SOCIEDADE, ÉTICA E POLÍTICA

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SOCIEDADE, ÉTICA E POLÍTICA
SOCIEDADE, ÉTICA E POLÍTICA
“Se Deus não existe,
tudo é permitido”
Walmir Barbosa∗
A reflexão sobre a Ética ocupa uma grande importância para a humanidade,
independentemente das conjunturas e períodos históricos. Mas, certamente, há conjunturas e
períodos históricos nos quais a sua reflexão assume maior relevância.
A atual conjuntura e período histórico, profundamente caracterizado pela redução das
necessidades materiais e culturais humanas aos imperativos do mercado, pelo avanço do
oficialismo estatal, pelo controle e manipulação da informação e pela progressiva idiotização de
uma grande parte da sociedade, exige de nossa parte situar a Ética no centro das nossas idéias e
das nossas práticas sociais. Exigência colocada para todos aqueles que reconhecem a pertinência
de lutar por um mundo melhor e de avaliar as escolhas e opções realizadas enquanto ator social
individual e enquanto parte integrante de atores sociais coletivos.
O propósito deste texto é contribuir para uma reflexão acerca da Ética em sua relação com
a sociedade e a política. E, enquanto tal, volta-se prioritariamente para estudantes e jovens
ativistas políticos.
A construção e organização deste texto não foi conduzida por um “especialista” em
Filosofia e Ética. Todavia, pretende-se que o texto dê conta de combinar um determinado rigor na
abordagem da Ética e uma reflexão sobre a mesma por parte dos leitores.
O texto se divide em três partes: “O Conceito de Ética”, onde se buscou uma definição
geral de Ética e o desenvolvimento do seu conceito ao longo da história; “Incursões Filosóficas”,
onde se copidescou as intervenções de diversos intelectuais sobre Ética por meio dos vídeos Ética
I e II, produzidos e divulgados pela Fundação Padre Anchieta; e “Por uma Política Ética”, onde
se buscou identificar alguns desafios colocados para as idéias e práticas políticas de dimensão
Ética na atual conjuntura e período histórico.
∗
É Mestre em História das Sociedades Agrárias e professor na UCG e do CEFET-GO.
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O texto recebeu contribuições de Sebastião Cláudio Barbosa, Ana Paula Nunes e Marcela
Maciel. Em que pese os seus limites, convidamos ao leitor a percorrer este pequeno itinerário de
reflexão sobre Ética.
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I PARTE
O Conceito de Ética
1. DEFINIÇÃO E CONCEITO DE “ÉTICA”
Ética pode ser definida como a ciência ou disciplina que se ocupa da conduta humana
(social, política, artística etc). Conduta que é sempre e necessariamente orientada por preceitos
normativos morais, o que converte a Moral no objeto da Ética.
A Moral é uma forma de comportamento humano que compreende tanto um aspecto
normativo (regras de ação) quanto um aspecto factual (atos que se conformam em um ou em
outro sentido, mas sempre em interação com as normas mencionadas).
A Moral é um fato social. Ocorre na sociedade, corresponde a determinadas necessidades
sociais e cumpre um conjunto de funções sociais. O fato da Moral, embora possua um caráter
social, não reduz o papel essencial que o indivíduo desempenha nele, visto que a Moral demanda
a interiorização das normas e deveres estabelecidos e sancionados pela comunidade de forma
individual.
O ato moral concreto faz parte de um contexto normativo (código moral) que vigora em
uma determinada comunidade, o qual lhe confere sentido. Todavia, como manifestação concreta
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do comportamento moral dos indivíduos reais, é unidade indissolúvel dos aspectos ou elementos
que o integram: motivo, intenção, decisão, meios e resultados, e, por isso, o seu significado não
pode ser encontrado em apenas um destes aspectos ou elementos abstraídos dos demais.
Como fato consciente e voluntário, o ato moral supõe uma participação livre do sujeito
em sua realização, em que pese o caráter impositivo das normas morais. É a necessidade
histórico-social que condiciona o ato moral e que “harmoniza” a livre adoção e a coerção nele
contidos. Moral pode então ser definida como (Vasquez, 1989, p. 69).
(...) um sistema de normas, princípios e valores, segundo o qual são regulamentadas as relações mútuas
entre os indivíduos ou entre estes e a comunidade, de tal maneira que estas normas, dotadas de um caráter
histórico e social, sejam acatadas livre e conscientemente, por uma convicção íntima, e não de uma
maneira mecânica, externa ou impessoal
Conforme a Ética revela, o código moral é um produto humano. Como tal, compõe o
processo histórico da humanidade. E podemos mesmo delimitar, no âmbito do processo histórico
da humanidade para eleito de estudo, o processo histórico da Moral (Vasquez, 1989, p. 227 3
228).
O processo histórico da Moral é ascensional. Ocorre por meio do crescimento do domínio
do homem sobre si mesmo; da relação progressivamente consciente, livre e responsável do
indivíduo com relação aos demais; da regulamentação dos atos individuais, de forma que os
interesses pessoais não sacrifiquem os interesses coletivos, e vice-versa; do predomínio da
aceitação das regras de convivência social fundadas nas convicções íntimas (ou normas internas)
em relação à sua aceitação puramente formal (ou normas externa) etc.
O processo histórico ascensional Moral expressa, portanto, em formas morais superiores.
Todavia, como síntese dialética traz em si elementos tradicionais e elementos novos, que podem
ser tanto progressistas quanto conservadores, isto é, elementos de impulso ou de atraso para a
formação de uma Moral superior.
A Ética, ao estudar a Moral conceitual e historicamente, permite apreender elementos,
formas e sentidos da Moral. Dessa forma a Ética permite abrir o que a Moral fechou, romper o
que a Moral tornou sistêmico, historicizar o que a Moral atemporalizou e universalizou. A Ética,
quando se ocupa da Moral de forma dialética, concorre para que a conduta humana possa se
dirigir na perspectiva do bem.
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2. ÉTICA E HISTÓRIA
As concepções Éticas nascem e se desenvolvem como respostas aos problemas sociais e
históricos concretos surgidos nas relações entre os homens, em especial problemas que se
relacionam com o comportamento moral. A determinação social e histórica dos problemas
humanos determina a dimensão social e histórica das concepções Éticas na medida em que os tem
como objeto.
Abordar criticamente as concepções Éticas demanda partir, portanto, dos problemas
humanos. Identificá-los exige, por sua vez, uma abordagem das estruturas sócio-econômicas,
políticas e morais da sociedade que os determina.
2.1. Concepções Éticas Fundamentais
A Ética foi conceituada e caracterizada por meio de infinitos conteúdos e formas.
Todavia, é possível identificar dois grandes campos de concepções fundamentais.
A primeira concepção é a que define a Ética como a ciência do fim para o qual a conduta
dos homens deve ser orientada e dos meios para atingir tal fim. Nesta concepção, o fim e os
meios seriam deduzidos da própria natureza do homem. O ideal para o homem seria dirigir-se por
sua natureza e, por conseqüência, da “natureza”, “essência” ou “substancia” do homem. O bem
seria para onde se dirigiria o homem (Abbagnano, 1998, p. 380 e 381).
As concepções da Ética do Fim da conduta humana concebe o bem como realidade
perfeita ou perfeição real. Procura-se deduzir esta realidade da natureza racional do homem.
Define como bem a conduta que se orienta por meio da projeção desta perfeição.
Para a Ética do Fim o valor, como o belo e o bom, existem idealmente, isto é, como
entidades supra-empíricas, atemporais, imutáveis e absolutas. Subsistem em si e por si,
independentes da própria relação que o homem possa manter com elas, ao conhecê-las ou intuílas.
Ocorre a plena separação entre o valor e a realidade (ou os bens em que nela se
materializa). De forma que os valores formam um reino particular e que subsiste absoluto,
imutável e incondicionado; encarnam bens como a utilidade, a beleza, a bondade; existem
idealmente; e não necessitam se concretizar em formas reais (Vasquez, 1989, p. 123-125).
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Talvez a expressão mais longínqua da Ética do Fim seja a doutrina metafísica de Platão
sobre as Idéias. Dentro desta tradição também podem ser situados, por exemplo, Santo Agostinho
e Hegel.
A segunda concepção é a que define a Ética como a ciência dos motivos da conduta
humana. Esta ciência procuraria, ainda, determinar tais motivos com vistas a dirigir ou
disciplinar essa conduta. O ideal para o homem seria compreender os “motivos” ou “causas” da
conduta humana, ou as “forças” que a determinam, de forma a pretender ater-se ao conhecimento
dos fatos. O bem seria uma realidade, embora não inscrita na natureza, humana e alcançável
(Abbagnano, 1998, p. 380 e 381).
As concepções da Ética do Móvel da conduta humana concebe o bem como objeto da
vontade humana ou das regras que a dirigem. Procura-se determinar o móvel do homem, ou seja,
a norma a que ele de obedece. Define-se como bem aquilo a que se tende em virtude desse
móvel, ou aquilo que se conforma à norma em que ele se exprime.
Para a Ética do Móvel o valor, como o belo e o bom, não existe em si, independente da
relação com o sujeito. É o sujeito quem define e valoriza, qualitativa e quantitativamente, o valor,
na sua relação com o mesmo.
É possível identificar no âmbito da Ética do Móvel dois campos de definição do valor. O
primeiro é o subjetivismo idealista, que reconhece a definição do valor como um processo
puramente individual e subjetivo, decorrente de uma vivência espontânea pessoal.
Conseqüentemente, recusa a idéia de que as propriedades do objeto (naturais e sociais) podem
determinar a atitude valorizadora do sujeito. Dentro desta tradição podem ser situados, por
exemplo, Hobbes e Scheler.
O segundo é o objetivismo dialético para o qual os valores são criados por um homem
social e histórico. Dessa forma os valores são criações humanas em um mundo social e
historicamente determinado; existem e se realizam no homem e pelo homem. O homem é
concebido como um indivíduo que pertence a uma época e, como ser social, se insere sempre na
rede de relações de determinada sociedade; encontra-se igualmente imerso em uma dada cultura,
da qual se nutre espiritualmente; e a sua apreciação das coisas ou os seus juízos de valor se
conformam com regras, critérios e valores que não inventa ou descobre pessoalmente, mas que
constrói socialmente (Vasquez. 1989, 123-124). Dentro desta tradição podem ser situados, por
exemplo, Sartre e Marx.
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As concepções da Ética do Fim e da Ética do Móvel fizeram-se presente ao longo da
história do mundo ocidental. Foram constantemente reelaboradas em função dos contextos
históricos, isto é, das configurações produtivas, sociais, políticas e culturais em permanente
transformação. Compreendê-las demanda, portanto, partir da identificação das características
históricas de cada grande período histórico.
2.2. O Mundo Antigo Ocidental e a Ética
O Mundo Antigo Ocidental articulou-se a partir de uma formação social e econômica
escravista. Esta realidade não impediu que transformações profundas fossem operadas.
Na passagem do século VI a. C. para o século V a. C. a Grécia apresentou uma forma de
organização social e política original. As concepções políticas teocráticas foram superadas pela
criação da república. Neste processo ocorreu a democratização da vida política com a derrota da
aristocracia e a emergência política da nova aristocracia (comerciantes) e homens livres pobres,
com o conseqüente triunfo da democracia escravista, a criação de uma infinidade de novas
instituições eletivas e a intensa vida pública com debates públicos e rigorosa movimentação
cultural criativa (teatro, esportes etc).
A sociedade grega na sua fase clássica desconheceu castas sacerdotais, religião
monoteísta, Estado teocrático e engessamento do pensamento pelo mito. Esta realidade concorreu
para o desenvolvimento da Filosofia, da Política e da Ciência, das primeiras experiências
democráticas, das normatizações sociais reconhecidas como criação humana e do apreço à
estilística.
Com a intensa valorização da comunidade democrática, que foi reduzida no número de
membros e restringida no espaço, teve origem a Filosofia Política e Moral. O seu objeto
privilegiado de reflexão foram os problemas oriundos da criação e aprimoramento da
estruturação do poder da república, a relação entre o público e o privado, a conduta moral e
política dos cidadão em face da comunidade democrática, e assim por diante.
Nos séculos IV e III a. C. ocorreu a perda da independência e liberdade das comunidades
gregas, primeiramente em face dos Macedônicos e, posteriormente, dos romanos. Como
conseqüência teve fim a democracia escravista.
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A Grécia passou a conviver com uma intensa regressão e repressão política. E, neste
contexto, a Ética tendeu a declinar em face dos problemas da comunidade política e passou a se
ocupar fundamentalmente dos problemas existenciais e de conduta moral individual.
A sociedade romana, que em grande medida preservou e estendeu o legado cultural grego,
também proporcionou heranças culturais. O pequeno desenvolvimento da Filosofia e da Ciência,
a ausência de experiências democráticas e a pouca originalidade estilística, conviveu com
enormes progressos no campo da Política, da gestão pública, do Direito e da Engenharia.
No Mundo Antigo Ocidental podemos identificar dois grandes campos morais. Campos
estes que, obviamente, se expressaram por meio de infindáveis morais.
A Moral dos homens livres, determinada pelas experiências sociais aristocráticas e que se
expressaram em idéias dominantes daquele período, foi criada e difundida pelos filósofos, os
intelectuais orgânicos da aristocracia escravista. Tratava-se de uma Moral efetiva, isto é, vivida
concretamente e expressa por meio de normas formalizadas ou não.
A Moral dos homens livres teve como referência a separação entre homens – que
possuiriam alma de homem e que poderiam se humanizar e se libertar progressivamente – e os
escravos – que possuiriam alma de escravo (ou que nem possuiriam qualquer alma) e que não
poderiam se humanizar e se libertar. A Moral impunha aos homens livres a humanização por
meio do cultivo da alma e do corpo através das atividades proporcionadas pelo ócio (o teatro, a
escultura, o esporte etc); da individualidade de cada membro no âmbito da comunidade; e da
responsabilidade política de cada cidadão na preservação da comunidade política.
A moral dos escravos indicava assumir maior sistematização nos períodos que antecediam
as suas revoltas, motivadas por uma obscura esperança de liberdade. Nessas revoltas e nos breves
períodos de liberdade que se seguiam quando se faziam vitoriosos, qualidades morais como a
solidariedade, o espírito de sacrifício, a lealdade etc, encontravam-se presentes. A destruição
desta Moral emergente por parte da classe aristocrática passava, necessariamente, pela destruição
da memória e da experiência daqueles que a viveram, isto é, pela morte dos escravos
recapturados.
A Moral dos homens livres no Mundo Antigo Ocidental legou para a humanidade
referências morais fecundas. Dentre elas podemos destacar a correlação entre Moral e Política; a
Moral e a Política como parâmetros para dirigir e organizar as relações entre os membros da
comunidade política e que se ocupam de todos os problemas humanos (religião, guerra, natureza
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etc); as virtudes civis (amor e fidelidade a comunidade, dedicação aos negócios públicos, a
primazia do público em face do privado etc); a progressiva consciência da definição e proteção
dos interesses da comunidade concomitantemente com a consciência da definição e proteção da
individualidade dos seus membros; e a consciência da responsabilidade pessoal como parte de
uma autêntica conduta Moral (Vasquez, 1989, 31-33).
O Mundo Antigo Ocidental não rompeu totalmente com a explicação mítica do mundo,
mas o homem era reconhecido como um ser constituído de razão e de vontade. A Ética do fim e
a Ética do Móvel haveriam de refletir esta realidade.
2.2.1. A Ética do Fim no Mundo Antigo Ocidental
A Ética do fim possuiu diversas expressões no mundo antigo. Dentre elas podemos
destacar Sócrates, Platão e Aristóteles.
Sócrates (séc. V e IV a. C.)
Sócrates compartilhou o desprezo dos sofistas pelo conhecimento naturalista e pelas
tradições. Todavia, destes se afastou à medida que condenava o relativismo e o subjetivismo.
Sócrates centrou a questão do saber no homem, conforme retrata a máxima “conhece-te a
ti mesmo”. Buscou um conhecimento fundamentalmente moral, prático e universalmente válido.
A sua Ética possuía a concepção do bem como felicidade da alma e do bom como útil para a
felicidade; a virtude como conhecimento, porque quem conhece o bem não age mal, e do vício
como ignorância, porque somente age mal quem não conhece o bem; e a virtude pode ser
ensinada e, portanto, transmitida (Vasquez, 1989, p. 237 e 238).
Platão (V e IV a. C.)
A Ética de Platão possuiu como fundamento primeiro a sua concepção metafísica. Para
ele haveria o mundo sensível, que apoiaria-se nas idéias imperfeitas e fugazes, que constituiriam
a falsa realidade, e o mundo das Idéias, que seriam permanentes, eternas, perfeitas e imutáveis,
que constituiriam a verdadeira realidade e que teria como cume a Idéia do bem (divindade,
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demiurgo do mundo). O segundo fundamento foi a doutrina da alma. Para ele o homem seria
animado por três almas: a racional (razão), que contemplaria e queria racionalmente, a colérica
(vontade ou ânimo), que comandaria a vontade e não queria racionalmente, e a desejante
(concupiscente ou apetite), que comandaria as necessidades corporais e também não queria
racionalmente. Assim, (Vasquez, 1989, p. 238 e 239).
Pela razão, como faculdade superior e característica do homem, a alma se eleva – mediante a contemplação – ao
mundo das idéias. Seu fim último é purificar ou libertar-se da matéria para contemplar o que realmente é e sobretudo
a Idéia do Bem. Para alcançar esta purificação, é preciso praticar várias virtudes, que correspondem a cada uma das
partes da alma e consiste no seu funcionamento perfeito: a virtude da razão é a prudência; a da vontade ou ânimo, a
fortaleza; e a do apetite, a temperança. Estas virtudes guiam ou refreiam uma parte da alma. A harmonia entre as
diversas partes constitui a quarta virtude, ou justiça
O homem não alcançaria a plena perfeição isoladamente. A Idéia do homem somente se
realizaria enquanto bom cidadão e no Estado ou comunidade política. Enfim, a Ética assumia
conseqüência por meio da Política.
Platão, por meio da obra A República, projetou a estrutura e hierarquia das almas no
Estado. Nele cada parte corresponderia a uma classe especial, cumpriria a sua virtude e tarefa e
declinaria sobre as demais. Assim, (Vásquez, 1989, p. 239).
(...) à razão, a classe dos governantes – filósofos, guiados pela prudência -; ao ânimo ou vontade, a classe dos
guerreiros, defensores do Estado, guiados pela fortaleza; e ao apetite, os artesãos e os comerciantes, encarregados
dos trabalhos materiais e utilitários, guiados pela temperança. Cada classe social deve consagrar-se à sua tarefa
especial e abster-se de realizar outras. De modo análogo ao que sucede na alma, compete à justiça social estabelecer
na cidade a harmonia indispensável entre as várias classes. E, com o fim de garantir esta harmonia social, Platão
propõe a abolição da propriedade privada para as duas classes superiores (governantes e guerreiros)
O homem deveria fugir dos excessos. A ênfase excessiva em uma boa ação desencadearia o seu
próprio contrário, enquanto que boas ações de nada adiantariam frente a práticas ordinariamente
ruins. A conduta deveria ser forjada pelo hábito de possuir bons costumes e não tanto em realizar
boas ações.
O bem é organizar a cidade tendo como base o verdadeiro conhecimento, de forma que as
funções necessárias à cidade – a satisfação das necessidades básicas dos habitantes, a defesa do
território e a administração – corresponda às aptidões de cada um – produtores (camponeses e
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artesãos), guerreiros e legisladores. Identificar as aptidões por meio da educação e seleção dos
homens para as funções permitiria determinar e definir as virtudes particulares, bem como a
virtude que compreenderia todas elas, qual seja, a justiça como cumprimento da função que
caberia a cada parte no Estado. E concluiu que “ Os males não cessarão para os homens antes que
a raça dos puros e autênticos filósofos chegue ao poder ( Platão apud Abrão, 1999, p. 52 e 53 ).
A ética de Platão unificava Moral e Política. A perfeição humana, embora tendo o
indivíduo como ponto de partida, formava-se no Estado e por meio da subordinação do indivíduo
ao Estado ou comunidade política. Perfeição esta impedida para quem não possuísse vida moral,
isto é, o escravo.
Aristóteles (séc. IV a. C.)
A Ética de Aristóteles possuiu como fundamento primeiro o reconhecimento de que os
únicos indivíduos existentes seriam os indivíduos concretos, isto é, a idéia existe nos seres
humanos individuais. Aristóteles rompia, assim, com o dualismo ontológico de Platão, o qual
separa o mundo sensível do mundo das Idéias. Em segundo lugar, compreendia que haveria um
movimento universal de passagem incessante do que existe em potência ao ato, seja no mundo
natural, por exemplo, da passagem da semente à planta, seja no mundo social, por exemplo, da
passagem do homem ao ser humano. Apenas Deus seria ato puro.
O homem seria atividade de passagem da potência (homem) ao ato (ser humano). Esta
passagem deveria se orientar para Aristóteles pelo fim último do homem, qual seja, a felicidade.
Por tal compreendia-se a atividade humana representada pela vida teórica ou contemplação
guiada pela razão, que expressaria características elevadas do homem. Atividade humana
representada pelo prazer e pela riqueza expressariam características baixas do homem.
A vida teórica ou contemplação realizaria-se por meio da aquisição de certas formas de
agir que os homens adquiririam ou conquistariam pelo exercício, de forma a aprimorar a sua
dimensão racional e conter a sua dimensão irracional. Estas formas de agir seriam virtudes. Elas
poderiam ser intelectuais, que se operariam na dimensão racional (razão) do homem, e práticas
ou Éticas, que se operariam na dimensão irracional (não razão) do homem, isto é, nas paixões e
apetites humanos.
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A felicidade decorreria da natureza racional do homem, porque seria fruto do exercício do
intelecto no campo moral e porque aspiraria ao que seria razoável. Seria, portanto, uma
conseqüência da vida contemplativa e sossegada, distanciada das perturbações do cotidiano. Em
Aristóteles, (Vasquez, 1989, p. 240 e 241).
(...) a virtude consiste no termo médio entre dois extremos (um excesso e um defeito). Assim, o valor está entre a
temeridade e a covardia; a liberalidade, entre a prodigalidade e a avareza; a justiça, entre o egoísmo e o esquecimento
de si. Por conseguinte, a virtude é um equilíbrio entre dois extremos instáveis e igualmente prejudiciais. Finalmente,
a felicidade que se alcança mediante a virtude, e que é o seu coroamento, exige necessariamente algumas condições maturidade, bens materiais, liberdade pessoal, saúde etc -, embora estas condições não bastem sozinhas para fazer
alguém feliz
A Ética de Aristóteles, que tal qual a de Platão, está unida à sua filosofia política, também
unificou por conseguinte Moral e Política. Para Aristóteles, à medida em que o homem seria um
ser por natureza social e político, lança mão da moral esclarecida pela virtude. Seu objetivo seria
realizar o ideal da vida teórica ou contemplativa na qual se basearia a felicidade por meio a
comunidade política. A vida moral não seria um fim em si mesmo, mas um meio ou condição
para uma vida verdadeiramente humana, isto é, para a conquista da vida teórica ou contemplativa
na qual consiste a felicidade.
A vida moral, que não poderia ser conduzida por um indivíduo isolado, mas pela
comunidade, também não poderia ser participada por todos. Apenas a minoria de alma superior,
os aristoi a poderia vivenciar plenamente. Os homens comuns, cujas almas não se encontrariam
plenamente desenvolvida, a poderiam vivenciar apenas de forma parcial e imperfeita. Quanto aos
escravos, que não possuiriam almas de homens, mas de escravos, estariam natural e
completamente excluídos de qualquer vida moral. Daí a glorificação dos regimes políticos
(aristocracia, monarquia e república), exercidos em última instância pela aristocracia, em
detrimento dos regimes apolíticos (oligarquia, tirania e democracia), exercidos em última
instância pelos homens comuns.
Os Neoplatônicos
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Os neoplatônicos definiram a Ética como a busca de afastamento do homem de todas as
coisas exteriores e do seu reencontro (em seu isolamento) com o Uno (Unidade Divina). A
prática do bem, à medida que unificaria as ações dos homens e lhes imporia medida e limite,
aproximaria e assemelharia o homem ao Uno, que seria a unidade da virtude. O propósito da
conduta humana, portanto, seria o retorno do homem ao seu princípio criador (Unidade Divina),
de forma a se dissolver nele, na sua perfeição (Abrão, 1999, 91-93).
2.2.1. A Ética do Móvel no Mundo Antigo Ocidental
A Ética do Móvel assumiu na Idade Antiga diversas formas. A sobrevivência e o prazer
encontravam-se entre aqueles mais presentes.
Os Sofistas (séc. V a. C.)
Os sofistas condenavam o saber naturalista dos primeiros filósofos (pré-socráticos),
porque consideravam estéril. Valorizavam o saber a respeito do homem, especialmente o político
e o jurídico. Saber que deveria ser prático e engajado na vida da Pólis, e não contemplativo e
desinteressado.
A condição dos sofistas de mestres que valorizavam um saber específico e que viviam
economicamente de ensinar a arte de expor, argumentar e discutir idéias, despertou grande
oposição em uma parcela importante e renomada de filósofos. Mas esta oposição pode estar
relacionado, ainda, ao fato de que os sofistas questionaram os fundamentos das tradições,
situaram o homem no centro de tudo (ante-sala do subjetivismo) e questionaram a existência de
verdades e normas universalmente válidas (ante-sala do relativismo).
Pródico e Protágoras evidenciaram o desejo ou a vontade de sobreviver como o
mecanismo do móvel que fundaria as normas do Direito e da Moral. O homem conformaria-se a
tais normas e não poderia agir de outro modo.
Pródico formulou a sua moral em proposições condicionais ou imperativos hipotéticos calcados
na sobrevivência. Segundo ele (Pródico apud Abbagnano, 1998, p. 383).
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Se quiseres que os deuses te sejam benévolos, deves venerar os deuses. Se quiseres ser amado pelos amigos, deves
beneficiar os amigos. Se desejares ser honrado por uma cidade, deves ser útil à cidade. Se aspiras a ser admirado por
toda Grécia, deves esforçar-te por fazer bem à Grécia
Protágoras concebeu o mundo como o resultado do que o homem faz e desfaz por meio
dos seus sentidos. Portanto, se houvesse um princípio único, o homem não poderia conhecê-lo.
Afirma até mesmo a impossibilidade de decidir sobre a existência de seres divinos. Segundo
Protágoras “ O homem é a medida de todas as coisas (... ) das que são enquanto são, e das que
não são enquanto não são” ( Protágoras apud Abrão, 1995, p. 38 )
Protágoras reconheceu que o respeito mútuo e a justiça seriam as condições para a
sobrevivência do homem. O conhecimento, estando limitado pelos sentidos, que mudaria de um
homem para outro, não poderia surgir de uma suposta verdade absoluta, mas de convenções
(normas) estabelecidas entre os homens. Da mesma forma a organização social e a Política não
derivariam de um único princípio de justiça, mas de convenções que os homens estabeleceriam
de acordo com as circunstâncias e as conveniências. O objetivo seria assegurar sobrevivência por
meio de uma ordem social convencional.
Estóicos
O estoicismo, com representantes como Zenão de Cítio, na Grécia, e Sêneca e Marco
Aurélio, em Roma, surgiu no contexto de decadências e ruínas vivenciadas nas experiências
políticas e morais do mundo greco-romano. Dentre elas destacou-se a perda da autonomia das
Póleis gregas, com a conseqüente imposição de normas jurídicas e morais dos conquistadores, e a
organização, desenvolvimento e queda dos Impérios Macedônico e Romano, com a conseqüente
guerra, anarquia, insegurança, tirania e medo etc.
Para o estóico a moral não se definia em relação à Polis, mas ao universo. O problema
moral foi colocado sobre o fundo da necessidade física, natural do mundo. A física, não mais a
política, seria a premissa da Ética.
Para os estóicos o mundo seria um corpo vivo, diferenciado e coeso, determinado por uma
razão universal presente em tudo. Fatos irracionais que se apresentam aos homens – doenças,
injustiça, sofrimento, guerras – seriam apenas ilusões oriundas da observação dos fatos em seu
isolamento, isto é, fora do todo.
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O mundo ou cosmos possuiria Deus como princípio, alma ou razão, sendo que seria o
próprio Deus que o anima. Deus determinaria tudo, de forma que inexistiria liberdade (nos
fenômenos humanos) nem acaso (nos fenômenos físicos).
Conhecer o mundo seria apreendê-lo em sua dimensão de corpo vivo e de logos por meio
da relação entre a natureza corpórea das coisas e a razão. Assim, o mundo em sua dimensão
corpórea poderia ser apreendido pelas sensações e pelas representações racionalmente
construídas sobre ele, isto é, nas representações, as formas corpóreas e o pensamento sobre as
formas corpóreas, coincidiriam (Abrão, 1999, p. 74-76).
As normas de conduta humana em prol da felicidade seriam deduzidas da natureza
racional e perfeita da realidade. Daí a sua máxima “viver segundo a razão”. Caberia ao homem
sábio reconhecer que o mundo seria regido por uma necessidade radical, que todos os homens
estariam submetidos a um destino e que restaria aceitar o seu destino e agir consciente dele.
O bem supremo para o homem seria, portanto, viver de acordo com a natureza, isto é, por
meio da razão tomar consciência do nosso destino e de nossa passagem no universo, sem se
deixar levar por paixões ou afetos interiores ou pelas coisas exteriores. Cultivar a apatia e a
imperturbabilidade com relações às paixões e reveses do mundo e conquistar a sua liberdade
interior e autarquia (auto-suficiência) absoluta, é o que deveria definir a conduta moral.
A conduta moral estóica, portanto, independia do Estado ou comunidade política. Nela o
homem convertia-se em um cidadão do cosmos, não da Pólis (Vasquez, 1989, p. 242).
Epicuristas
O epicurismo, com representantes como Epicuro, na Grécia, e Tito Lucrécio Caro, em
Roma, surgiu no mesmo contexto histórico em que surgiu o estoicismo.
Os epicuristas também partiam da idéia de que a moral não mais se definia em relação à
Polis, mas em relação ao universo. Também para eles a física, não mais a Política, seria a
premissa da Ética. Tudo o que existe (a alma e as formas da matéria) seria formada por átomos
materiais que possuiriam um certo grau de liberdade, na medida em que se poderiam desviar-se
ligeiramente na sua queda.
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Os fenômenos físicos e humanos não seriam determinados por qualquer intervenção
divina. Os homens não teriam porque temer os deuses e poderiam e deveriam fugir da dor e
buscar o prazer.
O móvel da conduta humana seria o prazer. Embora houvesse diversos prazeres, nem
todos seriam igualmente bons. Haveriam prazeres fugazes e imediatos, que seriam os corporais, e
os duradouros e estáveis, que seriam os espirituais.
Os prazeres espirituais seriam os que contribuiriam para a paz da alma e a auto suficiência
(autarcia) do ser. Eles poderiam ser alcançados pelo homem que se retirasse da turbulência social,
que reconhecesse a si mesmo, que superasse o temor do mundo sobrenatural e que compartilhasse
o diálogo no jardim com um grupo de amigos.
A Ética epicurista também dissolveu a unidade entre a moral e a política presente nos
sofistas, em Platão e em Aristóteles. A moral não mais se realizaria no Estado ou comunidade
política, mas no indivíduo que recolhesse em si mesmo; e que se distanciasse da turbulência do
mundo.
Aristipo evidencia que o móvel primordial da conduta humana seria o prazer. Por
conseqüência o móvel secundário e correlato da conduta humana seria a fuga da dor.
Compreendia que somente o prazer seria desejado por si mesmo desde a infância sem uma
vontade deliberada. Quando o homem o alcançasse, não procuraria outra coisa (Abbagnano,
1995, p. 383 e 384).
Epicuro realça que a felicidade seria prazer enquanto satisfação de desejos físicos. Mas,
como o prazer e a dor compõe a existência, seria necessário buscar um prazer comedido e
constante, por meio do desejo saciado e do equilíbrio entre as partes do organismo.
A conduta humana fundada no equilíbrio, na tranqüilidade, na amizade, na autosuficiência, no destemor (da morte e dos deuses), representaria um remédio para enfrentar a
solidão e a insegurança de nossas vidas de qualidade superior àqueles que os vínculos da vida
política poderia proporcionar. Assim, seria possível ser feliz mesmo sob a pobreza material, a
guerra, a perseguição política, a doença, enfim, sob qualquer circunstância da existência humana.
Epicuro buscou fundar uma Ética que permitisse a cada homem descobrir que ele pode se
libertar das imposições da necessidade, do destino e dos deuses. Enfim, que enquanto senhor de
si mesmo, livre dos constrangimentos da existência, pode e deve buscar ser feliz. Segundo
16
Epicuro “ Quem compreendeu que nada há de temível no fato de estar morto, a nada temerá na
vida” ( Epicuro apud Abrão, 1999, p. 74 ).
2.3. O Mundo Medieval Ocidental e a Ética
O Mundo Medieval Ocidental articulou-se a partir de uma formação social e econômica
senhorial e feudal. Esta formação teve origem no interior do Baixo Império Romano por meio da
ruralização da sua população, do retrocesso demográfico, do esvaziamento do comércio, do
refluxo monetário, das guerras civis e das invasões.
Entre os séculos VI e VII a formação social e econômica senhorial e feudal se consolidou.
A escravidão deu lugar a servidão; a sociedade escravista deu lugar a sociedade medieval como
um sistema de dependências e de vassalagens estratificado e hierárquico; a unificação econômica
e política romana deu lugar a fragmentação econômica e política na forma de unidades
autárquicas feudais ou comunas urbanas; a moral e a Ética racionalista e escravista deu lugar a
uma moral e a uma Ética profundamente condicionada por meio de elementos religiosos.
A crise do poder temporal com o fim do Império Romano do Ocidente e o advento dos
inconstantes e instáveis reinos romano-germânicos, a insegurança provocada pelas invasões,
doenças e fome e a expansão do poder espiritual por meio do crescimento organizativo,
doutrinário e econômico da Igreja, geraram um ambiente favorável para o desenvolvimento de
uma nova subjetividade. As interpretações do mundo de cunho natural e social deslocou-se da
natureza e do homem para Deus; da razão para a fé; da Filosofia para a Teologia, e da vida social
concreta para os dogmas religiosos. De forma a coroar a nova subjetividade o poder temporal
passou a estar atrelado ao poder espiritual.
No mundo medieval ocidental desenvolveu-se uma Moral feudal e cristã. A Igreja,
concebida como instrumento de Deus e ordenadora do poder espiritual, e a aristocracia feudal,
concebidos como homens de linhagens e ordenadores do poder temporal, foram os arquitetos da
referida Moral.
A aristocracia feudal concebia-se como possuidora, por natureza, de uma serie de
qualidades morais elevadas que a distinguiam dos homens comuns e dos servos. A aristocracia
não teria que provar estas qualidades, apenas vivenciá-las. Edificou-se a Moral cavalheiresca,
exaltadora da guerra, do ócio e das virtudes cavalheirescas (cavalgar, desenvolver habilidades
17
com as armas, apreender técnicas e táticas militares e tecer loas à mulher amada) e cultuadora da
honra, da coragem e da valentia. Moral que também acomodava e legitimava práticas como a
crueldade (no trato com os servos, com os vencidos nas guerras etc), a hipocrisia, a traição, o
direito de pernada etc.
A Igreja edificou a Moral monástica, exaltadora da humildade, da pobreza e da
contemplação divina. Moral que também acomodava, na esfera privada, práticas como a gula, o
fausto, a felonia, a luxuria.
Os servos e os homens livres das cidades (artesãos, mercadores etc), embora reconhecidos
pela Igreja e pela aristocracia como possuidores do direito a vida e reconhecidos como seres
humanos, não foram reconhecidos como possuidores de uma vida moral. Todavia, almejavam
liberdade e independência pessoal; cultivavam laços de ajuda mútua e de solidariedade; e
estabeleceram uma relação íntima com o meio natural (especialmente a terra) e o trabalho,
expresso por meio de um universo simbólico e ritualístico diversificado. Estes anseios foram
projetados na perspectiva do paraíso, isto é, do mundo de liberdade e de igualdade alcançável na
esfera do mundo sobrenatural, divino.
2.3.1. Ética Religiosa
A Ética cristã partia de um conjunto de verdades reveladas ao homem por Deus. Estas
verdades definiriam Deus como criador do homem e do mundo, das relações que o homem
deveria manter com Deus e da vida moral para que os homens pudessem alcançar a salvação no
outro mundo.
Deus seria um ser pessoal, bom, onipresente, onisciente e onipotente. Deus seria o fim
último, bem superior e valor supremo do homem, alcançado por meio da obediência e do
cumprimento dos seus mandamentos. A essência da felicidade (a beatitude) seria a contemplação
de Deus. Deus encontraria-se acima da sociedade e do Estado ou comunidade política; o amor
divino acima do amor humano; e a ordem sobrenatural acima a ordem natural.
A doutrina cristã das virtudes incorporaria as virtudes morais fundamentais - que seriam a
prudência, a fortaleza, a temperança e a justiça; as virtudes de escala humana voltadas para a
regulação das relações entre os homens - que seriam o respeito, o trato e a responsabilidade; e as
virtudes supremas ou teológicas - que seriam a fé, a esperança e a caridade. As virtudes de escala
18
divina seriam, portanto, superiores e voltadas para a regulação das relações entre Deus e os
homens.
A conduta humana de acordo com as virtudes cristãs permitiria ao homem, após a sua
morte (no e para o mundo), elevar-se para a ordem divina e sobrenatural, onde encontraria a vida
plena, a imortalidade, a felicidade, a perfeição. A Ética cristã introduziria no universo humano a
idéia de igualdade entre os homens – visto que todos seriam iguais perante Deus e efetivamente o
seriam entre si no paraíso – e a idéia de justiça – visto que não haveria opressão, domínio ou
exploração no paraíso. Mas, contraditoriamente, justificaria a desigualdade e a injustiça no
mundo real, visto que concebia a igualdade e a justiça como somente possível no mundo
sobrenatural. O mundo humano, que seria um mundo fundado e permeado pelo pecado, e de onde
decorreria a dor, o sofrimento, a guerra, a exploração, não poderia dar lugar a igualdade e a
justiça. Conforme Vasquez, ( 1989, p. 245).
(...) o cristianismo deu aos homens, pela primeira vez, incluindo os mais oprimidos e explorados, a consciência da
sua igualdade, exatamente quando não existiam as condições reais, sociais, de uma igualdade efetiva, que – como
hoje sabemos – passa historicamente por uma série de eliminações de desigualdades concretas (políticas, raciais,
jurídicas, sociais e econômicas). Na Idade Média, a igualdade só podia ser espiritual, ou também uma igualdade para
o amanhã num mundo sobrenatural, ou ainda uma igualdade efetiva mas limitada no nosso mundo real a algumas
comunidades religiosas
A Ética religiosa cristã medieval tendeu, enfim, a regular a conduta humana tendo Deus
como fim, bem e valor supremo. Para esta Ética a vida moral se realizaria plenamente somente
quando o homem alcançasse a ordem sobrenatural.
2.3.2. Ética do Fim no Mundo Medieval Ocidental
A Ética do fim manifestou-se por meio de diversos teólogos medievais. Dentre eles
destacou-se Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino.
Para Santo Agostinho a purificação da alma e a sua crescente libertação possuía como
itinerário a sua elevação até Deus. Tal processo culminaria no êxtase místico ou felicidade, que
somente poderia ser alcançado no mundo divino. Santo Agostinho valorizava neste processo a
experiência pessoal, a vontade, o amor, a interioridade (Vasquez, 1989, 246).
19
Para Santo Tomás de Aquino Deus seria o objetivo ou fim supremo do homem. A sua
Ética foi deduzida deste ponto de partida. A conduta Ética seria a busca da felicidade e da virtude
humana como encontro com Deus por meio da razão e da fé.
A posse de Deus provocaria gozo ou felicidade, que seria um bem subjetivo. A
contemplação (ou conhecimento) do mundo físico e do mundo espiritual seria o meio mais
adequado para alcançar o objetivo ou fim supremo, visto que se estaria conhecendo a obra e o
amor de Deus.
A Ética do fim de Santo Tomás de Aquino foi uma retomada da Ética neoplatônica de
Plotino, em que pese o fato de que ambos decorrem de doutrinas filosóficas distintas,
respectivamente, Platão e Aristóteles. Isto porque tanto Plotino quanto Santo Tomás de Aquino
determinaram a natureza necessária do homem e porque deduziram de tal natureza o fim para o
qual a conduta do homem deveria orientar-se.
Santo Tomás de Aquino reconheceu o homem como um ser social ou político. No tocante
às formas de governo inclinou-se para uma monarquia moderada, embora considerasse que todo
o poder derivasse de Deus e o poder supremo coubesse a Igreja.
Para Santo Tomás de Aquino o rei não poderia descumprir as leis, nem atentar contra a
vida dos súditos. Estes, por sua vez, poderiam resistir ao rei tirano por meio das leis e dos
tribunais, mas jamais pelas armas (Vasquez, 1989, p. 246).
2.3.3. A Ética do Móvel no Mundo Medieval Ocidental
Na Idade Média a Ética do móvel encontrou-se ausente. Esta ausência decorreu, de um
lado, da concepção de um mundo que seria sobre-determinado por Deus, de forma que não
haveria livre-arbítrio ou poder de interferência humana na realidade. De outro, a presença da
concepção de que a razão, concebida como fruto da graça de Deus, existiria tão somente para que
o homem pudesse alcançar Deus.
Não houve no Mundo Medieval Ocidental, portanto, espaço para o florescimento de
concepções filosóficas fundadas na Ética do móvel. O seu ressurgimento demandou a superação
da cultura e mentalidade medieval da cristandade.
2.4. O Mundo Moderno Ocidental e a Ética
20
O Mundo Moderno Ocidental articulou-se a partir de uma formação social e econômica
aristocrática, absolutista e feudal. A revolução urbana e comercial em curso reduzia
progressivamente a importância da vida rural e das normas da vida cristã tradicional; o crescente
deslocamento da riqueza da terra para o comércio, a manufatura e o banco e as revoltas
camponesas ameaçavam o domínio aristocrático; o espírito racionalista, humanista, investigador
e manipulador, era responsável pelo abalo dos alicerces da Igreja Católica. Estes processos
determinavam a necessidade de um redesenho da ordem aristocrática.
No plano social, no início dos tempos modernos, uma ordem social aristocrática fundada
nas linhagens, no nascimento e nas ordens sociais foi reformulada e reposta durante a vigência do
chamado Antigo Regime. Ao final dos tempos modernos, após um longo processo em que o novo
emergiu permanentemente, a ordem social do Antigo Regime (fundada na sociedade de ordens,
no Estado absolutista e no mercantilismo) deu lugar a uma ordem social do liberalismo (fundada
na divisão da sociedade em classes econômicas, na universalidade dos direitos civis e na livre
iniciativa).
No plano político, a fragmentação política e administrativa medieval deu lugar a
centralização política e administrativa por meio da criação dos Estados nacionais modernos.
Emergiu o Estado aristocrático, absolutista e feudal como uma gigantesca máquina política, fiscal
e militar para fazer frente a uma dupla ameaça. De um lado, a burguesia em ascensão econômica
e moral, mas pressionada pelos impostos e impedida de compor as funções burocráticas civis e
militares do Estado, salvo funções ministeriais delegadas pelo rei. De outro lado, os camponeses
em rebelião contra o monopólio da terra, as obrigações aristocráticas e clericais (em produção,
trabalho ou dinheiro) e os impostos, totalmente impedidos de qualquer participação e decisão
política. O Estado constituía-se, enfim, em um instrumento para recolher parte da riqueza
burguesa (e das camadas populares) e redistribuí-lo em favor da aristocracia e para preservar a
extração da renda da terra gerada pelos camponeses, também em favor da aristocracia.
E, ao final dos tempos modernos, a burguesia estendeu o seu domínio econômico à esfera
política por meio das revoluções burguesas. O objetivo era imprimir uma nova qualidade ao
processo de transformação da sociedade à sua imagem e semelhança.
No plano econômico, ocorreu a chamada acumulação primitiva de capital, isto é, o
processo de criação das condições para a consolidação das relações capitalistas de produção por
21
meio da separação do produtor direto dos meios de produção (cercamento dos campos com a
expropriação/proletarização camponesa) e da centralização do capital (capital-moeda, meios de
produção etc) e dos recursos naturais (terra, florestas etc) nas mãos da burguesia e da aristocracia
aburguesada. Dessa forma foi, possível transformar em dominante a arregimentação da força de
trabalho por meio do assalariamento e a conseqüente extração do sobre-trabalho na forma da
mais-valia.
A acumulação primitiva de capital, além de lançar as bases do predomínio das relações
capitalistas de produção, proporcionou diversas formas de arregimentação de capital na Europa
Ocidental, a exemplo do Antigo Sistema Colonial, do tráfico de escravos, da pirataria etc. A
acumulação primitiva de capital também teve um grande impulso graças ao desenvolvimento
científico que se concretizou na constituição da ciência moderna para a qual concorreu Galileu,
Newton, Descartes, entre outros.
No plano ideológico-cultural, a religião deixou de ser a forma ideológica dominante e a
Igreja Católica perdeu a sua condição de guia espiritual. De um lado, ocorreu a separação daquilo
que a Idade Média havia unificado: a razão separou-se da fé (e a filosofia, da teologia); a natureza
separou-se de Deus (e as ciências naturais, dos pressupostos teológicos); o Estado separou-se da
Igreja (e as doutrinas políticas, dos preceitos sacros); e o homem separou-se de Deus (e a
humanidade constituída de autarcia, livre-arbítrio e poder transformador, da determinação
divina). De outro lado, ocorreu a afirmação do humanismo individualista burguês, de forma a
consolidar a idéia de homem autárquico, constituído de livre arbítrio e que manipularia a
realidade em favor dos projetos econômicos, políticos e sociais de caráter pessoal, e a harmonizar
esta idéia com a idéia de que a livre iniciativa de todos convergiria para uma integração e
satisfação de todos, tão bem expressa pela metáfora da mão-invisível de Adam Smith.
A moral burguesa emergida da acumulação primitiva de capital opôs-se a moral
aristocrática então dominante. A moral burguesa valorizava o trabalho, a liberdade, a iniciativa
pessoal (individualismo), a riqueza, e condenava o fausto, o ócio, a libertinagem nos costumes, o
parasitismo, as práticas e artes da guerra etc, legítimos à moral aristocrática.
O homem do projeto ideológico-cultural burguês em consolidação deveria ser livre das
amarras normativas morais, jurídicas e políticas. O homem concreto e o homem artificial
(comunidade política) passou a ter como referências fundamentais a idéia de livre arbítrio na
relação homem/Deus, a estrutura jurídico-político-militar do Estado como pré-condição da defesa
22
dos direitos naturais (a vida, a liberdade e a propriedade) e a condição social humana como
decorrente do talento e do mérito de cada um.
O homem foi revalorizado em sua dimensão pessoal, racional e sensível, e foi concebido
como dotado de vontade e iniciativa. Afirmaria o seu valor por meio da política, concebida como
manifestação essencialmente humana, da qual o homem determinaria o seu devir histórico, e da
nova ciência e da natureza, manipuladas como instrumentos da geração do valor etc.
O homem moderno percebeu-se no centro da Política, da Ciência, da Arte e da Moral. Tal
percepção libertou a Ética dos pressupostos teológicos medievais e a fez crescentemente
antropocêntrica, embora ainda convivesse com um homem tratado por vezes de maneira abstrata
e possuidor de uma natureza universal e imutável.
2.4.1. O Mundo Moderno Ocidental e a Ética do Fim
Na Idade Moderna a Ética do fim assumiu novos sentidos. A conseqüência foi a
incorporação/superação de sentidos precedentes.
Neoplatonismo Moderno
Os neoplatônicos de Cambridge retomaram a concepção estóica de que a ordem
identificada no universo deveria também ser buscada para dirigir a conduta do homem.
Reconduziram, portanto, o caráter inatos das idéias morais, como em geral de todas as idéias ou
diretivas da condução do homem (Abbagnano, 1998, p. 381).
Romantismo Alemão
A Filosofia romântica levou a concepção do caráter inato das idéias morais a um plano
mais radical. Fichte, por exemplo, concebeu a doutrina moral como sendo deduzida da
autodeterminação do Eu infinito. Assim, o Eu empírico deveria buscar por meio do processo de
sua libertação progressiva ad infinitum - libertação dos limites impostos por sua existência
material e social concreta e que não se completaria definitivamente - alcançar o Eu infinito. Dessa
forma, seria possível transcender as limitações do Eu empírico (Abbagnano, 1998, p. 381).
23
Hegel
Hegel, também seguindo o caminho dos românticos alemães, compreendia o processo
histórico como manifestação do Espírito Absoluto, isto é, como manifestação do Espírito
Absoluto em progressão, sob um contexto rico de determinantes e de contradições. Espírito
Absoluto que se apresentaria em uma dimensão objetiva (Estado ou sociedade política), cujo
plano orientaria-se pela universalidade e pelo mediato, e uma dimensão subjetiva (sociedade civil
ou os homens em sua vida privada), cujo plano orientaria-se pelo particular e pelo imediato.
Para Hegel o objetivo da conduta humana seria buscar a integração e perfeição expresso
no Estado, instituição que seria a “totalidade Ética”, Deus que se realizava no mundo. A Ética
seria, portanto, a Filosofia do Direito (Abbagnano, 1998, p. 381 e 382).
O Estado seria o ápice do que ele denomina “eticidade”, isto é, da moralidade que
ganharia corpo e substância nas instituições historicamente construídas e que a garantiriam,
enquanto que a “moralidade” por si mesma seria simplesmente intenção ou vontade subjetiva do
bem. Mas, por sua vez, o bem seria a essência da vontade em sua substancialidade e
universalidade, isto é, a liberdade realizada, o objetivo final e absoluto do mundo, ou seja, o
próprio Estado.
Para Hegel a moralidade seria a intenção ou a vontade subjetiva de realizar o que se acha
realizado no Estado. Esta Ética seria, portanto, sistêmica e estadolatra, sendo o conceito de
Estado o seu ponto de partida e o seu ponto de chegada.
2.4.2. O Mundo Moderno Ocidental e a Ética do Móvel
Na Idade Moderna a Ética do móvel foi retomada no renascimento e se prolongou até o
século XVIII. De certa forma, foi uma decorrência da revalorização da razão, da liberdade e da
escolha humana.
Individualismo Possessivo
24
A Ética do móvel apresentou uma oscilação entre a tendência de conservação e a
tendência ao prazer como a sua base moral. Todavia, não houve grandes contradições ou
premissas muito distintas, visto que o próprio prazer foi um indicador emocional das situações
favoráveis à conservação.
Telésio e Lorenzo Valla expressaram a Ética do móvel sem, contudo, avançá-la em
relação ao Mundo Antigo Ocidental. Telésio afirmou que o homem extrairia as normas da Ética
do desejo de conservação (sobrevivência), enquanto Lorenzo Valla afirmou que o prazer seria o
único fim da atividade humana e que a virtude consistiria em escolher o prazer (Abbagnano,
1998, p. 384).
Hobbes
Hobbes identificou-se sob alguns aspectos com Telésio à medida que reconheceu como o
principal dos bens a auto conservação humana. Mas o ultrapassou sob outros aspectos.
Hobbes partiu da compreensão de que os homens não seriam irmãos. Mas inimigos que
poderiam matar uns aos outros. Isto porque a natureza provia a que todos os homens desejassem
o seu próprio bem, isto é, a vida, a saúde e a segurança, em detrimento dos demais. Isto colocaria
os homens em constante conflito entre si.
Cansados da guerra e da escassez, os homens almejariam a paz, a segurança e a cooperação. Daí
a necessidade que os próprios homens teriam sentido de estabelecer uma esfera pública por meio
de um pacto, de forma a deter os impulsos auto-centrados que os moviam. Um pacto, (Hobbes
apud Abrão, 1999, p. 238).
(...) como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este
homem, ou a esta assembléia de homens, com a condição de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira
semelhante todas as tuas decisões
A Ética do móvel em Hobbes também partiu do princípio de conservação que existe em cada
homem e que poderia ser despertada pelo medo e pela razão. Deduzia deste entendimento os
fundamentos da moral e do direito. E concluiria: (Hobbes apud Abrão, 1999, p. 233 e 234)
25
E assim cheguei ao fim de meu discurso sobre o governo civil e eclesiástico, ocasionado pelas desordens dos tempos
presentes, sem parcialidade, sem servilismo, e sem outro objetivo senão colocar diante dos olhos dos homens a
mútua relação ente proteção e obediência, de que a condição da natureza humana e as leis divinas (...) exigem um
cumprimento inviolável
Espinosa
Espinosa fundou a sua Ética do móvel na idéia de que Deus seria imanente, que faria-se
presente em todas as substâncias; que o mundo seria constituído de infinitos modos dos atributos
que estão em Deus. Causa e efeito, homem e natureza, matéria e pensamento estariam, portanto,
em Deus.
Deus, causa de si, livre e imanente, produziria a si mesmo e, com isso, todas as coisas que
são modos de seus infinitos atributos. A auto-produção de Deus, por ser perfeito e pleno,
efetivaria-se na eternidade, isto é, ocorreria fora do tempo e seria sempre atual.
Espinosa contrapunha-se, portanto, à idéia de Deus transcendente, que separaria Deus e
mundo como duas substâncias. Para Espinosa, a idéia de Deus como senhor e soberano, superior
a tudo e separado de todos (transcendente), seria a origem e justificativa das formas de poder
político que submetiam e dominavam os homens. Seria também a origem do temor dos homens
mediante os desejos do corpo, da moralidade cerceadora do prazer e da alegria e da vigilância
sobre o pensamento. Segundo Espinosa, (Espinosa apud Abbagnano, 1998, p. 384).
A razão nada exige contra a natureza, mas exige por si mesma, acima de tudo, que cada um ame a si mesmo, que
procure aquilo que seja realmente útil para si, que deseje tudo o que conduz o homem à perfeição maior e, de modo
absoluto, que cada um se esforce, no que estiver a seu alcance para conservar o próprio ser. O que é necessariamente
tão verdadeiro quanto é verdadeiro que o todo é maior que a parte
O senso de agir de acordo com a natureza e a liberdade dirigiu a Ética de Espinosa
também para a Política. Para Espinosa a luta entre os homens por sua auto-preservação e pelo
domínio sobre os outros homens determinaria o surgimento do Estado. Todavia, o Estado, que
seria oriundo da violência entre os homens e que seria também violência cerceadora da violência
que o teria originado, poderia desembocar em tiranias e revoluções, isto é, violência que
ameaçaria a existência dos indivíduos.
26
A conduta social deveria se orientar pela criação de condições da estabilidade da Política
e do Estado. Para tanto, seria necessário assegurar a liberdade de pensamento e expressão, separar
o Estado da religião, renovar as funções públicas por meio de eleições e permitir o acesso do
povo às armas.
Locke
A Ética do Móvel em Locke partiu da idéia de que os homens viriam ao mundo como
uma folha de papel em branco. As idéias seriam o resultado das experiências vividas, isto é, da
trama estabelecida entre o padrão cultural vigente em uma sociedade e as escolhas e opções
realizadas pelos homens.
A Ética do Móvel em Locke incorporou uma determinada leitura da Política. Para Locke
os homens seriam livres, iguais e independentes por natureza. O usufruto deste estado de natureza
por cada homem, todavia, não poderia agredir o usufruto deste mesmo estado pelos homens.
A existência de homens que não se conteriam sobre os limites próprios a cada um no
usufruto dos direitos e circunstâncias do estado de natureza – homens insensatos e irracionais,
portanto, depravados – criaria um ambiente que ameaçaria a vida, a liberdade e a propriedade dos
homens bons. Estes seriam levados a renunciar a liberdade natural contido no estado de natureza,
de forma a entregá-la ao corpo político (governo). Locke compreendia que (Locke apud
Abbagnano, 1998, p. 384).
(...) Deus estabeleceu um laço entre a virtude e a felicidade pública, tornando a prática da virtude necessária à
conservação da sociedade humana e visivelmente vantajosa para todos os que precisam tratar com as pessoas de
bem, não é de surpreender que todos não só queiram aprovar essas normas, mas também recomendá-las aos outros, já
que estão convencidos de que, se as observarem, auferirão vantagens para si mesmos
A finalidade deste corpo político seria concentrar o direito de julgar e castigar os crimes,
de forma a assegurar à comunidade e a cada um dos seus membros a segurança, a vida, o
conforto, a propriedade e a paz.
Hume
27
No final da Idade Moderna, mais precisamente na segunda metade do século XVIII por
meio de David Hume, a Ética do móvel passou a exprimir uma nova tendência. Tendência que se
constituiu na defesa de uma Ética altruísta em reação ao individualismo possessivo.
Para Hume o fundamento da moral deveria ser a utilidade para o bem comum, isto é, a
boa ação do homem seria a ação útil tendo em vista a felicidade e satisfação da sociedade. Como
ação útil corresponderia a uma necessidade ou tendência natural e inclinaria a todos os homem a
promover a felicidade dos seus semelhantes.
Para Hume razão e sentimento constituiriam a moral. Enquanto a razão nos esclareceria a
cerca das diversas direções possíveis da nossa ação, o sentimento de humanidade nos permitiria
escolher, entre as diversas direções da nossa ação, aquela ação que seria útil e benéfica para
promover a felicidade e satisfação da sociedade. A tendência para a conquista do prazer por meio
da felicidade do próximo seria o fundamento da moral; seria o móvel fundamental da conduta
humana.
Kant
Kant, tendo em vista o conhecimento, centrou no sujeito a relação sujeito-objeto. O que o
sujeito conhece seria o produto da sua consciência.
Esta relação também estava presente na abordagem da Moral. Kant concebia o homem
como um sujeito cognoscente ou ativo moral. O sujeito, que seria consciência moral, daria a si
mesmo a sua própria lei.
A Ética de Kant parte do fato da moralidade. Este fato (moralidade) implicaria na
responsabilidade do homem sobre os seus atos e na consciência do seu dever. Todavia, esta
consciência implicaria admitir que o homem seria livre. Assim, (Vasquez, 1989, 249).
(...) dado que o homem como sujeito empírico é determinado casualmente e a razão teórica nos diz que não pode ser
livre, é preciso admitir então, como um postulado da razão prática, a existência de um mundo da liberdade ao qual
pertence o homem como ser moral
A moralidade implicava na questão do fundamento da bondade dos atos. A resposta de
Kant foi que (Kant apud Vasquez, 1989, p. 143).
28
Nem no mundo nem também, em geral, fora do mundo é possível conceber alguma coisa que possa
considerar-se boa sem restrições, a não ser unicamente uma boa vontade (...). A boa vontade não é boa
pelo que possa fazer ou realizar, não é boa por sua aptidão a alcançar um fim que nos propuséramos; é boa
só pelo querer, isto é, é boa em si. Considerada por si só, é, sem comparação, muitíssimo mais valiosa do
que tudo o que poderíamos obter por meio dela
Para Kant a boa vontade seria o agir por puro respeito ao dever, seria a sujeição do
homem à lei moral. A boa vontade seria, portanto, um mandamento incondicional, universal e
absoluto, isto é, um mandamento a que todos os homens, durante todo o tempo e em qualquer
período histórico, circunstâncias e condições deveriam cumprir. Esse mandamento, denominado
por “imperativo categórico”, foi recomendado por Kant como fórmula de aplicação na vida
prática por meio da máxima “age de maneira que possas querer que o motivo que te levou a agir
se torne uma lei universal”.
Para a Ética de Kant o homem teria que ser reconhecido como fim. Ele agiria por puro
respeito ao dever e obedeceria apenas a sua consciência moral. Assim, todos os homens seriam
fins em si mesmos e, como tais, formariam parte do mundo da liberdade ou do reino dos fins.
Seria imoral o mundo concreto que reduz o homem a um meio (fator de produção, mercadoria
etc) e que eleva os meios a um fim (capital, poder político etc). Esta Ética possuiu, portanto, um
profundo conteúdo humanista e moral. Assim, (Vasquez, 1989, p. 250).
A ética kantiana é uma ética formal e autônoma. Por ser puramente formal, tem de postular um dever para todos os
homens, independentemente da sua situação social e seja qual for o seu conteúdo concreto. Por ser autônoma (e
opor-se assim às morais heterônomas nas quais a lei que rege a consciência vem de fora), aparece como a
culminação da tendência antropocêntrica iniciada no Renascimento, em oposição à ética medieval. Finalmente, por
conceber o comportamento moral como pertencente a um sujeito autônomo e livre, ativo e criador, Kant é o ponto de
partida de uma filosofia e de uma ética na qual o homem se define antes de tudo como ser ativo, produtor ou criador
2.5. O Mundo Contemporâneo Ocidental e a Ética
Na Europa do final do século XVIII consolidaram-se a sociedade burguesa e o capitalismo
por meio, respectivamente, da Revolução Burguesa e da Revolução Industrial.
29
A Revolução Burguesa, iniciada por meio da Independência dos Estados Unidos (1776) e
da Revolução Francesa (1789), evidenciou a crise de hegemonia aristocrático-feudal. Todavia, a
ascensão da burguesia à condição de classe dominante não foi acompanhado, imediatamente, pela
construção da sua hegemonia. A resistência aristocrática, de um lado, e a presença do movimento
proletário com a bandeira vermelha, de outro, despertou o temor da burguesia e da sua
representação política. Decorreu deste quadro as formas de regime e de governo não republicano
tendo em vista assegurar o domínio burguês – o consulado, o I e II Impérios na França; a
Monarquia Parlamentar Constitucional na Inglaterra; o fascismo na Europa do Século XX,
etc.
Após as Revoluções de 1848 (A Primavera dos Povos) a burguesia buscou um acordo
definitivo com a aristocracia e abandonou qualquer veleidade revolucionária. A bandeira tricolor
foi abandonada definitivamente.
A economia mercantil tornou-se afinal uma economia capitalista. Um mercado de tipo
especial se formou: um mercado que não hesitava em recrutar como trabalhadores o exército de
homens livres, sem trabalho e sem meios de sobrevivência, que vagava pela Europa, em
conseqüência das mudanças sociais advindas com o cercamento dos campos. O mercador
transformou-se, portanto, em capitalista quando, enfim, passou a converter a força de trabalho em
mercadoria, assalariá-la sob contrato de trabalho e submetê-la a uma intensa espoliação
econômica. Este foi um passo único na história da humanidade.
A partir daí, as paisagens transformaram-se rapidamente: primeiramente chaminés, trens,
ruas, edifícios, movimento; mais tarde complexos industriais e comerciais, metrópoles, nova
revolução nos transportes, telecomunicações. As grandes cidades multiplicaram-se. O rural foi
urbanizado. Estabeleceram-se novas relações entre os homens, a natureza e os objetos
(coisificados).
O capitalismo concorrencial e de livre iniciativa, que nasceu com a Revolução Industrial,
se esgotou no final do século XIX. O capitalismo monopolista, por sua vez, nasceu a partir de
então e se estendeu aos dias atuais. Dessas mudanças surgiu a crise do liberalismo, isto é, da
concepção, teoria e ideologia valorizadora da iniciativa individual, do livre mercado e da
sociedade contratual como elementos fundamentais das transformações sociais. A crise do
liberalismo e a competição imperialista deu lugar a ascensão do fascismo, da corrida
armamentista e das guerras regionais e mundiais.
30
Ciência para o capital, razão instrumental e lógica do valor: uma mentalidade marcada
pela mercantilização do mundo natural e social, pelo espírito de acumulação, pelo individualismo
assumiu dimensões sem precedentes. Um novo modo de vida, tipicamente burguês e urbano, que
assumiu uma forma “acabada” no “American way of life”, se impôs em escala mundial.
Porém, o capitalismo trouxe no seu próprio ventre as forças sociais e políticas da sua
contestação: o proletariado. Vivendo em um intenso processo de dominação política, exploração
econômica e opressão ideológica, esta nova classe começou a travar lutas por melhores condições
de vida.
Capitalismo e Contestação do Mundo do Trabalho
As condições de trabalho da classe operária foram as piores possíveis na primeira metade
do século XIX. Longas jornadas de trabalho, salários aviltantes, trabalho infantil, e assim por
diante
Neste contexto, tendo a Inglaterra como referencia formou-se, no início do século XIX, a
primeira expressão de uma consciência de classe de cunho economicista e corporativo, o
Ludismo. A revolta contra o patrão e o desemprego culminaram na destruição de máquinas e
equipamentos. Mas a violência patronal por meio de grupos armados e leis de Estado que
condenaram à forca operários presos invadindo fábricas ou destruindo máquinas debelaram estes
movimentos.
Posteriormente, teve lugar o Cartismo, que consistiu no envio de cartas e petições para
que o parlamento se conscientizasse da situação da classe operária e adotasse leis de proteção do
trabalhador. Embora igualmente economicista e corporativo este movimento possuiu a virtude de
incorporar a intervenção institucional como forma de luta, sob uma unidade de ação de classe. A
expansão da indústria moderna, o triunfo ideológico-político da concepção liberal de sociedade e
o pequeno resultado prático do movimento cartista o esvaziou ao final dos anos 40 do século
XIX.
O movimento trade-unionista, isto é, o movimento sindical teve início a partir de meados
do século XIX. Nascidos das caixas de solidariedade criadas pelos trabalhadores para socorrer
emergências como enterro, amparar órfãos, socorrer um enfermo, etc, desenvolveu-se enquanto
organismo de defesa de classe circunscritos fundamentalmente à esfera econômica.
31
Por meio destas lutas nasceram e/ou consolidaram o anarquismo moderno e o socialismo,
doutrinas sociais que criticavam e contestavam a desumanidade do capitalismo. Todas essas
corrente políticas, denominadas de esquerda, foram radicalmente contra a primazia do lucro sobre
a vida e o bem-estar do homem. Por isto seus adeptos pensaram em formas de construir uma nova
sociedade e tentaram colocar estes objetivos em prática.
O socialismo real nasceu em lugar aparentemente improvável, a Rússia Czarista, por meio
da Revolução Russa de 1917. Posteriormente, se estendeu para países e continentes.
Liberalismo, Cidadania e Estado
A teoria liberal expressou-se como movimento político no processo da Revolução
Francesa. Sucumbiu uma sociedade política fundada na idéia de mundo ordenado, na forma de
uma hierarquia divina, natural e social e na organização feudal (pacto de submissão do vassalo ao
amo). A idéia de direito natural (relações entre indivíduos fundada na liberdade e igualdade
oriundas do Estado de Natureza) e de contrato social (relações de pacto estabelecidos por
indivíduos livres e iguais), sucumbiu, também, a idéia da origem divina do poder e da justiça
fundada nas virtudes do bom governante.
O indivíduo foi concebido como a origem e destinatário do poder político, nascido de um
contrato social racional e livremente estabelecido, onde as partes cederiam um nível de poder,
mas não alienariam a sua individualidade contido no Estado de Natureza, isto é, a vida, a
liberdade e a propriedade. O poder teria a forma ideal e clássica do Estado republicano impessoal,
no qual o parlamento (poder legislativo), expressão dos interesses dos cidadãos e composto por
meio do sufrágio, controlaria o governo (poder executivo) e a magistratura (poder judiciário).
O Estado, por meio da lei e da força determinados pelos proprietários privados e seus
representante, foi concebido como instrumento político-institucional-burocrático-militar que
garante a ordem pública. As suas funções seriam: 1) assegurar o direito natural de propriedade e a
liberdade dos sujeitos econômicos no mercado por meio de leis e da coação policial-militar; 2)
arbitrar os conflitos que se desenvolvem no âmbito da sociedade civil por meio das leis e da
coação policial-militar; e 3) legislar e regulamentar a esfera pública sem, contudo, interferir na
consciência dos cidadãos.
32
As Novas Morais
A consolidação da burguesia como classe e a efetivação do seu domínio, em especial a
partir do século XIX, determinou uma transformação da moral burguesa. Esta moral, que como
qualquer outra moral conviveu com uma distância entre os seus fundamentos e as práticas sociais
concretas por ela orientadas e com uma influência direta da moral dominante com a qual
conflitava, perdeu seus elementos de progressismo moral. A “nova” moral burguesa incorporou
elementos da velha moral aristocrática como a busca do conforto material, a valorização do ócio
e do parasitismo social etc, e desenvolveu outros elementos como a dissimulação, o formalismo,
o cinismo, o chauvinismo, a institucionalização do comportamento humano etc.
A atuação desta “nova” moral burguesa sob o mundo do trabalho, em especial sobre o
proletariado urbano, possuiu grande significado. Atuação esta que assumiu um poder estruturador
e propagador moral ainda maior devido aos processos de alienação e desumanização que o
trabalhador estava submetido, frutos da tecnologia de produção e dos métodos de planejamento e
racionalização do trabalho. Além da imposição da perspectiva do conforto burguês (consumismo,
abastança material etc), do concorrencialismo, do individualismo, da obsessão pelo trabalho,
observamos mais recentemente a moral cultuadora do corporativismo de empresa (o trabalhador
como parte da empresa, a empresa com seus símbolos e ritos etc), do compromisso moral do
trabalhador para com a empresa etc.
As classes e grupos sociais que compõe o mundo do trabalho também elaboraram a sua
moral. Por meio da sua experiência social no trabalho, da sua organização político-sindical, das
suas publicações, das lutas sociais, dos seus intelectuais orgânicos etc, os trabalhadores reuniram
elementos de conduta moral alternativos como a solidariedade, a progressiva igualdade de gênero
e étnica, a identidade de classe etc. A homogeneização/unificação destes elementos de conduta
moral alternativos, viveram fluxos e refluxos na direta relação com as transformações produtivas,
a intensidade e qualidade da interferência da mídia na sociedade, as formas e qualidades da
organização das lutas sociais, e assim por diante.
O Mundo Contemporâneo Ocidental conheceu, ainda, a emergência de concepções
filosóficas e políticas que incorporava perspectivas de classes e grupos sociais subalternos. A
contestação da ordem social e econômica, das estruturas de poder, dos padrões culturais, da
relação com a natureza, eram algumas temáticas provocas pelas referidas concepções.
33
No plano filosófico, a Ética contemporânea foi uma reação contra o formalismo kantiano
e o racionalismo absoluto hegeliano, no sentido de salvar o concreto. Como características gerais
desta reação podemos identificar: a) a defesa do homem concreto (o indivíduo para o
existencialismo; o homem social para Marx), em face do formalismo de Kant e do universalismo
abstrato de Hegel; b) o reconhecimento do irracional no comportamento humano, em face do
racionalismo absoluto de Hegel; c) a procura da origem da Ética no próprio homem, em face da
sua fundamentação transcendente (Vasquez, 1989, p. 251 e 252).
2.5.1. O Mundo Contemporâneo Ocidental e a Ética do Fim
Na Idade Contemporânea a Ética do Fim expressou sentidos Éticos tradicionais e novos.
Novas continuidades e descontinuidades puderam ser observadas.
A Retomada da Ética Tradicional do Fim
Green ateve-se à Ética tradicional. Segundo Green, a consciência infinita, Deus, seria ab
aeterno, tudo o que o homem teria a possibilidade de vir a ser, ou seja, o Bem ou Fim supremo,
que seria o objeto da boa vontade humana. Caberia a razão a tarefa de concebê-lo e de colocá-lo
como fundamento de sua lei. Querer o Bem significaria querer a Consciência Absoluta e
procurar realizar o que estaria presente nela.
Croce também ateve-se à Ética tradicional quando admitia que a atividade Ética seria
“volição do universal”. Universal que seria Espírito; que seria Realidade enquanto
verdadeiramente real, enquanto unidade de pensamento e vontade; que seria Vida apreendida em
sua profundidade como unidade; que seria Liberdade enquanto realidade concebida em perpétuo
desenvolvimento, criação, progresso. Assim, agir moralmente significaria querer o Espírito
infinito, assumí-lo como um Fim, o que representaria um retorno a Ética (tradicional) do Fim que
recorria à Realidade ou ao Ser.
Bergson
34
Bergson buscou uma definição moderna e alternativa da Ética do Fim. Bergson
distinguiu a moral fechada da moral aberta. Por moral fechada compreendia aquela que
correspondia aos impulsos naturais de conservar da sociedade. Por moral aberta compreendia
aquela que correspondia ao movimento fundado na emoção, no entusiasmo e no instinto e que
expressaria o impulso renovador da conduta humana que coincidia com o impulso criador da
vida.
Para Bergson a dualidade de forças representadas pela pressão social e pelo impulso de
amor seriam manifestações complementares da vida. Estas forças estariam normalmente
dedicadas à conservação da forma social sobre a qual organizava a sociedade humana desde os
seus primórdios, mas que também poderiam, excepcionalmente, transfigurá-la por meio de
indivíduos que expressariam um esforço de desenvolvimento de criação humana. A Ética de
Bergson seria uma Ética do Fim na medida em que do ideal de renovação moral deduzia a
existência de uma força destinada a promover essa renovação, assim como do conceito de
“sociedade fechada” deduzia a noção de moral corrente.
Scheler
Na filosofia contemporânea a noção de valor começou a substituir a de bem, embora
tenha sido subtraído dele mesmo. A noção de valor incorporou três características, a saber: a)
objetividade; b) simplicidade (indefinível, indescritível e qualidade sensível elementar); c)
necessidade ou problematicidade. É necessário que se observe o fato de que as doutrinas Éticas
que reconheceram a necessidade do valor enquanto absolutidade, eternidade etc, teve estreito
parentesco e correlação com as doutrinas Éticas do Fim, enquanto que as doutrinas que
reconheceram a problematicidade do valor teve estreito parentesco e correlação com as
concepções Éticas da motivação.
Scheler, fundando a sua doutrina da Ética do Fim na necessidade do valor, afirmou que
as apetições (aspirações, impulsos ou desejos) teve seus fins em si mesmas, isto é, no sentimento
(anterior ou contemporâneo) dos seus componentes axiológicos. Os fins da apetição poderiam
tornar-se real, isto é, em termos de uma experiência objetiva. Mas os valores seriam dados
anterior e independentemente, tanto em relação aos fins quanto em relação aos propósitos. Os
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valores seriam dados, ainda, independentemente de tais fins e propósitos, bem como das
preferências dos valores, isto é, da sua hierarquia.
Para Scheler, portanto, a Ética não se fundaria na noção de bem nem na noção de fins
imediatamente presentes na aspiração ou em propósitos deliberadamente almejados. Fundaria-se
na intuição emotiva, imediata e infalível dos valores e das suas relações hierárquicas. Intuição
esta que seria a base de qualquer aspiração, desejo e deliberação voluntária.
Para Scheler os valores e a própria hierarquia dos mesmos seria independente da escolha
humana. Toda escolha seria pressuposta pela escolha, quer esta se conformasse ou não a ela.
Nietzsche
Para Nietzsche os valores e a própria hierarquia dos mesmos seria também de todo
independente da escolha humana. Para Nietzsche, todavia, seria a hierarquia dos valores vitais,
dos valores em que se encarna a Vontade de Poder.
Nietzsche criticou a moral corrente e enxergou nela formas camufladas de egoísmo e
hipocrisia. Daí o seu imoralismo constituir-se tão somente na proposta de uma nova tábua de
valores, fundada no princípio de aceitação entusiástica da vida, na preeminência do espírito
dionisíaco. Pretendeu, enfim, substituir as virtudes da moral tradicional pelas novas virtudes em
que se exprimisse a vontade de potência.
Para Nietzsche seria virtude toda paixão que dissesse sim à vida e ao mundo, de forma a
buscar altivez, alegria e saúde; amor sexual, inimizade e guerra; veneração, belas aptidões, boas
maneiras, vontade forte, disciplina da intelectualidade superior, vontade de potência,
reconhecimento para com a terra e para com a vida. O que seria rico e queria dar, queria
recompensar a vida, dourá-la, eternizá-la e divinizá-la.
Nietzsche considerou a natureza do homem como sendo a vontade de potência, de forma
a deduzir dela a tábua de valores morais que deveriam dirigir o homem para a realização da
vontade de potência em um mundo de super-homens.
2.5.2. O Mundo Contemporânea Ocidental e a Ética do Móvel
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No Mundo Contemporânea Ocidental a Ética do Móvel conviveu com progressos
importantes. Todavia, eles ocorreram por meio das concepções Éticas fundadas na dialética
materialista.
Ética Positivista
No século XIX filósofos positivistas (ou sob sua influência), agora sob uma concepção
utilitarista de uma sociedade capitalista e burguesa consolidada, pretenderam apreender ou
desenvolver uma ciência exata da conduta humana. Pretendeu-se abordar a moral como se
abordava as ciência naturais e, a partir daí, fazer uma moral como se faz uma física experimental.
Bentham, o grande inspirador da ação reformadora do liberalismo inglês e da doutrina do
liberalismo político, foi talvez o representante mais expressivo desta concepção da Ética do
Móvel. Bentham partiu do entendimento de que os prazeres e as dores comporia os pontos de
partida da moral e da conduta humana. Estes fundamentos poderiam permitir uma ciência da
moral com a exatidão matemática, isto é, seria possível um cálculo dos prazeres e das dores em
que repousa o comportamento moral do homem, de forma a balizar as legislações futuras que
normatizariam a conduta humana.
Comte recuperou um sentido altruísta da moral. Afirmou que o princípio moral
fundamental seria viver para o bem de todos e que a educação poderia se constituir em um meio
para dominar os instintos egoístas dos indivíduos.
Spencer recuperou um sentido de auto-conservação hobbesiano e lhe deu um conteúdo de
Ética biológica. Afirmou que a moral seria a forma da adaptação progressiva do homem às suas
condições de vida e que o homem concebia como moral o resultado de experiências repetidas e
acumuladas por meio de inúmeras gerações.
Para Spencer, portanto, as experiências propiciariam ensinamentos ao homem no seu processo de
adaptação às suas condições vitais. As ações humanas elevadas e necessárias ao desenvolvimento
harmônico da vida chegariam a atingir um ponto tão comum quanto o seriam as ações humanas
inferiores impelidas pelo desejo. Neste estágio, a antítese entre egoísmo e altruísmo seria
superada.
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Russell
Russell afirmou que a Ética não continha afirmações verdadeiras ou falsas. A Ética
consistiria de desejos de certa espécie geral, definidos a partir de uma perspectiva pessoal e
subjetiva. Estes desejos poderiam ser reforçados ou dirimidos (ou mesmo destruídos) de acordo
com a busca pessoal da felicidade ou o equilíbrio da vida.
Russell, a nosso ver, conduziu a discussão da Ética para o campo do relativismo e do
subjetivismo quando reconheceu nos juízos Éticos de quem fala sentimentos que anulariam
critérios que poderiam determinar a sua validade. Isto porque a sua Ética nada teria a ver com os
desejos (ou necessidades) sociais concretos, de forma que aboliria motivos ou critérios
socialmente construídos para que se definisse porque uns desejos deveriam prevalecer sobre
outros. A Ética do móvel em Russell perdeu algo importante da Ética inglesa tradicional de
linhagem benthamiano que seria a disciplina na escolha dos desejos, isto é, identificar as
alternativas possíveis para conduta humana.
Pragmatismo ou Utilitarismo
O Pragmatismo ou Utilitarismo como filosofia e concepção Ética desenvolveu-se no final
do século XIX e início do século XX na esteira das grandes transformações representadas pelo
progresso científico, pelo racionalismo burocrático de empresa, pelo conforto burguês urbano,
pela mercantilização das necessidades, atividades e desejos humanos. Constituiu-se em uma
reação à filosofia especulativa, existencialista e social, na medida em que se ocupa de problemas,
respectivamente, práticos, utilitários e pessoais. Assim, (Vasquez, 1989, p. 255).
O pragmatismo caracteriza-se pela sua identificação da verdade com o útil, no sentido daquilo que melhor ajuda a
viver e a conviver. No terreno da ética, dizer que conduz eficazmente à obtenção de um fim, que leva ao êxito. Por
conseguinte, os valores, princípios e normas são esvaziados de um conteúdo objetivo, e o valor do bom –
considerado como aquilo que ajuda o indivíduo na sua atividade prática – varia de acordo com cada situação
O Pragmatismo ou Utilitarismo reduz o comportamento moral aos atos que proporcionam
êxito pessoal, e, por sua vez, rejeita a existência de valores ou normas objetivas. De um lado,
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expressa a retomada, em alguma medida, do egoísmo Ético, e, de outro, manifesta uma nova
versão do subjetivismo e do irracionalismo.
Dewey, com vínculos com a filosofia do valor, afirmou que os valores seriam objetivos,
simples e indefiníveis. Seriam qualidades imediatas que somente poderiam ser preferidos ou
preteridos em virtude de procedimento crítico e reflexivo.
Para Dewey os valores poderiam ser substantivos ou fugazes, positivos ou negativos, mas
jamais absolutos ou necessários. Daí a importância da crítica filosófica para interpretar
acontecimentos e permitir que deles se retirasse instrumentos e meios para a realização dos
valores, bem como a sua constante renovação.
Para Dewey abandonar a busca do valor absoluto e imutável poderia parecer um
sacrifício. Todavia, esta renúncia seria pré-condição para o empenho em uma vocação vital para
o indivíduo, qual seja, a identificação dos valores que poderiam ser garantidos e compartilhados
por todos, na medida em que estariam vinculados aos fundamentos da vida social.
O Marxismo
É possível apreender, por meio da reflexão dialética de caráter filosófico e político de
Marx, uma concepção Ética que incorporou o humanismo kantiano, o universalismo racionalista
hegeliano e o materialismo feuerbachiano. Mas que, todavia, superou, respectivamente, o
formalismo, o idealismo e o materialismo mecanicista contido naquelas Éticas.
Para Marx o homem seria um ser real, isto é, unidade indissolúvel entre espírito e matéria,
teórico e prático, subjetivo e objetivo. O homem seria um ser da práxis, isto é, por meio da ação
prática e refletida sobre o mundo transforma-o e, transformando-o, transforma a si mesmo. O
homem seria um ser social, isto é, produz relações sociais de produção sobre as quais outras
relações sociais são erguidas. O homem seria um ser histórico, isto é, as relações materializadas
em uma formação econômico-social concreta, fruto de um longo curso histórico, convive com
transformações contínuas motivadas por contradições que lhes seriam intrínsecas, e que poderiam
ser evolucionárias – que ocorreriam em uma estrutura que se conservaria, embora estivesse sob
constante remodelação – e/ou revolucionária – que romperia com a estrutura vigente e que
geraria uma nova estrutura. E o homem estaria submetido a um processo histórico-social objetivo
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e inevitável, isto é, um processo do qual não poderia se alienar e não estaria por ele totalmente
determinado, mas no âmbito do qual poderia criar o possível.
A concepção Ética de Marx, posteriormente desenvolvida por outros pensadores e que
passou a integrar a chamada “filosofia marxista” ou “filosofia da práxis”, permitiu conceber a
Moral de uma forma peculiar e original. Para o marxismo a Moral expressaria um caráter de
classe e constituiria em parte da superestrutura, isto é, do universo político, jurídico e ideológico
da sociedade. Nesse sentido cumpriria a função social de legitimar e justificar as relações sociais
e as condições de existência dos indivíduos, segmentos e classes sociais de acordo com a
perspectiva da classe dominante.
A Moral na sociedade se expressaria por meio da coexistência de uma diversidade de
expressões morais. Tal realidade decorreria da desigualdade social, o que impediria subsistir um
sistema moral único. Qualquer tentativa de alcançar uma universalidade moral sob o clivo da
desigualdade social não passaria de uma tentativa de ocultar uma moral particular e de impô-la
aos outros.
A Moral dominante em cada sociedade ou em cada classe social agregaria, objetivamente,
de forma contraditória e conflituosa, elementos de conduta moral negativos e positivos,
superados e atuais. Este processo, que seria dialético, definiria, ainda que com períodos de recuo,
a conquista de uma moral verdadeiramente humana e universal.
A Moral seria construída em função da necessidade objetiva dos homens, sob uma
determinada formação econômico-social concreta. Portanto, a Moral seria sempre fruto de um
processo histórico complexo, conflituoso e datado.
A Moral poderia ser concebida sob uma práxis revolucionária, tendo em vista a
transformação radical da sociedade. Para tanto, deveria superar o moralismo utópico e ingênuo –
para assegurar que a ação política tenha potência – e preservar preceitos morais calcados na
equidade, na justiça – para assegurar a legitimidade da ação política.
A Moral necessária à transformação social exigiria, ainda, a responsabilidade e o
compromisso para com a luta contra a barbárie social. Barbárie esta que, por exemplo, poderia se
materializar por meio de um fascismo social - no contexto da sociedade hiper-tecnológica e
excludente – ou de um brutal regresso tecnológico e social – no contexto de uma crise estrutural
da sociedade capitalista e burguesa, mas sem que o mundo do trabalho possa apresentar uma
alternativa política e social.
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Existencialismo
Kierkegaard se interessou pela abordagem do indivíduo pelo que ele realmente seria, isto
é, pela sua subjetividade. E, neste âmbito, recusou a explicação puramente racional, objetiva, de
linhagem hegeliana, marxista e positivista da existência individual.
Para Kierkegaard o indivíduo existiria unicamente no seu comportamento
plenamente subjetivo. Esta existência individual apresentaria três estágios, que seriam o Estético,
o Ético e o Religioso. Para ele, (Vásquez, 1989, p. 253).
O estágio superior é o religioso, porque a fé que o sustenta é uma relação pessoal, puramente subjetiva, com Deus. O
estágio ético ocupa um degrau inferior, embora acima do estético; e, no ético, o indivíduo deve pautar o seu
comportamento por normas gerais e, por isto, perde em subjetividade, ou seja, em autenticidade. Porque ainda não
garante a conquista do homem concreto como indivíduo radical, que só se alcança na religião, a ética não passa de
sua ante-câmera .
Para Sartre não existia nem Deus, nem uma dimensão supra humana. Portanto, não
existiriam valores, princípios ou normas que possuíssem objetividade, transcendência ou
universalidade para dirigir o comportamento humano.
O homem não possuiria, à priori, fundamento de valor que o dirigisse. O homem seria
um ser sem ração de ser e entregue a si mesmo.
Para Sartre o homem seria, portanto, liberdade. Por meio da liberdade materializaria o que
escolheu ser. A liberdade seria a única fonte de valor do homem, isto porque lhe permitiria
escolher e, esta escolha, implicaria na definição e qualificação de valor para si mesmo.
Como cada homem deveria criar ou inventar os valores ou as normas que guiarão o seu
comportamento, o valor de cada ato humano seria avaliado na relação direta com o seu grau de
liberdade que realizaria. Conforme Vasquez, ( 1989, p. 254).
Cada ato ou cada indivíduo vale moralmente não por sua submissão a uma norma ou a um valor estabelecido - assim
renunciaria à própria liberdade -, mas pelo uso que faz da própria liberdade. Se a liberdade é o valor supremo, o
valioso é escolher e agir livremente
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A aproximação de Sartre com o marxismo o levaria a conceber o homem como um ser
social. Dessa forma, o exercício da liberdade pessoal como fim também tem que ter como fim a
liberdade dos outros, de forma que o homem individual comprometeria-se com a liberdade da
humanidade.
Para Sartre a vida seria uma constante escolha e compromisso realizada sob o valor
supremo da liberdade.
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43
II PARTE
INCURSÕES FILOSÓFICAS SOBRE ÉTICA E
POLÍTICA
A Arte do Viver
José Américo Pessanha
Para entendermos a ética no seu sentido antigo é preciso primeiro lembrar de Foucault. Michel
Foucault foi exatamente quem insistiu muito nisso, que se o homem antigo, estou me referindo no
caso ao homem grego antigo, ele na verdade buscava na ética uma estética da existência.
Existência e Estética
O que as diferentes éticas propõem são, na verdade, caminhos de aperfeiçoamento e caminhos de
realização de um artesanato que tanto podia ser pessoal como até político. Mas que visava
sempre uma espécie de estilo, uma estilização da vida, portanto uma estética da existência. Por
outro lado, vale lembrar que essa estética freqüentemente tomou como referencial a própria
beleza inscrita no cosmos e há toda uma linhagem, da qual a gente vai falar daqui a pouco, que
exatamente apregoa que o homem se transforme eticamente na medida em que ele vai se
tornando cosmos, ou seja, na medida em que ele vai conquistando para a sua realidade pessoal a
beleza e a ordenação que estariam dadas exemplarmente na própria organização do cosmos.
Pitágoras
Uma corrente das primeiras linhagens filosóficas se desenvolve na Grécia antiga que é a
linhagem pitagórica, vai exatamente colocar a questão Ética nesses termos. O universo e a visão
dos astros, sobre tudo a dos astros noturnos confirma isso. O universo parece revelar uma
tranqüilidade, uma serenidade, uma repetição, uma circularidade, uma beleza, uma ordem que
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seria, de certa maneira, um modelo, um paradigma, que o homem, na sua dimensão pessoal e até
na dimensão política, deveria tomar como sua grande referência.
Ordenar-se, tornar-se virtuoso, conquistar um bem, uma excelência, transformar-se em alguém
dotado de virtude, de virtuosismo, de arete, como diziam os gregos, seria de certa maneira nessa
tradição que veio dos pitagoricos, trazer para a vida pessoal, trazer também para a cidade essa
ordem e essa beleza que o cosmos revela.
Ora, na verdade, essa questão da estética da existência vai conhecer no mundo antigo varias
linhas, vários estilos. Vão ser propostas várias maneiras do homem se ordenar, ganhar excelência,
ganhar virtude, o virtuosismo e conquistar um bem. O que é um bem para o homem? É essa a
questão central da Ética antiga.
Para podermos entender, melhor talvez, a gente deva fazer algumas distinções. A forma mais
antiga que nós conhecemos sobre Ética vem dos primeiros documentos que ficaram registrados,
que literariamente passaram a ser a tradição inaugural do ocidente que são as epopéias homéricas.
Homero
Ai nós verificamos que a Ética, a excelência está identificada à situação natural, espontânea de
determinadas pessoas que são aquelas que são chamadas por isso mesmo aristoi são os bons, os
belos, os melhores. E essas pessoas são boas, belas e melhores, possuem, portanto, um bem que
lhe é outorgado, que lhe é transmitido pela estirpe, pelo sangue porque eles são exatamente os
nobres, são os descendentes das grandes famílias, dos heróis, alguns até se consideram
descendentes dos deuses. Essa é uma ética obviamente aristocrática que permite que o bem
nascido, o de sangue nobre seja considerado de fato e de direito, simultaneamente de fato e de
direito, como alguém dotado de excelência. Ele não precisa provar isso, ele precisa apenas
manifestar isso. Ele não precisa conquistar um bem, um estilo nobre melhor de ser, ele precisa
simplesmente dar expansão a essa nobreza que lhe é inerente porque é inata.
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Hesíodo
Só que nós vamos encontrar, na Grécia mesmo, no século VIII a.C., a formulação explicita de
uma nova proposta, de uma nova maneira de entender esse estilo e essa nova nobreza que é
aquela que aparece expresso nos poemas de Hesíodo.
É uma contraposição frontal, Hesíodo não vai defender uma proposta aristocrática, ao contrário,
ele vai dizer o tempo todo que a arete, a virtude, o virtuosismo, a excelência é resultado de um
esforço, de uma labuta, é uma conquista.
O homem não é bom, belo, melhor por uma questão de nascimento, pelo pertencimento a uma
certa genealogia, ele se torna bom ou não, ele se torna virtuoso ou não e para tornar se virtuoso,
para adquirir um bem, ele tem que desenvolver um certo tipo de luta que é aquilo que Hesíodo
chama a boa luta, a luta do esforço, a luta do trabalho, não só o trabalho sobre o mundo para
conquistar uma melhor condição de vida, mas um trabalho também interior para conquistar uma
melhor situação, uma mais bela situação individual.
Há uma outra diferenciação que precisa ser feita. Esse trabalho, essa estilística, essa estética da
existência, essa criação de uma obra de arte no campo da conduta humana é uma coisa que se
pode fazer apenas no âmbito pessoal ou se pode e se deve fazer também no âmbito da cidade, da
Pólis, da sociedade, portanto no âmbito político?
Pólis
Cruzando essas quatro vertentes: a concepção de virtude identificada à nobreza; a concepção de
virtude identificada ao resultado de um certo tipo de esforço e a um certo tipo de trabalho; a
concepção de virtude como uma ação estritamente no campo pessoal; ou a concepção de virtude
como também envolvendo a esfera política, nós podemos encontrar referenciais para
entendermos as variantes dessas estilística que é sempre o trabalho ético, segundo o homem
antigo.
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Corpo
Percebe-se que o corpo vivo pode tanto manifestar saúde e beleza como ele pode também
manifestar doença e feiura. E ele é saudável e belo quando na verdade todas as suas partes estão
se desenvolvendo e funcionando de maneira correta e ao mesmo tempo de maneira integrada. A
saúde, do ponto de vista da alma, do ponto de vista da realidade interior do homem, como a saúde
do ponto de vista da cidade, também em grande parte vão ser fundamentados no modelo da saúde
do corpo e da beleza do corpo. A metáfora do corpo saudável vai ser fortíssima para a construção
dessas estilísticas diferentes que vão ser os vários sistemas filosóficos voltados para a Ética. Por
outro lado, o homem se percebe como um ser em trânsito, como um ser navegante, como um ser
itinerante. O grego tem uma concepção muito clara disso, ele sabe que a sua dimensão é a
dimensão temporal, por isso o tempo todo ele se chama de mortal, muito mais até do que
humano, em contraposição àqueles que são divinos porque imortais, ainda que concebidos à
semelhança do homem, os deuses são sobretudo deuses porque seriam imortais e escapariam à
vicissitude da temporalidade e escaparia à morte.
O ser humano, ao contrário, é um ser que se constitui no tempo, que existe no tempo e durante
algum tempo, que navega no tempo, que realiza uma viagem dentro do seu espaço, dentro do seu
território. Esse território, esse espaço de duração limitado, é a sua moira.
Só que essa navegação dentro de um espaço limitado, que é o espaço da vida, que é o espaço do
tempo da vida é uma navegação que precisa ter, exatamente, um certo rumo se ele quer construir
um caminho voltado para o bem e para o belo, se ele está construindo um caminho de virtude. É
natural, portanto, que aquele povo antigo, que por sua vez vivia no mar freqüentemente e do mar
sempre que tinha uma civilização que estava toda ela vinculada à navegação, às viagens e ao
comércio, que é o povo grego.
Técnica de Vida
É natural que esse povo quando fosse pensar sobre a sua própria vida enquanto itinerância dentro
de um tempo limitado, percebesse que era indispensável haver uma técnica de navegação, que era
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uma técnica de vida, ou dizer de outra maneira, trazer para a vida a mesma exigência de rumo
certo, de rumo correto para que as peripécias pudessem ser desenvolvidas de uma maneira
satisfatória.
Ou seja, a metáfora da navegação é uma metáfora fundamental como a metáfora do corpo, e a
cidade é entendida, por exemplo, por Platão, como se verá daqui a pouco, como uma grande nau
que exige que cada um nela exerça uma certa função muito bem delimitada, muito bem
desempenhada, mas é preciso também que haja alguém capaz de lidar com o leme e estabelecer
um rumo certo. Se isso vale para a cidade, dirão outros éticos, vale obviamente para a condição
de cada um, porque cada um tem, se não a nau da cidade para dirigir, tem uma nau interior para
comandar. A ética, quer na dimensão em que ela transborde em política, quer na dimensão em
que ela se restringe ao campo pessoal e mesmo à esfera subjetiva interior, ela tem por isso mesmo
na navegação também um paradigma e um modelo extremamente rico, extremamente fecundo
que alguns pensadores vão explorar.
Epicuro
A escolha de Epicuro para representar a Ética antiga tem vários motivos. Em primeiro lugar, a
sua grande importância, sem dúvida alguma um dos maiores pensadores éticos de toda a história
do pensamento, embora muito mal conhecido, freqüentemente deturpado, e por outro lado, a sua
extraordinária atualidade. Se ele impressionou o jovem Marx e ajudou Marx na sua juventude a
perceber o sentido da liberdade como libertação interior, como desalienação, hoje ele continua
extremamente importante para nós, porque em grande parte a sua Ética é um ensino de
virtuosismo pessoal para que se possa ser feliz, ser sereno, ter prazer, mesmo na adversidade.
Epicuro viveu no século III a.C., numa Grécia que não era mais uma Grécia livre, uma Grécia
que não conhecia mais aquelas cidade, cada qual tendo o direito de desenvolver a sua própria
política, o seu próprio regime, a sua própria forma de vida, mas ao contrário, uma Grécia que no
seu tempo já fazia parte do grande Império Macedônio, desde a vitória de Queronéia, quando os
macedônios dominam a Grécia, com Felipe, depois com Alexandre. A Grécia não era mais aquele
mosaico de cidades, de Póleis, capazes de cada uma ter a sua própria experiência e a sua própria
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fisionomia cultural. Agora não. Era mais um pedaço de um grande império, que é o Império
Macedônio, que estendia até a Ásia.
Nesse momento, não se pode mais pretender, como Platão pretendera antes, fazer com que a
meta final da criação Ética fosse a reforma das cidades, a procura de que a Pólis reespelhasse, ela
também, a beleza e a harmonia do cosmos. Não, no tempo de Epicuro não há mais aquele sentido
de cidadania, que a democracia ateniense permitira a alguns que eram considerados cidadãos, não
há mais a condição de se reunir os chamados cidadãos em uma assembléia para discutir e forjar
as leis. Agora as leis emanam de cima, vêm diretamente da vontade de Felipe ou de Alexandre, e
todos são súditos desse soberano e têm que se curvar à sua vontade.
Não há mais liberdade política, mas, por outro lado, mostra Epicuro, mesmo nesses momentos de
repressão, nesses momentos de cerceamento da liberdade pública, há todo um universo a ser
trabalhado e a ser conquistado que é o interior que pode ser ele um processo de libertação
pessoal. Epicuro expressa o seu tempo e afirma que num tempo de adversidade, mesmo assim o
homem pode e deve ser feliz, o homem pode e deve procurar o prazer, porque ele nasceu para a
felicidade e é para isso que ele esta destinado.
Saúde da Alma
Ele mostra, porém, que esse prazer, essa felicidade, esse bem, que agora é um bem num sentido
estritamente pessoal, tem que ser conquistado distante das turbulências da sociedade, distante do
universo político porque a grande nau que se tem agora que pilotar é na verdade a nau interior, e
se esta procurando uma saúde tem que ser uma saúde da alma. E essa saúde da alma é aquela
conquistada pelo afastamento da ignorância, pelo afastamento das crendices, ou seja, pelo uso de
uma sabedoria, de uma ciência, de um conhecimento que aclara a vida interior, retira daí esses
obscurantismos todos e faz com que o homem, a partir do conhecimento da natureza das coisas
possa se posicionar, compreender a sua própria dimensão, compreender o seu próprio papel.
Isso é conseguido, porque, na verdade, ele propõe e é esse o seu estilo, o estilo da sua ética, ele
propõe todo um programa de auto administração, de auto comando da nau interior, que parte
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primeiro do esclarecimento feito pela ciência, pela compreensão da natureza das coisas, que no
caso dele vai ser feito com base no atomismo de Demóclito, que ele reformula.
Prazer
Mas, por outro lado, não é só isso. Essa libertação que o conhecimento esclarecedor permite, ele
associa também à procura e à valorização permanente do prazer afirmando, provando e
exemplificando que na verdade o homem não existe em função do sofrimento. O sofrimento é
uma circunstância, é uma contingência que não determina a vida do homem, e a grandeza, a
virtude está em auto determinar-se, apesar do sofrimento que aparentemente vem como uma
fatalidade e o homem consegue vencer pela sua postura íntima.
Ética
Ele ensina uma Ética que é testada em situações extremadas, é uma ética que é testada in
extremis, não só em situações difíceis de vida, como também em situações últimas de morte.
Serenidade
Epicuro mostra que o homem pode viver bem, viver feliz, viver sereno e morrer sereno e feliz.
Como isso é feito? Isso é feito através de uma espécie de auto gestão de si mesmo, auto
administração, de autarcia que é a meta que ele propõe. Uma independência interior, um desvio
da fatalidade que é a fatalidade externa das circunstâncias políticas e sociais que são adversas
nesse momento, que era a própria fatalidade da sua doença e da sua pobreza. Ele não está
condenado ao sofrimento, porque ele será feliz ou não, alegre ou triste, dependendo de como ele
administrar-se interiormente. Ele prova o tempo todo, através de palavras, através de textos, mas
sobretudo, através de uma vida.
Ele coloca, nos termos do seu tempo, a seguinte afirmativa: ou vida política, ou serenidade e
felicidade. E hoje nós podemos ler isso de uma forma muito nossa, muito atual. Percebendo que o
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que ele está exatamente apontando é a grande distância, é a grande diferença entre o campo da
vida pessoal e o da vida pública. A vida pública, mostrava ele e nós reconhecemos hoje, é um
campo de antagonismo,é um campo de disputa, é um campo de luta. A vida pessoal pode ser essa
sim e deve ser essa sim uma vida de serenidade, uma vida de felicidade. O que não se pode é
pretender é ser feliz no território público, da coletividade, o que não se pode é pretender que o
universo público esteja à serviço da felicidade pessoal.
O jardim
Por isso se a procura da serenidade, se a procura da liberdade interior, da autarcia é uma procura
que retira o homem da turbulência da Pólis, ele não se isola, ao contrário, ele se recolhe com os
amigos ao jardim. E nesse jardim, numa fraternidade lúcida, numa fraternidade esclarecida, ele
vai procurar no intercâmbio, nas trocas, nos colóquios, nas conversas, ou seja, apoiado no esforço
de grupo ele vai tentar manter aí o seu trabalho, o seu artesanato interno e só assim, dentro da
amizade, que esse projeto pode ser realizado. Não é insular o homem, isolar o homem, fazer dele
aquele que recusa todos os outros e o resto do mundo, é ao contrário, substituir a Pólis, com os
seus antagonismos, pelo jardim com a sua filia, com a sua amizade e amizade que está no fundo
do próprio projeto da Filosofia, porque todos sabemos que filosofia não é senão amor à sabedoria,
amizade pelo conhecimento e é isso que no fundo une esses indivíduos, é isso que no fundo
aproxima aqueles amigos, porque eles são amigos entre eles porque na verdade todos estão no
mesmo processo de busca de sabedoria, de busca do conhecimento.
Razão
É importante, portanto, lembrar que a Ética de Epicuro é uma Ética que se funda primeiramente
no conhecimento, no apoio à razão, na recusa ao obscurantismo, na recusa à crendice, na
colocação do mundo como alguma coisa à dimensão da compreensão humana, alguma coisa que
está dentro da possibilidade de compreensão da medida humana, o mundo é mensurável pela
racionalidade do homem, o mundo pode ser medido pelos sentidos e pela razão do homem, é essa
a idéia básica que afasta tudo que é obscuro, tudo que parece intangível, tudo que é
absolutamente insondável e que faz com que os próprios deuses de Epicuro, e ele afirma, os
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deuses sejam compreensíveis, tenham comportamentos razoáveis e tudo, homens, deuses e
pessoas sejam no fundo explicáveis racionalmente.
Deuses
Na verdade, o que Epicuro propõe é que a filia, a amizade, que se concretiza no jardim, nesse
grupo de amigos lúcidos que procuram cada vez mais a clareza e a liberdade interior e que se
estimulam reciprocamente a permanecer nesse esforço e emite à distância os deuses, não que os
deuses venham fazer a libertação, mas os deuses, que são serenos justamente porque não se
preocupam com a humanidade nem com o mundo, vivem plenamente a serenidade porque eles
estão tão distantes dos homens quanto os homens do jardim se separam no jardim da Pólis
turbulenta.
A difusão da idéia, a comunicação, o discutir filosofia, o falar com o outro sobre esse projeto de
ciência iluminante e ciência libertadora é fundamental, não é que eles tenham uma sabedoria e
depois a transmitem. É preciso que essa sabedoria seja transmitida para incentivar a própria
sabedoria a continuar como uma busca de serenidade. Então, o tempo todo, o jardim, como já
assinalou um historiador inglês, é uma espécie de casa editorial e de lá emanam permanentemente
cartas, textos, panfletos, escritos, porque é fundamental que a filia seja alguma coisa alimentada o
tempo todo por uma conversação direta, oral, ou à distância, através de cartas e escritos para que
as pessoas possam permanecer nessa labuta.
Felicidade
O direito à felicidade, o direito ao bem, o direito a uma plenitude de vida, o direito a uma
cidadania completa que coloca o homem em confronto com a harmonia do cosmos, não é
ilimitada como fora a democracia de Atenas, séculos antes, pelas restrições que lá existiam, lá na
democracia ateniense, embora houvesse a liberdade de constituir as leis, de discutir leis, de
modificar leis, era apenas alguns que podiam fazer esse trabalho: os homens, maiores, nascidos
em Atenas e não escravos. Com Epicuro não. O direito à serenidade, o direito ao prazer, o prazer
sereno é, na verdade, uma coisa que está aberta a qualquer um, a qualquer homem, a qualquer
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mulher, a qualquer estrangeiro, a qualquer época, ao homem de qualquer local, de qualquer raça,
ou seja, é uma proposta de estilística que ultrapassa a limitação do campo helenísticas e mesmo
das características helênicas e se propõe como qualquer empreendimento para qualquer tempo,
daí inclusive a permanência da proposta epicurista ao longo dos séculos e é por isso também que
ele chega até nós com uma atualidade imensa.
É preciso que a razão que dê cobertura a compreensão que o homem tem dele próprio homem,
seja uma razão que primeiro explique o mundo, mas que ao mesmo tempo, aí dentro, explique o
homem como um ser capaz de recusar a ordem instituída nesse mundo. Para ele ser um ser
autônomo, ele não pode estar preso à concepção de fatalismo. Ele precisa que as leis que regem o
cosmos abram para a sua postura enquanto escolha, enquanto estabelecimento de normas de vida,
ou seja, é preciso que dentro da mecânica do mundo haja um espaço onde a rebeldia e, ao mesmo
tempo, a construção do homem em busca de uma meta para ele melhor, seja possível.
Clinamen
É preciso que haja as leis mecânicas que me digam que o mundo é alguma coisa sustentada na
razão, mas é preciso também que essa mesma razão justifique o meu inconformismo, o
inconformismo de Epicuro diante do sofrimento, diante da adversidade. A Ética exige, mais do
que o mecanismo, exige uma racionalidade flexível para dentro dela caber o humano com seus
projetos, o humano com os seus ideais, o humano com as suas metas, ou seja, ele diz: o atomismo
explica todas as coisas, só não explica que o homem não seja apenas uma coisa que tem que ficar
inerte diante da fatalidade do jogo mecânico. Se o homem não é assim, com a mesma razão com
que eu explico as coisas eu preciso encontrar uma forma para que, na verdade, essa razão dê
sustentáculo a clara dor, a postura do homem. A saída dele é genial e o jovem Marx ficou
felicíssimo e escreveu maravilhas a esse respeito, porque diz Epicuro, os átomos, segundo
Demóclito evidentemente, são partículas indivisíveis que caem desde sempre no vazio infinito, só
que se isso acontecesse, se fosse só isso, se o único pressuposto de explicação do mundo fosse
essa lei mecânica de movimentação de átomos no vazio, como explicar que o homem possa,
como ele esta propondo, desviar-se de uma fatalidade e caminhar na direção da felicidade e do
seu bem? É preciso que eu perceba que esse é o modelo básico racional, mas que não dá conta de
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tudo porque não dá conta do homem e é preciso que essa queda dos átomos, é preciso que haja a
possibilidade do clinamem, diz ele, do desvio.
A existência do homem e da sua liberdade é outro ponto de referência fundamental para Epicuro.
O mundo é racional sim, mas racionalidade do mundo, precisa dar conta também, racionalmente,
da ação do homem contrária à fatalidade das coisas. O homem não é mais uma coisa que fica
inerte e fatalmente colocado onde a ele foi posto, ele pode se posicionar, ele pode escolher, ele
pode se direcionar, ele pode se dirigir. A Ética pressupõe um dever ser, a Ética pressupõe sempre
uma norma, uma meta, a Ética pressupõe sempre alguma coisa que não é apenas de fato, mas que
de direito se pressupõe a ser de outra forma, ou seja, a existência do bem, a existência de um
processo de conquista de virtude, a existência de uma estilística que direciona a vida do homem
para onde o homem quer, deseja, acha que é melhor, pressupõe que não há uma fatalidade, uma
legalidade sim, há uma racionalidade sim, mas ela precisa envolver, ela precisa dar uma cobertura
à possibilidade de recusa do homem, ou seja, a possibilidade de desviar-se, a possibilidade de
libertar-se. Agente poderia tentar resumir dizendo que para Epicuro a liberdade é sempre o desvio
de uma fatalidade.
Liberdade e Desvio
O homem não é livre porque está tudo solto e tudo inexplicável e tudo obscuro. O homem livre, e
é isso que é a grandeza da sua liberdade, porque apesar da fatalidade das coisas, do mecanismo
do mundo, ele abre uma brecha para os seus projetos. Ele é o inventor do dever ser, acima da
fatalidade das coisas que são, ele introduz uma dimensão que é a dimensão do dever ser, do seu
projeto de vida, da sua meta. Ele não é um ser passivo diante do mundo, ele não é apenas um
reflexo das circunstâncias, ele não está a mercê apenas das contingências, ele é alguém capaz de,
diante das contingências, dar respostas diferenciadas e ele por isso mesmo pode estabelecer o seu
itinerário, a sua rota, a sua meta.
Administração dos Desejos
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Mais precisamente do ponto de vista de uma estilística e de uma libertação interior, ele vai
mostrar que esse desvio no campo ético, esse clinamen, essa rejeição da fatalidade e a construção
de um caminho próprio de libertação, de autarcia, se consegue por dois tipos de recursos de que
o homem é capaz. Primeiro, o homem pode, o homem deve, e agora a palavra deve tem todo um
sentido, o homem pode e deve administrar os seus desejos, porque os desejos não são do mesmo
tipo e não são todos originariamente provenientes do próprio homem. Há desejos artificiais, há
desejos recebidos de fora, há desejos que são na verdade, não manifestação de autonomia, de
querer eu mesmo, mas ao contrário de heteronomia, de eu ter introjetado um querer que não é
meu, um desejo que nem é meu desejo, porque há desejos naturais e necessários, há desejos que
não são nem naturais e nem necessários. E diz ele, se nós conseguirmos ficar apenas com os
nossos próprios desejos que são os naturais e os realmente necessários, nós já agora conseguimos
um espaço de libertação enorme, porque nós exorcizamos, nós afastamos de nós a obscuridade
daqueles desejos impostos, impostos pela imitação, pelo mimetismo, homem que é apenas um
integrante de um rebanho e vai seguindo um caminho que ele não traça, que não escolhe, um
caminho que ele não sabe qual é, que ele segue apenas dentro de um mecanismos de massa,
diríamos nós hoje. Ele diz, não, é preciso, a palavra é de origem grega, é preciso ser de alguma
maneira autêntico, voltar a si mesmo, ser autêntico, voltar à sua própria natureza, à sua própria
naturalidade, talvez a gente devesse dizer.
Jogo e Memória
E mais ainda, o homem é capaz de um outro recurso extraordinário porque ele é desviante,
porque ele só é livre na medida em que ele desvia, ele pode através do seu equipamento interior,
das suas imagens interiores, ele que está tentando sobreviver na construção do seu trabalho
interior apenas por recursos próprios, ele tem que fazer uma seleção dentro do seu imaginário
pessoal, do seu acervo de lembranças, ele tem que fazer um jogo de imagens. Se a sensação
imediata é terrível, como Epicuro sofrendo com cálculos na bexiga, ele pode naquele momento
em que a dor é aguda, a dor física é aguda, ele pode substituir, numa técnica que ele é o primeiro
a ensinar, substituir essa sensação imediata e dolorosa por uma lembrança prazerosa de alguma
sensação passada positiva, ou seja, se nós conseguirmos, é a proposta dele, fazer com que nós
fossemos nós mesmos os manipuladores, os diretores do nosso próprio imaginário, se nós
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conseguíssemos montar o nosso filme interior como sendo um filme, não só da nossa autoria, mas
da nossa direção, se nós pudéssemos selecionar as nossas imagens nós poderíamos o tempo todo
buscar em nós as imagens positivas e contrabalançar com as imagens positivas as sensações
imediatas, escravizantes e dolorosas.
A nossa realidade não se mede e não se constrói apenas a cada instante com aquilo que o mundo
é a cada instante. A cada instante do mundo corresponde em nós uma multiplicidade, uma
infinidade de instantes presentes, passados e futuros, ou seja, a temporalidade que é típica da
consciência, a temporalidade dá uma elasticidade interior ao homem e é usando isso
adequadamente que o homem consegue livrar-se da adversidade imediata que parece ser um
fatalismo e recolher-se à riqueza maior do seu arsenal de imagens e aí, como ele é senhor de si
mesmo, ou deve ser senhor de si mesmo, aí onde não existe nenhum Alexandre, aí onde não
existe nenhum tirano, onde só ele pode ser o senhor ou o escravo, se ele mesmo se escravizar, é aí
que ele vai poder ter a autonomia de viver o instante que ele quer viver, a forma de viver cada
instante depende não apenas do instante, digamos assim que lhe é imposto de fora, mas
dependendo de como ele usa essas lembranças, esse acervo, esse tesouro de imagens para ver se
ele dá uma adesão restrita àquilo que vem de fora, e se for negativa ele está escravizado a dor, ou
se ele diante de uma coisa negativa que vem de fora, ele porque tem uma flexibilidade temporal
maior de consciência com memória, mas também com esperança, com passado, mas também com
expectativa no futuro, ele vai podendo então contrapor-se, ele não é apenas um reflexo das
circunstancias.
Não há adversidade externa que decida do nosso projeto ético pessoal. Em qualquer circunstância
política, social e econômica, não importa, a dimensão pessoal de felicidade, a dimensão pessoal
do prazer, a dimensão pessoal da busca do bem, a dimensão pessoal da busca da serenidade, é
uma tarefa exclusivamente subjetiva, intransferível e que só pode ser feita por cada um, só que no
apoio dos que se aproximam do mesmo ideal e dos que se propõem, juntos no jardim, buscar esse
tipo de vida, criar esse tipo de existência.
Tetraphármakon
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Nós podemos perceber bem o significado da ética em Epicuro a partir de um fato que ocorreu no
século passado. Certos arqueólogos decobriram no território da Turquia, em Enoanda, os restos,
as ruínas de uma muralha onde há uma inscrição. Essa inscrição é curiosa, é estranha porque na
verdade são frases de teor filosófico, na verdade, são trechos de um texto de Epicuro, que o
epicurista de Enoanda, Diógenes, teria escrito, teria gravado na muralha justamente para que essa
mensagem epicurista pudesse estar ao alcance de qualquer um. Qualquer um que passasse por ali,
indiscriminadamente, seja homem, mulher, criança, de qualquer nacionalidade pudesse ler aquilo
que era uma espécie de resumo da suprema sabedoria humana. Quatro frases podem resumir essa
sabedoria e estão nas inscrições de Enoanda. A primeira: não há nada a temer quanto aos deuses.
A segunda: não há necessidade de temer a morte. A terceira: a felicidade é possível. A quarta:
podemos escapar à dor. Na verdade isso é um resumo, como se fosse uma medicação, como se
fosse uma receita, da ética de Epicuro.
O modelo da questão da saúde que é uma das imagens mais recorrentes do vocabulário ético
aparece aí com toda a clareza. O que Diógenes de Enoanda esta procurando transmitir a qualquer
pessoa que passasse nas muralhas da sua cidade é uma espécie de receita, uma espécie de
indicação médica de um grande médico da alma que foi seu mestre Epicuro. Esse remédio é um
tetraphámakon e é bom lembrar que a palavra, a linguagem é dita pelos gregos sempre como um
phármakon, como uma substância que tanto pode ser uma substância que cura, quanto uma
substância que envenena, dependendo da dose, dependendo da forma com que ela é transmitida.
Aí a receita médica desse médico de almas que é Epicuro, chega através de uma cadeia afetiva de
amizade e tende a ser entregue a qualquer um que passe, mostrando exatamente toda a dimensão
dessa mensagem ética.
A felicidade não é alguma coisa natural, espontânea, a felicidade é uma conquista, é um direito de
todo e qualquer um. Ninguém nasceu impedido de ser feliz, ao contrário, todos podem e devem
buscar o bem, o prazer, a serenidade e a felicidade e não importando que seja homem, mulher,
criança, adulto, estrangeiro, grego, turco, brasileiro, não importa, ele é sempre alguém que nasceu
para a felicidade, só que essa felicidade jamais lhe será outorgada ou transmitida, ou doada por
uma divindade, por um ser superior. Ela é o resultado de uma labuta, de uma luta, incessante luta
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de auto domínio e de auto liberação, de criação do espaço da sua autonomia e de busca
permanente do seu prazer, do seu prazer sábio, sereno.
Onde é território humano, é só humano e ali só depende de nós a conquista do bem, da alegria, do
prazer e da felicidade.
A Culpa dos Reis
Antônio Cândido
Eu creio que em uma série sobre a Ética é interessante nós termos alguns exemplos das ações
históricas concretas. E talvez também de grandes obras literárias que descrevem num sentido
simbólico essas ações históricas.
Ricardo II
Eu acho que caberia muito no caso uma peça como Ricardo II, de Shakespeare. Porque temos
nessa peça um rei que manda e é obedecido e um rei que e depois é assassinado. Nós temos,
portanto, problemas éticos muito graves que são problemas de fidelidade, de obediência, de
legitimidade, de amizade, de transgressão, tudo isso entra no Ricardo II.
O importante aí, mais do que o enredo, o importante são os princípios que estão em jogo.
Inicialmente, o princípio que chama mais a nossa atenção é o princípio da legitimidade. Porque é
a legitimidade que vai assegurar um sistema de relacionamento na sociedade. O que é bem, o que
é mal, o que é certo e o que é errado se organiza em torno da legitimidade, porque se organiza em
torno da obediência, ou da desobediência ao rei. É uma peça em que nós temos o conflito da
obediência com a desobediência, em outras palavras, o mando com a transgressão. Isso vai
assumir nessa peça, Shakespeare vai modular isso de uma maneira muito ampla. E literariamente,
a beleza é muito acentuada porque ela se presta a uma série de metáforas muito elucidativas.
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O Direito do Sangue
Onde está baseada a legitimidade?
Para a concepção medieval a legitimidade está baseada no direito do sangue, é portanto um
conceito biológico, pelo fato de se ter sangue, o rei pode mandar. A Ética, a Moral, o
comportamento, o Direito de cada um tem como limite o poder soberano legítimo do rei ungido
por Deus. E a peça é justamente a história das transgressões a esse princípio. A coisa é muito
mais ampla do que se pensa, porque, note bem, o sangue é uma coisa viva, que nos dá vida. E
essa peça é cheia de metáforas vegetais, metáforas que falam da vida das plantas. Há um paralelo
entre a vida dos homens e das plantas.
Sangue e Seiva
Aquilo que é sangue no rei, é seiva nas plantas. A seiva é mais ou menos o sangue da natureza, e
o sangue é a seiva do rei. Onde elas se encontram?
Elas se encontram exatamente na legitimidade, na medida em que o rei tem um sangue sagrado,
ungido, e de certa maneira ele encarna também a seiva da natureza. Isso está ligado a uma velha
concepção de soberania, a uma velha concepção de realeza que vem dos povos primitivos, que
vem dos ritos agrários e que se traduz na realeza, nesse momento da Idade Média, pela ligação
visceral, pela ligação orgânica do rei com a natureza.
Soberania e Natureza
Vejam bem, obedecer ao rei é obedecer à lei da natureza. Transgredir, não seguir o rei, é violar a
lei da natureza. O rei faz corpo com a natureza. Mas, notem bem, por outro lado, como o rei faz
corpo com a natureza, a monarquia estará próspera enquanto o rei estiver ligado com a natureza e
for saudável. No momento em que o rei não estiver mais ligado com a natureza, em que houver
uma discrepância, digamos assim, entre o sangue do homem e a seiva da natureza, a sociedade
entra em crise.
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Há um princípio mágico em jogo, quer dizer, a soberania está baseada com essa ligação mágica
do rei com a natureza.
Waste Land
Esse princípio místico que está presente também em Ricardo II, que está ligado às lendas
medievais, que está ligado aos mitos agrários que exprime a saúde ou a doença da sociedade é
uma coisa tão poderosa que repercute até os nossos dias. Naturalmente muitas pessoas já leram o
poema a Terra Estéril, por alguns traduzido como a Terra Hermada, por outros como a Terra
Gasta. Em inglês é The Waste Land, do poeta T. S. Eliot, é um poema moderno, é um poema
feito em 1920. Esse poema procura exatamente mostrar que o mundo contemporâneo está doente
por causa da crise dos valores morais, por causa da crise dos valores espirituais.
Em que ele vai se inspirar? Na lenda do Santo Grau. Ele vai se inspirar, exatamente, no problema
do rei doente que doença é a terra. Isso dá uma idéia de como esses mitos, essas lendas são
duradouras e como elas servem para exprimir vários momentos da história. Elas serviram para
Shakespeare exprimir a crise da monarquia inglesa no fim da Idade Média, serviram para T. S.
Eliot, na entrada do século vinte, comentar a crise dos valores espirituais.
Que raízes são essas que se arraigam?
Que ramos se esgalham nessa imundície pedregosa?
Filho do homem não podes dizer, ou sequer estimas
Porque apenas conheces um feixe de imagens fraturadas,
Batidas pelo sol.
E as árvores mortas já não mais te abrigam
Nem te consola o canto dos grilos
E nenhum rumor de água a latejar na pedra seca
Apenas uma sombra medra sobre esta rocha escarlate
Chega-te à sombra desta rocha escarlate
E vou mostrar te algo distinto de tua sombra
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A caminhar atrás de ti quando amanhece
Ou de tua sombra vespertina ao encontro do levante
Vou revelar te o que é o medo em um punhado de pó.
T. S. ELIOT
O Bom Governo
Renato Janine Ribeiro
A política medieval se constrói em cima de uma grande idéia que é a idéia do bom governo. A
idéia principal é essa de que o governo deve agir segundo certos valores que são o da justiça, o
da bondade e o da caridade, aqueles valores que a igreja cristã desenvolveu, que ela detalhou por
toda a Idade Média é que deveriam ser então a pedra de toque de todo governo medieval.
Justiça
Somente se pode entender a idéia do rei justo a partir da idéia de justiça e aí nós temos o grande
conceito político medieval. É uma idéia de justiça muito diferente da nossa, tanto que às vezes a
gente até usa o termo latino justicia, porque ela significa a idéia de que cada um ocupa o seu
lugar no mundo. Os lugares são diferenciados e cada um deve ocupar um deles, mas sem jamais
se meter no lugar que não é o seu. Então a idéia de justiça está ligada, por exemplo, a idéia de um
mundo que se organiza como o cosmos. O termo cosmos, indica essa idéia de universo, na qual
tudo está ordenado, cada planeta tem o seu lugar saindo da Terra, como todo mundo sabia na
Idade Média, no centro do mundo e tendo a Terra em torno dela vários planetas que giram,
inclusive o próprio Sol, girando em torno da Terra. Então essa idéia de uma ordenação cósmica
de que todas as estrelas, todos os astros estão bem distribuídos, se liga também a idéia de uma
justiça, de uma sociedade, na qual todas as pessoas têm o seu lugar determinado.
Bondade
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O rei justo, ele basicamente expressa a sua bondade de duas maneiras. Uma através das esmolas.
Em relação aos pobres, que são inúmeros na Idade Média, ele faz caridade. Para os nobres, o rei
justo deve mostrar-se um rei magnânimo, um rei generoso, então se um nobre se destaca em um
torneio o rei dá a metade do seu reino para ele, é um gesto magnânimo, o rei mostra que premia
aquele que é valoroso, aquele que é poderoso. Para uns ele dá esmola, para outros ele dá a metade
do reino, dá um grande feudo, mas em todos os casos a bondade do rei está se expressando no
fato de que ele dá coisas. Não é a idéia de que ele governa bem, não é o jeito que ele desenvolve
o seu Estado, de que ele vence a pobreza, não, ele atende os pobres, mas sempre haverá pobres.
Corpo
Outra semelhança que era usada pelo rei medieval era a relação dele com o corpo. Quer dizer, o
rei era como se fosse a cabeça e os súditos como se fossem os membros do corpo. A cabeça
manda, mas ela tem com o corpo uma relação de cooperação, a cabeça não pode viver sem o
corpo e nem o corpo sem a cabeça, então o rei não pode existir sem os súditos e os súditos
também não podem ter vida sem a cabeça que lhes dá ordem, que lhes dá comando etc.
Então sempre se dava ao rei essa imagem ideal de alguém que tinha uma relação harmônica com
os súditos a ele subordinados.
Tirano
O rei justo se opõe a uma figura que é a grande figura negra do pensamento medieval que é o
tirano. O tirano trata todos os súditos como se fossem escravos ou animais, como se não tivessem
racionalidade e como se dependessem de uma esfera que não é humana, de uma esfera que é do
bicho, aquele que é tratado como mero objeto e por isso mesmo enquanto o rei justo tem uma
relação de amor com o seu povo, o tirano tem uma relação de medo. Ele mete medo nos súditos e
ele também morre de medo dos súditos. Não se concebe um tirano sem o medo de ser
assassinado. Isso leva a uma conseqüência interessante que é a questão do sono. Fala-se que
muitas vezes que o tirano tem um sonho ruim, que ele tem um sono conturbado, que ele dorme
mal e há uma frase que aparece, por exemplo, em Thomas Morus mas que já apareceu antes e que
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continua a aparecer ainda hoje na imagem do tirano. A idéia de que ele não dorme duas vezes
seguidas na mesma cama. Ele não pode dormir no mesmo lugar porque ele corre o risco de ser
assassinado, ele tem que se proteger daqueles que podem matá-lo, por isso ele precisa de uma
polícia, por isso ele precisa de toda uma salvaguarda, enquanto o rei justo, com o amor dos
súditos, já tem a maior proteção possível. Então, uma diferença dos dois seria que um dorme bem
e o outro dorme mal.
Crise
Então aí a gente entra em um problema sério que é o problema da crise política. A política, em
certo momento, entra em crise e em uma crise muito séria. A gente pode dizer que isso ocorre
entre o século XIV. Essa crise se dá por várias razões. Ela vai se alongar, vai durar muitos
séculos, mas é uma crise muito interessante.
O primeiro ponto diz respeito justamente à questão dos valores, quer dizer, se é uma política que
está baseada no valor da justiça, a gente pode perguntar numa polêmica, em um conflito qual lado
tem a justiça, qual lado é injusto, nós podemos perguntar quem tem razão, quem está errado e o
problema é que cada lado alega ter razão e a partir de certo momento acaba um consenso do que é
justiça, sobre como era agir corretamente etc.
A gente pode dizer que isso coincide, em níveis gerais, com a Guerra dos 100 anos entre o rei da
Inglaterra e o rei da França, para saber quem é o verdadeiro rei da França. Não é que os ingleses
tenham que anexar a França, é que um rei que é rei da Inglaterra de sangue francês, de língua
francesa, alega que ele é o rei da França e briga com o primo dele que também diz ser o rei da
França. Isso leva a divisão da Europa em dois campos, a dois reis da França, a dois duques da
Bretanha, a dois e, em certo momento, até três papas, e cada um pretende ter a legitimidade, ter
os valores.
O fato de que não havia uma via institucional garantida para saber quem tem a razão, para saber
quem leva aquilo que está sendo disputado, acaba fazendo com que cada um possa reivindicar ser
o bom, ser o justo, ser o cristão contra o outro. Isso coloca em crise, coloca em xeque o próprio
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fundamento do bom governo. Se não sabemos mais quem é bom, não podemos mais dar
legitimidade ao governo.
Crise de Valores
E a um segundo ponto que demora mais para surgir e que será melhor explicado por Maquiavel,
no começo do século XVI. Maquiavel escreve em uma Itália que está totalmente assolada por
conflitos, um príncipe contra o outro, uma cidade contra a outra, uma república contra a outra,
invasões francesas e espanholas, mercenários suíços e alemães, tudo isso invadindo a Itália e
Maquiavel constata que a idéia de bom rei não funciona mais. A idéia de que alguém, vai
governar bem porque é justo, porque procede dentro dos valores morais tradicionais não funciona
porque é justamente ele que vai fazer a maior crise surgir, que vai tornar o seu povo infeliz.
O rei justo, na verdade, acaba sendo muito mais pernicioso ao seu país, ao seu Estado do que o
rei que sabe usar às vezes da justiça, mas também da injustiça quando for necessário, um rei que
sabe que a sua principal preocupação é conservar o Estado que ele recebeu, o Estado que ele
conquistou, e que dessa forma utilize bondade, maldade, generosidade e avareza, tudo conforme
for necessário, tudo conforme for adequado para ele bem governar, para ele governar de uma
forma eficaz.
E com isso a gente chega ao último golpe deferido à idéia de bom governo, é a idéia de que o
bom rei deveria dar basicamente caridade aos pobres e generosidade aos nobres. Nisso se
esgotava a função do rei justo. Pois bem, no século XVI, o rei passa a ser uma espécie de gestor
de questões econômicas. Cada vez mais o Estado vai ter que se ocupar da economia.
Ocorre o descobrimento, ocorre toda a expansão ultramarina de Portugal e de Espanha e de
outros países, além disso as guerras vão ficando muito caras devido ao uso da pólvora e ao
emprego de tropas mercenárias, tropas que são pagas, especialistas em luta. Então tudo isso leva
os reis a terem uma necessidade muito maior de ter recursos financeiros e até mesmo de
necessitar que seus países se desenvolvam economicamente, cresçam economicamente. Então o
rei, vamos dizer moderno, o rei do século XVI em diante, ele vai ser alguém que está preocupado
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em ser eficiente. A questão não é mais a justiça. A questão é eficiência econômica e essa
eficiência vai surgir no século XVI e XVII pelo recurso ao mercantilismo, quer dizer, a um tipo
de economia em que o Estado tem um papel prioritário na direção da sociedade. Mas de qualquer
forma, o que nos interessa aqui é que com isso não tem mais sentido um rei pretender apenas
aplicar os valores morais.
A Ética do Mando
Antônio Cândido
Com o rei Ricardo II nós temos muitas oportunidades de ver o funcionamento do mando e o
funcionamento da transgressão. O problema envolve muitos problemas.
Obediência e Transgressão
O mando legítimo é um mando que deve ser obedecido. A ética de cada um, a conduta moral de
cada um, está ligada a sua obediência ao mando legítimo. A Ética de quem manda está ligada ao
exercício adequado desse poder, está o tempo todo em Ricardo II, nós temos então isso. Surge um
problema ético muito sério quando essa capacidade de mandar perde a sua legitimidade, quem é
obrigado a obedecer deve obedecer? Surge aí uma incógnita. Eu tenho que seguir um rei legítimo
pelo sangue até os seu maiores desvarios? Há um momento em que essa crise do mando, essa
crise interna do mando justifica a desobediência. No Ricardo III este problema não é resolvido,
mas ele é colocado. Ele não é resolvido porque ficamos muito em dúvida se o ato de Henrique de
Bolembroock foi uma transgressão legítima ou uma transgressão ilegítima. Shakespeare dá
elemento para nós pensarmos as duas coisas, mas o importante é que nós pensemos as duas
coisas, que nós fiquemos bem conscientes de que houve um momento de que com toda a unção
divina, de que com toda a capacidade de mandar, Ricardo II não podia mais mandar porque não
correspondia ao bem público.
A partir desse momento a legitimidade se desfaz, porque a legitimidade não é uma coisa simples,
ela é parte de uma estrutura. E nessa estrutura nós temos o princípio, a função e a pessoa. O
princípio continua, a função está em crise e a pessoa não funciona mais.
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Legitimidade pela Eficácia
Então surge uma nova pessoa que só tem a pessoa, não tem nem a função e não tem nem a
legitimidade, para haver um processo às avessas. Assim, como a pessoa que tem o direito de
mandar, pode pela sua conduta, ir perdendo moralmente esse direito de mandar, aquele que não
tinha inicialmente o direito de mandar, mas que sabe se adequar à situação, vai adquirindo aos
poucos o direito de mandar. Ele constitui uma legitimidade a partir da eficiência. É o que
acontece no Ricardo II.
Um grande crítico inglês, um dos maiores especialistas em Shakespeare, que é Telhiot, disse que
Ricardo II é uma peça onde se vê um rei tradicional em face de um rei moderno. Não são as
palavras dele, mas é mais ou menos isso que ele diz. O que está em jogo é o seguinte: Ricardo II
é um representante da monarquia medieval. Ricardo II é um representante do poder baseado na
legitimidade do sangue e tendo um caráter sagrado. Mas, note bem, qualquer poder sagrado ou
não é exercido por um determinado indivíduo e esse indivíduo é um homem cheio de fraquezas,
cheio de imperfeições, cheio de lacunas, então é preciso que o poder legítimo de origem divina
seja também exercido com eficiência humana. Essa eficiência humana falta a Ricardo II, mas ela
sobra no seu primo, Henrique de Bolembroock, o duque de Redford. O duque de Redford não
tem o direito divino puro porque ele é um príncipe afastado na ordem da sucessão, mas ele tem
eficiência. À medida em que ele tem eficiência ele é um rei que satisfaz as necessidades
imediatas do governo. Ele assume o poder na base da sua capacidade e não na base da sua
legitimidade e essa capacidade vai legitimá-lo. Nós estamos, portanto, chegando em uma era da
história em que a fonte de legitimação do poder vai mudar, vai ser a capacidade da promoção do
bem público, a capacidade prática de realizar as tarefas necessárias para o bem público, é isso que
Henrique representa.
Do Divino ao Humano
Em Ricardo II, em toda a peça, ele se compara sempre com coisas de ordem alegórica, mítica.
Por exemplo, ele diz que é o sol, eu sou o sol, aliás, na história o símbolo dele se tornou como
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símbolo náutico, o sol. Na cena no meio da peça, numa cena importantíssima, quando ele volta da
Irlanda, cheio de esperança. A esperança dele está baseada no fato dele ter a força do sol na
natureza. A Inglaterra estava mergulhada em trevas, porque Henrique Bolembroock representava
a negação do direito, o mal. Ele é o bem porque ele é o sol, o sol dá vida às plantas. O sol,
portanto dará vida a Inglaterra, o rei sol dará vida ao Estado. Enquanto que Henrique
Bolembroock não. Henrique Bolembroock em nenhum momento faz qualquer comparação
metafórica consigo mesmo, ele só se baseia na eficiência de suas ações, ele provoca ações, ele
aproveita das ações. Nós temos aí, portanto, um rei antigo, um rei cuja parte mitológica é decisiva
e nós passamos para um rei que é moderno, um rei eficiente, que depende da política que ele
exercer e, a parte mitológica, a parte sagrada diminui e fica meramente virtual.
Então nós temos a abdicação e há duas imagens fundamentais, belíssimas. Uma ele diz ao primo
usurpador: o reino, essa coroa que eu estou te dando é como um poço, e nós dois somos como
dois baldes que sobem e descem do poço, pela roldana. Eu sou o balde que desce para o fundo
carregado de lágrimas, e você é o que sobe triunfante para ser coroado. Mas eu quero uma coisa,
tenho um capricho, eu quero um espelho, traga-me um espelho! Então esta, ao meu ver, é a
imagem psicologicamente fundamental da peça. Porque é o rei e o homem em presença, são o rei
e o homem em presença. Porque, vejam bem, quando a pessoa exerce o mando é ele e o outro,
qualquer um de nós pode fazer a experiência disso. Um chefe de equipe de televisão, ele é ele, o
fulano, e ele é o homem que tem a responsabilidade de fazer o programa funcionar. Então ele é
obrigado a inclusive fazer atos que ele não faria espontaneamente, ele pode demitir um
funcionário, ele pode dar uma punição por um erro, de modo que há sempre no exercício do
mando o eu e o outro. Ora, essa cena do espelho, é a cena que projeta literariamente e
psicologicamente essa divisão entre o eu e o outro na estrutura do mando. Ele pede o espelho.
Quando ele pega o espelho tem dois, o rei e o homem Ricardo. Então tem um diálogo admirável
em que ele fala sobre a queda dele e quebra o espelho. Quando ele quebrou o espelho, quebrou o
rei, restou apenas o homem. Agora não sobra mais nada pra ele.
Mas vejam bem, são imagens materiais, é o poço, são os baldes, é o espelho, é a manufatura.
Acabou o sol, acabou o sangue, acabou a seiva, acabou o jardim. Nós estamos agora na escala
miúda da humanidade, o homem se destacou do rei. Então, no ato quinto, há uma tentativa de
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rebelião sufocada e o rei diz, mas será que não vou ter sossego? Será que não há alguém pra me
livrar desse pesadelo? O adulador diz, escuta isso, vai a onde o rei esta preso e mata o rei. Aí
acabou realmente a supressão física, que é muito bonito, do ponto-de-vista de uma certa filosofia
do mando, não ficando impunemente, porque o mando pode inclusive levar ao crime. O rei pra
poder mandar ele teve que mandar matar o primo, então eu diria que a morte é o limite do mando.
Quer dizer, o mando vai desde da admoestação amena até a execução, até a privação de vida. É,
portanto, um processo extramente complexo, é um processo que envolve a nossa humanidade a
fundo, e é o processo que no Ricardo II, está simbolizado, alegorizado de uma maneira realmente
extraordinária.
Maquiavel e O Príncipe
Alfredo Bosi
Eu gostaria de dizer alguma coisa sobre Maquiavel, que é sem dúvida o fundador da ciência
política. No “O Príncipe”, no seu pequeno livro que ele chamava, o seu livrinho, que ele escreveu
no exílio, “O Príncipe”, há uma relação não mais de transcendência, isto é, o Estado não precisa
realizar aquelas virtudes que levam ao céu, que seria realmente uma posição medieval, com
inspiração platônica.
O Estado precisa realizar os projetos específicos do príncipe, que por sua vez, no caso de
Maquiavel, tem como finalidade assegurar a unidade italiana. Então vejam, agora, são motivos
históricos concretos, motivos históricos próximos, que movimentam, que estimulam a ação do
governante. O governante será bom se ele for eficaz, se ele conseguir unificar a Itália, portanto
submeter os outros príncipes mais frágeis, uma política de poder, de Florência em relação às
demais comunas. Se ele conseguir essa unificação, em nome da gloriosa Itália, que já estava
esfacelada nessa época do Renascimento. Se ele conseguir perpetuar-se no poder, a idéia de que o
poder deve ter uma continuidade e que a habilidade do príncipe é agradar a uns, submeter a
outros para que se conserve a estabilidade do Estado.
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Maquiavel, tantos anos depois, na mesma Florença, lutará para criação da política como uma
ciência, uma técnica independentemente de uma ética transcendente. Aí realmente, com
Maquiavel, nós entramos na modernidade, no sentido amplo do que eu possa chamar de
modernidade, tudo o que veio depois com o Renascimento italiano, com a Reforma Protestante.
Moral/Política
Antônio Cândido
Maquiavel foi o primeiro pensador que mostrou que a esfera da moral é separada da esfera da
política. Não é que a esfera da moral não exista, se eu estou na esfera da moral eu tenho que
cumprir os preceitos. Maquiavel não era contra as normas éticas, só que ele diz o domínio da
política é um domínio separado, a política é uma técnica social, nós diríamos hoje, é uma técnica
social, portanto, a política permite coisas que a moral não permite. E o grande dirigente é aquele
que é capaz de violar inclusive sua consciência a favor de sua missão política. Isto é, mesmo
quem não leve este texto de Maquiavel, é uma verdade, isto é uma verdade. É um governante, por
exemplo, que manda prender, manda matar o seu filho que traiu. O cônsul Julio Bruttus na
República Romana, o filho traiu, ele manda matar. Como pai, é uma suntuosidade, como cônsul,
é uma obrigação dele. É isso que Maquiavel quer dizer, não é dizer que a política acaba com a
moral. São duas esferas e cada uma tem suas exigências próprias.
Fins/Meios
Então surgiu a famosa idéia de que os fins justificam os meios. Eu não aceito essa afirmação. Eu
tenho uma visão dialética, eu acho que fins e meios são termos de um processo muito complexo,
que estão sempre em jogo. Você nunca tem só fins e você nunca tem só meios. Você tem sempre
um jogo dos fins e dos meios que você tem que harmonizar pra ser o mais ético possível, com o
máximo de eficiência possível, portanto eu não aceito essa idéia e nem creio que Maquiavel
aceitasse. Maquiavel não falaria de dialética naquele tempo, mas se eu formulasse isso pra ele era
capaz dele dizer “se non evero, be nem trovato”. Ele poderia aceitar porque eu acho que é isso.
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Deus e o Diabo
Renato Janine Ribeiro
A política moderna é também uma que vai se definir pela constituição de um espaço leigo. Quer
dizer, mais e mais coisas na vida pública vão ser decididas sem referência a Deus. A referência a
Deus é uma coisa um pouco complicada em termos políticos, porque se Deus intervém na
moralidade e na política passa haver um lado que é certo e um lado que é errado. Quer dizer um
lado tem que ser condenado e um lado tem que ser valorizado. Então, fica muito difícil aceitar
que os dois lados sejam igualmente legítimos, aceitar que seja direito dos homens e mesmo dever
dos homens escolher entre eles. Porque entre Deus e o diabo a escolha é um pouco, não é uma
escolha tão livre, tão simples, eu sou livre pra escolher entre Deus e o diabo, mas para escolher a
Deus, eu não sou livre para escolher o diabo. Então, da mesma forma política, só vai poder ser
leiga, só vai poder ser moderna, na medida em que ela reduzir o espaço da religião, em que fica
menos importante essa idéia do bem e do mal que era importante na política, que era essencial
para a política da Idade Média.
Coisas Indiferentes
Uma das idéias mais importantes para surgirem as concepções modernas de política é a idéia de
coisas indiferentes. É uma idéia que vem dos antigos, que já apareceu entre os estóicos na Roma
antiga, mas que vai ser desenvolvida pelo grande humanista da Renascença que é Erasmo.
Erasmo de Roterdã autor do “Elogio da Loucura”.
Erasmo é um defensor da tolerância. Então, ele entende que muito que a igreja exige para uma
pessoa ser salva é exagerado, que deve haver menos regras, que devemos procurar encontrar o
que é essencial na religião e que isso só importa. Então, existem coisas na religião, diz ele, que
são essenciais para a salvação, existem coisas que são indiferentes, tanto faz que, por exemplo, as
vestes de um padre durante uma cerimônia religiosa sejam de uma cor ou de outra. Ninguém vai
para o inferno porque usou as cores erradas. Então, há certas coisas que são fundamentais para a
salvação, e há coisas que são indiferentes para a salvação, entende Erasmo. Só que, é verdade,
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que nós não podemos ter cada padre usando a roupa que ele quiser, cada igreja sendo construída
de uma forma diferente, ou então, cada fiel procedendo da maneira que achar melhor. É preciso
haver um regulamento das roupas usadas no culto religioso, mas esse regulamento que vai ser
baixado, que terá que ser obedecido, ele não é um regulamento, vamos dizer, que foi dado por
Deus mesmo, pra os olhos de Deus é indiferente. É a sociedade que necessita ter uma
determinada organização, que estabelece então essa cor, esse corte da roupa, essa arquitetura da
igreja, certas formas de rezar, mas que poderiam ser substituídas por outras.
Profano e Sagrado
Isso também significa, apesar de Erasmo não ser protestante, de forma alguma, isso significa que
um caminho se abre por uma coisa que vai ser essencial no protestantismo, que são diferenças
entre várias igrejas. As próprias igrejas protestantes têm liturgias, preces, que são diferenciadas
de uma pra outra e, com isso, nós passamos a ter menos coisas que são, que pertencem a esfera
do sagrado, quer dizer, dentro da própria religião há coisas que são sagradas e há coisas que
devem ser respeitadas, mas que não são tão sagradas. E, dessa forma, vai surgindo algo que é
essencial no espírito moderno que é a redução do espaço do religioso, a redução do espaço
daquele que é o sagrado e o aumento, proporcionalmente a isso, do espaço do leigo, do espaço
em que as coisas se decidem nesse mundo, sem necessariamente termos que dizer: tal coisa é
sagrada, tal coisa é demoníaca. Quer dizer, diminui aquela oposição entre o sagrado e o profano,
ou entre o sagrado e o demoníaco, ou mesmo, se quisermos, entre o bem e o mal. Não há tantas
coisas que são por natureza boas e por natureza más. Há muitas coisas que podem ser
diferenciadas.
Democracia
Essa idéia vai permitir, então, todo espaço da coisa política, que se constitui nos séculos da
modernidade, como algo que pode ser regulado de um jeito ou de outro. Vocês vêem que, essa
idéia de 1500 é uma idéia chave para algo que estamos acostumados a datar em uma data bem
mais recente que é a própria democracia. Quer dizer, se nós pensarmos na democracia como um
regime de eleições, em que o povo decide pelo voto qual deve ser a condução dos seus negócios,
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dos seus assuntos, a democracia se instala mesmo ao final do século XVIII, começo do século
XIX. Mas ela deve muito a essa idéia já de 1500, já desenvolvida por Erasmo, de que há muitas
coisas que podem ser decididas de um jeito ou de outro. E quem vai decidir de um jeito ou de
outro pode ser o povo, pode ser o povo soberano, pelo voto, escolhendo entre duas ou mais
opções.
Na Idade Média a idéia de escolha entre duas ou mais opções soava estranha. Porque se o
referencial para medir uma e outra era ser boa, ser justa, ser harmônica, atender as exigências de
Deus, então não podia haver duas políticas opostas ou antagônicas que tivessem ambas o favor de
Deus. Ao passo que na Modernidade nós podemos ter duas ou mais políticas, como não estamos
mais interessados em saber se Deus é a favor de uma ou de outra, como sabemos que nós, seres
humanos, temos a liberdade, a autonomia e o dever de sermos nós quem escolhe, então nós
escolhemos a quem nos convém. A política deixa então de ter esse referencial tão forte ao divino,
ao sagrado. Define-se todo um espaço em que o homem mesmo decide. Um espaço menos
recortado por oposições maniqueísta entre o bem e o mal e um espaço em que o homem arbitra.
Autor do Destino
Desse ponto de vista é uma idéia muito bonita. Quer dizer, a democracia é um regime no qual o
homem assume que ele é o responsável pelo seu destino, o autor do seu destino. E, por isso
mesmo, ele não pode mais abrir mão desse poder em favor de Deus.
Valores e Procedimentos
Nós podemos dizer que nos regimes modernos o procedimento fica mais importante do que o
valor, o conteúdo fica menos importante do que a forma. Porque nós vimos que na Idade Média o
fundamental era o conteúdo, a justiça, o valor. E como a justiça se instaurava era uma questão
menos importante, qualquer meio servia. Mas agora, se nós temos que escolher entre duas ou três
opções, nenhuma das quais é a encarnação do bem, nenhuma das quais é a encarnação do mal,
então, nós temos que ter um procedimento muito claro de escolha entre elas. Então, nós temos
que apostar na forma e não mais no conteúdo. E uma das formas adotadas e a mais bem sucedida
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é a democrática. Então é um procedimento, quem ganha as eleições leva o cargo, quer isso dizer
que é a pessoa mais competente, ou a pessoa mais justa, ou que vai governar melhor para seu
povo? De forma alguma, não sabemos disso. É apenas uma forma de escolha, tão arbitrária.
Então, isso também significa que os valores são menos importantes na vida política da
modernidade do que na vida política medieval. Nós vivemos, desde mais ou menos 1500, numa
sociedade que é rachada, que é cindida e que sabe que tem uma divisão profunda. Mas que tenta
resolver essa divisão sem mascará-la e tenta de alguma forma jogar entre as oposições e fazer que
uma delas vença por um procedimento. Com isso o papel dos valores diminui, mas fica um valor
como sendo importante. Esse valor importante é o valor da própria forma, a forma democrática.
Na forma democrática todo homem vale a mesma coisa. Claro que isto é uma abstração, os
homens não valem a mesma coisa, eles são diferentes entre si. Agora, a forma democrática
significa que na escolha política todos nós temos o mesmo peso. O inteligente, o menos
inteligente, o rico, o pobre, todos tem o mesmo peso. Isto significa que um valor resta, que é o
valor fundamental, que é a própria democracia. A democracia é o único regime que nós podemos
dizer que tem por objetivo a própria democracia. A democracia não é um meio, a democracia é,
num certo sentido, um fim. Quer dizer, o que se procura na democracia é que as pessoas vivam de
maneira democrática, quer dizer, respeitando uma as outras como iguais, como livres.
Igualdade e Liberdade
E assim nós chegamos aos dois grandes valores que podemos dizer da democracia. Por um lado a
igualdade, a idéia de que todas as diferenças sociais e naturais, elas tem que se apagar em favor
da igualdade política de decisão. E, por outro lado, um valor, que é o da liberdade, que significa
que a democracia não pode abolir a democracia. É uma questão que as vezes se levanta que não é
apenas acadêmica não, se a maioria do povo pode, pelo seu voto, acabar com a liberdade. Se pelo
seu voto livre pode acabar com a liberdade, por exemplo, dar todo poder a um tirano, acabar com
um regime democrático e criar uma monarquia absolutista, ou criar um regime islâmico como
sucedeu em alguns países do mundo, como quase houve na Argélia em 1991. A questão que se
coloca é se esta maioria do povo pode, pela liberdade, acabar com a própria liberdade. E a única
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resposta que podemos dar é que não pode. Quer dizer, a democracia não é o direito de apenas a
maioria votar, é o direito de todos a terem as liberdades resguardadas.
Normas Impositivas
Antônio Cândido
Eu creio que, no nosso tempo, nós estamos passando por um período muito difícil e muito
perigoso, que é o período de achar que todo mundo é livre para fazer o que quiser. Hoje em dia
nota-se que a palavra mais vilipendiada é autoritarismo e autoridade. Ora, não se deve confundir
autoritarismo com autoridade, não há sociedade nenhuma que possa viver sem normas, não há
sociedade nenhuma que possa viver sem autoridade, portanto, toda sociedade tem não apenas que
ter autoridade, mas que ter normas muito impositivas. A ausência de normas é um sonho
anarquista lírico que não tem nenhuma correspondência com a realidade histórica. Eu só posso ter
um comportamento ético adequado, quando eu limito a minha liberdade muito acentuadamente.
Quando eu acentuo minha liberdade ao máximo eu perco a ética, eu perco o comportamento
ético. No nosso tempo uma das coisas mais graves que há, é essa noção bastante errada de
liberdade absoluta. Por exemplo, a televisão pode passar o que quiser, na hora que quiser, isso
chama liberdade de imprensa. Eu considero isso um crime ético, quer dizer, eu penso nas minhas
netas ao meio-dia vendo desenho animado quando a televisão em nome da liberdade de imprensa
interrompe e passa Calígula. Eu considero isso uma agressão ao ser em formação gravíssima.
Portanto, nós estamos cultivando ilusões muito perigosas que são as muitas liberdades sem
limites. Freud, que é o homem que mais contribuiu para libertar o homem de seus fantasmas,
Freud dizia sempre, sem normas muito duras e muito impositivas, não há personalidade
organizada.
Ética da Alegria e da Transgressão
Eu acho que a alegria é um bom caminho para a ética. Eu até seria a favor de nós criarmos uma
ética da alegria e, uma ética da transgressão. O que é ética da transgressão? É a negação das
normas? Não, é mostrar que algumas normas estão superadas e começar a transgredir praticando
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as boas normas. Eu vou dar um exemplo do que eu chamo de transgressão: se todos os padres
resolvessem arrumar uma namorada e se casar. Se os padres católicos fizessem isso seria uma
tremenda transgressão, mas estariam estabelecendo uma nova ética, é o direito que todo homem
tem de ter sua companheira. Então, eu diria, nós temos de criar uma ética de transgressão e uma
ética de alegria. Na primeira ética de transgressão nós jogaríamos fora tudo quanto é hábito
sedimentado, esclerosado, mofado em benefício de condutas que são transgressivas agora, mais
que serão éticas daqui a pouco. E a alegria nos ajudaria a conviver de maneira extraordinária.
Como diz aquele ator francês, aquela grande “La Regle Du Jeu” (A Regra Do Jogo), uma coisa
espantosa, vocês assistiram? Do Renoir. O Carrette, aquele que é empregado, ele fala pro
marquês: “Eu, quando tenho uma mulher, antes de tudo faço ela se divertir, porque quando uma
mulher se diverte você tem tudo o que quer dela”.
Quer dizer “rigoler” (divertir), se divertir. A pessoa se divertindo a conduta é muito mais fácil.
Invenção da Política
Marilena Chauí
Quando os gregos pensavam na política, o que eles entendiam por política foi uma coisa que eles
próprios inventaram. Isso não quer dizer que antes dos gregos, antes dos romanos não houvesse o
exercício do poder, não houvesse governo, não houvesse autoridade, claro que havia. Os grandes
impérios que existiram antes e depois do mundo grego e do mundo romano. Mas qual era a marca
do poder desses grandes impérios antigos? A marca era a identidade entre o poder e a figura do
governante.
Poder e Vontade
O governante era a encarnação do poder. Ele, como pessoa, encarnava nele a autoridade inteira, o
poder inteiro. Ele era o autor da lei, o autor da recompensa, o autor do castigo, o autor da justiça,
ou seja, a vontade do governante, vontade pessoal, individual dele, era a única lei.
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O que nós podemos dizer não é que não houvesse o poder, a autoridade antes dos gregos e dos
romanos. Pelo contrário, a imensidão dos grandes impérios antigos mostra que o poder estava lá.
Qual é a diferença, entretanto, dos gregos e dos romanos face a esses grandes impérios, a esse
grande poder que havia na antigüidade? É que, antes dos gregos e dos romanos, a característica
do poder era a identificação entre o ocupante do poder e o próprio poder, ou seja, o governante
era o próprio poder. Isso quer dizer uma coisa muito simples, a vontade do governante, a sua
vontade privada, a sua vontade pessoal, a sua vontade arbitrária, caprichosa, o que lhe desse na
telha, era a lei e era ela o critério pra: guerra, paz/ vida, morte/ justiça, injustiça.
O Poder e as Leis
O que fizeram os gregos e os romanos? Eles inventaram a política. Ou seja, eles criaram a idéia
de um espaço onde o poder existe através das leis. As leis não se identificam com a vontade do
governante, elas exprimem uma vontade coletiva. Essa vontade coletiva se exprimiu em público,
nas assembléias, através da deliberação da discussão e do voto, ou seja, os gregos e os romanos
submeteram o poder a um conjunto de instituições, a um conjunto de práticas que fizeram dele
algo público, que concernia a totalidade dos cidadãos e que era discutida, deliberada e votada por
eles. E, portanto, eles criaram a esfera pública, aquilo que nós chamamos de esfera pública, ou
seja, ninguém se identifica com o poder, a vontade de ninguém é lei e, portanto, a autoridade é
coletiva, pública, é aquilo que constitui o cidadão.
Público e Privado
Os gregos puderam e depois deles os romanos, distinguir com muita clareza a autoridade pública,
ou a autoridade política, e a autoridade privada. E não por acaso, a autoridade privada tem um
nome muito especial, em grego, o chefe de família, que é aquele que detém a autoridade daquele
espaço privado, e detém essa autoridade exclusivamente por sua vontade, a vontade dele é a lei, o
chefe de família se chama despostes. E é porque a autoridade privada, a autoridade do espaço
privado da família é a autoridade do despostes, é a autoridade absoluta de vida e morte sobre
todos os membros da família que a autoridade do espaço privado se chama despóstica. Os gregos
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diziam, quando a autoridade for despóstica, o espaço público foi tomado pelo espaço privado e a
política acabou. A condição da política é que não haja despotismo.
Poder Cristão e Espaço Privado
O cristianismo vai criar um problema no campo da política. Por que? Porque se para os antigos
era nesse espaço público que a ética melhor se realizava, no momento em que, com o
cristianismo, o espaço público é recusado em nome do espaço privado, do recinto, do coração, da
consciência. O que acontece no momento em que surgem as autoridades cristãs, ou seja, como é
que vai haver um espaço público cristão, já que a autoridade e a ética no mundo cristão são
pensadas de maneira privada, ou seja, Deus é o Pai, Deus é o Senhor, os cristãos são sua família,
ele é o Pastor de um só rebanho. E vejam vocês que todas as metáforas e todas as palavras que
indicam a autoridade no mundo cristão pertencem ao espaço privado, é o Pai, é o Senhor, o
Pastor, o rebanho. Como é que isso vai se constituir como num espaço público? Não há como se
constituir como num espaço público.
Teológico
Nós poderíamos ir enumerando uma série de características do poder medieval e, portando, do
poder cristão, ou daquilo que nós podemos chamar de poder teológico político pelo qual o
governante é uma figura privada, e o espaço do poder é o espaço privado e a ética é a ética da
pessoa do governante. É ele quem tem que ser educado para a virtude é ele que não pode ter
vícios, é ele que tem que cumprir o dever, porque das qualidades dele dependem as virtudes ou os
vícios, a felicidade ou a corrupção do reino. Não existe, portanto, a esfera política propriamente
dita. Existe a esfera do poder, mas não a esfera política , ou esfera pública. É essa esfera que a
modernidade vai constituir.
Modernidade
A partir da queda do antigo regime, da queda das monarquias por direito divino, da desmontagem
do poder teológico político e do ressurgimento da idéia de república, primeiro a república
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oligárquica, depois a república representativa, depois a república democrática é que se
reconfigura o campo público da Política.
Questão Burguesa
Gerd Bornheim
A classe burguesa é um acontecimento histórico. Ela surge de um modo bem datado, a partir do
século XV, por aí. Ela vai se constituindo progressivamente a um projeto burguês. Talvez nunca
na história do homem esse projeto burguês tenha se equacionado de maneira tão clara e tão
racional, pelos próprios burgueses, e nunca, talvez, o homem tenha tomado consciência tão aguda
do seu andamento dentro desse processo. Quer dizer que é algo bem determinado. De outro lado,
a palavra burguesa oferece uma ambigüidade muito grande, chega a ser usada esta palavra de um
modo pejorativo. E aí, em terceiro lugar, convém lembrar que quando se fala em burguês, nós
estamos falando de nós mesmos, porque nós somos burgueses, pertencemos evidentemente a
cultura burguesa, não há mais aristocracia, mesmo a classe operária no século XX sobretudo se
busca assimilar o ideário burguês, o conforto burguês, sobre o modo de ser da burguesia. Quer
dizer que, é muito curioso, porque já com isso, percebe-se um fato novo, é que pela primeira vez
passa a existir, na história do homem, começa existir uma classe realmente universal.
Individualismo
Mas, em verdade, o individualismo funciona como grande à priori, como grande pressuposto,
que está na raiz mesmo, na base de todo processo da cultura burguesa. E o que eu vou dizer agora
vai ser um modo de especificar melhor esse pressuposto fundamental que é o individualismo.
Que configura aquela passagem, que certos autores, caracterizam como sendo a viagem, digamos,
que vai do teocentrismo medieval para o antropocentrismo dos tempos modernos. Quer dizer, não
é mais Deus que está no centro de toda cultura, de todas motivações individuais, sociais,
culturais, políticas, etc, mas passa a ser, essa motivação básica, passa a ser, pura e simplesmente,
o próprio homem. E é sem exagero então, que se pode começar a falar do homem novo, do
projeto moderno centrado justamente numa nova imagem do homem.
78
Autonomia
Eu colocaria em primeiro lugar, para caracterizar esse homem burguês, justamente o conceito de
autonomia. Esse homem burguês, ele se oferece, ele se impõe e vence essa guerra toda,
justamente a partir desse conceito de autonomia. Na filosofia isso se explica de modo muito claro
no século XVII, é um processo histórico, portanto, complexo. No século XVII, com a filosofia de
Descartes, pela primeira vez na história do homem, nós encontramos um pensamento que parte
de uma experiência absoluta. E essa experiência absoluta não é mais a experiência do Absoluto
ou de Deus. Essa experiência absoluta, ela se situa, está situada dentro do próprio homem que
“cogito ego sumo”, eu penso, logo existo. Para Descartes é uma certeza absoluta, uma evidência
absoluta e que vai ser o ponto de partida, o fundamento último de toda a realidade da ciência e da
filosofia, pois a partir daí se entende toda essa autonomia.
Biografia
Eu daria alguns exemplos para tornar bem claro o que eu estou falando, é por exemplo a idéia de
biografia. A biografia tal como nós entendemos não existia no passado grego ou medieval. A
biografia, como por exemplo, a de Santo Agostinho não é uma biografia que deva ser entendida
como normalmente se sabe das biografias de hoje, nos tempos burgueses de um modo geral.
Porque a biografia de Santo Agostinho coloca um problema, e eu vou voltar depois nesse
problema, que é da relação entre o singular e o universal concreto, ou seja, é o itinerário de uma
alma, e esse itinerário parte de Aurélio Agostinho, digamos, uma singularidade bem completa,
um indivíduo bem datado no tempo e no espaço para converter progressivamente algo universal
concreto. Quer dizer, trilhar o caminho da santidade, atingir de fato o sentido que tem a divindade
para o singular. Quer dizer que, de certa maneira, a nível dos filósofos ilustres, por exemplo de
Plutarco e toda biografia do passado, certa maneira é sempre um itinerário através do qual o
homem chega a se universalizar de um modo bem concreto. E justamente isso cai por terra com o
advento da biografia burguesa. E claro que aqui é um itinerário se tomarmos, por exemplo,
Marco Pólo, aí, não é mais tanto o Deus que funciona, o universal concreto que funciona, mas é
algo de fantástico é a experiência que ele teve no oriente, são os fogos de artifício, são os
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condimentos, os temperos picantes, esta coisa toda, então, pólvora, quer dizer um mundo
excitante, fantástico, o mundo ocidental. E é isso que dá amparo a biografia do Marco Pólo. Mas
aos poucos tudo desaparece, e o que nós encontramos é simplesmente a biografia de um homem
que pode ser até muito comum. O que pode ser como a biografia de um Rousseau. Mas Rousseau
já não se apresenta mais como algo de universal, de excepcional, de fantástico, ou coisa que o
valha, ele se prende, por exemplo, muito na autobiografia dele, nas confissões, na vida cotidiana,
a sua vida sensível, sexual e coisas assim. Ele não se oferece tanto, ele pretende que essas
experiências todas tenham um vulto, uma importância muito grande. Mas no fundo ele não se
afasta do plano cotidiano, em nome de uma universidade transcendente, ou coisa que o valha.
Retrato
O segundo exemplo eu encontraria na pintura, no retrato. É muito significativo que os retratos
fundamentais, centrais digamos, porque pode haver os retratados secundários na margem de um
quadro, coisa desse tipo, mas o que se retrata em todo o passado grego, por exemplo medieval, é
sempre a figura do universal concreto e um repertório do universal concreto que está muito
reduzido. É o Cristo e a virgem Maria, são os santos, os heróis, os reis e não se vai além disso. É
como na Grécia clássica também de deuses, deusas, os heróis e reis e não se vai muito além disso.
Quer dizer, sempre o universal concreto e havia aquela correspondência que eu já falei na
biografia, ou seja, esses universais concretos entrando com paradigmas, como modelos, como
santos, no caso da santidade, como modelos que podem e devem ser seguidos por todos os
homens que compõem uma certa comunidade. Então o príncipe, o rei é como se um modelo vivo
para os seus súditos. E é justamente essa idéia que cai por terra com o advento do homem
burguês. Porque passa-se a fotografar simplesmente a pessoa comum, uma pessoa que tem
dinheiro, por exemplo, dou alguns exemplos, aqueles quadros maravilhosos da pintura flamenga,
quando a pintura representava a figura do Cristo, da ressurreição do Cristo, por exemplo, e o
pintor punha na margem esquerda, em baixo quase da moldura junto do quadro, ele punha sempre
em atitude de oração, um pequeno casal, em contraste violento com o tamanho do Cristo, um
pequeno casal rezando. Aquelas pessoas não são literalmente ninguém, estão muito bem vestidas
e tem dinheiro e pagaram o quadro, pagaram o artista. Essa pessoa que paga o artista, que não
tem nome é justamente o burguês. E a toda uma história belíssima na litografia das práticas da
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renascença italiana, e também dos países baixos que mostra exatamente essa evolução, quer
dizer, a figura do Cristo, do santo, da virgem, começa a entrar um pouco em decadência e se
acentua mais simplesmente, por exemplo a mulher do comerciante instalada em seu pequeno
trono burguês, muito limpo, muito asseado, muito bem composto, e ela, uma pequena balança
pesa o ouro conquistado, comerciado pelo seu marido. Então começa a surgir essa idéia de que o
burguês sem ser santo, sem ser herói, sem ser rei, sem ter nenhuma insígnia especial, tem apenas
o seu dinheiro, mas ele merece também ser fotografado, quer dizer, retratado por um grande
pintor como Rembrandt, por exemplo.
República e Espaço Público
Marilena Chauí
Como o poder estava marcado pela ética da esfera privada, o poder estava marcado pela idéia de
que o governante era quem tinha que ser virtuoso. O que acontece com os pensadores que vão
criar a nova idéia da política? Que vão dizer que existe sim a rés pública, a coisa pública, o
espaço público? O que eles vão fazer?
Maquiavel, Política e Ética
Eles vão dizer que o espaço público, a rés pública, o poder político não podem ser regidos pelos
valores do espaço privado, portanto, pelos valores da ética, pelos valores da virtude. E eles vão se
separar, e essa é a grande separação feita por Maquiavel, eles vão separar o público e o privado
dizendo: o privado é o campo da ética, o público é o campo da política. E a política e a ética não
têm mais nada em comum.
Lógica de Forças
O que vai ser dito é o campo da política não é regido pela virtude do governante. O campo da
política é regido por uma lógica, que é a lógica das relações de força. E, para que o campo da
política não seja o campo da violência e da guerra, é preciso lidar com esse campo de forças ou,
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portanto, com os conflitos, com as divisões que caracterizam a sociedade. É preciso lidar com
essas divisões, com esses conflitos, com essas diferenças de um modo tal, que a política não seja
a guerra, que a política não seja a pura força, a pura violência, aquela que tem uma lógica das
forças, que é encarnada no poder político como um pólo, que simboliza para o todo da sociedade
uma unidade que ela própria não tem.
Instituições
E que se realiza através das instituições e através da lei. E, portanto, o importante é a qualidade
da lei e a qualidade das instituições, a qualidade do direito e da justiça, a qualidade das decisões,
e não mais a pessoa ou as pessoas que ocupam o campo político são ou não virtuosas. E a virtude
é, portanto, com ela a ética se torna alguma coisa própria da vida privada.
Itinerário do Novo Homem
Gerd Bornheim
Mas esse homem, que quer ser posto como novo, que quer ser dono de si, autônomo, para isso ele
tem que seguir um certo itinerário, lançar mão de certos recursos e eu vou enumerar alguns
desses recursos.
Capitalismo
O capitalismo, sabe-se que o próprio Marx reconhecia, que na Idade Média a organização da
igreja era tão forte, tão absoluta que ela decidia até mesmo o desenvolvimento da economia. Quer
dizer, em última instância, diria Marx, tudo é econômico. Mas de repente há uma instância
ideológica que é a igreja, no caso que, das diretivas gerais dentro das quais se desdobrava a
economia, toda ela. Bem, isso é rompido também pelo homem burguês. Basta lembrar, por
exemplo, que é na Veneza do século XV em que surge o primeiro banco, e que assim acumula-se,
ou seja, começa a acumular de fato o capital. E a grande transformação que se estabelece aqui,
agora, é simplesmente o seguinte, é que a moeda, que sempre foi considerada essencialmente um
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meio, para facilitar a troca, a moeda é essencialmente esse meio, ela é como que alienada de sua
característica fundamental. E a moeda passa a ser um fim em si mesmo. Ela passa a ser uma
realidade abstrata no sentido em que ela se desvincula do conjunto da rede de trocas que é sua
motivação original. Pois é a partir daqui que o capitalismo adquire um aspecto de dominação
sobre as estruturas sociais, suas mazelas que é surpreendente para a evolução do homem e
especialmente para a evolução do homem burguês.
Liberdade
A liberdade tem toda uma história, não existe uma essência supra-histórica, perene, estável da
liberdade. A não ser que queira começar, digamos, uma espécie de transcendência que é própria
do homem. O homem não se perde na imanência como um animal, ele tem consciência das
coisas. Então essa transcendência lhe dá uma certa superioridade em tudo que ele pode quase que
se dispor das coisas de uma ou de outra maneira. Aqui estaria a origem da liberdade.
O burguês, porém, ele vai elaborar um outro conceito de liberdade, e quem elaborou esse
conceito fundamentalmente, no ponto de partida essencial é Descartes, mais uma vez. E de tal
maneira que se pode estabelecer uma relação entre a concepção cartesiana do conhecimento e a
concepção que ele tem da liberdade. E a inovação da liberdade reside em dois pontos: em
primeiro lugar, para ele liberdade e livre arbítrio são sinônimos, é a mesma coisa. Tudo se resume
agora à capacidade que o homem tem de escolha. E em segundo lugar, essa redução ou esse livre
arbítrio, ele se entende, pura e simplesmente a partir daquela autonomia do homem burguês. Que
não ocorria na Idade Média. Lá o homem era um súdito do rei, do papa, de Deus. Então esse ser
súdito, o livre arbítrio era como que tolhido por essa subordinação essencial do homem medieval.
Agora quando o homem se torna autônomo, ele tem o livre arbítrio. O livre arbítrio é toda a
liberdade desse burguês, que se torna realmente um senhor. Isso fundamenta todo o projeto de
vida dele. Ele é autônomo, ele trabalha, é merecedor do que tem, ele tem casa própria, acumula o
seu capital, elabora a realidade toda, transforma tudo num objeto que ele pode manipular. Então
se pode perceber que há de fato uma correspondência entre o modo como se constitui o objeto em
Descartes, o princípio de manipulabilidade, digamos, se insere dentro da essência mesmo do
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objeto e o homem, com livre arbítrio, que vai poder de fato manipular esse objeto constituído,
construído pelo próprio homem.
Contrato Social
Mas há uma última característica e que configura todo o drama do homem burguês. E que chega
a assumir características de tragédia, de certo modo. E essa última característica que é nova,
profundamente burguesa, é o contrato social. Porque realmente se cada homem é um indivíduo e
realiza a seu modo o individualismo, como é que vai se entender a própria possibilidade de uma
vida coletiva, gregária, social, propriamente organizada? Se cada homem é uma ilha, se a minha
liberdade, é uma frase cartesiana, se a minha liberdade termina onde começa a liberdade do outro,
como é que vai se organizar a sociedade? É um problema pungente e original da burguesia. O que
está em causa de fato, é a idéia de que o burguês faz desse outro lado dele, que ele não tem e que
ele procura suprir através da imaginação, através da utopia. O grande problema está aí. É aqui
que se percebe a crise do burguês que começa já no ponto de partida, como é que o burguês pode
viver de fato coletivamente, dentro de uma sociedade. Porque esse burguês inventa uma
sociedade como uma utopia que um lugar que não tem unidade e que ele nunca a rigor vai
conseguir atingir. Quer dizer, a crise do burguês começa já no nascimento do burguês nesse
sentido, a dimensão coletiva, política do homem de certo modo fica preterida, é uma dimensão
que fica marginalizada. A ética fica prejudicada, vamos voltar ao nosso ponto de partida, em
nome da afirmação da moral e essa moral fica cada vez mais coincidente com a subjetividade do
homem. Então, a partir daí se coloca a questão do contrato social, que encheu bibliotecas durante
dois séculos mais ou menos.
A questão está aí, e vejam bem, no início, quando estava se formando esse projeto burguês, todo
ele, surgiu já o primeiro processo e muito forte com Thomas Hobbes com o Leviatã. Em o
Leviatã, o Tomas Robb parte da idéia de que o homem é o lobo do homem. O homem sendo o
lobo do homem, a vida coletiva, a vida a dois, a vida plural, ela se torna totalmente impossível. E
Hobbes é o primeiro quem diz não, o projeto burguês, são palavras dele evidentemente, não são
palavras minha, o projeto burguês é inexeqüível. Ele não pode ser construído, não pode ser
realizado, se o homem é o lobo do homem. Quer dizer, se cada homem está preso em sua casa,
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em seu burgo e assim por diante, a auto-suficiência tão radicalmente implantada, então como é
que vai se constituir de fato o projeto burguês, não dá?
O Novo Campo Político e a Ética Burguesa
Marilena Chauí
A esfera da sociedade civil que é onde os indivíduos existem é a esfera da vida privada. Ora, se a
sociedade civil é a esfera da vida privada, como é que o Estado se constitui como esfera pública,
se o Estado surge a partir da sociedade civil para regulamentar a sociedade civil e comandar a
sociedade civil, ou seja, a base do Estado são as relações privadas do mercado, baseadas, por
exemplo, na lógica da competição. Então, o que eu estou tentando dizer é o seguinte, a sociedade
moderna ao criar a sociedade civil como o mercado dos contratos de trabalho, da produção das
mercadorias da acumulação de capital e da propriedade privada, faz com que a esfera pública,
que é a esfera social, seja uma esfera privada, ou seja, uma esfera dos proprietários privados. E,
portanto, nós não sabemos onde é que o Estado vai agir, pra ser propriamente esfera pública.
Assim, a separação que dizia na esfera pública eu tenho a lógica política e na esfera privada, eu
tenho a lógica ética, se complica. Porque eu tenho aí uma esfera que é pública, que é a esfera
social, na qual os elementos da vida privada estão presentes.
Natureza/Liberdade/Fins
Nós podemos dizer que há dois motivos principais pra essa enorme dificuldade que existe no
mundo moderno, no nosso mundo contemporâneo, pra separar o público do privado e deixar a
ética num lugar e a política outro.
A primeira dificuldade é a seguinte: homem ou seres humanos são diferentes de todas as outras
coisas que existem. Que diferença é essa? Todas as coisas que existem estão submetidas à leis
necessárias da natureza. A natureza é um enorme sistema de causas e efeitos. Aquilo que a gente
chama de determinismo. Na natureza, tudo tem causa, tudo produz em efeito e a relação entre a
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causa e o efeito é uma relação necessária. Na natureza não existe acaso, na natureza não existe
jogo, na natureza não existe liberdade. Ao contrário, a marca dos seres humanos é a liberdade. Os
seres humanos não pensam e não agem, segundo relações de causa e efeito. Eles agem por
escolha, por deliberação, por decisão, eles agem por liberdade. Eles agem escolhendo os fins das
ações que eles realizam, das práticas que eles têm, dos comportamentos que eles têm. E, portanto,
o reino humano ou a esfera humana é diferente do resto da natureza.
Essa separação entre a natureza e os humanos se deu a partir de um critério que é fundamental na
ética, que é a liberdade e a finalidade. Se a política vai operar com o critério da liberdade, da
justiça, das finalidades humanas, então há na raiz da política, um valor que é ético. Esse valor
pode ser chamado de liberdade, de justiça, ele pode ser chamado de responsabilidades, mas esse
valor é ético. Então, ao mesmo tempo em que há todo esse trabalho para separar a ética e a
política, há toda uma elaboração teórica de separação entre o homem e a natureza, que coloca
para a ética e para a política, os mesmos fundamentos, ou seja, elas estão baseadas, as duas, nas
mesmas coisas. Elas estão baseadas na liberdade, na finalidade, na temporalidade humana, no
fato do homem ser um ser cultural. Então, a separação entre a ética e a política vai ter que se dar
no interior deste campo comum, que é o campo da cultura, o campo da história, o campo da
civilização. Essa é uma primeira dificuldade, então, para separar a ética da política já que elas
possuem o mesmo fundamento.
Desigualdade e Violência
Só que o aparecimento desse fundamento comum entre a ética e a política, que é a liberdade, vai
ao mesmo tempo introduzir um complicador. E que vai explicar, afinal, porque é tão difícil a
relação entre a ética e a política e esse complicador é um complicador para a ética, para a política
e para a relação entre elas. Que complicador é esse? É o seguinte: ao afirmar que todos os
homens, que todos os seres humanos são livres, é afirmado, simultaneamente, que por causa disto
todos eles são iguais. A igualdade deles é a liberdade. Mas, de fato, na prática, essa igualdade não
existe, muito pelo contrário, a sociedade é feita por uma divisão social entre os desiguais. E essa
desigualdade, ferindo, portanto, a liberdade, ferindo aquilo que seria a igualdade, introduz para a
ética e para a política o problema da violência, ou seja, a desigualdade real faz com que falar da
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liberdade como o critério da vida ética torna a ética uma coisa irreal, porque a igualdade pela qual
ela poderia funcionar não existe e torna a política incapaz, também, de realizar a liberdade. Estou
chamando de violência todo ato pelo qual um ser humano é tratado desprovido de sua
humanidade, ele é tratado como se ele fosse uma coisa.
Três Critérios Para a Política
E nesse sentido nós podemos dizer que há, pelo menos, três critérios pelos quais a ética e a
política se relacionam, uma sendo subsídio para a realização da outra.
Subsídio da ética para a política, primeiro critério: a relação entre meios e fins, na ética, é uma
relação na qual não há o exercício da violência. O que eu chamo de violência é tratar um outro
ser humano como se ele fosse uma coisa, como se ele fosse um objeto Tratar um ser humano
como sujeito e não como um objeto é tratá-lo eticamente. Se a política, na esfera pública, for
capaz de tratar os fins políticos através de meios não violentos, isto é, não tratando seres humanos
como coisa, o sujeito como objeto, nós temos uma política ética.
Segundo critério: embora a ética se realize no campo da vida privada, o que a ética busca nessa
esfera que lhe é própria é a idéia de que nenhuma autoridade é legítima se ela for despótica, se ela
for arbitrária, se ela se realizar como expressão da vontade individual e injustificada de alguém.
Nesse caso é a política que vai ajudar a ética, na medida em que o próprio da esfera pública é
afastar a autoridade despótica, isto é, aquela autoridade que se exerce como uma vontade pessoal,
individual, arbitrária, acima de todas as outras. Assim, agora, a relação vem da política para a
ética, em que a política auxilia a ética na luta contra as formas arbitrárias da autoridade no
interior da vida privada significa, por exemplo, que a posição do pai, da mãe, do avô, da avó, do
patrão, do chefe não é tão simples, que não basta a vontade dele pra que a autoridade dele seja
eticamente legítima. A política, portanto, nos ajuda a melhorar a própria ética.
E o terceiro critério: é o critério que vai, que pode valer pra ética e pra política, que é a
redefinição da idéia mesmo de liberdade. Invés de nós pensarmos a liberdade como direito de
escolha, vale a pena pensar a liberdade como o poder de criar o possível, ou seja, a liberdade é
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essa capacidade dos seres humanos de fazer existir o que não existia, de inventar o possível, de
inventar o novo. E, se a liberdade for pensada dessa maneira, a relação entre a ética e a política
pode-se dar com a criação histórica na esfera privada e na esfera pública.
O Poder de Criar o Possível
Estou convencida de que há uma única forma da política compatível com a ética e uma única
modalidade da ética compatível com a política. A forma política é a democracia, e essa forma
ética é a liberdade através dos direitos. Então, como a democracia é o campo da criação dos
direitos e, como a ética é a afirmação dos direitos, através do direito fundamental que é o direito à
vida e a liberdade, a compatibilidade entre a ética e a política só pode ocorrer quando o campo da
política permite o tratamento dos conflitos e quando o campo da ética permite a divulgação dos
seus princípios. Então, eu diria que é a possibilidade de dar a ética um conteúdo público e dar a
política um conteúdo moral, que ocorre na democracia. Eu acho que não foi por acaso, pra ir lá
no meu ponto de partida, não foi por acaso, que os inventores da política, os gregos,
considerassem que era só na política que a ética se realizava. E por política eles entendiam a
democracia como a igualdade perante as leis, que é a isonomia; e o direito a expor, discutir e
votar a opinião em público, que é a isegoria. Então se nós considerarmos que o campo da ética é
o campo da liberdade, e o campo da política é também o campo da liberdade, só uma forma
política na qual esse princípio possa se realizar é que torna viável uma relação entre a ética e a
política. O que significa que o ideal ético da visibilidade só pode se realizar na prática política da
democracia e vice e versa. Evidentemente, isso seria um ponto de partida, isso não é uma
conclusão, pelo contrário. Se assim for, nós temos que começar tudo de novo, porque nós temos
que recomeçar a discutir a desigualdade, a violência, a mentira, a corrupção, a privatização e a
oficialização estatal das nossas vidas.
Ética, Informação e Recorte
José Miguel Wisnik
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Toda imagem é um recorte, se apresenta como um recorte da realidade. Na verdade ela retira uma
porção de realidade do seu contexto original e transfere essa imagem pra um outro contexto, onde
ela vai ganhar uma nova significação necessariamente.
A imagem, mesmo que ela seja uma reprodução do real, ela é sempre, de algum modo, uma
violenta interpretação do ponto de partida, do seu ponto de partida. Porque a imagem é tirada do
seu lugar de origem e ela é montada num outro lugar, num outro contexto.
Jornalismo e Literatura
Nós podemos dizer que essa questão da representação ela é central pra representação literária e
pra representação jornalística. Mas, na representação literária, nós podemos dizer que quando nós
começamos a ler uma história, nós sabemos que aquela história de saída está nos propondo uma
situação imaginária, uma situação ficcional e, portanto, o contexto é dado pela própria história,
ou seja, a própria história que vai criar as regras pra que a gente leia os acontecimentos que se
dão ali. Então, nós podemos começar a ler uma história em que nós vemos que nessa história
podem acontecer coisas sobrenaturais. Como as pessoas podem voar, os objetos podem se
transformar magicamente, nós podemos andar de tapete mágico, ou as pessoas podem se
transformar em bicho e os bichos em pessoas, mas a história nos mostra que essas são as regras
que vão comandar aquele imaginário e, portanto, as regras que comandam o sentido, o que faz
aquelas imagens verossímeis. Elas se tornam, mesmo que elas não sejam reais mas imaginárias,
porque elas nos parecem verossímeis, elas fazem sentido dentro daquele contexto que a própria
narrativa está criando.
No entanto, uma representação jornalística, uma reportagem, ela expõe um outro problema.
Porque ela não nos propõe a idéia de que ela está criando uma situação imaginária, mas que ela
está reportando um fato real.
Quando lemos um jornal nós estamos tomando contato com a realidade através de uma
representação que ele nos oferece. No entanto, uma coisa que a gente não costuma pensar, a gente
não costuma ter consciência no momento em que estamos lendo o jornal, é que o jornal nos
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apresenta uma realidade que foi tirada do contexto original, de um contexto de realidade, através
de uma representação dela, e o jornal cria um outro contexto.
Então nós temos uma situação que está localizada no seu mundo de relações, no seu mundo de
referências, onde ela faz um sentido, e a toda reportagem, a toda representação dessa realidade
necessariamente recorta uma posição, uma parte, um fragmento dessa realidade e transfere para
um outro contexto, que agora vem a ser o universo do próprio jornal, onde nós estamos tomando
contato, digamos, com aquele fato ali reportado.
Balsac e As Ilusões Perdidas
Entre 1835 e 1843 Balsac escreveu um romance chamado “As Ilusões Perdidas” que tem como
núcleo central a questão do jornalismo e, eu diria que, mais do que especificamente, o jornal,
Balsac estava tratando as relações que eram historicamente muito novas, entre jornalismo e
literatura. Porque o jornal era um fenômeno recente, o jornal de massas, em grande quantidade, o
jornal com assinante, com matéria paga. A quem diga que nesse momento, a introdução do
anúncio pago nos jornais em sistema de assinatura, significou para a literatura de massas e o
jornal, inclusive, ou seja, o fenômeno da literatura de massa e do jornalismo significou algo como
a introdução da máquina a vapor na indústria, ou seja, ela transformou completamente o quadro,
a situação da literatura e criou o fenômeno moderno do jornalismo.
Nesse romance, Balsac trata, a partir de um personagem, que é um jovem escritor que se
transforma em jornalista, ele trata desse tema, da imbricação entre o jornal e a literatura, que aliás
conviveu no mesmo meio. Porque os romances eram publicados freqüentemente como folhetins
no próprio jornal, de tal modo que nós tínhamos lado a lado a narrativa literária ficcional e as
reportagens ou as matérias que tratavam diretamente da realidade.
E o que nós temos nesse romance é uma extraordinária reflexão sobre esse dado, vamos dizer, do
mundo moderno que é apresentado não só por relatos históricos, ou por relatos imaginários,
ficcionais e literários, mas de ser relatos jornalísticos, quer dizer, a cada dia, no dia a dia e lido
através daquilo que Hegel chamou de a oração matinal do jornal, a prece diária que se introduz
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no cotidiano, o jornal se torna uma espécie de representação contínua e diária do que está se
passando no mundo. Na verdade, Balsac compreendeu um momento, no momento inaugural do
jornalismo, alguns traços, alguns problemas, ou algumas questões, que são questões
extremamente vivas sobre o modo que literatura e jornal se relacionam com a realidade.
Nós podemos dizer que a crítica que Balsac faz do jornalismo, dos jornalistas, em grande parte é
uma defesa do escritor que vê o jornalismo tomar um espaço que era originalmente da literatura.
Porque o jornalista se torna, de um certo modo, o intérprete diário do mundo, tomando, de certa
maneira, o lugar do narrador, do escritor que interpreta a sociedade e, como sabemos, Balsac
tinha um programa de representação da sociedade totalizante, totalizador e, ao seu projeto de
romance, a comédia humana quer nada mais, nada menos do que abarcar toda a sociedade
francesa e todas suas implicações e na verdade, ser uma espécie de Napoleão das letras, como
Balsac mesmo se declarou. Então, o surgimento do jornalismo, com as suas características
próprias, o modo de tratar a realidade, de certo modo avança nesse projeto, que nós podemos
dizer, que certo modo, é hegemônico em Balsac, de querer representar a comédia humana como
um todo. No entanto, diz ele, a comédia humana passa a ser representada nos jornais no dia a dia,
e de certo modo, os jornalistas ao mesmo tempo falando da realidade, falam do mundo e dos
próprios escritores através da crítica literária.
Novos Personagens: os Jornalistas
Então, diz ele, vou escrever um romance que está tratando de um assunto novo, os jornalistas,
personagens que não existiam no tempo de Molière, por exemplo. Mas é preciso tratar desses
personagens porque eles tratam de tudo. É como se fosse assim, é preciso incluir os jornalistas na
comédia humana porque os jornalistas fazem diariamente a sua comédia humana, escrevem a sua
comédia humana, sua versão da comédia humana.
Nós podemos dizer, de fato, que o jornalismo é um para-literatura. No sentido de que é uma
representação da realidade como a literatura também é. Só que o jornalismo segue outras regras
de representação da realidade que, embora não sejam ficcionais, porque ela se propõe a falar da
realidade, de fatos acontecidos, de fatos verídicos, portanto, de reportar a todo tempo ao real, nós
91
podemos dizer que o jornalismo é também uma forma de ficção. Nós nem sempre tomamos
consciência disso, e no entanto, esse tema está de certo modo, bem percebido e bem flagrado no
romance de Balsac.
Jornalismo e Ficção
Por que o jornalismo é ficção? Quando o jornal tira elementos, vamos dizer, de um dado
acontecimento e leva para um jornal, necessariamente, ele faz um recorte que desfaz o contexto
original e ao mesmo tempo ele cria no jornal um novo contexto em meio a qual este relato vai
acontecer. Embora, mesmo que não seja incluída nesta representação, nessa reportagem, não seja
incluído nenhum dado imaginário, nenhum dado inventado, mesmo que o jornalista não invente
nada, o simples recorte já tem um efeito de transformação que, podemos dizer, que é de certo
modo comparável ao da literatura. Uma frase dita num determinado contexto quando ela é,
vamos dizer, reportada em um outro contexto, em uma outra situação, quando ela é recortada,
está entre outras informações, ela muda completamente de sentido. E é nessa passagem que se dá
a transformação que o jornalismo sempre opera sobre a realidade. Nós nos acostumamos a ler
uma reportagem como se ela sendo mais real do que real, porque ela tem o peso da palavra
escrita, impressa, que nos parece uma forma acabada da verdade. No entanto, o que nos escapa
freqüentemente, e essa é uma ilusão que toda página escrita nos dá, de que ela é verdadeira, é
uma ilusão difícil de perder, quando nós lemos um jornal, ou quando nós vemos a palavra escrita,
nós tendemos por uma espécie de movimento de boa fé quase sempre instintivo, a acreditar no
que está escrito. No entanto aquilo que se apresenta ali é uma construção, uma transformação,
passou por uma operação de deslocamento e de transformação que, muitas vezes altera
completamente o significado do que foi o acontecido.
Ética e Imprensa
Então, por isso mesmo, é nessa passagem que se coloca a questão ética jornalística, esse é um dos
lugares fundamentais, em que se coloca a discussão do problema ético na imprensa. Porque todo
o trabalho jornalístico está se dando em cima desse poder, que é um poder enorme que o jornal
tem, que é o de ser uma máquina de fazer e desfazer contextos, de montar e desmontar contextos,
92
de destruir contextos que estão dados no lugar onde as coisas acontecem e criar novos contextos
que é o lugar onde a notícia vai aparecer ou vai se apresentar.
O Verdadeiro é o que Parece Real
Na visão de Balsac os jornalistas tinham, entre outros poderes, o poder de apresentar uma versão
da realidade que parece verdadeira por ser verossímil, ou seja, pelo fato de fazer sentido ela passa
por ser verdadeira. Então, um dos jornalistas no romance de Balsac diz, como se fosse assim, um
axioma que seria o seguinte: tudo que é provável é verdadeiro, ou seja, o que pode parecer real
nós tomamos como real, ou seja, é claro que esta é uma possibilidade do limite do poder que o
jornal tem de fazer passar por real aquilo que possa parecer real. Esse é um poder que o jornal
tem. É um poder que se manifesta imediatamente e com uma força maciça, da sua penetração e
da sua erradicação.
O que Balsac mostra, de certo modo, é que os jornalistas usam expedientes e podem usar
expedientes, e nisso está o problema ético da imprensa, que fazem com que aquilo que possa
parecer verossímil passe por verdadeiro. No romance de Balsac tem várias situações hilariantes,
até que ele mostra como o jornal pode criar uma realidade a partir de contextos que ele produza.
Um crítico vai ensinando ao outro, vai ensinando ao jovem escritor como é que ele pode fazer a
crítica de um romance em que o romance possa ser dito como muito ruim, em uma outra crítica
em que o romance possa ser considerado como uma obra-prima, numa outra crítica o romance
possa ser considerado como uma obra mediana. E isso com argumento de diferentes tipos, e todos
os argumentos também verossímeis para sustentar as mais diferentes versões da realidade
segundo as conveniências.
Então essa criação no contexto, ela está presente a todo momento em que nós temos uma imagem
recortada. Aqui, por exemplo, estou falando de um lugar aparentemente neutro, onde estou
diretamente em contato com a câmera, mas na verdade, é uma ilusão montada para oferecer a
impressão de que estamos numa situação de pura reflexão, de pensamento, de uma conversa
verdade em abstrato diante daquela que está se passando nesta sala, neste momento, do contexto
que está violentamente abstraindo da cena em que eu falo neste exato momento.
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Jornalismo e Perda das Ilusões
Justamente por isso é fundamental para nós entender o significado, vamos dizer, quase exemplar,
do título desse romance: “Ilusões Perdidas”. É um romance que trata, na verdade, da abertura de
um mundo fadado à perda das ilusões, quer dizer, um mundo em que muitas ilusões se perderam,
ou seja, a idéia de que nós vivemos em um mundo regido pelo desencanto das grandes esperanças
de transformação. É uma coisa que está profundamente contida no romance de Balsac.
E, de certo modo, no romance de Balsac, os jornalistas aparecem, de certo modo, como
protagonistas desse mundo onde as ilusões se perdem a todo momento. Quer dizer, os jornalistas
estão em contato com um mundo onde as ilusões se apresentam e se desfazem.
A Reprodução das Ilusões
Vamos dizer, a questão que fica para a discussão do fenômeno do jornalismo é a questão de que
nós vivemos num mundo onde as ilusões se perdem e no entanto um mundo onde as ilusões se
reproduzem em grande velocidade, em grande quantidade. A própria capacidade de multiplicar as
imagens, de representar o mundo a cada vez, sobre múltiplas óticas, muitas versões, a cada
momento criar novas representações do mundo.
O mundo contemporâneo é um mundo que se reconhece profundamente nesse mote que é o título
do romance de Balsac, “Ilusões Perdidas”. E como Balsac percebeu muito bem, os narradores
desse processo, de certo modo, os fomentadores do imaginário desse processo são os jornalistas.
Quer dizer, os jornalistas têm a posição simbólica de uma espécie de campeões das ilusões
perdidas.
Ilusões e Desilusões
No entanto, o trabalho jornalístico contém uma ambigüidade que, ao mesmo tempo que defrontar
com as ilusões do mundo, repor continuamente novas ilusões. De certo modo, segundo a visão de
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Balsac, o jornalista é aquele que fomenta as ilusões, cria as ilusões que ele mesmo vai desfazer
depois. Como se ele produzisse valores que ele mesmo se encarrega de destruir. Valores que ele
mesmo engendra, que ele faz nascer, que ele faz fluir.
A Verdade da Imprensa
O que está em questão, portanto, não é a idéia de que teríamos que voltar a uma espécie de
verdade fundamental, como se fosse possível transpor ou conhecer o mundo através de uma
espécie de pureza originária, que estaria, na verdade, e que ela fosse diretamente reportada, não é
disso que se trata. Evidentemente nós sabemos que tanto a arte quanto o jornalismo produzem
versões do mundo que são transformações deles. O que, no entanto, o que me parece, é que a
compreensão disto, a compreensão do caráter ficcional da arte como do jornalismo contribui para
entender melhor o próprio papel do jornalismo e o papel que ele tem na sociedade democrática,
ou seja, a liberdade de imprensa deve estar diretamente ligada ao questionamento e a discussão
da natureza do trabalho da imprensa e do poder que a imprensa tem, que é um poder inteiramente
desigual em relação aos limites da pessoa. O poder que a imprensa tem de criar as suas próprias
realidades.
Vivemos em mundo em que as ilusões foram colocadas em cheque, no mundo das ilusões
perdidas. E ao mesmo tempo vivemos num mundo que só se dá a conhecer, de certo modo,
através de ilusões, através de imagens, através de versões, através de interpretações.
Interpretações que podem nos vir através da arte ou do jornal, através dos meios de massa. Então,
nós não temos ilusões para sustentar e no entanto, só nos sustentamos de ilusões e, é neste ponto
que reside justamente a questão ética fundamental, que consiste numa consciência disto. Na
verdade, o que está se dizendo aqui não é se fazer uma crítica negativa do trabalho do jornalista,
por exemplo, mas ao contrário, levantar uma espécie de consciência de que é um dado
constitutivo do trabalho do jornalista a mediação da ilusão, quer dizer, o jornalista está
trabalhando com a ilusão, ele está trabalhando com ficção. E isso dentro dos moldes do trabalho
jornalístico isto representa um enorme poder. Então, a consciência deste poder e de estar
trabalhando com a ilusão me parece fecunda para a discussão da questão ética que envolve tanto
a arte quanto o jornal.
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Nem pra quem faz, nem pra quem lê o jornal não é uma apresentação de uma verdade, porque, na
verdade, realidade, ela está presente nos seus múltiplos contextos, ela não pode comparecer ao
jornal, senão através dos recortes, dos contextos, dos verossímeis criados pelo jornal.
No entanto, a consciência disso, ela pode levar a uma consciência, a uma medida importante que
o jornalista tem do grau de elaboração e de interpretação que ele está necessariamente fazendo no
momento em que ele está reportando o real, e também do leitor que ganha uma consciência não
tão direta, não tão diretamente iludida da idéia da verdade do que está escrito, mas da idéia de
que ele também tem que, de certo modo, que desconstruir o jornal, que ele tem que repensar o
que ele está vendo, que ele tem que, de algum modo, ele tem que refazer a realidade que chega a
todos os dias pronta no jornal. Apesar do ritmo, da rapidez, da multiplicidade, da fragmentação,
não é? É como se todos nós estivéssemos as voltas com esse trabalho, de construir um sentido
que nunca é dado pronto, que não tem um horizonte definido ou definitivo, mas que se dá através
dessa operação de ilusão e desilusão. Que a arte nos ensina a conhecer e a suportar e que os
jornalistas, o jornalismo poderia nos levar também a suportar e conhecer.
A Ética das Imagens
Nelson Brissac
O mundo contemporâneo é tomado por uma opacidade. E cada vez mais difícil ver, onde todas as
coisas são trazidas para o primeiro plano, onde tudo parece uma vitrine. Não se trata da forma
tradicional do ocultamento, da cidade antiga recoberta por um véu. Hoje, o problema de ver está
no excesso, nas coisas que se mostram sem parar, no excesso de coisas que há para ver. Isso me
fez pensar nessa supressão que a imagem contemporânea provoca do lugar, do espaço urbano e
transforma tudo numa obscenidade daquilo que está sempre sendo jogado no nosso rosto, está
sempre jogado pra frente. Não há mais a ausência, só a mais absoluta sobre-exposição das coisas.
Há uma inflação de imagens, nós convivemos com imagens que se proliferam como se fossem
câncer. Imagens que se proliferam de forma descontrolada, cujo ritmo, cujo espaço é determinado
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pelo próprio mecanismo de produção da imagem e não pela relação que essas imagens
estabelecem com as pessoas e as coisas.
Rosto
O que escapa a essa imagem? O que a imagem contemporânea não consegue mais ver? Nesse seu
afã de ver, o que ela deixa de ver? Ora, ela deixa de ver justamente o pequeno e o grande. Ela
deixa de ver justamente aquilo que não se adequar a essa sobre-exposição, a esse primeiro plano
em que tudo se torna visível. Ela deixa de ver o rosto e as paisagens. Esses são os invisíveis da
imagem contemporânea, aquilo que ela não pode ver.
Gesto
Breve história de um gesto. Um rapaz acompanha a moça até o portal de sua casa e os últimos
raios de sol iluminam as flores no jardim Num determinado instante, ela se vira e levanta a mão
num gesto de adeus. O movimento da mão tem a graça e a leveza de alguém que parece lançar
balões coloridos ao ar. Uma imagem fulgaz, num instante, num momento, que os pintores, os
cineastas, tem que isolar no espaço e no tempo pra poderem apreender.
Um gesto tão momentâneo que o nosso olhar não seria capaz de deter. É possível hoje retratar um
rosto? A fotografia contemporânea, quando ela procura mostrar as pessoas, ela não faz mais do
que transformar o rosto em pose. Ao fotografar as pessoas conhecidas, ela nos passa o retrato da
fama, ela não passa de uma fabricação de clichês. É como se, no retrato contemporâneo o rosto
não nos olhasse mais. Daí sua virtual desaparição, daí a ausência cada vez maior do rosto na
fotografia contemporânea. Retratado olhando a esmo, ou no cinema, a interdição do olhar frontal
estabelecido pela ficção, tem eliminado a beleza simples que o cinema mudo tinha com todos
aqueles personagens que nos encaravam nos olhos.
Walter Benjamin tem uma belíssima passagem sobre uma fotografia que retrata uma peixeira
numa rua de Nova York. Nada ali denota uma predisposição a imagem, é como se ela nunca
tivesse sido fotografada antes. É como se o seu olhar desarmado acolhesse o olhar do fotógrafo e
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o retribuísse. Nada ali é signo de coisa alguma, nada ali remete a um conhecimento histórico,
nada ali remeti a idéias políticas, nada ali remeti senão a uma extraordinária presença. É como se
ela estivesse ali, naquele instante precioso que a fotografia registrou tudo para sempre. Essa idéia
de uma imagem sendo capaz de registrar uma presença tornou um trabalho Bart. Bart dizia que
dentre todas as imagens, a imagem que ele buscava era aquela dopada de um ar, uma imagem que
se diferenciasse das outras, uma imagem que possuísse algo invisível, algo que não está
registrado em sua superfície, algo que ela não imediatamente mostre, mas algo que a gente sinta,
esse seu ar, algo que faz com que ao percorrer todos aqueles clichês, um nos faça parar, um nos
faça exclamar, é ele, é esta pessoa aqui, é ela, ela está aqui.
Podem as imagens atuais nos trazer os rostos e as paisagens, estes invisíveis? Podem nos mostrar
o vento soprando nas árvores?
Lugar
O que é uma ética das imagens se não dar tempo e lugar para as coisas, aquilo que elas precisam
para ser. Imagens que procurem respeitar o tempo e o espaço para que as coisas se cristalizem
diante dos nossos olhos. Saber atentar para o tempo e o lugar das coisas. Poderiam as imagens
salvar as coisas da sua miséria? Nesse fluxo intensivo que tudo existe, nesse fluxo que arrasta as
imagens uma depois das outras é preciso saber conservar, é preciso ter imagens que saibam
esperar, é preciso deixar as coisas se cristalizarem, restituir lentidão às imagens.
O cinema já foi capaz um dia de comportar o tempo, de comportar uma “durée” (duração). O
cinema possuiu os planos seqüência, o cinema possuiu imagens em que as coisas aconteciam
dentro dela, o cinema foi capaz de construir imagens que seguiam a seqüência da vida, que se
colavam ao tempo real e ao tempo da experiência das pessoas. Esse fluir do tempo misterioso das
imagens, tudo aquilo que a montagem vai eliminar era uma tentativa corresponder e responder às
necessidades do material. De ouvir o tempo que o material precisava para aparecer na imagem. A
fotografia também buscou esses momentos decisivos.
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Nesse instante em que o fotógrafo, e eu penso no Cartier Bresson, em que o fotógrafo atravessa a
rua e vê um bêbado se inclinando diante de um gatinho. As suas costas formam um ângulo
perfeito com relação às escadas de incêndio dos prédios atrás. A sua cabeça parece compor como
que um quadro com a figura do gatinho. É como se todo conjunto tivesse se articulado numa
composição perfeita, num ajuste que só aquele instante foi capaz de reunir e que no minuto
seguinte as coisas se dispersariam. O fotógrafo está ali para captar aquele momento de
iluminação, aquele instante de magia em que todas as coisas encontram sua ordem antes de se
dissolverem na desordem do mundo.
Ora, será que o nosso olhar ainda é capaz de se abrir a essa magia? Será que ele ainda é capaz de
registrar esses instantes em que todas as coisas se compõem? O fato do jornalismo é uma procura
de imagens colada à ação. Ele vive do calor da hora. O correspondente de guerra é parecido com
um repórter policial, todos eles estão tomados pela necessidade das emoções brutas no instante
em que tudo se resolve, da violência, do tiro, da guerra.
O Rosto e a Paisagem
Ora, uma exposição em recente. reuniu vários fotógrafos em torno da seguinte questão: Se o
mundo estivesse em paz, o que é que você fotografaria? 99% das fotos mostravam rostos e
paisagens. É como se o fotógrafo, se ele tivesse tempo, ele se abriria pra tudo aquilo que escapa à
ação, pra tudo aquilo que exige contemplação, pra tudo aquilo que exige um olhar mais atento: o
rosto e as paisagens.
A Cena e o Obsceno
Será que as imagens são capazes, quando tudo parece à disposição, de respeitar? Manter as
distâncias que pedem as coisas e as pessoas? Nós vivemos num mundo do Vaierismo, nós
vivemos num mundo do exibicionismo. Será que as imagens são capazes de olhar com pudor? Os
filmes de Kesovisky, só se aproximam das pessoas para mostrar que existem coisas que são
vetadas às imagens. Esses filmes só se aproximam das pessoas, para mostrar que existem limites,
os limites da intimidade, os limites que dividem a vida privada da vida pública. Não por acaso,
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em muitas das suas cenas, a câmera fica no limiar da porta, no beiral de uma janela. É como se
eles, se ela respeitasse aquele espaço sagrado, que é o espaço da casa. Bem ao contrário das
imagens televisivas do tele-jornalismo atual, que não hesitam em invadir a casa dos outros atrás
de um furo de reportagem.
Há um distanciamento necessário. Não se deve dizer, filmar alguém tomado pela emoção. São
imagens que guardam um pudor dos gestos e das palavras. A ética das imagens fala, antes de
mais nada, dos limites da imagem. Um mundo em que o olhar, em a imagem acredita-se, sem
limites, é preciso demarcar os limites da imagem. Não se trata de necessariamente frear ou
acelerar.
Tempo
As imagens vertiginosas, que nós vemos hoje na televisão, elas fazem parte da sensibilidade
contemporânea, elas correspondem a aceleração do mundo. O problema está na uniformização
dessa velocidade. No ritmo único que desconhece as diferentes nuances das ações, do
pensamento, da vida cotidiana. Essa sobreposição de um padrão único de edição das imagens,
que uniformiza todos os gestos, uniformiza todos os discursos e faz com que todas as expressões
sejam iguais.
Ora, a ética das imagens é essa luta por reconhecer as diferenças, pra dar voz às diferentes formas
de expressão, a cada um dos gestos na sua maior ou menor rapidez, à maneira mais rápida ou
mais lenta, mais distante ou mais próxima que as coisas tem de aparecer pra nós. Essa
multiplicação dos pontos de vista, essa pluralidade de formas de aparição, essa, é a imagem
contemporânea por excelência. A ética das imagens é uma polifilia, é uma democracia das
imagens.
Cássio Vasconcelos
Cássio Vasconcelos trabalha de uma forma muito peculiar. Ele vai a locadora de filmes e escolhe
um vídeo a esmo, qualquer um, um Western, um filme pornô, um filme qualquer. Coloca o filme
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no seu monitor e interrompe a imagem, num momento preciso, em que temos um close de uma
mulher, um rosto com os olhos fechados. Ele refotografa essa imagem com uma Polaroid. E o
resultado é uma imagem cuja luminosidade e cores possuem a transcendência e a transparência
das antigas pinturas pré-rafaelitas. Possui uma dignidade que aquela imagem suja que aquela
imagem aviltada, parece nunca possuir. É como se fosse possível por aquele gesto resgatar o
clichê, resgatar a força de expressão das imagens, nos fazer ver algo numa mulher de olhos
fechados, que nós não poderíamos jamais perceber naqueles filmes. Transformar a imagem da
mulher, aviltada pela sobre-exposição da pornografia, numa Madona, numa figura dotada de
áurea, numa figura dotada de sagrado. Fazer ver o invisível em meio do hiper-visível. Resgatar a
força que as imagens contemporâneas são capazes de ter.
Não Se Vê Com os Olhos
Nunca foi tão atual a questão do cego. É como se a cegueira fosse uma metáfora da condição
contemporânea. O excesso de coisas a ver, o excesso de coisas que se mostram a nós, cega. As
imagens seriam capazes de fazer um cego ver? Bávika um fotógrafo cego, ele fecha os olhos para
ver.
É preciso dizer isso, olhar com o vento. O vento recorta as coisas e indica pra ele a sua posição e
o seu volume. E o vento vindo de encontro ao seu rosto desperta as suas feições de cego e
permite que ele corresponda ao olhar. O olhar do cego é um olhar íntimo, ele acolhe as
lembranças, a sensibilidade para as experiências do dia-a-dia e os múltiplos relatos que lhe fazem
das suas imagens.
O cego cria um novo modo polifônico de ver, há o deslocamento do olhar tradicional retilíneo e a
introdução de múltiplas perspectivas de múltiplos pontos de vista.
Com o cego passa-se do olhar à visão, ao olhar reflexivo, à linguagem. A imagem contemporânea
é a imagem do visionário.
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102
PARTE III
Política e Ética na Atualidade
4. ATUAIS DESAFIOS PARA A POLÍTICA E A ÉTICA
A Política em uma dimensão Ética convive com grandes desafios na atualidade. Grande
parte destes desafios tem sido confrontados e tem desencadeado respostas Éticas pelos
movimentos sociais.
Os movimentos sociais constituem-se em forças sóciopolíticas responsáveis por ações que
impulsionam reformas civilizatórias - operadas sob uma determinada estrutura e qualidade de
relações sociais - e/ou transformações civilizatórias - operadas sob uma determinada ruptura de
estrutura e qualidade de relações sociais. As lutas conduzidas pelos movimentos sociais
configuram interesses, identidades subjetivas e projetos sociais dos grupos sociais que os
conduzem.
Os movimentos sociais formados na passagem do século XX para o século XXI tem se
configurado de uma nova forma. Os movimentos sociais até os anos 80 do século XX
constituíam-se tendo em vista, fundamentalmente, o reconhecimento da identidade sócio-cultural
dos seus membros, fossem eles negros, mulheres, homossexuais, ambientalistas, camponeses,
índios etc. Os movimentos sociais atuais, formados sob a globalização da economia e, por
conseqüência, a globalização das contradições e conflitos sociais que dela decorre, tem unificado
as causas dos diversos grupos à causa da ruptura com a estrutura econômica sob mercado
globalizado. O modelo civilizatório da globalização é responsabilizado por estes movimentos
pelas novas dimensões e qualidades das contradições e conflitos atuais e, portanto, dever ser
combatido.
Os movimentos sociais atuais caracterizam-se por: contestar os valores que impulsionam
a sociedade capitalista, alicerçada no lucro e no consumo de mercadorias supérfluas; unir em um
campo de ação política comum, grupos políticos e tribos culturais de origens, ideologias,
instituições de apoio e trajetórias históricas diferenciadas sem apagar, todavia, as diferenças
existentes entre elas; respeitar as diversidades culturais dos povos e nações sem se submeter a
103
nenhuma delas, visto que cada uma contém seus imperativos e constrangimentos étnicos,
religiosos e raciais; e confrontar o status quo constituído por meio de polaridades que configuram
campos sociais e políticos, como dominantes e dominados, ricos e pobres e incluídos e excluídos,
típicos dos movimentos sociais precedente aos anos 60. Estes movimentos, portanto, tem dado
conta de materializar compromissos, orientações e práticas Éticas, em especial situado o ser
humano como o fim da ação política, a igualdade com o respeito à diferença e a democracia
como método e como prática inadiável.
4.1. Conceito de “ Política”
A Política é uma prática social que abrange as relações entre grupos humanos como
classes sociais, nações etc. Abrange, ainda, as atividades dos referidos grupos sociais por meio
das suas organizações tradicionais (partidos políticos, sindicatos etc) e das suas organizações
novas (organizações não governamentais, centros culturais etc).
A Política orienta-se para a ordem social vigente, esteja ela no plano local, regional,
nacional ou internacional. Ordem social esta que se manifesta, entre outras formas, por meio de
estruturas econômico-sociais, jurídico-políticas e ideológico-culturais e de relações sociais de
grupos (gênero, interétnicos, sexuais etc), distribuídas através de macro e de micro estruturas. A
Política volta-se, objetivamente, para consolidar, desenvolver, reformar ou transformar a ordem
social vigente.
A Política, por ser um campo de pensamento e prática social que se ocupa da esfera
pública, somente assume a plenitude da sua realização por meio da atuação consciente e
organizada dos agentes políticos individuais e coletivos (partidos políticos, sindicatos, ONGs,
agremiações estudantis etc). Atuação que, como tal, pode ocorrer, tanto por meio de atos
espontâneos dos indivíduos ou de grupos sociais, quanto de atividade prática, organizada e
consciente de agentes políticos coletivos que se materializa socialmente por meio de projetos, de
programas, de estratégias, de métodos e de ação política.
Os agentes políticos individuais e coletivos são indivíduos concretos e integrantes de um
grupo social mais amplo (nação, classe social, partido político etc). Por meio da sua atuação
política os agentes políticos individuais e coletivos expressam e defendem os interesses comuns
104
do seu grupo social nas relações com os demais grupos sociais, com o Estado, com outros povos
etc.
Na Política o indivíduo encarna uma função coletiva e expressa um interesse comum, qual
seja, do (s) grupo (s) que integra. Ultrapassa, assim, o plano pessoal e integra a ação comum ou
coletiva do (s) grupo (s) social (is).
4.2. Política Ética
O primeiro desafio para a conquista de uma Política Ética é a superação de problemas
concernentes a relação entre a Política e a Moral. Isto porque eles podem comprometer a
conquista de eficácia e de legitimidade do pensamento e da prática política
A ação política deve se desvencilhar da chamada “política moralista”. Originada de um
moralismo abstrato, que julga os atos políticos com critérios puramente morais, a ação política
moralista tende a aprovar somente os atos políticos que possam ser realizados por meios “puros”,
isto é, que não perturbem a consciência moral ou satisfaça plenamente as boas intenções ou as
exigências morais do indivíduo.
A política moralista determina uma apreensão da ação política dos atores políticos
individuais e coletivos tão-somente por suas virtudes ou vícios. Apreensão esta que normalmente
se encontra personificado em um personagem que simboliza, que lidera ou que dirige a ação
política, a exemplo de uma liderança de um movimento social, de um dirigente de um partido
político ou de um governante de um governo. Como conseqüência, a política moralista termina
por depositar as esperanças de transformação da ordem social vigente na moralidade dos atores
políticos individuais e coletivos e por personificar o poder.
A sua principal debilidade analítica reside na não correlação entre as qualidades morais de
um indivíduo, grupo social, governo, partido político etc, com uma determinada ordem social. As
conseqüências políticas, além da própria personificação do poder e da política, são diversas:
redução da Política à Moral; impotência da ação política; condenação ou renúncia (ou
absenteísmo) política; refúgio na esfera privada representada pela Moral em face dos problemas
da ordem social vigente etc.
Estas conseqüências contribuem, objetivamente, para que prevaleça uma política não
Ética, que pode se afirmar nutrindo-se exatamente no terreno da impotência e do absenteísmo
105
político. As suas formas podem ser, entre outras, o exercício autocrático de poder, a presença na
esfera pública de práticas políticas com características fisiológicas e clientelísticas, o descrédito
política, o relativismo na avaliação dos projetos e práticas políticas, a instrumentalização política
das organizações da sociedade civil etc .
A ação política deve se desvencilhar também do chamado “realismo político”. Originada
da legitima busca da conquista da autonomia e especificidade da esfera Política em face das
outras esferas (Moral, Direito etc), bem como protegê-la dos caprichos pessoais e destituído de
compromisso e responsabilidade social de quem governa e/ou dirigi, tende a dar lugar ao
chamado realismo político (ou política realista), qual seja, assegurar certos objetivos sociais a
qualquer preço, sejam quais forem os meios necessários para tanto. O realismo político, portanto,
remete os compromissos morais para a esfera puramente privada, em contraste com a Política,
que seria da esfera puramente pública e sem interdependência direta com a Moral.
O realismo político subtrai dos atos políticos qualquer avaliação moral, visto que os fins
lhe imporia iniciativas socialmente necessárias e os resultados concretos lhe emprestariam a
legitimidade política (não necessariamente Moral). Todavia, esta atitude não permite que a
Política possa adquirir eficácia, visto que para tanto ele deve adquirir legitimidade ou, em plano
mais profundo, consenso em um sentido Ético. As suas formas podem ser a centralização e o
autoritarismo político, a carência de publicidade na prática política etc.
Legitimidade e consenso em um sentido Ético implica reconhecer e tratar todo indivíduo
como ser humano, que portanto pode e deve saber e decidir, e não simplesmente sofrer ações
definidas em uma esfera alheia à sua participação e controle, ainda que pretensamente endereçada
ao seu próprio bem. De fato, ainda que uma iniciativa política redundasse em um bem às custas
da transparência, da justiça, da liberdade, da moral, seria tão somente um bem superficial e
momentâneo que configuraria um prejuízo profundo e estratégico para a liberdade, justiça e a
igualdade, isto é, para a realização da Ética no mundo.
A Política e a Moral como esferas distintas da vida social podem e devem assumir uma
relação que respeite a autonomia e a especificidade de cada uma. Todavia, deve ser uma relação
de complementaridade. A ação política não pode prescindir-se da Moral. A Moral vigente
configura expectativas nos sujeitos sociais que, quando contrariadas profundamente, dificilmente
permitirá à política legitimidade. De outro lado, quando a Política submete-se à Moral vigente,
perde em grande medida o seu poder transgressor, visto que esta Moral expressa, legitima e
106
justifica uma determinada hegemonia social. A Moral não pode prescindir-se da Política, sem a
qual dificilmente adquirirá uma dimensão social mais flexível à mudanças e maior tolerância.
O segundo desafio para a conquista de uma Política Ética é a conquista de um conteúdo
político transformador das relações sociais. Conteúdo político que dê conta de superar o
conservadorismo, o progressismo formal e o revolucionarismo.
A Política em uma dimensão Ética deve possuir um conteúdo de transgressão da ordem
social de opressão vigente. A política não pode ser concebida como sendo puramente útil para a
tomada de medidas que assegurem a ordem, a coesão e a paz social. Política concebida como
tomada de medidas voltadas para viabilizar o progresso econômico e social da sociedade, isto é,
como campo da prática social dos operadores políticos (governos, partidos políticos, burocratas
etc), para a condução de reordenamentos institucionais, de forma vertical, que poderiam
readequar o Estado, o governo ou as instituições às necessidades de uma sociedade em constante
evolução.
A Política assim concebida expressa o cinismo conservador dos detentores do poder. Uma
concepção de Política cumprisse de uma defesa do status quo, sob o manto retórico de
ordenamento, de progressismo e de competência
A Política em uma dimensão Ética deve possuir uma dimensão concreta, social e
histórica. A Política não pode ser concebida como sendo puramente útil para a conquista da
justiça social e da cidadania para todos. Conquista concebida como fundada na reversão do
fenômeno da pobreza sócio-econômica, isto é, da carência material, e da pobreza política, isto é,
da carência de organização, de liberdade e de democracia.
A Política assim concebida expressa o formalismo progressista burguês. Uma concepção
de Política valorizadora da autonomização do indivíduo constituído de direitos formais, mas sob
uma dinâmica social que o esmaga em favor dos imperativos do mercado e do capital.
A Política em uma dimensão Ética deve ser radicalmente democrática e libertária. A
Política não pode ser concebida como sendo puramente útil apenas para a construção/organização
do mundo do trabalho em uma perspectiva de transformação da sociedade capitalista e burguesa,
mas permeada de práticas burocráticas, intervencionistas e aparelhistas no âmbito dos partidos,
na relação destes com os movimentos sociais e entidades da sociedade civil e na estruturação
sociedades revolucionárias e pós-revolucionárias.
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A Política assim concebida expressa o revolucionarismo socialista de feição dogmática,
autoritária e hegemonista, crítico inquisitorial das macro-estruturas de dominação social, mas que
realiza um recuo crítico frente às continuidades destas mesmas macro-estruturas nos
amesquinhamentos dos indivíduos nas suas próprias estruturas organizativas partidárias e nas
instâncias de intervenção social. Construção/organização esta que teria que se dar a partir do
mundo do trabalho e de forma radical, isto é, do horizonte utópico de uma nova ordem social na
qual o homem esteja no centro da sociedade.
Estas concepções expressão o cinismo conservador dos detentores do poder, o formalismo
progressista burguês e o revolucionarismo socialista de feição dogmática. A Política em uma
dimensão Ética deve identificar as bases do poder (político, econômico e ideológico) sobre os
quais se reproduz a sociedade, ultrapassar a redução do sentido e da luta pelos direitos humanos a
uma dimensão formal e fundar um espírito e prática verdadeiramente libertária nas organizações
sociais e políticas. Todavia, não se esgota nesta orientação.
4.3. Instrumentos para uma Política Ética
A Política em uma dimensão Ética depende de instrumentos para a sua materialização. O
primeiro é a necessária a construção de uma conscientização política a respeito da injustiça
social. A construção desta consciência por parte de amplos setores sociais pode circunscrever-se
nos limites da sociedade capitalista e burguesa, isto é, expressar-se enquanto consciência de
direitos sociais dos quais uma parcela da sociedade encontra-se impedida, de forma a reconhecer
a pobreza sócio-econômica como injustiça e a pobreza política como repressão.
A construção da consciência política da injustiça social pode, ainda, ultrapassar os limites
da sociedade capitalista e burguesa. Amplos setores sociais podem compreender a pobreza sócioeconômica e a pobreza política como decorrência dos fundamentos de um modo de produção que
gera, de um lado, o desperdício, a subtilização das forças produtivas, a distribuição regressiva da
riqueza e propriedade, a exaustão dos recursos naturais, e de outro, o domínio político, a opressão
ideológica, a pasteurização das identidades culturais. Uma consciência que se faz libertária e
igualitária.
Efetivar a universalização da educação pública, gratuita e de qualidade e conquistar os
espaços de educação (escola, universidades, etc) do Estado e do capital são passos necessários
108
para a construção da conscientização política contra a injustiça social. De um lado, porque a
educação permite a aquisição, desde instrumentações primeiras para a conscientização política
como ler, escrever, informar, interpretar, analisar, até o acesso ao conhecimento científico e
tecnológico desenvolvido pela humanidade. De outro, porque a conquista dos espaços da
educação e sua transformação em sociedade civil organizada, permite que sejam orientados para
formar o mundo do trabalho para a liberdade, não para o capital, na medida em que poderão ser
criados projetos de educação alternativa e impulsionar projetos sociais alternativos tendo a
educação e o espaço em que ela ocorre como instrumentos desse processo.
É necessário preservar ou mesmo reconstruir as identidades culturais comunitárias. A
condição de classes e grupos sociais atuando como sujeitos sociais e políticos possui como
fundamento a cultura de cada povo. Esta necessidade torna-se urgente quando os centros de poder
do capital aciona poderosas forças pasteurizadoras e homogeneizadoras da cultura, a exemplo das
novas mídias, dos oligopólios de informação, dos novos kits culturais.
Por fim, as classes, grupos e indivíduos sociais necessitam se organizar e se defender.
Operar redefinições no Estado e limites na economia de mercado, ou mesmo colocar em questão
as bases sobre as quais a sociedade atual se articula, no atual período de luta de classes, somente
será possível por meio da construção de uma vasta organização da sociedade civil do mundo do
trabalho. É necessário libertar organizações tradicionais da sociedade civil do mundo do trabalho,
a exemplo dos sindicatos e dos partidos políticos, do imobilismo burocrático, do favorecimento
material de grupos políticos encastelados na sua estrutura e da tradição vertical e autoritária de
relação com os grupos representados, os movimentos e as entidades de base (comissão de fábrica,
agremiações estudantis etc). É necessário, ainda, impulsionar a criação de organizações novas da
sociedade civil do mundo do trabalho, como ONGs, movimentos de ambientalistas, de sem-teto,
de minoria, etc, mas de forma a não submeter a uma lógica de substituição de funções e
obrigações públicas, bem como rebaixar o significado da idéia de transformação social a um
mero processo de atenuação da crise social.
4.4. Elementos de Orientação para uma Política Ética
A Política em uma dimensão Ética deve, necessariamente, ser orientada por determinados
princípios. O homem deve ser reconhecido como um ser que busca a igualdade, a justiça e a
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liberdade, somente possível por meio da democracia e ao longo do qual se humaniza
verdadeiramente.
O Homem como Ser e como Fim
A Política em uma dimensão Ética concebe o homem como ser humano. As estruturas de
poder vigente e a política tradicional, por sua vez, concebem o homem como coisa ou como um
número. Buscam suprimir a individualidade e a autonomia do sujeito e enclausurá-lo em
esquemas políticos nos quais participa formalmente, mas que deles se aliena efetivamente. Esse
processo de coisificação humana é um processo de violência obliteradora da liberdade, que pode
combinar violência indireta e dissimulada ou direta e aberta.
O homem deve ser reconhecido em seus dramas, vícios e potencialidades que se
constroem (ou não) socialmente. O processo de humanização do homem, isto é, a sua
desbrutalização por meio dos bens culturais (da educação, da cultura, do lazer etc) e dos bens
materiais (do trabalho, da renda, da terra etc) necessários, tem como ponto de partida o
reconhecimento político de que em cada homem há um ser humano; que a humanização deste
homem depende do curso político fruto das escolhas, opções e desfechos dos processos sociais;
que o curso político não pode ser caracterizado pela violência; e que este mesmo curso político
deve ser a realização da liberdade, tanto na dimensão da superação da carência dos bens
materiais, como na dimensão da superação da desinformação, da ignorância e da alienação.
A Política Ética concebe o homem como o fim. As estruturas de poder vigente e a política
tradicional concebem-no, por sua vez, como meio. Reduzem o homem à condição de eleitor, de
“instrumento” manipulado em favor de projetos políticos pessoais ou partidários, de meiotrampolim para a ocupação e assalto da esfera pública, como massa de manobra para a
preservação do estado de desordem social etc.
O homem deve ser reconhecido como o fim da Política. Fim que se identifica com a
liberdade, a igualdade e a justiça, e que se realiza por meio de iniciativas calcadas na
transparência, na participação e na conquista da vida boa. A Política Ética orientará os
indivíduos, objetivamente, para a construção de uma esfera privada e para a construção de uma
esfera pública que concorra para a criação das condições sociais para a conquista da felicidade
por parte de cada homem.
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Equivalência entre Igualdade e Diferença
A Política em uma dimensão Ética deve reconhecer a equivalência entre os princípios da
igualdade e da diferença, isto é, que a igualdade formal e/ou artificial, socialmente niveladora dos
homens, por não integrar a diferença no seu âmbito enquanto especificidade, reproduz e oculta a
desigualdade. Reconhecer, ainda, que a igualdade e a homogeneidade formais tende a se
transformar em violência (direta e indireta; material e cultural) excludente.
A conquista da igualdade que reconheça as diferenças permite veicular dimensões
alternativas de emancipação social para os diversos grupos sociais. Dessa forma será possível que
cada grupo social identifique claramente o grau de convergência e de hibridagem a que estão
dispostos a estabelecer no âmbito de pautas, processos e lutas políticas e de bases sociais mais
amplas.
Dimensões alternativas de emancipação social é de fato pré-condição política e social para
emancipação social. Da diversidade e da diferença poderá ser possível a verdadeira igualdade
social.
A articulação entre os princípios da igualdade e da diferença por meio da Política em uma
dimensão Ética deve assumir uma nova direção. Esta direção pode ser sintetizada na forma da
pauta, processo e luta pelos direitos humanos.
Pauta, Processo e Luta pelos Direitos Humanos
pauta, processo e luta pelos direitos humanos deve assumir um sentido integral. Não a
pauta, processo e luta pelos direitos humanos que o liberalismo político formalista e socialmente
conservador, pressionado pela ação transgressora do mundo trabalho, incorporou. Pauta, processo
e luta que se desmembrou em direitos civis (séculos XVIII e XIX), direitos políticos (séculos
XIX e XX) e direitos sócio-econômicos (século XX), em uma clara dinâmica de atenuação do seu
conteúdo transgressor e de construção da idéia de que os referidos direitos decorreriam da
mecânica institucional da sociedade liberal-democrática.
pauta, processo e luta pelos direitos humanos como expressão de uma política em uma
dimensão Ética deve superar a divisão e/ou separação dos direitos em civis, políticos e sócio111
econômicos, bem como superar o formalismo liberal-burguês na sua implementação. Os direitos
humanos devem integrar-se em um movimento único de diferenciação e complementaridade, em
bases sociais concretas. Toda e qualquer pauta, processo e luta, ainda que em função da sua
origem e propostos imediatos venha a privilegiar um eixo específico, deve trazer articulado a ela
todos os demais.
Pauta, processo e luta pelos Direitos humanos deve incorporar:
•
O direito à terra e aos financiamentos e preços agropecuários, de forma a
assegurar uma renda da terra justa aos pequenos proprietários e trabalhadores do
campo;
•
O direito ao trabalho e a remuneração condizente, de forma a assegurar
condições justas para a reprodução material e cultural das suas famílias;
•
O direito à habitação, ao saneamento e aos bens domésticos, de forma a
assegurar proteção e segurança para todos;
•
O direito à alimentação em quantidade e qualidade, de forma a assegurar a
erradicação da subnutrição e da forme e proporcionar o pleno desenvolvimento
orgânico para todos;
•
O direito à saúde física e mental, de forma a assegurar atendimentos hospitalares
e medicamentos adequados e acessíveis para todos;
•
O direito à educação pública e de qualidade e a democratização das
instituições de educação, de forma a assegurar a erradicação do analfabetismo, a
socialização da cultura e da informação e a transformação das instituições de
educação em um espaço de resgate e elaboração das identidades culturais das
comunidades;
•
O direito à independência e à autodeterminação dos povos, nações e grupos
étnicos, de forma a assegurar a erradicação do racismo e da opressão (social,
política e cultural);
•
O direito à liberdade de movimento, de expressão e de orientação sexual, de
forma a assegurar o fim do preconceito e da intolerância;
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•
O direito à democracia e à participação política efetiva, de forma a assegurar a
estruturação do poder livre da privatização da esfera pública, da corrupção, do
clientelismo, do fisiologismo e da política livre da lógica da força;
•
O direito à justiça e à igualdade, de forma a assegurar a plenitude dos direitos aos
grupos de gêneros, etários e étnicos e a todos os homens que trazem características
físicas e mentais “distintivas”;
•
O direito à paz e à felicidade, de forma a assegurar a segurança e tranqüilidade
para a plena humanização do homem.
Estes eixos informam pautas, processos e lutas em uma diversidade de movimentos
sociais. Em seu conjunto e por meio da construção de experiências de unidade na diversidade,
pode proporcionar referências societárias alternativas ao fascismo social em curso na humanidade
e imposto pelo império do capital.
Radicalizar a Prática Política Democrática
A política em uma dimensão Ética deve se orientar pela construção de práticas e
processos democráticos. Práticas e processos que devem nascer no próprio âmbito das
organizações e movimentos sociais, bem como nas relações políticas (e de poder) entre eles.
As práticas e processos democráticos devem se prolongar, ainda, para o plano mais geral,
isto é, para o âmbito das relações sociais como um todo. A contraposição às estruturas liberaldemocráticas, caracterizadas pela corrupção, pela privatização do espaço público, pelo
autoritarismo e pela exclusão social, deve assumir um novo itinerário por meio de novas formas e
práticas de poder.
Práticas e processos democráticos desenvolvidos no âmbito das relações sociais, na
perspectiva da política em uma dimensão Ética, não devem convergir para o Estado. A dinâmica
que o burocratismo (burocracia, instituições civis e militares e modus operandi) e o direito
(magistratura, normas jurídicas e modus operandi) do Estado burguês se apóia e opera, termina
por fragilizar, desmobilizar e cooptar pautas, processos e lutas transgressoras que buscam
institucionar conquistas.
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Por conseguinte, o Estado, enquanto condensação de poder, não deve se converter em
objetivo da política em uma dimensão Ética. O fundamental não é conquistar o poder
(institucional) vigente, mas construir um novo poder, institucionalizado ou não.
4.5. Liberdade, Igualdade e Justiça Como Realização Ética
A Ética, no âmbito do indivíduo, pode ser identificada como a busca da administração
positiva dos desejos e necessidades, da atuação social desalienada, da autonomia em face dos
demais indivíduos e das estruturas de poder e do bom trato na convivência social, por meio da
razão. Dessa forma, será possível o conhecimento e o reconhecimento da natureza e do homem; o
posicionamento do indivíduo sobre si mesmo, com seus vícios e virtudes; e reconhecer que
podemos e que devemos caminhar em direção da liberdade e da felicidade.
A Ética, no âmbito da comunidade política (social), pode ser identificada como a busca da
igualdade e da justiça para todos na referida comunidade. Dessa forma, será possível reconhecer
todos os indivíduos como seres humanos; afastar a violência (indireta e direta) como prática na
comunidade; garantir a todos os mesmos direitos e condições aos bens culturais e materiais; e
assegurar isonomia e isegoria para todos no usufruto dos bens participáveis (política, poder etc).
Nesse sentido, a igualdade e a justiça na comunidade política implica, necessariamente, na
liberdade.
A Ética possui, então, dois itinerários. Do individuo para a comunidade e da comunidade
para o indivíduo. Todavia, em qualquer um dos itinerários a realização da Ética no mundo
demanda uma moral transgressora, uma política libertária, um humanismo holístico. E não menos
importante, uma determinação incondicional em realizá-la.
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FONTES CONSULTADAS
Referências Bibliográficas:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
ABRÃO, Bernadette Siqueira (org.). História Da Filosofia. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
CHAUI, Marilena. Convite À Filosofia. São Paulo: Ática, 19995.
VÁZQUEZ, Adolfo Sânchez. Ética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1989.
Periódicos
Jornal Folha de São Paulo. SANTOS, Boaventura de Souza. O novo milênio político.
Outras
Vídeo Ética I e II.
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