DIONÍSIO AMIGO DE JESUS, DIONÍSIO RIVAL DO CRUCIFICADO

Transcrição

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Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
Vol. 6, Edição 13, Ano 2011
DIONÍSIO AMIGO DE JESUS, DIONÍSIO RIVAL
DO CRUCIFICADO
DIONYSUS FRIEND OF JESUS, THE CRUCIFIED
DIONYSUS RIVAL
BITTENCOURT, Renato Nunes1
RESUMO
O presente artigo se propõe a realizar uma aproximação axiológica entre a figura do deus
Dionísio no contexto do pensamento de Nietzsche, e o Jesus Histórico, o qual, segundo o
filósofo alemão, estabeleceu uma prática de vida fundamentada na realização da beatitude
como experiência religiosa da imanência, ao mesmo tempo em que o pensamento
nietzschiano denuncia a distorção axiológica que a moral cristã estabeleceu em relação ao
legado evangélico de Jesus. Recorreremos ainda ao discurso poético de Hölderlin para
sustentarmos a aproximação arquetípica entre Dionísio e Jesus, evidenciando-se assim que
não oposição simbólica entre essas duas figuras sagradas.
Palavras-Chave: Beatitude; Amor Fati; Imanência; Hölderlin; Nietzsche.
ABSTRACT
In this paper if considers to carry through a axiologic approach enters the figure of the god
Dionysus in the context of the thought of Nietzsche, and the Historical Jesus, which,
according to German philosopher, established one practical of life based on the
accomplishment of the beatitude as religious experience of the immanence at the same time
where the nietzschian thought denounces the axiologic distortion that the Christian moral
established in relation to the gospelic legacy of Jesus. We will still appeal to the poetical
speech of Hölderlin to support the arquetipic approach between Dionysus and Jesus, proving
itself as soon as not symbolic opposition between these two sacred figures.
Keywords: Beatitude; Amor Fati; Immanence; Hölderlin; Nietzsche.
1
Doutor em Filosofia do PPGF-UFRJ. Email: [email protected].
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 6, n. 13, p. 26-40, jul/2011.
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Introdução
No decorrer deste artigo veremos, a
partir da intercessão das obras de Nietzsche
e de Hölderlin, de que maneira é possível
compreendermos uma relação sagrada entre
as figuras de Dionísio e de Jesus como
expoentes de uma experiência religiosa
sustentada por valorações imanentes,
promovendo-se assim uma importante
interpretação da vivência religiosa para
além dos parâmetros morais de valor.
Nessas circunstâncias, demonstraremos que
a oposição simbólica estabelecida por
Nietzsche entre o deus Dionísio e o
“Crucificado” representa em verdade uma
contraposição entre o júbilo trágico da vida
e a disposição moral da existência própria
da instituição cristã sem que, todavia, tal
contraposição signifique uma crítica da
práxis evangélica de Jesus. Por conseguinte,
podemos estabelecer afinidades axiológicas
entre Dionísio e Jesus e ao mesmo tempo
delinear divergências entre Dionísio e o
“Crucificado”.
Essa
diferenciação
simbólica é crucial para o desenvolvimento
de um estudo rigoroso sobre o caráter
imanente da experiência sagrada da
sabedoria dionisíaca de mundo e da
mensagem crística.
Dionísio e Jesus, símbolos imanentes da
experiência sagrada
Um
dos
grandes
símbolos
característicos da vitalidade constituinte do
pensamento trágico de Nietzsche reside na
figura de Dionísio, a divindade que propõe
a superação dos limites da própria
individualidade pessoal, em prol da
instauração de um estado extático que alça
o ser humano ao nível de interação imediata
com as forças da natureza; essa experiência
permite-lhe imergir no núcleo circular de
criação e destruição do universo, de forma
que a energia da vida esteja imersa em um
processo de contínua renovação. Conforme
destaca Nietzsche,
Sob a magia do dionisíaco torna a
selar-se não apenas o laço de pessoa a
pessoa, mas também a natureza
alheada, inamistosa ou subjugada
volta a celebrar a festa de
reconciliação com seu filho perdido, o
homem. Espontaneamente oferece a
terra as suas dádivas e pacificamente
se achegam as feras da montanha e do
deserto. O carro de Dionísio está
coberto de flores e grinaldas: sob o
seu jugo avançam o tigre e a pantera.
Se se transmuta em pintura o jubiloso
hino beethoveniano à “Alegria” e se
não se refreia a força de imaginação,
quando milhões de seres frementes se
espojam no pó, então é possível
acercar-se do dionisíaco. Agora o
escravo é homem livre, agora se
rompem todas as rígidas e hostis
delimitações que a necessidade, a
arbitrariedade ou a “moda impudente”
estabeleceram entre os homens.
Agora, graças ao evangelho da
harmonia universal, cada qual se sente
não só unificado, conciliado, fundido
com o seu próximo, mas um só, como
se o véu de Maia tivesse sido rasgado
e, reduzido a tiras, esvoaçasse diante
do uno primordial (NIETZSCHE, O
nascimento da Tragédia, § 1)
Dionísio, segundo a tradição da
mitologia grega, foi despedaçado na sua
tenra idade pela brutalidade dos titãs, tendo,
no entanto, posteriormente, o seu corpo
reconstituído por meio do ardil dos
luminosos deuses olímpicos, retornando
então ao âmbito da vida extensiva. O
despedaçamento de Dionísio é seguido por
seu retorno numa nova configuração vital,
circunstância intrinsecamente associada ao
invencível poder de renovação dos
elementos
da
natureza.
O
deus
fragmentado, transformado em ar, água,
terra e fogo representa o tormento da
individuação, do qual ele cria, com seu
sorriso, os deuses olímpicos, e com suas
lágrimas, a vida humana. Dionísio, produto
do divino casamento entre o céu e a terra, é
ao mesmo tempo governador clemente e
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homem feroz, trazendo consigo a promessa
do próprio renascimento, que reunirá o
mundo e acabará com a dolorosa existência
limitada pela individuação (NIETZSCHE,
O Nascimento da Tragédia, § 10). A
fragmentação dionisíaca é o processo
cósmico que permite a constituição da raça
humana, e a grande dádiva desse
acontecimento é que a carne divina de
Dioniso, matéria-prima de nossa própria
condição humana, faz com que portemos
conosco a centelha divina da criação e da
beleza.2
Jesus, por sua vez, ao participar da
experiência da dor na sua mais profunda
intensidade, ao padecer das macerações
físicas impostas pelos agressores, ao ser
pregado na cruz e expirar, concretiza o
momento crucial da Paixão, a possibilidade
de se vivenciar a beatitude mesmo nas
circunstancias mais dolorosas, sem que haja
qualquer imprecação contra a vida.
Conforme Nietzsche,
Esse “portador da boa nova” morreu
como viveu, como ensinou – não para
“redimir os homens”, mas para
mostrar como se deve viver. A prática
foi o que ele deixou para a
humanidade: seu comportamento ante
os juízes, ante os esbirros, ante os
acusadores e todo tipo de calúnia e
escárnio - seu comportamento na cruz.
Ele não resiste, não defende seu
direito, não dá um passo para evitar o
pior; mais ainda, ele provoca o pior...
E ele pede, ele sofre, ele ama com
2
Como contribuição para essa questão, é
importante salientar que, segundo a mitologia grega, o
primeiro Dionísio, ainda infante, após ser despedaçado e
deglutido pelos Titãs, é justiçado por Zeus, que pulveriza
os assassinos do deus menino. A partir das cinzas dos
Titãs, que de alguma maneira continham fragmentos do
corpo devorado de Dionísio, Zeus constitui a raça humana,
cuja matéria-prima, portanto, agrega na sua constituição o
elemento divino e o elemento terreno. Conforme a
argumentação de Junito de Souza Brandão em Mitologia
Grega, V. II, p. 118, isso explicaria no ser humano a
existência das disposições maléficas e benéficas: a nossa
parte titânica é a matriz do “mal”, mas, como os Titãs
haviam devorado Dionísio, de sua substância carnal
emanou a parcela daquilo que é “bom” existente em cada
um de nós.
aqueles, naqueles que lhe fazem mal...
As palavras que ele diz ao ladrão na
cruz contêm todo o evangelho. “Este
foi verdadeiramente um homem
divino, um filho de Deus” – diz o
ladrão. “Se sentes isso – responde o
Salvador – “então estás no paraíso,
és também um filho de Deus...”3 Não
defender-se, não encolerizar-se, não
atribuir
responsabilidade...
mas
tampouco resistir ao mau – amá-lo...
(NIETZSCHE, O Anticristo, § 35)
Esse posicionamento diante da
existência fez de Jesus um realizador do
conceito nietzschiano de amor fati, assim
descrito por Nietzsche no Ecce Homo, obra
redigida no mesmo ano de O Anticristo,
1888:
Minha fórmula para a grandeza do
homem é amor fati: nada querer
diferente, seja para trás, seja para a
frente, seja em toda a eternidade. Não
suportar apenas o necessário, menos
ainda ocultá-lo – todo idealismo é
mendacidade ante o necessário – mas
amá-lo... (NIETZSCHE, Ecce Homo,
“Por que sou tão inteligente”, § 10).
O Nazareno afirmou o sofrimento
imposto por seus agressores sem formular
contra eles qualquer imprecação; na
verdade, nada fez para afastar de si esse
destino, e mesmo quando supostamente deu
mostras de fraquejar diante da dor, afirmou
a vitória do perdão sobre o ressentimento
(Lucas, 23, 24). O amor fati vivenciado por
Jesus na Paixão, portanto, é a incapacidade
instintiva de se renunciar ao estímulo da
dor, e esse é o elemento trágico de sua
existência, pois não há uma intervenção
3
Nietzsche cometera um equívoco de citação ao colocar
na boca do ladrão (Lucas, 23, 39-43), a frase na qual se
proclama a divindade de Jesus, quando na verdade teria
sido um centurião romano que fazia a guarda que
enunciara essa sentença, após a morte de Jesus (Mateus,
27, 54). Todavia, no contexto de sua interpretação da
vivência crística, pouca diferença isso faz. Em qualquer
circunstância, se evidencia a epifania evangélica de Jesus.
Obviamente que é importante destacarmos esse
acontecimento de forma precisa, por um respeito
filológico ao texto evangélico.
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superior para retirá-lo desse estado de
tormento, o qual na verdade, não serve de
objeção ao existir, mas antes se configura
como a sua poderosa expressão. Jesus, de
acordo com as narrativas evangélicas,
renasce em estado de glória, afirmando
ideia da existência de uma superação das
dicotomias entre o nascimento e a morte,
proclamando a potência eterna da vida, que
está inserida em um inextinguível ciclo de
renovação das suas forças intrínsecas. 4
Após as colocações precedentes,
podemos perceber que tanto Dionísio como
Jesus experimentaram vivências dolorosas
inerentes ao espírito trágico da existência,
de maneira que a participação singular de
ambos nessa dimensão transfiguradora da
vida somente favorece a aproximação
axiológica entre eles. Desse modo, Dionísio
e Jesus, demonstram que o evento que se
denomina
por
“morte”,
quando
experimentada pelo indivíduo criativo, não
resulta na mera extinção da existência, mas
sim, na concretização de uma etapa do
grande ciclo de perene renovação das forças
do universo, que exige a dissolução da
individualidade para que a vida criadora
possa se perpetuar de maneira infinita ao
longo das eras. Portanto, a morte, para o
indivíduo criativo, não significa a extinção
do ser, mas a imersão da própria
individualidade em um novo estado
existencial, o despontar de um novo modo
de interação entre o sujeito e a realidade
como um todo, para além da formação de
juízos de valores metafísicos acerca do
“Bem” ou do “Mal”, conceitos inadequados
para a interpretação da vida enquanto
processo de afirmação da imanência.
Para a compreensão dessa relação
surpreendentemente
intrínseca
entre
Dionísio e Jesus, é de grande pertinência
que utilizemos as ideias apresentadas por
Hölderlin, ele próprio também imbuído de
uma compreensão da natureza afirmativa da
trajetória evangélica de Jesus, destituídos
4
Mateus, 28, 1-20; Marcos, 16, 1-20; Lucas, 24, 1-53;
João, 20, 1-30.
dos traços anódinos concedidos pela
virulenta moral cristã. Segundo o poeta,
Cristo seria o último dos deuses gregos, e
teria se manifestado entre os humanos para
restabelecer a unidade cósmica entre a
Terra e o Céu, rompida ao longo das idades
do mundo pelo afastamento do homem em
relação ao divino.
Conforme a
interpretação de Jean-François Courtine,
Longe de ser um semideus
desenraizante, que significaria a
medida ou a necessária distinção das
esferas, Cristo aí aparece mesmo mais
como o Conciliador, reconciliador,
que ultrapassa os outros deuses e
semideuses – e aqueles mesmos de
quem ele é próximo como um “irmão”
– precisamente porque lhes deixa um
direito relativo e cumpre até o fim a
obra do Pai (COURTINE, “O Cristo
de Hölderlin” In: A Tragédia e o
Tempo da História, p. 121).
No seu processo de despertar a
consciência divina nos homens, Cristo seria
como que um novo Dionísio, do qual,
mediante o seu corpo fragmentado, brotou a
vida humana. Cristo nos deixou dons como
garantia de seu retorno: Pão e Vinho, que
materializam o acordo da Terra e do Céu e
sublinham a proximidade de Cristo e
Dionísio, deus da terra (COURTINE, “O
Cristo de Hölderlin” In: A Tragédia e o
Tempo da História, p. 122).
A Paixão crística, compreendida
justamente como o acontecimento cósmico
da glória jubilosa da morte divina que
possibilita a renovação da vitalidade do
mundo, proporcionaria a instauração de
uma nova era da humanidade, reconciliada
intimamente com o Plano Divino. Todavia,
essa reconciliação proporcionada pelo
imensurável amor crístico perante a
humanidade
não
decorreria
da
continuamente destacada tendência moral
de se fazer de todos nós os depositários
eternos da grande imolação divina, mas a
doação de uma qualidade de amor inefável
pela humanidade, a qual, mesmo sendo
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ingrata por esse amor indestrutível, dele se
beneficiará para todo o sempre, não como
um estado de redenção no além-mundo,
mas na concretização da beatitude do amor
na própria vida:
Sim: com razão dizem que ele
reconcilia o dia e a noite, / Que
conduz as constelações eternamente,
fazendo-as descer e subir / Alegre em
todo o tempo como as agulhas dos
abetos sempre verdes / Que ele ama
e a coroa de hera que escolheu, /
Porque ele permanece e faz chegar o
rasto dos deuses desaparecidos / Até a
descrentes mergulhados nas trevas
(HOLDERLIN, “Pão e Vinho”, 9, vs
1-6).
Mediante tal colocação torna-se
assim evidente que Dionísio se aproxima do
Cristo por ser também um reconciliador do
homem com a natureza, com o divino, e tal
interação sagrada está além da esfera moral,
dos valores normativos que impõem o seu
jugo tirânico sobre a vida humana. Nos
versos de “O único” constatamos também a
evidência da interação sagrada entre os
deuses gregos e Cristo:
Muitas coisas belas vi/ e cantei a
imagem de Deus,/ que vive entre os
homens,/porém, no entanto,/vós, ó
antigos deuses e vós,/ó audaciosos
filhos dos deuses,/existe ainda um que
eu procuro,/aquele que eu amo, entre
vós./ Onde me ocultais o último da
vossa estirpe,/a jóia entesourada em
vossa casa,/a mim, que sou um
hóspede estranho (vs. 25-36)
Meu Mestre e meu Senhor!/Ó meu
pedagogo!/Por que ficaste longe?/E
enquanto perguntava aos mais
antigos,/ aos heróis e/aos deuses, por
que/ ficaste de fora?/ E agora cheia/
de tristeza está a minha alma,/como se
vós próprios, ò celestiais, zelásseis,/
para que, ao servir um, eu sentisse a
falta de outro (vs. 37-48).
Mas sei bem que toda a culpa/ me
pertence! Pois desmesuradamente,/ Ó
Cristo, a ti me afeiçoei,/Mesmo sendo
tu irmão de Herácles/ e ousadamente
confesso que és/também irmão de
Évio, que/ no carro atrelou/os tigres e
descendo/até ao Indo,/determinando o
seu culto alegre,/criou a vinha/ e
domou a ira dos povos (vs. 49-60)
Mais uma vez percebemos a
associação imediata entre Cristo e Dionísio
no discurso poético de Hölderlin, fazendoos pertencer ao mesmo eixo divino, em
completa harmonia cósmica e em natural
expansão da alegria. Hölderlin denomina
Cristo como “O Único”, não pelo fato de
que nele haja uma pretensa superioridade
ontológica em relação aos demais seres
divinos, circunstância que se apresentaria
como uma hierarquização espiritual que
retiraria a importância efetiva do panteão
grego. Conforme salienta Courtine,
Caracterizar o Cristo como Único não
significa excluir, no sentido do dogma
cristão rigorosamente interpretado, os
deuses gregos. Sua unicidade na
verdade aparece quando o Cristo
surge, ele mesmo, do meio dos deuses
gregos, último dos deuses antigos –
“da mesma raça” que eles [...]. O
amor a Cristo não deve acarretar
afastamento em relação aos outros
semideuses, como se eles tivessem
ciúme um do outro, uma vez que
Cristo, é, por excelência, o
Conciliador (COURTINE, “O Cristo
de Hölderlin” In: A Tragédia e o
Tempo da História, p. 127-128; 131).
Estudando
as
características
simbólicas das práticas cerimoniais do
Cristianismo,
poderemos
encontrar
profundas analogias com as vivências
dionisíacas proporcionadas pelos cultos
oficiais da antiga Hélade. Por exemplo, o
ritual cristão da Eucaristia manifesta uma
profunda semelhança com as práticas
sagradas do dionisismo dos Mistérios e dos
cultos órficos; nesses ritos os adeptos da
congregação consumiam o pão, alimento
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associado com Deméter (a deusa
arquetípica do poder materno da terra), e o
vinho, a bebida divina que elevava a
pessoa, mediante a embriaguez extática, a
um estado de júbilo que a destacava de sua
condição comum do cotidiano, ou, por
outras palavras, a elevava a uma fusão com
o divino; tal experiência sagrada seria
proporcionada pela ação dionisíaca.
O Pão é fruto da terra, mas é
abençoado pela luz,/ E do deus
trovejante provém a alegria do
vinho.
Por isso junto a eles
recordamos os deuses, que antes
do deus trovejante provém a
alegria do vinho./ Por isso
pensamos nos celestes, que
outrora/estiveram
conosco
e
voltarão quando chegar a hora/ Por
isso os vates exaltam respeitosos o
deus do vinho/ E não é vão o seu
cântico de louvor ao deus antigo
(HÖLDERLIN, “Pão e Vinho”, 8,
vs. 13-18).
O pão e o vinho da Eucaristia é a
assimilação simbólica da potência divina
presente no Cristo, de maneira que o fiel se
torna plenamente unificado a ele através
desse pacto devocional. O pão e o vinho da
Transubstanciação que a liturgia cristã
herda da religiosidade órfica fazem
Dionísio e Cristo confluir na mesma figura
messiânica do “Filho do Altíssimo”. O
instrumento sagrado para a realização
efetiva do retorno divino no âmbito terreno
é a celebração mística do pão e do vinho,
alimentos divinos pelos quais o poder
dionisíaco outrora se manifestou entre os
homens e posteriormente através da
experiência crística.
Talvez o elemento que destoaria
levemente da depuração do tipo psicológico
e axiológico de Jesus feito por Nietzsche
resida nessa ideia do Cristo de Hölderlin ser
o derradeiro deus olímpico, radiante de luz,
solar, imagem que não é seguida por
Nietzsche, pois este estava em verdade
interessado no estabelecimento de outra
perspectiva interpretativa acerca da vida
evangélica de Jesus, abrindo mão assim
desse elemento fantástico. Contudo, o
caráter apoteótico do Cristo de Hölderlin de
modo algum contradiz o perfil existencial
de Jesus delineado por Nietzsche ao longo
de seu O Anticristo. Afinal, Jesus, no seu
ato beatífico de amar incondicionalmente a
tudo, mesmo a dor e o agressor, atua como
a energia solar que tudo acalenta, sem
distinção de “bom” e “mau”, tornando a
existência humana uma possibilidade viva
de manifestação do júbilo sagrado para
além da moral normativa. Hölderlin fez da
pessoa do Cristo um radiante ser apolíneo,
vitalizado, no entanto, pelo extático espírito
dionisíaco que visa ocasionar a fusão do
humano com o divino. Entretanto, essa
perspectiva adquire pertinência simbólica
ao estabelecermos uma contraposição
axiológica à imagem do Jesus doentio e
ascético empregada pela tradição moral
cristã; mais ainda, não podemos deixar de
repensar na ideia de que o Cristo, sendo
dotado dessa potência intrínseca dionisíaca
que une todas as coisas, configurado, por
sua vez, enquanto pessoa apolínea,
surpreendentemente antecipa a noção de
homem trágico elaborada por Nietzsche na
sua investigação sobre a formação da
cultura grega. Cristo apresenta então essa
dupla natureza divina, a radiação solar
apolínea e a vitalidade conciliadora de
Dionísio: “Mas, entretanto surge das
sombras, trazendo o archote, / O Filho do
Altíssimo, o Sírio” (HÖLDERLIN, “Pão e
Vinho, 9, v.14-15).
Encontramos nesses versos mais uma
confluência estabelecida por Hölderlin
entre as figuras de Dionísio e do Cristo a
partir da questão do fogo: Tanto Sófocles
(Édipo Rei, v. 251) como Eurípides (As
Bacantes, vs. 145-146) caracterizam
Dionísio como “o portador da tocha”; ora
para Hölderlin, conforme visto, também
Cristo o é, e encontramos indícios
evangélicos para justificar tal associação:
“Eu sou a luz do mundo. /Quem me segue
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não andará nas trevas, mas terá a luz da
vida” (João, 8,12).
Essa digressão nos permite também
vencermos a tendência usual de se
considerar as imagens de Dionísio e Jesus
absolutamente incompatíveis, perspectiva
essa terrivelmente estulta e religiosamente
redutora. Ambos estão mais interligados do
que a enfadonha moralidade cristã tanto se
esforçou em negar, assim como a
indisposição constatável em muitas leituras
sobre Nietzsche de se valorizar a tipologia
de Jesus na sua máxima intensidade
axiológica, considerando-o, por exemplo,
“o mais nobre dos homens” e também um
“espírito livre”.5 Cabe ainda ressaltar que o
fato de Nietzsche dar mostras contínuas de
sua afinidade axiológica com a figura de
Jesus não faz dele um homem que dá
lampejos de uma nostálgica vivência do
seio da Cristandade: não raro tal
perspectiva se proclama dentre os seus
comentadores que pretendem então fabular
sobre
uma
reprimida
necessidade
nietzschiana de retornar ao âmbito da
moralidade cristã, retorno esse impossível
em decorrência da escolha axiológica feita
pelo filósofo, mas cujo afastamento
perpétuo geraria nele esse conflito interno.
A iconoclastia associada vulgarmente
ao pensamento nietzschiano de alguma
maneira contribui para essa dessacralização
de sua filosofia, como se lhe fosse estranha
todo tipo de experiência do sagrado.
Nietzsche não é contrário a uma dada
prática religiosa apenas pelo fato de ser ela
se constituir como tal, como se, sob a
palavra “religião” devêssemos jogar os
nossos mais virulentos estigmas; Nietzsche,
em verdade, se propõe a traçar um plano de
combate apenas contra todo tipo de
valoração religiosa que negue justamente o
valor intrínseco da vida, por si só
impossível de ser avaliada conforme
padrões morais, postulando assim a
existência de uma realidade superior ao
5
Respectivamente em Humano, demasiado Humano, §
475 e O Anticristo, § 32.
mundo em que vivemos.
Dionísio rival do Crucificado
É importante ressaltar que, nas
últimas obras de Nietzsche, é presença
constante em alguns dos seus textos a
apresentação de um conflito simbólico entre
a figura do deus Dionísio e de um
misterioso personagem identificado como
“O Crucificado” (NIETZSCHE, Ecce
Homo, “Por que sou um destino, § 9).
Nietzsche redige um fragmento que ensejou
muitas controvérsias entre seus intérpretes
na busca por indícios claros de quem
porventura é esse Crucificado tal como
referido:
Dionísio contra o “Crucificado”: aí
tendes a oposição. Não é uma
diferença quanto ao martírio – é só
que ele tem outro sentido. A vida
mesma, sua eterna fecundidade e
retorno, condiciona o tormento, a
destruição,
a
vontade
de
aniquilamento. No outro caso, o
sofrer, “o crucificado como inocente”,
vale como objeção contra esta vida,
como fórmula de sua condenação. –
Adivinha-se: o problema é do sentido
do sofrer: se é um cristão, se é um
sentido pagão. [...] O deus na Cruz é
uma maldição sobre a vida, um dedo
apontado para redimir-se dela -; o
Dionísio cortado em pedaços é uma
promessa de vida: eternamente
renascerá e voltará da destruição
(NIETZSCHE, KSA XIII, Fragmento
Póstumo 14 [89], p. 409).
É a questão do sentido do sofrimento
e da finitude que se joga na oposição entre
Dionísio e o Crucificado, essa encruzilhada
fatal a determinar os rumos da história do
Ocidente, conforme os comentários
esclarecedores de Oswaldo Giacóia
(Labirintos da Alma, p. 17). Mas é
extremamente
necessário
que
compreendamos que Jesus de Nazaré e o
dito “Crucificado” tal como enunciado por
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Nietzsche nas suas obras de maturidade são
duas figuras absolutamente distintas, que,
apesar de supostamente constituírem a
mesma
pessoa,
em
verdade
são
intrinsecamente antagônicas, do ponto de
vista ontológico e axiológico: O dito
“Crucificado” não é Jesus de Nazaré,
tampouco expressa o conteúdo de sua obra
evangélica.6 Posto isto, podemos considerar
então que a figura que é denominada
misteriosamente como o “Crucificado” não
seria uma personalidade concreta, mas sim
um símbolo religioso de acentuado cunho
moral, correspondente ao uso inadequado
da mensagem de Jesus por meio de seus
seguidores ao longo do desenvolvimento da
história da consciência cristã.
Tendo
em vista as
minhas
explanações presentemente elaboradas,
considero que este “Crucificado” ao qual
Nietzsche se refere não consiste de modo
algum numa depreciação do Jesus Cristo
histórico que sucumbiu na cruz em nome do
seu projeto de despertar nos seus seguidores
a importância da prática do amor
incondicional e da concórdia entre os
homens.7 Obviamente que não podemos
deixar de lado a disposição nietzschiana de
fazer usos polissêmicos de conceitos
usualmente estabelecidos pela tradição
moral e pelo dogmatismo da linguagem,
pois o ser humano que é lembrado por sua
morte pela crucificação é Jesus, de modo
que a tendência usual certamente seria a de
se estabelecer uma associação imediata
6
Nesse ponto, podemos nos aproveitar das reflexões que
Norbert SCHIFFERS realiza acerca desse problema
filosófico-teológico estabelecido por Nietzsche, no seu
ensaio “Deus está morto” – Análise de uma expressão de
Nietzsche”, In Nietzsche e o Cristianismo, p. 96, na qual o
autor salienta que o Jesus de Nietzsche não é o Cristo do
Cristianismo, e que o Jesus de Nietzsche não é o Jesus dos
Evangelhos, nem mesmo o do Evangelho de João.
7
Em uma manifestação tendenciosa de tentar denegrir as
críticas nietzschianas ao sistema moral do Cristianismo,
Frederick COPLESTON expõe em Nietzsche – Filósofo
da Cultura, p. 50, não a oposição “Dionísio vs. O
Crucificado”, que se encontra originalmente no texto de
Nietzsche, mas “Dionísio vs. Cristo”, procedimento que
distorce completamente o fundamento axiológico proposto
por Nietzsche na sua hermenêutica da experiência divina
da beatitude crística.
entre o dito “Crucificado” e o Nazareno,
como se ambos representassem faticamente
as mesmas personalidades. De certa
maneira, Nietzsche visa gerar uma
polêmica entre os leitores imbuídos de
preconceitos teológicos, situação que lhes
impede de compreenderem a vivência
crística a partir de uma dimensão mais
ampla. Se porventura o próprio Nietzsche
tivesse esclarecido nos seus escritos quem
vem a ser esse “Crucificado”, certamente
evitaria que as interpretações dos leitores
desavisados
cometessem
equívocos
axiológicos, mas, por outro lado, não
possibilitaria que os mesmos leitores se
esforçassem
para,
no
processo
hermenêutico dos seus escritos, decifrarem
as nuances desse tema.
O
“Crucificado”
pode
ser
compreendido
como
uma
das
personificações do ideal ascético que se
desenvolveu a partir da interpretação moral
concedida não apenas à cena do martírio de
Jesus, mas ao conjunto da mensagem
evangélica absorvida pelos devotos cristãos
através da moralizante manipulação
sacerdotal; desse modo, fez-se do evento da
Crucificação a possibilidade de se garantir a
absolvição dos pecados do mundo no ato de
imolação do “Cordeiro de Deus”, como
penhor de pagamento por esta dívida
original. De acordo com a ideologia cristã,
se através de Adão o pecado veio ao
mundo, Cristo imolado garantiria a
supressão dessa falta primordial, pois que
ele tomaria sob si os pecados do mundo
(João 1, 29). Esse dogma, além de
representar um método de submissão do
indivíduo ao sistema moral, evidencia que a
base axiológica na qual se fundamenta a
ideologia cristã se encontra na ideia de um
estado originário de degradação humana, ao
invés de ser a sua potente glorificação,
mediante a certeza da bilateralidade da
relação entre o homem e o divino. Algumas
vivências religiosas arcaicas acreditavam na
possibilidade de uma dada outra pessoa vir
a ser eleita como a depositária das culpas
individuais ou coletivas, decorrendo daí a
34
ISSN 1982 6613
existência dos sacrifícios e dos ritos
expiatórios; em geral se consideravam,
mediante a realização dessas práticas
sanguinolentas, livres dos miasmas e das
culpas estabelecidas pelos seres divinos, de
maneira que a ordem social poderia se
perpetuar tranquilamente na certeza de que
os atos iníquos foram reparados.
Cometendo-se algum delito grave contra as
leis religiosas estabelecidas, caberia ao
indivíduo recorrer a esses procedimentos;
mas, no caso do Cristianismo, a oferta de
sacrifícios físicos em substituição aos
pecados individuais é transformada
radicalmente na sublimação das antigas
práticas expiatórias, que encontram a sua
culminação na ideia de Cristo como o
Cordeiro de Deus que é imolado pelo bem
da humanidade.
Conforme a dogmática cristã, Jesus
foi imolado na cruz para redimir a
humanidade, mas esta deve seguir piamente
as prescrições morais estabelecidas pelo
clero cristão, pois somente assim o fiel
justificaria o fato de Jesus ter sofrido por
ele. No entanto, essa culpabilidade humana
não se esvai tão facilmente, pois o espírito
coercitivo da moralidade cristã se esforça
por manter até o fim da vida do fiel a
sucção das suas forças criativas, embotando
a sua consciência através da ideia de que
Cristo sofreu divinamente em favor do
beneficio coletivo da humanidade, já que
esta jamais poderia, através apenas de seus
próprios meios, de livrar do grande mal
moral da existência no pecado. Tal como
Deleuze expõe de forma lapidar,
Examine-se aqui o que o Cristianismo
chama “remissão”. Não se trata de
modo algum de uma libertação da
dívida, mas de um aprofundamento da
dívida. Não se trata de modo algum de
uma dor pela qual se paga a dívida,
mas de uma dor pela qual nos
vinculamos a esta, pela qual nos
sentimos devedores para sempre
(DELEUZE, Nietzsche e a Filosofia,
p. 211-212).
Esse processo decorreu mediante um
erro de interpretação daquilo que foi a vida
do Nazareno. Os seus discípulos, diante da
inexorabilidade de sua morte, se puseram
então a pensar quem foi este homem,
castigado de maneira tão brutal no seu
martírio. Quem deveria receber uma pena
tão terrível? Mesmo o mais abjeto dos
criminosos é digno de ter um abrandamento
de sua punição, quando se faz uso
exagerado da violência contra o seu corpo.
Como um homem como Jesus, que jamais
fizera uso de qualquer meio coercitivo,
qualquer violência, poderia ser destroçado
de modo tão infame? Como uma pessoa que
vivenciara a cada momento de sua vida a
beatitude mais genuína e se esforçara por
transmiti-la aos demais receberia toda a
sorte de humilhações no momento
derradeiro de sua existência? Jesus fizera da
sua Paixão o exemplo maior de sua doutrina
evangélica, e ele compreendeu a sua dor
como a culminação de um estado de glória
e beatitude. Porém, essa interpretação não
foi compactuada pelos seus discípulos. Ora,
a tradição moral judaica estabelecia que o
homem que estivesse em estado de pecado
poderia se redimir de sua mácula mediante
o sacrifício de um animal, o bode
expiatório, que supostamente quitaria a
dívida moral do homem perante Deus. Daí
se originou a crença de que Jesus foi
martirizado em favor da redenção de toda
condição
humana.
Gianni
Vattimo
argumenta que a teologia cristã perpetua o
mecanismo vitimário concebendo Jesus
Cristo como a “vítima perfeita” que, com o
seu sacrifício de valor infinito, como
infinita é a pessoa humano-divina de Jesus,
satisfaz plenamente a necessidade de justiça
de Deus para o pecado de Adão
(VATTIMO, Acreditar em acreditar, p.
28).
A elaboração desse princípio decorreu
da necessidade dos primeiros discípulos
evitarem a erupção de um sentimento de
vacuidade diante da ausência física do
Mestre, pois se porventura ele morreu em
vão, tal como um criminoso comum, qual
35
ISSN 1982 6613
seria então o fundamento superior de sua
obra? Se Jesus, ao longo de sua vida, não
conseguiu realizar, segundo a mentalidade
obtusa das massas, o projeto revolucionário
esperado pela crença messiânica dos
judeus, qual o sentido de sua existência?
Eis assim a grande fabulação: Jesus morreu
em nome da redenção da humanidade, pois
o seu sangue derramado purgou os
horrendos pecados do homem.
Nessas circunstâncias, a morte de
Jesus na cruz se torna uma dívida
metafísica a ser aplicada ao devoto cristão,
que deve se submeter piamente ao
ensinamento
sacerdotal
que
exige
penitência abnegação, a fim de que o
sofrimento de Cristo seja justificado, ao
mesmo tempo em que se procura
estabelecer culpados efetivos pela sua
morte. A ideia proclamada avidamente
pelos teólogos de que Deus teria dado o seu
filho como sacrifício para a remissão dos
pecados humanos representa a própria
dissolução da mensagem evangélica, como
argumenta Nietzsche (O Anticristo, § 41).
“Deus” crucificou o seu filho por amor;
responderemos a este amor na medida em
que nos sintamos culpados, culpados por
essa morte, e a reparemos acusando-nos,
pagando os juros da dívida. Sob o “amor de
Deus”, o sob o sacrifício do seu filho, toda
a vida se torna reativa (DELEUZE,
Nietzsche e a Filosofia, p. 231). A
circunstância aviltante dessa reviravolta
valorativa acerca da Paixão reside no fato
de que Jesus havia abolido da prática de
vida o próprio conceito de “culpa”, mas,
através da nova interpretação concedida
pelos teólogos e sacerdotes a esse evento,
esse sentimento depressivo torna a obter a
sua mais poderosa manifestação na
consciência dos devotos (NIETZSCHE, O
Anticristo, § 41).
Jesus instaura, no seio do mundo
judaico, uma nova compreensão do
sagrado, não mais baseada na adequação
individual
às
instituições
formais
mantenedoras dos códigos morais, mas
através da experiência singular do divino,
manifestado no próprio âmago. Mesmo que
a tradicional lei judaica não viesse a ser
contestada como tal por Jesus, era
contestado justamente o modo como os
fariseus faziam uso dela, e isso era uma
ameaça ao espírito de ressentimento que se
manifestava na casta sacerdotal dos judeus. 8
A prática evangélica autêntica suprime a
ideia de qualquer responsabilidade de um
povo ou de um indivíduo diante da morte
de Jesus. Afinal, não faz sentido buscar
culpados no evento que representa
justamente a celebração por excelência da
capacidade de perdoar e de amar.
A casta sacerdotal se aproveita da
imagem da Crucifixão como um recurso
pictórico de coerção moralizante aos fiéis,
para que estes acreditassem piamente na
ideia de que Jesus teria doado a sua vida em
prol da redenção do mundo, e que, em
virtude deste ato divino, os homens teriam
contraído uma dívida para com Deus, a ser
paga através da penitência, ou, em outras
palavras, mediante a submissão ao
sacerdote (NIETZSCHE, O Anticristo, §
26). Essa distorção é uma afronta ao
espírito da mensagem jubilosa de Jesus, que
ministrou uma obra ética na qual pretendia
mostrar aos homens uma maneira alegre de
se viver mediante a partilha do amor, e não
uma batalha pela redenção moral dos
homens, mediante a submissão aos valores
sacerdotais
estabelecidos.
A
falsa
consciência devota “cristã” prega um
Cristianismo deformado, prenhe de calúnia
e deturpado, ou seja, um verdadeiro
“Anticristo” (DOSTOIÉVSKI, O Idiota,
IV, 7, p. 606).9 Pensando com Nietzsche,
8
Christoph Türcke elabora uma explanação esclarecedora
sobre essa questão: “A lei judaica, venerada como divina,
o fez sentir a violência que ele antes havia desmascarado
como o não divino na lei. Com isto, porém, ele “morreu
por sua culpa”, sofreu a recompensa por ter acertado o
princípio mesmo da recompensa” (TÜRCKE, O Louco –
Nietzsche e as manias da razão, p. 187)
9
Conforme o comentário de Deleuze, influenciado por
essa célebre invectiva do Príncipe Míchkin do romance de
Dostoiévski, “O Cristianismo será realmente o Anticristo:
ele violenta Cristo, proporciona-lhe à força uma alma
coletiva; em contrapartida, proporciona à alma coletiva
uma figura individual do sacrifício, o Cordeirinho”
36
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poderíamos dizer que, quando Jesus
afirmava perdoar os “pecados” dos homens,
essa atividade representava muito mais um
processo de dissolução dos afetos tristes na
mentalidade daqueles que solicitavam a sua
intervenção, pois que, para a consciência
que se sente moralmente culpada, a simples
ideia de se viver em estado de pecado é
motivo para se originar os mais depressivos
impulsos humanos, fator que gera a
sensação de distanciamento do indivíduo
para com Deus.
A cena da Paixão, expressão mais
elevada da ausência de ressentimento, se
torna um mecanismo que aprisiona os fiéis
diante das malhas eclesiásticas. A morte de
Jesus se transforma em um evento de
reparação, onde há um culpado que deve
expiar diante do juízo divino, o que é uma
violação da práxis evangélica. Para
Nietzsche,
- O destino do evangelho foi decidido
com a morte – foi pendurado na
“cruz...” Somente com a morte, essa
morte inesperada, ignóbil, somente a
cruz, geralmente reservada para a
canaille [canalha] – somente esse
horrível paradoxo pôs os discípulos
ante o verdadeiro enigma: “quem foi
esse? O que foi isso?.” – O sentimento
abalado e profundamente ofendido, a
suspeita de que tal morte poderia ser a
refutação de sua causa, a terrível
interrogação “por que justamente
assim?” – é um estado que se
compreende muito bem. Tudo aí tinha
de ser necessário, ter sentido, razão,
suprema razão; o amor de um
discípulo não conhece acaso. Apenas
então o abismo se abriu: “quem o
matou? quem era seu inimigo
natural?” – essa questão irrompeu
como um raio. Resposta: o judaísmo
dominante, sua classe mais alta. Nesse
instante sentiram-se em revolta contra
a ordem, entenderam Jesus, em
retrospecto, como em revolta contra a
ordem. Até ali faltava, em seu quadro,
esse
traço
guerreiro,
essa
característica de dizer o Não, fazer o
Não; mais até, ele era o contrário
disso. Evidentemente, a pequena
comunidade não compreendeu o
principal, o que havia de exemplar
nessa forma de morrer, a liberdade, a
superioridade sobre todo sentimento
de ressentiment [ressentimento]: sinal de como o entendia pouco! Jesus
não podia querer outra coisa, com sua
morte, senão dar publicamente a mais
forte demonstração, a prova de sua
doutrina... Mas seus discípulos
estavam longe de perdoar essa morte
– o que teria sido evangélico no mais
alto sentido; ou mesmo de oferecer-se
para uma morte igual, com meiga e
suave tranqüilidade no coração...
Precisamente o sentimento mais
“inevangélico”, a vingança, tornou a
prevalecer. A questão não podia
findar com essa morte: necessitava-se
de “reparação”, “julgamento” (- e o
que pode ser menos evangélico do que
“reparação”, “castigo”, “levar a
julgamento”!). Mais uma vez a
expectativa popular de um Messias
apareceu
em
primeiro
plano;
enxergou-se um momento histórico: o
“reino de Deus” como ato final, como
promessa! Mas o evangelho fora
justamente a presença, a realização, a
realidade desse “reino de Deus”...
Pela primeira vez carrega-se todo o
desprezo e amargor contra fariseus e
teólogos para o tipo do mestre –
tornando-o assim um fariseu e
teólogo! Por outro lado, a frenética
veneração dessas almas totalmente
saídas dos eixos não mais tolerou a
evangélica identificação de cada um
como filho de Deus, que Jesus havia
ensinado: sua vingança foi exaltar
extravagantemente Jesus, destacá-lo
de si: assim como os judeus de
outrora, por vingança contra os
inimigos, haviam separado de si e
erguido às alturas o seu. O único Deus
e o único filho de Deus: ambos
produtos
do
ressentiment...
(NIETZSCHE, O Anticristo, § 40).
(DELEUZE, “Nietzsche e São Paulo, D. H. Lawrence e
João de Patmos” In: Crítica e Clínica, p. 48).
37
ISSN 1982 6613
Essa perspectiva associa em si os
instintos ressentidos e o desejo de dominar
o rebanho de fiéis através do controle dos
comportamentos e sentimentos individuais.
Se não resta dúvida que Nietzsche denuncia
a distorção empreendida pela casta
sacerdotal no evento da Paixão, é digno de
nota que mesmo o dogma da Ressurreição
também é criticado pelo filósofo, pois essa
crença retiraria da vida imanente o seu
caráter de eternidade, a “boa nova” de
alegria que faz de um instante uma vivência
imorredoura. Podemos compreender os
motivos da objeção de Nietzsche ao tema
da Ressurreição pela perspectiva moralista
que foi adotada justamente pelo discurso
oficial da teologia cristã, de que a
Ressurreição da carne é a promessa de uma
nova vida ao fiel cristão após o Dia do
Juízo. Sob esse ponto de vista, o sentido
originário da vida humana é transferido
para um além-mundo, ele sim dotado de
uma substancialidade efetiva. Todavia,
desenvolvendo nossa perspectiva da
imanência na interpretação da prática cristã
originária,
não
contaminada
pelas
distorções abusivas dos seus seguidores,
podemos elaborar outra via para a análise
da cena da Ressurreição, que é o sentido
místico renascimento de Jesus, o
movimento do círculo de nascimento e
morte.
A Ressurreição como promessa moral
então somente pode ser associada ao
“Crucificado”, mas não ao Jesus histórico,
o qual, independentemente de ter
vivenciado essa experiência, não postulava
uma compreensão da existência sob um
prisma moral. A esfera axiológica da vida
de Jesus está associada ao inefável,
experiência
sempre
regida
pela
singularidade. Desse modo, podemos
compreender a ideia da Ressurreição, uma
vez destituída dos traços anódinos da
teologia cristã, como um símbolo sagrado
que representa a eternidade da vida, capaz
de superar a extensividade da morte. No
entanto, por adotarem uma perspectiva
diante da vida comandada pelos afetos
depressivos, os fiéis cristãos não
perceberam a existência efetiva de
elementos
imanentes
contidos
na
culminação de uma etapa primordial da
obra de Jesus, que seria a demonstração da
eternidade da vida nos seus diversos modos
de expressão. A massa cristã, manipulada
pelos interesses sacerdotais, opta assim por
valorizar o desenvolvimento de uma gama
de sentimentos reativos, realçando ainda os
contornos rancorosos contra os supostos
inimigos da mensagem evangélica.
Segundo Nietzsche,
- A partir de então houve um
problema absurdo: “como podia Deus
permitir isso?” A perturbada razão da
pequena comunidade deu-lhe uma
resposta assustadoramente absurda:
Deus deu seu filho em sacrifício para
o perdão dos pecados. De uma só vez
acabou-se o evangelho! O sacrifício
expiatório, e em sua forma mais
bárbara e repugnante, o sacrifício do
inocente pelos pecados dos culpados!
Que pavoroso paganismo! – Jesus
havia abolido o próprio conceito de
“culpa” – ele negou todo abismo entre
Deus e homem, ele viveu essa unidade
de Deus e homem como sua “boa
nova”...E não como prerrogativa! – A
partir de então entra no tipo do
Redentor, passo a passo, a doutrina do
julgamento e do retorno, a doutrina da
morte como uma morte sacrificial, a
doutrina da ressurreição, com a qual é
escamoteado
o
conceito
de
“beatitude”, a única realidade do
evangelho – em prol de um estado
posterior à morte!... Com a insolência
rabínica que sempre o caracteriza,
Paulo racionalizou esta concepção,
esta obscenidade de concepção, da
seguinte forma: “Se Cristo não
ressuscitou de entre os mortos, é vã a
nossa fé” [1 Coríntios, 15,14], - E de
uma só vez o evangelho se tornou a
mais desprezível das promessas não
realizáveis,
a
desavergonhada
doutrina da imortalidade pessoal... O
próprio Paulo ainda a ensinava como
recompensa!... (NIETZSCHE, O
38
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Anticristo, § 41).
A disposição existencial do homem
de rebanho consiste em se esquivar do lado
obscuro da realidade através das promessas
finalistas da existência de um além-mundo
perfeito, no qual gozaria plenamente da
beatitude celeste, como forma de satisfazer
todas as privações que porventura viesse a
sofrer na vida física. Essa perspectiva
axiológica denota o declínio de uma
experiência religiosa autêntica, pois que a
relação do indivíduo com a esfera espiritual
decorre de uma mera barganha na qual esse
tipo acredita que, abrindo mão de certos
benefícios na vida física, no mundo
espiritual
poderá
obter
a
devida
compensação.
A vida terrena é um “vale de
lágrimas”, segundo a moral judaico-cristã
(Salmos 84, 7). Essa fuga da realidade, de
acordo com o pensamento de Nietzsche,
seria um sintoma de fraqueza instintiva, da
decadência da vitalidade, pois expressa os
valores de uma moral constituída por seres
cansados, derrotados de antemão na senda
da vida, incapazes de se engajarem
ativamente em prol da transformação da
realidade
na
qual estão
situados
socialmente, uma vez que a ordem
estabelecida não corresponde efetivamente
aos seus critérios pessoais de apreciação.
Salientamos o antagonismo entre
Dioniso e a figura simbólica do
“Crucificado”, o choque axiológico entre o
deus da transfiguração de todas as formas
de vida na sua busca eterna pela reconquista
da unidade fundamental da natureza e a
imagem distorcida do sofrimento de Jesus.
Em verdade, podemos até mesmo ampliar o
grau de complexidade dessa cisão entre
religião da vida e moralidade escrava do
ressentimento e do rancor contra a própria
vida, opondo Jesus ao “Crucificado”.
Nietzsche
distingue
claramente
a
personalidade e a atividade evangélica de
Jesus da instituição ideológica e moral que
diz aplicar os seus ensinamentos; mais
ainda, existe a diferença entre a figura
histórica do Nazareno e a distorção
moralista empregada sobre a sua vida e
doutrina. O “Crucificado” não é uma
máscara de Jesus, ou seja, outra expressão
criativa de sua personalidade, mas uma
grande distorção gerada pelo pesar dos
devotos que não compreenderam as
múltiplas perspectivas do seu ensinamento,
insuflados pela casta eclesiástica, que
necessita justamente do estado de tristeza
do rebanho para obter domínio sobre a sua
afetividade. 10
Quando o sacerdote diz ao fiel que
Cristo morreu por amor a ele, é enunciada a
falsidade teológica que permite o
estabelecimento da moralidade normativa
do Cristianismo sobre a coletividade de
fiéis. A morte de Jesus representa a
concretização de sua doutrina, e não o
estabelecimento de um acordo entre o ser
humano e Deus, que pretensamente exigiria
a submissão do primeiro aos seus exímios
representantes terrenos, os sacerdotes,
como forma de se justificar o sangue do
Nazareno. Para Eugen Fink,
Aos olhos de Nietzsche, o Crucificado
representa uma moral hostil à vida,
um outro mundo utópico da religião e
da metafísica. Para ele, o Crucificado
não é somente o símbolo do
Cristianismo, mas também o símbolo
de Sócrates e Platão, isto é, o símbolo
de uma tradição filosófica que, no
lugar de refletir sobre a totalidade
atuante do mundo, reflete sobre o
sistema de coisas intramundanas
(FINK, La philosophie de Nietzsche,
p. 232).
Agindo de acordo com os códigos
morais estabelecidos, somente então o fiel
se torna merecedor do martírio de Cristo:
nada mais contrário ao espírito evangélico
do que essa premissa moral que exige
10
SALAQUARDA, Jörg. “Dionysus versus the Crucified
One: Nietzsche’s Understanding of the Apostle Paul”. In:
CONWAY, Daniel (Ed.). Nietzsche: critical assessments.
Londres/Nova York: Routledge, 1998, p. 266-291.
39
ISSN 1982 6613
dominar a consciência da massa devota
mediante a imposição de um sistema de
repressão
sustentada
pela
coerção
individual e pela inoculação de um veneno
destruidor da disposição beatífica daquele
que vivencia a unicidade com o divino, para
além de toda dimensão extensiva e de toda
determinação moral de valores.
moralismo hipócrita e pelo esvaziamento da
experiência sagrada do divino, podemos
realizar tal processo de interação
independentemente das categorias morais
estabelecidas, bastando apenas o desejo de
se comungar simbolicamente com as
figuras de Dionísio e de Jesus, irmãos
divinos que promoveram em suas obras a
realização do Plano Divino na imanência.
Considerações Finais
Referências
Vimos no decorrer deste artigo
possíveis confluências entre os símbolos
sagrados do deus Dionísio e de Jesus de
Nazaré, que realizaram a experiência da
imanência da existência em suas obras. Por
conseguinte, não há antítese valorativa
entre as duas figuras, mas uma bela
afinidade eletiva, circunstância que foi
devidamente observada por Hölderlin em
seus hinos sagrados. Seja pela afirmação do
caráter extra-moral da vida, seja pela
legitimação inclusive da dor como instância
incapaz de retirar o indivíduo do estado de
beatitude existencial, Dionísio e Jesus são
transfiguradores da vida. Por sua vez, a
pertinente oposição axiológica estabelecida
por Nietzsche entre Dionísio e a figura do
“Crucificado” representa adequadamente a
degradação promovida pelo Cristianismo
institucionalizado em relação ao legado
evangélico de Jesus, a partir da inserção de
traços moralistas e escatológicos na
imagem do Nazareno. Nessas condições, a
distinção realizada por Nietzsche reforça
ainda mais a sintonia sagrada existente
entre Dionísio e Jesus, pois evidencia o
quanto a moral cristã promoveu a
decadência da imanência existencial através
de sua crítica ao mundo da vida; todavia, a
partir das obras de Hölderlin e de
Nietzsche, torna-se evidente que a vivência
do espírito dionisíaco e do espírito crístico é
plenamente possível de se efetivar em
qualquer época, pois ela transcende as
determinações espaço-temporais. Portanto,
apesar de vivermos em uma era de
degradação existencial marcada pelo
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DIONÍSIO AMIGO DE JESUS, DIONÍSIO RIVAL DO CRUCIFICADO

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