartość. Warto
w tym miejscu przytoczyć zasadę, która nosi nazwę przewrotu aksjologicznego Petera
Bergmana.
Oznacza ona tyle, że wartości naczelne mają charakter ontologicznie nadrzędny
nad wartościami zracjonalizowanymi. Innymi słowy zanim pojawił się jakikolwiek
system wartości istniały wcześniej systemy zbliżone do ludzkich odruchów i odczuć.
Zdaniem Bergmana te systemu, które z czasem zakorzeniły się we wszystkich religiach
świata mają charakter ontologicznie nadrzędny nad późniejszymi systemami aksjologicznymi. Niektórzy z badaczy nazywają przytoczoną zasadę kopernikowskim przewrotem aksjologicznym Petera Bergmana [Bergman, 1984: 63]
Summary
The question about the existence in the philosophical formulation has always bothered thinkers, and it was incessantly coming back as Jan Legowicz writes.
In Jan Legowicz’s view we should not look at the human existence only through the
prism of biological and also passive belonging to the world at the same time. The
Professor sees people existence as his relation to historical events, to the fading reality
and with reference to the concrete man whose existence is shaping inside him. In
context of these deliberations Professor Jan Legowicz places the thesis that there is no
161
existence at all, that it always stays in dependence from the human historical activity
which influences reality, events, social life and surroundings in which man exists.
The human existence is in one word nothing more like constant humanizing the
world of things by people and active supporting their humanity through the historical
events.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
Bergman. P. 1984. The human's worth's and science vakes, Pennsylwania.
Legowicz, J. 1964. Zarys historii filozofii, Warszawa.
Legowicz, J. 1972. Filozofia. Istnienie – myślenie – działanie, Warszawa.
Legowicz, J. 1984. Życie dla życia, Warszaw.
Lovelock, J. 1983. A new look at life, Nowy Jork.
Miziołek, A. 2008. O pochodzeniu życia, in: Człowiek i filozofia, pod red. D.
Patera, Warszawa.
[7] Ples, Z. 2004. Prageneza podmiotowości człowieka w antropologii religii
Wschodu s wyróżnieniem koncepcji judeochrześcijańskiej, in: Signa Temporis 7.
[8] Sagan, C. 1997. Looking for another life, Combrige.
[9] Schopenhauer, A. 1974. Aforyzmy o mądrości życia, Warszawa.
[10] Schopenhauer, A. XXXX. Świat jako wola i przedstawienie, Warszawa.
[11] Taylor, J.G. 1983. When, does the time begun?, Londyn.
162
Recensiones | Book reviews | Recenzje
Remigiusz Król
Rudolf Dupkala, Recepcja filozofii europejskiej na Słowacji,
Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, Warszawa
2008, 277 s.
W panteonie wielkich filozofów europejskich znaleźć można przedstawicieli niemal wszystkich narodów starego kontynentu, jednak obecność wśród nich Słowaka
nie jest powszechnie wiadoma. Słowacja, kraj ojczysty Rudolfa Dupkali, od północy
organicznie powiązana jest z Karpatami, a na południu jej terytorium otwiera się ku
rozległym nizinom węgierskim. Na ziemiach tych pod koniec XVIII wieku rozpoczął
się powolny proces odrodzenia narodowego, inicjowany przez inteligencję, którego
wyrazem stała się filozofia, literatura i dziejopisarstwo.
Monografia profesora Rudolfa Dupkali Recepcja filozofii europejskiej na Słowacji
wpisuje się doskonale w owego ducha narodu Słowackiego, gdyż zamierzeniem autora
niniejszej pracy było określenie tego, co w filozofii stanowi jedność idei w wieloletnim
procesie rozwoju kulturalnego Słowacji. Punktem wyjścia rozważań Dupkali są słowa
Jána Lajčiaka, który w swej pracy filozoficzno-socjologicznej Slovensko a kultúra
stwierdzał, że im większa jest różnorodność idei, tym bardziej wielobarwne jest życie
kulturalne. Im mniej idei porusza narodowego ducha, tym słabszy jest rozwój, tym
bardziej niemrawe jest życie kulturalne. Myśli inspirujące ducha Słowaków to przede
wszystkim wielkie idee filozofii europejskiej, które nie tylko odciskały swe piętno na
kształcie intelektualnego życia u podnóża Karpat w chwili swego rozkwitu, ale swą
aktualność potwierdziły w momencie formowania się tam tożsamości narodowej.
Wśród nich Dupkala wyróżnia po pierwsze kartezjuszowską samą rzeczą pomyślaną,
o ile jest obiektywnie w intelekcie, czyli przedmiot myśli. Po drugie podejmuje temat
oznaczonej wszelkiej rzeczy, która jest przedmiotem myśli Locke’a. Następnie interesuje
się Hume’a percepcją umysłu; Kanta pojęciami rozumowymi, których adekwatny
przedmiot nie może być dany w zmysłach, przeobrażeniami wątków platońskich
i palotyńskich u Hegla. W dalszej kolejności podejmuje temat interpretacji idei platońskich jako zasad myślenia teoretycznego w Szkole Marburskiej z H. Cohenem i P.
Natronem na czele, a także zgłębia fenomenologię Husserla, J. Heringa, H. ConradaMartiusa, R. Ingardena i innych, w tym N. Hartmanna, którzy przyjmują osobną sferę
bytów idealnych, w ramach której występują czyste jakości idealne, idee, idealne
przedmioty matematyczne oraz wartości.
Bez względu na różnorodność pojęć filozofii ukonstytuowanych w dziejach Europy
i Słowacji w monografii wyraźnie dochodzi do głosu zaangażowanie naukowca
163
w rozważanie spraw, które przedstawia jako istotne dla wszystkich. Poprzez krytyczne
badanie próbuje on ocenić informacje i poglądy na temat świata naturalnego i świata
spraw ludzkich. Dzięki takiemu badaniu tworzy on spójny i konsekwentny ogląd
wszystkiego, co wiemy i o czym myślimy. Zaprezentowany przez R. Dupkalę sposób
rozumowania dostarcza czytelnikowi perspektyw, w których zwykły człowiek umiejscawia swoje zazwyczaj bardziej ograniczone pojęcie świata. Dostarcza jakby soczewki,
przez którą można dostrzec działania i funkcje jednostki i ich znaczenie. Dzięki badaniom poczynionym przez Rudolfa Dupkalę czytelnik polski, ale nie tylko, jest w stanie
lepiej zrozumieć myśl przewodnią filozofii słowackiej i uznać jej nieoceniony wkład
do skarbca kultury europejskiej. Myśl ta rodziła się wespół z głównymi nurtami myśli
europejskiej, przez którą była inspirowana, będąc, jak metaforycznie ujął to często
cytowany w omawianej monografii M. Machovec, przez nią poczętą. Sama recepcja
filozofii europejskiej, zdaniem Dupkali nie wyczerpuje całości dorobku słowackiej
myśli filozoficznej w panoramie jej historii. Szczególną rolę odgrywają tu takie nazwiska jak: J. Bodnár, E. Városová, T. Münz, V. Timura, O. Mészáros, V. Bakoš, J. Sošková, O. Čepan , A. Kollár, A. Kopček, T. Pichler i inni.
Z drugiej strony właśnie recepcja, niezależnie od tego, czy rodziła opinie pozytywne, czy też krytyczne, określała charakter słowackiej myśli filozoficznej w bardzo
wyraźny sposób. Dlatego też badania, których wyniki prezentuje praca Dupkali, można traktować jako próbę kompleksowego i syntetycznego opracowania dziejów słowackiej myśli filozoficznej, czy raczej dziejów filozofii słowackiej jako takiej. Recepcja
filozofii europejskiej na Słowacji jest długa bo obejmuje okres ponad tysiąca lat. Okres
ten został przejrzyście wyartykułowany w czterech rozdziałach. Pierwszy z nich omawia Echa filozofii antycznej i chrześcijańsko-bizantyjskiej w legendzie wielkomorawskiej żywot św. Konstantyna-Cyryla. Drugi prezentuje recepcję filozofii europejskiej na
Słowacji w okresie reformacji i kontrreformacji. Trzeci odzwierciedla echa filozofii
europejskiej w okresie Oświecenia i Odrodzenia narodowego. Czwarty analizuje słowackie echa filozofii europejskiej w pierwszej połowie XX wieku. W ten sposób Recepcja filozofii europejskiej na Słowacji staje się zwierciadłem słowackiego filozofowania
w wymiarze europejskiego dorobku intelektualnego.
To doświadczenie europejskości jest doświadczeniem człowieka jako podmiotu
w otaczającym go świecie, a zarazem podmiotu, który sam dla siebie jest podmiotem
poznania, kimś, kto może sam z sobą i innymi prowadzić dialog na temat myśli filozoficznej na Słowacji i we wspólnej Europie. Myśli, która dialogicznie rozwija się
w poszczególnych nurtach i współczesnych kierunkach filozofii europejskiej jednocześnie będąc obecną w słowackim bakonizmie, kartezjanizmie, heglizmie, recepcjonizmie, pozytywizmie, postmodernizmie czy fenomenologizmie.
164
Właśnie przez refleksję nad filozofią i związanym z nim poznaniem człowiek objawia się samemu sobie jako jedyne jestestwo pośród świata, które widzi się od wewnątrz i od zewnątrz w zwielokrotnionej optyce europejskiej przestrzeni ideowointelektualnej. Poprzez takową refleksję nad poznaniem człowiek odkrywa, że życie
osobiste jest zwierciadłem, w którym odbija się nieskończone bogactwo historii splecionej w jedną całość.
Ostatecznie okazuje się, że książka Rudolfa Dupkali pobudza do uznania celnych,
a miejscami wręcz znakomitych analiz i opisów, które niczym nie ustępują tym, które
odnajdujemy w dziełach Fichtego, Hegla, Kanta, Kruga, Jacobiego, Jeana Jacquesa
Rousseau czy Bouterweka. Ich istotną cechą jest inspiracja płynąca w mniejszym lub
większym stopniu z rozważania filozoficznej terminologii, kategorii teoriopoznawczych i problematyki logiczno-semantycznej. Mamy zatem do czynienia z długą,
bogatą i co najważniejsze - żywą tradycją która wskazuje na zjawisko nadal wpływowe,
formatywne dla postaw i światopoglądów, nie tylko dla analizowanych i przedstawionych tu przykładów recepcji filozofii europejskiej na Słowacji od średniowiecza do
końca pierwszej połowy XX wieku kończąc.
165
Joanna Bochaczek – Trąbska
Ireneusz Świtała, Personalizm włoski. Luigi Stefanini –
koncepcje filozoficzne, Wydawnictwo Akademii im. Jana
Długosza w Częstochowie, Częstochowa 2009, 116 s.
W 2009 r. ukazała się praca Ireneusza Świtały dotycząca zagadnienia personalizmu
włoskiego. Autor przedstawił w niej ewolucję poglądów filozoficznych Luigi Stefaniniego. Jest to niezwykle wartościowe książka z uwagi na fakt, że dotychczas problematyce tej poświęcono w Polsce niewiele uwagi. Warto przy tym wspomnieć, że Autor
bazował przede wszystkim na źródłach i opracowaniach włoskich.
W celu wprowadzenia czytelnika w myśl filozoficzną Stefanininiego oraz lepszego
zrozumienia jego poglądów Autor przedstawił najbardziej reprezentacyjne dzieła nt.
personalizmu, które pojawiły się w nurcie filozoficznym po drugiej wojnie światowej.
Celem Autora było zaprezentowanie w sposób rzetelny i kompetentny spuścizny
filozoficznej Stefaniniego, czym chciał sprowokować odbiorcę do głębokiej refleksji
nad ewolucją jego myśli, począwszy od jej narodzin, aż do pełnej dojrzałości filozoficznej. Autor przedstawiając schedę filozoficzną Stefaniniego skoncentrował się na
takim ujęciu problemu, aby ukazać jej bardziej uniwersalną stronę. Z tego też powodu
niniejszemu opracowaniu nadano kształt konwersacji, nieskrępowanej żadnymi schematami. Tym samym Autor udowodnił, że pomimo upływu lat niewiele się zmieniło
w kwestii poszukiwania prawdy dotyczącej człowieka. Podjęty przez Autora problem
nadal zachowuje swoją aktualność, również poza granicami Włoch. Stwierdzenie to
potwierdza nieprzerwane zainteresowanie tym nurtem filozofii.
W niniejszym studium dokonano ciekawego zabiegu konfrontacji poglądów Stefaniniego z myślą filozoficzną Schelera, Blondela, Filona Aleksandryjskiego, św. Augustyna oraz św. Bonawentury, a więc z postaciami, które wywarły zasadniczy wpływ na
powstanie personalizmu oraz na poglądy Stefaniniego. Na tej właśnie płaszczyźnie
ukazano alternatywną drogę, którą wybrał Stefanini.
Praca składa się ze wstępu, trzech rozdziałów oraz zakończenia. Dla pełnego obrazu Autor zamieścił również notę biograficzną Stefaniniego. Rozdział pierwszy został
poświęcony problematyce personalizmu włoskiego. Autor umieścił w nim ustalenia
terminologiczne. W sposób rzeczowy wyjaśnił jego pojęcie, a w dalszej części nakreślił
jego rys historyczny. Wykazał w nim, że filozofia personalistyczna ma długą i bogatą
historię, a w wydaniu personalizmu Stefaniniego szczególnie nie brakuje odwołań do
najstarszych tradycji klasyczno – chrześcijańskiej. W rozdziale zaprezentowano wkład
do koncepcji personalistycznej takich myślicieli jak m.in.: Vincenzo Gioberti, Antonio
166
Rosmini oraz ich wpływ na ewolucję poglądów Stefaniniego. Autor wyeksponował
również jego rolę na edukacyjną gałąź personalizmu.
W rozdziale drugim Autor zajął się myślą personalistyczną Stefaniniego. Ukazał ją
na tle przemian, jakie w omawianym okresie przechodziła filozofia włoska, tj.
w pierwszej połowie XX wieku. Ponadto przedstawił w nim ciekawe ujęcie tego problemu, a mianowicie społeczny wymiar personalizmu. W dalszej części rozdziału
ukazał trzy aspekty, jakie klasyfikują poglądy Stefaniniego do zdefiniowania bytu
w terminologii personalistycznej. Rozdział kończą socjologiczne rozważania nt. natury
człowieka, jego relacji ze społeczeństwem i państwem.
W ostatnim rozdziale Autor przedstawił zagadnienie personalizmu pedagogicznego w ujęciu Stefaniniego. Dokonano w nim przeglądu wybranych dzieł, celem ukazania, w jaki sposób wymiar pedagogiczny został wzbogacony refleksją filozoficzną.
Warto dodać, że pedagogika, w rozumieniu Stefaniniego nie utożsamiała się z filozofią, a tym samym funkcjonowała jako autonomiczna nauka, otwarta na relację między
teorią i praktyką, w której zakres wchodziły analizy filozoficzne i działalność na płaszczyźnie dydaktycznej. W następstwie tych refleksji Autor płynnie przechodzi do
omówienia personalistycznej teorii pedagogicznej Stefaniniego.
Profesor Ireneusz Świtała jest znanym badaczem historii filozofii. Jest on Autorem
wielu wartościowych prac poświęconych tej tematyce, a niniejsza książka stanowi
kolejny rezultat jego pasji badawczej. Omawiane studium ma niewątpliwie dużą wartość poznawczą, co umożliwia czytelnikowi zrozumienie i zgłębienie poglądów Stefaniniego. Uważam, że zainteresuje ono nie tylko filozofów – profesjonalistów, ale również będzie inspirującą lekturą szerokiej rzeszy pasjonatów tej problematyki. Ponadto
stanowi ono doskonałą bazę do dalszych rozważań nad tym problemem.
167
Marcela Berbeka
Henryk Piluś, Wojciech Słomski, Wprowadzenie do etyki,
Wydawnictwo Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów
i Zarządzania w Warszawie, Warszawa 2008, 184 s.
Katedra Filozofii Wyższej Szkoły Finansów i Zarządzania w Warszawie wydała
niedawno książkę: Wprowadzenie do etyki. Wybrane problemy. Jest to praca zbiorowa
pisana pod kierunkiem dwóch historyków filozofii – Henryka Pilusia oraz Wojciecha
Słomskiego. Książkę tę nie uznałabym za wydarzenie edytorskie, ale za rzeczowy zbiór
teorii konstytuujących przedmiot zainteresowania etyki jako jednej z dziedzin nauk
filozoficznych. Podjętą problematykę etyczną autorzy zaprezentowali na 184 stronach
swojej pracy. Na jej strukturę składa się czternaście rozdziałów oraz szeroki przegląd
literatury. Jednak czytelnik zorientowany w podjętej problematyce, mógłby podważyć
jej oryginalność i nowatorstwo. Naturalne wydaje mi się wskazanie powszechnie
uznanych definicji oraz poglądów istotnych na gruncie badań etycznych i filozofii.
Mam wrażenie, że mam do czynienia z pewnego rodzaju encyklopedią, której treść
skierowana jest przede wszystkim do uczniów szkół średnich, studentów kierunków
humanistycznych, którzy dzięki tej lekturze mogą podsumować zebraną dotąd wiedzę
na temat etyki, jej definicji, podziału oraz oddziaływania na inne dziedziny naukowe.
W słowie wstępnym czytelnik dowiaduje się o kilku przyczynach opublikowania
omawianych treści. Zamieszczone wyjaśnienia wartościują zebrane wątki tematyczne
i zachęcają czytelnika do przewertowania chociażby wybranych rozdziałów książki.
Interesujące wydaje mi się nawiązanie do obecnej sytuacji społecznej i transformacji
ustrojowej XXI wieku. W ten sposób zagadnienia etyczne dotyczą współczesnej problematyki. Jak autorzy książki piszą: Aby sprostać wyzwaniom XXI wieku należy nasycić świadomość człowieka nowymi elementami poznawczymi z zakresu wielu nauk, a w
tym zwłaszcza filozofii i etyki (s. 9). Zatem aby nie dopuścić do upadku zasad moralnych określających egzystencję ludzką uwagę należy skupić na nowych możliwościach
działania, które pokrótce przybliży powinna omawiana lektura.
W przedmowie autorzy przybliżają problematykę zawartą w swojej pracy. Szkicują
charakter etyki oraz jej zagadnienia na poziomie życia społecznego oraz poziomie
globalnym, instytucji i organizacji. Stąd czytelnik zostaje zapoznany z definicją etyki,
mikroetyki i makroetyki oraz etyki opisowej i normatywnej, których ogólna charakterystyka zostanie przedstawiona w poszczególnych rozdziałach. Jednak łatwo jest się
dopatrzyć nieścisłości na podstawie braku opinii na temat stanu współczesnej etyki, co
koliduje z moimi wcześniejszymi wrażeniami dotyczącymi współczesnego wymiaru
168
książki. Być może rozwiązanie wątpliwości przyniesie cytat z Kłopotu z istnieniem
Henryka Elzenberga jako motto zamieszony na pierwszej stronie książki:
Być „ moralnym”, być moralnie w porządku, to jeszcze
nie osiągnięcie; […]. To jest dopiero punkt zero.
Źle jest być złym, niewątpliwie; ale nie jest jeszcze dobrze złym nie być.
I co dziecinny – dziś oczywiście mało aktualny! –
mit, że „do szczęścia wystarczy czyste sumienie”.
Zgodnie ze sugestiami autorów etyka widnieje tutaj jako pewna forma wyznaczników troski o przyszłość nie tylko człowieka, ale i całej ludzkości. Etyka jako nauka
oraz jako spisana teoria moralności usilnie próbuje zawrzeć rozejm z konsekwencjami
rozwoju techniki i nauki. Zatem zachęcam do poszukiwań odpowiedzi na zadane
w książce pytanie dotyczące możliwości zaistnienia filozofii bez teorii etycznych. Zdaje
się, że cel autorów zostaje w pełni osiągnięty. Dzięki zebranej problematyce ranga
etyki zostaje podniesiona na bazie życia społecznego człowieka. Otwartym pytaniem
pozostaje kwestia rangi etyki w życiu osobistym każdego czytelnika tej lektury.
Rozdział I nosi tytuł Potrzeba Etyki. Autorzy podejmują temat odnoszący etykę do
sfery praktycznego działania, w tym życia moralnego oraz godnego postępowania,
jako jeden ze sposobów nauki. Interesujące wydaje się dla mnie rozróżnienie wiedzy
na wiedzę potoczną, która wyklucza wiedzę teoretyczną. W tym miejscu brakuje mi
wykazania stanowiska autorów względem definicji intuicji, która odgrywa tutaj najistotniejsza rolę. Dalej czytam krytykę tych, którzy wykazują zbędność etyki na podstawie wiedzy zdobytej z podstaw naukowych. Jedynie domyśleć się można stanowiska
autorów na podstawie traktowania etyki jako wiedzy naukowej. Interesujące stają się
wzmianki o sposobach zażegnania kryzysu moralnego, które można wykorzystać
w życiu prywatnym oraz na gruncie badań naukowych. Podobną rolę pełni uwaga
o konieczności umieszczenia nauk etyki w centrum dyskusji filozoficznej, co wspomogłoby w usuwaniu zasad koniunkturalnych. Czytelnik zostaje również zachęcony do
zapoznania z problematyką antropologii filozoficznej, która w relacji z etyką dąży do
likwidacji próżni etycznej. Etyka ma, zatem uświadomić założenia oraz podstawy
wartości norm i ocen moralnych, wskazywać sposoby ich wcielania w życie, przy
okazji zachęcić do świadomej postawy wobec swojego ja, oraz egzystencji ludzkiej i co
najważniejsze nauczyć przywrócenia życiu utraconych wartości i sensu.
Kolejny rozdział Moralność i etyka, adekwatnie do tytułu sugeruje rozróżnienie
etyki i moralności oraz wieloznaczność ich definicji oraz zastosowań. Problematyka
nabiera większego znaczenia, gdy Piluś i Słomski wskazują wiele potocznych określeń
etyki, jak na przykład: nauka o moralności, która mimo tego wchodzi w skład etyki
opisowej lub normatywnej w zależności od ich zastosowania. Istotne wydaje mi się
169
zaznaczenie wyrażeń, które określają postępowanie człowieka w kategoriach zachowania etycznego lub nie-etycznego, co podkreśla przekonanie: Człowiek jest, więc
twórcą moralności w tym sensie, że pisze ją swoim czynem, działaniem w relacji do
drugiego człowieka (s. 22). I co zachęca do studiowania problemu rozgraniczenia pojęć
etyka i moralność – to stwierdzenie, że pierwsza z nich nie może być traktowana jako
źródło błędu, w przeciwieństwie do moralności.
Konsekwentnie Piluś i Słomski podejmują się kwestii filozofii i etyki w rozdziale
trzecim. Czytelnik zostaje zapoznany z ogólnie przyjętą genezą etyki oraz z jej relacjami z filozofią. Istotne dla tej lektury jest omówienie etyki jako nauki filozoficznej na
przykładzie wybranych kultur. Autorzy wspominają o przekazach antycznej Grecji,
dzięki której etyka stała się integralną częścią filozofii i podobnie historia etyki weszła
w skład historii filozofii. Wskazanie poglądów starożytnych myślicieli, w tym Sokratesa, Platona, Arystotelesa nie zadawalają w pełni moich oczekiwań, co do opracowania
problematyki. Mam wrażenie, że zostały one ujęte w kilkuzdaniowe informacje, które
jedynie odnoszą czytelnika do możliwości poszerzenia wiedzy, ale nie zachęcają. Podobny układ informacji można odnaleźć w każdym słowniku filozoficznym. Stwierdzenie, które ratuje ubogą stronę tego rozdziału dotyczy filozofii oraz jej niezbędnej
siły oddziaływania na rozwój osobowości a co za tym idzie również jego poczucia
etycznego, bowiem: Od czasów starożytnych do dnia dzisiejszego ludzie pytają i próbują zrozumieć nie tylko czym, ale i kim jest człowiek (s. 31).
Nie ma wątpliwości, że filozofia jest zapleczem dla etyki. Mam jednak wątpliwości,
co do tego, że większą uwagę czytelnika skupia się na współczesnych kierunkach
filozoficznych, które podejmują się badania wpływu filozofii na etykę; a kultury, takie
jak: śródziemnomorska, czy nawet chińska, perska, egipska musza dopiero poczekać
na swoje opracowanie. A przecież autorzy wyszli z założenia, że to człowiek sam stworzył wartości, które sam poddaje obróbce i to w ich obrazie czuje swoje ludzkie powołanie.
Dale autorzy wprowadzają czytelnika w schematyczny podział etyki jako dyscypliny naukowej. Zostaje wyszczególniona wieloznaczność definicji etyki, czego brakowało w pierwszych rozdziałach książki. Istotne są zamieszczone poglądy Arystotelesa,
który uważnie przeanalizował naturę antycznej etyki, czyli zwyczaju oraz cnoty. Piluś
i Słomski zaznaczają główne aspekty rozważań filozofa w kwestii etyki oraz filozofii,
(kim i jaki jest człowiek), gdzie istotne miejsce zajmuje rozum, nauka, doświadczenie
i zapomniana już siła nawyku. Znaczące staje się hasło etyki w ramach filozofii praktycznej w przeciwieństwie do filozofii teoretycznej.
Autorzy delikatnie nawiązują do poglądów innych myślicieli na przełomie wieków
zajmując się jedynie problematyką etyczną. Czytelnik zaznajamia się z poglądami
170
Cycerona, Tomasza z Akwinu, Heideggera oraz przedstawicielami etyki katolickiej.
Każdy z nich wyznacza cel ludzkości: wartość, jaką jest etyka w ujęciu nauki i dyscypliny filozoficznej. Aby czytelnik zrozumiał przesłanie książki, autorzy przybliżają tu
szczegółowo podstawowe pojęcia etyki takie jak: powinność, wartość, norma, ocena
i tym podobne. Zatem można odnaleźć tutaj wskazówki drogi samodoskonalenia się
człowieka przez dobro moralne wynikające z podstaw akceptowanej teorii etyki, oraz
ze względu na rodzaj podejścia do jej problematyki i jej zadań. Waga wartości etycznych zostaje podkreślona poprzez nawiązanie do poglądów Kanta, który wymuszał
skupienie uwagi na tym co powinno być, a nie na tym co jest.
Kolejne rozdziały Etyka normatywna oraz Metaetyka poszerzają treść zagadnień
wcześniej już wskazanych w książce. Wnioski, jakie natychmiast się nasuwają to fakt,
że etyka normuje podejście człowieka do świata wartości. Zachęca to do refleksji nad
czynem, który może prowadzić również do postawy pokroju hedonizmu, perfekcjonizmu, eudajmonizmu czy utylitaryzmu i tym podobne. Zatem punktem wyjścia rozważań w tym temacie jest imperatyw kategoryczny Kanta, który jest przedmiotem interpretacji wielu etyk świeckich oraz religijnych. W konsekwencji czytelnik doczekuje się
stwierdzenia, że: Etyka jest teorią powinności działania ze względu na wartość osoby
(godność) lub rzeczy jako na normę moralności tegoż działania (s. 48). Istotne wydaje
się to skojarzenie jako podstawa, z której wynika pytanie: czy sądom etycznym przysługuje wartość logiczna w kategoriach prawdy i fałszu; na które odpowiedzieć ma
właśnie metaetyka.
Następnie w książce podejmuje problematykę psychologii moralności. Piluś
i Słomski zachęcają do poszerzenia wiedzy, jaką jedynie nakreślili w danym rozdziale.
Moim zdaniem jest to zbyt szeroki temat, aby autorzy książki mogli wyczerpująco
nakreślić jego problematykę w części tak szczupłej objętościowo. Uwagę przyciąga tu
konstatacja, że etyk stosuje ocenę moralną pewnej postawy, a psycholog oddaje się
pełnej analizie motywacji do działania. Autorzy podejmują również zagadnienie
uczuć, co wydaje mi się istotnym punktem ich rozważań, w których nawiązują do
znaczących badań Piageta, Bayleya czy Wellsa, które wywarły ogromny wpływ na
rozwój dyscyplin psychologicznych, filozoficznych i im pokrewnych. Godna uwagi
jest kwestia śmierci moralnej oraz związana z nią obojętność uczuciowa, bierność
i zatracenie granic miedzy dobrem a złem; czyli tak zwane poczucie antynormowości,
antywartości. Psychologia moralności traktowana jest jako samodzielna dyscyplina,
która potraktowana jest jako empiryczna cześć psychologii stosowanej. W przeciwieństwie do niej, nadal częścią etyki opisowej jest socjologia moralności, która podkreśla
pozycje człowieka jako twórcy społeczeństwa, na bazie, którego dokonuje wyborów
świadomych i wolnych lub poddaje się pełnej determinacji. Ciekawe jest dla mnie
171
stwierdzenie, ze: człowiek jako osoba całościowo nie może jednak należeć do społeczeństwa, ponieważ jego zadania osobowe wykraczają poza krąg społeczny […]. I tu zbliżamy się do personalistycznej koncepcji człowieka jako osoby i społeczeństwa, które poprzez personalizm praktyczny torują sobie drogę do współczesnego ludzkiego rozwoju (s.
65).
Według autorów najistotniejszym wątkiem ich pracy rozdział Personalizm i etyka.
I trudno się z nimi nie zgodzić się, bowiem wartości naukowe przez nie wyznaczone
mają szerokie zastosowanie w teorii i praktyce. Studiując dalej treści książki Pilusia
i Słomskiego traktujące o personalizmie oraz absolutnej wartości istoty ludzkiej – bytu
natury duchowej - nie można nie zauważyć jego naturalnej wymowy. Dopiero tutaj
odnoszę wrażenie, że mam do czynienia z osobistymi przemyśleniami autorów, którzy
zmuszają czytelnika do refleksji nad samym sobą, jako istotą obdarzoną rozumem,
wolnością i godnością, kształtującą się w relacji ze społeczeństwem, w efekcie czego
dzięki spostrzeżeniom ukazuje się osobisty obraz rzeczywistości. Dla zainteresowanych autorzy proponują wizje personalizmu chrześcijańskiego autorstwa Maritaina
i Mouniera lub Boecjusza i Tomasza z Akwinu. Wnioski dotyczące tego, że każdy
człowiek został obdarzony godnością, a samo pojęcie godności stało się uniwersalne,
nadają optymistyczny sensu egzystencji ludzkiej. A to również daje szanse na zbudowanie różnorodnych i pozytywnych programów społecznych i politycznych.
Interesującym dla mnie jest kolejny rozdział, który podejmuje problematykę wolności i odpowiedzialności w perspektywie odpowiedzialności. Wolność omawiana jest
tu w różnych aspektach, a ponadto wolna wola, determinizm etyczny i metafizyczny.
Moją uwagę zwróciło rozróżnienie pomiędzy wolnością słowa i własnymi poglądami,
co również dla mnie osobiście ma znaczenie, a nade wszystko dla życia społecznego
i politycznego i związaną z tym samotnością człowieka.
Autorzy w swej pracy sporo miejsca poświęcili dylematom moralnym w bioetyce.
Punktem wyjścia dla tych rozważań jest zdolność przyjęcia postawy czci dla życia.
I również zadaje sobie pytanie czy etyka i jej zasady to zbiór formalnych nakazów,
które można wypełnić dowolną treścią, przy tym nadając jej wskazówkę wiodącą do
wybawienia lub katastrofy.
Kontrowersyjne wyzwania stojące przed współczesną etyką podejmują autorzy
w ostatnich partiach książki, na co wskazują same tytuły – Genetyka –wyzwania kontrowersyjne oraz Między życiem a śmiercią. Wychodząc od aktualnych debat społecznych dotyczących możliwości dokonania aborcji, czy eutanazji, czytelnikowi może
nasunąć się wniosek o urzeczywistnieniu odwiecznego marzenia człowieka
o doskonaleniu swojego ja w trakcie takich dyskusji. Szczególnie dużo miejsca poświęcono tu krytycznemu rozważaniu kwestii kontroli i selekcji genetycznej. Godna uwagi
172
jest krytyka systemu Singera, w którym wykazuje on przekonanie o wymuszonej
zamianie starej etyki przez nową. Stopniowalność życia wedle poglądów Singera wydaje się przerażająca, a sugestie Pilusia i Słomskiego względem studiowania owej
problematyki w konfrontacji z etyką katolicką wydają się słuszne i dość interesujące.
Bez żadnych wątpliwości czytelnik zostaje wciągnięty w dyskusję w kwestii wagi kontroli genetycznej, na przykład w sprawy techniki klonowania oraz konsekwencji
z zagrożeń, jakie mogą wyniknąć jej zastosowania.
Podobnie ogólną charakterystykę możliwości zmiany płci autorzy zawarli w ostatnim rozdziale. Rozważania dotyczą kobiecości i męskości oraz postaw takich jak homoseksualizm, prostytucja, kazirodztwo. Istotnym wydaje mi się stwierdzenie o zmienności kobiecej i męskiej natury w czasie oraz teza o ich zależności od preferowanego
modelu życia w społeczeństwie, a ponadto zależności od akceptacji swojej roli w społeczeństwie, samego siebie, umiejętności zapanowania nad popędem seksualnym oraz
stosunkiem do antykoncepcji itp. Uwaga czytelnika została słusznie zwrócona na
problem dotyczący poczucia obcości i nienaturalności wynikającej z odmienności
fizycznej.
Ku memu zaskoczeniu w zakończeniu autorzy podsumowują problematykę podjętych kwestii etycznych. Stają w obronie stabilności moralności oraz postaw etycznych
upatrując winnych powstawaniu dylematów w postulatach głoszonych przez władzę
polityczną. Ciężko jest się im sprzeciwić, zwłaszcza gdy dostrzega się chaotyczność
w samym obrazie rzeczywistości, który jest kształtowany na podstawie chwilowej
mody lub lęków podsycanych przez media. Autorzy podkreślają, że filozofia musi się
bronić przed krzywym zwierciadłem rzeczywistości, a wartości etyczne chronić naszą
prawdziwą tożsamość.
Wielkim atutem podejścia Pilusia i Słomskiego jest klarowny i zrozumiały wywód.
Autorzy nie zastosowali ilustracji ani zestawień graficznych. Wykorzystali jedynie
jeden wykres, na którym widnieje podział współczesnej etyki według Kamińskiego,
który według mnie nie został w pełni wyjaśniony ani wykorzystany w celu zaznaczenia
roli dyscyplin etycznych. Mimo tego bogata literatura przedmiotu umożliwia czytelnikowi samodzielne dotarcie do szczegółowych kwestii zawartej w książce problematyki
i zachęca do dalszego ich studiowania. Moim zdaniem autorski wybór zagadnień etyki
został po części uzasadniony, zarówno charakterem publikacji jak i grupą odbiorców.
Książka moim zdaniem jest próbą zebrania w całość analizy znaczeń oraz przeglądu
kluczowych zasad etycznych.
Pomimo wstępnych uwag traktuję przedstawione opracowanie jako kompleksowe,
jednak niewyczerpujące, co odsyła czytelnika do kolejnych poszukiwań, opracowanych zagadnień etycznych i wykazania osobistej postawy w tej sprawie. Forma prezen-
173
tacji problemu jest rzetelna, a mówiąc intrygująca mam na myśli rozdziały IX – XIV,
które podejmują podstawowe oraz kontrowersyjne tematy etyczne. W zakończeniu
szczególną uwagę czytelnika skupia opinia, że współczesna filozofia coraz częściej nie
pyta o ideał człowieka.
Konstrukcja lektury jest logiczna i klarowna. Książkę można zaliczyć do obszaru
lektur z historii etyki lub filozofii, bowiem kumuluje w logiczną całość kilka pomocniczych dyscyplin naukowych. Sądzę, że omawiana publikacja jest godna do polecenia
każdemu czytelnikowi zainteresowanemu problematyką etyczną. Praca Pilusia
i Słomskiego pozwala na systematyzację posiadanej wiedzy oraz jej poszerzenie.
Książka spełnia wymogi stawiane podręcznikom akademickim dla wskazanych przez
autorów adresatów, ale zapewne zainteresuje nie tylko specjalistów.
174
Wojciech Słomski
Tadeusz Gadacz, Historia filozofii XX wieku. Nurty, t. I, II,
Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, t. I, 605 s. t. II, 706 s.
Historia filozofii XX wieku autorstwa ks. prof. dr hab. Tadeusza Gadacza składa
się wyraźnie wyodrębnionych części, toteż omawiając tę publikację warto każdą z tych
części omówić oddzielnie. Otóż w każdym z rozdziałów przedstawione zostają poglądy
innego filozofa, co rzecz jasna rodzi pytanie o kryteria wyboru. Jest oczywiste, że
przedstawiając stan filozofii w jakimś okresie czasu, historyk staje przed problemem
wyboru, zaś sposób rozwiązania tego problemu stanowi odzwierciedlenie jego poglądów na dany fragment dziejów filozofii. Wybór ten jest sprawą tym ważniejszą i tym
bardziej kontrowersyjną, im bliższego w stosunku do współczesności okresu dotyczy.
W przypadku filozofii współczesnej wybór ten jest o tyle trudniejszy, że nie sposób
w jednej pracy omówić wszystkich ważniejszych poglądów filozoficznych, ponadto zaś
trudno jest przewidzieć wpływ tych poglądów na przyszły rozwój filozofii, a tym
samym odróżnić idee wpływowe od tych, które nie znalazły kontynuatorów.
Trudno oprzeć się wrażeniu, że w przypadku omawianej pracy głównym kryterium
wyboru nie był zamiar bezstronnego przedstawienia stanu filozofii XX wieku, lecz
dążenie do zaprezentowania tego, co w tej filozofii, w opinii Autora, jest najistotniejsze. Położenie akcentu na tzw. filozofię ducha można uznać za zrozumiałe, zważywszy,
iż prof. Tadeusz Gadacz jest rzymskokatolickim duchownym, z pewnością jednak stoi
ono w sprzeczności z charakterystyką filozofii dwudziestowiecznej, zawartą we Wstępie, w którym to Autor stwierdza m. in., że cechą charakterystyczną dwudziestowiecznej filozofii jest jej ścisły związek z nauką. Rekonstruując poglądy filozoficzne zdaje się
tego związku nie dostrzegać, zawężając zresztą pojęcie nauki głównie do psychologii
i socjologii, a nie dostrzegając ogromnego wpływu fizyki, a pod koniec XX w. także
biologii na przebieg dyskusji filozoficznej.
Zresztą także sama ta charakterystyka wzbudza pewne wątpliwości ksiądz prof.
T. Gadacz stwierdza wprawdzie, że filozofia w XX w. pozostaje w rozlicznych związkach z innymi dziedzinami wiedzy, takimi jak psychologia, socjologia czy nauki przyrodnicze, jednak rekonstruując poglądy poszczególnych filozofów nie stara się wskazać, na czym owe związki miałyby polegać. Niektóre nauki (np. wspomniana socjologia lub psychologia) pozostają pod wpływem filozofii, same zaś są co najwyżej w stanie
dostarczyć pewnych argumentów użytecznych w sporach filozoficznych, które toczyłyby się także bez nich. Ponadto rozwój współczesnej nauki zachodzi w bardzo szyb-
175
kim tempie, filozofia zaś nie rozwija się tak szybko jak nauki przyrodnicze. Chcąc
opisać filozofię XX w. przez pryzmat jej związków z nauką należałoby wykazać, że
w filozofii także zachodzą dynamiczne zmiany wywołane postępem naukowym. Tego
zaś Autor omawianej Historii filozofii nie czyni w najmniejszym stopniu.
Wobec pracy ks. prof. T. Gadacza można też wysunąć ten sam zarzut co wobec innych publikacji traktujących filozofię XX w. jako historię filozofii, a więc zarzuty dotyczący samego pojęcia historii. W odniesieniu do filozofii XX w. pojęcie to nie jest
wcale oczywiste i wymaga dokładnego zdefiniowania. Z pewnością takie nurty, jak
pragmatyzm czy pozytywizm logiczny nie znajdują wśród współczesnych filozofów
licznych kontynuatorów, wydaje się jednak, że wiele idei filozoficznych nadal stanowi
przedmiot zainteresowania filozofów. Z tego powodu przed autorem historii filozofii
dwudziestowiecznej stoi problem rozróżnienia historii, a więc filozoficznej przeszłości,
od współczesności, czyli aktualnej dyskusji filozoficznej. Odnieść można wrażenie, że
ks. prof. T. Gadacz problemu tego w ogóle nie dostrzega, toteż na podstawie jego
pracy nie sposób rozstrzygnąć, które idee filozoficzne zostały przez współczesnych
filozofów uznane za archaiczne, a które w dalszym ciągu przyciągają uwagę myślicieli.
Równie negatywnie należy ocenić stronę warsztatową pracy T. Gadacza. Każdy
rozdział tej pracy składa się z trzech części: streszczenia opinii danego filozofa
o poglądach poprzedników, przedstawienia jego własnych dokonań oraz wpływu jego
poglądów na innych filozofów. Niestety omówienie poglądów historyczno – filozoficznych poszczególnych myślicieli zostało dokonane w sposób schematyczny:
T. Gadacz wymienia po prostu po kolei to, co dany filozof napisał o swoich poprzednikach. Główną słabością tych wyliczeń nie jest jednak to, że wyrwane z kontekstu
i podawane często bez uzasadnienia zarzuty wydają się niejednokrotnie mało istotne
lub wręcz banalne, lecz fakt, iż nie wnoszą one niczego do zrozumienia poglądów
samego filozofa i pozostają bez związku z tymi poglądami.
Zresztą sam pomysł potraktowania opinii omawianych filozofów o innych filozofach jako tematu równorzędnego czy nawet (przynajmniej pod względem objętości)
istotniejszego niż ich własne poglądy uznać należy za niezrozumiały. Trudno zrozumieć, jaką korzyść odniesie czytelnik z lektury setek akapitów, z których każdy streszcza to, co Dewey, James, Mead itd. myśleli o takich filozofach, jak Platon, św. Tomasz
czy Kant. Zapoznanie się z tym, co współcześni filozofowie myślą o Sokratesie, Tomaszu z Akwinu, Kancie itd., jest zapewne ważne z dla całościowej oceny poglądów
danego filozofa, w niewielkim stopniu jednak, o ile w ogóle, pomaga zrozumieć filozofię współczesną, a takie zrozumienie dawać wszak powinien podręcznik tej filozofii.
Omówienie poglądów historycznych byłoby celowe jedynie w przypadku tych filozofów, którzy swoje własne poglądy wyrażają w formie polemiki z innymi poglądami.
176
Przypadków takich jednak w pracy ks. prof. T. Gadacza nie ma. Ponadto, jak wspomniałem z uwagi na zakres przedmiotowy publikacji owe historyczne streszczenia
wydają się zbyt zwięzłe (choć objętościowo stanowią często ponad połowę rozdziału)
i z tego powodu rażą nieco powierzchownością. Oto typowy przykład: Sokrates ściągnął, według Deweya, filozofię z nieba na ziemię. Ta zmiana ma ogromne znaczenie dla
edukacji. Życie helleńskie przekroczyło w Sokratesie samo siebie. Zasada uniwersalności
jaźni przekroczyła w nim świadomość. (s. 297).
Na krytyczną ocenę zasługują także Kontynuacje, czyli zamieszczone w każdym
rozdziale części, w których omówione zostają wpływ danego myśliciela na innych
filozofów. Części te w zasadzie bez wyjątku składają się z prostego wyliczenia nazwisk
kontynuatorów.
Praca ks. prof. Tadeusza Gadacza nie spełnia więc zasadniczego celu, jaki spełniać
powinny publikacje przedstawiające stan filozofii w wybranych okresie historycznym,
a więc nie wyjaśnia cech szczególnych tej filozofii. Jest to monotonne wyliczenie poglądów filozoficznych, pozbawione w zasadzie próby ich oceny, wyjaśnienia w perspektywie filozofii XX w. jako całości. Autor wielokrotnie posługuje się aparaturą
pojęciową zaczerpniętą z dzieł filozofów, nie starając się jej wyjaśniać czy też ujednolicać w całym podręczniku, toteż język pracy jest miejscami niejasny. Książka ta zasługuje na uwagę przede wszystkim dlatego, że prace przedstawiające całość filozofii XX
w., zwłaszcza polskich autorów, stanowią niezwykłą rzadkość na polskim rynku wydawniczym.
Wydaje się więc, iż ks. prof. Tadeusz Gadacz powinien się zając tym co umie najlepiej a wiec przygotowywaniem kazań rekolekcyjnych ( zob: T. Gadacz, Kazania
rekolekcyjne : rekolekcje do środowiska akademickiego Krakowa, kościół św. Anny 1995
r, Wydawnictwo Zakonu Pijarów, Kraków 1995 ).
177

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Documentos relacionados

Rozmówki autostopowe POLSKO - BRAZYLIJSKIE

Rozmówki autostopowe POLSKO - PORTUGALSKIE

Pokaż treść! - Repozytorium Uniwersytetu Wrocławskiego