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PANÓPTICA
AS ALEGORIAS DA HISTÓRIA DE WALTER BENJAMIN E AS
POSSIBILIDADES DE UMA HISTÓRIA DO DIREITO
Ivan Furmann
Centro Universitário Curitiba - Unicuritiba
1. INTRODUÇÃO: QUEM É WALTER BENJAMIN? UM FLANEUR?!
Que tipo de intelectual era Benjamin? É impossível se afirmar com precisão. Benjamin
sempre foi um pensador sui generis (ARENDT, 2008, p.167), de difícil ou impossível
rotulação. Mesmo as descrições mais reconhecidas como a de crítico literário ou a de ensaísta
resumem de forma arbitrária a vastidão de seus temas e a inovação de sua abordagem.
Hannah Arendt com sua habitual sensibilidade e sutileza discorre:
Para descrever adequadamente sua obra e seu perfil de autor dentro de nosso quadro
habitual de referências, seria preciso apresentar uma série imensa de declarações
negativas, tais como: sua erudição era grande, mas não era um erudito; o assunto dos
seus temas compreendia textos e interpretação, mas não era um filólogo; sentia-se
muitíssimo atraído não pela religião, mas pela teologia e o tipo teológico de
interpretação pelo qual o próprio texto é sagrado, mas não era teólogo, nem se
interessava particularmente pela Bíblia; era um escritor nato, mas sua maior ambição
era produzir uma obra que consistisse inteiramente em citações; foi o primeiro alemão
a traduzir Proust (juntamente com Franz Hessel) e St.-John Perse, e antes disso
traduzira Quadros parisienses de Baudelaire, mas não era tradutor; resenhava livros e
escreveu uma série de ensaios sobre autores vivos e mortos, mas não era um crítico
literário; escreveu um livro sobre o barroco alemão e deixou um imenso estudo
inacabado sobre o século XIX francês, mas não era historiador, literato ou o que for;
tentarei mostrar que ele pensava poeticamente, mas não era poeta nem filósofo.
Todavia, nos raros momentos em que se preocupou em definir o que estava fazendo,
Benjamin se considerava um crítico literário, e, se se pode dizer que tenha de algum
modo aspirado a uma posição na vida, teria sido a de "o único verdadeiro crítico da
literatura alemã" (como colocou Scholem em uma das poucas belíssimas cartas ao
amigo que foram publicadas), com a ressalva de que a própria idéia de assim se tornar
um membro útil da sociedade tê-lo-ia repugnado (ARENDT, 2008, p.167-8).
Sua vida foi conturbada, em todos os sentidos. Judeu, filho mais velho dentre três de família
de comerciantes de antiguidades, nasceu em 1892 na Alemanha. Vivenciou a primeira guerra
mundial, a ascensão do nazismo e refugiado acaba sucumbindo diante das perseguições na
Segunda Guerra. São inúmeras as situações de sua vida que juntas formariam um quadro de
Panóptica, Vitória, vol. 7, n. 1 (n. 23), 2012
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desastre e sofrimento, mas a sua capacidade de observar o mundo, mesmo quando este
avançava contra ele, faz de Benjamin uma pessoa interessantíssima.1
Hannah Arendt ressalta uma alegoria de Benjamin, a figura do flâneur. Essa mistura de
desocupado e boêmio, que vagueia entre as multidões, aquele que está contra elas, apartado
delas e no meio delas, é esse personagem que talvez mais se identifique com Benjamin em
sua postura como intelectual. Alegoricamente pode ser visto como um boêmio da
intelectualidade.
(...) o flâneur (...) vagueando a esmo entre as multidões nas grandes cidades, num
estudado contraste com a atividade apressada e intencional delas, que as coisas se
revelam em seu sentido secreto: "A verdadeira imagem do passado passa rapidamente"
("Sobre o conceito da História"), e apenas o flâneur, que ociosamente vagueia, recebe a
mensagem. (...) o flâneur vive a experiência de sua transfiguração final. (ARENDT,
2008, p.177).
A flâneur, entretanto, não existe sem a multidão, mesmo caminhando contra ela.
O flâneur não existe sem a multidão, mas não se confunde com ela. Perfeitamente à
vontade no espaço público, o flâneur caminha no meio da multidão “como se fosse
uma personalidade”, desafiando a divisão do trabalho, negando a operosidade e a
eficiência do especialista. Submetido ao ritmo de seu próprio devaneio, ele sobrepõe o
ócio ao “lazer” e resiste ao tempo matematizado da indústria. A versatilidade e
mobilidade do flâneur no interior da cidade dão a ele um sentimento de poder e a
ilusão de estar isento de condicionamentos históricos e sociais. Por isso, ele parte para
o mercado, imaginando que é só para dar uma olhada. As fantasmagorias do espaço a
que o flâneur se entrega, tentando conquistar simbolicamente a rua, escondem a
“mágica” que transforma o pequeno burguês em proletário, o poeta em assalariado, o
ser humano em mercadoria, o orgânico no inorgânico. (D’ANGELO, 2006, p.242).
1.1. ALEGORIAS E A ALEGORIA DO FLÂNEUR
É interessante lembrar que para Benjamin a própria noção de alegoria não é uma simples
metáfora ou ato de comparação. “Alegoria (...) não é uma técnica lúdica ilustrativa, mas uma
forma de expressão, assim como a fala é expressão, e, de fato, tal como é a escrita”.
(BENJAMIN, 1998, p.161).
A alegoria, sugeriu ele, poderia assumir o papel do pensamento abstrato. Os objetos e
figuras que habitam as passagens — jogadores, prostitutas, espelhos, poeira, figuras de
1 Para um breve e didático relato da vida de Benjamin é interessante o texto KONDER, Leandro. Walter
Benjamin (...), p. 23-109.
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cera, bonecas mecânicas — são (para Benjamin) emblemas, e suas interações geram
significados que não precisam da intromissão da teoria. Na mesma linha, fragmentos de
textos tomados do passado e colocados no campo carregado do presente histórico são
capazes de se comportar à maneira dos elementos de uma imagem surrealista,
interagindo espontaneamente para fornecer energia política. ("Os eventos que cercam o
historiador e nos quais ele toma parte", escreveu Benjamin, "fundamentariam sua
representação como um texto escrito com tinta invisível.") Assim é que os fragmentos
constituem a imagem dialética, movimento dialético momentaneamente congelado,
aberto à inspeção, "dialética em suspenso". "Apenas imagens dialéticas são imagens
genuínas." (COETZEE, 2004, p.111).
E essa forma de expressão, cheia de significados acaba demonstrando bem o quão
perturbador é estudar Benjamin, seus enigmas (os sentidos secretos) não se resolvem por
completo, suas alegorias mudam junto com o interlocutor, nesse estilo único. Assim, “O
sentido literal não é o sentido verdadeiro” (GAGNEBIN, 1999, p. 32). Deve-se se entregar
na leitura em busca do sentido verdadeiro do texto, o secreto. Segundo GAGNEBIN
existem três percepções de leitura em Benjamin: literal, moral e alegórico ou espiritual. “O
leitor mais tosco só será capaz da primeira leitura, um leitor mais prevenido chegará a
segunda, enquanto a terceira só será acessível aos leitores cuja perfeição espiritual saberá
descobrir o sentido escondido sob o véu das palavras” (1999, p.32). Para Benjamin a alegoria
é ao mesmo tempo histórica e arbitrária, não pretende buscar um ideal de beleza ou
reconciliação. (GAGNEBIN, 1999, p. 36). Por isso, seus textos parecem cambalear como
um flâneur, um personagem histórico e arbitrário:
A medida que esse vaguear determinava o ritmo de seu pensamento, talvez se revelasse
mais nitidamente nas peculiaridades de seu modo de andar, que Max Rychner
descreveu "ao mesmo tempo avançar e deter-se, uma estranha mescla de ambos". Era o
andar de um flâneur, e era tão extraordinário porque, como o dândi e o esnobe, o
flâneur tinha seu lar no século XIX, uma era de segurança em que os filhos das famílias
de classe média alta tinham um rendimento garantido sem terem de trabalhar e por isso
não tinham motivos de pressa. E assim como a cidade ensinou a Benjamin a flânerie, o
estilo secreto de andar e pensar do século XIX, naturalmente suscitou nele também um
gosto pela literatura francesa, o que o apartou quase que irrevogavelmente da vida
intelectual alemã usual. (ARENDT, 2008, p.189).
Mas a flânerie de Baudelaire guarda uma certa consciência de sua própria fragilidade. O
efeito narcotizante que a multidão exerce sobre o flâneur é o mesmo que a mercadoria
exerce sobre a multidão. Só o poeta em sua flânerie consegue penetrar na alma de um
outro, em meio aos sobressaltos da rua. Só ele tem acesso à privacidade de alguém, em
meio ao espaço público. (...) A ausência de hábitos, horários e rotinas, a preferência pela
noite, a atração pelos lugares públicos e bares, a mudança freqüente de domicílio,
típicas da vida boêmia, representam uma inversão completa do modelo da vida
burguês. O predomínio do aspecto quantitativo sobre o qualitativo, que domina o
espírito do capitalismo, é totalmente rejeitado pelos integrantes da “boêmia”. Não é
apenas a exploração inerente ao mundo do trabalho que eles questionam, mas, também,
as regras disciplinares deste mundo e sua uniformidade monótona e mecânica.
(D’ANGELO, 2006, p.242; 245).
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1.2. BENJAMIN COMO HOMEM DE LIMITES
Benjamin pode ser considerado um pensador que foi influenciado por várias correntes.
Desde o surrealismo (Vide LÖWY, 2002, p. 37-54) até o judaísmo ortodoxo. Porém, em
termos didáticos é possível identificar três influências de Benjamin, segundo Michael Löwy
ao parodiar Lênin ao tratar de Marx.
A filosofia da historia de Benjamin se apóia em três fontes muito diferentes: o
Romantismo alemão, o messianismo judaico, o marxismo. Não se trata de uma
combinação ou "síntese" eclética dessas três perspectivas (aparentemente)
incompatíveis, mas da invenção, a partir destas, de uma nova concepção,
profundamente original. Não podemos explicar seu itinerário por uma ou outra
"influência": as distintas correntes de pensamento, os diversos autores que cita, os
escritos de seus amigos são materiais com que ele constrói um edifício próprio,
elementos com os quais vai realizar uma operação de fusão algoritmica, para fabricar
com eles o ouro dos filósofos. (LOWY, 2005,p.17)
Não se trata de engessar Benjamin em padrões pré-definidos, ou encontrar similitudes
intelectualmente simpáticas. Apenas situar Benjamin num espaço não colonizado de
confluência de idéias, aonde o pensamento não se imobiliza pelas incompatibilidades e
asserções muitas vezes ilógicas aos olhos ortodoxos.
2. O TEXTO “SOBRE O CONCEITO DA HISTÓRIA”
Poucos textos podem ser chamados de obras-primas, “Sobre o conceito de História” de
Walter Benjamin é um deles. Junte-se um crítico de arte genial, um momento terrível da
história e um destino trágico. Sob o desespero da perseguição anti-semita e na angústia de
não visualizar respostas políticas condignas devido ao pacto da União Soviética de Stálin e o
regime nazista de Hitler, Benjamin olhou a História como um alento contra uma catástrofe
certa. Suas palavras fogem ao conceito de História e alcançam o conceito de vida humana
por detrás do conhecimento histórico. Cada palavra parece estar repleta de energia vital. É
um texto repleto de força, de esperança e de vida.
As teses "Sobre o conceito de história” (1940) de Walter Benjamin constituem um dos
textos filosóficos e políticos mais importantes do século XX. No pensamento
revolucionário talvez seja o documento mais significativo desde as "Teses sobre
Feuerbach" de Marx. Texto enigmático, alusivo, ate mesmo sibilino, seu hermetismo e
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constelado de imagens, de alegorias, de iluminações, semeado de estranhos paradoxos,
atravessado por fulgurantes intuições. (LÖWY, 2005, p.17).
Tal texto foi redigido no período final da vida de Benjamin, entre 1939 e 1940 (FERRIS,
2008, p.130) num momento em que, já submetido a condição de refugiado numa hostil
França pré-invasão nazista, sintetiza seu pensamento em 20 teses que traçam alegorias sobre
o conhecimento histórico. No contexto de sua morte entre 26 e 27 de Setembro de 1940
debate-se sobre um texto que Benjamin carregava junto consigo na fronteira com a Espanha
e que teria denominado como maior contribuição sua ao futuro. Alguns especulam que o
texto era a versão final das “Passagens de Paris” outros especulam que era a versão final do
texto “Sobre o conceito de História”. 2 De toda sorte, o texto e seu contexto, bem como os
mistérios que o envolvem são um atrativo a mais para sua leitura.
2.1. TRÊS OLHARES DE HISTÓRIA
No texto “Sobre o conceito de História”, Benjamin observa a história sobre três olhares. A
primeira perspectiva é a História historicista (também conhecida como história rankeana ou
positivista), que prevaleceu e prevalece como modelo de história no senso comum, ensinada
para juventude por seu formato didático de datas, personagens e linha do tempo. Nesse
modelo de História o passado apresenta-se como um fato dado, é a “imagem eterna do
passado” (BENJAMIN, 1987, p.231), nada do presente importa para o passado que já está
dado. Benjamin percebeu que essa perspectiva de História construía uma máscara de verdade
fortíssima. Um passado que não muda com o presente é um passado que serve como
verdade absoluta. Portanto é uma forma de discurso extremamente autoritário, pois ninguém
escreve a História sem interesse, “nenhum fato, meramente por ser causa, é só por isso um
fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos
que podem estar dele separados por milênios” (BENJAMIN, 1987, p.232).
“In all likelihood, the manuscript was a final copy of the “Theses on the Concept of History” and not a
completed manuscript of The Arcades Project. Speculation that it was the latter probably hasmore to do with
themythical status this project has attained in the decades after his death”. (FERRIS, 2008, p.20)
2
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3. O PRIMEIRO MODELO DE HISTÓRIA: HISTORICISMO
Benjamin identifica a história historicista como história universal, talvez por refletir o desejo
de universalismo ocidental, resquício do sonho de um império romano mundial. Benjamin
(...) rejeitando a concepção historicista/positivista da historia, representada pela celebre
frase de Ranke, historiador prussiano conformista e conservador: a tarefa do
historiador seria, simplesmente, de representar o passado "tal como ele propriamente
foi". O pretenso historiador neutro, que acede diretamente aos fatos "reais", na verdade
apenas confirma a visão dos vencedores, dos reis, dos papas, dos imperadores - tema
privilegiado na historiografla de Ranke - de todas as épocas, (LÖWY, 2005, p.65).
De qualquer forma, esse modelo de história não pode se realizar sem a narrativa da
eliminação de outros, sem a barbárie. (BENJAMIN, 1987, p.225). Esse modelo de história
usa a narrativa pronta, o modelo que Benjamin denomina meretriz “era uma vez”. É um
modelo de história predeterminado, portanto, homogêneo. As narrativas têm o mesmo
formato, têm a mesma estrutura. Mas o tempo historicista, vai além, é “o tempo homogêneo
e vazio” (BENJAMIN, 1987, p.231). Vazio no sentido de experiência. Aquela experiência
que se tem ao rememorar um provérbio, ao conversar com uma pessoa idosa, ao se contar
um causo. (BENJAMIN, 1987, p. 114)
3.1. O QUE É EXPERIÊNCIA EM BENJAMIN?
Existem duas formas de experimentar o tempo, identificadas como experiência e vivência.
(...) Benjamin distingue a "experiência" - enquanto tradição coletiva, enquanto algo que
encontra raízes remotas, como a tradição dos provérbios, do "contar" uma história de
pai para filho, como a transmissão da sabedoria dos velhos para os mais novos - da
simples "vivência", muito mais fugaz, desapegada e desenraizada, e que
progressivamente vai substituindo a primeira. (FONSECA, 2010).
Inicialmente vale a pena descrever a noção de experiência. Experiência buscava alargar o
campo do conhecimento possível além do pudor racionalista.
O alargamento do conceito de experiência, como Benjamin o pensa, se faz contra a
estreiteza daquele iluminista que parece condicionar o empreendimento kantiano.
Explorar os campos da experiência religiosa, lingüística, estética e histórica é objetivo
de Benjamin. (MATOS, 1999, p.137).
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Benjamin vai identificar a idéia de experiência com o conceito de Erfahrung (experiência
espontânea) (GAGNEBIN, 1987, p.9), padrão que se perde no mundo circundado de
fórmulas prontas, prédios de vidro e desenhos animados.
A degradação ou perda da experiência faz parte de um longo processo que começa com
as manufaturas e atinge seu apogeu com a indústria moderna. O interesse de Benjamin
em reunir informações sobre temas diversos, como uso do ferro na arquitetura,
ferrovias, daguerreotipia, sistemas de iluminação etc., está ligado a essa avaliação. Nos
ensaios “O narrador” e “Sobre alguns temas em Baudelaire”, ele relaciona a
substituição da forma narrativa pela informação ao empobrecimento da experiência na
modernidade. (D’ANGELO, 2006, p.247-8).
Enquanto a notícia descritiva empobrece o homem a narrativa traz uma experiência do
próprio escritor. Essa experiência deveria ser valorizada.
Era preciso desenvolver um conceito superior de "experiência", capaz de escapar a
abstratividade da contraposição entre "sujeito" e "objeto" (um conceito de
"experiência" capaz de corresponder as necessidades humanas de uma existência plena
de sentido). O desenvolvimento desse novo conceito deveria não só aprofundar o
estudo das relações entre conhecimento e linguagem, como também levar o
pensamento a se sobrepor aos elementos históricos-filosóficos ou por ele
necessariamente abrangidos para se elevar ao nível da teologia. (KONDER, 1999,
p.26).
Além das narrativas de estórias e ditados populares, alguns objetos como os brinquedos
podem trazer tal experiência, é o que acontecia quando os brinquedos eram feitos por
artesãos não-especializados como marceneiros, caldeireiros, confeiteiros, etc. que utilizavam
tempo livre do trabalho para repassar experiência para as crianças (BENJAMIN, 2002, p.9091).
3.2. A VIVÊNCIA E A REDUÇÃO DA EXPERIÊNCIA HUMANA
Já a vivência não traz riqueza. É fruto da sociedade reificada do capitalismo e do fundamento
bélico das nações do início do século XX. Benjamin apresenta uma imagem como o exemplo
mais claro de que a vivência empobrece o mundo. A imagem do “corpo humano mudo no
cenário de destruição causado pela I Guerra, apresentado como o ponto zero para a arte do
século XX” (GATTI, 2008, p.112), ou seja, a vivência do nada que de alguma forma foram
objeto os seres humanos durante a Guerra.
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O choque da Primeira Guerra Mundial nos mostrou que os soldados "voltavam mudos
dos campos de batalha". E nos primeiros parágrafos de "Alguns Temas em Baudelaire",
Benjamin explica: a afasia é o resultado de uma vida "sem reminiscências". (MATOS,
1999, p.29)
A guerra e a destruição vivenciadas não contribuíram para a melhoria do homem. Tal
perspectiva, também apreciada por Freud na questão do desejo pela morte (Tanatos) no
mesmo período histórico, demonstra que a perspectiva de destruição presente na vivência de
alguma forma atraía as massas.
(...) a estetização da política realizada pelo fascismo instituía a guerra como o grande
objetivo dos movimentos de massa, sem com isso transformar as relações de produção
existentes, mas propagando uma experiência cultural da destruição. A ela, seria preciso
então que o “comunismo” respondesse com a “politização da arte” (PALHARES,
2008, p.32).
O historicismo ressaltava a vivência dos vencedores e o encantamento pela guerra. Portanto,
o olhar historicista de História era inócuo e grandemente negativo.
Na medida em que a cena histórica, para tomar uma expressão de Benjamin, é tida
como UNA e como Única, na medida em que o passado é apresentado como um
quadro já pronto e definitivamente pintado, são excluídas quaisquer outras perspectivas
históricas pensáveis que acabaram por não se impor, de caminhos que poderiam ser
traçados, e mesmo de outras conexões que poderiam ter sido feitas naquela mesma
lógica do encadeamento de fatos. A temporalidade linear representa um tempo vazio e
homogêneo, onde só existe lugar para a soma (encadeada) de fatos como se o tempo
fosse um receptáculo com forma e tamanho bem definidos. Há uma exclusão de todas
as virtualidades históricas e todas as experiências passadas que não foram registradas ou
que foram frustradas, e somente há espaço, em tal historiografia, para os sucessos
históricos. (FONSECA, 2009, p. 155).
4. O SEGUNDO MODELO DE HISTÓRIA: MARXISMO VULGAR
O segundo modelo de história é aquele que Benjamin chama de marxismo vulgar. Benjamin
identifica tal perspectiva de história com a social-democracia alemã de sua época.
[Diz] respeito de um certo "materialismo histórico" impregnado de excessiva confiança
nas vantagens do desenvolvimento tecnológico. Essa confiança tranqüilizadora comum a socialdemocracia e ao stalinismo - atuou como um entorpecente sobre a
consciência dos trabalhadores socialistas. (KONDER, 1999, p.103).
(...) trata do positivismo da ideologia do progresso socialdemocrata. No ensaio sobre
Fuchs já se referia ao positivismo, ao darwinismo e ao evolucionismo da
socialdemocracia européia, e mencionava o italiano Enrico Ferri - segundo o qual a
técnica do partido obedecia as leis da natureza – como um exemplo típico. Algumas
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passagens da obra de Ferri ilustram o gênero de discurso contra o qual Benjamin se
insurgia. Segundo o pensador social-positivista italiano, "o que o socialismo científico
pode afirmar, e afirma, com uma certeza matemática, e que a corrente, a trajetória da
evolução humana segue no sentido indicado e previsto pelo socialismo, ou seja, de uma
preponderância progressiva e continua dos juros e do lucro do dinheiro sobre os
interesses e benefícios do individuo (...). O socialismo é uma fase natural e espontânea
e, conseqüentemente, inevitável e irrevogável, da evolução humana". De fato,
encontramos formulações completamente semelhantes em Kautsky, Plekhanov, mas
também em Friedrich Engels, que Benjamin nao menciona. A tese XI, assim como o
ensaio sobre Fuchs, criticam esse tipo de doutrina determinista e evolucionista, que da
idéia de que a vitória do partido é garantida antecipadamente. Da mesma maneira, em
uma variante, Benjamin cita uma passagem de Dietzgen: "Aguardamos nosso tempo"
(LÖWY, 2005, p.102).
A idéia central desse modelo história é a da naturalidade das transformações sociais, ou seja,
a crença no evolucionismo na esfera social que deveria culminar num regime mais igualitário,
o socialismo. O grande erro dessa perspectiva é engessar a teoria de Marx, transformá-la em
dogma, em verdade descontextualizada.
Benjamin não concebe a revolução como o resultado "natural" ou "inevitável" do
progresso econômico e técnico (ou da "contradição entre forcas e relações de
produção"), mas como a interrupção de uma evolução histórica que leva a catástrofe.
(LÖWY, 2005, p.23).
4.1. A
FALTA DE UNICIDADE ENTRE O PROGRESSO TÉCNICO E O PROGRESSO
HUMANO
Benjamin aponta um grave defeito, primeiramente, no conceito de trabalho desse modelo de
história do marxismo vulgar, pois o trabalho aparecerá sobre a feição de progresso técnico e
o progresso técnico como progresso da humanidade em si. Porém, o trabalho na sociedade
capitalista não se desenvolve livremente, bem como seus resultados não são repartidos de
forma igualitária. Em última análise, o desenvolvimento tecnológico não é sinônimo de
desenvolvimento social, inclusive o desenvolvimento tecnológico pode contribuir para
criação de novos problemas sociais, novas exclusões. O que significa que o progresso
tecnológico, o nadar com a corrente, o compartilhar de objetivos com uma sociedade
desigual, não auxilia na transformação social, mas ao contrário, retira dos oprimidos do
presente as forças para lutar. Em troca delas, constrói-se um santuário teórico de um futuro
inevitável.
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É lembrando de acontecimentos da história do século XIX que Benjamin alerta sobre o erro
do conformismo.
A insurreição de junho de 1848 em Paris, que colocou os trabalhadores e os burgueses
em lados opostos das barricadas, foi um desdobramento “inevitável” do colapso da
aliança entre democratas burgueses e trabalhadores, ocorrido logo depois de sua vitória
comum em fevereiro daquele mesmo ano. Reportando-se a essa época e às
fantasmagorias que dominam a ação do proletariado até a Comuna de 1871, Benjamin
(1991, p.42) observa: “Através dela dissipa-se a ilusão de que seja tarefa da revolução
proletária completar, de braços dados com a burguesia, a obra de 1789. Tal ilusão
domina o período de 1831 a 1871, do Levante de Lyon até a Comuna. A burguesia
jamais compartilhou desse erro”. (D’ANGELO, 2006, p.239).
4.2. AS FACES DO TEMPO VAZIO E HOMOGÊNEO
Se a primeira perspectiva de história, historicista, dogmatiza o passado, a segunda perspectiva
de história, marxista vulgar, dogmatiza o futuro. Em ambas as perspectivas a crença no
progresso abusa da História, utiliza-a como coisa. Retira da História o espontâneo, o
imprevisível, a possibilidade de ser recontada como nova. Benjamin afirma que em ambas o
progresso aparece como “marcha no interior de um tempo vazio e homogêneo”
(BENJAMIN, 1987, p. 229). O sentido de marcha não pode ser outro senão o de
inevitabilidade do movimento. O caminhar automatizado. Olhando a história como se ela
fosse determinada, marcada pela inevitabilidade do destino. Se é vazia de experiência, pois
não comunica com o passado, também é homogênea por ser dogmática e acrítica.
5. O TERCEIRO MODELO DE HISTÓRIA: MATERIALISMO HISTÓRICO
O ultimo modelo de História que aparece em Benjamin é o modelo que ele denomina de
materialista histórico. Essa é a única visão da história razoável. A verdadeira história para
Benjamin é incontrolável. Assim como na narrativa, na história a espontaneidade e a
experiência são decisivas para a construção de uma visão redentora sobre o passado.
5.1.
TEMPO DO RELÓGIO E O TEMPO DO CALENDÁRIO
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Os olhares sobre o passado para Benjamin coincidirão alegoricamente com duas ferramentas
que o homem utiliza para medir o tempo. A primeira ferramenta é o relógio. A segunda é o
calendário. A primeira representa a história estagnada dos modelos fatalistas de história, o
segundo representa a possibilidade de libertação.
Benjamin rememora um estranho incidente ocorrido durante o fim do regime da restauração
francesa na revolução de Julho de 1830. Várias pessoas, em locais diferentes de Paris,
atiraram contra relógios em torres.
Em Benjamin o relógio representa o tempo da opressão. O tempo da fábrica,
tempo de
mortificação. Portanto é o mesmo tempo da alienação em Marx. “O trabalho exteriorizado,
trabalho em que o homem se aliena a si mesmo, é um trabalho de sacrifício próprio, de
mortificação” (MARX, 2010). O tempo medido com rigor nas fábricas. O tempo
homogêneo. O tempo que escoa por entre os dedos de todas as pessoas. O relógio na fábrica
de Chaplin em “Tempos modernos”. Um minuto igual ao outro, um parafuso igual ao outro,
um minuto a menos de vida. Um minuto mais próximo da morte. O carrasco dos tempos
modernos é o relógio. Aquele que tortura lentamente até a morte. Como relógio o passado
aparece como barbárie. Pois o tempo homogêneo e vazio é o tempo ritualizado pelo
vencedor.
A mudança no conceito de tempo operada pela modernidade foi apontada por George
Woodcock como a diferença mais gritante entre as sociedades ocidentais e orientais.
Antes dessa diferenciação, os dias eram medidos pelo amanhecer e o crepúsculo, os
anos, em termos de plantar e de colher, das folhas que caem e da intensidade do frio e
do calor. O tempo estava ligado aos processos naturais de mudança das coisas e dos
homens, e não era necessário medi-lo com exatidão. A ampulheta, o relógio de sol, a
vela ou lâmpada, em que o resto de cera e de óleo que permanecia indicava as horas,
dava medidas aproximadas de tempo. Na modernidade, o ciclo natural da vida deixa de
ser a referência para se medir o tempo, que passa, cada vez mais, a ser calculado com
exatidão matemática. O tempo como duração perde sua importância diante do tempo
mercadoria, representado de modo exemplar no slogan “tempo é dinheiro”. O “perder
tempo”, sobretudo para os moralistas e protestantes, passa a ser visto como pecado.
Com a difusão dos relógios a partir de 1850, disseminou-se a idéia de pontualidade
como “virtude”. A dependência do tempo matemático, no início imposta apenas aos
pobres, se estendeu a todas as classes sociais; quem não se ajustava a esse ritmo
enfrentava a hostilidade social e a ruína econômica. (D’ANGELO, 2006, p.244).
O tempo do relógio caminha a favor da ordem, do establishment. Transforma a história num
claustro de repetição.
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A evolução das técnicas e sua aplicação na sociedade industrial é presidida por uma
idéia de tempo quantitativo, mecânico, causal, que define a ordem das sucessões. A
vivência da temporalidade pelo indivíduo também coincide com o tempo mensurável e
repetitivo do trabalho, da vida na fábrica, tempo mecânico que controla a atividade
produtiva, ao qual se acrescentou, no decurso da consolidação do sistema, o tempo da
vigilância invisível, que faz parte do cotidiano dos grandes centros urbanos e tende a se
tornar permanente. A esse tempo matemático, seqüencial, exterior, se acrescenta o
tempo vegetativo, de reposição das energias para novas jornadas de trabalho, da
existência vazia e injustificada, da perda de identidade, da apatia política.
(SCHLESENER, 2003, p.260)
Ao contrário, o calendário demonstra a possibilidade de um passado único, mas ao mesmo
tempo, repleto de potenciais. O dia feriado, para Benjamin, é o dia da lembrança. O dia em
que rememoramos as particularidades do tempo e entendemos que o passado e o presente
são únicos. Cada aniversário é um aniversário único. Mesmo tendo as mesmas cores, as
misturas sempre se revelam diferentes. Assim como o natal, o dia das mulheres, a abolição
dos escravos ou o dia do trabalho.
Para Benjamin, os calendários representam o contrário do tempo vazio: são expressão
de um tempo histórico, heterogêneo, carregado de memória e de atualidade. Os
feriados são qualitativamente distintos dos outros dias: são dias de lembrança, de
rememoração, que expressam uma verdadeira consciência histórica, são, de acordo com
a versão francesa, "tanto dias iniciais quanto dias de lembrança”. Aqui, "o inicial" se
refere a uma ruptura emancipadora ou redentora. (LÖWY, 2005, p.124).
O calendário marca experiências únicas. Essa história recheada de mudanças, mas com cores
que podem se comunicar, é o princípio chave da história materialista. História que nunca se
banha duas vezes no mesmo rio da dialética
O passado escrito pelo historicismo é o passado do relógio, que se imobilizou para sempre
no tempo homogêneo e vazio. O passado materialista de Benjamin não é escrito. Ele só tem
sentido na rememoração de uma sensação única, que nunca se repetirá, porque todo passado
precisa do presente para existir.
5.2. A IDENTIFICAÇÃO DO PASSADO QUE NÃO É UM MERO REFLEXO
Em Benjamin, é irrecuperável o passado que não tem identificação com o presente
(BENJAMIN, 1987, p.224). Essa idéia leva a interpretação errônea de que todo o passado é
reflexo do presente. Esse talvez seja o grande erro de alguns intérpretes de Benjamin.
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Porque o passado não é “o” presente no passado. Como se existisse apenas um olhar sobre
o presente.
Os historicistas e os marxistas vulgares fazem do passado o reflexo do presente porque
acreditam que o presente detém uma verdade absoluta.
Sabendo que o passado é sempre dependente do presente, a única forma do presente não
imobilizar o passado como justificador do establishment é contrariando o próprio presente.
Ainda há opressão, mesmo nos olhares mais humanitários de vida.
É na busca de alternativas (diferenças) para a opressão do presente que se começa a
recuperar o passado materialista de Benjamin. É com um presente vingador, que busca
mudanças, revolução, que se pode observar o passado como uma experiência diferente. Uma
experiência única.
Por isso, a História antes de ser uma narrativa é um conjunto de experiências únicas que
falam por si próprias.
(...) a hostilidade mais insistente de Benjamin era reservada para a história narrativa: "A
história se decompõe em imagens, não em narrativas", escreveu. A história narrativa
impõe causalidade e determinação a partir de fora, e as coisas deveriam ter uma chance
de falar por si mesmas. (COETZEE, 2004, p.106).
Os anacronismos bem-intencionados, esforçados em reconhecer “o” presente no passado,
são tentativas históricas fadadas ao fracasso. Não dialogam com o passado, mas sim com
utopias do presente.
Contar a história da cidadania ou dos direito humanos, tentando reconhecê-los em épocas
remotas, é repetir a famosa frase diante do espelho “existe alguém mais belo do que eu?”.
Cidadania e direitos humanos também contém sua carga de barbárie.
O materialista histórico não aspira a uma apresentação homogênea nem tampouco
contínua da história. Do fato de a superestrutura reagir sobre a infra-estrutura resulta
que não existe uma história homogênea, por exemplo, a história da economia, nem
tampouco existe história da literatura ou do direito. Por outro lado, uma vez que as
diferentes épocas do passado são tocadas pelo presente do historiador em graus
diversos (sendo muitas vezes o passado mais recente nem sequer tocado pelo presente;
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“este não lhe faz justiça”), uma continuidade histórica é inviável. (BENJAMIN, 2006,
p.512). (destaque nosso)
Por isso, ao menos em Benjamin e em suas palavras, não existe a possibilidade de constituir
um discurso que reconstrua a História dos Direitos.
6. DESENTERRANDO OSSADAS
As boas intenções em construir visões sobre o passado em conceitos inocentes como
cidadania ou direitos humanos ocultam versões da realidade que não foram abarcadas por
esses discursos. Há sempre uma Cartago enterrada sob os mais belos conceitos jurídicos
romanos. O professor português Antonio Manuel Hespanha, certa vez, brincou que os
direitos humanos têm olhos azuis. Talvez por isso, por mais que sejam libertários em
diversos aspectos ocultam barbárie. O que falta a esta tentativa de história é a
espontaneidade, a vontade de libertação.
6.1. OPRIMIDO COMO SUJEITO DA HISTÓRIA E DECLÍNIO
Por isso, “o sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida”
(BENJAMIN, 1987, p.228). Só os oprimidos podem de alguma forma reconhecer uma
sociedade desigual, um presente que precisa mudar. Pois o presente não é um tempo de paz
social, de fim de conflitos ou de glórias. O presente está repleto de contradições e
desigualdades sociais. O presente é o tempo da destruição, da contínua autodestruição
humana. A era que se levantava para os contemporâneos de Benjamin, circundada de
fascismos, era vista
(...) basicamente como um declínio e consideravam a história, junto com as tradições
que conduziram a esse declínio, como um campo de ruínas. Ninguém o exprimiu mais
claramente que Benjamin em suas teses "Sobre o conceito da História", e em parte
alguma formulou-o mais inequivocamente do que numa carta de Paris, datada de 1935:
"Atualmente mal me sinto forçado a tentar entender essa condição do mundo. Nesse
planeta, um grande número de civilizações pereceu em sangue e horror. Naturalmente é
preciso desejar ao planeta que algum dia experimente uma civilização que tenha
abandonado o sangue e o horror; de fato, estou [...] inclinado a supor que nosso planeta
espera por isso. Mas é terrivelmente duvidoso que nós consigamos trazer tal presente
em sua festa de aniversário de 100 milhões ou 400 milhões de anos. E se não o
fazemos, o planeta finalmente punirá a nós, com nossos irrefletidos bons votos a ele,
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presenteando-nos com o Juízo Final" (Briefe, vol. II, p. 698). Bem, a esse respeito, os
últimos trinta anos dificilmente trouxeram algo que se pudesse chamar de novo.
(ARENDT, 2008, p.207-8).
6.2. A TECNOLOGIA E O MITO DO DESENVOLVIMENTO
Realmente o sangue e horror parecem não ter acabado, dados recentes demonstram que os
gastos com materiais militares têm aumentado ano a ano. Em 2008, segundo a ONG sueca
SIPRI, foram gastos 1,4 trilhões de dólares com armamentos. Não chegamos à civilização,
ou qualquer idéia de sociedade pacífica numa sociedade em que se investe mais em guerra do
que no fim da fome ou de suas epidemias. A racionalidade se separou da ética e tornou-se
apenas um instrumento, também de violência, a racionalidade tornou-se técnica. O
desligamento da tecnologia de seus fins permite o homem abusar de seus limites e razões. A
cada dia perdemos mais nossa humanidade, a reificamos, a alienamos. Em prol dos avanços
da tecnologia e da indústria esquece-se que o presente convive com opressão e com
desigualdade social.
Para Benjamin, o grande risco presente dos oprimidos é entregarem-se aos dominadores
como seu instrumento. Outro enfoque no mesmo sentido da desconexão do progresso
técnico com o progresso humano é o que Benjamin captou ao pensar na perda de aura das
obras de arte.
O conceito-chave que Benjamin inventa (embora no seu diário insinue que na verdade
foi idéia original da livreira e editora Adrienne Monnier) para descrever o que acontece
com a obra de arte na era de sua reprodutibilidade tecnológica (principalmente a era da
câmera: Benjamin tem pouco a dizer acerca dos processos de impressão) é o da perda
da aura. Até meados do século XIX, diz ele, persistia uma relação propriamente
intersubjetiva entre a obra de arte e seu espectador: o espectador olhava e a obra de
arte, por assim dizer, olhava de volta. "Perceber a aura de um fenômeno [significa]
investi-lo da capacidade de nos olhar de volta." Há assim algo de mágico na aura,
derivado de elos remotos, ora evanescentes, entre arte e ritual religioso. (COETZEE,
2004, p.104-5).
O rompimento dos elos com o passado se manifesta no individualismo, no isolamento
do homem moderno reduzido a uma mercadoria, na perda do olhar, que se traduz em
perda da capacidade de contemplação (SCHLESENER, 2003, p. 259).
Ao aceitarem uma visão de sociedade que evolui com a tecnologia e o aprimoramento do
conhecimento técnico os oprimidos cooptam-se a essa visão de mundo. Por isso, devemos
nos livrar da idéia de o conhecimento técnico tenha ligação com o desenvolvimento social,
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com o desenvolvimento humano. O passado, em sua versão materialista na história, é o
combustível para transformações do presente. O combustível feito de passado escravizado.
6.3. O ESTADO DE (EM CONSTANTE) EXCEÇÃO
Precisamos de mudanças sociais pois vivenciamos um estado de exceção. Quando Benjamin
afirma que “A tradição dos oprimidos nos ensina que o estado de exceção em que vivemos é
na verdade a regra geral” (BENJAMIN, 1987, p. 226), ele quer ressaltar que a História ensina
que a opressão faz parte de toda a história humana. O Estado de exceção de Benjamin é
diferente do de C. Schmitt, enquanto o último reforça o estado de exceção como crueza de
poder, o primeiro ressalta a crueza da barbárie. Essa barbárie sem fim que o anjo da história
vê acumular sobre seus pés, sem parar, não pode construir nem redimir o passado.
6.4. A HISTÓRIA COMO REDENTORA DO PASSADO E DO PRESENTE
Aqui o pensamento de Benjamin pode parecer contraditório. Pois ele afirma que toda a visão
do passado é recheada de presente. E o presente é recheado de opressão. Portanto, nenhuma
história sem opressão seria realizável enquanto existirem opressões no presente. O dia do
juízo final, que ele aponta em sua terceira tese sobre a história, é o dia em que as opressões
serão dizimadas. Opressões presentes que se justificam a partir do passado. O que resta ao
historiador num mundo repleto de opressões é resgatar em relampejos do passado oprimido,
como alerta de opressões, de perigos.
Portanto, o papel do historiador materialista é de alertar os perigos, os genocídios, como o
holocausto ou o massacre de palestinos, combatendo opressões do presente.
6.5. O CONFORMISMO E A INSUBORDINAÇÃO
Os vencedores são virtuosos. Aparecem como heróis e grandes personagens. Porque a
história sempre ensinou que os heróis têm sucesso. E de alguma forma o bem sempre
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triunfou. Pois quem de alguma forma domina na atualidade merece tal dominação. Para o
oprimido a história tradicional ensina a subordinação. O contentamento confundido com o
conformismo. A história oficial é escrita e mantida pelo vencedor. Essa história, portanto, é
apenas um simulacro de história para Benjamin, não está a serviço da humanização.
Mas não seria o inverso, a história dos oprimidos, uma história da opressão as avessas?
Benjamin explica que não:
A representação da luta de classes pode induzir em erro. Não se trata nela de uma
prova de força, em que seria decidida a questão: quem vence, quem é vencido? Não se
trata de um combate após cujo desfecho as coisas irão bem para o vencedor e mal para
o vencido. Pensar assim é encobrir romanticamente os fatos. Pois, possa a burguesia
vencer ou ser vencida na luta, ela permanece condenada a sucumbir pelas contradições
internas que no curso do desenvolvimento se tornam mortais a ela. A questão é apenas
se ela sucumbirá por si própria ou através do proletariado. A permanência ou o fim de
um desenvolvimento cultural de três milênios são decididos pela resposta a isso. A
história nada sabe da má infinitude na imagem de dois combatentes eternamente
lutando. O verdadeiro político só calcula em termos de prazos. E se a eliminação da
burguesia não estiver efetivada até um momento quase incalculável do
desenvolvimento econômico e técnico (a inflação e a guerra de gases o assinalam), tudo
está perdido. Antes que a centelha chegue a dinamite, é preciso que o pavio que queima
seja cortado. Ataque, perigo e ritmo do político são técnicos – não cavalheirescos
(BENJAMIN, 1987B, p.45).
Assim, o passado guarda uma potencialidade de libertação. O passado traz consigo um índice
secreto pelo qual ele se refere à redenção (BENJAMIN, 1987, p. 223), uma espécie de paleta
de cores em que o artista ainda não experimentou todas as misturas. Os objetivos de vida e
de felicidade de cada pessoa são tingidos com as cores de sua própria vida presente. Essas
cores são dadas pela experiência com a existência, em outras palavras, com a imaginação de
um passado em outras cores. Existe no passado, portanto, algo desconhecido, uma
potencialidade latente, misturas de cores que não foram feitas. E o momento em que o
historiador reconhece no presente uma paleta de cores próxima a do passado, este lhe
comunica uma possibilidade de cores nunca dantes experimentadas. Essa possibilidade, para
Benjamin, é a busca humana por um passado redimido, um passado em que a felicidade
humana poderá resplandecer na composição perfeita. Uma composição possível somente no
dia do juízo final.
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7. UM AVISO ESPONTÂNEO DE INCÊNDIO
O passado que alerta sobre os perigos é espontâneo e está presente na experiência, para
Benjamin ele se apresenta enquanto mônada. (BENJAMIN, 1987, p. 231). Mônada é a
experiência profunda e única, é a unidade “(...) concentrada de totalidade histórica” (LÖWY,
2005, p.131). O homem, inserindo o tempo em sua experiência cultural, rompe com o
elemento primordial da natureza, o tempo como experiência única, para dar-lhe uma visão
nova. Porém existe uma ligação forte entre cultura e economia em Benjamin.
Marx expõe a relação causal entre economia e cultura. O que conta aqui é a relação
expressiva. Não se trata de apresentar a gênese econômica da cultura, e sim a expressão
da economia na cultura. Em outras palavras, trata-se da tentativa de apreender um
processo econômico como fenômeno primevo perceptível (...) (BENJAMIN, 2006,
p.502).
A experiência do tempo pertence ao presente em suas características econômicas. Essa
experiência é natural, depende da existência do homem no mundo. Porém, o homem
inventou os elementos culturais e simbólicos para resumir a experiência do tempo em
conceitos, idéias, imagens.
7.1. O MAL-ESTAR NA CULTURA E MAL-ESTAR NA HISTÓRIA
A cultura, portanto, transformou o passado em algo seu, aprisionando-o, conseqüentemente,
nos olhos da cultura presente. É tarefa do discurso tradicional da História, em especial a
história historicista, é de naturalizar o passado (acedia) para fazê-lo compreensível na cultura
do presente. Por isso, Benjamin criticava tanto a história historicista, pois acreditava que esta
usa o passado para iludir o presente e gerar conformismo. O seu medo maior é a utilização
do passado como ferramenta de legitimação de regimes autoritários, como o nazismo que
convivia diariamente.
7.2. ESPONTANEIDADE COMO FERRAMENTA FUGAZ DE LIBERTAÇÃO
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A espontaneidade, a naturalidade, é a única forma de retirar a experiência do passado. Logo,
o passado para ser libertador tem que dialogar com as realidades materiais dos seres
humanos. Com sua busca pela sobrevivência.
Ao contrário, o passado não-espontâneo é visto sempre com o olhar do vencedor. Portanto,
o passado não pode ser utilizado ao bel prazer do historiador. Ao tentar utilizar-se da razão
caímos numa armadilha que nós mesmos criamos. Só uma racionalidade livre de opressão
pode construir um passado válido. E isso não ocorre hoje.
Do outro lado, a falta de espontaneidade, poderá gerar a perda de uma oportunidade de
visualizar o passado. Em cada geração que o passado espontâneo não é redimido
(compreendido e assimilado) pelo presente, perde-se a chance de libertar o passado e o
presente, de experimentar uma possibilidade de luta contra a opressão. Essa chance de
libertação é fundada na espontaneidade.
“Numa revisão posterior, Benjamin sugere que o fim da aura pode ser fixado no momento
da história em que as multidões urbanas ficam tão densas que as pessoas — os passantes —
não mais retribuem o olhar alheio.” (COETZEE, 2004, p.105). Em outras palavras, quando
a cidade doma as espontaneidades dos sujeitos.
7.3. A TRADIÇÃO E O RELAMPEJAR FUGAZ
Pode-se usar o passado como libertação apenas através da experiência (tradição). Por isso o
relampejar fugaz no momento de perigo. O passado só estará liberto se o presente estiver. Só
se salva o passado salvando o presente. E o presente só é salvo no dia do juízo final. Ou seja,
somente quando a opressão não existir. “(...) nas Teses sobre a história, a lástima é a da
humanidade emudecida”. (MATOS, 1999, p.27).
Os usos do passado, como libertador, numa sociedade que vive no estado de exceção, são
impossíveis. O passado é diverso e só o compreendemos em todo seu significado quando
vivemos algo semelhante, um perigo, um genocídio em nossas portas, essa imagem é fugidia
e apresenta-se mais como intuição. Como sentimento recebido pela tradição.
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8. CONSIDERAÇÕES
FINAIS: EXISTE ALGUMA POSSIBILIDADE DE
HISTÓRIA
E
DIREITOS EM BENJAMIN?
A verdadeira face do direito não é a violência ou a lei, mas a defesa contra nossas
arbitrariedades. Devemos pensar “se os riscos do anacronismo valem a pena?” O que
precisamos ressaltar do passado? A diferença parece ser mais rica e construtora do que as
semelhanças. Porque o que permaneceu, permaneceu pela barbárie dos vencedores, e o que
foi esquecido, aguarda ser despertado nos momentos de perigo.
Mas a conexão estabelecida entre passado e presente não é voltada para uma espécie de
"restauração" de um passado idílico, mas sim à transformação de um presente, com
uma atitude revolucionária portanto, com vistas ao futuro. É uma teoria historiográfica
revolucionária, definida como retomada e rememoração salvadoras de um passado
esquecido, perdido, recalcado ou negado que enfatiza a intensidade do tempo histórico
com a sua virtualidade de poder fazer explodir o tempo cronológico que é próprio da
perspectiva dos dominadores. (FONSECA, 2010)
8.1. HISTÓRIA E DIREITO À CONTRAPELO
Pensar a História e o Direito a contrapelo é pensar as lutas por direitos, muitas esquecidas,
outras cooptadas pelo discurso oficial. Assim como nenhum direito é fruto de bondade dos
dominadores, a História também não é um terreno acrítico e estéril.
A época presente demonstra a existência de uma série de "momentos de perigo". A
crise de legitimação do Estado (agravada pelo fato de que o próprio Estado, na sua
atuação administrativa, se torna um dos maiores responsáveis pelo aviltamento do
sistema jurídico), bem como sua crescente incapacidade de dar conta do ponto de vista
normativo a toda a gama emergente de relações sociais e econômicas novas, bota a sua
própria essência em cheque. O direito, na tradição do nosso modelo monista, vem a
reboque. Um certo discurso que se apressa em extrair conclusões convenientes de todo
este momento de transformação global aponta para a destruição do Estado e do
Direito. E justamente nestes "momentos de perigo" que o esforço de reflexão deve se
socorrer da explicação histórica para buscar a solução de seus impasses. E neste
momento que um pensamento radical, crítico e transformador deve impor o seu
espaço. (FONSECA, 2009, p.162).
A luta por direitos dos oprimidos é a matéria-prima contra os perigos do presente. E em
cada imagem dos oprimidos do presente, existe uma libertação latente. Um exemplo
interessante é o da imagem que Benjamin propõe da prostituta.
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Mercadoria e massa, a prostituta é a síntese do capitalismo e da cidade. Seu feitiço é o
do fetichismo. Ao mesmo tempo, ela não é só fetichismo, história petrificada em
natureza; ela é também a promessa de uma relação mais harmônica com a natureza. De
algum modo, ela representa a natureza como figura materna, ainda que degradada. Nas
condições atuais, a mãe tem os traços da cortesã. Mas a mãe pode ser reencontrada sob
os traços da cortesã. A prostituta é natureza corrompida – vida que significa morte.
Mas é também a perspectiva de uma nova natureza, matriarcal, “a imagem distorcida,
mas em tamanho natural de uma disponibilidade acessível a todos e que ninguém
desencoraja”. (ROUANET, 1992, p.64-5).
8.2. SURREALISMO E O SONHO COMO EXPERIÊNCIA DA HISTÓRIA
Para Benjamin o capitalismo e os fascismos que afloravam em seu tempo eram expressão de
um adormecimento de toda a Europa.
Para ele, “o capitalismo foi um fenômeno da natureza que submeteu a Europa a um
Traumschlaf, a um sono povoado de sonhos” (ROUANET, 1992, p.67).
(...) o capitalismo pôs as pessoas para dormir, e elas só despertarão de seu
encantamento coletivo quando forem levadas a entender o que lhes aconteceu. A
inscrição da convoluta vem de Marx: "A reforma da consciência consiste tão-somente
em [...] despertar o mundo de seu sonho sobre si mesmo". Os sonhos da era capitalista
estão corporificados nas mercadorias. Estas, em seu conjunto, constituem uma
fantasmagoria, constantemente mudando de forma de acordo com as marés da moda e
oferecidas a multidões de idólatras encantados como a corporificação de seus desejos
mais profundos. A fantasmagoria sempre esconde as suas origens (que residem no
trabalho alienado). A fantasmagoria em Benjamin é, assim, um pouco como a ideologia
em Marx — um tecido de mentiras públicas sustentadas pelo poder do capital —, mas
está mais para o trabalho do sonho freudiano operando em âmbito coletivo, social.
(COETZEE, 2004, p.110-1).
Cada sonho tinha uma perspectiva de libertação impregnada de simbolismos. Somente
olhares artísticos que superassem a mera dogmatização da realidade, como o movimento do
Surrealismo, poderiam perceber o sonho como algo a ser desvelado para operar uma
possibilidade de despertar.
Aos olhos de Benjamin, o surrealismo é coisa bem diversa de uma igrejinha literária –
opinião que atribuiu aos “peritos” filisteus que ele chama ironicamente de “os nove
vezes sábios”. Não se trata, portanto, de um “movimento artístico, mas de uma
tentativa de “fazer explodir de dentro do domínio da literatura” graças a um conjunto
de experiências (Erfahrugen) mágicas de alcance revolucionário. Mais precisamente, de
um movimento “iluminado”, profundamente libertário e, ao mesmo tempo, em busca
de uma convergência possível com o comunismo (LÖWY, 2002, p.42).
A tarefa do historiador, assim, é um tanto parecida com a tarefa do artista surrealista.
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Aos homens, o destino se manifesta quando suas vidas se revelam condenadas, e a vida
só o é se não reconhecermos os sinais anunciadores de um outro presente. O
historiador ê um intérprete de sonhos, um decifrador de enigmas (...) (MATOS, 1999,
p.63)
Essas imagens a serem construídas podem se identificar com a do Anjo da História de Klee
ou a do Concurda anão enxadrista dos contos infantis alemães (ARENDT, 2008, p.170-2) ou
do conto de Edgar Alan Poe. De qualquer sorte aparecem como imagens para decifrar o
sonho capitalista em que se vive.
“O "Angeius Novus" compreende a humanidade que se afirma na destruição,
permanece "por trás", à distância do engajamento político preciso, ele se mantém entre
duas catástrofes, a já ocorrida e a pressentida. A catástrofe não está no passado, nem no
futuro: ela á atual, quer dizer, existencial A melancolia que eia engendra não nasce de
nenhum perigo a conjurar. A teoria histórica da catástrofe, entre a origem e a
destruição, entre a ruína e a afirmação, arranca ao passado suas promessas irrealizadas.
Na alegoria, a história é sem transcendência, é a história de uma queda dolorosa que
invade o pensamento.” (MATOS, 1999, p.30)
Pois assim como o flâneur, com o gestus do vaguear a esmo, volta suas costas à
multidão mesmo quando é por ela impelido e varrido, da mesma forma o "anjo da
história", que não olha senão para o aumento das ruínas do passado, é empurrado de
costas para o futuro pela tempestade do progresso. (ARENDT, 2008, p.177-8).
Para ganhar, o materialismo histórico precisa da ajuda da teologia: e o pequeno anão
escondido na máquina. Essa alegoria foi inspirada, como se sabe, em um conto de
Edgar Allan Poe - traduzido por Baudelaire - que Benjamin conhecia muito bem: "O
jogador de xadrez de Maelzel", Trata-se de um autômato jogador de xadrez,
apresentado em 1769 a corte de Viena pelo barão Wolfgang von Kempelen, que vai
acabar, depois de diversas peripécias, nos Estados Unidos, em uma turnê organizada
por um inventor-empreendedor vienense, Johann Nepomuk Maelzel. Poe descreve esse
autômato como uma figura "vestida no estilo turco", cuja "mão esquerda segura um
cachimbo" e que, sendo uma máquina, "deveria ganhar sempre" as partidas de xadrez.
Uma das hipóteses de Poe e que um "anão movimentava a maquina", um anão
previamente escondido nela. A similaridade - quase ao pé da letra - com a tese I é
evidente.. (LÖWY, 2005, p. 42).
Assim como a História e o presente, as alegorias de Benjamin não podem ser completamente
expostas, existe um grande espaço de espontaneidade que somente em momentos
específicos podem fazer as palavras falarem. O que mantém o índice de misterioso do texto
e o impele a uma futura salvação, ainda desconhecida. Porém fica em cada um convite a
reescrever a história do direito a contrapelo. Despertar no passado experiências únicas de
opressão, violação de direitos, que nos façam agir para redimir o presente. Retirá-lo de seu
sono racionalista.
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Ivan Furmann
Doutorando em Direito pela UFPR. Mestre em
Educação. Bacharel em Direito. Professor de “Direito e
História” do Centro Universitário Curitiba
(Unicuritiba) . [email protected]
[Recebido em 27-02-2013]
[Aprovado em 05-03-2013]
Artigo submetido a double blind peer review.
ISSN 1980-775

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