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HISTÓRIA DA FILOSOFIA
MUNDO DOS FILÓSOFOS
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ÍNDICE
I.
PERÍODO CLÁSSICO ___________________________________________ 11
1 - Os Pré-Socráticos _________________________________________________ 12
1.1 - Dualismo Grego ______________________________________________________12
1.2 - O Gênio Grego _______________________________________________________12
1.3 - Divisão da História da Filosofia Grega_____________________________________12
1.4 - Primeiro Período ______________________________________________________13
1.5 - Escola Jônica_________________________________________________________13
1.6 - Tales de Mileto (624-548 A.C.) "Água" ____________________________________14
1.7 - Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) "Ápeiron" ___________________________14
1.8 - Anaxímenes de Mileto (588-524 A.C.) "Ar" ________________________________15
2 - Heráclito de Éfeso_________________________________________________ 16
2.1 - Vida de Heráclito _____________________________________________________16
2.2 - Filosofia de Heráclito __________________________________________________16
2.3 - O Princípio Lógico ____________________________________________________16
2.4 - Os Modos da Realidade ________________________________________________18
3 - Pitágoras de Samos________________________________________________ 21
3.1 - Notas Biográficas sobre Pitágoras ________________________________________23
3.2 - O Pitagorismo ________________________________________________________25
3.3 - A Pátria Estelar _______________________________________________________25
3.4 - Salvação pela Matemática_______________________________________________26
3.5 - O Escândalo dos "Irracionais" ___________________________________________27
4 - Zenão de Eléia____________________________________________________ 29
4.1 - Vida, Obras e Pensamento ______________________________________________29
5 - Demócrito de Abdera ______________________________________________ 38
5.1 - Anotações sobre Demócrito _____________________________________________41
5.2 - Características do Pensamento de Demócrito ________________________________42
5.3 - Demócrito, esse Humboldt do mundo antigo ________________________________43
6 - Demócrito e suas Teorias ___________________________________________ 44
6.1 - Teoria do Conhecimento________________________________________________45
6.2 - Teoria do Comportamento ______________________________________________47
7 - Os Sofistas _______________________________________________________ 49
7.1 - Período Sistemático ___________________________________________________49
7.2 - A Sofística___________________________________________________________52
7.3 - Moral, Direito e Religião _______________________________________________53
2
7.4 - Protágoras de Abdera __________________________________________________54
7.5 - Górgias de Leôncio ____________________________________________________54
8 - Sócrates _________________________________________________________ 55
8.1 - A Vida______________________________________________________________55
8.2 - Método de Sócrates____________________________________________________56
8.3 - Doutrinas Filosóficas __________________________________________________56
8.4 - Gnosiologia__________________________________________________________57
8.5 - A Moral_____________________________________________________________58
8.6 - Escolas Socráticas Menores _____________________________________________59
9 - Apologia de Sócrates ______________________________________________ 60
9.1 - Introdução à Apologia de Sócrates ________________________________________60
9.2 - Apologia de Sócrates __________________________________________________63
9.3 - A Defesa de Sócrates [Primeira Parte] _____________________________________64
9.4 - Epílogo _____________________________________________________________78
9.5 - Segunda Parte ________________________________________________________79
9.6 - Terceira Parte ________________________________________________________80
10 - PLATÃO _______________________________________________________ 84
10.1 - A Vida e as Obras ____________________________________________________84
10.2 - O Pensamento: A Gnosiologia __________________________________________85
10.3 - Teoria das Idéias _____________________________________________________86
10.4 - A Metafísica ________________________________________________________87
10.5 - Para Entender Platão __________________________________________________93
11 - Aristóteles ______________________________________________________ 98
11.1 - A Vida e as Obras ____________________________________________________98
11.3 - Filosofia de Aristóteles _______________________________________________100
11.4 - A Teologia ________________________________________________________101
11.5 - A Moral___________________________________________________________101
11.6 - A Política _________________________________________________________102
11.7 - A Religião e a Arte __________________________________________________104
11.8 - A Metafísica _______________________________________________________105
11.9 - A Psicologia _______________________________________________________106
11.10 - A Cosmologia _____________________________________________________108
11.11 - Juízo sobre Aristóteles ______________________________________________108
11.12 - Vista Retrospectiva _________________________________________________109
12 - O Epicurismo __________________________________________________ 110
12.1 - O Pensamento: Gnosiologia e Metafísica _________________________________110
3
12.2 - A Moral e a Religião_________________________________________________111
12.3 - Ceticismo e Ecletismo________________________________________________113
13 - O Período Ético_________________________________________________ 115
13.1 - Características Gerais ________________________________________________115
13.2 - O Estoicismo_______________________________________________________116
13.3 - O Pensamento: Gnosiologia e Metafísica _________________________________116
13.4 - A Moral e a Política _________________________________________________117
II.
PERÍODO LATINO ___________________________________________ 119
1 - As Ciências Naturais da Idade Helenista _____________________________ 120
1.1 - O Pensamento Latino _________________________________________________122
1.2 - Ecletismo e Estoicismo ________________________________________________123
2 - Direito e Educação _______________________________________________ 124
2.1 - O Direito Romano____________________________________________________124
2.2 - A Educação Romana__________________________________________________124
2.3 - Período Religioso ____________________________________________________126
III.
PERÍODO CRISTÃO__________________________________________ 128
1 - O Neo-Platonismo________________________________________________ 129
1.1 - Características Gerais do Neoplatonismo __________________________________129
1.2 - Filon de Alexandria___________________________________________________129
1.3 - Plutarco de Queronéia_________________________________________________130
1.4 - Plotino_____________________________________________________________130
2 - O Cristianismo __________________________________________________ 134
2.1 - As Características Filosóficas do Cristianismo______________________________134
2.2 - Características Gerais do Pensamento Cristão ______________________________134
2.3 - A Filosofia Medieval e o Cristianismo ____________________________________135
2.4 - Conflitos e Conciliação entre a Fé e Saber _________________________________135
2.5 - Patrística ___________________________________________________________136
2.6 - Escolástica _________________________________________________________137
2.7 - A Questão dos Universais: O que há entre as palavras e as coisas _______________137
3 - O Cristianismo __________________________________________________ 139
3.1 - Os Precedentes do Cristianismo _________________________________________139
3.2 - Jesus Cristo _________________________________________________________139
3.3 - O Novo Testamento __________________________________________________140
3.4 - A Solução do Problema do Mal _________________________________________141
3.5 - O Pecado Original____________________________________________________142
3.6 - A Redenção pela Cruz ________________________________________________143
4
4 - Conseqüente Praxe Ascética _______________________________________ 144
4.1 - Ascetismo e Teísmo __________________________________________________144
4.2 - Ascetismo e Cristianismo ______________________________________________145
4.3 - Ascetismo e Caridade _________________________________________________146
5 - A Patrística Pré-agostiniana _______________________________________ 148
5.1 - Características Gerais _________________________________________________148
5.2 - O Século II - Os Apologistas e os Controvertistas ___________________________148
5.3 - O Século III - Os Alexandrinos e os Africanos _____________________________149
5.4 - O Século IV - Os Luminares de Capadócia ________________________________151
6 - Santo Agostinho _________________________________________________ 153
6.1 - A Vida e as Obras ____________________________________________________153
6.2 - Pensamento: A Gnosiologia ____________________________________________154
6.3 - A Metafísica ________________________________________________________154
6.4 - A Moral____________________________________________________________155
6.5 - O Mal _____________________________________________________________156
6.6 - A História __________________________________________________________156
7 - A Escolástica ____________________________________________________ 158
7.2 - Educação e Cultura na Idade Média ______________________________________159
7.3 - A Escolástica Pré-Tomista _____________________________________________160
8 - A Escolástica ____________________________________________________ 163
8.1 - O Século XIII: O Triunfo de Aristóteles___________________________________163
8.2 - Os Filósofos Franciscanos _____________________________________________164
8.3 - A Escolástica Pós-Tomista _____________________________________________165
8.4 - Rogério Bacon ______________________________________________________165
8.5 - João Duns Scoto _____________________________________________________166
8.6 - Guilherme de Occam _________________________________________________167
9 - Tomás de Aquino ________________________________________________ 169
9.1 - A Vida e as Obras ____________________________________________________169
9.3 - A Metafísica ________________________________________________________171
9.4 - A Natureza _________________________________________________________172
9.5 - O Espírito __________________________________________________________172
9.6 - Deus ______________________________________________________________173
9.7 - A Moral____________________________________________________________174
9.8 - Filosofia e Teologia __________________________________________________174
9.9 - O Tomismo _________________________________________________________175
5
9.10 - A Existência de Deus é Evidente? ______________________________________176
9.11 - A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja? _____________________177
10 - Tomás de Aquino _______________________________________________ 179
10.1 - A Moral___________________________________________________________179
10.2 - Filosofia e Teologia _________________________________________________179
10.3 - O Tomismo ________________________________________________________180
10.4 - A Existência de Deus é Evidente? ______________________________________181
10.5 - A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja? _____________________182
IV.
PERÍODO MODERNO ________________________________________ 184
1 - O Pensamento Moderno___________________________________________ 185
1.1 - Transcendência Cristã e Imanência Moderna _______________________________185
1.2 - Os Precedentes do Pensamento Moderno __________________________________186
1.3 - Os Períodos do Pensamento Moderno ____________________________________188
2 - A Renascença ___________________________________________________ 189
2.2 - O Renovamento das Antigas Escolas Filosóficas ____________________________190
2.3 - O Platonismo________________________________________________________190
2.4 - O Aristotelismo______________________________________________________191
2.5 - O Estoicismo________________________________________________________192
2.6 - O Epicurismo _______________________________________________________193
2.7 - O Ceticismo ________________________________________________________193
3 - De Aristóteles à Renascença _______________________________________ 194
4 - Os Pensadores Renascentistas ______________________________________ 200
4.1 - Os Pensadores _______________________________________________________200
4.2 - Bernardino Telésio ___________________________________________________201
4.3 - Giordano Bruno _____________________________________________________201
4.4 - Tomás Campanella ___________________________________________________202
5 - A Filosofia de Descartes ___________________________________________ 204
5.1 - Sua Vida ___________________________________________________________204
5.2 - O Método __________________________________________________________205
5.3 - A Metafísica ________________________________________________________206
6 - René Descartes __________________________________________________ 208
6.1 - Deus, a Ciência e o Livre-arbítrio________________________________________208
6.2 - O Problema do Homem: a Moral ________________________________________209
6.3 - O Programa Cartesiano ________________________________________________210
7 - René Descartes __________________________________________________ 212
6
7.1 - A Dúvida, Exercício Espiritual __________________________________________212
7.2 - Eu Sou Uma Coisa Que Pensa __________________________________________213
7.3 - O Pedaço De Cera____________________________________________________214
7.4 - A Liberdade ________________________________________________________215
7.5 - O Argumento Ontológico ______________________________________________216
8 - O Empirismo - Locke _____________________________________________ 217
8.1 - John Locke _________________________________________________________217
8.2 - Vida e Obras ________________________________________________________217
8.4 - Idéias Metafísicas ____________________________________________________219
8.5 - Moral e Política______________________________________________________219
8.6 - Idéias Pedagógicas ___________________________________________________220
9 - O Empirismo - Bacon_____________________________________________ 221
9.1 - Francis Bacon _______________________________________________________221
9.2 - Vida e Obras ________________________________________________________221
9.3 - Os Ensaios__________________________________________________________221
9.4 - O Pensamento: A "Instauratio Magna" ____________________________________224
10 - O Empirismo - Hobbes___________________________________________ 227
10.1 - Tomás Hobbes _____________________________________________________227
10.2 - O Estado Natural e o Pacto Social ______________________________________229
11 - O Empirismo - Hume ____________________________________________ 231
11.1 - David Hume _______________________________________________________231
11.2 - O Método de Hume__________________________________________________231
11.3 - A Análise da Idéia de Causa ___________________________________________232
11.4 - O Ceticismo de Hume________________________________________________233
11.5 - Hume e o Problema da Religião ________________________________________234
12 - Textos de Hume ________________________________________________ 236
12.1 - O Problema da Causalidade ___________________________________________236
12.2 - O Problema do Mal__________________________________________________237
13 - O Iluminismo Francês ___________________________________________ 239
13.1 - Condillac (1715-1780) _______________________________________________239
13.2 - Montesquieu (1689-1755)_____________________________________________240
13.3 - Voltaire (1694-1778) ________________________________________________241
14 - Jean-Jacques Rosseau ___________________________________________ 242
14.1 - O Iluminismo Francês________________________________________________242
14.2 - Os Homens e os Problemas____________________________________________242
14.3 - Jean-Jacques Rosseau ________________________________________________243
7
14.4 - A Consciência segundo Rosseau _______________________________________245
15 - A Renascença __________________________________________________ 247
15.1 - A Política Nova e a Ciência Nova ______________________________________247
15.2 - Nicolau Machiavelli _________________________________________________247
15.3 - Galileu Galilei______________________________________________________248
15.4 - A Ciência Nova e a Metafísica Tradicional _______________________________250
16 - Blaise Pascal ___________________________________________________ 252
16.1 - Vida e Obras _______________________________________________________252
16.2 - Entre a Ciência e a Religião ___________________________________________252
16.3 - Jansenismo e Monarquia Absoluta ______________________________________254
16.4 - Da Militância ao Recolhimento ________________________________________256
17 - Leibniz ________________________________________________________ 257
17.1 - Vida e Obra ________________________________________________________257
17.2 - Racionalismo e Finalismo_____________________________________________258
17.3 - Os Fundamentos da Monadologia ______________________________________260
17.4 - O Melhor dos Mundos Possíveis _______________________________________261
18 - Baruch Spinoza _________________________________________________ 263
18.1 - Considerações Gerais ________________________________________________263
18.2 - Baruch Spinoza _____________________________________________________263
18.3 - Vida e Obras _______________________________________________________264
18.4 - O Pensamento: Deus _________________________________________________265
18.5 - O Homem _________________________________________________________266
18.6 - A Moral___________________________________________________________266
18.7 - A Política e a Religião _______________________________________________267
19 - O Cartesianismo ________________________________________________ 269
19.1 - Nicolau Malebranche ________________________________________________269
19.2 - Vida e Obras _______________________________________________________269
19.3 - O Pensamento: A Gnosiologia _________________________________________269
19.4 - A Metafísica _______________________________________________________270
19.5 - A Moral___________________________________________________________270
19.6 - Guilherme Leibniz __________________________________________________271
19.7 - Vida e Obras _______________________________________________________271
19.8 - O Pensamento: A Gnosiologia _________________________________________272
19.9 - A Metafísica _______________________________________________________272
19.10 - A Moral__________________________________________________________273
19.11 - Cristiano Wolff ____________________________________________________274
19.12 - Vida e Obras ______________________________________________________274
8
19.13 - O Pensamento _____________________________________________________275
V.
PERÍODO CONTEMPORÂNEO__________________________________ 276
1 - Emmanuel Kant _________________________________________________ 277
1.1 - Vida e Obras ________________________________________________________277
1.2 - A Ciência e a Metafísica _______________________________________________278
1.3 - A Moral de Kant _____________________________________________________280
1.4 - Moral e Metafísica ___________________________________________________281
1.5 - A Crítica do Juízo ____________________________________________________282
1.6 - O Alcance da Crítica Kantiana __________________________________________282
1.7 - Crítica ao Argumento Ontológico________________________________________284
1.8 - O Rigorismo de Kant _________________________________________________286
1.9 - O Alcance da Crítica Kantiana __________________________________________287
1.10 - Crítica ao Argumento Ontológico_______________________________________289
1.11 - O Rigorismo de Kant ________________________________________________290
2 - Hegel __________________________________________________________ 293
2.1 - O Idealismo Lógico___________________________________________________293
2.2 - A Dialética _________________________________________________________295
2.3 - A Idéia, A Natureza, O Espírito _________________________________________298
3 - Textos de Hegel __________________________________________________ 299
3.1 - Dialética Hegeliana: A Contradição é o Motor do Pensamento _________________299
3.2 - O Absoluto Por Fim Não é Senão Aquilo Que Ele é na Realidade ______________300
3.3 - O Senhor e o Escravo _________________________________________________300
3.4 - Concepção Dialética da História da Filosofia_______________________________302
4 - Nietzsche _______________________________________________________ 304
4.1 - Vida e Obra _________________________________________________________304
4.2 - O Filósofo e o Músico_________________________________________________304
4.3 - Solidão, Agonia e Morte _______________________________________________306
4.4 - O Dionisíaco e o Socrático _____________________________________________307
4.5 - O Vôo da Águia, a Ascensão da Montanha ________________________________308
4.6 - Os Limites do Humano: O Além-do-Homem_______________________________309
4.7 - Uma Filosofia Confiscada______________________________________________311
4.8 - Assim Falou Zaratustra ________________________________________________312
5 - Kierkegaard ____________________________________________________ 313
5.1 - Filósofo ou Religioso? ________________________________________________313
5.2 - O Sofrimento Necessário ______________________________________________315
5.3 - O Salto da Fé________________________________________________________315
6 - O Idealismo Pós-Kantiano _________________________________________ 317
9
6.1 - Considerações Gerais _________________________________________________317
6.2 - O Desenvolvimento do Idealismo________________________________________317
6.3 - O Idealismo Ético: Fichte ______________________________________________318
6.4 - O Idealismo Estético: Schelling _________________________________________320
6.5 - O Idealismo Religioso: Schleiermacher ___________________________________322
7 - O Positivismo - Comte ____________________________________________ 325
7.1 - Características Gerais do Positivismo_____________________________________325
7.2 - Augusto Comte - Vida e Obras __________________________________________326
7.3 - A Lei dos Três Estados ________________________________________________327
8 - Karl Marx ______________________________________________________ 332
10
I. PERÍODO CLÁSSICO
11
1 - OS PRÉ-SOCRÁTICOS
1.1 - Dualismo Grego
A característica fundamental do pensamento grego está na solução dualista do problema
metafísico-teológico, isto é, na solução das relações entre a realidade empírica e o
Absoluto que a explique, entre o mundo e Deus, em que Deus e mundo ficam separados
um do outro. Conseqüência desse dualismo é o irracionalismo, em que fatalmente
finaliza a serena concepção grega do mundo e da vida. O mundo real dos indivíduos e
do vir-a-ser depende do princípio eterno da matéria obscura, que tende para Deus como
o imperfeito para o perfeito; assimila em parte, a racionalidade de Deus, mas nunca
pode chegar até ele porque dele não deriva. E a conseqüência desse irracionalismo outra
não pode ser senão o pessimismo: um pessimismo desesperado, porque o grego tinha
conhecimento de um absoluto racional, de Deus, mas estava também convicto de que
ele não cuida do mundo e da humanidade, que não criou, não conhece, nem governa; e
pensava, pelo contrário, que a humanidade é governada pelo Fado, pelo Destino, a
saber, pela necessidade irracional. O último remédio desse mal da existência será
procurado no ascetismo, considerando-o como a solidão interior e a indiferença heróica
para com tudo, a resignação e a renúncia absoluta.
1.2 - O Gênio Grego
A característica do gênio filosófico grego pode-se compendiar em alguns traços
fundamentais: racionalismo, ou seja, a consciência do valor supremo do conhecimento
racional; esse racionalismo não é, porém, abstrato, absoluto, mas se integra na
experiência, no conhecimento sensível; o conhecimento, pois, não é fechado em si
mesmo, mas aberto para o ser, é apreensão (realismo); e esse realismo não se restringe
ao âmbito da experiência, mas a transpõe, a transcende para o absoluto, do mundo a
Deus, sem o qual o mundo não tem explicação; embora, para os gregos, o "conhecer" - a
contemplação, o teorético, o intelecto - tenham a primazia sobre o "operar" - a ação, o
prático, a vontade - o segundo elemento todavia, não é anulado pelo primeiro, mas está
a ele subordinado; e o otimismo grego, conseqüência lógica do seu próprio
racionalismo, cederá lugar ao pessimismo, quando se manifestar toda a irracionalidade
da realidade, quando o realismo impuser tal concepção. Todos esses elementos vêm
sendo, ainda, organizados numa síntese insuperável, numa unidade harmônica, realizada
por meio de um desenvolvimento também harmônico, aperfeiçoado mediante uma
crítica profunda. Entre as raças gregas, a cultura, a filosofia são devidas, sobretudo, aos
jônios, sendo jônios também os atenienses.
1.3 - Divisão da História da Filosofia Grega
1 - Os Períodos Principais do Pensamento Grego
Consoante a ordem cronológica e a marcha evolutiva das idéias pode dividir-se a
história da filosofia grega em três períodos:
Período pré-socrático (séc. VII-V a.C.) - Problemas cosmológicos. Período
Naturalista: pré-socrático, em que o interesse filosófico é voltado para o mundo
da natureza;
12
Período socrático (séc. IV a.C.) - Problemas metafísicos. Período Sistemático ou
Antropológico: o período mais importante da história do pensamento grego
(Sócrates, Platão, Aristóteles), em que o interesse pela natureza é integrado com
o interesse pelo espírito e são construídos os maiores sistemas filosóficos,
culminando com Aristóteles;
Período pós-socrático (séc. IV a.C. - VI d.C.) - Problemas morais. Período Ético:
em que o interesse filosófico é voltado para os problemas morais, decaindo
entretanto a metafísica;
Período Religioso: assim chamado pela importância dada à religião, para
resolver o problema da vida, que a razão não resolve integralmente. O primeiro
período é de formação, o segundo de apogeu, o terceiro de decadência.
1.4 - Primeiro Período
O primeiro período do pensamento grego toma a denominação substancial de período
naturalista, porque a nascente especulação dos filósofos é instintivamente voltada para o
mundo exterior, julgando-se encontrar aí também o princípio unitário de todas as coisas;
e toma, outrossim, a denominação cronológica de período pré-socrático, porque precede
Sócrates e os sofistas, que marcam uma mudança e um desenvolvimento e, por
conseguinte, o começo de um novo período na história do pensamento grego. Esse
primeiro período tem início no alvor do VI século a.C., e termina dois séculos depois,
mais ou menos, nos fins do século V. Surge e floresce fora da Grécia propriamente dita,
nas prósperas colônias gregas da Ásia Menor, do Egeu (Jônia) e da Itália meridional, da
Sicília, favorecido sem dúvida na sua obra crítica e especulativa pelas liberdades
democráticas e pelo bem-estar econômico. Os filósofos deste período preocuparam-se
quase exclusivamente com os problemas cosmológicos. Estudar o mundo exterior nos
elementos que o constituem, na sua origem e nas contínuas mudanças a que está sujeito,
é a grande questão que dá a este período seu caráter de unidade. Pelo modo de a encarar
e resolver, classificam-se os filósofos que nele floresceram em quatro escolas: Escola
Jônica; Escola Itálica; Escola Eleática; Escola Atomística.
1.5 - Escola Jônica
A Escola Jônica, assim chamada por ter florescido nas colônias jônicas da Ásia Menor,
compreende os jônios antigos e os jônios posteriores ou juniores. A escola jônica, é
também a primeira do período naturalista, preocupando-se os seus expoentes com achar
a substância única, a causa, o princípio do mundo natural vário, múltiplo e mutável.
Essa escola floresceu precisamente em Mileto, colônia grega do litoral da Ásia Menor,
durante todo o VI século, até a destruição da cidade pelos persas no ano de 494 a.C.,
prolongando-se porém ainda pelo V século. Os jônicos julgaram encontrar a substância
última das coisas em uma matéria única; e pensaram que nessa matéria fosse imanente
uma força ativa, de cuja ação derivariam precisamente a variedade, a multiplicidade, a
sucessão dos fenômenos na matéria una. Daí ser chamada esta doutrina hilozoísmo
(matéria animada). Os jônios antigos consideram o Universo do ponto de vista estático,
procurando determinar o elemento primordial, a matéria primitiva de que são compostos
todos os seres. Os mais conhecidos são: Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto,
Anaxímenes de Mileto. Os jônios posteriores distinguem-se dos antigos não só por
virem cronologicamente depois, senão principalmente por imprimirem outra orientação
aos estudos cosmológicos, encarando o Universo no seu aspecto dinâmico, e procurando
13
resolver o problema do movimento e da transformação dos corpos. Os mais conhecidos
são: Heráclito de Éfeso, Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazômenas.
1.6 - Tales de Mileto (624-548 A.C.) "Água"
Tales de Mileto, fenício de origem, é considerado o fundador da escola jônica. É o mais
antigo filósofo grego. Tales não deixou nada escrito mas sabemos que ele ensinava ser a
água a substância única de todas as coisas. A terra era concebida como um disco
boiando sobre a água, no oceano. Cultivou também as matemáticas e a astronomia,
predizendo, pela primeira vez, entre os gregos, os eclipses do sol e da lua. No plano da
astronomia, fez estudos sobre solstícios a fim de elaborar um calendário, e examinou o
movimento dos astros para orientar a navegação. Provavelmente nada escreveu. Por
isso, do seu pensamento só restam interpretações formuladas por outros filósofos que
lhe atribuíram uma idéia básica: a de que tudo se origina da água. Segundo Tales, a
água, ao se resfriar, torna-se densa e dá origem à terra; ao se aquecer transforma-se em
vapor e ar, que retornam como chuva quando novamente esfriados. Desse ciclo de seu
movimento (vapor, chuva, rio, mar, terra) nascem as diversas formas de vida, vegetal e
animal. A cosmologia de Tales pode ser resumida nas seguintes proposições: A terra
flutua sobre a água; A água é a causa material de todas as coisas. Todas as coisas estão
cheias de deuses. O imã possui vida, pois atrai o ferro.
Segundo Aristóteles sobre a teoria de Tales: elemento estático e elemento dinâmico.
Elemento Estático - a flutuação sobre a água. Elemento Dinâmico - a geração e nutrição
de todas as coisas pela água. Tales acreditava em uma "alma do mundo", havia um
espírito divino que formava todas as coisas da água. Tales sustentava ser a água a
substância de todas as coisas.
1.7 - Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) "Ápeiron"
Anaximandro de Mileto, geógrafo, matemático, astrônomo e político, discípulo e
sucessor de Tales e autor de um tratado Da Natureza, põe como princípio universal uma
substância indefinida, o ápeiron (ilimitado), isto é, quantitativamente infinita e
qualitativamente indeterminada. Deste ápeiron (ilimitado) primitivo, dotado de vida e
imortalidade, por um processo de separação ou "segregação" derivam os diferentes
corpos. Supõe também a geração espontânea dos seres vivos e a transformação dos
peixes em homens. Anaximandro imagina a terra como um disco suspenso no ar.
Eterno, o ápeiron está em constante movimento, e disto resulta uma série de pares
opostos - água e fogo, frio e calor, etc. - que constituem o mundo. O ápeiron é assim
algo abstrato, que não se fixa diretamente em nenhum elemento palpável da natureza.
Com essa concepção, Anaximandro prossegue na mesma via de Tales, porém dando um
passo a mais na direção da independência do "princípio" em relação às coisas
particulares. Para ele, o princípio da "physis" (natureza) é o ápeiron (ilimitado). Atribuise a Anaximandro a confecção de um mapa do mundo habitado, a introdução na Grécia
do uso do gnômon (relógio de sol) e a medição das distâncias entre as estrelas e o
cálculo de sua magnitude (é o iniciador da astronomia grega). Ampliando a visão de
Tales, foi o primeiro a formular o conceito de uma lei universal presidindo o processo
cósmico total. Diz-se também, que preveniu o povo de Esparta de um terremoto.
Anaximandro julga que o elemento primordial seria o indeterminado (ápeiron), infinito
e em movimento perpétuo.
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Fragmentos
"Imortal...e imperecível (o ilimitado enquanto o divino) - Aristóteles, Física". Esta (a
natureza do ilimitado, ele diz que) é sem idade e sem velhice. Hipólito, Refutação.
1.8 - Anaxímenes de Mileto (588-524 A.C.) "Ar"
Segundo Anaxímenes, a arkhé (comando) que comanda o mundo é o ar, um elemento
não tão abstrato como o ápeiron, nem palpável demais como a água. Tudo provém do
ar, através de seus movimentos: o ar é respiração e é vida; o fogo é o ar rarefeito; a
água, a terra, a pedra são formas cada vez mais condensadas do ar. As diversas coisas
que existem, mesmo apresentando qualidades diferentes entre si, reduzem-se a variações
quantitativas (mais raro, mais denso) desse único elemento. Atribuindo vida à matéria e
identificando a divindade com o elemento primitivo gerador dos seres, os antigos jônios
professavam o hilozoísmo e o panteísmo naturalista. Dedicou-se especialmente à
meteorologia. Foi o primeiro a afirmar que a Lua recebe sua luz do Sol. Anaxímenes
julga que o elemento primordial das coisas é o ar.
Fragmentos
"O contraído e condensado da matéria ele diz que é frio, e o ralo e o frouxo (é assim que
ele expressa) é quente". (Plutarco). "Com nossa alma, que é ar, soberanamente nos
mantém unidos, assim também todo o cosmo sopro e ar o mantém". (Aécio).
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2 - HERÁCLITO DE ÉFESO
2.1 - Vida de Heráclito
Heráclito nasceu em Éfeso, cidade da Jônia, de família que ainda conservava
prerrogativas reais (descendentes do fundador da cidade). Seu caráter altivo,
misantrópico e melancólico ficou proverbial em toda a antigüidade. Desprezava a plebe.
Recusou-se sempre a intervir na política. Manifestou desprezo pelos antigos poetas,
contra os filósofos de seu tempo e até contra a religião. Sem ter sido mestre, Heráclito
escreveu um livro Sobre a Natureza, em prosa, no dialeto jônico, mas de forma tão
concisa que recebeu o cognome de Skoteinós, o Obscuro. Floresceu em 504-500 a.C. Heráclito é por muitos considerados o mais eminente pensador pré-socrático, por
formular com vigor o problema da unidade permanente do ser diante da pluralidade e
mutabilidade das coisas particulares e transitórias. Estabeleceu a existência de uma lei
universal e fixa (o Lógos), regedora de todos os acontecimentos particulares e
fundamento da harmonia universal, harmonia feita de tensões, "como a do arco e da
lira".
2.2 - Filosofia de Heráclito
Heráclito concebe o próprio absoluto como processo, como a própria dialética. A
dialética é:
A. Dialética exterior, um raciocinar de cá para lá e não a alma da coisa dissolvendo-se a
si mesma;
B. Dialética imanente do objeto, situando-se, porém, na contemplação do sujeito;
C. Objetividade de Heráclito, isto é, compreender a própria dialética como princípio.
É o progresso necessário, e é aquele que Heráclito fez. O ser é o um, o primeiro; o
segundo é o devir - até esta determinação avançou ele. Isto é o primeiro concreto, o
absoluto enquanto nele se dá a unidade dos opostos. Nele encontra-se, portanto, pela
primeira vez, a idéia filosófica em sua forma especulativa; o raciocínio de Parmênides e
Zenão é entendimento abstrato; por isso Heráclito foi tido como filósofo profundo e
obscuro e como tal criticado.
O que nos é relatado da filosofia de Heráclito parece, à primeira vista, muito
contraditório; mas nela se pode penetrar com o conceito e assim descobrir, em
Heráclito, um homem de profundos pensamentos. Ele é a plenitude da consciência até
ele - uma consumação da idéia na totalidade que é o início da Filosofia ou expressa a
essência da idéia, o infinito, aquilo que é.
2.3 - O Princípio Lógico
O princípio universal. Este espírito arrojado pronunciou pela primeira vez esta palavra
profunda: "O ser não é mais que o não-ser", nem é menos; ou ser e nada são o mesmo, a
essência é mudança. O verdadeiro é apenas como a unidade dos opostos; nos eleatas,
temos apenas o entendimento abstrato, isto é, apenas o ser é. Dizemos, em lugar da
expressão de Heráclito: O absoluto é a unidade do ser e do não-ser. Se ouvimos aquela
frase "O ser não é mais que o não-ser", desta maneira, não parece, então, produzir muito
16
sentido, apenas destruição universal, ausência de pensamento. Temos, porém, ainda
uma outra expressão que aponta mais exatamente o sentido do princípio. Pois Heráclito
diz: "Tudo flui (panta rei), nada persiste, nem permanece o mesmo". E Platão ainda diz
de Heráclito: "Ele compara as coisas com a corrente de um rio - que não se pode entrar
duas vezes na mesma corrente"; o rio corre e toca-se outra água. Seus sucessores dizem
até que nele nem se pode mesmo entrar, pois que imediatamente se transforma; o que é,
ao mesmo tempo já novamente não é. Além disso, Aristóteles diz que Heráclito afirma
que é apenas um o que permanece; disto todo o resto é formado, modificado,
transformado; que todo o resto fora deste um flui, que nada é firme, que nada se
demora; isto é, o verdadeiro é o devir, não o ser - a determinação mais exata para este
conteúdo universal é o devir. Os eleatas dizem: só o ser é, é o verdadeiro; a verdade do
ser é o devir; ser é o primeiro pensamento enquanto imediato. Heráclito diz: Tudo é
devir; este devir é o princípio. Isto está na expressão: "O ser é tão pouco como o nãoser; o devir é e também não é". As determinações absolutamente opostas estão ligadas
numa unidade; nela temos o ser e também o não-ser. Dela faz parte não apenas o surgir,
mas também o desaparecer; ambos não são para si, mas são idênticos. É isto que
Heráclito expressou com suas sentenças. O não ser é, por isso é o não-ser, e o não-ser é,
por isso é o ser; isto é a verdade da identidade de ambos.
É um grande pensamento passar do ser para o devir; é ainda abstrato, mas, ao mesmo
tempo, também é o primeiro concreto, a primeira unidade de determinações opostas.
Estas estão inquietas nesta relação, nela está o princípio da vida. Com isto está
preenchido o vazio que Aristóteles apontou nas antigas filosofias - a falta de
movimento; este movimento é aqui, agora mesmo, princípio.
É uma grande convicção que se adquiriu, quando se reconheceu que o ser e o nada são
abstrações sem verdade, que o primeiro elemento verdadeiro é o devir. O entendimento
separa a ambos como verdadeiros e de valor; a razão, pelo contrário, reconhece um no
outro, que num está contido seu outro - e assim o todo, o absoluto deve ser determinado
como o devir.
Heráclito também diz que os opostos são características do mesmo, como, por exemplo,
"o mel é doce e amargo" - ser e não-ser ligam-se ao mesmo. Sexto observa: Heráclito
parte, como os céticos, das representações correntes dos homens; ninguém negará que
os sãos dizem do mel que é doce, e os que sofrem de icterícia que é amargo - se fosse
apenas doce, não poderia modificar sua natureza através de outra coisa e assim também
para os que sofrem de icterícia seria doce. Zenão começa a sobressumir os predicados
opostos e aponta no movimento aquilo que se opõe - um por limites e um sobressumir
os limites; Zenão só exprimiu o infinito pelo seu lado negativo - , por causa de sua
contradição, como o não verdadeiro. Em Heráclito, vemos o infinito como tal expresso
como conceito e essência: o infinito, que é em si e para si, é a unidade dos opostos e, na
verdade, dos universalmente opostos, da pura oposição, ser e não-ser. Tomamos nós o
ente em si e para si, não a representação do ente, do pleno, assim o puro ser é o
pensamento simples, em que todo o determinado é negado, o absolutamente negativo nada é o mesmo, apenas este igual a si mesmo - , passagem absoluta para o oposto, ao
qual Zenão não chegou! "Do nada, nada vem." Em Heráclito o momento da
negatividade é imanente; disto trata o conceito de toda a Filosofia.
Primeiro tivemos a abstração de ser e não-ser, numa forma bem imediata e universal;
mais exatamente, porém, também Heráclito concebeu as oposições de maneira mais
17
determinada. É esta unidade de real e ideal, de objetivo e subjetivo; o objetivo somente
é o devir subjetivo. Este verdadeiro é o processo do devir; Heráclito expressou de modo
determinado este pôr-se numa unidade das diferenças. Aristóteles diz, por exemplo, que
Heráclito "ligou o todo e o não-todo" (parte) - o todo se torna parte e a parte o é para se
tornar o todo - , o "que se une e se opõe", do mesmo modo, "o que concorda e o
dissonante"; e de que de tudo (que se opõe) resulta um, e de um tudo. Este um não é o
abstrato, a atividade de dirimir-se; a morta infinitude é uma má abstração em oposição a
esta profundidade que vemos em Heráclito. Sexto Empírico cita o seguinte que
Heráclito teria dito: A parte é algo diferente do todo; mas é também o mesmo que o
todo é; a substância é o todo e a parte. O fato de Deus ter criado o mundo Ter-se
dividido a si mesmo, gerado seu Filho, etc. - todos estes elementos concretos estão
contidos nesta determinação. Platão diz, em seu Banquete, sobre o princípio de
Heráclito: "O um, diferenciado de si mesmo, une-se consigo mesmo" - este é o processo
da vida, "como a harmonia do arco e da lira". Deixa então que Erixímaco, que fala no
Banquete, critique o fato de a harmonia ser desarmônica ou se componha de opostos,
pois que a harmonia se formaria de altos e baixos, mas da unidade pela arte da música.
Mas isto não contradiz Heráclito, que justamente quer isto. O simples, a repetição de um
único som não é harmonia. Da harmonia faz parte a diferença; é preciso que haja
essencial e absolutamente uma diferença. Esta harmonia é precisamente o absoluto
devir, transformar-se - não devir outro, agora este, depois aquele. O essencial é que cada
diferente, cada particular seja diferente de um outro - mas não de um abstrato qualquer
outro, mas de seu outro; cada um apenas é, na medida em que seu outro em si esteja
consigo, em seu conceito. Mudança é unidade, relação de ambos a um, um ser, este e o
outro. Na harmonia e no pensamento concordamos que seja assim; vemos, pensamos a
mudança, a unidade essencial. O espírito relaciona-se na consciência com o sensível e
este sensível é seu outro. Assim também no caso dos sons; devem ser diferentes, mas de
tal maneira que também possam ser unidos - e isto os sons são em si. Da harmonia faz
parte determinada oposição, seu oposto, como nas harmonia das cores. A subjetividade
é o outro da objetividade, não de um pedaço de papel - o absurdo disto logo se mostra - ,
deve ser seu outro, e nisto reside sua identidade; assim cada coisa é o outro do outro
enquanto seu outro. Este é o grande princípio de Heráclito; pode parecer obscuro, mas é
especulativo; e isto é, para o entendimento que segura para si o ser, o não-ser, o
subjetivo e objetivo, o real e o ideal, sempre obscuro.
2.4 - Os Modos da Realidade
Heráclito não ficou parado, em sua exposição, nesta expressão em conceitos, no puro
lógico, mas além desta forma universal, na qual expôs seu princípio, deu à sua idéia
também uma expressão real. Esta figura pura é precipuamente de natureza cosmológica,
ou sua forma é mais a forma natural; por isso, é incluído ainda na Escola Jônica, e com
isto deu novos impulsos à filosofia da natureza. Sobre esta forma real de seu princípio
os historiadores, contudo, não estão de acordo entre si. A maioria diz que ele teria posto
a essência ontológica como fogo, outros dizem que como ar, outros dizem que antes o
vapor que o ar; mesmo o tempo é citado, em Sexto, como o primeiro ser do ente. A
questão é a seguinte: Como compreender esta diversidade? Não se deve absolutamente
crer que se deva atribuir estas notícias à negligência dos escritores, pois as testemunhas
são as melhores, como Aristóteles e Sexto Empírico, que não falam destas formas de
passagem, mas de modo bem determinado, sem, no entanto, chamar a atenção para estas
diferenças e contradições. Uma outra razão mais próxima parece-nos resultar da
obscuridade do escrito de Heráclito, o qual, na confusão de seu modo de expressão,
poderia dar motivos para mal-entendidos. Mas, considerando mais detidamente, esta
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dificuldade desaparece; esta mostra-se mais para uma análise superficial; no conceito
profundo de Heráclito acha-se a verdadeira saída deste empecilho. De maneira alguma
podia Heráclito afirmar, como Tales, que a água ou o ar ou coisa semelhante seria a
essência absoluta; e não o podia afirmar como um primeiro donde emanaria o outro, na
medida em que pensou ser como idêntico como o não-ser ou no conceito infinito.
Assim, portanto, a essência absoluta que é não pode surgir nele como uma
determinidade existente, por exemplo, a água, mas a água enquanto se transforma, ou
apenas o processo.
A. - Processo abstrato, tempo. Heráclito, portanto, disse que o tempo é o primeiro ser
corpóreo, como exprime Sexto. "Corpóreo" é uma expressão inadequada. Os céticos
escolhiam muitas vezes as expressões mais grosseiras ou tornavam os pensamentos
grosseiros para mais facilmente liquidá-los. "Corpóreo" significa sensibilidade abstrata;
o tempo é a intuição abstrata do processo; diz que ele é o primeiro ser sensível. O
tempo, portanto, é a essência verdadeira. Na medida em que Heráclito não parou na
expressão lógica do devir, mas deu a seu princípio a forma de um ente, deduz-se disto
que primeiro tinha que oferecer-se a forma do tempo; pois precisamente, no sensível, no
que se pode ver, o tempo é o primeiro que se oferece como o devir; é a primeira forma
do devir. Enquanto intuído, o tempo é o puro devir. O tempo é puro transformar-se, é o
puro conceito, o simples, que é harmônico a partir de absolutamente opostos. Sua
essência é ser e não-ser, sem outra determinação - ser puro e abstrato não-ser, postos
imediatamente numa unidade e ao mesmo tempo separados. Não como se o tempo fosse
e não fosse, mas o tempo é isto: no ser imediatamente não-ser e no não-ser
imediatamente ser - esta mudança de ser para não-ser, este conceito abstrato, é, porém,
visto de maneira objetiva, enquanto é para nós. No tempo não é o passado e o futuro,
somente o agora; e este é, para não ser, está logo destruído, passado - e este não-ser
passa, do mesmo modo, para o ser, pois ele é. É a abstrata contemplação desta mudança.
Se tivéssemos de dizer como aquilo que Heráclito reconheceu como a essência existe
para a consciência, nesta pura forma em que ele o reconheceu, não haveria outra que
nomear a não ser o tempo; é, por conseguinte, absolutamente certo que a primeira forma
do que devém é o tempo; assim isto se liga ao princípio do pensamento de Heráclito.
B. - A forma real como processo, fogo. Mas este puro conceito objetivo deve realizar-se
mais. No tempo estão os momentos, ser e não-ser, postos apenas negativamente ou
como momentos que imediatamente desaparecem. Além disso, Heráclito determinou o
processo de um modo mais físico. O tempo é intuição, mas inteiramente abstrata. Se
quisermos representar-nos o que ele é, de modo real, isto é, expressar ambos os
momentos como uma totalidade para si, como subsistente, então levanta-se a questão:
que ser físico corresponde a esta determinação? O tempo, dotado de tais momentos, é o
processo; compreender a natureza significa apresentá-la como processo. Este é o
elemento verdadeiro de Heráclito e o verdadeiro conceito; por isso, logo
compreendemos que Heráclito não podia dizer que a essência é o ar ou a água ou coisas
semelhantes, pois eles mesmos não são (isto é o próximo) o processo. O fogo, porém, é
o processo: assim afirmou o fogo como a primeira essência - e este é o modo real do
processo heracliteano, a alma e a substância do processo da natureza. Justamente no
processo distinguem-se os momentos, como no movimento: 1. o puro momento
negativo, 2. os momentos da oposição subsistente, água e ar, e 3. a totalidade em
repouso, a terra. A vida da natureza é o processo destes momentos: a divisão da
totalidade em repouso da terra na oposição, o pôr desta oposição, destes momentos - e a
unidade negativa, o retorno para a unidade, o queimar da oposição subsistente. O fogo é
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o tempo físico; ele é esta absoluta inquietude, absoluta dissolução do que persiste - o
desaparecer de outros, mas também de si mesmo; ele não é permanente. Por isso
compreendemos (é inteiramente conseqüente) por que Heráclito pode nomear o fogo
como o conceito do processo de sua determinação fundamental.
C. - O fogo está agora mais precisamente determinado, mais explicitado como processo
real; ele é para si o processo real, sua realidade é o processo todo no qual, então, os
momentos são determinados mais exata e concretamente. O fogo, enquanto o
metamorfosear-se das coisas corpóreas, é mudança, transformação do determinado,
evaporação, transformação em fumaça; pois ele é, no processo, o momento abstrato do
mesmo, não tanto o ar como antes a evaporação. Para este processo Heráclito utilizou
uma palavra muito singular: evaporação (anathymíasis) (fumaça, vapores do sol);
evaporação é aqui apenas a significação superficial - é mais: passagem. Sob este ponto
de vista, Aristóteles diz de Heráclito que, segundo sua exposição, o princípio era a alma,
por ser ela a evaporação, o emergir de tudo, e este evaporar-se, devir, seria o incorpóreo
e sempre fluído. As determinações mais próximas deste processo real são, em parte,
falhas e contraditórias. Sob este ponto de vista, afirma-se, em algumas notícias, que
Heráclito teria determinado o processo assim: "As formas (mudanças) do fogo são,
primeiro, o mar e, então, a metade disto, terra, e a outra metade, o raio" - o fogo em sua
eclosão. Este é universal e muito obscuro. A natureza é assim esse círculo. Neste
sentido ouvimo-lo dizer: "Nem um deus nem um homem fabricou o universo mas
sempre foi e é e será um fogo sempre vivo, que segundo suas próprias leis (métro) se
acende e se apaga.". Compreendemos o que Aristóteles cita, que o princípio é a alma,
por ser a evaporação, este processo do mundo que a si mesmo se move; o fogo é a alma.
No que se refere ao fato de Heráclito afirmar que o fogo é vivificante, a alma, encontrase uma expressão que pode parecer bizarra, isto é, que a alma mais seca é a melhor. Nós
certamente não tomamos a alma mais molhada como a melhor, mas, pelo contrário, a
mais viva; seco quer dizer aqui cheio de fogo: assim a alma mais seca é o fogo puro, e
este não é a negação do vivo, mas a própria vida. Para retornar a Heráclito: ele é aquele
que primeiro expressou a natureza do infinito e que compreendeu a natureza como
sendo em si infinita, isto é, sua essência como processo. É a partir dele que se deve datar
o começo da existência da Filosofia; ele é a idéia permanente, que é a mesma em todos
os filósofos até os dias de hoje, assim como foi a idéia de Platão e Aristóteles.
"Os homens são deuses mortais e os deuses, homens imortais; viver é-lhes morte e
morrer é-lhes vida".
"Nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos".
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3 - PITÁGORAS DE SAMOS
Pitágoras, o fundador da escola pitagórica, nasceu em Samos pelos anos 571-70 a.C. Em
532-31 foi para a Itália, na Magna Grécia, e fundou em Crotona, colônia grega, uma
associação científico-ético-política, que foi o centro de irradiação da escola e encontrou
partidários entre os gregos da Itália meridional e da Sicília. Pitágoras aspirava - e
também conseguiu - a fazer com que a educação ética da escola se ampliasse e se
tornasse reforma política; isto, porém, levantou oposições contra ele e foi constrangido a
deixar Crotona, mudando-se para Metaponto, aí morrendo provavelmente em 497-96
a.C.
Segundo o pitagorismo, a essência, o princípio essencial de que são compostas todas as
coisas, é o número, ou seja, as relações matemáticas. Os pitagóricos, não distinguindo
ainda bem forma, lei e matéria, substância das coisas, consideraram o número como
sendo a união de um e outro elemento. Da racional concepção de que tudo é regulado
segundo relações numéricas, passa-se à visão fantástica de que o número seja a essência
das coisas.
Mas, achada a substância una e imutável das coisas, os pitagóricos se acham em
dificuldades para explicar a multiplicidade e o vir-a-ser, precisamente mediante o uno e
o imutável. E julgam poder explicar a variedade do mundo mediante o concurso dos
opostos, que são - segundo os pitagóricos - o ilimitado e o limitado, ou seja, o par e o
ímpar, o imperfeito e o perfeito. O número divide-se em par, que não põe limites à
divisão por dois, e, por conseguinte, é ilimitado (quer dizer, imperfeito, segundo a
concepção grega, a qual via a perfeição na determinação); e ímpar, que põe limites à
divisão por dois e, portanto, é limitado, determinado, perfeito. Os elementos
constitutivos de cada coisa - sendo cada coisa número - são o par e o ímpar, o ilimitado
e o limitado, o pior e o melhor. Radical oposição esta, que explicaria o vir-a-ser e o
múltiplice, que seriam reconduzidos à concordância e à unidade pela fundamental
harmonia (matemática), que governa e deve governar o mundo material e moral,
astronômico e sonoro.
Como a filosofia da natureza, assim a astronomia pitagórica representa um progresso
sobre a jônica. De fato, os pitagóricos afirmaram a esfericidade da Terra e dos demais
corpos celestes, bem como a rotação da Terra, explicando assim o dia e a noite; e
afirmaram também a revolução dos corpos celestes em torno de um foco central, que
não se deve confundir com o Sol. Pelo que diz respeito à moral, enfim, dominam no
pitagorismo o conceito de harmonia, logicamente conexo com a filosofia pitagórica, e as
práticas ascéticas e abstinenciais, com relação à metempsicose e à reincarnação das
almas.
Para compreendermos seus princípios fundamentais, é preciso partir do eleatismo.
Como é possível uma pluralidade? Pelo fato de o não-ser ter um ser. Portanto,
identificam o não-ser ao Ápeiron de Anaximandro, ao absolutamente Indeterminado,
àquilo que não tem nenhuma qualidade; a isso opõe-se o absolutamente Determinado, o
Péras. Mas ambos compõem o Uno, do qual se pode dizer que é impar, delimitado e
ilimitado, inqualificado e qualificado. Dizem, pois, contra o eleatismo, que, se o Uno
existe, foi em todo caso formado por dois princípios, pois, nesse caso, há também uma
pluralidade; da unidade procede a série dos números aritméticos (monádicos), depois os
números geométricos ou grandezas (formas espaciais). Portanto, a Unidade veio a ser;
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portanto, há também uma pluralidade. Desde que se têm o ponto, a linha, as superfícies
e os corpos, têm-se também os objetos materiais; o número é a essência própria das
coisas. Os eleatas dizem: "Não há não-ser, logo, tudo é uma unidade". Os pitagóricos:
"A própria unidade é o resultado de um ser e de um não-ser, portanto há, em todo caso,
não-ser e, portanto, também uma pluralidade".
À primeira vista, é uma especulação totalmente insólita. O ponto de partida me parece
ser a apologia da ciência matemática contra o eleatismo. Lembramo-nos da dialética de
Parmênides. Nela, é dito da Unidade (supondo que não existe pluralidade): 1) que ela
não tem partes e não é um todo; 2) que tampouco tem limites; 3) portanto, que não está
em parte nenhuma; 4) que não pode nem mover-se nem estar em repouso, etc. Mas, por
outro lado, o Ser e a Unidade dão a Unidade existente, portanto a diversidade, e as
partes múltiplas, e o número, e a pluralidade do ser, e a delimitação, etc. É um
procedimento análogo: ataca-se o conceito da Unidade existente porque comporta os
predicados contraditórios e é, portanto, um conceito contraditório, impossível. Os
matemáticos pitagóricos acreditavam na realidade das leis que haviam descoberto;
bastava-lhes que fosse afirmada a existência da Unidade para deduzir dela também a
pluralidade. E acreditavam discernir a essência verdadeira das coisas em suas relações
numéricas. Portanto, não há qualidades, não há nada além de quantidades, não
quantidades de elementos (água, fogo, etc.), mas delimitações do ilimitado, do Ápeiron;
este é análogo ao ser potencial da hyle de Aristóteles. Assim, toda coisa nasce de dois
fatores opostos. De novo, aqui, dualismo. Notável quadro estabelecido por Aristóteles
(Metaf. I, 5): delimitado, ilimitado; ímpar, par; uno, múltiplo; direita, esquerda;
masculino, feminino; imóvel, agitado; reto, curvo; luz, trevas; bom, mau; quadrado,
ablongo. De um lado têm-se, portanto: delimitado, ímpar, uno, direita, masculino,
imóvel, reto, luz, bom, quadrado. De outro lado, ilimitado, par, múltiplo, esquerda,
feminino, agitado, curvo, trevas, mau, ablongo. Isso lembra o quadro-modelo de
Parmênides. O ser é luz e, portanto, sutil, quente, ativo; o não-ser é noite e, portanto,
denso, frio, passivo.
O ponto de partida que permite afirmar que tudo o que é qualitativo é quantitativo
encontra-se na acústica.
[Teoria das cordas sonoras; relação de intervalos; modo dórico.]
A música, com efeito, é o melhor exemplo do que queriam dizer os pitagóricos. A
música, como tal, só existe em nossos nervos e em nosso cérebro; fora de nós ou em si
mesma (no sentido de Locke), compõe-se somente das relações numéricas quanto ao
ritmo, se se trata de sua quantidade, e quanto à tonalidade, se se trata de sua qualidade,
conforme se considere o elemento harmônico ou o elemento rítmico. No mesmo
sentido, poder-se-ia exprimir o ser do universo, do qual a música é, pelo menos em
certo sentido, a imagem, exclusivamente com o auxílio de números. E tal é,
estritamente, o domínio da química e das ciências naturais. Trata-se de encontrar
fórmulas matemáticas para as forças absolutamente impenetráveis. Nossa ciência é,
nesse sentido, pitagórica. Na química, temos uma mistura de atomismo e de
pitagorismo, para a qual Ecphantus na Antiguidade passa por ter aberto o caminho.
A contribuição original dos pitagóricos é, pois, uma invenção extremamente importante:
a significação do número e, portanto, a possibilidade de uma investigação exata em
física. Nos outros sistemas de física, tratava-se sempre de elementos e de sua
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combinação. As qualidades nasciam por combinação ou por dissociação; agora, enfim,
afirma-se que as qualidades residem na diversidade das proporções. Mas esse
presentimento estava ainda longe da aplicação exata. Contentou-se, provisoriamente,
com analogias fantasiosas.
[Simbolismo dos números pitagóricos: um é a razão, dois a opinião, quatro a justiça,
cinco o casamento, dez a perfeição, etc.; um é o ponto, dois é a linha, três a superfície,
quatro o volume. Cosmogonia. O Universo e os planetas esféricos. A harmonia das
esferas.]
Se se pergunta a que se pode vincular a filosofia pitagórica, encontra-se, inicialmente, o
primeiro sistema de Parmênides, que fazia nascer todas as coisas de uma dualidade;
depois, o Ápeiron de Anaximandro, delimitado e movido pelo fogo de Heráclito. Mas
estes são apenas, evidentemente, problemas secundários; na origem há a descoberta das
analogias numéricas no universo, ponto de vista inteiramente novo. Para defender essa
idéia contra a doutrina unitária dos eleatas, tiveram de erigir a noção de número, foi
preciso que também a Unidade tivesse vindo a ser; retomaram então a idéia heraclitiana
do pólemos, pai de todas as coisas, e da Harmonia que une as qualidades opostas; a essa
força, Parmênides chamava Aphrodite. Simbolizava a gênese de todas as coisas a partir
da oitava. Decompuseram os dois elementos de que nasce o número em par e ímpar.
Identificaram essas noções com termos filosóficos já usuais. Chamar o Ápeiron de Par é
sua grande inovação; isso porque os ímpares, os gnómones, davam nascimento a uma
série limitada de números, os números quadrados. Remetem-se, assim, a Anaximandro,
que reaparece aqui pela última vez. Mas identificam esse limite com o fogo de
Heráclito, cuja tarefa é, agora, dissolver o indeterminado em tantas relações numéricas
determinadas; é essencialmente uma força calculadora. Se houvessem tomado
emprestado de Heráclito a palavra lógos, teriam entendido por ela a proporção (aquilo
que fixa as proporções, como o Péras fixa o limite). Sua idéia fundamental é esta: a
matéria, que é representada inteiramente destituída de qualidade, somente por relações
numéricas adquire tal ou tal qualidade determinada. Tal é a resposta dada ao problema
de Anaximandro. O vir-a-ser é um cálculo. Isso lembra a palavra de Leibniz, ao dizer
que a música é "exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi" (¹). Os
pitagóricos teriam podido dizer o mesmo do universo, mas sem poder dizer quem faz o
cálculo.
(¹) O exercício de aritmética oculto do espírito que não sabe calcular.
3.1 - Notas Biográficas sobre Pitágoras
A doutrina e a vida de Pitágoras, desde os tempos da antiguidade, jazem envoltas num
véu de mistério.
A força mística do grande filósofo e reformador religioso, há 2.600 anos vem,
poderosamente, influindo no pensamento Ocidental. Dentre as religiões de mistérios, de
caráter iniciático, a doutrina pitagórica foi a que mais se difundiu na antiguidade.
Não consideramos apenas lenda o que se escreveu sobre essa vida maravilhosa, porque
há, nessas descrições, sem dúvida, muito de histórico do que é fruto da imaginação e da
cooperação ficcional dos que se dedicaram a descrever a vida do famoso filósofo de
Samos.
23
O fato de negar-se, peremptoriamente, a historicidade de Pitágoras (como alguns o
fazem), por não se ter às mãos documentação bastante, não impede que seja o
pitagorismo uma realidade empolgante na história da filosofia, cuja influência atravessa
os séculos até nossos dias.
Acontece com Pitágoras o que aconteceu com Shakespeare, cuja existência foi tantas
vezes negada. Se não existiu Pitágoras de Samos, houve com certeza alguém que
construiu essa doutrina, e que, por casualidade, chamava-se Pitágoras. Podemos assim
parafrasear o que foi dito quanto a Shakespeare. Mas, pondo de lado esses escrúpulos
ingênuos de certos autores, que preferem declará-lo como não existente, como se
houvesse maior validez na negação da sua historicidade do que na sua afirmação, vamos
a seguir relatar algo, sinteticamente, em torno dessa lenda.
Em 1917, perto de Porta Maggiori, sob os trilhos da estrada de ferro, que liga Roma a
Nápoles, foi descoberta uma cripta, que se julgou a princípio fosse a porta de uma
capela cristã subterrânea. Posteriormente verificou-se que se tratava de uma construção
realizada nos tempos de Cláudio, por volta de 41 a 54 d.C., e que nada mais era do que
um templo, onde se reuniam os membros de uma seita misteriosa, que, afinal, averigouse ser pitagórica. Sabe-se hoje, com base histórica, que antes, já em tempos de César,
proliferavam os templos pitagóricos, e se essa seita foi tão combatida, deve-se mais ao
fato de ser secreta do que propriamente por suas idéias. Numa obra, hoje cara aos
pitagóricos, Carcopino (La Brasilique pythagoricienne de la Porte Majeure) dá-nos um
amplo relato desse templo. E foi inegavelmente essa descoberta tão importante que
impulsionou novos estudos, que se realizaram sobre a doutrina de Pitágoras, os quais
tendem a mostrar o grande papel que exerceu na história, durante vinte e cinco séculos,
essa ordem, que ainda existe e tem seus seguidores, embora esteja, em nossos dias,
como já esteve no passado, irremediavelmente infectada de idéias estranhas que, ao
nosso ver, desvirtuam o pensamento genuíno de Pitágoras de Samos.
É aceito quase sem divergência por todos que se debruçaram a estudar a sua vida, que
Pitágoras nasceu em Samos, entre 592 a 570 antes da nossa era; ou seja, naquele mesmo
século em que surgiram tantos grandes condutores de povos e criadores de religiões,
como foi Gautama Buda, Zoroastro (Zaratustra), Confúcio e Lao Tsé.
Inúmeras são as divergências sobre a verdadeira nacionalidade de Pitágoras, pois uns
afirmam ter sido ele de origem egípcia; outros, síria ou, ainda, natural de Tiro.
Relata a lenda que Pitágoras, cujo nome significa o Anunciador pítico (Pythios), era
filho de Menesarco e de Partêmis, ou Pythaia. Tendo esta, certa vez, levado o filho à
Pítia de Delfos, esta sacerdotiza vaticinou-lhe um grande papel, o que levou a mãe a
devotar-se com o máximo carinho à sua educação. Consta que Pitágoras, que desde
criança se revelava prodigioso, teve como primeiros mestres a Hermodamas de Samos
até os 18 anos, depois Ferécides de Siros, tendo sido, posteriormente, aluno de Tales,
em Mileto, e ouvinte das conferências de Anaximandro. Foi depois discípulo de Sonchi,
um sacerdote egípcio, tendo, também, conhecido Zaratos, o assírio Zaratustra ou
Zoroastro, em Babilônia, quando de sua estada nessa grande metrópole da antiguidade.
Conta-nos, ainda, a lenda que o hierofante Adonai aconselhou-o a ir ao Egito,
recomendado ao faraó Amom, onde, afirma-se, foi iniciado nos mistérios egípcios, nos
santuários de Mênfis, Dióspolis e Heliópolis. Afirma-se, ademais, que realizou um
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retiro no Monte Carmelo e na Caldéia, quando foi feito prisioneiro pelas tropas de
Cambísis, tendo sido daí conduzido para a Babilônia. Foi em sua viagem a essa
metrópole da Antiguidade, que conheceu o pensamento das antigas religiões do Oriente,
e freqüentou as aulas ministradas por famosos mestres de então.
Observa-se, porém, em todas as fontes que nos relatam a vida de Pitágoras, que este
realizou, em sua juventude, inúmeras viagens e peregrinações, tendo voltado para
Samos já com a idade de 56 anos. Suas lições atraíram-lhe muitos discípulos, mas
provocaram, também, a inimizade de Policrates, então tirano de Samos, o que fez o
sábio exilar-se na Magna Grécia (Itália), onde, em Crotona, fundou o seu famoso
Instituto.
Antes de sua localização na Magna Grécia, relata-se que esteve em contato com os
órficos, já em decadência, no Peloponeso, tendo então conhecido a famosa sacerdotisa
Teocléia de Delfos.
Mas é na Itália que desempenha um papel extraordinário, porque aí é que funda o seu
famoso Instituto, o qual, combatido pelos democratas de então, foi finalmente destruído,
contando-nos a lenda que, em seu incêndio, segundo uns, pereceu Pitágoras, junto com
os seus mais amados discípulos, enquanto outros afirmam que conseguiu fugir, tomando
um rumo que permaneceu ignorado.
Segundo as melhores fontes, Pitágoras deve ter falecido entre 510 e 480. A sociedade
pitagórica continuou após a sua morte, tendo desaparecido quando do famoso massacre
de Metaponto, depois da derrota da liga crotoniata.
"Com ordem e com tempo encontra-se o segredo de fazer tudo e tudo fazer bem".
(Pitágoras)
3.2 - O Pitagorismo
Durante o século VI a.C. verificou-se, em algumas regiões do mundo grego, uma
revivescência da vida religiosa. Os historiadores mostram que um dos fatores
concorreram para esse fenômeno foi a linha política adotada, em geral, pelos tiranos,
para garantir seu papel de líderes populares e para enfraquecer a antiga aristocracia que se supunha descendente dos deuses protetores das polis, das divindades "oficiais" -,
os tiranos favoreciam a expansão de cultos populares ou estrangeiros.
"Ajuda teus semelhantes a levantar sua carga, mas não a carregues". (Pitágoras)
3.3 - A Pátria Estelar
Dentre as religiões de mistério, de caráter iniciático, uma teve enorme difusão: o culto
de Dioniso, originário da Trácia, e que passou a constituir o núcleo da religião órfica. O
orfismo - de Orfeu, que primeiro teria recebido a revelação de certos mistérios e os teria
confiado a iniciados sob a forma de poemas musicais - era uma religião essencialmente
esotérica. Os órficos acreditavam na imortalidade da alma e na metempsicose, ou seja,
na transmigração da alma através de vários corpos, a fim de efetivar sua purificação. A
alma aspiraria, por sua própria natureza, a retornar à sua pátria celeste, às estrelas, de
onde caíra. Para libertar-se, porém, do ciclo das reincarnações, o homem necessitaria da
ajuda de Dioniso, deus libertador que completava a libertação preparada pelas práticas
25
catárticas (entre as quais se incluía a abstinência de certos alimentos). A religião órfica
pressupunha, portanto, uma distinção - não só de natureza como também de valor - entre
a alma ignea e imortal e os corpos perecíveis através dos quais ela realizava sua
purificação.
O que fala, semeia - o que escuta, recolhe. (Pitágoras)
3.4 - Salvação pela Matemática
Pitágoras de Samos, que se tornou figura legendária na própria Antiguidade, teria sido
antes de mais nada um reformador religioso, pois realizou uma modificação
fundamental na doutrina órfica, transformando o sentido da "via de salvação"; em lugar
do deus Dioniso colocou a matemática.
Da vida de Pitágoras quase nada pode ser afirmado com certeza, já que ela foi objeto de
uma série de relatos tardios e fantasiosos, como os referentes às suas viagens e a seus
contatos com culturas orientais. Parece certo, contudo, que ele teria deixado Samos (na
Jônia), na segunda metade do século VI a.C. fugindo à tirania de Polícrates,
transferindo-se para Crotona (na Magna Grécia) fundou uma confraria científicoreligiosa.
Pitágoras criou um sistema global de doutrinas, cuja finalidade era descobrir a harmonia
que preside à constituição do cosmo e traçar, de acordo com ela, as regras da vida
individual e do governo das cidades. Partindo de idéias órficas, o pitagorismo
pressupunha uma identidade fundamental, de natureza divina, entre todos os seres. Essa
similitude profunda entre os vários existentes era sentida pelo homem sob a forma de
um "acordo com a natureza", que, sobretudo, depois do pitagórico Filolau, será
qualificada como uma "harmonia", garantida pela presença do divino em tudo. Natural
que dentro de tal concepção - vista por alguns autores como o fundamento do "mito
helênico" - o mal seja entendido sempre como desarmonia.
A grande novidade introduzida certamente pelo próprio Pitágoras na religiosidade órfica
foi a transformação do processo de libertação da alma num esforço puramente humano,
porque basicamente intelectual. A purificação resultaria do trabalho intelectual, que
descobre a estrutura numérica das coisas e torna, assim, a alma semelhante ao cosmo,
entendido como unidade harmônica, sustentada pela ordem e pela proporção, e que se
manifesta como beleza.
Pitágoras teria chegado à concepção de que todas as coisas são números através
inclusive de uma observação no campo musical: verificou no monocórdio que o som
produzido varia de acordo com a extensão da corda sonora. Ou seja, descobriu que há
uma dependência do som em relação à extensão, da música, (tão importante como
propiciadora de vivências religiosas estáticas) em relação à matemática.
"Todas as coisas são números". (Pitágoras)
1 - Em Todas as Coisas, o Número
A partir do próprio Pitágoras, o pitagorismo primitivo concebe a extensão como
descontínua: constituída por unidades indivisíveis e separadas por um "intervalo".
Segundo a cosmologia pitagórica - que descreve o cenário cósmico, onde se processa a
26
purificação da alma - esse "intervalo" resultaria da respiração do universo que, vivo,
inalaria o ar infinito (pneuma ápeiron) em que estaria imerso. Mínimo de extensão e
mínimo de corpo, as unidades comporiam os números. Estes não seriam, portanto como virão a ser mais tarde -, meros símbolos a exprimir o valor das grandezas: para os
pitagóricos, os números são reais, são essências realizadas (usando-se um vocabulário
filosófico posterior), são a própria "alma das coisas", são entidades corpóreas
constituídas por unidades contíguas e a prenunciar os átomos de Leucipo e Demócrito.
Assim, quando os pitagóricos falam que as coisas imitam os números estariam
entendendo essa imitação (mimesis) num sentido realista: as coisas manifestariam
externamente a estrutura numérica inerente.
De acordo com essa concepção, os pitagóricos adotaram uma representação figurada
dos números, em substituição às representações literais mais arcaicas, usadas pelos
gregos e depois pelos romanos. A representação figurada permitia explicitar a lei de
composição dos números e torna-se um fator de avanço das investigações matemáticas
dos pitagóricos. Os primeiros números, representados figurativamente, bastavam para
justificar o que há de essencial no universo: o um é o ponto, mínimo de corpo, unidade
de extensão; o dois determina a linha; o três gera a superfície, enquanto o quatro produz
o volume. Já por sua própria notação figurativa evidencia-se que a primitiva matemática
pitagórica constitui uma aritmo-geometria, a associar intimamente os aspectos
numéricos e geométricos, a quantidade e sua expressão espacial.
Pensem o que quiserem de ti; faze aquilo que te parece justo. (Pitágoras)
3.5 - O Escândalo dos "Irracionais"
A primitiva concepção pitagórica de número apresentava limitações que logo exigiriam
dos próprios pitagóricos, tentativas de reformulação. O principal impasse enfrentado por
essa aritmo-geometria baseada em inteiros (já que as unidades seriam indivisíveis) foi o
levantado pelos números irracionais. Tanto na relação entre certos valores musicais
(expressos matematicamente), quanto na base mesma da matemática, surgem grandezas
inexprimíveis naquela concepção de número. Assim, a relação entre o lado e a diagonal
do quadrado (que é a da hipotenusa do triângulo retângulo isósceles com o cateto)
tornava-se "irracional", aquelas linhas não apresentavam "razão comum" ou "comum
medida", o que se evidenciava pelo aparecimento na tradução aritmética da relação
entre elas, de valores sem possibilidade de determinação exaustiva, como V¯ ². O
"escândalo" dos irracionais manifestava-se no próprio teorema de Pitágoras (o quadrado
construído sobre a hipotenusa é igual a soma dos quadrados construídos sobre os
catetos). Com efeito, desde que se atribuísse valor 1 ao cateto de um triângulo isósceles,
a hipotenusa seria igual a V¯ ². Ou então, quando se pressupunha que os valores
correspondentes à hipotenusa e aos catetos eram números primos entre si, acabava-se
por se concluir pelo absurdo de que um deles não era afinal nem par nem ímpar.
Apesar desses impasses - e em grande parte por causa deles - o pensamento pitagórico
evoluiu e expandiu-se, influenciando praticamente todo o desenvolvimento da ciência e
da filosofia gregas. Sua astronomia, estreitamente vinculada à sua religião astral foi o
ponto de partida das várias doutrinas que os gregos formulariam, pressupondo o
universo harmonicamente constituído por astros que desenvolvem trajetórias, presos a
esferas homocêntricas. Essa geometrização do cosmo estava aliada, no pitagorismo, às
concepções musicais também desenvolvidas pela escola: separadas por intervalos
equivalentes aos intervalos musicais, aquelas esferas produziram, em seu movimento,
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sons de acorde perfeito. Essa "harmonia das esferas", permanentemente soante, seria a
própria tessitura do que o homem considera "silêncio".
Educai as crianças e não será preciso punir os homens. (Pitágoras)
28
4 - ZENÃO DE ELÉIA
4.1 - Vida, Obras e Pensamento
Zenão floresceu cerca de 464/461 a.C. Nasceu em Eléia (Itália). Ao contrário de
Heráclito, interveio na política, dando leis à sua pátria. Tendo conspirado contra a
tirania e o tirano (Nearco?), acabou preso, torturado e, por não revelar o nome dos
comparsas, perdeu a vida.
Zenão escreveu várias obras em prosa: Discussões, Contra os Físicos, Sobre a Natureza,
Explicação Crítica de Empédocles.
Considerado criador da dialética (entendida como argumentação combativa ou erística),
Zenão erigiu-se em defensor de seu mestre, Parmênides, contra as críticas dos
adversários, principalmente os pitagóricos. Defendeu o ser uno, contínuo e indivisível
de Parmênides contra o ser múltiplo, descontínuo e divisível dos pitagóricos.
A característica de Zenão é a dialética. Ele é o mestre da Escola Eleática; nela seu puro
pensamento torna-se o movimento do conceito em si mesmo, a alma pura da ciência - é
o iniciador da dialética. Pois até agora só vimos nos eleatas a proposição: "O nada não
possui realidade, não é, e aquilo que é surgir e desaparecer cai fora". Em Zenão, pelo
contrário, também descobrimos tal afirmar e sobressumir daquilo que o contradiz, mas
não o vemos, ao mesmo tempo, começar com esta afirmação; é a razão que realiza o
começo - ela aponta, tranqüila em si mesma, naquilo que é afirmado como sendo sua
destruição. Parmênides afirmou: "O universo é imutável, pois na mudança seria posto o
não-ser daquilo que é; mas somente é ser, no 'não-ser é' se contradizem sujeito e
predicado". Zenão, pelo contrário, diz: "Afirmai vossa mudança: nela enquanto
mudança, é o nada para ela, ou ela não é nada". Nisto consistia o movimento
determinado, pleno para aquela mudança; Zenão falou e voltou-se contra o movimento
como tal ou puro movimento.
Também Zenão era um eleata; é o mais jovem e viveu particularmente em convívio com
Parmênides. Este o amava muito e o adotou como filho. Seu pai verdadeiro chamava-se
Teleutágoras. Em sua vida não apenas era algo de muito respeito em seu Estado, mas
também em geral era célebre e muito respeitado como professor. Platão o lembra: de
Atenas e de outros lugares vinham homens a ele para entregar-se à sua formação.
Atribuiu-se-lhe orgulhosa auto-suficiência, pelo fato de (exceto sua viagem a Atenas)
ter sua residência fixa em Eléia, negando-se a viver por mais tempo na grande e
poderosa Atenas, para lá colher fama. Segundo muitas lendas, a fortaleza de sua alma
tornou-se célebre pela sua morte. Ela teria salvo um Estado (não se sabe se sua pátria
Eléia ou se Sicília) de seu tirano, sacrificando da seguinte maneira sua vida: Teria
participado de uma conjuração para derrubar o tirano, tendo, porém, esta sido traída.
Quando o tirano, diante de seu povo, o fez torturar de todos os modos, para arrancar-lhe
a confissão dos nomes dos outros conjuradores, e ao perguntar pelos inimigos do
Estado, Zenão delatou primeiro todos os amigos do tirano como participantes da
conjuração, chamando então o tirano mesmo a peste do Estado. Dessa maneira, as
poderosas admoestações ou também as torturas horríveis e a morte de Zenão ergueram
os cidadãos e levantaram-lhes o ânimo, para caírem sobre o tirano, liquidá-lo e assim
libertar-se. De modo violento e furioso de sua reação. Diz-se que ele se postou como se
quisesse dizer ainda algo aos ouvidos do tirano, mordendo-lhe, no entanto, a orelha e
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cerrando os dentes até ter sido trucidado pelos outros. Outros narram que ele teria
ferrado os dentes em seu nariz, segurando-o assim. Outros ainda dizem que, tendo suas
respostas sido seguidas de enormes torturas, ele cortou a língua com os próprios dentes
e a cuspiu no rosto do tirano, para lhe mostrar que dele nada arrancaria; depois disso
teria sido triturado num pilão.
1) Segundo seu elemento tético, a filosofia de Zenão é, em seu conteúdo, inteiramente
igual à que vimos em Xenófanes e Parmênides, apenas com esta diferença fundamental,
que os momentos e as oposições são expressos mais como conceitos e pensamentos. Já
em seu elemento tético vemos progresso; ele já está mais avançado no sobressumir das
oposições e determinações.
"É impossível", diz ele, "que, quando algo é, surja" (ele relaciona isto com a divindade);
"pois teria que surgir ou do igual ou do desigual. Ambas as coisas são, porém.
impossíveis; pois não se pode atribuir, ao igual, que dele se produza mais do que deve
ser produzido, Já que os iguais devem ter entre si as mesmas determinações." Com a
aceitação da igualdade, desaparece a diferença entre o que produz e aquilo que é
produzido. "Tampouco pode surgir o desigual do desigual; pois se do mais fraco se
originasse o mais forte ou do menor o maior ou do pior o melhor, ou se, inversamente, o
pior viesse do melhor, originar-se-ia o não-ser do ente, o que é impossível; portanto.
Deus é eterno." Isto foi denominado panteísmo (spinozismo), que repousaria sobre a
proposição ex nihilo nihil fit. Em Xenófanes e Parmênides tínhamos ser e nada. Do
nada é imediatamente nada, do ser, ser; mas assim já é. Ser é a igualdade expressa como
imediata; pelo contrário, igualdade como igualdade pressupõe o movimento do
pensamento e a mediação, a reflexão em si. Ser e não-ser situam-se assim, lado a lado,
sem que sua unidade seja concebida como a de diferentes; estes diferentes não são
expressos como diferentes. Em Zenão a desigualdade é o outro membro em oposição a
igualdade.
Em seguida, é demonstrada a unidade de Deus: "Se Deus é o mais poderoso de tudo,
então lhe é próprio que seja um; pois, na medida em que dele houvesse dois ou ainda
mais, ele não teria poder sobre eles; mas enquanto lhe faltasse o poder sobre os outros
não seria Deus. Se, portanto, houvesse mais deuses, eles seriam mais poderosos e mais
fracos um em face do outro; não seriam, por conseguinte, deuses; pois faz parte da
natureza de Deus não ter acima de si nada mais poderoso; pois o igual não é nem pior
nem melhor que o igual - ou não se distingue dele. Se, portanto, Deus é e se ele é de tal
natureza, então só há um Deus; não seria capaz de tudo o que quisesse, se houvesse
mais deuses".
"Sendo um, é em toda parte igual, ouve, vê e possui também, em toda parte, os outros
sentimentos; pois, não fosse assim, as partes de Deus dominariam uma sobre a outra"
(uma estaria onde a outra não está, reprimi-la-ia; uma parte teria determinações que
faltariam às outras), "o que é impossível. Como Deus é em toda parte igual, possui ele a
forma esférica; pois não é aqui assim, em outra parte de outro modo, mas em toda parte
igual." Diz ainda: "Já que é eterno, um e esférico, ele não é nem infinito (ilimitado) nem
limitado. Pois, a) ilimitado é o não-ente; pois este não possui nem meio, nem começo,
nem fim, nem uma parte - tal coisa é o ilimitado. Como, porém, é o não-ente, assim não
é o ente. O ilimitado é o indeterminado, o negativo; seria o não-ente, a supressão do ser,
e é assim, ele mesmo, determinado como algo unilateral. b) Dar-se-ia delimitação
mútua, se houvesse diversos; mas como é apenas um, ele não é limitado." Assim Zenão
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também mostra: "O um não se move, nem é imóvel. Pois imóvel é a) o não-ente" (no
não-ente não se realiza nenhum movimento; com a falta de movimento estaria posto o
não-ser ou o vazio; o imóvel é negativo; "pois para ele nenhuma outra coisa advém,
nem vai para coisa alguma. b) Movido, porém, somente é o múltiplo; pois um dever-seia mover para o outro." Movido só é o que é diferente de outro; pressupõe-se uma
multiplicidade de tempo, espaço. "O um, portanto, não está nem em repouso nem se
movimenta; pois não se parece nem com o não-ente nem com o múltiplo. Em tudo isto,
Deus se comporta assim; pois ele é eterno e um, idêntico a si mesmo e esférico nem
ilimitado nem limitado, nem em repouso nem em movimento." Do fato de nada poder
provir, quer do igual quer do desigual, Aristóteles conclui que, ou nada existe fora de
Deus, ou tudo é eterno.
Vemos, em tal tipo de raciocínio, uma dialética que se pode denominar de raciocínio
metafísico. O princípio da identidade lhe serve de fundamento: "O nada é igual ao nada,
não passa para o ser, nem vice-versa; do igual, portanto, nada pode provir". O ser, o um
da Escola Eleática é apenas esta abstração, este afundar-se no abismo da identidade do
entendimento. Este modo, o mais antigo, de argumentar é ainda, até o dia de hoje,
válido, por exemplo, nas assim chamadas demonstrações da unidade de Deus. A isto
vemos ligada uma outra espécie de raciocínio metafísico: são feitas pressuposições, por
exemplo, o poder de Deus, raciocinando-se, a partir daí. negando-se predicados. Esta é a
maneira comum de nós raciocinarmos. No que se refere às determinações deve-se
observar que elas, enquanto algo negativo, devem ser mantidas afastadas do ser positivo
e apenas real.
Para ir a esta abstração fazemos um outro caminho, não utilizamos a dialética que usa a
Escola Eleática; nosso caminho é trivial e mais óbvio. Nós dizemos que Deus é
imutável, a mudança apenas se atribui às coisas finitas (isto como que sendo uma
proposição empírica); de um lado temos, assim, as coisas finitas e a mudança; de outro
lado, a imutabilidade nesta unidade abstrata e absoluta consigo mesma. É a mesma
separação; só que nós deixamos valer como ser também o finito, o que os eleatas
desprezaram. Ou também partimos das coisas finitas para as espécies, gêneros, e
deixamos, passo a passo, o negativo de lado; e o gênero mais alto é então Deus, que,
enquanto o ser supremo, é apenas afirmativamente, mas sem qualquer determinação. Ou
passamos do finito para o infinito, dizendo que o finito, enquanto limitado, deve ter seu
fundamento no infinito. Em todas estas formas que nos são bem familiares está contida
a mesma dificuldade da questão que se levanta no que diz respeito ao pensamento
eleático: De onde vem a determinação, como deve ela ser concebida, tanto no um
mesmo, que deixa o finito de lado, como no modo como o infinito se manifesta no
finito? Os eleatas distinguem-se, em seu pensamento, de nosso modo de refletir comum,
pelo fato de terem posto mãos à obra de maneira especulativa - o especulativo tem lugar
no fato de afirmarem que a mudança não é - e pelo fato de, desta maneira, terem
mostrado que, assim como se pressupõe o ser, a mudança é em si contradição, algo
incompreensível: pois do um, do ser, está afastada a determinação do negativo, da
multiplicidade. Enquanto nós deixamos valer, em nossa representação, a realidade do
mundo finito, os eleatas foram mais conseqüentes, avançando até a afirmação de que só
o um é e de que o negativo não é - conseqüência que, ainda que deva ser por nós
admirada, é, contudo, não menos, uma grande abstração
Particularmente digno de nota é o fato de que, em Zenão, já há a consciência mais alta
de que uma determinação é negada de que esta negação mesma é novamente uma
31
determinação, devendo então, na negação absoluta, não ser negada apenas uma
determinação, mas ambas as negações que se opõem. Antes é negado o movimento e a
essência absoluta aparece como em repouso; ou é negada enquanto finita, e então é
puramente infinita. Isto, porém, também é determinação, também ela finita. Do mesmo
modo, também o ser em oposição ao não-ser é uma determinação.
Sendo a essência absoluta posta como o um ou o ser, ela é posta através da negação; é
determinada como o negativo e, assim, como o nada, e ao nada se atribuem os mesmos
predicados que ao ser: o puro ser não é movimento, é o nada do movimento. Isto
pressentiu Zenão; e, porque previu que o ser é o oposto do nada, assim negou ele do um
o que deveria dizer-se do nada. Mas o mesmo deveria acontecer com o resto. O um é o
mais poderoso e nisto determinado propriamente como o destruir absoluto; pois o poder
é também o não-ser absoluto de um outro, o vazio. O um é igualmente o não dos
muitos: tanto no nada como no um, a multiplicidade está sobressumida. Esta dialética
mais alta encontramo-la em Platão, em seu Parmênides. Aqui isto surge apenas referido
a algumas determinações não com referência às determinações do um e do ser mesmo.
A consciência mais alta é a consciência sobre a nulidade do ser enquanto algo
determinado em face do nada; isto se dá, parte em Heráclito e, então, nos sofistas; com
isto não permanece verdade alguma, ser-em-si, mas apenas o ser para o outro é, ou seja,
a certeza da consciência individual e a certeza como refutação - o lado negativo da
dialética.
2) Já lembramos que também encontramos a verdadeira dialética objetiva igualmente
em Zenão.
Zenão possui o aspecto importante de ser o descobridor da dialética: se não é ele
propriamente, no que vimos, o descobridor da dialética em sua plenitude, ao menos é
quem está em seu começo; pois ele nega predicados que se opõem. Portanto, Xenófanes,
Parmênides, Zenão põem como fundamento a proposição: Nada é nada, o nada não é,
ou o igual (como diz Melisso) é a essência; isto é, eles afirmam um dos predicados que
se opõem, como a essência. Eles põem-no fixamente; onde encontram, numa
determinação, o oposto, suprimem com isto essa determinação. Mas, assim, esta
somente se suprime através de um outro, através de minha afirmação, através da
distinção que faço de que um lado é o verdadeiro, o outro sem importância (nulo)
(parte-se de uma determinada proposição); sua nulidade não aparece nela mesma, não
de maneira que se suprima a si mesma, isto é, que contenha em si uma contradição.
Como movimento: Verifiquei algo e vejo que é o nulo; demonstrei isto, segundo o
pressuposto, no movimento; conclui-se, portanto, que ele é o nulo. Mas uma outra
consciência não verifica aquilo; eu declaro isto como imediatamente verdadeiro; a outra
consciência tem razão em afirmar uma outra: coisa como imediatamente verdadeira, por
exemplo, o movimento. Como sempre é o caso quando um sistema filosófico refuta o
outro, o primeiro sistema é posto como fundamento e a partir dele se entra em debate
contra o outro. Assim a coisa é facilitada: "O outro sistema não possui verdade, porque
não concorda com o meu"; mas o outro sistema tem o mesmo direito de dizer assim. Eu
não devo demonstrar sua não-verdade através de um outro, mas em si mesmo. De nada
ajuda demonstrar meu sistema ou minha proposição e então concluir: portanto, o
sistema que se opõe está errado; para esta proposição aquela sempre parecerá algo de
estranho, algo exterior. O falso não deve ser apresentado como falso porque o oposto é
verdadeiro, mas em si mesmo.
32
Vemos despertar esta convicção racional em Zenão. No Parmênides de Platão (127128), esta dialética é muito bem descrita. Platão fá-lo falar assim sobre isto: faz Sócrates
dizer que Zenão afirma em seu escrito o mesmo que Parmênides, isto é, que tudo é um:
mas que nos procura enganar com uma expressão, procurando dar a impressão de que
está dizendo algo de novo. Sócrates diz que Parmênides afirma em seu poema que tudo
é um: Zenão, pelo contrário, que o múltiplo não é. Zenão responde que escreveu isto,
antes contra aqueles que procuram tornar ridícula (komodeiñ) a proposição de
Parmênides, quando mostram quantas coisas ridículas e que contradições contra si
mesmas resultam de suas afirmações. Diz que combateu aqueles que afirmam o ser do
múltiplo, para demonstrar que disto resultariam muito mais coisas discordantes que da
proposição de Parmênides.
Isto é a determinação mais exata da dialética objetiva. Nesta dialética não vemos
afirmar-se o pensamento simples para si mesmo, mas, fortalecido, levar a guerra para
território inimigo. Este lado possui a dialética na consciência de Zenão; mas ela deve ser
considerada também de seu lado positivo. Conforme a representação corrente da
ciência, em que proposições são resultadas da demonstração, é a demonstração o
movimento da convicção, ligação através de mediação. A dialética como tal é a)
dialética exterior, este movimento distinto do compreender deste movimento; b) não é
um movimento apenas de nossa intuição, mas a partir da coisa mesma, isto é,
demonstrada para o puro conceito do conteúdo. Aquela dialética é uma mania de
contemplar objetos, de neles apontar razões e aspectos, através dos quais se torna
vacilante o que em geral vale como firme. Podem ser então razões bem exteriores. A
outra dialética, porém, é a consideração imanente do objeto: ele é tomado para si, sem
pressuposições, idéia, dever-ser, não segundo circunstâncias exteriores, leis, razões. A
gente se põe inteiramente dentro da coisa, considera o objeto em si mesmo e o toma
segundo as determinações que possui. Nesta consideração, ele se demonstra a si mesmo,
mostra que possui determinações opostas, que se suprime (sobressume): esta dialética
encontramos precipuamente junto aos antigos. A dialética subjetiva, que raciocina,
baseando-se em razões exteriores, torna-se norma quando se concede: "No correto está
o incorreto e no falso também o verdadeiro". A dialética verdadeira não deixa nada
sobrando em seu objeto, de tal modo que apresentaria falhas apenas de um lado; mas ele
se dissolve segundo sua natureza inteira. O resultado desta dialética é zero, o negativo; o
afirmativo que nela se esconde ainda não aparece. A esta dialética verdadeira pode
juntar-se o que os eleatas fizeram. Mas junto a eles ainda não vingou a determinação, a
essência do compreender; ficaram parados na idéia de que através da contradição o
objeto se torna nulo.
A dialética da matéria de Zenão não foi até hoje ainda refutada; não se conseguiu ainda
passar além dela e a questão fica esquecida no indeterminado. "Ele demonstra que,
quando é o múltiplo, então é grande e pequeno: grande, assim o múltiplo é infinito,
segundo a grandeza" (tò mégethos), deve-se ultrapassar a multiplicidade, enquanto
limite indiferente, para passar para o infinito; o que é infinito não é maior, nem mais
múltiplo; infinito é o negativo do múltiplo; "pequeno, de maneira que não tem mais
grandeza", átomos, o não-ente. "Aqui mostra ele que o que não tem tamanho, nem
espessura, nem massa (ónkos), também não é. Pois se fosse acrescentado a um outro
não aumentaria a este; pois, se não tem tamanho e grandeza, nada poderia acrescentar ao
tamanho do outro; assim o que foi acrescentado não é nada. O mesmo aconteceria ao ser
retirado; o outro não seria por isso diminuído; não é, portanto, nada".
33
Os aspectos mais exatos desta dialética nos conservou Aristóteles; o movimento foi
tratado particularmente por Zenão, de maneira objetiva e dialética. Mas o caráter
exaustivo que vemos no Parmênides de Platão não Lhe corresponde. Vemos desaparecer
para a consciência de Zenão o simples pensamento imóvel para tornar-se ele mesmo
movimento pensante; na medida em que combate o movimento sensível, ele o dá a si. O
fato de a dialética ter tido atraída sua atenção primeiro para o movimento é a razão de a
dialética mesma ser este movimento ou o movimento mesmo ser a dialética de todo
ente. A coisa tem. enquanto se move, sua dialética mesma em si, e o movimento é:
tornar-se outro, sobressumir-se. Aristóteles afirma que Zenão teria negado o movimento
pelo fato de possuir contradição interna. Mas não se deve entender isto assim como se o
movimento não fosse - como nós dizemos, não há elefantes, não há rinocerontes. Que o
movimento existe, que ele é fenômeno, isto nem está em questão; o movimento possui
certeza sensível, como existem elefantes. Neste sentido, Zenão nem teve a idéia de
negar o movimento. Pelo contrário, seu questionar vai em busca de sua verdade; mas o
movimento é não verdadeiro, pois ele é contradição. Com isto quer ele dizer que não se
Lhe deveria atribuir verdadeiro ser. Zenão mostra então que a representação do
movimento contém uma contradição e apresenta quatro modos de refutação do
movimento. Os argumentos repousam sobre a infinita divisão do espaço e do tempo.
1) Primeira forma: Zenão diz que o movimento não tem verdade alguma, porque o
movido deveria atingir primeiro a metade do espaço como sua meta. Aristóteles diz isto
de maneira tão breve por ter tratado antes amplamente o objeto e tê-lo exposto
detidamente. Isto deve ser compreendido de maneira mais universal; é pressuposta a
continuidade do espaço. O que se move deve atingir uma determinada meta; este
caminho é um todo. Para percorrer o todo, o que é movido deve antes ter percorrido a
metade. Agora a meta é o fim desta metade. Mas esta metade é novamente um todo, este
espaço possui assim uma metade; deve, portanto, ter atingido antes a metade desta
metade, e assim até o infinito. Zenão toca aqui na divisibilidade infinita do espaço. Pelo
fato de espaço e tempo serem absolutamente contínuos, nunca se pode parar com a
divisão. Cada grandeza - e cada tempo e espaço sempre tem uma grandeza - é
novamente divisível em duas metades; estas devem ser percorridas e, mesmo onde
colocamos um espaço o menor possível, sempre surge este mesmo estado de coisas. O
movimento que seria o percurso destes momentos infinitos nunca termina; portanto, o
que é movido nunca atinge sua meta.
É conhecido como Diógenes de Sínope, o Cínico, refutou tais provas da contradição do
movimento, de maneira muito simples; levantou-se em silêncio e caminhou de cá para
lá - ele as refutou pela ação. Mas a estória é continuada também assim: a um aluno que
se contentara com esta refutação, Diógenes o castigou pela simples razão de que, se o
professor havia discutido com argumentos, ele só poderia deixar valer uma refutação
também com argumentos. Da mesma maneira a gente não deve satisfazer-se com a
certeza sensível; mas é preciso compreender.
Vemos aqui desenvolvido o infinito aparecer, primeiro em sua contradição - uma
consciência dele. O movimento, o puro aparecer em si mesmo é o objeto e surge como
um pensado, um posto segundo sua essência, a saber, (consideramos a forma dos
momentos) em suas diferenças da pura igualdade consigo mesmo e da pura negatividade
- do ponto contra a continuidade. Na nossa representação não parece contraditório que o
ponto no espaço ou, do mesmo modo, o momento no tempo contínuo seja posto ou que
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seja afirmado o agora do tempo como uma continuidade, uma duração (dia, ano); mas
seu conceito contradiz-se a si mesmo. A igualdade consigo mesmo, a continuidade é
absoluta homogeneidade, é eliminação de toda diferença, de todo negativo, de todo ser
para si; o ponto é, pelo contrário, o puro ser para si, o absoluto distinguir-se e a
supressão de toda igualdade e homogeneidade com outro. Mas estes dois estão postos
numa unidade, no espaço e no tempo, espaço e tempo, portanto, a contradição. O mais
fácil é mostrá-la no movimento; pois, no movimento, o oposto é também posto para a
representação. Pois o movimento e a essência, a realidade do tempo e do espaço; e,
enquanto esta aparece, é posta, também é posto já o fenômeno da contradição. É para
esta contradição que Zenão chama a atenção.
É a continuidade de um espaço, é o positivo que é posto; e nele o limite que o divide ao
meio. Mas o limite que divide ao meio não é limite absoluto ou em si e para si, mas é
algo limitado, é novamente continuidade. Mas esta continuidade também novamente
nada é de absoluto, mas põe o oposto nela - limite que divide ao meio; mas com isto
novamente não é posto o limite da continuidade, a metade ainda é continuidade e assim
até o infinito. Até o infinito - com isto nos representamos um além, que não pode ser
atingido, fora da representação que não pode atingi-lo. É um inacabado ultrapassar, mas
presente no conceito - um passar além de uma determinação oposta para outra, de
continuidade para negatividade, de negatividade para continuidade; elas estão diante de
nós. Destes dois momentos pode, no processo, ser afirmado um deles como o essencial.
Primeiro Zenão põe o progresso contínuo de maneira tal que não se atinge nada igual a
si, um determinado - nenhum espaço limitado, portanto, continuidade; ou Zenão afirma
o avanço neste limitar.
A resposta geral e a solução de Aristóteles é que espaço e tempo não são divididos
infinitamente, mas apenas divisíveis. Parece, entretanto, que, enquanto são divisíveis
(potentia, dynámei, não actu, energeía), também devem estar efetivamente divididos
infinitamente; pois, de outro modo, não poderiam ser divididos ao infinito - uma
resposta geral para a representação.
2) "O segundo argumento" (que também é pressuposição da continuidade e posição da
divisão) chama-se "argumento de Aquiles", o homem dos pés velozes. Os antigos
gostavam de vestir as dificuldades com representações sensíveis. De dois corpos que se
movem numa direção, dos quais um está na frente e outro o segue numa determinada
distância, movendo-se, porém, mais rapidamente que aquele, sabemos que o segundo
alcançará o primeiro. Zenão, porém, diz: "O mais vagaroso nunca poderá ser alcançado
nem mesmo pelo mais rápido"; e isto ele demonstra assim: o que segue necessita de
uma determinada parte do tempo para "alcançar o lugar de onde partiu o que está em
fuga", no começo desta determinada parte do tempo. Durante o tempo em que o
segundo atingiu o ponto onde o primeiro se achava, este já avançou para mais longe,
deixou atrás de si novo espaço que o segundo novamente deverá percorrer numa parte
desta parte do tempo; e assim se vai até o infinito. B percorre numa hora duas milhas,
A, no mesmo tempo, uma milha. Se estão separados entre si por duas milhas, então B
chegou numa hora onde A estava no começo da hora. Mas o espaço (uma milha),
vencido por A, será percorrido por B na metade de uma hora, e assim ao infinito. Desta
maneira, o movimento mais rápido nada ajuda ao segundo corpo para percorrer o espaço
intermediário que o separa do outro; o tempo de que necessita, também o mais vagaroso
sempre tem à sua disposição, e "com isto ele já sempre conseguiu uma vantagem".
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Aristóteles, que trata disto, diz brevemente sobre o mesmo: "Este argumento representa
a mesma divisão infinita'' ou o infinito ser dividido através do movimento. "É algo não
verdadeiro; pois o rápido, contudo, alcançará o vagaroso, se lhe for permitido
ultrapassar o limite, o limitado." A resposta é correta e contém tudo. Nesta
representação são admitidos dois pontos de tempo e dois de espaço que estão separados
entre si - isto é, são limitados, são limites um para o outro. Se, ao contrário, se admite
que tempo e espaço são contínuos, de maneira tal que dois pontos do tempo ou dois
pontos de espaço se relacionam entre si de maneira contínua, então eles são, igualmente,
na medida em que são dois também não dois - são idênticos.
Zenão apenas faz valer o limite, a divisão, o momento da separação de espaço e tempo
em sua total determinação; por isto surge a contradição. O que gera a dificuldade
sempre é o pensamento, porque separa em sua distinção aqueles momentos de um
objeto, na realidade unidos. O pensamento produziu a queda original, quando o homem
comeu da árvore do conhecimento do bem e do mal; mas também ressarce este prejuízo.
É uma dificuldade superar o pensamento e é somente ele que causa esta dificuldade.
3) "O terceiro argumento" tem a forma que Zenão descreve assim: "A flecha em vôo
repousa", e isto porque "o que se move sempre está no mesmo agora" e no aqui igual a
si mesmo, no "não-distinguível" (en tõ nyn, katà tò íson); ele está aqui, e aqui e aqui.
Assim que dizemos que sempre é o mesmo; a isto, porém, não chamamos movimento,
mas repouso: o que sempre está no aqui e agora, repousa. Ou deve-se dizer da flecha
que sempre está no mesmo espaço e no mesmo tempo; não consegue ultrapassar seu
espaço, não conquista um outro espaço, isto é, um espaço maior ou menor. Aqui o
tornar-se outro foi sobressumido; o ser limitado é posto como tal, mas o limitar é,
contudo, um momento. No aqui agora como tais, não há diferença. No espaço, um ponto
é tão bem um aqui como o outro, isto aqui e isto aqui e mais um outro, etc.; e, contudo,
o aqui é sempre o mesmo aqui; não são distintos entre si. A continuidade, a igualdade
do aqui e afirmada aqui contra a opinião da diferença. Cada lugar é lugar diferente portanto, o mesmo; a diferença é apenas aparente. Não é neste estado de coisas, mas no
mundo do espírito que se manifesta a verdadeira e objetiva diferença.
Isto acontece também na mecânica: pergunta-se qual se move de dois corpos. Para
determinar qual deles se move é preciso mais de dois lugares, ao menos três. Mas uma
coisa é correta: o movimento é absolutamente relativo; se, no espaço absoluto, por
exemplo, o olho repousa ou se move, é inteiramente o mesmo. Ou, conforme uma
proposição de Newton: se dois corpos giram, em círculo, um em torno do outro, surge a
pergunta se um repousa ou se ambos se movem. Newton quer decidir isto por uma
circunstância exterior, os fios estendidos (tensio filorum). Se num navio caminho na
direção oposta da direção em que se move o navio, o mover-me é movimento com
relação ao navio, mas repouso com relação à outra coisa.
Nos dois primeiros argumentos a continuidade no avançar é o que predomina: não
existe limite absoluto, nem espaço limitado, mas apenas continuidade absoluta,
transgredir todos os limites. No argumento agora em questão é retido o aspecto inverso,
a saber, o absoluto ser-limitado, a interrupção da continuidade, nenhuma passagem para
outro. Sobre este terceiro argumento diz Aristóteles que ele se origina do fato de se
aceitar que o tempo consiste de "agoras"; pois, se não se concede isto, não se pode tirar
a conclusão a que Zenão chegou.
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4) "O quarto argumento" e tomado de corpos iguais que se movem no estádio ao lado de
um igual, com velocidade igual, um a partir do fim do estádio, o outro a partir do meio,
um em direção do outro; disto se deveria concluir que a metade do tempo é igual ao
dobro. O erro da conclusão consiste no fato de admitir que, no que se move e no que
está em repouso, a coisa percorre uma mesma extensão em tempo igual, com velocidade
igual; isto, porém, é falso.
Esta quarta forma diz respeito à contradição no movimento oposto. A oposição possui
aqui uma outra forma: a) mas também novamente o universo, o comum, que deve ser
atribuído inteiramente a cada parte, enquanto realiza para si apenas uma parte; b) é
apenas posto como verdadeiro (como sendo) o que cada parte faz para si. Aqui a
distância de um corpo é a soma do afastar se de ambos; é o que acontece quando
caminho dois pés para o leste e outro, partindo do mesmo ponto, caminha dois pés para
o oeste; assim estamos distantes um do outro quatro pés - aqui ambos devem ser
somados; na distância de ambos, ambos são positivos. Ou avancei e retrocedi dois pés no mesmo ponto; ainda que tenha andado quatro pés, não saí do ponto em que estava. O
movimento é, portanto, nulo; pois pelo movimento de ir para frente e para trás há aqui
coisas opostas que se suprimem.
Isto é então a dialética de Zenão. Ele captou as determinações que contém nossa
representação do espaço e tempo; ele as tinha em sua consciência e nelas mostra o
aspecto contraditório. As antinomias de Kant nada mais são do que aquilo que Zenão
aqui já fizera.
O elemento universal da dialética, a proposição universal da escola eleática foi,
portanto: "O verdadeiro é apenas o um, todo o resto é não-verdadeiro"; como a filosofia
kantiana chegou ao resultado: "Conhecemos apenas fenômenos". No todo é o mesmo
princípio: "O conteúdo da consciência é apenas um fenômeno, nada verdadeiro"; mas
nisto também reside uma diferença. Pois Zenão e os Eleatas afirmaram sua proposição
com a seguinte significação: "O mundo sensível é em si mesmo apenas mundo
fenomenal, com suas formas infinitamente diversas - este lado não possui verdade em si
mesmo". Não é, porém, isto que pensa Kant. Ele afirma: Voltando-se para o mundo,
quando o pensamento se dirige para o mundo exterior (para o pensamento também o
mundo dado no interior é algo exterior), voltando-se para ele, fazemos dele um
fenômeno; é a atividade de nosso pensamento que atribui ao exterior tantas
determinações: o sensível, determinações da reflexão, etc. Só nosso conhecimento é
fenômeno, o mundo é em si absolutamente verdadeiro; só nossa aplicação, nosso
acréscimo o arruína para nós; o que acrescentamos, nada vale. O mundo torna-se nãoverdadeiro pelo fato de lhe jogarmos em cima uma massa de determinações. Isto é então
a grande diferença. Este conteúdo também é nulo em Zenão; mas, em Kant, porque é
obra nossa. Em Kant é o elemento espiritual que arruína o mundo; segundo Zenão, é o
mundo, o que aparece em si que é não-verdadeiro. Segundo Kant, é nosso pensar, a
atividade de nosso espírito o elemento mau - é uma enorme humildade do espírito não
ter confiança no conhecimento. Na Bíblia diz Cristo: "Pois não sois melhores que os
pardais?" Nós o somos enquanto pensamos - enquanto seres sensíveis, tão bons ou tão
maus como os pardais. O sentido da dialética de Zenão possui maior objetividade que
esta dialética moderna. A dialética de Zenão ainda se conteve nos limites da metafísica:
mais tarde, com os sofistas, tornou se universal.
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5 - DEMÓCRITO DE ABDERA
De sua vida sabemos poucas coisas seguras, mas muitas lendas. Viagens
extraordinárias, a ruína material, as honras que recebeu de seus concidadãos, sua
solidão, seu grande poder de trabalho. Uma tradição tardia afirma que ele ria de tudo. . .
Demócrito e Leucipo partem do eleatismo. Mas o ponto de partida de Demócrito é
acreditar na realidade do movimento porque o pensamento é um movimento. Esse é seu
ponto de ataque: o movimento existe porque eu penso e o pensamento tem realidade.
Mas se há movimento deve haver um espaço vazio, o que equivale a dizer que o não-ser
é tão real quanto o ser. Se o espaço é absolutamente pleno, não pode haver movimento.
Com efeito: 1) o movimento espacial só pode ter lugar no vazio, pois o pleno não pode
acolher em si nada que lhe seja heterogêneo; se dois corpos pudessem ocupar o mesmo
lugar no espaço, poderia haver uma infinidade deles, pois o menor poderia acolher em si
o maior; 2) a rarefação e a condensação só se explicam pelo espaço vazio; 3) o
crescimento só se explica porque o alimento penetra nos interstícios do corpo; 4) em um
vaso cheio de cinza pode-se ainda derramar tanta água quanta se ele estivesse vazio, a
cinza desaparece nos interstícios vazios da água. O não ser é, portanto, também o pleno,
nastón (de nasso, ou aperto), o stereón. O pleno é aquilo que não contém nenhum
Kenón. Se toda grandeza fosse divisível ao infinito, não haveria mais nenhuma
grandeza, não haveria mais ser. Se deve subsistir um pleno, isto é, um ser, é preciso que
a divisão não possa ir ao infinito. Mas o movimento demonstra o ser, tanto quanto o
não-ser. Se somente o não ser existisse, não haveria movimento. O que resta são os
átomos. O ser é a unidade indivisível.
Mas, se esses seres devem agir uns sobre os outros pelo choque, é preciso que sejam de
natureza idêntica. Demócrito afirma, portanto, como Pitágoras, que o ser deve ser
semelhante a si mesmo em todos os pontos. O ser não pertence mais a um ponto do que
a outro. Se um átomo fosse o que o outro não é, haveria um não-ser, o que é uma
contradição. Somente nossos sentidos nos mostram coisas qualitativamente diferentes.
São chamadas também idéai ou skhémata. Todas as qualidades são nómo, os seres só
diferem pela quantidade. É preciso, pois, remeter todas as qualidades a diferenças
quantitativas. Elas só se distinguem pela forma (rhysmós, skhéma), pela ordem
(diathigé, táxis), peia posição (tropé, thésis). A difere de N pela forma, AN de NA pela
ordem, Z de N pela posição. A principal diferença está na forma, que indica diferença
de grandeza e de peso. O peso pertence a cada corpo (como medida de todas as
quantidades). Como todos os seres são da mesma natureza, o peso deve pertencer
igualmente a todos, isto é, à mesma massa, o mesmo peso. O ser, portanto, é definido
como pleno, dotado de uma forma, pesado; os corpos são idênticos a esses predicados.
Temos aqui a distinção que reaparece em Locke: as qualidades primárias pertencem às
coisas em si mesmas, fora de nossa representação; não se pode fazer abstração delas;
são: a extensão, a impermeabilidade, a forma, o número. Todas as outras qualidades são
secundárias, produzidas pela ação das qualidades primárias sobre os órgãos de nossos
sentidos, dos quais são apenas as impressões: cor, som, gosto, odor, dureza, moleza,
polido, rugoso, etc. Pode-se, portanto, fazer abstração da natureza dos corpos na medida
em que é apenas a ação dos nervos sobre os órgãos sensoriais.
Uma coisa nasce quando se produz um certo agrupamento de átomos; desaparece
quando esse grupo se desfaz, muda quando muda a situação ou a disposição desse grupo
ou quando uma parte é substituída por outra. Cresce quando lhe são acrescentados
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novos átomos. Toda ação de uma coisa sobre outra se produz pelo choque dos átomos;
se há separação no espaço, recorre-se à teoria das aporrhoaí. Percebe-se, pois, que
Empédocles foi utilizado a fundo, pois este havia discernido o dualismo do movimento
em Anaxágoras e recorrido à ação mágica. Demócrito adota uma posição adversa.
Anaxágoras reconhecia quatro elementos; Demócrito esforçou-se por caracterizá-los a
partir de seus átomos da mesma natureza. O fogo é feito de átomos pequenos e
redondos; nos outros elementos estão misturados átomos diversos; os elementos
distinguem-se apenas pela grandeza de suas partes. É por isso que a água, a terra e o ar
podem nascer um do outro por dissociação.
Demócrito pensa, com Empédocles, que somente o semelhante age sobre o semelhante.
A teoria dos poros e das aporrhoaí preparava a do kenón. O ponto de partida de
Demócrito, a realidade do movimento, lhe é comum com Anaxágoras e Empédocles,
provavelmente também sua dedução a partir da realidade do pensamento. Com
Anaxágoras, tem em comum os ápeira ou matérias originais. Naturalmente, é antes de
tudo de Parmênides que ele procede, é este que domina todas as suas concepções
fundamentais. Ele retorna ao primeiro sistema de Parmênides, segundo o qual o mundo
se compunha de ser e de não-ser. Toma emprestado de Heráclito a crença absoluta no
movimento, a idéia de que todo movimento pressupõe uma contradição e de que o
conflito é o pai de todas as coisas.
De todos os sistemas antigos, o de Demócrito é o mais lógico: pressupõe a mais estrita
necessidade presente em toda parte, não há nem interrupção brusca nem intervenção
estranha no curso natural das coisas. Só então o pensamento se desprende de toda a
concepção antropomórfica do mito, tem-se, enfim, uma hipótese cientificamente
utilizável; esta hipótese, o materialismo, sempre foi da maior utilidade. É a concepção
mais terra-a-terra; parte das qualidades reais da matéria, não procura logo de início,
como a hipótese do Nous ou as causas finais de Aristóteles, ultrapassar as forças mais
simples. É um grande pensamento reconduzir às manifestações inumeráveis de uma
força única, da espécie mais comum, todo esse universo cheio de ordem e de exata
finalidade. A matéria que se move segundo as leis mais gerais produz, com o auxílio de
um mecanismo cego, efeitos que parecem os desígnios de uma sabedoria suprema. Leiase Kant, História Natural do Céu, p. 48. Rosenkr.: ''Admito que a matéria de todo o
universo está em um estado de dispersão geral e faço dele um perfeito caos. Vejo as
substâncias se formarem em virtude de leis conhecidas de atração e modificarem, pelo
choque, seu movimento. Sinto o prazer de ver um todo bem ordenado nascer sem o
auxílio de fábulas arbitrárias, pelo efeito de leis mecânicas bem conhecidas, e esse todo
é tão semelhante ao universo que temos sob os olhos que não posso impedir-me de
tomá-lo por ele mesmo. Não contestarei então que a teoria de Lucrécio ou de seus
predecessores, Epicuro, Leucipo, Demócrito, tem muita analogia com a minha. Pareceme que se poderia dizer aqui, em certo sentido, sem muita imprudência: 'Dai-me a
matéria, e eu vos farei um mundo'".
Eis como Demócrito se representa a formação de um mundo dado: os átomos flutuam,
perpetuamente agitados, no espaço infinito; censurou-se desde a Antigüidade esse ponto
de partida, dizendo que o mundo teria sido movido e teria nascido por "acaso", concursu
quodam fortuito, que o "acaso cego" reinaria entre os materialistas. Esta é uma maneira
muito pouco filosófica de se exprimir. O que é preciso dizer é que há uma causalidade
sem finalidade, anánke sem intenções. Não há acaso, mas um conjunto de leis rigorosas,
embora não racionais.
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Demócrito deduz todo movimento do espaço vazio e do peso. Os átomos pesados caem
e fazem subir os átomos leves com sua pressão. O movimento original é, bem
entendido, vertical, uma queda regular e eterna no infinito do espaço; não se pode
indicar sua velocidade, pois, como o espaço é infinito e a queda regular não há medida
para essa velocidade...
Como os átomos vieram a operar movimentos laterais, a formar turbilhões na
regularidade das combinações que se faziam e se desfaziam? Se tudo caía na mesma
velocidade, isso seria equivalente ao repouso absoluto; a velocidade sendo desigual, eles
se encontram, alguns são repelidos, produz-se um movimento giratório. Esse turbilhão
aproxima, primeiramente, o que é de mesma natureza. Quando os átomos em equilíbrio
são tão numerosos que não podem mais se mover, os mais leves são repelidos para o
vazio exterior, como se fossem expulsos; os outros permanecem juntos, entrelaçando-se
e formando uma espécie de conglomerado... Cada um desses conglomerados que se
separam da massa dos corpos primitivos é um mundo; há infinitos mundos. Estes
nasceram e perecerão.
Cada vez que nasce um mundo, é que uma massa produzida pelo choque de átomos
heterogêneos se separou; as partes mais leves são empurradas para o alto; sob o efeito
combinado de forças opostas, a massa entra em rotação, os elementos repelidos para
fora depositam-se no exterior como uma película. Esse invólucro vai-se tornando cada
vez mais fino, certas partes sendo atraídas para o centro pela rotação. Os átomos
centrais formam a terra, aqueles que se elevam formam o céu, o fogo, o ar. Alguns
formam massas espessas, mas o ar que os leva é por sua vez levado em um rápido
turbilhão; neste eles secam pouco a pouco e se inflamam pela rapidez do movimento
(astros). Do mesmo modo, as partículas do corpo terrestre são pouco a pouco arrancadas
pelos ventos e pelos astros e se acumulam em água nos ocos. Assim a terra se solidifica.
Pouco a pouco ela tomou uma posição fixa no centro do universo; no começo, quando
ela era ainda pequena e leve, movia-se de um lado para outro. O sol e a lua, em um
estágio antigo de sua formação, foram apanhados pelas massas que se moviam em torno
do núcleo terrestre e desse modo viram-se atraídos para nosso sistema sideral.
Nascimento dos seres animados. A essência da alma reside em sua força animadora; é
esta que move os seres animados. O pensamento é um movimento. A alma deve, pois,
ser feita da matéria mais móvel, de átomos sutis, lisos e arredondados (de fogo). Essas
partículas de fogo estão espalhadas por todo o corpo; entre todos os átomos corporais se
intercala um átomo de alma. Estes se movem perpetuamente. Por causa de sua sutileza e
de sua mobilidade arriscam-se a serem arrancados do corpo pelo ar circundante. É disso
que nos preserva a respiração, que nos traz constantemente de fora novos átomos de
fogo e de alma para substituir os átomos desaparecidos e que prende no interior do
corpo aqueles que quereriam escapar. Se a respiração cessa, o fogo interior escapa.
Disso resulta a morte. Isso não acontece em um instante; pode ocorrer que a vida seja
restaurada depois da desaparição de uma parte da alma. O sono - morte aparente. . .
Teoria das percepções dos sentidos. O contato não é imediato, opera-se por meio das
aporrhoaí. Estas penetram no corpo pelos sentidos e espalham-se por todas as partes;
disso nasce a representação das coisas. Duas condições são necessárias: uma certa força
da impressão e a afinidade do órgão que a recebe. Somente o semelhante sente o
40
semelhante, percebemos as coisas por meio das partes de nosso ser que lhes são
análogas. . .
A percepção é idêntica ao pensamento. Uma e outro são modificações mecânicas da
matéria da alma; se a alma é levada por esse movimento à temperatura conveniente,
percebe exatamente os objetos, o pensamento é sadio. Se o movimento a aquece ou a
esfria excessivamente, as representações são falsas e o pensamento é malsão. É aqui que
começam as verdadeiras dificuldades do materialismo, porque ele próprio começa a
sentir seu prõton pseudos. Tudo o que é objetivo, extenso, agente, portanto material,
tudo aquilo que o materialismo considera como seu fundamento mais sólido, não passa
de um dado extremamente mediato, um concreto extremamente relativo, que passou
pelo mecanismo do cérebro e acomodou-se às formas do tempo, do espaço e da
causalidade, graças às quais se apresenta como extenso no espaço e agente no tempo. É
de um tal dado que o materialismo quer, agora, deduzir o único dado imediato, a
representação. É uma prodigiosa petição de princípios; de repente, o último elo aparece
como o ponto de partida de que já dependia o primeiro elo da corrente. Assim,
comparou-se o materialismo ao Barão de Crac (sic), que, quando atravessava o rio a
cavalo, suspendia sua montaria apertando-a entre as pernas e se suspendia a si mesmo
por meio de sua peruca, que puxava para cima. O absurdo consiste em partir do dado
objetivo, enquanto, na verdade, todo dado objetivo é determinado de várias maneiras
pelo sujeito pensante e desaparece totalmente quando se faz abstração do sujeito. Por
outro lado, o materialismo é uma hipótese preciosa e de uma verdade relativa, mesmo
depois que se descobriu o prõton pseudos; é uma representação cômoda nas ciências
naturais, e todos os seus resultados permanecem verdadeiros para nós, se não no
absoluto. Trata-se do mundo que é o nosso, para cuja produção cooperamos sempre.
5.1 - Anotações sobre Demócrito
Deveríamos a Demócrito muitos sacrifícios fúnebres, simplesmente para reparar os
erros do passado para com ele. Com efeito, é raro que um escritor considerável tenha
tido de sofrer tantos ataques devidos o razões diversas. Teólogos e metafísicos
acumularam sobre seu nome suas acusações inveteradas contra o materialismo. O divino
Platão chegou mesmo a considerar seus escritos tão perigosos que pretendia destruí-los
em um auto-de-fé privado e só foi impedido disso por considerar que já era tarde
demais, que o veneno já estava por demais alastrado. Mais tarde, os obscurantistas da
Antigüidade se vingaram dele, introduzindo, sob sua marca, o contrabando de seus
escritos de magia e de alquimia, o que imputou ao pai de todas as tendências racionais
uma reputação de grande mágico. O cristianismo nascente, enfim, logrou executar o
enérgico desígnio de Platão; e sem dúvida um século anticósmico devia considerar os
escritos de Demócrito, assim como os de Epicuro, como a encarnação do paganismo.
Enfim, foi reservado à nossa época negar também a grandeza filosófica do homem e
atribuir-lhe um temperamento de sofista. Todos esses ataques se desenrolam em um
terreno que não podemos mais defender.
Os fragmentos de Moral (= Estudos Éticos) têm, por um lado, um tom desenvolto de
homem do mundo e uma bela forma. Não recendem a estoicismo nem a platonismo,
mas, aqui e ali, lembram Aristóteles e sua metropathía.
Não são indignos de Demócrito. É um problema psicológico saber se foi ele que os
escreveu. A tradição não prova nada... Junta-se a isso a obscuridade em que nos
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encontramos a respeito de Leucipo. Se este é o inventor da idéia principal, podemos
entretanto atribuir também a Demócrito uma grande diversidade de concepções.
Todos os materialistas pensam que, se o homem é infeliz, é por não conhecer a natureza.
Assim o Sistema da Natureza começa nestes termos: "O homem é infeliz porque não
conhece a natureza".
Sobre a questão da criação do mundo, Demócrito é perfeitamente claro. Uma seqüência
infinita de anos, a cada mil anos uma pedrinha é juntada às outras, e a terra acaba por
ser o que é.
Sobre o problema da origem do mundo, ele foi, igualmente, de uma completa clareza.
O materialismo é o elemento conservador na ciência como na vida. A ética de
Demócrito é conservadora.
"Contenta-te com o mundo tal como é", é o cânon moral que o materialismo produziu.
Uma plena virilidade do pensamento e da investigação aparece com Demócrito.
Entretanto, ele não perde o senso da poesia. É o que prova sua própria descrição, seu
juízo sobre os poetas, que considera como profetas da verdade (isso lhe parece um fato
natural).
Não acreditamos nos contos, mas sentimos sua força poética.
5.2 - Características do Pensamento de Demócrito
Gosto pela ciência. Aitíai. Viagens.
Clareza. Aversão ao bizarro.
Simplicidade do método.
Arrojo poético (poesia do atomismo).
Sentimento de um progresso poderoso.
Fé absoluta em seu sistema.
O Mal excluído de seu sistema.
Paz de espírito, resultado do estudo cientifico. Pitágoras.
Inquietações míticas: racionalismo.
Inquietações morais: ascetismo.
Inquietações políticas: quietismo.
Inquietações conjugais: adoção de filhos.
Vauvenargues diz com razão que os grandes pensamentos vêm do coração. É na moral
que está a chave da física de Demócrito. Sentir-se liberto de todo Incognoscível.
É a meta de sua filosofia. Os sistemas anteriores não lhe davam isso, pois deixavam
subsistir um elemento irracional. Eis por que ele procurou remeter tudo àquilo que é
mais fácil de compreender, a queda e o choque.
Queria sentir-se no mundo como em um quarto claro. Racionalista encarnado, pai do
racionalismo, acomodava à sua maneira os deuses, o espetáculo dos sacrifícios, etc.
Demócrito, sem dúvida, deve igualmente ser incluído entre os melancólicos...
A meta é o otium litteratum: "ter a paz"
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5.3 - Demócrito, esse Humboldt do mundo antigo
Sente-se impelido a correr o mundo. Retorna pobre e sem recursos, reduzido, como um
mendigo, a viver das esmolas de seu irmão. Sua cidade natal o toma por um pródigo.
Recusam-lhe uma sepultura honrada, até o dia em que seus parentes tomam as dores do
morto e em que se elevam monumentos em honra daquele que, desprezado em vida,
quase morrera de fome.
Ele se desempenha com excessiva rapidez dos encargos de construir o mundo e a moral.
Os problemas mais profundos lhe permanecem ocultos. É que sua vontade é a mola de
sua investigação; o que quer é terminá-la e atingir o conhecimento último. Ele se atrela
a este, e é isso que lhe dá sua segurança e sua confiança em si. Ainda não havia notado,
ao passar em revista os sistemas anteriores, uma abundância infinita de pontos de vista
diversos; conservou, de seus raros predecessores.,aquilo que lhe era homogêneo, aquilo
que lhe parecia inteligível e simples, e condenou sem indulgência a intrusão de um
mundo mítico. É, pois, um racionalista confiante; crê na capacidade libertadora de seu
sistema e elimina dele tudo aquilo que é mau e imperfeito.
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6 - DEMÓCRITO E SUAS TEORIAS
Demócrito fez uma tentativa bem independente de reconstrução. Como Sócrates, seu
contemporâneo, defrontou-se com as dificuldades referentes ao conhecimento,
levantadas pelo seu concidadão Protágoras e outros, e, da mesma forma que ele, deu
grande atenção ao problema do comportamento, ao qual também os sofistas deram
impulsos. Ao contrário de Sócrates, porém, ele era um autor volumoso, e nós ainda
podemos constatar, através dos seus fragmentos, que era um dos maiores escritores da
Antigüidade. Para nós, contudo, é como se não tivesse escrito quase nada; de fato,
sabemos menos a seu respeito do que de Sócrates. Isto deve-se ao fato de ele ter escrito
em Abdera, e as suas obras na realidade nunca foram bem conhecidas em Atenas, onde
teriam tido a possibilidade de serem preservadas, como aquelas de Anaxágoras e
outrem, na biblioteca da Academia. Não é certo que Platão haja conhecido alguma coisa
sobre Demócrito, pois que as poucas passagens no Timeu e alhures, no qual parece que
o reproduz, são facilmente explicadas pelas influências pitagóricas que afetaram a
ambos. Aristóteles, por outro lado, conhece bem Demócrito, pois era também jônio do
Norte.
É certo, não obstante, que as obras completas de Demócrito (que incluem as obras de
Leucipo e outros, bem como as de Demócrito) continuaram a existir, porquanto a escola
as conservou em Abdera e Teos ao longo dos tempos helenísticos. Por isso, foi possível
para Trasilo, sob o reinado de Tibério, fazer uma edição das obras de Demócrito,
organizada em tetralogias, exatamente como sua edição dos diálogos de Platão. Mesmo
isso não foi suficiente para preservá-las. Os epicuristas, que tinham a obrigação de ter
estudado o homem a quem deviam tanto, detestavam qualquer tipo de estudo, e
provavelmente nem se preocuparam em multiplicar os exemplares de um escritor cujas
obras teriam sido um testemunho permanente para a carência de originalidade que
caracterizou o próprio sistema deles.
Sabemos extremamente pouco sobre a vida de Demócrito. Como Protágoras, era natural
de Abdera na Trácia, uma cidade que nem mereceria a reputação proverbial de
embotamento, considerando que pode dar origem a dois homens de tanta envergadura.
Quanto à data do seu nascimento, temos apenas conjeturas para nos orientar. Em uma
das principais obras, afirmou que elas foram escritas 730 anos após a queda de Tróia;
não sabemos; porém, quando, segundo a suposição dele, isto ocorrera. Havia nessa
época e posteriormente diversas eras em uso. Disse também algures que, quando
Anaxágoras era velho, ele era jovem, e a partir dai concluiu-se que nasceu em 460 a.C.
Parece, entretanto, cedo demais, visto estar baseado na hipótese de que tinha quarenta
anos quando se encontrou com Anaxágoras, e a expressão "jovem" sugere menos que
esta idade. Demais, cumpre-nos encontrar um espaço para Leucipo entre eles
[Demócrito] e Zenão. Se Demócrito morreu, como se diz, com a idade de noventa ou
cem anos, de qualquer maneira ainda vivia quando Platão fundara a Academia. Mesmo
a partir de fundamentos meramente cronológicos, é falso classificar Demócrito entre os
predecessores de Sócrates, e obscurece o fato de que, como Sócrates, ele tentou
responder ao seu distinto concidadão Protágoras.
Demócrito foi discípulo de Leucipo, e temos uma prova contemporânea, a de Glauco de
Régio, que também os pitagóricos foram seus mestres. Um membro posterior da escola,
Apolodoro de Quizico, diz que tomou conhecimento por intermédio de Filolau, o que
parece muito provável. Isto esclarece o seu conhecimento geométrico, bem como,
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outros aspectos do seu sistema. Sabemos, outrossim, que Demócrito falou nas obras das
doutrinas de Parmênides e Zenão, que chegou a conhecê-las através de Leucipo. Fez
menção a Anaxágoras, e parece ter dito que a sua teoria do sol e da lua não era original.
Isto pode referir se à explicação dos eclipses, que geralmente fora atribuída em Atenas,
e sem dúvida alguma na Jonia, a Anaxágoras, ainda que Demócrito naturalmente
estivesse ciente de ser ela pitagórica.
Diz-se ter visitado o Egito, mas há uma certa razão para se acreditar que o fragmento
onde isto é mencionado (fragmento 298 b) é apócrifo. Há um outro (fragmento 116) no
qual ele diz: "Eu fui a Atenas e ninguém tomou conhecimento de mim". Se disse isto,
sem dúvida deu a entender que não conseguira causar uma impressão tal como o fizera
o seu mais brilhante concidadão Protágoras. Por outro lado, Demétrio de Falerão
afirmou que Demócrito jamais visitou Atenas; então é possível que este fragmento
também seja apócrifo. Seja como for, ele deve ter despendido a maior parte do seu
tempo no estudo, ensinando e escrevendo em Abdera. Não era um sofista itinerante do
tipo moderno, mas sim o cabeça de uma escola regular.
A verdadeira grandeza de Demócrito não está na teoria dos átomos e do vazio, que ele
parece ter exposto bem conforme a tinha recebido de Leucipo. Menos ainda está no seu
sistema cosmológico, que deriva mormente de Anaxágoras. Pertence inteiramente a uma
outra geração que a desses homens, e não está preocupado de modo especial em
encontrar uma resposta a Parmênides. A questão à qual tinha que se dedicar era a de sua
própria época. A possibilidade de ciência havia sido negada, bem como todo o problema
do conhecimento levantado por Protágoras, e era isto que exigia uma solução. Ademais,
o problema do comportamento tornara-se premente. A originalidade de Demócrito,
portanto, está precisamente na mesma linha que a de Sócrates.
6.1 - Teoria do Conhecimento
Demócrito procedeu como Leucipo ao fazer uma avaliação puramente mecânica da
sensação, e é provável que ele seja o autor da doutrina minuciosa dos átomos com
respeito a este assunto. Uma vez que a alma se compõe de átomos como qualquer outra
coisa, a sensação deve consistir no impacto dos átomos externos sobre os átomos da
alma, e os órgãos dos sentidos devem ser simplesmente ''passagens" (póroi = poros)
através das quais estes átomos se introduzem. Disto decorre que os objetos da visão não
são estritamente as coisas que nós mesmos presumimos ver, mas as "imagens" (deíkela,
eídola) que os corpos estão constantemente emitindo. A imagem na pupila do olho era
considerada como a coisa essencial em visão. Não é, porém, uma semelhança exata do
corpo do qual provém, pois está sujeita às distorções causadas pela interferência do ar.
Este é o motivo por que vemos as coisas a distância de um modo embaraçado e
indistinto, e por que, se a distância for grande, não podemos vê-las de modo algum. Se
não houvesse ar, mas somente o vazio, entre nós e os objetos da visão, isto não seria
assim; "poderíamos ver uma formiga rastejando no firmamento". As diferenças de cor
devem-se à lisura ou aspereza das imagens ao tato. A audição explica-se de uma
maneira similar. O som é uma torrente de átomos que jorram do corpo sonante e
produzem movimento no ar entre ele [corpo] e o ouvido. Chegou, portanto, ao ouvido
junto com aquelas porções do ar que se lhe assemelham. As diferenças de paladar são
devidas às diferenças nas figuras (eide, skhémata) dos átomos que entram em contato
com os órgãos desse sentido; e o olfato explica-se semelhantemente, embora não com
os mesmos detalhes. De modo idêntico, o tato, considerado como o sentido pelo qual
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sentimos o calor e o frio, o molhado e o seco e outros que tais, é afetado de acordo com
a forma e o tamanho dos átomos chocando nele.
Aristóteles afirma que Demócrito reduziu todos os sentidos ao tato, e é realmente
verdade se entendermos por tato o sentido que percebe qualidades, tais como forma,
tamanho e peso. Este, todavia, deve ser cautelosamente distinguido do sentido próprio
do tato, que acima foi descrito. Para compreender esta questão, temos que considerar a
doutrina do conhecimento "legítimo" e "ilegítimo".
É aqui que Demócrito entra nitidamente em conflito com Protágoras, que asseverou
serem todas as sensações igualmente verdadeiras para o objeto sensível. Demócrito,
pelo contrário, considera falsas todas as sensações dos sentidos próprios, posto que elas
não têm uma contrapartida real fora do objeto sensível. Nisto, naturalmente, está em
conformidade com a tradição eleática onde repousa a teoria atômica. Parmênides
afirmara claramente que o paladar, as cores, o som e outros semelhantes eram apenas
"nomes" (onómata), e é bastante idêntico a Leucipo que disse algo de parecido, apesar
de não haver razão de se acreditar que ele tenha elaborado uma teoria sobre o assunto.
Seguindo o exemplo de Protágoras, Demócrito foi obrigado a ser explícito com
referência à questão. Sua doutrina, felizmente, foi-nos preservada através de suas
próprias palavras. "Por convenção (nómo)": disse ele (fragmento 125), "há o doce; por
convenção há o amargo; por convenção há o quente e por convenção há o frio; por
convenção há a cor". Porém, na realidade (etee), há os átomos e o vazio. Deveras, as
nossas sensações não representam nada de externo, apesar de serem causadas por algo
fora de nós, cuja verdadeira natureza não pode ser apreendida pelos sentidos próprios.
Esta é a razão por que a mesma coisa às vezes dá a sensação de doce e às vezes de
amargo. "Pelos sentidos", afirmou Demócrito (fragmento 9), "nós na verdade não
conhecemos nada de certo, mas somente alguma coisa que muda de acordo com a
disposição do corpo e das coisas que nele penetram ou lhe opõem resistência". Não
podemos conhecer a realidade deste modo, pois "a verdade jaz num abismo" (fragmento
117). Vê-se que esta doutrina tem muito em comum com a distinção moderna entre as
qualidades primárias e secundárias da matéria.
Demócrito, pois, rejeita a sensação como fonte de conhecimento, exatamente como
fizeram os pitagóricos e Sócrates; contudo, como eles, ressalva a possibilidade de
ciência, afirmando que existe uma outra fonte de conhecimento que não a dos sentidos
próprios. "Há", diz ele (fragmento 11), "duas formas de conhecimento (gnóme): o
legítimo (gnesíe) e o ilegítimo (skotíe). Ao ilegítimo pertencem todos estes: a visão, a
audição, o olfato, o paladar e o tato. O legítimo, porém, está separado daquele". Esta é a
resposta de Demócrito a Protágoras. Ele diz que o mel, por exemplo, é tanto amargo
quanto doce, doce para mim e amargo para você. Na realidade, é "não mais tal do que
tal" (oudèn mãllon toion è toion). Sexto Empírico e Plutarco afirmaram claramente que
Demócrito argüiu contra Protágoras, e o fato, por conseguinte, está fora da discussão.
Ao mesmo tempo, não se pode ignorar que Demócrito dera uma explicação puramente
mecânica deste conhecimento legítimo, como o fizera do ilegítimo. Defendeu, com
efeito, que os átomos fora de nós poderiam afetar diretamente os átomos da nossa alma
sem a intervenção dos órgãos dos sentidos. Os átomos da alma não se restringem a
algumas partes específicas do corpo, mas nele penetram em qualquer direção, e não há
nada que os impeça de ter contato imediato com os átomos externos, chegando assim a
conhecê-los como realmente são. O "conhecimento legítimo" é, afinal de contas, da
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mesma natureza do "ilegítimo", e Demócrito recusou-se, como Sócrates, a fazer uma
separação absoluta entre os sentidos e o conhecimento. "Pobre Mente", imagina ele os
sentidos dizerem (fragmento 125); "é por causa de nós que conseguiste as provas com
as quais atiras contra nós. Teu tiro é uma capitulação." O conhecimento "legítimo" não
é, apesar de tudo, pensamento, mas uma espécie de sentido interno, e seus objetos são
como os "sensíveis comuns" de Aristóteles.
Como seria de esperar de um seguidor dos pitagóricos e de Zenão, Demócrito ocupouse com o problema da continuidade. Em uma passagem digna de nota (fragmento 155),
ele o confirma desta forma: "Se um cone fosse cortado por um plano em linha paralela à
base, o que se deveria pensar das superfícies das duas partes cortadas? Seriam iguais ou
desiguais? Se forem desiguais, farão irregular o cone, pois ele terá muitas incisões em
forma de degraus e muitas asperezas. Se forem iguais, então as partes cortadas serão
iguais, e o cone terá a aparência de um cilindro, que é composto de círculos iguais e não
desiguais, o que é o maior absurdo". Segundo um comentário de Arquimedes, parece
que Demócrito prosseguiu afirmando que o volume do cone era a terça parte do volume
do cilindro sobre a mesma base e do mesmo peso, cujo teorema foi demonstrado
primeiro por Eudoxo. É evidente, pois, que ele estava empenhado em problemas tais
como aqueles que finalmente deram origem ao método infinitesimal do próprio
Arquimedes. Vemos mais uma vez como foi importante a obra de Zenão como um
fermento intelectual.
6.2 - Teoria do Comportamento
As concepções de Demócrito sobre o comportamento seriam até mais interessantes do
que a sua teoria do conhecimento, se pudéssemos restabelecê-las integralmente. É muito
difícil, porém, ter certeza sobre quais dos preceitos morais a ele atribuídos são genuínos.
Não há dúvida de que o tratado Sobre a Boa Disposição ou Bem-Estar (Perí Euthymíes)
era seu. Foi utilizado livremente por Sêneca e Plutarco, e alguns fragmentos importantes
do tratado sobreviveram.
[O tratado] partia (fragmento 4) do princípio de que o prazer e a dor (térpsis e aterpsíe)
são o que determina a felicidade. Isto quer dizer fundamentalmente que a felicidade não
deve ser procurada nos bens exteriores. "A felicidade não reside em rebanhos, nem em
ouro; a alma é a moradia do daímon" (fragmento 171). Para compreender isto, devemos
lembrar que a palavra daímon, que significava propriamente um espírito protetor do
homem, tem sido usada no sentido equivalente de "boa sorte". É, como foi dito, o
aspecto individual de týkhe, e a palavra grega que traduzimos por "felicidade"
(eudaimonía) baseia-se neste uso. De um lado, pois, a doutrina da felicidade ensinada
por Demócrito é intimamente afim com a de Sócrates, embora dê mais ênfase ao prazer
e à dor. "O melhor para o homem é levar a vida com o máximo de alegria e o mínimo de
aborrecimentos" (fragmento 189).
Isto não é, porém, hedonismo vulgar. Os prazeres dos sentidos são prazeres verdadeiros
tão breves como as sensações são verdadeiro conhecimento. "O bom e o verdadeiro são
a mesma coisa para todos os homens, mas o agradável é diferente para gente diferente"
(fragmento 69). Além disso, os prazeres dos sentidos são de duração demasiado curta
para preencher uma vida, e facilmente se transformam ao contrário. Nós somente
podemos ter certeza de superar a dor pelo prazer se não procurarmos os nossos prazeres
nas coisas "mortais" (fragmento 189).
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O que devemos nos esforçar por conseguir é o "bem-estar" (euestó) ou a "alegria"
(euthymíe), e este é um estado da alma. Para atingi-lo, devemos ser capazes de
ponderar, julgar e discernir o valor dos diferentes prazeres. Demócrito afirmou, como
Sócrates, que "a ignorância do melhor" (fragmento 83) é a causa do erro. Os homens
puseram a culpa na sorte, mas esta é apenas uma "imagem" que inventaram para
justificar a sua própria ignorância (fragmento 119). O grande princípio que nos deve
guiar é o da "simetria" ou "harmonia". Este é, sem dúvida, pitagórico. Se aplicarmos
este critério aos prazeres, poderemos alcançar o sossego, o sossego do corpo, que é a
saúde, e o sossego da alma, que é a alegria, cujo sossego deve ser procurado
principalmente nos bens da alma. "Quem escolhe os bens da alma, escolhe os mais
divinos; quem escolhe os bens do 'tabernáculo' (isto é, o corpo), escolhe os humanos"
(fragmento 37).
Para o nosso presente objetivo, não é necessário discutir detalhadamente a cosmologia
de Demócrito. Ela é totalmente retrógrada e demonstra, se fosse preciso uma
demonstração, que o seu real interesse está em outro sentido. Ele herdara a teoria dos
átomos e do vazio de Leucipo, que foi um verdadeiro gênio neste campo, e, quanto ao
resto, contentou-se em adotar a crua cosmologia dos jônios, como Leucipo houvera
feito. Deve ter conhecido ainda o sistema mais cientifico de Filolau. A idéia da forma
esférica da Terra era amplamente difundida na época de Demócrito, e Sócrates é
descrito no Fédon tomando-a por certa. Para Demócrito, a Terra era ainda um disco. Ele
também aderiu a Anaxágoras defendendo que a Terra era sustentada no ar "como a
tampa de uma tina", cuja concepção Sócrates rejeita enfaticamente. Por outro lado,
Demócrito parece ter contribuído valiosamente à ciência natural. Infelizmente, as nossas
informações são extremamente escassas para possibilitar mesmo uma reconstrução
aproximada do seu sistema. A perda da edição completa das suas obras feita por Trasilo
é talvez a mais deplorável das muitas perdas desse tipo. É possível que tenham sido
abandonadas à ruína porque Demócrito chegara a compartilhar do descrédito que o
prendera aos epicureus. O que temos dele foi preservado principalmente porque ele foi
um grande criador de frases notáveis, que foram dignas de constar nas antologias. Este,
porém, não é o tipo de material que se requer para a interpretação de um sistema
filosófico, e é muito duvidoso se de fato conhecemos as suas idéias mais profundas. Ao
mesmo tempo, não podemos deixar de reconhecer que é sobretudo pelo seu mérito
literário que lamentamos a perda das obras. Tem-se a impressão de que ele se situa à
parte da corrente principal da filosofia grega, e é a esta que devemos agora retornar. Do
nosso ponto de vista, o único fato importante com referência a Demócrito é que ele
também sentiu a necessidade de uma resposta a Protágoras.
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7 - OS SOFISTAS
7.1 - Período Sistemático
O segundo período da história do pensamento grego é o chamado período sistemático.
Com efeito, nesse período realiza-se a sua grande e lógica sistematização, culminando
em Aristóteles, através de Sócrates e Platão , que fixam o conceito de ciência e de
inteligível, e através também da precedente crise cética da sofística. O interesse dos
filósofos gira, de preferência, não em torno da natureza, mas em torno do homem e do
espírito; da metafísica passa-se à gnosiologia e à moral. Daí ser dado a esse segundo
período do pensamento grego também o nome de antropológico, pela importância e o
lugar central destinado ao homem e ao espírito no sistema do mundo, até então limitado
à natureza exterior.
Esse período esplêndido do pensamento grego - depois do qual começa a decadência teve duração bastante curta. Abraça, substancialmente, o século IV a.C., e compreende
um número relativamente pequeno de grandes pensadores: os sofistas e Sócrates, daí
derivando as chamadas escolhas socráticas menores, sendo principais a cínica e a
cirenaica, precursoras, respectivamente, do estoicismo e do epicurismo do período
seguinte; Platão e Aristóteles, deles procedendo a Academia e o Liceu , que
sobreviverão também no período seguinte e além ainda, especialmente a Academia por
motivos éticos e religiosos, e em seus desenvolvimentos neoplatônicos em especial apesar de o aristotelismo ter superado logicamente o platonismo.
É certo, não obstante, que as obras completas de Demócrito (que incluem as obras de
Leucipo e outros, bem como as de Demócrito) continuaram a existir, porquanto a escola
as conservou em Abdera e Teos ao longo dos tempos helenísticos. Por isso, foi possível
para Trasilo, sob o reinado de Tibério, fazer uma edição das obras de Demócrito,
organizada em tetralogias, exatamente como sua edição dos diálogos de Platão. Mesmo
isso não foi suficiente para preservá-las. Os epicuristas, que tinham a obrigação de ter
estudado o homem a quem deviam tanto, detestavam qualquer tipo de estudo, e
provavelmente nem se preocuparam em multiplicar os exemplares de um escritor cujas
obras teriam sido um testemunho permanente para a carência de originalidade que
caracterizou o próprio sistema deles.
Sabemos extremamente pouco sobre a vida de Demócrito. Como Protágoras, era natural
de Abdera na Trácia, uma cidade que nem mereceria a reputação proverbial de
embotamento, considerando que pode dar origem a dois homens de tanta envergadura.
Quanto à data do seu nascimento, temos apenas conjeturas para nos orientar. Em uma
das principais obras, afirmou que elas foram escritas 730 anos após a queda de Tróia;
não sabemos; porém, quando, segundo a suposição dele, isto ocorrera. Havia nessa
época e posteriormente diversas eras em uso. Disse também algures que, quando
Anaxágoras era velho, ele era jovem, e a partir dai concluiu-se que nasceu em 460 a.C.
Parece, entretanto, cedo demais, visto estar baseado na hipótese de que tinha quarenta
anos quando se encontrou com Anaxágoras, e a expressão "jovem" sugere menos que
esta idade. Demais, cumpre-nos encontrar um espaço para Leucipo entre eles
[Demócrito] e Zenão. Se Demócrito morreu, como se diz, com a idade de noventa ou
cem anos, de qualquer maneira ainda vivia quando Platão fundara a Academia. Mesmo
a partir de fundamentos meramente cronológicos, é falso classificar Demócrito entre os
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predecessores de Sócrates, e obscurece o fato de que, como Sócrates, ele tentou
responder ao seu distinto concidadão Protágoras.
Demócrito foi discípulo de Leucipo, e temos uma prova contemporânea, a de Glauco de
Régio, que também os pitagóricos foram seus mestres. Um membro posterior da escola,
Apolodoro de Quizico, diz que tomou conhecimento por intermédio de Filolau, o que
parece muito provável. Isto esclarece o seu conhecimento geométrico, bem como,
outros aspectos do seu sistema. Sabemos, outrossim, que Demócrito falou nas obras das
doutrinas de Parmênides e Zenão, que chegou a conhecê-las através de Leucipo. Fez
menção a Anaxágoras, e parece ter dito que a sua teoria do sol e da lua não era original.
Isto pode referir se à explicação dos eclipses, que geralmente fora atribuída em Atenas,
e sem dúvida alguma na Jonia, a Anaxágoras, ainda que Demócrito naturalmente
estivesse ciente de ser ela pitagórica.
Diz-se ter visitado o Egito, mas há uma certa razão para se acreditar que o fragmento
onde isto é mencionado (fragmento 298 b) é apócrifo. Há um outro (fragmento 116) no
qual ele diz: "Eu fui a Atenas e ninguém tomou conhecimento de mim". Se disse isto,
sem dúvida deu a entender que não conseguira causar uma impressão tal como o fizera
o seu mais brilhante concidadão Protágoras. Por outro lado, Demétrio de Falerão
afirmou que Demócrito jamais visitou Atenas; então é possível que este fragmento
também seja apócrifo. Seja como for, ele deve ter despendido a maior parte do seu
tempo no estudo, ensinando e escrevendo em Abdera. Não era um sofista itinerante do
tipo moderno, mas sim o cabeça de uma escola regular.
A verdadeira grandeza de Demócrito não está na teoria dos átomos e do vazio, que ele
parece ter exposto bem conforme a tinha recebido de Leucipo. Menos ainda está no seu
sistema cosmológico, que deriva mormente de Anaxágoras. Pertence inteiramente a uma
outra geração que a desses homens, e não está preocupado de modo especial em
encontrar uma resposta a Parmênides. A questão à qual tinha que se dedicar era a de sua
própria época. A possibilidade de ciência havia sido negada, bem como todo o problema
do conhecimento levantado por Protágoras, e era isto que exigia uma solução. Ademais,
o problema do comportamento tornara-se premente. A originalidade de Demócrito,
portanto, está precisamente na mesma linha que a de Sócrates.
7.2 - Teoria do Conhecimento
Demócrito procedeu como Leucipo ao fazer uma avaliação puramente mecânica da
sensação, e é provável que ele seja o autor da doutrina minuciosa dos átomos com
respeito a este assunto. Uma vez que a alma se compõe de átomos como qualquer outra
coisa, a sensação deve consistir no impacto dos átomos externos sobre os átomos da
alma, e os órgãos dos sentidos devem ser simplesmente ''passagens" (póroi = poros)
através das quais estes átomos se introduzem. Disto decorre que os objetos da visão não
são estritamente as coisas que nós mesmos presumimos ver, mas as "imagens" (deíkela,
eídola) que os corpos estão constantemente emitindo. A imagem na pupila do olho era
considerada como a coisa essencial em visão. Não é, porém, uma semelhança exata do
corpo do qual provém, pois está sujeita às distorções causadas pela interferência do ar.
Este é o motivo por que vemos as coisas a distância de um modo embaraçado e
indistinto, e por que, se a distância for grande, não podemos vê-las de modo algum. Se
não houvesse ar, mas somente o vazio, entre nós e os objetos da visão, isto não seria
assim; "poderíamos ver uma formiga rastejando no firmamento". As diferenças de cor
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devem-se à lisura ou aspereza das imagens ao tato. A audição explica-se de uma
maneira similar. O som é uma torrente de átomos que jorram do corpo sonante e
produzem movimento no ar entre ele [corpo] e o ouvido. Chegou, portanto, ao ouvido
junto com aquelas porções do ar que se Ihe assemelham. As diferenças de paladar são
devidas às diferenças nas figuras (eide, skhémata) dos átomos que entram em contato
com os órgãos desse sentido; e o olfato explica-se semelhantemente, embora não com
os mesmos detalhes. De modo idêntico, o tato, considerado como o sentido pelo qual
sentimos o calor e o frio, o molhado e o seco e outros que tais, é afetado de acordo com
a forma e o tamanho dos átomos chocando nele.
Aristóteles afirma que Demócrito reduziu todos os sentidos ao tato, e é realmente
verdade se entendermos por tato o sentido que percebe qualidades, tais como forma,
tamanho e peso. Este, todavia, deve ser cautelosamente distinguido do sentido próprio
do tato, que acima foi descrito. Para compreender esta questão, temos que considerar a
doutrina do conhecimento "legítimo" e "ilegítimo".
É aqui que Demócrito entra nitidamente em conflito com Protágoras, que asseverou
serem todas as sensações igualmente verdadeiras para o objeto sensível. Demócrito,
pelo contrário, considera falsas todas as sensações dos sentidos próprios, posto que elas
não têm uma contrapartida real fora do objeto sensível. Nisto, naturalmente, está em
conformidade com a tradição eleática onde repousa a teoria atômica. Parmênides
afirmara claramente que o paladar, as cores, o som e outros semelhantes eram apenas
"nomes" (onómata), e é bastante idêntico a Leucipo que disse algo de parecido, apesar
de não haver razão de se acreditar que ele tenha elaborado uma teoria sobre o assunto.
Seguindo o exemplo de Protágoras, Demócrito foi obrigado a ser explícito com
referência à questão. Sua doutrina, felizmente, foi-nos preservada através de suas
próprias palavras. "Por convenção (nómo)": disse ele (fragmento 125), "há o doce; por
convenção há o amargo; por convenção há o quente e por convenção há o frio; por
convenção há a cor". Porém, na realidade (etee), há os átomos e o vazio. Deveras, as
nossas sensações não representam nada de externo, apesar de serem causadas por algo
fora de nós, cuja verdadeira natureza não pode ser apreendida pelos sentidos próprios.
Esta é a razão por que a mesma coisa às vezes dá a sensação de doce e às vezes de
amargo. "Pelos sentidos", afirmou Demócrito (fragmento 9), "nós na verdade não
conhecemos nada de certo, mas somente alguma coisa que muda de acordo com a
disposição do corpo e das coisas que nele penetram ou Ihe opõem resistência". Não
podemos conhecer a realidade deste modo, pois "a verdade jaz num abismo" (fragmento
117). Vê-se que esta doutrina tem muito em comum com a distinção moderna entre as
qualidades primárias e secundárias da matéria.
Demócrito, pois, rejeita a sensação como fonte de conhecimento, exatamente como
fizeram os pitagóricos e Sócrates; contudo, como eles, ressalva a possibilidade de
ciência, afirmando que existe uma outra fonte de conhecimento que não a dos sentidos
próprios. "Há", diz ele (fragmento 11), "duas formas de conhecimento (gnóme): o
legítimo (gnesíe) e o ilegítimo (skotíe). Ao ilegítimo pertencem todos estes: a visão, a
audição, o olfato, o paladar e o tato. O legítimo, porém, está separado daquele". Esta é a
resposta de Demócrito a Protágoras. Ele diz que o mel, por exemplo, é tanto amargo
quanto doce, doce para mim e amargo para você. Na realidade, é "não mais tal do que
tal" (oudèn mãllon toion è toion). Sexto Empírico e Plutarco afirmaram claramente que
Demócrito argüiu contra Protágoras, e o fato, por conseguinte, está fora da discussão.
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Ao mesmo tempo, não se pode ignorar que Demócrito dera uma explicação puramente
mecânica deste conhecimento legítimo, como o fizera do ilegítimo. Defendeu, com
efeito, que os átomos fora de nós poderiam afetar diretamente os átomos da nossa alma
sem a intervenção dos órgãos dos sentidos. Os átomos da alma não se restringem a
algumas partes específicas do corpo, mas nele penetram em qualquer direção, e não há
nada que os impeça de ter contato imediato com os átomos externos, chegando assim a
conhecê-los como realmente são. O "conhecimento legítimo" é, afinal de contas, da
mesma natureza do "ilegítimo", e Demócrito recusou-se, como Sócrates, a fazer uma
separação absoluta entre os sentidos e o conhecimento. "Pobre Mente", imagina ele os
sentidos dizerem (fragmento 125); "é por causa de nós que conseguiste as provas com
as quais atiras contra nós. Teu tiro é uma capitulação." O conhecimento "legítimo" não
é, apesar de tudo, pensamento, mas uma espécie de sentido interno, e seus objetos são
como os "sensíveis comuns" de Aristóteles.
Como seria de esperar de um seguidor dos pitagóricos e de Zenão, Demócrito ocupouse com o problema da continuidade. Em uma passagem digna de nota (fragmento 155),
ele o confirma desta forma: "Se um cone fosse cortado por um plano em linha paralela à
base, o que se deveria pensar das superfícies das duas partes cortadas? Seriam iguais ou
desiguais? Se forem desiguais, farão irregular o cone, pois ele terá muitas incisões em
forma de degraus e muitas asperezas. Se forem iguais, então as partes cortadas serão
iguais, e o cone terá a aparência de um cilindro, que é composto de círculos iguais e não
desiguais, o que é o maior absurdo". Segundo um comentário de Arquimedes, parece
que Demócrito prosseguiu afirmando que o volume do cone era a terça parte do volume
do cilindro sobre a mesma base e do mesmo peso, cujo teorema foi demonstrado
primeiro por Eudoxo. É evidente, pois, que ele estava empenhado em problemas tais
como aqueles que finalmente deram origem ao método infinitesimal do próprio
Arquimedes. Vemos mais uma vez como foi importante a obra de Zenão como um
fermento intelectual.
7.2 - A Sofística
Após as grandes vitórias gregas, atenienses, contra o império persa, houve um triunfo
político da democracia, como acontece todas as vezes que o povo sente, de repente, a
sua força. E visto que o domínio pessoal, em tal regime, depende da capacidade de
conquistar o povo pela persuasão, compreende-se a importância que, em situação
semelhante, devia ter a oratória e, por conseguinte, os mestres de eloqüência. Os
sofistas, sequiosos de conquistar fama e riqueza no mundo, tornaram-se mestres de
eloqüência, de retórica, ensinando aos homens ávidos de poder político a maneira de
consegui-lo. Diversamente dos filósofos gregos em geral, o ensinamento dos sofistas
não era ideal, desinteressado, mas sobejamente retribuído. O conteúdo desse ensino
abraçava todo o saber, a cultura, uma enciclopédia, não para si mesma, mas como meio
para fins práticos e empíricos e, portanto, superficial.
A época de ouro da sofística foi - pode-se dizer - a segunda metade do século V a.C. O
centro foi Atenas, a Atenas de Péricles, capital democrática de um grande império
marítimo e cultural. Os sofistas maiores foram quatro. Os menores foram uma plêiade,
continuando até depois de Sócrates, embora sem importância filosófica. Protágoras foi o
maior de todos, chefe de escola e teórico da sofística.
52
7.3 - Moral, Direito e Religião
Em coerência com o ceticismo teórico, destruidor da ciência, a sofística sustenta o
relativismo prático, destruidor da moral. Como é verdadeiro o que tal ao sentido, assim
é bem o que satisfaz ao sentimento, ao impulso, à paixão de cada um em cada momento.
Ao sensualismo, ao empirismo gnosiológico correspondem o hedonismo e o utilitarismo
ético: o único bem é o prazer, a única regra de conduta é o interesse particular. Górgias
declara plena indiferença para com todo moralismo: ensina ele a seus discípulos
unicamente a arte de vencer os adversários; que a causa seja justa ou não, não lhe
interessa. A moral, portanto, - como norma universal de conduta - é concebida pelos
sofistas, não como lei racional do agir humano, isto é, como a lei que potencia
profundamente a natureza humana, mas como um empecilho que incomoda o homem.
Desta maneira, os sofistas estabelecem uma oposição especial entre natureza e lei, quer
política, quer moral, considerando a lei como fruto arbitrário, interessado, mortificador,
uma pura convenção, e entendendo por natureza, não a natureza humana racional, mas a
natureza humana sensível, animal, instintiva. E tentam criticar a vaidade desta lei, na
verdade tão mutável conforme os tempos e os lugares, bem como a sua utilidade
comumente celebrada: não é verdade - dizem - que a submissão à lei torne os homens
felizes, pois grandes malvados, mediante graves crimes, têm freqüentemente conseguido
grande êxito no mundo e, aliás, a experiência ensina que para triunfar no mundo, não é
mister justiça e retidão, mas prudência e habilidade.
Então a realização da humanidade perfeita, segundo o ideal dos sofistas, não está na
ação ética e ascética, no domínio de si mesmo, na justiça para com os outros, mas no
engrandecimento ilimitado da própria personalidade, no prazer e no domínio violento
dos homens. Esse domínio violento é necessário para possuir e gozar os bens terrenos,
visto estes bens serem limitados e ambicionados por outros homens. É esta, aliás, a
única forma de vida social possível num mundo em que estão em jogo unicamente
forças brutas, materiais. Seria, portanto, um prejuízo a igualdade moral entre os fortes e
os fracos, pois a verdadeira justiça conforme à natureza material, exige que o forte, o
poderoso, oprima o fraco em seu proveito.
Quanto ao direito e à religião, a posição da sofística é extremista também, naturalmente,
como na gnosiologia e na moral. A sofística move uma justa crítica, contra o direito
positivo, muitas vezes arbitrário, contingente, tirânico, em nome do direito natural. Mas
este direito natural - bem como a moral natural - segundo os sofistas, não é o direito
fundado sobre a natureza racional do homem, e sim sobre a sua natureza animal,
instintiva, passional. Então, o direito natural é o direito do mais poderoso, pois em uma
sociedade em que estão em jogo apenas forças brutas, a força e a violência podem ser o
único elemento organizador, o único sistema jurídico admissível.
A respeito da religião e da divindade, os sofistas não só trilham a mesma senda dos
filósofos racionalistas gregos do período precedente e posterior, mas - de harmonia com
o ceticismo deles - chegam até o extremo, até o ateísmo, pelo menos praticamente. Os
sofistas, pois, servem-se da injustiça e do muito mal que existe no mundo, para negar
que o mundo seja governado por uma providência divina.
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7.4 - Protágoras de Abdera
Protágoras nasceu em Abdera - pátria de Demócrito , cuja escola conheceu - pelo ano
480. Viajou por toda a Grécia, ensinando na sua cidade natal, na Magna Grécia, e
especialmente em Atenas, onde teve grande êxito, sobretudo entre os jovens, e foi
honrado e procurado por Péricles e Eurípedes. Acusado de ateísmo, teve de fugir de
Atenas, onde foi processado e condenado por impiedade, e a sua obra sobre os deuses
foi queimada em praça pública. Refugiou-se então na Sicília, onde morreu com setenta
anos (410 a.C.), dos quais, quarenta dedicados à sua profissão. Dos princípios de
Heráclito e das variações da sensação, conforme as disposições subjetivas dos órgãos,
inferiu Protágoras a relatividade do conhecimento. Esta doutrina enunciou-a com a
célebre fórmula; o homem é a medida de todas as coisas. Esta máxima significava mais
exatamente que de cada homem individualmente considerado dependem as coisas, não
na sua realidade física, mas na sua forma conhecida. Subjetivismo, relativismo e
sensualismo são as notas características do seu sistema de ceticismo parcial. Platão deu
o nome de Protágoras a um dos seus diálogos, e a um outro o de Górgias.
7.5 - Górgias de Leôncio
Górgias nasceu em Abdera, na Sicília, em 480-375 a.C - correlacionado com
Empédocles - representa a maior expressão prática da sofística, mediante o ensinamento
da retórica; teoricamente, porém, foi um filósofo ocasional, exagerador dos artifícios da
dialética eleática. Em 427 foi embaixador de sua pátria em Atenas, para pedir auxílio
contra os siracusanos. Ensinou na Sicília, em Atenas, em outras cidades da Grécia, até
estabelecer-se em Larissa na Tessália, onde teria morrido com 109 anos de idade.
Menos profundo, porém, mais eloqüente que Protágoras, partiu dos princípios da escola
eleata e concluiu também pela absoluta impossibilidade do saber. É autor duma obra
intitulada "Do não ser", na qual desenvolve as três teses: Nada existe; se alguma coisa
existisse não a poderíamos conhecer; se a conhecêssemos não a poderíamos manifestar
aos outros. A prova de cada uma destas proposições e um enredo de sofismas, sutis uns,
outros pueris.
No Górgias de Platão, Górgias declara que a sua arte produz a persuasão que nos move
a crer sem saber, e não a persuasão que nos instrui sobre as razões intrínsecas do objeto
em questão. Em suma, é mais ou menos o que acontece com o jornalismo moderno.
Para remediar este extremo individualismo, negador dos valores teóricos e morais,
Protágoras recorre à convenção estatal, social, que deveria estabelecer o que é
verdadeiro e o que é bem!
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8 - SÓCRATES
8.1 - A Vida
Quem valorizou a descoberta do homem feita pelos sofistas, orientando-a para os
valores universais, segundo a via real do pensamento grego, foi Sócrates. Nasceu
Sócrates em 470 ou 469 a.C., em Atenas, filho de Sofrônico, escultor, e de Fenáreta,
parteira. Aprendeu a arte paterna, mas dedicou-se inteiramente à meditação e ao ensino
filosófico, sem recompensa alguma, não obstante sua pobreza. Desempenhou alguns
cargos políticos e foi sempre modelo irrepreensível de bom cidadão. Combateu a
Potidéia, onde salvou a vida de Alcebíades e em Delium, onde carregou aos ombros a
Xenofonte, gravemente ferido. Formou a sua instrução sobretudo através da reflexão
pessoal, na moldura da alta cultura ateniense da época, em contato com o que de mais
ilustre houve na cidade de Péricles.
Inteiramente absorvido pela sua vocação, não se deixou distrair pelas preocupações
domésticas nem pelos interesses políticos. Quanto à família, podemos dizer que
Sócrates não teve, por certo, uma mulher ideal na quérula Xantipa; mas também ela não
teve um marido ideal no filósofo, ocupado com outros cuidados que não os domésticos.
Quanto à política, foi ele valoroso soldado e rígido magistrado. Mas, em geral,
conservou-se afastado da vida pública e da política contemporânea, que contrastavam
com o seu temperamento crítico e com o seu reto juízo. Julgava que devia servir a pátria
conforme suas atitudes, vivendo justamente e formando cidadãos sábios, honestos,
temperados - diversamente dos sofistas, que agiam para o próprio proveito e formavam
grandes egoístas, capazes unicamente de se acometerem uns contra os outros e
escravizar o próximo.
Entretanto, a liberdade de seus discursos, a feição austera de seu caráter, a sua atitude
crítica, irônica e a conseqüente educação por ele ministrada, criaram descontentamento
geral, hostilidade popular, inimizades pessoais, apesar de sua probidade. Diante da
tirania popular, bem como de certos elementos racionários, aparecia Sócrates como
chefe de uma aristocracia intelectual. Esse estado de ânimo hostil a Sócrates
concretizou-se, tomou forma jurídica, na acusação movida contra ele por Mileto, Anito
e Licon: de corromper a mocidade e negar os deuses da pátria introduzindo outros.
Sócrates desdenhou defender-se diante dos juizes e da justiça humana, humilhando-se e
desculpando-se mais ou menos. Tinha ele diante dos olhos da alma não uma solução
empírica para a vida terrena, e sim o juízo eterno da razão, para a imortalidade. E
preferiu a morte. Declarado culpado por uma pequena minoria, assentou-se com
indômita fortaleza de ânimo diante do tribunal, que o condenou à pena capital com o
voto da maioria.
Tendo que esperar mais de um mês a morte no cárcere - pois uma lei vedava as
execuções capitais durante a viagem votiva de um navio a Delos - o discípulo Criton
preparou e propôs a fuga ao Mestre. Sócrates, porém, recusou, declarando não querer
absolutamente desobedecer às leis da pátria. E passou o tempo preparando-se para o
passo extremo em palestras espirituais com os amigos. Especialmente famoso é o
diálogo sobre a imortalidade da alma - que se teria realizado pouco antes da morte e foi
descrito por Platão no Fédon com arte incomparável. Suas últimas palavras dirigidas aos
discípulos, depois de ter sorvido tranqüilamente a cicuta, foram: "Devemos um galo a
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Esculápio". É que o deus da medicina tinha-o livrado do mal da vida com o dom da
morte. Morreu Sócrates em 399 a.C. com 71 anos de idade.
8.2 - Método de Sócrates
É a parte polêmica. Insistindo no perpétuo fluxo das coisas e na variabilidade extrema
das impressões sensitivas determinadas pelos indivíduos que de contínuo se
transformam, concluíram os sofistas pela impossibilidade absoluta e objetiva do saber.
Sócrates restabelece-lhe a possibilidade, determinando o verdadeiro objeto da ciência.
O objeto da ciência não é o sensível, o particular, o indivíduo que passa; é o inteligível,
o conceito que se exprime pela definição. Este conceito ou idéia geral obtém-se por um
processo dialético por ele chamado indução e que consiste em comparar vários
indivíduos da mesma espécie, eliminar-lhes as diferenças individuais, as qualidades
mutáveis e reter-lhes o elemento comum, estável, permanente, a natureza, a essência da
coisa. Por onde se vê que a indução socrática não tem o caráter demonstrativo do
moderno processo lógico, que vai do fenômeno à lei, mas é um meio de generalização,
que remonta do indivíduo à noção universal.
Praticamente, na exposição polêmica e didática destas idéias, Sócrates adotava sempre o
diálogo, que revestia uma dúplice forma, conforme se tratava de um adversário a
confutar ou de um discípulo a instruir. No primeiro caso, assumia humildemente a
atitude de quem aprende e ia multiplicando as perguntas até colher o adversário
presunçoso em evidente contradição e constrangê-lo à confissão humilhante de sua
ignorância. É a ironia socrática. No segundo caso, tratando-se de um discípulo (e era
muitas vezes o próprio adversário vencido), multiplicava ainda as perguntas, dirigindoas agora ao fim de obter, por indução dos casos particulares e concretos, um conceito,
uma definição geral do objeto em questão. A este processo pedagógico, em memória da
profissão materna, denominava ele maiêutica ou engenhosa obstetrícia do espírito, que
facilitava a parturição das idéias.
8.3 - Doutrinas Filosóficas
A introspecção é o característico da filosofia de Sócrates. E exprime-se no famoso lema
conhece-te a ti mesmo - isto é, torna-te consciente de tua ignorância - como sendo o
ápice da sabedoria, que é o desejo da ciência mediante a virtude. E alcançava em
Sócrates intensidade e profundidade tais, que se concretizava, se personificava na voz
interior divina do gênio ou demônio.
Como é sabido, Sócrates não deixou nada escrito. As notícias que temos de sua vida e
de seu pensamento, devemo-las especialmente aos seus dois discípulos Xenofonte e
Platão , de feição intelectual muito diferente. Xenofonte, autor de Anábase, em seus
Ditos Memoráveis, legou-nos de preferência o aspecto prático e moral da doutrina do
mestre. Xenofonte, de estilo simples e harmonioso, mas sem profundidade, não obstante
a sua devoção para com o mestre e a exatidão das notícias, não entendeu o pensamento
filosófico de Sócrates, sendo mais um homem de ação do que um pensador. Platão, pelo
contrário, foi filósofo grande demais para nos dar o preciso retrato histórico de Sócrates;
nem sempre é fácil discernir o fundo socrático das especulações acrescentadas por ele.
Seja como for, cabe-lhe a glória e o privilégio de ter sido o grande historiador do
pensamento de Sócrates, bem como o seu biógrafo genial. Com efeito, pode-se dizer
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que Sócrates é o protagonista de todas as obras platônicas embora Platão conhecesse
Sócrates já com mais de sessenta anos de idade.
"Conhece-te a ti mesmo" - o lema em que Sócrates cifra toda a sua vida de sábio. O
perfeito conhecimento do homem é o objetivo de todas as suas especulações e a moral,
o centro para o qual convergem todas as partes da filosofia. A psicologia serve-lhe de
preâmbulo, a teodicéia de estímulo à virtude e de natural complemento da ética.
Em psicologia, Sócrates professa a espiritualidade e imortalidade da alma, distingue as
duas ordens de conhecimento, sensitivo e intelectual, mas não define o livre arbítrio,
identificando a vontade com a inteligência.
Em teodicéia, estabelece a existência de Deus: a) com o argumento teológico,
formulando claramente o princípio: tudo o que é adaptado a um fim é efeito de uma
inteligência; b) com o argumento, apenas esboçado, da causa eficiente: se o homem é
inteligente, também inteligente deve ser a causa que o produziu; c) com o argumento
moral: a lei natural supõe um ser superior ao homem, um legislador, que a promulgou e
sancionou. Deus não só existe, mas é também Providência, governa o mundo com
sabedoria e o homem pode propiciá-lo com sacrifícios e orações. Apesar destas
doutrinas elevadas, Sócrates aceita em muitos pontos os preconceitos da mitologia
corrente que ele aspira reformar.
Moral. É a parte culminante da sua filosofia. Sócrates ensina a bem pensar para bem
viver. O meio único de alcançar a felicidade ou semelhança com Deus, fim supremo do
homem, é a prática da virtude. A virtude adquiri-se com a sabedoria ou, antes, com ela
se identifica. Esta doutrina, uma das mais características da moral socrática, é
conseqüência natural do erro psicológico de não distinguir a vontade da inteligência.
Conclusão: grandeza moral e penetração especulativa, virtude e ciência, ignorância e
vício são sinônimos. "Se músico é o que sabe música, pedreiro o que sabe edificar, justo
será o que sabe a justiça".
Sócrates reconhece também, acima das leis mutáveis e escritas, a existência de uma lei
natural - independente do arbítrio humano, universal, fonte primordial de todo direito
positivo, expressão da vontade divina promulgada pela voz interna da consciência.
Sublime nos lineamentos gerais de sua ética, Sócrates, em prática, sugere quase sempre
a utilidade como motivo e estímulo da virtude. Esta feição utilitarista empana-lhe a
beleza moral do sistema.
8.4 - Gnosiologia
O interesse filosófico de Sócrates volta-se para o mundo humano, espiritual, com
finalidades práticas, morais. Como os sofistas, ele é cético a respeito da cosmologia e,
em geral, a respeito da metafísica; trata-se, porém, de um ceticismo de fato, não de
direito, dada a sua revalidação da ciência. A única ciência possível e útil é a ciência da
prática, mas dirigida para os valores universais, não particulares. Vale dizer que o agir
humano - bem como o conhecer humano - se baseia em normas objetivas e
transcendentes à experiência. O fim da filosofia é a moral; no entanto, para realizar o
próprio fim, é mister conhecê-lo; para construir uma ética é necessário uma teoria; no
dizer de Sócrates, a gnosiologia deve preceder logicamente a moral. Mas, se o fim da
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filosofia é prático, o prático depende, por sua vez, totalmente, do teorético, no sentido
de que o homem tanto opera quanto conhece: virtuoso é o sábio, malvado, o ignorante.
O moralismo socrático é equilibrado pelo mais radical intelectualismo, racionalismo,
que está contra todo voluntarismo, sentimentalismo, pragmatismo, ativismo.
A filosofia socrática, portanto, limita-se à gnosiologia e à ética, sem metafísica. A
gnosiologia de Sócrates, que se concretizava no seu ensinamento dialógico, donde é
preciso extraí-la, pode-se esquematicamente resumir nestes pontos fundamentais: ironia,
maiêutica, introspecção, ignorância, indução, definição. Antes de tudo, cumpre
desembaraçar o espírito dos conhecimentos errados, dos preconceitos, opiniões; este é o
momento da ironia, isto é, da crítica. Sócrates, de par com os sofistas, ainda que com
finalidade diversa, reivindica a independência da autoridade e da tradição, a favor da
reflexão livre e da convicção racional. A seguir será possível realizar o conhecimento
verdadeiro, a ciência, mediante a razão. Isto quer dizer que a instrução não deve
consistir na imposição extrínseca de uma doutrina ao discente, mas o mestre deve tirá-la
da mente do discípulo, pela razão imanente e constitutiva do espírito humano, a qual é
um valor universal. É a famosa maiêutica de Sócrates, que declara auxiliar os partos do
espírito, como sua mãe auxiliava os partos do corpo.
Esta interioridade do saber, esta intimidade da ciência - que não é absolutamente
subjetivista, mas é a certeza objetiva da própria razão - patenteiam-se no famoso dito
socrático "conhece-te a ti mesmo" que, no pensamento de Sócrates, significa
precisamente consciência racional de si mesmo, para organizar racionalmente a própria
vida. Entretanto, consciência de si mesmo quer dizer, antes de tudo, consciência da
própria ignorância inicial e, portanto, necessidade de superá-la pela aquisição da
ciência. Esta ignorância não é, por conseguinte, ceticismo sistemático, mas apenas
metódico, um poderoso impulso para o saber, embora o pensamento socrático fique, de
fato, no agnosticismo filosófico por falta de uma metafísica, pois, Sócrates achou
apenas a forma conceptual da ciência, não o seu conteúdo.
O procedimento lógico para realizar o conhecimento verdadeiro, científico, conceptual
é, antes de tudo, a indução: isto é, remontar do particular ao universal, da opinião à
ciência, da experiência ao conceito. Este conceito é, depois, determinado precisamente
mediante a definição, representando o ideal e a conclusão do processo gnosiológico
socrático, e nos dá a essência da realidade.
8.5 - A Moral
Como Sócrates é o fundador da ciência em geral, mediante a doutrina do conceito,
assim é o fundador, em particular da ciência moral, mediante a doutrina de que eticidade
significa racionalidade, ação racional. Virtude é inteligência, razão, ciência, não
sentimento, rotina, costume, tradição, lei positiva, opinião comum. Tudo isto tem que
ser criticado, superado, subindo até à razão, não descendo até à animalidade - como
ensinavam os sofistas. É sabido que Sócrates levava a importância da razão para a ação
moral até àquele intelectualismo que, identificando conhecimento e virtude - bem como
ignorância e vício - tornava impossível o livre arbítrio. Entretanto, como a gnosiologia
socrática carece de uma especificação lógica, precisa - afora a teoria geral de que a
ciência está nos conceitos - assim a ética socrática carece de um conteúdo racional, pela
ausência de uma metafísica. Se o fim do homem for o bem - realizando-se o bem
mediante a virtude, e a virtude mediante o conhecimento - Sócrates não sabe, nem pode
precisar este bem, esta felicidade, precisamente porque lhe falta uma metafísica. Traçou,
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todavia, o itinerário, que será percorrido por Platão e acabado, enfim, por Aristóteles.
Estes dois filósofos, partindo dos pressupostos socráticos, desenvolverão uma
gnosiologia acabada, uma grande metafísica e, logo, uma moral.
8.6 - Escolas Socráticas Menores
A reforma socrática atingiu os alicerces da filosofia. A doutrina do conceito determina
para sempre o verdadeiro objeto da ciência: a indução dialética reforma o método
filosófico; a ética une pela primeira vez e com laços indissolúveis a ciência dos
costumes à filosofia especulativa. Não é, pois, de admirar que um homem, já aureolado
pela austera grandeza moral de sua vida, tenha, pela novidade de suas idéias, exercido
sobre os contemporâneos tamanha influência. Entre os seus numerosos discípulos, além
de simples amadores, como Alcibíades e Eurípedes, além dos vulgarizadores da sua
moral (socratici viri), como Xenofonte, havia verdadeiros filósofos que se formaram
com os seus ensinamentos. Dentre estes, alguns, saídos das escolas anteriores não
lograram assimilar toda a doutrina do mestre; desenvolveram exageradamente algumas
de suas partes com detrimento do conjunto.
Sócrates não elaborou um sistema filosófico acabado, nem deixou algo de escrito; no
entanto, descobriu o método e fundou uma grande escola. Por isso, dele depende, direta
ou indiretamente, toda a especulação grega que se seguiu, a qual, mediante o
pensamento socrático, valoriza o pensamento dos pré-socráticos desenvolvendo-o em
sistemas vários e originais. Isto aparece imediatamente nas escolas socráticas. Estas mesmo diferenciando-se bastante entre si - concordam todas pelo menos na
característica doutrina socrática de que o maior bem do homem é a sabedoria. A escola
socrática maior é a platônica; representa o desenvolvimento lógico do elemento central
do pensamento socrático - o conceito - juntamente com o elemento vital do pensamento
precedente, e culmina em Aristóteles, o vértice e a conclusão da grande metafísica
grega. Fora desta escola começa a decadência e desenvolver-se-ão as escolas socráticas
menores.
São fundadores das escolas socráticas menores, das quais as mais conhecidas são:
1. A escola de Megara, fundada por Euclides (449-369), que tentou uma conciliação da
nova ética com a metafísica dos eleatas e abusou dos processos dialéticos de Zenão.
2. A escola cínica, fundada por Antístenes (n. c. 445), que, exagerando a doutrina
socrática do desapego das coisas exteriores, degenerou, por último, em verdadeiro
desprezo das conveniências sociais. São bem conhecidas as excentricidades de
Diógenes.
3. A escola cirenaica ou hedonista, fundada por Aristipo, (n. c. 425) que desenvolveu o
utilitarismo do mestre em hedonismo ou moral do prazer. Estas escolas, que, durante o
segundo período, dominado pelas altas especulações de Platão e Aristóteles ,
verdadeiros continuadores da tradição socrática, vegetaram na penumbra, mais tarde
recresceram transformadas ou degeneradas em outras seitas filosóficas. Dentre os
herdeiros de Sócrates, porém, o herdeiro genuíno de suas idéias, o seu mais ilustre
continuador foi o sublime Platão.
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9 - APOLOGIA DE SÓCRATES
9.1 - Introdução à Apologia de Sócrates
De acordo com Diógenes Laércio, a acusação apresentada contra Sócrates, em janeiro
de 399 a.C., foi a que segue: "A seguinte acusação escreve e jura Meleto, filho de
Meleto, do povoado de Piteo, contra Sócrates, filho de Sofronisco, do povoado de
Alópece. Sócrates é culpado de não aceitar os deuses que são reconhecidos pelo Estado,
de introduzir novos cultos, e, também, é culpado de corromper a juventude. Pena: a
morte"
A cidade de Atenas não podia mover ações, mas um cidadão podia, assumindo, porém,
total responsabilidade, se a acusação não fosse considerada procedente pelo júri. O
acusador era Meleto, mas não só ele; também Ânito e Lícon, com os mesmos direitos à
palavra no decorrer do processo. Meleto era o acusador oficial, porém nada exigia que o
acusador oficial fosse o mais respeitável, hábil ou temível, mas somente aquele que
assinava a acusação.
E, neste caso, a influência exercida por Ânito constituiu o elemento mais respeitável no
desfecho do processo, que foi por ele zelosamente preparado nas reuniões dos diversos
cidadãos, sustentando-o com a autoridade de seu nome.
No Eutífron, vemos que Sócrates, ao se aproximar do Pórtico do Rei, onde fora afixada
a acusação por Meleto, ao ser inquirido pelo adivinho Eutífron a respeito de quem era
aquele que o acusava, respondeu: "Sei bem pouco a respeito dele, talvez porque seja um
homem jovem e desconhecido. Acredito chamar-se Meleto, do povoado de Piteo, de
cabelos lisos, barba rala e nariz em forma de bico de pássaro".
A respeito de saber com exatidão quem era esse Meleto, existem muitas dúvidas, sendo
uma delas se se tratava do personagem citado por Aristófanes. Mas não há elementos
em que basear essa suposição, pois um jovem poeta de 399 a.C. pouco provavelmente
chamaria a atenção de Aristófanes em 405 a.C., além de considerar que Sócrates insiste
no fato de que Meleto é desconhecido.
Julgar tratar-se do Meleto que, em 399 a.C., chegou a tomar parte da acusação contra
Andócides, no célebre processo por causa da mutilação da estátua de Hermes e da
profanação dos Mistérios, seria muito conveniente, por haver sido essa também uma
acusação de impiedade. Contudo, existe outro obstáculo, de acordo com a própria
informação de Andócides: esse Meleto foi um dos que, em 404 a.C., por ordem dos
Trinta Tiranos, se prestaram a deter Leon de Salamina. À parte o problema da mudança
de lado - de partidário dos Trinta Tiranos tornar-se aliado de Ânito, que derrotara e
expulsara esses mesmos Trinta Tiranos , sobra a dificuldade de explicar por que
motivo Sócrates, que conforme ele mesmo afirma na Apologia, juntamente com outros
quatro homens recebera a ordem de deter a Leon de Salamina, tendo sido o único a
recusar-se a obedecer, não disse que Meleto era um desses homens.
Exceto se reputarmos que essa defesa não seja de fato de Sócrates, e sim escrita por
Platão, que se vale do nome de Meleto, já então tido como um fanático religioso, a fim
de engrandecer o mestre desaparecido.
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Desse modo, podemos considerar Meleto de Sócrates o mesmo Meleto de Andócides,
assim solucionando o problema que tanta discussão tem provocado, embora,
logicamente, fique apenas no campo da suposição, já que nada corrobora realmente esta
pretensão.
O pouco que conhecemos ou podemos presumir a respeito de Lícon é que pouca
importância e autoridade teve no decorrer do processo, com seu nome sendo citado
sempre com evidente desapreço.
Ânito, o mais importante dos acusadores, é aquele que, não resta dúvida, dava a
impressão de conhecer Sócrates, que a ele alude como se Meleto fosse seu subordinado,
como se deste tivesse se originado a idéia da pena de morte para persuadir Sócrates a
abandonar a cidade antes que o processo tivesse seguimento. Ânito era filho de
Antemione, comerciante de couro, nascera por volta de 150 a.C. e já havia exercido
importantes cargos e magistraturas, sendo estratego em 410 a.C. Após ter sido enviado
ao exílio pelos Trinta Tiranos, juntamente com Trasíbulo e outros, regressou de File
com estes e tomou parte da expedição armada contra o governo dos tiranos. Depois da
restauração do regime democrático, tornou-se um dos mais eminentes cidadãos de
Atenas.
Ânito manteve relação com Sócrates, segundo comprova sua atuação no Mênon, onde
manifesta uma ameaça velada a este: "Afigura-se-me, ó Sócrates, que com muita
facilidade te dedicas à maledicência, e eu te aconselho, se quiseres me ouvir, que tenhas
cuidado".
A opinião de Platão a esse respeito é bem clara: não foi por razões religiosas que
Sócrates recebeu a condenação, mas sim por questões evidentemente políticas.
A bem da verdade, Sócrates dera, mediante palavras e atos, patente mostra de sua
obstinada repulsa aos governos democráticos.
Portanto, nessa época de instalação do regime democrático, convinha afastar de Atenas
o mestre de Crísias, o homem que sempre se recordava de haver sido discípulo de
Arquesilau, o qual, por sua vez, fora discípulo de Anaxágoras, expulso de Atenas em
decorrência de um processo parecido com o seu.
Mas é preciso frisar que o propósito, como o próprio Sócrates repete, não era matá-lo, e
sim afastá-lo de Atenas, e se isso não ocorreu deveu-se à demasiada teimosia do próprio
Sócrates, que em vez de escolher o exílio preferiu a proposta de uma multa irrisória,
vindo a ser, por conseguinte, condenado.
No que concerne à condenação por motivos religiosos, da mesma maneira que se dá
com condenações por motivos políticos, o texto da sentença preocupa-se muito mais em
esconder do que apresentar as verdadeiras causas. Tanto isso é verdade que, em sua
defesa, vemos o réu inverter a ordem das acusações e colocar em primeiro lugar a
última imputação: corromper os jovens.
Desde a época de Sócrates, afirmara-se o culto patriarcal, em que Zeus era o deus-pai, o
líder máximo. Se a acusação tivesse se dado em épocas mais antigas, poderíamos
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presumir que Sócrates teria adotado a defesa do culto da deusa, isto é, um movimento
reacionário em termos de culto.
Coloquemos a questão com mais clareza: as lendas referem a revolta patriarcal contra o
matriarcado.
A Tripla Deusa, venerada como Réia, esposa de Cronos, em seus três aspectos: lua
crescente, lua cheia a lua minguante, era a suprema deusa e gerava uma vez por ano a
Dionisos Zagreus, seu filho, que era sempre devorado pelo tempo.
Dessa maneira, as múltiplas facetas da deusa prevaleciam, constituindo as sacerdotisas
os verdadeiros líderes das povoações e os homens, seus instrumentos de fertilização e
prazer, executando os trabalhos mais necessários à sobrevivência e à defesa.
Numerosas revoltas começaram a eclodir com a chegada de contínuas levas de dórios,
minianos e jônios, em cujas culturas o patriarcalismo era arraigado, que acabaram por
fomentar a rebelião de Zagreus contra seu pai e mãe. Zagreus torna-se Zeus, o DeusAgnes, ou o Agnos-Deus, que pode significar tanto o deus desconhecido quanto o deuscarneiro; Réia vem a ser adorada como Hera, e seus aspectos: marinho, lunar e noturno,
como Anfitrite, Ártemis e Cérbero. Anfitrite é esposa de Posêidon, um dos aspectos de
Zeus; Ártemis é filha de Zeus, e permanece virgem; quanto a Cérbero, representa
Hécate, sendo fiel guardião dos domínios de Hades, outro aspecto de Zeus, seu culto
tendo sido de novo extinto durante o período de estabelecimento do culto olímpico.
Nessa fase seria de fato correto crer que alguém sofresse um processo por questões
religiosas, mas à época de Sócrates tudo isso já se encontrava devidamente solidificado,
e a argumentação de Burnet, em seu comentário à Apologia, revela-se, portanto, bem
pouco confiável, quando afirma "que esses novos deuses da cosmologia jônica eram
uma antiga história e que poderia ser uma violação da anistia colocá-los de novo à luz
do dia".
Portanto, considerando-se a anistia garantida até mesmo pelo próprio Ânito, que
juntamente com Trasíbulo fora seu principal defensor, não era possível levar em conta
as culpas passadas de Sócrates para condená-lo, isso presumindo que existisse alguma, e
era necessário arranjar o pretexto para executá-lo.
Era todo o ensinamento socrático que se tornava perigoso, e não os novos fatos. O que
significava aquela sabedoria, proclamada superior até mesmo pelo oráculo, que
consistia em saber que não se sabe?
Qual a postura dos políticos diante disso? Que direitos seriam mais opostos aos da
democracia do que aqueles originados da experiência e da competência, e a
superioridade da inteligência sobre os direitos da assembléia popular e soberana?
É isso que causou a condenação de Sócrates, a exigência de que o piloto do barco
conheça seu ofício, isto é, a superioridade do saber sobre a aclamação do povo.
Ademais, é necessário recordar que Sócrates manteve relações com os Trinta Tiranos:
estes não lhe teriam ordenado a prisão de Leon de Salamina se não o considerassem um
deles; Crísias, o mais feroz dos Tiranos, havia sido seu discípulo, e também Alcebíades,
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que voltara a ser assunto pela recente inclusão de seu nome entre os envolvidos na
profanação dos Mistérios. E mais: Sócrates menciona a seu favor sua participação no
caso do exílio de Querofonte, porém, assim, insiste no fato de que, durante o mandato
dos Trinta, Querofonte foi obrigado a se exilar, enquanto Sócrates pôde permanecer.
Some-se a isto que Sócrates jamais desejou exercer nenhuma magistratura, nem
participar de alguma forma do governo de sua cidade, embora não seja verdade que
permanecesse fora do âmbito do governo, pois com freqüência era visto discutindo em
público; e não se pode afirmar, pelos testemunhos que possuímos, que fosse
singularmente prudente ou diplomático em sua maneira de discutir.
As mais importantes orientações da vida eram subvertidas por seu orgulho de ter
consciência da sua ignorância, e os jovens, de fato, iriam acabar desrespeitando
qualquer autoridade que não se identificasse com a inteligência e a sabedoria,
provocando ainda o desapreço por tudo que não buscasse a sabedoria, desprezando a
economia doméstica e a riqueza.
9.2 - Apologia de Sócrates
1 - Preâmbulo
Desconheço atenienses, que influência tiveram meus acusadores em vosso espírito; a
mim próprio, quase me fizeram esquecer quem sou, tal o poder de persuasão de sua
eloqüência. De verdades, porém, não disseram nenhuma. Uma, sobretudo, me espantou
das muitas perfídias que proferiram: a recomendação de precaução para não vos
deixardes seduzir pelo orador formidável que sou. Com efeito, não corarem de me haver
eu de desmentir prontamente com os fatos, ao mostrar-me um orador nada formidável,
eis o que me pareceu a maior de suas insolências, salvo se essa gente chama formidável
a quem diz a verdade; se é o que entendem, eu admitiria que, em contraste com eles, sou
um orador. Seja como for, repito-o, de verdades eles não disseram alguma; de mim,
porém, vós ouvireis a verdade inteira. Mas não por Zeus, atenienses, não ouvireis
discursos como os deles, aprimorados em substantivos e verbos, em estilo florido; serão
expressões espontâneas, nos termos que me ocorrerem, porque deposito confiança na
justiça do que digo; nem espere outra coisa qualquer um de vós. Verdadeiramente,
senhores, não ficaria bem a um velho como eu vir diante de vós modelar seus discursos
como um rapazinho. Faço-vos, contudo, um pedido, atenienses, uma súplica premente;
se ouvirdes, na minha defesa, a mesma linguagem que habitualmente emprego na praça,
junto das bancas, onde tantos dentre vós me haveis escutado, e em outros lugares, não a
estranheis nem vos revolteis por isso. Acontece que venho ao tribunal pela primeira vez
aos setenta anos de idade; sinto-me, assim, completamente estrangeiro à linguagem do
local. Se eu fosse de fato um estrangeiro, sem dúvida me desculparíeis o sotaque e o
linguajar de minha criação; peço-vos nesta oportunidade a mesma tolerância, que é de
justiça a meu ver, para a minha linguagem, que poderia ser talvez pior, talvez melhor, e
que examineis com atenção se o que digo é justo ou não. Nisso reside o mérito de um
juiz; o de um orador, em dizer a verdade.
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9.3 - A Defesa de Sócrates [Primeira Parte]
1 - Diversidade Entre Duas Categorias de Acusadores: os Antigos e os Recentes
Em princípio, ó atenienses, é legítimo que eu me defenda das calúnias das primeiras
acusações que me foram dirigidas e dos primeiros acusadores, e depois das mais
recentes acusações e dos novos acusadores. Pois muitos que se encontram entre vós já
me acusaram no passado, sempre faltando com a verdade, e esses me causam bem mais
temor do que Ânito e seus amigos, embora estes sejam acusadores perigosos. Mas os
primeiros são muito mais perigosos, ó cidadãos, aqueles que convivendo com a maior
parte de vós, como crianças que deviam ser educadas, procuraram convencer-vos de
acusações não menos caluniosas contra mim: que existe um certo Sócrates, homem de
muita sabedoria, que especula a respeito das coisas do céu, que esquadrinha todos os
segredos obscuros, que transforma as razões mais fracas nas mais consistentes. Estes, ó
atenienses, que propalaram essas coisas acerca de mim, são os acusadores que mais
receio, porque, ao ouvi-los, as pessoas acreditam que quem se dedica a tais
investigações não admite a existência dos deuses. E esses acusadores são muito
numerosos e me acusaram há bastante tempo, e, o que é mais grave, caluniaram-me
quando vós tínheis aquela idade em que é bastante fácil alguns de vós éreis crianças
ou adolescentes
dar crédito às calúnias, e assim, em resumo, acusaram-me
obstinadamente, sem que eu contasse com alguém para me defender. E o que é mais
assombroso é que seus nomes não podem sequer ser citados, exceto o de um
comediógrafo; porém os outros os que, por inveja ou por vício em fazer falsas
acusações, procuraram colocar-vos contra mim, ou os que pretenderam convencer os
outros por estarem verdadeiramente convencidos e de boa fé , esses todos não podem
ser encontrados, nem se pode exigir que ao menos alguns deles venham até aqui, nem
acusar ninguém por difamação, e, em verdade, a fim de me defender só posso lutar
contra sombras, e acusar de mentiroso a quem não responde. Portanto, vós deveis vos
certificar de que existem duas categorias de acusadores: de um lado, os que me acusam
há pouco tempo, e de outro, os que já me acusam há bastante tempo e dos quais tenho
falado a respeito, e então reconhecereis que devo defender-me destes em primeiro lugar.
Ainda mais porque esses acusadores fizeram-se ouvir por vós antes e mais
demoradamente do que aqueles que vieram depois.
Defender-me-ei, portanto, ó atenienses, e assim descobrirei se aquela calúnia, que
martiriza meu coração há tanto tempo, possa ser extirpada, embora deva fazê-lo em tão
curto prazo. E se eu for bem-sucedido, se conseguir acarretar-vos algum benefício com
a minha defesa, será excelente para vós e para mim. Bem sei quanto isto é difícil e tenho
plena consciência da enorme dificuldade que me espera. Que tudo se passe de acordo
com a vontade do Deus, pois à lei é necessário obedecer e defender-se.
2 - Defesa Contra os Antigos Acusadores - Calúnia a Respeito do Saber de Sócrates
Vamos começar desde o início e examinar que tipo de acusação motivou essa calúnia,
na qual Meleto se baseou para redigir sua acusação neste processo. Que afirmavam
meus detratores? Façamos de conta que se trate de uma acusação juramentada de
acusadores reais e dos quais seja preciso ler o texto: "Sócrates é réu de haver-se
ocupado de assuntos que não eram de sua alçada, e investigando o que existe embaixo
da terra e no céu, procurando transformar a mentira em verdade e ensinando-a às
pessoas". A acusação possui mais ou menos este teor. Assististes a alguma coisa
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semelhante na comédia de Aristófanes, na qual um certo Sócrates aparece andando de lá
para cá, afirmando que caminha em cima das nuvens, e outro amontoado de tolices, que
não consigo compreender nem um pouco. E não digo isso por julgar aquelas ciências
coisas vis, se é mesmo verdade que haja cientistas de tais ciências. Não faltaria quem,
acompanhando Meleto, fizesse contra mim uma acusação tão grave! Eu só vos asseguro,
ó atenienses, que não me ocupo desses assuntos, e recorro à maioria de vós para que
sirvam de testemunhas. Peço que revelem publicamente quantos de vós já me ouviram
falar a respeito dessas coisas, e então compreendereis que tudo o mais que dizem sobre
mim possui o mesmo valor.
Resumindo: nada existe em tudo isso que corresponda à verdade; e, mais ainda, se
ouvistes alguém declarar que instruo os homens em troca de dinheiro, isto também não
passa de mentira. Mesmo que, se alguém se propõe a instruir homens como fazem
Górgias de Leontini, Pródico de Ceo e Hípias de Élida, se me afigure coisa em absoluto
nada condenável. Esses valorosos homens percorrem as cidades com o propósito de
instruir os jovens, aos quais seria mais fácil, e sem ter de gastar dinheiro, fazer-se
instruir por um de seus concidadãos; e convencem esses jovens a preferir a sua
companhia à dos seus, recebendo em troca dinheiro e ainda por cima gratidão. Ouvi
também referências a outro homem, de Paros, que possui muita sabedoria e veio morar
em Atenas, e o soube por intermédio de Cálias, filho de Hipônico, homem que gastou
mais dinheiro com sofistas do que qualquer outro ateniense. Perguntei a ele:
Cálias, se teus dois filhos fossem dois potros ou duas vitelas, terias de contratar e
pagar uma pessoa que tomasse conta deles, que tivesse a capacidade de lhes ensinar as
virtudes para serem acrescentadas à sua natureza, e eles se tomariam cavalariços ou
agricultores; mas teus filhos são homens; que educação, então: tencionas proporcionarlhes? Quem entende das virtudes que lhes são necessárias, ou seja, das virtudes do
homem e cidadão? Acredito que pensaste a respeito disso quando puseste os filhos no
mundo. Existe alguém capaz de fazê-lo?
Claro que sim respondeu-me.
E quem é ele?
indaguei-lhe.
de onde é e quanto cobra para ensinar?
Eveno de Paros. E seu preço é cinco minas
respondeu-me.
No íntimo, parabenizei esse tal de Eveno, se é de fato possuidor dessa doutrina e a
ensina a tão baixo preço. Eu mesmo me orgulharia se fosse capaz de tal coisa, contudo
eu não sei, ó atenienses.
3 - O Que é o Saber de Sócrates - O Oráculo de Delfos
Algum de vós poderia questionar-me: "Ó Sócrates, o que fazes então? Que motivo
originou essas calúnias? Com certeza, se muitos te acusaram, não se deveu ao fato de
que nada fizeste fora do comum; tantas vozes não teriam se erguido se tivesses te
comportado como todos se comportam Conte o que fizestes, pois não desejamos julgarte irrefletidamente".
Procurarei esclarecer-vos a respeito da causa dessas calúnias contra mim. Escutai-me,
portanto. É possível que alguns entre vós creiam que eu esteja brincando; não, estou
falando sério. Ó atenienses, é verdade que adquiri renome por possuir certa sabedoria. E
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que tipo de sabedoria é essa? Possivelmente, uma sabedoria estritamente humana. E a
respeito de ser sábio, receio possuir esta única sabedoria. Ao passo que esses, de quem
vos falava há pouco, talvez sejam possuidores de uma sabedoria sobre-humana, mas
afirmo que não a conheço, e quem diz o contrário mente, apenas com o intuito de
caluniar-me. Peço-vos para não fazer algazarra, ó atenienses, embora possais ter a
impressão de que eu esteja proferindo palavras por demais fortes; que não é meu
depoimento, mas o de uma testemunha que merece toda a vossa confiança. De minha
sabedoria, se de fato se trata de sabedoria, e de sua natureza, invocarei como
testemunha, diante de vós, o próprio deus de Delfos. Todos vós conheceis Querefonte.
Era meu amigo desde o tempo da juventude e pertencente ao vosso partido popular;
partiu no último exílio em vossa companhia e regressou também em vossa companhia.
Sabeis que tipo de homem era Querofonte e de como era determinado em suas
resoluções Dirigiu-se em certa ocasião a Delfos e atreveu-se a perguntar ao oráculo se
existia alguém mais sábio que eu. A pitonisa respondeu que não existia ninguém. Como
testemunho deste fato se prestará o irmão de Querefonte, em virtude de este haver
falecido.
4 - Pesquisa Junto aos Políticos
Saberão agora o motivo pelo qual vos relato isso: meu intento é pôr-vos a par de onde se
originou a calúnia contra mim. Após ter ouvido a resposta do oráculo, refleti da seguinte
maneira: "Que pretende o deus dizer? Qual é o significado oculto do enigma? Tendo em
vista que eu não me considero sábio, que quer dizer o deus ao afirmar que sou o mais
sábio dos homens? Com certeza não mente, pois ele não pode mentir". E longamente
me mantive nesta dúvida. Por fim, ao arrepio de minha vontade, comecei a investigar
acerca disso. Fui ter com um daqueles que possuem reputação de sábios, julgando que
somente assim poderia desmentir o oráculo e responder ao vaticínio: "Este é mais sábio
que eu e afirmastes que era eu". Mas enquanto estava analisando este o nome não é
necessário que eu vos revele, ó cidadãos; basta dizer que era um de nossos políticos ,
enfim, este com que, analisando e raciocinando em conjunto, fiz a experiência que irei
descrever-vos, e este homem aparentava ser sábio, no entender de muitas pessoas e
especialmente de si mesmo, mas talvez não o fosse de verdade. Procurei fazê-lo
compreender que embora se julgasse sábio, não o era. Em vista disso, a partir daquele
momento, não só ele passou a me odiar, como também muitos dos que se encontravam
presentes. Afastei-me dali e cheguei à conclusão de que era mais sábio que aquele
homem, neste sentido, que nós, eu e ele, podíamos não saber nada de bom, nem de belo,
mas aquele acreditava saber e não sabia, enquanto eu, ao contrário, como não sabia,
também não julgava saber, e tive a impressão de que, ao menos numa pequena coisa,
fosse mais sábio que ele, ou seja, porque não sei, nem acredito sabê-lo. Aí procurei um
outro, entre os que possuem reputação de serem mais sábios que aqueles, e me ocorreu
exatamente a mesma coisa, e também este me dedicou ódio, juntamente com muitos
outros.
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5 - Pesquisa Junto aos Poetas
Não obstante isso, continuei diligentemente com minha pesquisa, embora notando, com
desagrado e assombro, que todos passaram a me odiar e que, contudo, afigurava-se-me
impossível deixar de atentar para as palavras do deus. "Se almejas saber o que o oráculo
quer dizer", dizia a mim mesmo, "deves visitar todos aqueles que possuem reputação de
sabedoria." Por isso, ó atenienses, devo dizer-vos de novo a verdade; juro-vos que este
foi o resultado da minha pesquisa: os que eram famosos por possuírem maior sabedoria,
conforme minha pesquisa, conforme a palavra do deus, pareceram-me quase todos em
maior erro. E outros, sem fama alguma, se me afiguraram melhores e mais sábios. Mas
desejo terminar de relatar-vos minhas peregrinações e as fadigas que sofri para
convencer-me de que a palavra do oráculo era incontestável.
Em seguida aos políticos, fui procurar os poetas, tanto os que escreviam ditirambos e
tragédias como os demais, convencido de que diante daqueles confirmaria minha
ignorância e sua superioridade. Peguei suas melhores poesias, as que considerava mais
bem construídas, e indaguei aos próprios poetas o que eles pretendiam dizer; porque
dessa maneira aprenderia alguma coisa com eles. Estou com vergonha, ó atenienses, de
contar-vos a verdade! Mas é obrigatório que eu a diga. Resumindo, todas as outras
pessoas presentes discorriam melhor a respeito do que os poetas haviam escrito que os
próprios autores; diante disto, descobri que não era por nenhum tipo de sabedoria que
eles faziam versos, mas por uma propensão e inspiração natural que eu desconheço,
como os adivinhos e vaticinadores, que dizem de fato muitas coisas belas, mas não
conhecem nada do que dizem, e aproximadamente o mesmo, e isto eu percebi com
clareza, é o que ocorre entre os poetas. E compreendi também que os poetas, pelo fato
de fazerem poesias, julgavam-se os mais sábios dos homens até mesmo em outras
coisas em que realmente não o eram. Então afastei-me deles, com a certeza de ser mais
sábio que eles, pelo mesmo motivo que era mais que os políticos.
6 - Pesquisa Junto aos Artesãos
No final, dirigi-me aos artesãos, que de sua arte tinha a consciência de não conhecer
nada, e eles sabiam que eu os considerava conhecedores de numerosas e belas coisas. E
não me equivoquei, eles conheciam coisas que eu não conhecia, e nisso eram mais
sábios do que eu. Porém, ó atenienses, também os artesãos famosos apresentavam o
mesmo defeito dos poetas: por conhecerem muito bem sua arte, cada um deles julgavase extremamente sábio, até mesmo em outros assuntos de maior realce e dificuldade, e
este importante defeito deslustrava toda sua sabedoria. De forma que eu, em nome do
oráculo, indaguei a mim mesmo se deveria permanecer tal como era, nem sabedor de
minha sabedoria nem ignorante de minha ignorância, ambas as coisas, como eles, e
respondi a mim e ao oráculo que convinha continuar tal qual eu era.
7 - O Verdadeiro Saber Consiste em Saber Que Não se Sabe
Em virtude desta pesquisa, fiz numerosas e perigosíssimas inimizades, e a partir destas
inimizades surgiram muitas calúnias, e entre as calúnias, a fama de sábio, porque, toda
vez que participava de uma discussão, as pessoas julgavam que eu fosse sábio naqueles
assuntos em que somente punha a descoberto a ignorância dos demais. A verdade,
porém, é outra, ó atenienses: quem sabe é apenas o deus, e ele quer dizer, por
intermédio de seu oráculo, que muito pouco ou nada vale a sabedoria do homem, e, ao
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afirmar que Sócrates é sábio, não se refere propriamente a mim, Sócrates, mas só usa
meu nome como exemplo, como se tivesse dito: "Ó homens, é muito sábio entre vós
aquele que, igualmente a Sócrates, tenha admitido que sua sabedoria não possui valor
algum". É por esta razão que ainda hoje procuro e investigo, de acordo com a palavra do
deus, se existe alguém entre os atenienses ou estrangeiros que possa ser considerado
sábio e, como acho que ninguém o seja, venho em ajuda ao deus provando que não há
sábio algum. E tomado como estou por esta ânsia de pesquisa, não me restou mais
tempo para realizar alguma coisa de importante nem pela cidade nem pela minha casa, e
levo uma existência miserável por conta deste meu serviço ao deus.
8 - As Muitas Inimizades e a Acusação
Vós tendes conhecimento de que os jovens que dispõem de mais tempo que os outros,
os filhos das famílias mais ricas, seguem-me de livre e espontânea vontade, e se
regozijam em assistir a esta minha análise dos homens; inúmeras vezes procuram
imitar-me e tentam, por sua própria conta, analisar alguma pessoa. Logicamente,
deparam-se com numerosos homens que julgam saber alguma coisa e sabem pouco ou
nada, e então, aqueles que são analisados por eles voltam-se contra mim e não contra
quem os analisou, declarando que Sócrates é homem por demais infame e corruptor dos
jovens. E se alguém indaga: "Afinal, o que faz e o que ensina este Sócrates para
corromper os jovens?", nada respondem, porque o desconhecem, e, só para não
evidenciar que estão confusos, dizem as coisas que comumente são ditas contra todos os
filósofos, além de afirmar que ele especula sobre as coisas que se encontram no céu e as
que ficam embaixo da terra, e que também ensina a não acreditar nos deuses e apresenta
como melhores as piores razões. A verdade, porém, é que esses homens demonstraram
ser pessoas que dão a impressão de saber tudo, porém, naturalmente, não querem dizer a
verdade. Desta maneira, ambiciosos, dominados pela paixão e numerosos como são, e
todos da mesma opinião nesta difamação a meu respeito e com argumentos que podem
parecer também convincentes, sem escrúpulo algum encheram vossos ouvidos com suas
calúnias. Este é o motivo pelo qual, finalmente, lançaram-se contra mim Meleto, Ânito
e Lícon: Meleto profundamente irado por causa dos poetas, Ânito por causa dos
artesãos e dos políticos, Lícon por causa dos oradores. Contudo, como vos disse desde o
início, seria de fato um verdadeiro milagre se eu tivesse a capacidade de arrancar-vos do
coração esta calúnia que possui raízes tão firmes e profundas. Esta é, ó cidadãos, a
verdade, e eu a revelo por completo, sem ocultar-vos nada, nem mesmo esquivando-me
dela, embora saiba que sou odiado por muitos exatamente por isso. Por sinal, é outra
prova de que digo a verdade, e que esta é a calúnia contra mim e esta a causa. Indagai
quanto quiserdes, agora ou depois, e recebereis sempre a mesma resposta.
9 - Defesa Contra Meleto
No que diz respeito aos meus primeiros acusadores, isso é o bastante para a defesa das
culpas a mim atribuídas; procurarei em seguida defender-me de Meleto, homem digno e
patriota, como ele mesmo se define, e dos acusadores que virão depois. Vou começar
desde o início e como se na verdade dissesse respeito a outra espécie de acusadores,
analisemos também o ato de acusação deste. Declarou mais ou menos isto: "Sócrates é
réu de corromper os jovens, de não crer nos deuses nos quais a cidade crê e também de
praticar cultos religiosos extravagantes".
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Analisemos esta acusação minuciosamente. Meleto afirma que corrompo a juventude, e
eu digo, ó atenienses, que o réu é o próprio Meleto, porque aborda com leviandade
assuntos sérios e tão inescrupulosamente leva homens diante do tribunal, com o intuito
de fazer crer que se preocupa com coisas com as quais, na verdade, nunca se preocupou.
E procurarei provar-vos que isso é a pura verdade.
10 - Meleto Não Sabe o Que é Educar Nem Corromper
Meleto, mostra-te e responde. Não julgas de suprema importância que os jovens
consigam se tornar os melhores possíveis?
MELETO:
Julgo.
SÓCRATES:
Dize, então, aos juizes o que os torna melhores. Com certeza o sabes,
pois esta é uma preocupação tua e descobriste quem os corrompe, conforme afirmas, e
por este motivo citaste-me diante do tribunal e me acusaste. Vamos, dize aos juizes o
que os faz melhores. Vês, Meleto, como ficas calado, sem saber o que dizer? E isto não
te se afigura vergonhoso, e prova suficiente do que afirmo: que nunca te preocupaste
com estes assuntos? Vamos, ó excelente homem, responde: que os faz melhores?
MELETO:
As leis.
SÓCRATES:
Não se trata disto, meu amigo. Indago-te qual é o homem que, em
primeiro lugar, deve ter conhecimento, conforme dizes, das leis.
MELETO:
Estes, ó Sócrates, os juizes.
SÓCRATES:
Afirmas, então, Meleto, que estes possuem a capacidade de educar os
jovens e torná-los melhores?
MELETO:
SÓCRATES:
MELETO:
Afirmo.
Crês que todos, ou alguns sim e outros não?
Todos.
SÓCRATES:
Dizes bem, por Hera! E grande a quantidade de bons educadores!
Também estes que estão nos ouvindo tornam os jovens melhores ou não?
MELETO:
SÓCRATES:
MELETO:
Sim, também estes.
E os senadores?
Também os senadores.
SÓCRATES:
Quer dizer, então, Meleto, que talvez aqueles das Assembléias
Populares corrompam os jovens? Ou também aqueles os tornam melhores?
MELETO:
Também aqueles.
69
SÓCRATES:
Todos os atenienses que te ouvem tornam os jovens bons e belos,
todos, exceto eu. Portanto, sou eu quem os corrompe. É isto que queres dizer?
MELETO:
Exatamente isto.
SÓCRATES:
Como sou infeliz! Mas responde-me a isto: também com os cavalos
crês que seja assim? Que todos os homens os tornem melhores e somente um os mutile?
Ou, ao contrário, que somente um os torne melhores, ou poucos, aqueles que são peritos
em cavalos, e que os demais se sirvam dos cavalos e os mutilem? E não acontece assim,
ó Meleto, com os cavalos e com todos os seres vivos? Com certeza é assim, digam
Ânito e tu mesmo que sim ou não. Seria uma grande felicidade para os jovens se
correspondesse à verdade que somente um lhes causa danos e todos os outros os
educam e melhoram. Mas, prossegue, Meleto, já que demonstrei a contento que tu
nunca te preocupaste com os jovens. Mais ainda, demonstrei que nunca tiveste
preocupação com as coisas pelas quais me trouxeste diante deste tribunal.
Agora dize-me, ó Meleto, o que mais convém, viver entre bons cidadãos ou entre maus
cidadãos? Amigo, responde, não é difícil o que te pergunto. Os maus não prejudicam
aqueles que lhes são próximos? E os bons não lhes fazem o bem?
MELETO:
Com toda a certeza.
SÓCRATES:
Pode existir alguém que esteja com eles e que prefira receber o mal em
lugar do bem? Responde, excelente homem. Também a lei deseja que respondas. Pode
existir alguém que prefira receber o mal?
MELETO:
Não, realmente.
SÓCRATES:
Então, trouxeste-me a este tribunal porque corrompo os jovens por
querer è os torno maus, ou faço isto sem querer?
MELETO:
Afirmo que é por querer.
SÓCRATES:
Quer dizer, então, ó Meleto, tua sabedoria sendo maior que a minha,
na tua idade, tendo eu os anos que tenho, que pensas conhecer melhor do que eu que os
maus sempre causam algum mal, principalmente àqueles mais próximos deles, e que os
bons façam o bem, e que eu ignore essas coisas a ponto de não saber que se se torna
mau a um deles corre-se o risco de receber algo mau dele e que, no caso de saber disso,
eu me empenhe em torná-los maus? Não me persuadirás disto, ó Meleto. Nem acredito
que possas persuadir a ninguém. Ou seja, não corrompo os jovens, ou, se os corrompo,
faço-o sem querer, de maneira que em ambos os casos mentes. Se eu os corrompo sem
querer, por faltas involuntárias, não existe lei alguma que possa me obrigar a vir até
aqui, mas sim que faça com que seja afastado, a fim de advertir-me ou censurar-me, e é
claro que, uma vez advertido, não mais farei o que fazia sem querer. Tens evitado
encontrar-te comigo e advertir-me; não o quiseste fazer de forma alguma e me trazes
aqui, embora as leis estabeleçam que aqui sejam trazidos somente os que devem ser
castigados, e não censurados.
70
11 - Meleto Acusa Sócrates de Ateísmo e se Contradiz
Neste momento, cidadãos de Atenas, é bastante evidente aquilo que eu afirmava: que
Meleto nunca se preocupou com essas coisas. Apesar disso, dize-nos, Meleto, de que
maneira, de acordo com tua opinião, eu corrompo a juventude? Não o faço, como
afirma com clareza a acusação que apresentaste contra mim, ensinando-os a não
acreditar nos deuses nos quais a cidade acredita, mas em outras divindades novas? Não
é, conforme dizes, ensinando estas coisas que os corrompo?
MELETO:
Sim, eu digo exatamente isto.
SÓCRATES:
Em nome desses mesmos deuses a respeito dos quais agora falamos,
explica-te com maior clareza, tanto para mim como para estes juizes, porque não
consigo compreender a quais deuses eu ensino que os jovens devem acreditar, pois se
naqueles que acredito são deuses, não sou ateu e, por conseguinte, não posso ser
culpado disso, mesmo que não sejam os da cidade, e sim outros; é por causa disso que
me trazes a este tribunal, por que são outros ou por que afirmas que não acredito de
maneira alguma nos deuses e ensino isto aos jovens?
MELETO:
Eu afirmo que não acreditas de maneira alguma nos deuses.
SÓCRATES:
Ó excelente Meleto! Por que dizes que não acredito, da mesma
maneira que os outros homens, que o sol e a lua sejam deuses?
MELETO:
terra.
Com certeza, ó juizes, pois afirma que o sol é uma pedra e a lua é feita de
SÓCRATES:
Pensas, meu bom Meleto, em acusar também Anaxágoras? E tens em
tão pouca estima e reputas tão ignorantes nas letras a estes juizes, a ponto de não
saberem que os livros de Anaxágoras de Clazomena estão repletos destes ensinamentos?
E por que motivo os jovens iriam aprender de mim estas coisas que por uma simples
dracma podem comprar na ágora e zombarem de Sócrates, se este as apresentasse como
suas, ainda mais sendo tão extravagantes? Por Zeus, pensas de fato que eu não acredite
em deus algum?
MELETO:
Em nenhum, com certeza.
SÓCRATES:
Ninguém acredita em ti, ó Meleto, e naquilo que afirmas; creio que
não consegues persuadir nem a ti mesmo. Na verdade, ó atenienses, tudo isto se me
afigura desaforado e atrevido, e quem escreveu esta acusação foi desaforado e a
escreveu por atrevimento e desrespeito juvenil. É como se alguém desejasse pôr-me à
prova compondo uma espécie de enigma: "Dar-se-á conta Sócrates, aquele grande sábio,
que o estou ridicularizando e me contradigo? Ou conseguirei enganá-lo e a todos
aqueles que me ouvem?" Com efeito, parece-me que Meleto se contradiz na acusação,
como se declarasse: "Sócrates é réu de não acreditar nos deuses, mas também de
acreditar nos deuses". E isto significa desejo de se divertir.
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Ó atenienses, analisai comigo de que maneira creio que ele se contradiz. Responde, ó
Meleto. E vós, como já vos exortei no começo, recordai-vos de não me interromper se
continuo a raciocinar à minha maneira.
Existe alguém, ó Meleto, que acredite na existência de fatos humanos e não em
homens? Fazei com que responda, ó atenienses, e não criai tanta agitação por causa de
uma palavra. Há quem não acredite na existência de cavalos, mas sim nas coisas
relativas a cavalos? E que não acredite na existência de flautistas, mas sim que existam
sons de flauta? Não ha ninguém, eu mesmo respondo, a ti e aos outros que aqui se
encontram, se não queres responder. Mas responde ao menos à pergunta seguinte: existe
quem possa acreditar em coisas demoníacas, mas não em demônios?
MELETO:
É completamente impossível.
SÓCRATES:
Quanta satisfação me proporcionou tua resposta, embora tenhas sido
obrigado pelos juizes. Portanto, acusas-me de acreditar em coisas demoníacas e de
ensiná-las; é isto que afirmas e que juraste no teu ato de acusação. Mas se acredito em
coisas demoníacas, devo obrigatoriamente crer em demônios, não é assim? Com certeza
é assim. Parece-me que aceitas, já que não contestas. E não consideramos estes
demônios filhos dos deuses?
MELETO:
Logicamente.
SÓCRATES:
Ora, se afirmas que existem demônios, se estes demônios são deuses, é
neste ponto que eu digo que fazes enigmas e brincadeiras, quando declaras que eu,
embora não acreditando na existência dos deuses, afirmo a sua existência, uma vez que
digo existirem demônios. De outra forma, se estes demônios são filhos dos deuses, são
também filhos bastardos gerados por ninfas ou outras mães; então, quem poderá pensar
que existam filhos de deuses e de deuses não? Seria disparate igual se pensasse que os
mulos fossem filhos de jumentos e cavalos e que estes últimos não existissem. Por isso,
Meleto, é impossível, exceto que haja sido para pôr-me à prova, que tenhas escrito
contra mim uma acusação como esta, ou é necessário dizer que não sabias do que me
acusar? Mas que consiga convencer quem quer que seja, mesmo se fraco de intelecto,
que a mesma pessoa que acredita em coisas demoníacas possa não acreditar em coisas
divinas e, de outra forma, que a mesma pessoa que acredita em coisas demoníacas possa
não acreditar nem em demônios, nem em deuses, nem em heróis, isto é impossível.
12 - A Missão Divina - Fazer o Que é Justo, Permanecer no Lugar Adequado, Obedecer ao
Deus
Chega, ó atenienses, isto é o bastante para demonstrar que não sou culpado das
acusações de Meleto, pois não se faz necessária uma defesa muito longa. O que eu vos
disse, desde o início, que um profundo ódio ergueu-se contra mim, e vindo de muitas
pessoas, é verdade, vós sabeis; e se algo me causará dano, não será nem Meleto nem
Ânito, mas sim este ódio, esta calúnia e esta raiva das pessoas. Pessoas estas que já
causaram a perda de tantos outros e valorosos homens, e, acredito, outros ainda irão
perder, não havendo perigo que causem somente a minha perda.
Algum de vós poderia talvez altercar-me: "Sócrates, não te envergonhas de haveres
exercido tal atividade, que agora coloca em risco tua vida?" Eu responderia a este: "Não
falas bem se pensas que alguém, tendo a capacidade de fazer algum bem, mesmo sendo
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pequeno, deva calcular os riscos de vida ou de morte e não deva olhar o injusto e se
pratica as ações de homem honesto e corajoso ou de infame e mau. Por outro lado,
acompanhando este teu raciocínio, teriam sido néscios todos os heróis que morreram em
Tróia, e o mais néscio de todos seria o filho de Tétis que, sem se envergonhar, tamanho
desdém mostrou pelo perigo, quando sua mãe, uma deusa, estando ele ávido do sangue
de Heitor, disse-lhe, se bem me lembro: 'Ó filho, se vingares a morte do teu
companheiro Pátroclo e matares Heitor, também morrerás'. Ao ouvir tais palavras,
Aquiles negligenciou o perigo e a morte, receando muito mais viver miseravelmente
sem vingar o amigo, e declarou: 'Rapidamente eu morra, logo após ter castigado a quem
matou, nem que para isso me torne objeto de desprezo'. Acreditas que Aquiles tenha
pensado na morte e no perigo?"
É assim que deve ser, ó atenienses, que onde alguém se haja instalado, considerando ser
aquele seu lugar mais honroso, ou onde tenha sido instalado por quem ordena, aí, creio,
deve ficar e enfrentar os riscos e não pensar na morte, nem em outra desgraça qualquer,
à exceção de na desonra e na vergonha.
Declaro-vos, ó cidadãos, que meu comportamento seria anormal e excêntrico se, ao
passo que em Potidéia, Anfípolis e Délio, quando os comandantes que vós elegestes me
designaram uma posição, lá fiquei, como qualquer outro, arriscando minha vida, aqui,
ao contrário, ao receber ordens do deus, ao menos conforme pude ouvir e interpretar
essa mesma ordem, pela qual deveria viver filosofando e dedicando-me a conhecer a
mim mesmo e aos outros, que, digo, por temor à morte ou a outra desgraça semelhante,
tivesse desertado do posto a mim designado pelo deus. Seria algo, repito, anormal e, de
fato, existiriam então motivos para trazer-me aqui no tribunal como sendo um
desumano que não cresse nos deuses, já que desobedece ao oráculo, receia a morte e
julga ser sábio sem sê-lo. Com efeito, atenienses, recear a morte não passa de julgar ser
sábio e não sê-lo, dado que significa pensar saber aquilo que não se sabe. E, em
verdade, ninguém sabe se, por acaso, ela não seja o maior de todos os bens que podem
ser dados ao homem e, contudo, receiam-na como se soubessem que ela é a maior das
desgraças. E não é ignorância, a mais vergonhosa das ignorâncias, acreditar saber o que
não se sabe? Ora, atenienses, acredito distinguir-me por este motivo e precisamente
neste ponto da maior parte dos homens, e se me atrevesse a dizer que em alguma coisa
sou mais sábio que os outros, somente por isto o diria, que como não sei nada de preciso
a respeito das coisas do Hades, também nada penso saber a esse respeito. Mas ser
injusto e desobedecer a quem é melhor que nós, seja deus, seja homem, isto bem sei que
é coisa vergonhosa e indecente. Por isso, como ocorre diante dos males que sei que são
nefastos, nunca acontecerá que eu fuja diante daqueles de que não sei se por acaso não
são bens.
Portanto, mesmo que me concedesses a liberdade, contra a vontade de Ânito que, desde
o começo, declarava não ser necessário que eu viesse até este tribunal, ou, uma vez aqui
trazido, que era impossível não condenar-me à morte, porque, dizia, se consigo safar-me
da condenação, daquele momento em diante, seus filhos prosseguindo a praticar os
ensinamentos de Sócrates, estariam inapelavelmente perdidos e corrompidos; se, ao
ouvir este raciocínio de Ânito, me dissésseis: "Ó Sócrates, não pretendemos dar, agora,
atenção a Ânito e deixamos-te livre, desde que não empregues mais teu tempo nessas
pesquisas, nem te ocupes mais de filosofia, e se fores surpreendido a praticar ainda estas
coisas, morrerás"; se, como dizia, com esta condição me deixásseis em liberdade, eu vos
responderia: "Ó atenienses, eu vos amo, mas obedecerei primeiro ao deus do que a vós,
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e enquanto tiver ânimo, e enquanto for capaz, não pararei de filosofar, não pararei de
estimular-vos e censurar-vos; e a quem quer que eu encontrasse de vós, em qualquer
ocasião, conversando da minha maneira habitual, assim diria: "E tu, que és o melhor dos
homens; tu, ateniense, cidadão da maior cidade e mais célebre por sabedoria e poder,
não te envergonhes de pensar em acumular o máximo de riquezas, fama e honras, sem
te preocupar em cuidar da inteligência, da verdade e da tua alma, para que se tornem tão
boas quanto possível?" E se algum de vós retrucasse que cuida de fato delas, não o
deixaria afastar-se nem iria embora, mas o interrogaria, o analisaria, o impugnaria, e se
me afigurasse que não possui virtude mas apenas afirma possuí-la, eu o envergonharia
demonstrando-lhe que considera infames as coisas mais estimáveis e de valor, as
infames. E agiria assim com qualquer um que eu quisesse: jovens ou velhos, atenienses
ou estrangeiros, e também com vós, que me sois mais estritamente próximos. Isto, vós
não desconheceis, é ordem do deus e estou convencido de que haja para vós maior bem
na cidade do que esta minha obediência ao deus.
Em verdade, com este meu caminhar não faço outra coisa a não ser convencer-vos,
jovens e velhos, de que não deveis vos preocupar nem com o corpo, nem com as
riquezas, nem com qualquer outra coisa antes e mais que com a alma, a fim de que ela
se torne excelente e muito virtuosa, e de que das riquezas não se origina a virtude, mas
da virtude se originam as riquezas e todas as outras coisas que são venturas para os
homens, tanto para os cidadãos individualmente como para o Estado. Se ao falar desta
maneira corrompo os jovens, está certo, isto significará que minhas palavras são
nocivas, mas se alguém afirma que falo diferentemente e não deste modo, então diz
coisas insensatas. Por tudo isso, permiti que vos diga, ó cidadãos atenienses: ou dareis
ouvidos a Ânito, ou não dareis, absolver-me-eis ou não, mas, de qualquer forma, tende a
certeza de que nunca agirei de outra maneira que esta, mesmo que não só uma, mas
muito mais vezes devesse morrer.
Não promoveis algazarra, ó cidadãos, lembrai-vos de meu pedido de que não causásseis
balbúrdia diante do que eu dissesse, mas que vos limitásseis a ouvir. Ademais, creio que
vos será útil escutar. Restam-me algumas outras coisas a dizer-vos, às quais, talvez,
erguereis a voz. Não, não fazei assim. Convencei-vos: se me condenardes à morte, a
mim que sou como vos disse, não me causareis maior dano que podeis causar a vós
mesmos. A mim não causarão dano nem Meleto nem Ânito. E nem o poderiam. Não
penso que seja possível que um homem de bem receba o mal de um malvado. Poderá
sim, Ânito, condenar-me à morte, ou ao desterro, espoliar-me dos direitos civis; tudo em
que este homem crer e outros crerem serão grandes males, não o creio eu; penso que
seja um mal bem mais grave aquele que é cometido por esses que tentam condenar à
morte um homem inocente. Logo, ó atenienses, de maneira alguma estou falando em
minha defesa, como alguém poderia achar, mas falo por vós, que não necessitais pecar,
condenando-me à morte, contra o dom do deus. Pois se me matardes, não encontrarão
facilmente um outro igual a mim, que, não riam da comparação, tenha sido colocado de
fato pelo deus aos flancos da cidade como aos flancos de um cavalo grande e de boa
raça, mas pelo seu próprio tamanho, um pouco lerdo e necessitado de estímulo, um
ferrão. Assim parece-me que o deus me colocou aos flancos da cidade; nunca paro de
exortar-vos, de convencer-vos, de falar-vos, um por um, estando a vosso lado, em todo
lugar. Afirmo, pois, que outro como eu não nascerá facilmente, ó atenienses, e se
desejais me ouvir, me poreis a salvo. Mas se estais irritados comigo como o que está em
vias de adormecer com quem o desperta, e golpeais como a matar um inseto inoportuno,
condenar-me-eis à morte, por obediência a Ânito, e depois, no decorrer de todo o resto
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de vossa existência, dormireis tranqüilamente, se o deus não vos mandar algum outro
para substituir-me. E se for eu mesmo a pessoa indicada pelo deus para presentear a
cidade, podereis me reconhecer por isso: que não parece humano que haja descuidado
todos os meus negócios e ainda agüentar por tantos anos que tenham sido descuidadas
as coisas da minha casa, e sempre, ao contrário, cuidando das vossas, estando por perto
como estaria um pai ou irmão mais velho, para convencer-vos a buscar a virtude. Que se
desta vida tirasse algum proveito e se pelos conselhos que dou recebesse alguma
compensação, aí sim haveria uma razão, mas vistes que meus detratores, que me
acusaram tão despudoradamente de tantas outras culpas, desta não tiveram o despudor
de me acusar, pondo-me frente a frente com uma testemunha, somente uma, que
provasse ter eu recebido uma única vez compensação ou de havê-la solicitado. E a
prova cabal de que é verdade o que vos declaro, eu dou: a minha pobreza.
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13 - Repugnância e Abstenção Socrática da Política Comum
É possível que pareça estranho eu me encontrar sempre próximo e me dar tanto ao
trabalho de fornecer conselhos a este ou àquele em particular, se, ao se tratar de
aconselhar a cidade e de ir à tribuna para falar ao povo, então me falte coragem. E o
motivo disso me haveis ouvido dizer várias vezes e em vários lugares, que existe em
mim não sei que espírito divino e demoníaco, a respeito do qual, também Meleto, com
jeito de estar se divertindo, aponta no ato da acusação. É como uma voz que possuo
dentro de mim desde criança, e que, toda vez que eu a ouço, sempre faz com que eu
desista do que estou para fazer, e nunca me convence a realizar qualquer outra coisa. É
essa voz que me impede de me ocupar das coisas do Estado, e parece-me que faz muito
bem em agir dessa forma. Sabeis perfeitamente, ó cidadãos, que se eu tivesse, por algum
tempo, me ocupado dos negócios de Estado, teria sido morto também num curto espaço
de tempo e não teria realizado nada de útil, nem por vós nem por mim. E não me
desprezei se falo assim, pois é a verdade. Não existe homem que possa se salvar ao
opor-se com sinceridade, não digo a vós, mas a qualquer outra multidão, e tente impedir
que muitas vezes se cometam injustiças as leis na cidade; e é também preciso que
aquele que luta em defesa do que é justo, se de fato pretende escapar da morte, mesmo
que por breve tempo, de viver de forma privada e não exercer funções públicas.
Daquilo que afirmo eu mesmo posso oferecer-vos provas cabais, e não palavras, mas do
que mais necessitais: fatos. Escutai o que me sucedeu e vereis então que diante do que é
justo não sou homem de ceder a ninguém por temor à morte; e que, além de não ceder,
estou pronto a morrer. Falarei um pouco grosseiramente, como fazem alguns dos
freqüentadores dos tribunais, mas com sinceridade. Tendes conhecimento, ó cidadãos,
de que nunca exerci em nossa cidade magistratura alguma, exceto uma vez em que fiz
parte do Conselho, justamente no dia em que era o vosso desejo julgar em conjunto, ao
arrepio da lei, e em seguida acolhestes todos ao meu parecer, aqueles dez capitães que
não haviam recolhidos os náufragos e os mortos depois da batalha naval das
Arginusas.Então eu me opus, lutando para que nada fosse feito contra a lei, e votei
contra. Os oradores habituais já estavam prontos para suspender-me da função e
aprisionar-me, e vós a intigá-los e a gritar; julguei que era meu dver correr aquele risco
mantendo-me ao lado do direito e do justo em vez de apoiar-vos e deliberar o injusto
por temer a prisão e a morte. E isto ocorreu quando a cidade ainda era regida por uma
democracia. Mais tarde, depois que surgiu a oligarquia, os Trinta mandaram-me
chamar, e a mais outros quatros, levaram-nos à sala do Tolo e ordenaram que
retirássemos de Salamina o Leon de Salamina, para que este viesse a morrer. E davam
ordens semelhantes a vários outros homens, na tentativa de envolver em seus atos cruéis
o maior número de pessoas possível. E naquela ocasião, não com palavras, e sim com
fatos, demonstrei que a morte, se a palavra não soar por demais vulgar, não possui
importância alguma para mim, mas de não cometer injustiças ou crueldades, isto sim me
importa acima de qualquer coisa.E aquele governo, apesar de prepotente, não me
atemorizou, não me obrigou a cometer um ato injusto, e, quando saímos do Tolo e os
outros quatro se dirigiram para Salamina a fim de retirar Leon, deixei-os ir e voltei para
casa. Acredito que só por causa disso, eu já teria morrido, se aquele governo não tivesse
sido deposto logo em seguida. E disto que relatei possuo muitas testemunhas.
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14 - O Testemunho dos Discípulos, de seus Pais e Irmãos
Credes que eu teria vivido por tantos anos se houvesse me ocupado de assuntos públicos
e, fazendo-o como homem de bem, tivesse lutado em defesa da justiça e tivesse
considerado esta defesa, como é necessário, meu dever mais alto? Com certeza,
atenienses, não existe homem que o tivesse conseguido! Em verdade, em toda minha
existência, tanto em público, nas poucas vezes que me ocupei de coisas públicas, como
privadamente, sempre fui o mesmo, um homem que diante do justo nunca cedeu a quem
quer que fosse, a ninguém, e nem mesmo àqueles que os caluniadores chamam de meus
discípulos. Nunca fui mestre de quem, quer que seja, principalmente se é uma pessoa
que , quando falo ou atendo àquilo que acredito ser meu ofício, deseja escutar-me; seja
jovem, seja velho, nunca me refutaram, e não é verdade que, se recebo dinheiro, eu falo
e se não recebo, fico calado, porque estou da mesma maneira à disposição de todos,
pobres e ricos, quem quer que me indague e deseje ouvir as minhas respostas. Por
conseguinte, se entre os homens que me freqüentam, um se torne de boa formação
moral ou não, não será justo que eu receba elogios ou impropérios, já que não prometi
ensinamento algum a ninguém, nem nunca ensinei coisa alguma. E se há quem diga que
aprendeu ou ouviu alguma coisa de mm, em particular, alguma coisa que todos os
outros não tenham aprendido ou ouvido, tenhais a certeza de que este não diz a verdade.
Diante disso, como é possível que a alguns agrade estar comigo tanto tempo? Vós
ouvistes, ó cidadãos, que eu disse toda a verdade: têm prazer de ouvir-me quando
submeto à prova aqueles que pensam serem sábios e não o são. Com efeito, não é
desagradável. Ao fazer isso, repito-vos, cumpro as ordens do deus, dadas por
intermédios de vaticínios e sonhos, e por outros meios de que se serve a providência
divina para ordenar ao homem que faça alguma coisa. E estas coisas, ó atenienses, são
verdadeiras e demonstráveis. Se de fato eu corrompo os jovens, se já corrompi algum,
seria ainda necessário que estes, ao envelhecerem, tomassem consciência de que quando
eram jovens eu os aconselhei a praticar o mal, e que viessem à tribuna para acusar-me e
para exigir minha punição, e, se não quisessem fazê-lo diretamente, que enviassem hoje
para cá as pessoas de sua família, pais, irmãos, e outros, se os que lhe são caro sofreram
algum mal por mim causado, e que me fizessem pagar por isso. Muitos destes estão
presentes, eu os vejo. Ali está Críton, meu contemporâneo e conterrâneo com sei filho
Critóbulo, e também Lisânias de Esfeto, com seu filho Ésquino,e ainda Antífon de
Cefísia, pai de Epígeno, e ali estão outros, cujos irmãos viveram comigo familiarmente,
Nicóstrato, , filho de Teozótides, irmão de Teódoto, e como Teódoto faleceu, não
poderá falar com o irmão a meu favor, e aí está Parálio, filho de Demódoco,de quem era
irmão Teages, e ali Adimanto, filho de Aríston, de quem ali se encontra o irmão Platão,
e Aantodoro, de quem temos aqui o irmão Apolodoro. E poderia nomear muitos outros.
E conseguiria indicar vários outros que Meleto poderia apresentar como testemunhas na
sua acusação; se ele se esqueceu disso, que os apresente agora, cedo-lhe o lugar; se
existe alguma testemunha deste tipo, que se manifeste.
Porém, atenienses, vereis que todos farão o contrário, todos falarão a favor do corruptor,
em defesa daquele que causa o mal de seus familiares, como afirmam Meleto e Ânito.
Talvez esses, os corrompidos, tenham alguma razão para me defender, mas aqueles que
não foram corrompidos, que são agora anciãos, que outra razão podem ter para me
defender exceto esta, que é verdadeira e justa: a certeza de que Meleto mente e eu digo a
verdade?
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9.4 - Epílogo
1 - Sócrates não quer Misericórdia
Cidadãos, são estas, enfim, as razões que posso apresentar em minha defesa, e algumas
mais, que, porém, são bem poucos diferentes destas. É possível que alguém entre vós,
ao pensar em si mesmo, possa irritar-se comigo se, algum dia, ao ter de enfrentar um
processo menos arriscado do que este, suplicou clemência aos juizes, e, além disso,
trouxe ao tribunal os filhos e vários de seus parentes e amigos, ao passo que eu não me
porto desta maneira, embora, ao que parece, esteja arriscando a vida .É possível que
alguém, ao fazer intimamente esta comparação, se deixe influenciar pelo amor-próprio
ferido e, desta forma, enraivecido com minha atitude, emita seu voto com raiva. A uma
pessoa assim, que talvez esteja entre vós, não afirmo categoricamente que há, poderei
responder da seguinte maneira: "Meu estimado amigo, eu também trouxe alguém da
minha família, e aqui caberia aquele dito de Homero: 'Que não de carvalho, nem de
pedra nasci, mas de criaturas humanas'.
Eu também possuo família, ó atenienses; tenho três filhos, um já crescido e dois ainda
crianças, mas não os trouxe aqui para despertar vossa misericórdia e absolver-me". E
não é por orgulho que me comporto assim, nem por desprezo, nem para provar que sou
corajoso diante da mote, mas pela minha reputação, pela vossa e de toda a cidade, não
me pareceu honroso agir dessa maneira, ainda mais na minha idade e com o meu nome,
verdadeiro ou falso que seja, porque corre pela cidade que, em quaisquer aspectos,
Sócrates se distingue da maioria dos homens. Ora, se aquele que entre vós possuem
fama de se distinguirem pela sabedoria e coragem, ou por outra virtude qualquer, se
procedessem dessa maneira, seria vergonhoso, e pessoas desse tipo, eu mesmo
presenciei muitas vezes, quando eram réus em um processo, embora possuíssem alguma
boa reputação, têm atitudes excepcionais, como se achassem que iriam sofrer sabe-se lá
que tortura se devessem morrer e como se tornassem imortais se não fossem
condenados à morte por vós. Estes, sim, envergonham a toda a cidade, tanto que
qualquer forasteiro poderia imaginar que aqueles atenienses que se distinguem por sua
virtude e que seus concidadãos elegem à magistratura e outras honras não são em nada
melhores que as mulheres. Por isso, não nos portamos dessa maneira é o que compete a
nós, que temos fama de sermos ainda alguma coisa. Nem vos conviria, se nos
comportássemos assim, deixar-nos fazê-lo, mas sim mostrar a todos que julgais com
maior rigor quem encena esses dramas lastimosos e cobre a cidade de ridículo do que
quem suporta com serenidade o próprio destino.
Não considero justo, ó cidadãos, tentar influir nos juízes e, mediante súplicas, livrar-me
da condenação, mas sim infomá-los e convencê-los.
Os juízes não se encontram aqui para favorecer o justo, mas para julgar o justo, nem
juraram que favorecerão a quem lhes paga, mas que farão justiça de acordo com as leis.
Portanto, não é necessário que vos habitueis a isso; não faremos coisas boas e piedosas,
nem vos nem eu. Não iríeis querer então, ó atenienses, que eu cometesse diante de vós
atos que reputo desonestos, injustos e vis, e eu menos ainda, eu que sou acusado por
Meleto, aqui presente, de impiedade. Porque é evidente que se eu, por meio de súplicas
procurasse convencer-vos e obrigar-vos a violar o juramento, eu vos ensinaria que, desta
acusação, seria culpado de não crer nos deuses. E é justamente o contrário que sucede.
Acredito nos deuses mais do que qualquer um dos meus acusadores, e deixo a vosso
critério, e ao do deus, julgar o que será para vós e para mim o melhor.
78
9.5 - Segunda Parte
1 - A Pena
Do Esperado da Pena
Se eu não estou abalado, ó atenienses, com o que acaba de ocorrer, o de terem votado
pela minha condenação, isso deve-se, entre outras razões, ao fato de não haver sido
apanhado de surpresa. O que, no entanto, me causa mais estranheza é o grande número
de votos favoráveis a mm , pois acreditava que seria condenado por muito mais votos, e
não por tão poucos. Ao que me parece, com apenas mais trinta votos a meu favor teria
sido absolvido. Portanto, penso haver escapado das mãos de Meleto, e não só haver
escapado delas, mas, o que é bastante evidente, se Ânito e Lícon não tivessem vindo
para me acusar, eu teria sido multado em mil dracmas por não haver conseguido um
quinto dos votos.
Este homem, então, pensa que mereço a pena capital. E eu, que pena apresentarei em
oposição à vossa, ó atenienses? Não é evidente que seja a mesma que me foi imposta?
Qual será então? Que pena merecerei ou que multa, por não haver usufruído em paz, ao
longo da minha existência, o que aprendi, e por ter desprezado aquilo que atrai a
maioria; riquezas, interesses particulares, cargos militares e políticos e todas as outras
magistraturas, e as agitações e conspirações que acontecem nas cidades, pois sempre me
considerei por demais honesto para conseguir salvar-me se me dedicasse a tais coisas e
convencido de que não teria sido útil nem para mm nem para vós, e porque sempre
acudi rapidamente aonde quer que eu reputasse poder proporcionar o maior bem a cada
um de vós em particular, tentando convencer-vos de que, antes de qualquer coisa e de
vós mesmos, procurásseis ser os melhores e mais sensatos possível, e que vos
esforçásseis ao máximo para trabalhar em prol da cidade. Que mereço por sempre haver
agido desta forma? Algum grande bem, ó atenienses, se é que devo ser recompensado
como mereço. Que será apropriado para um pobre benfeitor que precisa de tempo para
aconselhar-vos nos vossos assuntos? O que mais seria conveniente a esse homem,
atenienses não seria mantê-lo no Pritaneu com muito maior razão do que aqueles que,
com cavalo, biga ou quadriga, tenham conseguido triunfos nos Jogos Olímpicos. Porque
estes vos proporcionam felicidade, e também a mim, e não precisam ser sustentados
como eu precioso. Se, então, devo pedir, de acordo com o direito, aquilo a que faço jus,
peço se alimentado no Pritaneu.
Contudo, mesmo nestas minhas palavras de agora, talvez julgais notar quase o mesmo
sentimento de ofensivo orgulho que acreditáveis ter percebido quando falava a respeito
de suplicar e despertar comiseração. Não, não é isso, ó cidadãos, mas algo bastante
diferente. Penso nunca haver prejudicado ninguém por querer, e mesmo assim não
logrei convencer-vos; tivemos muito pouco tempo para nos entendermos. E acredito que
se houvesse leis entre nós, como as que há entre outros povos, que proíbem que uma
pena de morte seja aplicada em apenas um dia, e sim em mais, estaríeis convencidos, e,
mesmo assim, não é fácil livrar-se em tão breve espaço de tempo de acusações tão
graves. E também pensa em prejudicar a mm mesmo ao declarar que sou merecedor da
pena e pedir que esta pena seja aplicada a mim. E por temer o que eu deveria agir dessa
forma? Talvez por temer sofrer aquilo que Meleto exige para mim e que eu declaro não
saber se é bom ou mau? E em troca desta pena devo escolher outra entre aquelas que eu
sei serem más? Deverei solicitar a prisão? E por que motivo deverei viver preso, a
79
serviço da eterna magistratura dos Onze? Uma pena em dinheiro e permanecer
enjaulado enquanto não for paga? Mas é exatamente a mesma coisa que a anterior,
porque não possuo dinheiro para pagá-la. Pedirei o exílio? Sim, talvez seja precisamente
esta pena que desejastes para mim. Porém, em verdade, ó atenienses, eu teria de estar
imbuído de uma bem ingênua vontade de viver se fosse assim tão irracional a ponto de
não poder nem mesmo fazer este raciocínio, que enquanto vós, embora sendo meus
concidadãos, não fostes capazes de agüentar minha companhia e os meus discursos, e
mais, que minha companhia foi tão desagradável que procuras agora livrar-vos dela, que
outros a agüentariam de bom grado? E ainda, atenienses, que excelente vida seria a
minha, nesta idade, exilado, mudando sempre de país para país, perseguido em todos os
lugares. Porque sei muito bem que aonde quer que eu vá, os jovens acorrerão a fim de
me ouvir, como aqui, e, se eu os repelir, serão estes mesmos que me farão perseguir,
convencendo os mais velhos; e se não os repelir, serei perseguido por seus pais e demais
parentes.
Algum de vós talvez pudesse contestar-me: "Em silêncio e quieto, ó Sócrates, não
poderias viver após ter saído de Atenas?" Isso seria simplesmente impossível. Porque,
se vos dissesse que significaria desobedecer ao deus e que, por conseguinte, não seria
possível que eu vivesse em silêncio, não acreditaríeis e pensaríeis que estivesse sendo
sarcástico. Se vos dissesse que esse é o maior bem para o homem, meditar todos os dias
sobre a virtude e acerca dos outros assuntos que me ouvistes discutindo e analisando a
meu respeito e dos demais, e que uma vida desprovida de tais análises não é digna de
ser vivida, se vos dissesse isto, acreditar-me-iam menos ainda. Contudo, é isto que vos
digo, ó atenienses, porém é difícil convencer-vos. Por outro lado, não estou habituado a
considerar-me merecedor de mal algum. Se eu possuísse dinheiro, poderia ter-me
aplicado uma multa que conseguisse pagar, porque, assim, não teria me infligido mal
algum. Mas não possuo dinheiro e não posso fazer isso, exceto se desejeis multar-me de
uma quantia que eu tenha a possibilidade de pagar. Poderei pagar-vos apenas uma mina
de prata. Portanto, multo-me em uma mina de prata.
Mas vedes, ó atenienses, que Platão, Críton, Critóbulo e Apolodoro querem que eu me
multe em trinta minas, que eles mesmos garantirão. Multo-me então em trinta minas. E
esses homens, dignos de crédito e confiança, serão garantes dessa quantia.
9.6 - Terceira Parte
1 - Após a Condenação
Aos que Votaram Contra
Por não haverdes aguardado mais um pouco, atenienses, aqueles que desejarem injuriar
a cidade vos impingirão a fama e a acusação de terdes matado Sócrates, um sábio. Sim,
chamar-me-ão de sábio, apesar de que eu não o seja, os que vos quiserem censurar. Se
esperásseis mais algum tempo, a própria natureza satisfaria o vosso desejo. Bem sabeis
a minha idade, já distante da vida e próxima da morte. Não dirijo essas palavras a todos
vós, mas aos que votaram pela minha morte.
Para esses mesmos, adito o seguinte: talvez imagineis, senhores, que me perdi por falta
de discursos com que vos poderia persuadir, se na minha opinião se devesse tudo fazer e
dizer para escapar à justiça. Engano! Perdi-me por falta, não de discursos, mas de
80
atrevimento e descaramento, por me recusar a proferir o que mais gostais de ouvir,
lamentos e gemidos, fazendo e dizendo uma porção de coisas que declaro indignas de
mm, tais como costumais ouvir dos outros. Ora, se antes achei que o perigo não
justificava indignidade alguma, tampouco me pesa agora da maneira por que me
defendi; ao contrário, muito mais folgo em morrer após a defesa que fiz, do que folgaria
em viver após fazê-la daquele outro modo. Quer no tribunal, quer na guerra, não devo
eu, não deve ninguém lançar mão de todo e qualquer recurso para escapar à morte. Com
efeito, é evidente que, nas batalhas, muitas vezes se pode escapar à morte arrojando as
armas e suplicando piedade aos perseguidores; em cada perigo, tem muitos outros meios
de escapar à morte quem ousa tudo fazer e dizer. Não se tenha por difícil escapar à
morte, porque muito mais difícil é escapar à maldade; ela corre mais ligeira que a morte.
Neste momento, fomos apanhados, eu, que sou um velho vagaroso, pela mais lenta das
duas, eu e os meus acusadores, ágeis e velozes, pela mais ligeira, a malvadez. Agora,
vamos partir; eu, condenado por vós à morte; eles, condenados pela verdade a seu
pecado e a seu crime. Eu aceito a pena imposta; eles igualmente. Por certo, tinha de ser
assim e penso que não houve excessos.
Acerca do futuro, no entanto, quero fazer-vos um vaticínio, meus condenadores; de fato,
eis-me chegado àquele momento em que os homens vaticinam melhor, quando estão
para morrer. Eu vos afianço, homens que me mandais matar, que o castigo os vos
alcançará logo após a minha morte e será, por Zeus, muito mais duro que a pena capital
que me impusestes. Vós o fizestes supondo que vos livraríeis de dar boas contas de
vossa vida; mas o resultado será inteiramente oposto, eu vo-lo asseguro. Serão mais
numerosos os que vos pedirão contas; até agora eu os continha e vós não os percebíeis;
eles serão tanto mais importunos quanto são mais jovens, e vossa irritação será maior.
Se imaginais que, matando homens, evitareis que alguém vos repreenda a má vida,
estais enganados; essa não é uma forma de libertação, enm é inteiramente eficaz nem
honrosa; esta outra, sim, é a mais honrosa e mais fácil; em vez de tapar a boca dos
outros, preparar-se para ser o melhor possível. Com este vaticínio, despeço-me de vós
que me condenastes.
Aos que o Absolveram
Com os que votaram pela absolvição, gostaria de conversar com respeito ao que se
acaba de suceder, enquanto os magistrados estão ocupados e antes de ir para onde devo
morrer. Por conseguinte, senhores, ficai comigo mais um pouco; nada obsta que nos
entretenhamos enquanto dispomos de tempo. Quero explicar-vos, como a amigos, o
sentido exato de que me aconteceu agora.
O que me ocorreu senhores juízes, a vós é que chamo com tino de juízes, foi algo
prodigioso. A usual inspiração, a da divindade, sempre foi rigorosamente assídua em
opor-se a ações mínimas, quando eu ia cometer um erro; agora, porém, acaba de me
ocorrer o que vós estais vendo, o que se poderia considerar, e há quem o faça, como o
maior dos males; mas a advertência divina não se me opôs de manhã, ao sair de casa,
nem enquanto subia aqui para o tribunal, nem quando ia dizer alguma coisa; no entanto,
quantas vezes ela me conteve em meio de outros discursos! Mas hoje não se me opôs
vez alguma no decorrer do julgamento, em nenhuma ação ou palavra. A que devo
atribuir isso? Vou dizer-vos: é bem possível que seja um bem para mim o que aconteceu
e não é forçoso acreditar que a morte seja um mal. Disso tenho agora uma boa prova,
porque a usual advertência não poderia deixar de opor-se, se não fosse uma ação boa o
que eu estava para praticar.
81
Façamos mais esta reflexão: há grande esperança de que isto seja um bem. Morrer é
uma destas duas coisas: ou o morte é igual a nada, e não sente nenhuma sensação d
coisa nenhuma; ou, então, como se costuma dizer, trata-se duma mudança, uma
emigração da alma, do lugar deste mundo para outro lugar. Se não há nenhuma
sensação, se é como um sono em que o adormecido nada vê nem sonha, que
maravilhosa vantagem seria a morte!
Bem posso imaginar que, se devêssemos identificar uma noite em que estivéssemos
dormindo tão profundamente que nem mesmo sonhássemos e, contrapondo a essa as
demais noites e dias de nossa vida, pensar e dizer quantos dias e noites de nossa
existência vivemos melhor e mais agradavelmente do que naquela noite, bem posso
imaginar que, já não digo um homem comum, mas o próprio rei da Pérsia acharia fácil
enumerar tal noite entre as outras noites e dias. Logo, se a morte é isso, digo que é uma
vantagem, porque, assim sendo, toda a duração do tempo se apresenta como nada mais
que uma noite. Se, do outro lado, a morte é como a mudança daqui para outro lugar e
está certa a tradição de que lá estão todos os mortos, que maior bem haveria que esse,
senhores juízes?
Se, ao chegar ao Hades, livre dessas pessoas que se intitulam juízes, a gente vai
encontrar os verdadeiros juízes que, segundo consta, lá distribuem a justiça, Minos,¹
Radamanto, Éaco, Triptólemo e outros semideuses que foram justiceiros em vida, não
valeria a pena a viagem? Quanto não daria qualquer de vós para estar na companhia de
Orfeu,² Museu, Hesíodo e Homero? Por mm, estou pronto a morrer muitas vezes, se
isso é verdade; eu de modo especial acharia lá um entretenimento maravilhoso, quando
encontrasse Palamedes, Ajax de Telamon e outros dos antigos, que tenham morrido por
um sentença iníqua; não me seria desagradável comparar com os deles os meus
sofrimentos e, o que é mais, passar o tempo examinando e interrogando os de lá como
aos de cá, a ver quem deles é sábio e quem, não o sendo, cuida que é. Quanto não se
daria, senhores juízes, para sujeitar a exame aquele que comandou a imensa expedição
contra Tróia, ou Ulisses, ou Sísifo? Milhares de outros se poderiam nomear, homens e
mulheres, com quem seria uma felicidade indizível estar junto, conversando com eles,
sujeitando-os a exame! Os de lá absolutamente não matam por uma razão dessas! Os de
lá são mais felizes que os de cá, entre outros motivos, por serem imortais pelo resto do
tempo, se a tradição está certa.
Vós também, senhores juízes, deveis bem esperar da morte e considerar particularmente
esta verdade: não há, para o homem bom, mal algum, quer na vida, quer na morte, e os
deuses não descuidam de seu destino. O meu não é conseqüência do acaso; vejo
claramente que era melhor para mim morrer agora e ficar livre de fadigas. Por isso é que
a advertência nada me impediu. Não me insurjo absolutamente contra os que votaram
contra mm ou me acusaram. Verdade é que não me acusaram e condenaram com esse
modo de pensar, mas na suposição de que me causavam dano: nisso merecem censura.
No entanto, só tenho um pedido a lhes fazer: quando meus filhos crescerem, castigai-os,
atormentai-os com os mesmíssimos tormentos que eu vos infligi, se achardes que eles
estejam cuidando mais da riqueza ou de outra coisa que da virtude; se estiverem
supondo ter um valor que não tenham, repreendei-os, como vos fiz eu, por não cuidarem
do que devem e por suporem méritos, sem ter nenhum. Se vós assim agirdes, eu terei
recebido de vós justiça; eu, e meus filhos também.
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Bem, é chegada a hora de partirmos, eu para a morte, vós para a vida. Quem segue
melhor destino, se eu, se vós, é segredo para todos, exceto para a divindade.
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10 - PLATÃO
10.1 - A Vida e as Obras
Diversamente de Sócrates , que era filho do povo, Platão nasceu em Atenas, em 428 ou
427 a.C., de pais aristocráticos e abastados, de antiga e nobre prosápia. Temperamento
artístico e dialético - manifestação característica e suma do gênio grego - deu, na
mocidade, livre curso ao seu talento poético, que o acompanhou durante a vida toda,
manifestando-se na expressão estética de seus escritos; entretanto isto prejudicou sem
dúvida a precisão e a ordem do seu pensamento, tanto assim que várias partes de suas
obras não têm verdadeira importância e valor filosófico.
Aos vinte anos, Platão travou relação com Sócrates - mais velho do que ele quarenta
anos - e gozou por oito anos do ensinamento e da amizade do mestre. Quando discípulo
de Sócrates e ainda depois, Platão estudou também os maiores pré-socráticos. Depois da
morte do mestre, Platão retirou-se com outros socráticos para junto de Euclides, em
Mégara.
Daí deu início a suas viagens, e fez um vasto giro pelo mundo para se instruir (390388). Visitou o Egito, de que admirou a veneranda antigüidade e estabilidade política; a
Itália meridional, onde teve ocasião de travar relações com os pitagóricos (tal contato
será fecundo para o desenvolvimento do seu pensamento); a Sicília, onde conheceu
Dionísio o Antigo, tirano de Siracusa e travou amizade profunda com Dion, cunhado
daquele. Caído, porém, na desgraça do tirano pela sua fraqueza, foi vendido como
escravo. Libertado graças a um amigo, voltou a Atenas.
Em Atenas, pelo ano de 387, Platão fundava a sua célebre escola, que, dos jardins de
Academo, onde surgiu, tomou o nome famoso de Academia. Adquiriu, perto de Colona,
povoado da Ática, uma herdade, onde levantou um templo às Musas, que se tornou
propriedade coletiva da escola e foi por ela conservada durante quase um milênio, até o
tempo do imperador Justiniano (529 d.C.).
Platão, ao contrário de Sócrates, interessou-se vivamente pela política e pela filosofia
política. Foi assim que o filósofo, após a morte de Dionísio o Antigo, voltou duas vezes
- em 366 e em 361 - à Dion, esperando poder experimentar o seu ideal político e realizar
a sua política utopista. Estas duas viagens políticas a Siracusa, porém, não tiveram
melhor êxito do que a precedente: a primeira viagem terminou com desterro de Dion; na
segunda, Platão foi preso por Dionísio, e foi libertado por Arquitas e pelos seus amigos,
estando, então, Arquistas no governo do poderoso estado de Tarento.
Voltando para Atenas, Platão dedicou-se inteiramente à especulação metafísica, ao
ensino filosófico e à redação de suas obras, atividade que não foi interrompida a não ser
pela morte. Esta veio operar aquela libertação definitiva do cárcere do corpo, da qual a
filosofia - como lemos no Fédon - não é senão uma assídua preparação e realização no
tempo. Morreu o grande Platão em 348 ou 347 a.C., com oitenta anos de idade.
Platão é o primeiro filósofo antigo de quem possuímos as obras completas. Dos 35
diálogos, porém, que correm sob o seu nome, muitos são apócrifos, outros de
autenticidade duvidosa.
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A forma dos escritos platônicos é o diálogo, transição espontânea entre o ensinamento
oral e fragmentário de Sócrates e o método estritamente didático de Aristóteles. No
fundador da Academia, o mito e a poesia confundem-se muitas vezes com os elementos
puramente racionais do sistema. Faltam-lhe ainda o rigor, a precisão, o método, a
terminologia científica que tanto caracterizam os escritos do sábio estagirita.
A atividade literária de Platão abrange mais de cinqüenta anos da sua vida: desde a
morte de Sócrates , até a sua morte. A parte mais importante da atividade literária de
Platão é representada pelos diálogos - em três grupos principais, segundo certa ordem
cronológica, lógica e formal, que representa a evolução do pensamento platônico, do
socratismo ao aristotelismo .
10.2 - O Pensamento: A Gnosiologia
Como já em Sócrates, assim em Platão a filosofia tem um fim prático, moral; é a grande
ciência que resolve o problema da vida. Este fim prático realiza-se, no entanto,
intelectualmente, através da especulação, do conhecimento da ciência. Mas diversamente de Sócrates, que limitava a pesquisa filosófica, conceptual, ao campo
antropológico e moral - Platão estende tal indagação ao campo metafísico e
cosmológico, isto é, a toda a realidade.
Este caráter íntimo, humano, religioso da filosofia, em Platão é tornado especialmente
vivo, angustioso, pela viva sensibilidade do filósofo em face do universal vir-a-ser,
nascer e perecer de todas as coisas; em face do mal, da desordem que se manifesta em
especial no homem, onde o corpo é inimigo do espírito, o sentido se opõe ao intelecto, a
paixão contrasta com a razão. Assim, considera Platão o espírito humano peregrino
neste mundo e prisioneiro na caverna do corpo. Deve, pois, transpor este mundo e
libertar-se do corpo para realizar o seu fim, isto é, chegar à contemplação do inteligível,
para o qual é atraído por um amor nostálgico, pelo eros platônico.
Platão como Sócrates, parte do conhecimento empírico, sensível, da opinião do vulgo e
dos sofistas, para chegar ao conhecimento intelectual, conceptual, universal e imutável.
A gnosiologia platônica, porém, tem o caráter científico, filosófico, que falta a
gnosiologia socrática, ainda que as conclusões sejam, mais ou menos, idênticas. O
conhecimento sensível deve ser superado por um outro conhecimento, o conhecimento
conceptual, porquanto no conhecimento humano, como efetivamente, apresentam-se
elementos que não se podem explicar mediante a sensação. O conhecimento sensível,
particular, mutável e relativo, não pode explicar o conhecimento intelectual, que tem
por sua característica a universalidade, a imutabilidade, o absoluto (do conceito); e
ainda menos pode o conhecimento sensível explicar o dever ser, os valores de beleza,
verdade e bondade, que estão efetivamente presentes no espírito humano, e se
distinguem diametralmente de seus opostos, fealdade, erro e mal-posição e distinção
que o sentido não pode operar por si mesmo.
Segundo Platão, o conhecimento humano integral fica nitidamente dividido em dois
graus: o conhecimento sensível, particular, mutável e relativo, e o conhecimento
intelectual, universal, imutável, absoluto, que ilumina o primeiro conhecimento, mas
que dele não se pode derivar. A diferença essencial entre o conhecimento sensível, a
opinião verdadeira e o conhecimento intelectual, racional em geral, está nisto: o
conhecimento sensível, embora verdadeiro, não sabe que o é, donde pode passar
indiferentemente o conhecimento diverso, cair no erro sem o saber; ao passo que o
85
segundo, além de ser um conhecimento verdadeiro, sabe que o é, não podendo de modo
algum ser substituído por um conhecimento diverso, errôneo. Poder-se-ia também dizer
que o primeiro sabe que as coisas estão assim, sem saber porque o estão, ao passo que o
segundo sabe que as coisas devem estar necessariamente assim como estão,
precisamente porque é ciência, isto é, conhecimento das coisas pelas causas.
Sócrates estava convencido, como também Platão, de que o saber intelectual transcende,
no seu valor, o saber sensível, mas julgava, todavia, poder construir indutivamente o
conceito da sensação, da opinião; Platão, ao contrário, não admite que da sensação particular, mutável, relativa - se possa de algum modo tirar o conceito universal,
imutável, absoluto. E, desenvolvendo, exagerando, exasperando a doutrina da maiêutica
socrática, diz que os conceitos são a priori, inatos no espírito humano, donde têm de ser
oportunamente tirados, e sustenta que as sensações correspondentes aos conceitos não
lhes constituem a origem, e sim a ocasião para fazê-los reviver, relembrar conforme a
lei da associação.
Aqui devemos lembrar que Platão, diversamente de Sócrates, dá ao conhecimento
racional, conceptual, científico, uma base real, um objeto próprio: as idéias eternas e
universais, que são os conceitos, ou alguns conceitos da mente, personalizados. Do
mesmo modo, dá ao conhecimento empírico, sensível, à opinião verdadeira, uma base e
um fundamento reais, um objeto próprio: as coisas particulares e mutáveis, como as
concebiam Heráclito e os sofistas . Deste mundo material e contigente, portanto, não há
ciência, devido à sua natureza inferior, mas apenas é possível, no máximo, um
conhecimento sensível verdadeiro - opinião verdadeira - que é precisamente o
conhecimento adequado à sua natureza inferior. Pode haver conhecimento apenas do
mundo imaterial e racional das idéias pela sua natureza superior. Este mundo ideal,
racional - no dizer de Platão - transcende inteiramente o mundo empírico, material, em
que vivemos.
10.3 - Teoria das Idéias
Sócrates mostrara no conceito o verdadeiro objeto da ciência. Platão aprofunda-lhe a
teoria e procura determinar a relação entre o conceito e a realidade fazendo deste
problema o ponto de partida da sua filosofia.
A ciência é objetiva; ao conhecimento certo deve corresponder a realidade. Ora, de um
lado, os nossos conceitos são universais, necessários, imutáveis e eternos (Sócrates), do
outro, tudo no mundo é individual, contigente e transitório (Heráclito). Deve, logo,
existir, além do fenomenal, um outro mundo de realidades, objetivamente dotadas dos
mesmos atributos dos conceitos subjetivos que as representam. Estas realidades
chamam-se Idéias. As idéias não são, pois, no sentido platônico, representações
intelectuais, formas abstratas do pensamento, são realidades objetivas, modelos e
arquétipos eternos de que as coisas visíveis são cópias imperfeitas e fugazes. Assim a
idéia de homem é o homem abstrato perfeito e universal de que os indivíduos humanos
são imitações transitórias e defeituosas.
Todas as idéias existem num mundo separado, o mundo dos inteligíveis, situado na
esfera celeste. A certeza da sua existência funda-a Platão na necessidade de salvar o
valor objetivo dos nossos conhecimentos e na importância de explicar os atributos do
ente de Parmênides , sem, com ele, negar a existência do fieri. Tal a célebre teoria das
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idéias, alma de toda filosofia platônica, centro em torno do qual gravita todo o seu
sistema.
10.4 - A Metafísica
1 - As Idéias
O sistema metafísico de Platão centraliza-se e culmina no mundo divino das idéias; e
estas contrapõe-se a matéria obscura e incriada. Entre as idéias e a matéria estão o
Demiurgo e as almas, através de que desce das idéias à matéria aquilo de racionalidade
que nesta matéria aparece.
O divino platônico é representado pelo mundo das idéias e especialmente pela idéia do
Bem, que está no vértice. A existência desse mundo ideal seria provada pela
necessidade de estabelecer uma base ontológica, um objeto adequado ao conhecimento
conceptual. Esse conhecimento, aliás, se impõe ao lado e acima do conhecimento
sensível, para poder explicar verdadeiramente o conhecimento humano na sua efetiva
realidade. E, em geral, o mundo ideal é provado pela necessidade de justificar os
valores, o dever ser, de que este nosso mundo imperfeito participa e a que aspira.
Visto serem as idéias conceitos personalizados, transferidos da ordem lógica à
ontológica, terão consequentemente as características dos próprios conceitos:
transcenderão a experiência, serão universais, imutáveis. Além disso, as idéias terão
aquela mesma ordem lógica dos conceitos, que se obtém mediante a divisão e a
classificação, isto é, são ordenadas em sistema hierárquico, estando no vértice a idéia do
Bem, que é papel da dialética (lógica real, ontológica) esclarecer. Como a
multiplicidade dos indivíduos é unificada nas idéias respectivas, assim a multiplicidade
das idéias é unificada na idéia do Bem. Logo, a idéia do Bem, no sistema platônico, é a
realidade suprema, donde dependem todas as demais idéias, e todos os valores (éticos,
lógicos e estéticos) que se manifestam no mundo sensível; é o ser sem o qual não se
explica o vir-a-ser. Portanto, deveria representar o verdadeiro Deus platônico. No
entanto, para ser verdadeiramente tal, falta-lhe a personalidade e a atividade criadora.
Desta personalidade e atividade criadora - ou, melhor, ordenadora - é, pelo contrário,
dotado o Demiurgo o qual, embora superior à matéria, é inferior às idéias, de cujo
modelo se serve para ordenar a matéria e transformar o caos em cosmos.
2 - As Almas
A alma, assim como o Demiurgo, desempenha papel de mediador entre as idéias e a
matéria, à qual comunica o movimento e a vida, a ordem e a harmonia, em dependência
de uma ação do Demiurgo sobre a alma. Assim, deveria ser, tanto no homem como nos
outros seres, porquanto Platão é um pampsiquista, quer dizer, anima toda a realidade.
Ele, todavia, dá à alma humana um lugar e um tratamento à parte, de superioridade, em
vista dos seus impelentes interesses morais e ascéticos, religiosos e místicos. Assim é
que considera ele a alma humana como um ser eterno (coeterno às idéias, ao Demiurgo
e à matéria), de natureza espiritual, inteligível, caído no mundo material como que por
uma espécie de queda original, de um mal radical. Deve portanto, a alma humana,
libertar-se do corpo, como de um cárcere; esta libertação, durante a vida terrena, começa
e progride mediante a filosofia, que é separação espiritual da alma do corpo, e se realiza
com a morte, separando-se, então, na realidade, a alma do corpo.
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A faculdade principal, essencial da alma é a de conhecer o mundo ideal, transcendental:
contemplação em que se realiza a natureza humana, e da qual depende totalmente a ação
moral. Entretanto, sendo que a alma racional é, de fato, unida a um corpo, dotado de
atividade sensitiva e vegetativa, deve existir um princípio de uma e outra. Segundo
Platão, tais funções seriam desempenhadas por outras duas almas - ou partes da alma: a
irascível (ímpeto), que residiria no peito, e a concupiscível (apetite), que residiria no
abdome - assim como a alma racional residiria na cabeça. Naturalmente a alma sensitiva
e a vegetativa são subordinadas à alma racional.
Logo, segundo Platão, a união da alma espiritual com o corpo é extrínseca, até violenta.
A alma não encontra no corpo o seu complemento, o seu instrumento adequado. Mas a
alma está no corpo como num cárcere, o intelecto é impedido pelo sentido da visão das
idéias, que devem ser trabalhosamente relembradas. E diga-se o mesmo da vontade a
respeito das tendências. E, apenas mediante uma disciplina ascética do corpo, que o
mortifica inteiramente, e mediante a morte libertadora, que desvencilha para sempre a
alma do corpo, o homem realiza a sua verdadeira natureza: a contemplação intuitiva do
mundo ideal.
3 - O Mundo
O mundo material, o cosmos platônico, resulta da síntese de dois princípios opostos, as
idéias e a matéria. O Demiurgo plasma o caos da matéria no modelo das idéias eternas,
introduzindo no caos a alma, princípio de movimento e de ordem. O mundo, pois, está
entre o ser (idéia) e o não-ser (matéria), e é o devir ordenado, como o adequado
conhecimento sensível está entre o saber e o não-saber, e é a opinião verdadeira.
Conforme a cosmologia pampsiquista platônica, haveria, antes de tudo, uma alma do
mundo e, depois, partes da alma, dependentes e inferiores, a saber, as almas dos astros,
dos homens, etc.
O dualismo dos elementos constitutivos do mundo material resulta do ser e do não-ser,
da ordem e da desordem, do bem e do mal, que aparecem no mundo. Da idéia - ser,
verdade, bondade, beleza - depende tudo quanto há de positivo, de racional no vir-a-ser
da experiência. Da matéria - indeterminada, informe, mutável, irracional, passiva,
espacial - depende, ao contrário, tudo que há de negativo na experiência.
Consoante a astronomia platônica, o mundo, o universo sensível, são esféricos. A terra
está no centro, em forma de esfera e, ao redor, os astros, as estrelas e os planetas,
cravados em esferas ou anéis rodantes, transparentes, explicando-se deste modo o
movimento circular deles.
No seu conjunto, o mundo físico percorre uma grande evolução, um ciclo de dez mil
anos, não no sentido do progresso, mas no da decadência, terminados os quais, chegado
o grande ano do mundo, tudo recomeça de novo. É a clássica concepção grega do eterno
retorno, conexa ao clássico dualismo grego, que domina também a grande concepção
platônica.
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4 - Moral
Segundo a psicologia platônica, a natureza do homem é racional, e, por conseqüência,
na razão realiza o homem a sua humanidade: a ação racional realiza o sumo bem, que é,
ao mesmo tempo, felicidade e virtude. Entretanto, esta natureza racional do homem
encontra no corpo não um instrumento, mas um obstáculo - que Platão explica mediante
um dualismo filosófico-religioso de alma e de corpo: o intelecto encontra um obstáculo
nos sentidos, a vontade no impulso, e assim por diante. Então a realização da natureza
humana não consiste em uma disciplina racional da sensibilidade, mas na sua final
supressão, na separação da alma do corpo, na morte. Agir moralmente é agir
racionalmente, e agir racionalmente é filosofar, e filosofar é suprimir o sensível, morrer
aos sentidos, ao corpo, ao mundo, para o espírito, o inteligível, a idéia.
Em todo caso, visto que a alma humana racional se acha, de fato, neste mundo, unida ao
corpo e aos sentidos, deve principiar a sua vida moral sujeitando o corpo ao espírito,
para impedir que o primeiro seja obstáculo ao segundo, à espera de que a morte solte
definitivamente a alma dos laços corpóreos. Noutras palavras, para que se realize a
sabedoria, a contemplação, a filosofia, a virtude suma, a única virtude verdadeiramente
humana e racional, é necessário que a alma racional domine, antes de tudo, a alma
concupiscível, derivando daí a virtude da temperança, e domine também a alma
irascível, donde a virtude da fortaleza. Tal harmônica distribuição de atividade na alma
conforme a razão constituiria, pois, a justiça, virtude fundamental, segundo Platão,
juntamente com a sapiência, embora a esta naturalmente inferior. Temos, destarte, uma
classificação, uma dedução das famosas quatro virtudes naturais, chamadas depois
cardeais - prudência, fortaleza, temperança, justiça - sobre a base da metafísica
platônica da alma.
Quanto ao destino das almas depois da morte, eis o pensamento de Platão: em geral, o
destino da alma depende da sua filosofia, da razão; em especial, depende da religião,
dos mistérios órfico-dionisíacos. Em geral, distingue ele três categorias de alma:
1. As que cometeram pecados inexpiáveis, condenadas eternamente;
2. As que cometeram pecados expiáveis;
3. As que viveram conforme à justiça. As almas destas últimas duas categorias nascem
de novo, encarnam-se de novo, para receber a pena ou o prêmio merecidos. Segundo o
pensamento que lemos no Fédon, seria mister acrescentar uma quarta categoria de
almas, as dos filósofos, videntes de idéias, libertados da vida temporal para sempre.
5 - A Política
Os escritos em que Platão trata especificamente do problema da política, são a
República, o Político e as Leis. Na República, a obra fundamental de Platão sobre o
assunto, traça o seu estado ideal, o reino do espírito, da razão, dos filósofos, em
chocante contraste com os estados e a política deste mundo.
Qual é, pois, a justificação da sociedade e do estado? Platão acha-a na própria natureza
humana, porquanto cada homem precisa do auxílio material e moral dos outros. Desta
variedade de necessidades humanas origina-se a divisão do trabalho e, por
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conseqüência, a distinção em classes, em castas, que representam um desenvolvimento
social e uma sistematização estável da divisão do trabalho no âmbito de um estado. A
essência do estado seria então, não uma sociedade de indivíduos semelhantes e iguais,
mas dessemelhantes e desiguais. Tal especificação e concretização da divisão do
trabalho seria representada pela instituição da escravidão; tal instituição, consoante
Platão, é necessária porquanto os trabalhos materiais, servis, são incompatíveis com a
condição de um homem livre em geral.
Segundo Platão, o estado ideal deveria ser dividido em classes sociais. Três são, pois,
estas classes: a dos filósofos, a dos guerreiros, a dos produtores, as quais, no organismo
do estado, corresponderiam respectivamente às almas racional, irascível e concupiscível
no organismo humano. À classe dos filósofos cabe dirigir a república. Com efeito,
contemplam eles o mundo das idéias, conhecem a realidade das coisas, a ordem ideal do
mundo e, por conseguinte, a ordem da sociedade humana, e estão, portanto, à altura de
orientar racionalmente o homem e a sociedade para o fim verdadeiro. Tal atividade
política constitui um dever para o filósofo, não, porém, o fim supremo, pois este fim
supremo é unicamente a contemplação das idéias.
À classe dos guerreiros cabe a defesa interna e externa do estado, de conformidade com
a ordem estabelecida pelos filósofos, dos quais e juntamente com os quais, os guerreiros
receberam a educação. Os guerreiros representam a força a serviço do direito,
representado pelos filósofos.
À classe dos produtores, enfim, - agricultores e artesãos - submetida às duas
precedentes, cabe a conservação econômica do estado, e, consequentemente, também
das outras duas classes, inteiramente entregues à conservação moral e física do estado.
Na hierarquia das classes, a dos trabalhadores ocupa o ínfimo lugar, pelo desprezo com
que era considerado por Platão - e pelos gregos em geral - o trabalho material.
Na concepção ideal, espiritual, ética, ascética do estado platônico, pode causar
impressão, à primeira vista, o comunismo dos bens, das mulheres e dos filhos, que
Platão propugna para as classes superiores. Entretanto, Platão foi levado a esta
concepção política - tornada depois sinônimo de imanentismo, materialismo, ateísmo não certamente por estes motivos, mas pela grande importância e função moral por ele
atribuída ao estado, como veículo dos valores transcendentais da Idéia. Tinha ele
compreendido bem que os interesses particulares, privados, econômicos e,
especialmente, domésticos, estão efetivamente em contraste com os interesses coletivos,
sociais, estatais, sendo estes naturalmente superiores àqueles - eticamente considerados.
E não hesita em sacrificar totalmente os interesses inferiores aos superiores, a riqueza, a
família, o indivíduo ao estado, porquanto representa precisamente - consoante seu
pensamento - um altíssimo valor moral terreno, político-religioso, como única e total
expressão da eticidade transcendente.
Se a natureza do estado é, essencialmente, a de organismo ético-transcendente, a sua
finalidade primordial é pedagógico-espiritual; a educação deve, por isso, estar
substancialmente nas mãos do estado. O estado deve, então, promover, antes de tudo, o
bem espiritual dos cidadãos, educá-los para a virtude, e ocupar-se com o seu bem estar
material apenas secundária e instrumentalmente. Platão tende a desvalorizar a grandeza
militar e comercial, a dominação e a riqueza, idolatrando a grandeza moral. O grande, o
verdadeiro político não é - diz Platão - o homem prático e empírico, mas o sábio, o
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pensador; não realiza tanto as obras exteriores, mas, sobretudo, se preocupa com
espiritualizar os homens. Desta maneira é concebido o estado educador de homens
virtuosos, segundo as virtudes que se referem a cada classe, respectivamente. Esta
educação é dispensada essencialmente às classes superiores - especialmente aos
filósofos, a quem cabem as virtudes mais elevadas, e, portanto, a direção da república.
Ao contrário, o estado em nada se interessa - ao menos positivamente - pelo povo, pelo
vulgo, pela plebe, cuja formação é inteiramente material e subordinada, consistindo sua
virtude apenas na obediência, visto a alma concupiscível estar sujeita à alma racional.
A educação das classes superiores importa, fundamentalmente, música e ginástica. A
música - abrangendo também a poesia, a história, etc., e, em geral, todas as atividades
presididas pelas Musas - é, todavia, cultivada apenas para fins práticos e morais.
Deveria ela equilibrar, com a sua natureza gentil e civilizadora, a ação oposta,
fortificadora, da ginástica. Platão reconhece a importância da ginástica, mas não passa
de uma importância instrumental e parcial, pois o prevalecer da cultura física do corpo
torna os homens grosseiros e materiais. Daí a sua aversão ao culto idolátrico dos
exercícios físicos, que foi um dos indícios da decadência grega.
6 - A Religião e a Arte
A idéia do Bem seria o centro da religião platônica. Seu culto essencial é representado
pela ciência e, portanto, pela virtude que deriva necessariamente da ciência. Ao lado, e
subordinadas a esta espécie de Deus supremo, estão as demais idéias, denominadas por
Platão, deuses eternos. Entretanto, este absoluto - o Bem e as idéias - embora
transcendente, espiritual e ético, não pode tornar-se objeto de religião, nem sequer da
religião assim chamada natural, dadas a sua impersonalidades e inatividade a respeito
do mundo.
Quanto à avaliação da religião positiva, Platão hostiliza o antromorfismo, até querer
banidos de seu estado ideal os poetas, inclusive Homero, pelos mitos fantásticos e
imorais, narrados em torno dos deuses e dos heróis. Apesar de repelir os deuses da
mitologia popular e poética, aceita francamente o politeísmo. É um politeísmo estranho,
cujas divindades são os astros e o cosmo, animados e racionais, os assim chamados
deuses visíveis, subordinados ao Demiurgo, bem como à idéia do Bem e às outras
idéias. Platão pode, pois, conservar - reformada e purificada - a religião helênica, como
religião do seu estado ideal.
As doutrinas estéticas de Platão são algo oscilantes entre uma valorização e uma
desvalorização da arte. Em todo caso, no conjunto do seu pensamento, em oposição ao
seu gênio e ao gênio artístico grego, prevalece a desvalorização por dois motivos,
teorético um, prático outro. O motivo teorético é que a arte resultaria como cópia de
uma cópia: cópia do mundo empírico, que é já uma cópia do mundo ideal; cópia não de
essências, como a ciência, mas de fenômenos. Por conseqüência, a arte deveria ser,
gnosiologicamente, inferior à ciência. O motivo prático é que a arte - dada esta sua
inferior natureza teorética, impura fonte gnosiológica - torna-se outro tanto danosa no
campo moral. Atuando cegamente sobre o sentimento, a arte nos atrai para o verdadeiro,
como para o falso, para o bem como para o mal.
Seja como for, encontramos em Platão uma tentativa de valorização da arte em si, sendo
considerada a arte como uma espécie de loucura divina, de mania, semelhante à religião
e ao amor, ou seja, uma espécie de revelação superior. A arte, pois - como o amor, que
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tem por objeto a Beleza eterna e os graus que levam até ela - deveria ser um itinerário
especial do espírito para o Absoluto e o inteligível, algo como que uma filosofia,
porquanto deveria atingir intuitivamente, encarnada em formas sensíveis, aquele mesmo
ideal inteligível que a filosofia atinge abstratamente, na sua pureza lógica, conceptual.
7 - A Academia
A escola filosófica fundada por Platão, a Academia, sobreviveu-lhe por quase um
milênio, até o VI século d.C. Costuma-se dividi-la - cronologicamente e logicamente em antiga, média e nova. A antiga academia dura até o ano de 260 a.C., mais ou menos,
isto é, quase um século. É governada por discípulos, reitores, sucessores de Platão. A
ela pertencem homens insignes e de grande doutrina. Vai-se acentuando a importância
da experiência, segundo os interesses do último Platão, como também uma tendência
para uma sempre maior sistematização do pensamento platônico, provavelmente
também pela influência de Aristóteles .
Segue-se na média academia, que toma uma orientação cética, sobretudo graças a
Carnéades (213-128 a.C.). Finalmente, a nova academia volta ao antigo dogmatismo e,
depois, orienta-se para o ecletismo, prevalecendo simpatias pitagóricas . Chegamos
assim ao princípio da era vulgar. No entanto, a academia platônica sobreviverá ainda e
tomará uma última forma e feição com o neoplatonismo. É este o último esforço
grandioso do pensamento grego para resolver o problema filosófico, desenvolvendo o
dualismo no panteísmo emanatista, e valorizando o elemento religioso positivo, que
Platão já tinha valorizado no mito.
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10.5 - Para Entender Platão
Platão, nascido em 428 a.C., é o primeiro grande filósofo da tradição ocidental a deixar
uma obra escrita considerável. Todavia, a obra de Platão só pode ser entendida em
função de outros pensamentos, anteriores e contemporâneos - de saída, o pensamento de
seu mestre Sócrates, como também o pensamento dos filósofos anteriores, precisamente
denominados pré-socráticos.
Tratemos, inicialmente, de evocar Pitágoras de Samos, que viveu no século V antes de
nossa era e que sabemos ter sido um ilustre matemático. Na realidade, sua matemática
desemboca numa metafísica, já que Pitágoras acredita que os números são o princípio e
a chave de todo o universo; assim como a natureza do som é função do comprimento da
corda que vibra, as aparências coloridas do universo, infinitamente diversas, dissimulam
relações numéricas que constituem o fundo das coisas: idéia capital, que não só
reencontramos em Platão, mas que está na origem da ciência moderna. Pitágoras (que
teria inventado a palavra filosofia, amor à sabedoria), também é um místico, fundador
de sociedades iniciáticas que visam à salvação de seus membros. A doutrina pitagórica
da salvação está muito próxima dos mistérios do orfismo. Os pitagóricos acreditam na
metempsicose. A alma, como punição de faltas passadas, torna-se prisioneira de um
corpo (soma = sema; corpo = túmulo). A encarnação é tão somente um encarceramento
provisório para a alma. A morte anuncia o renascimento num outro corpo até que a
alma, simultaneamente purificada pela virtude e pela prática de ritos iniciáticos, mereça
ser finalmente libertada de toda materialização.
Muitas outras doutrinas dessa época tentam explicar o mundo. Empédocles vê na
matéria quatro elementos (terra, água, ar e fogo), enquanto o ódio que dissocia e o amor
que unifica seriam os princípios motores do universo. Anaxágoras, que foi professor de
Péricles, acha que os elementos constitutivos do mundo são ordenados por uma
Inteligência cósmica, o Nous.
Duas doutrinas se opõem radicalmente entre si. Para Heráclito de Éfeso, tudo muda
infinitivamente. "Planta rei", tudo flui: a morte sucede à vida, a noite ao dia, a vigília ao
sono. "Não nos banhamos duas vezes no mesmo rio". O fluxo que faz do universo uma
torrente é constantemente produzido e destruído por um Fogo cósmico, segundo um
ritmo regular. A esta filosofia da mobilidade universal se opõem Parmênides e seu
discípulo Zenão de Eléia: para eles, a mobilidade não passa de uma ilusão que engana
nossos sentidos; o real é o Ser único, imóvel, eterno. "O Ser é, o não-ser não é"; o nãoser é a mudança (mudar é deixar de ser o que se é para ser o que não se é). Demócrito
tenta conciliar as duas doutrinas por intermédio de sua filosofia de átomos, elementos
eternos, cujas combinações mutáveis são infinitas.
Diremos uma palavra sobre os sofistas, cujo ceticismo é engendrado pela multiplicidade
de doutrinas contraditórias, pelo abuso da retórica (um orador hábil pode demonstrar o
que quiser) e, de um modo geral, pelo incremento do individualismo e decadência dos
costumes após Péricles.
Um dos mais célebres, Protágoras de Abdera, dizia, segundo o testemunho de Platão,
que "o homem é a medida de todas as coisas". Em outras palavras: não existe verdade
absoluta, mas tão somente opiniões relativas ao homem (este vinho, delicioso para o
amador, é amargo para o enfermo).
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Platão, no entanto, só reencontra a filosofia a partir de preocupações de caráter político.
É um jovem aristocrata que une aos seus dons intelectuais e físicos (duas vezes coroado
nos jogos atléticos nacionais, é belo e vigoroso: apelidam-no "Platão" em virtude de
seus ombros largos), o nascimento mais prestigioso: sua mãe descendia de Sólon, seus
ancestrais paternos, do último rei de Atenas. Estava destinado, portanto, a uma brilhante
carreira política. Mas Atenas, que por ocasião do nascimento de Platão se encontra no
apogeu - com inigualável poder marítimo - , esboroa-se na época em que Platão atinge a
idade adulta. Platão tinha quatro anos quando começaram as guerras do Peloponeso e
trinta e um quando eles terminaram, com a capitulação de Atenas. A destruição da frota,
a peste, o arrasamento dos famosos muros (uniam a cidade ao Pireu) pelos esparciatas
vencedores, assinalam a importância da catástrofe. Platão vai sonhar com a reconstrução
de uma cidade, mas uma cidade cuja potência é antes moral e espiritual do que material,
uma cidade que seja a encarnação da Justiça.
Para compreender isto, recordemos o acontecimento fundamental da juventude de
Platão, seu encontro com Sócrates. Sócrates tem sessenta e três anos quando, em 407,
Platão a ele se une. Alain falou a propósito desse "choque dos contrários": Platão,
aristocrata jovem e belo, torna-se discípulo de um cidadão de origem modesta, velho e
muito feio (seus olhos salientes e seu nariz achatado são célebres). E isto é significativo
e simbólico. A verdade e a justiça (das quais Sócrates será o símbolo) não possuem bom
aspecto, pertencem a um mundo que não o das aparências. Na Atenas vencida, o jovem
Platão é convocado por parentes e amigos a participar do governo autoritário dos Trinta;
ele se retrai, porém, e constata que os Trinta acumulam injustiças e violências. Devemos
agora, portanto, caracterizar os grandes traços da filosofia de Sócrates:
1. Sócrates não pretende, como Empédocles ou Heráclito, elaborar uma cosmologia;
segundo ele, deve-se deixar aos deuses o cuidado de se ocupar com o universo;
devemos nos interessar, de preferência, por aquilo que nos concerne diretamente.
"Conhece-te a ti mesmo". Esta máxima gravada no frontão do templo de Delfos, é a
palavra-chave do humanismo socrático.
2. Sócrates, todavia, não pretende ensinar coisa alguma sobre a natureza humana; não
quer nos comunicar um saber que não possuiríamos. Ajuda-nos tão somente a refletir,
isto é, a tomar consciência dos nossos próprios pensamentos, dos problemas que eles
colocam. Muitas vezes, ele se comparava à sua mãe, que era parteira. Nada ensinava e
limitava-se a partejar os espíritos, ajudá-los a trazer à luz o que já trazem em si mesmos.
Tal é a maiêutica socrática.
3. Ao mesmo tempo que convida o interlocutor a tomar consciência de seu próprio
pensamento, Sócrates fá-lo compreender que, na verdade, ignora o que acreditava saber.
Tal é a ironia, que, ao pé da letra, significa a arte de interrogar. Sócrates, de fato, faz
perguntas e sempre dá a impressão de buscar uma lição no interlocutor. Aborda com
humildade fingida os sofistas inflados de falso-saber. E as perguntas feitas por Sócrates
levam o interlocutor a descobrir as contradições de seus pensamentos e a profundidade
de sua ignorância.
4. Na realidade, se Sócrates é o primeiro a reconhecer sua própria ignorância, ele funda
todas as suas esperanças na verdade tão somente. Seu método é, antes de tudo, um
esforço de definição. Por exemplo: partindo dos aspectos os mais diversos da justiça, ele
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procura depreender o conceito de justiça, a idéia geral que contém os caracteres
constitutivos da justiça. Sócrates possui tal confiança no saber e na verdade que está
firmemente persuadido que os injustos e os maus não passam de ignorantes. Se
conhecessem verdadeiramente a justiça, eles a praticariam, pois ninguém é "maus
voluntariamente". Segundo sua perspectiva racionalista, só há salvação pelo saber. O
verdadeiro ponto de partida da filosofia de Platão é a morte de Sócrates em 399 a.C.
Acontecimento político: é o partido popular, de novo no poder, que, por iniciativa de
um certo Anytos (filho de um rico empreiteiro e antigo amigo dos Trinta, aos quais traiu
para assumir a liderança do outro partido), condena Sócrates a beber a cicuta como
corruptor da juventude e adversário dos deuses da cidade. Condenação injusta e
escandalosa que exprime uma incompatibilidade trágica entre o poder político e a
sabedoria do filósofo. Daí as resoluções que Platão nos apresenta na sétima carta.
"Reconheço que todos os Estados atuais, sem exceção, são mal governados...É somente
pela filosofia que se pode discernir todas as formas de justiça política e individual".
Talvez a solução seja a evasão do filósofo que "foge daqui debaixo" para se refugiar na
meditação pura (tal é o filósofo cujo retrato nos é traçado no Teeteto; filósofo
puramente contemplativo que nem sabe onde se reúne o Conselho e cujo corpo está
apenas presente na Cidade). Mas uma outra solução seria o próprio filósofo encarregarse do governo da cidade (a Justiça reinará, diz Platão, no dia em que os filósofos forem
reis ou no dia em que os reis forem filósofos).
Tal é o sonho que Platão tentaria realizar em Siracusa. Encontrara aí um discípulo
estusiasta na pessoa de Dion, cunhado do novo tirano, Dionísio I. Este último, todavia,
não se revelou muito adequado para se tornar o rei filósofo que Platão quisera fazer
dele. Dionísio I prendeu Platão e, na ilha de Egina, fê-lo expor no mercado de escravos
para ser vendido. Resgatado por Anikeris de Cítera por vinte minas, Platão retornou a
Atenas.
É então que ele funda, aos quarenta anos, uma escola de filosofia à portas da cidade,
perto de Colona, nos jardins de Academos. Devemos representar a Academia como uma
espécie de Universidade onde se ensina matemáticas (não entra aqui quem não for
geômetra), filosofia e a arte de governar as cidades segundo a justiça. O ensino esotérico
(isto é, secreto, reservado aos iniciados) dado por Platão a seus discípulos só nos é
conhecido atualmente pelas críticas de Aristóteles; restam-nos, porém, a obra escrita de
Platão, seus diálogos célebres tais como o Górgias, o Fedro, o Fédon, o Banquete, a
República, o Teeteto, o Sofista, o Político, o Parmênides, o Timeu, as Leis. Esses
trabalhos esotéricos de Platão constituem a mais pura jóia da filosofia de todos os
tempos. Platão morre em 348 a.C.
Se quiséssemos resumir a filosofia de Platão em uma palavra, poderíamos dizer que ela
é fundamentalmente um dualismo. Platão, de certo modo, reconcilia Parmênides e
Heráclito ao admitir a existência de dois mundos: o mundo das idéias imutáveis,
eternas, e o mundo das aparências sensíveis, perpetuamente mutáveis. Acrescenta-se
que o mundo das Idéias é, no fundo, o único mundo verdadeiro. Platão concede ao
mundo sensível uma certa realidade, mas ele só existe porque participa do mundo das
idéias do qual é uma cópia ou, mais exatamente, uma sombra. Um belo efebo, por
exemplo, só é belo porque participa da Beleza em si.
Podemos mostrar de duas maneiras que a intuição fundamental de Platão se prende ao
ensinamento de Sócrates:
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a) Recordemos o ensinamento socrático sobre a definição, sobre o conceito; para que
haja, por exemplo, como Sócrates o estabeleceu, uma definição do homem em geral,
uma essência universal do homem, é preciso que exista algo além dos homens
particulares e diferentes entre si que nós reconhecemos, um outro mundo onde exista o
Homem em si, a Justiça em si, isto é, as Idéias. Em suma, Platão dá realidade ao
conceito socrático. A idéia platônica é uma promoção ontológica do conceito socrático.
b) Mas é sobretudo a vida e a morte de Sócrates que suscitam o idealismo platônico.
Como diz muito bem André Bonnard, a cidade que condena Sócrates à morte, a cidade
que vê triunfar a injustiça e a mentira é "um mundo ao inverso, um mundo de pernas
para o ar". Desse modo, o idealismo platônico "traz a marca de um grave traumatismo.
A morte de Sócrates feriu-o mortalmente. É no mundo invisível que a justiça e a
verdade triunfam". E Sócrates, pela tranqüilidade quase contente de sua morte, atesta a
existência desse mundo invisível, mostra que, para ele, as Idéias contam mais que a
vida.
Os temas principais do platonismo podem ligar-se à distinção entre o mundo das Idéias
eternas e o mundo das aparências mutáveis. A ascensão dialética, por exemplo, é o
itinerário pelo qual nos levamos do mundo sensível ao mundo das Idéias: no mais baixo
grau, as simples impressões sensíveis (eikasia), um pouco mais acima, as opiniões
estabelecidas (pistis), em seguida, o pensamento discursivo (dianoia) que constrói o
raciocínio partindo de figuras, como fazem os geômetras, e, finalmente, no mais alto
grau, o pensamento intuitivo, a iluminação direta pela Idéia (noesis).
A teoria platônica da alma está ligada à doutrina das Idéias. As almas outrora
contemplaram às Idéias à vontade. Depois, por punição de alguma falta, segundo a
doutrina órfico-pitagórica, elas foram aprisionadas no corpo. Todavia, elas continuam
capazes de reminiscência, uma vez que guardaram uma lembrança obscura - que, no
entanto, pode ser redespertada - de seu antigo contato com as Idéias. Assim, o jovem
escravo que Sócrates interroga no Mênon descobre propriedades geométricas quase sem
ajuda. Platão pensa igualmente que a emoção amorosa, a emoção que rebata a alma
diante da Beleza - de todas as idéias a mais fácil de reconhecer - é o meio de uma
conversão dialética: o amor por um belo corpo, em seguida pelos belos corpos, depois
pelas belas almas e pelas belas virtudes conduz à redescoberta do Belo em si (leia-se o
Banquete).
À doutrina das Idéias também se correlaciona a esperança da imortalidade da alma,
"esse belo risco a ser corrido". Uma vez que a alma é feita para as Idéias - visto que sua
união com o corpo é acidental e monstruosa - por que não seria eterna como as Idéias
que ela tem por vocação contemplar?
Do mesmo modo, uma vez que as Idéias constituem absolutos referenciais - não o
homem, mas Deus é que é a medida de todas as coisas, objeta Platão a Protágoras - é
preciso renunciar do oportunismo e à imoralidade dos sofistas. Platão sustenta contra
Cálicles (no Górgias), contra Trasímaco e Gláucon (na República) o valor absoluto da
Idéia de justiça. A justiça é a hierarquia harmônica das três partes da alma - a
sensibilidade, a vontade e o espírito. Ela também se encontra em cada uma das virtudes
particulares: a temperança nada mais é que uma sensibilidade regulamentada segundo a
justiça; a coragem é a justiça da vontade e a sabedoria é a justiça do espírito.
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A justiça política é uma harmonia semelhante à justiça do indivíduo, mas "escritas em
caracteres mais fortes" na escala do Estado... A política de Platão distingue, à imagem
de todas as sociedades indo-européias primitivas, três classes sociais: os artesãos dos
quais a Justiça exige a temperança, os militares nos quais a Justiça será coragem, os
chefes cuja Justiça é, antes de tudo, Sabedoria e que são filósofos longamente
instruídos. Entre todas as formas de governo, Platão prefere a aristocracia e, nele, é
preciso tomar a palavra em seu sentido etimológico: governo dos melhores.
Finalmente, podemos ligar à distinção dos dois mundos algumas observações sobre o
mito platônico:
a) O mito, procedimento pedagógico paradoxal, traduz uma espécie de narração poética
legendária, isto é, numa linguagem de imagens uma verdade filosófica estranha ao
mundo sensível! É o mundo das Idéias eternas transposto em imagens sensíveis,
sugerido pelo mundo das imagens!
b) O mito é o único meio de exposição para os problemas de origem (acontecimentos
sem testemunhos) e dos fins últimos (que ainda não existem!), pois a inteligência
abstrata só compreende o eterno e não pode bastar para evocar o que pertence à história.
c) O mito indica que o pensamento filosófico vem se abeberar nas fontes das crenças
religiosas tradicionais.
d) Finalmente, o mito ressalta as relações que, segundo Platão, existem entre a poesia e
a verdade. A poesia mítica é uma mensagem metafísica, o belo não é senão o "esplendor
do verdadeiro" e a arte está em segundo lugar em relação à filosofia.
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11 - ARISTÓTELES
Este grande filósofo grego, filho de Nicômaco, médico de Amintas, rei da Macedônia,
nasceu em Estagira, colônia grega da Trácia, no litoral setentrional do mar Egeu, em
384 a.C. Aos dezoito anos, em 367, foi para Atenas e ingressou na academia platônica,
onde ficou por vinte anos, até à morte do Mestre. Nesse período estudou também os
filósofos pré-platônicos, que lhe foram úteis na construção do seu grande sistema.
Em 343 foi convidado pelo Rei Filipe para a corte de Macedônia, como preceptor do
Príncipe Alexandre, então jovem de treze anos. Aí ficou três anos, até à famosa
expedição asiática, conseguindo um êxito na sua missão educativo-política, que Platão
não conseguiu, por certo, em Siracusa. De volta a Atenas, em 335, treze anos depois da
morte de Platão, Aristóteles fundava, perto do templo de Apolo Lício, a sua escola. Daí
o nome de Liceu dado à sua escola, também chamada peripatética devido ao costume de
dar lições, em amena palestra, passeando nos umbrosos caminhos do ginásio de Apolo.
Esta escola seria a grande rival e a verdadeira herdeira da velha e gloriosa academia
platônica. Morto Alexandre em 323, desfez-se politicamente o seu grande império e
despertaram-se em Atenas os desejos de independência, estourando uma reação
nacional, chefiada por Demóstenes. Aristóteles, malvisto pelos atenienses, foi acusado
de ateísmo. Preveniu ele a condenação, retirando-se voluntariamente para Eubéia,
Aristóteles faleceu, após enfermidade, no ano seguinte, no verão de 322. Tinha pouco
mais de 60 anos de idade. A respeito do caráter de Aristóteles, inteiramente recolhido na
elaboração crítica do seu sistema filosófico, sem se deixar distrair por motivos práticos
ou sentimentais, temos naturalmente muito menos a revelar do que em torno do caráter
de Platão, em que, ao contrário, os motivos políticos, éticos, estéticos e místicos tiveram
grande influência. Do diferente caráter dos dois filósofos, dependem também as
vicissitudes exteriores das duas vidas, mais uniforme e linear a de Aristóteles, variada e
romanesca a de Platão. Aristóteles foi essencialmente um homem de cultura, de estudo,
de pesquisas, de pensamento, que se foi isolando da vida prática, social e política, para
se dedicar à investigação científica. A atividade literária de Aristóteles foi vasta e
intensa, como a sua cultura e seu gênio universal. "Assimilou Aristóteles escreve
magistralmente Leonel Franca todos os conhecimentos anteriores e acrescentou-lhes o
trabalho próprio, fruto de muita observação e de profundas meditações. Escreveu sobre
todas as ciências, constituindo algumas desde os primeiros fundamentos, organizando
outras em corpo coerente de doutrinas e sobre todas espalhando as luzes de sua
admirável inteligência. Não lhe faltou nenhum dos dotes e requisitos que constituem o
verdadeiro filósofo: profundidade e firmeza de inteligência, agudeza de penetração,
vigor de raciocínio, poder admirável de síntese, faculdade de criação e invenção aliados
a uma vasta erudição histórica e universalidade de conhecimentos científicos. O grande
estagirita explorou o mundo do pensamento em todas as suas direções. Pelo elenco dos
principais escritos que dele ainda nos restam, poder-se-á avaliar a sua prodigiosa
atividade literária". A primeira edição completa das obras de Aristóteles é a de
Andronico de Rodes pela metade do último século a.C. substancialmente autêntica,
salvo uns apócrifos e umas interpolações. Aqui classificamos as obras doutrinais de
Aristóteles do modo seguinte, tendo presente a edição de Andronico de Rodes.
98
I. Escritos lógicos: cujo conjunto foi denominado Órganon mais tarde, não por
Aristóteles. O nome, entretanto, corresponde muito bem à intenção do autor, que
considerava a lógica instrumento da ciência.
II. Escritos sobre a física: abrangendo a hodierna cosmologia e a antropologia, e
pertencentes à filosofia teorética, juntamente com a metafísica.
III. Escritos metafísicos: a Metafísica famosa, em catorze livros. É uma compilação
feita depois da morte de Aristóteles mediante seus apontamentos manuscritos, referentes
à metafísica geral e à teologia. O nome de metafísica é devido ao lugar que ela ocupa na
coleção de Andrônico, que a colocou depois da física.
IV. Escritos morais e políticos: a Ética a Nicômaco, em dez livros, provavelmente
publicada por Nicômaco, seu filho, ao qual é dedicada; a Ética a Eudemo, inacabada,
refazimento da ética de Aristóteles, devido a Eudemo; a Grande Ética, compêndio das
duas precedentes, em especial da segunda; a Política, em oito livros, incompleta.
V. Escritos retóricos e poéticos: a Retórica, em três livros; a Poética, em dois livros,
que, no seu estado atual, é apenas uma parte da obra de Aristóteles. As obras de
Aristóteles as doutrinas que nos restam - manifestam um grande rigor científico, sem
enfeites míticos ou poéticos, exposição e expressão breve e aguda, clara e ordenada,
perfeição maravilhosa da terminologia filosófica, de que foi ele o criador.
Segundo Aristóteles, a filosofia é essencialmente teorética: deve decifrar o enigma do
universo, em face do qual a atitude inicial do espírito é o assombro do mistério. O seu
problema fundamental é o problema do ser, não o problema da vida. O objeto próprio da
filosofia, em que está a solução do seu problema, são as essências imutáveis e a razão
última das coisas, isto é, o universal e o necessário, as formas e suas relações.
Entretanto, as formas são imanentes na experiência, nos indivíduos, de que constituem a
essência. A filosofia aristotélica é, portanto, conceptual como a de Platão mas parte da
experiência; é dedutiva, mas o ponto de partida da dedução é tirado - mediante o
intelecto da experiência. A filosofia, pois, segundo Aristóteles, dividir-se-ia em
teorética, prática e poética, abrangendo, destarte, todo o saber humano, racional. A
teorética, por sua vez, divide-se em física, matemática e filosofia primeira (metafísica e
teologia); a filosofia prática divide-se em ética e política; a poética em estética e técnica.
Aristóteles é o criador da lógica, como ciência especial, sobre a base socráticoplatônica; é denominada por ele analítica e representa a metodologia científica. Trata
Aristóteles os problemas lógicos e gnosiológicos no conjunto daqueles escritos que
tomaram mais tarde o nome de Órganon. Limitar-nos-emos mais especialmente aos
problemas gerais da lógica de Aristóteles, porque aí está a sua gnosiologia. Foi dito que,
em geral, a ciência, a filosofia - conforme Aristóteles, bem como segundo Platão - tem
como objeto o universal e o necessário; pois não pode haver ciência em torno do
individual e do contingente, conhecidos sensivelmente. Sob o ponto de vista metafísico,
o objeto da ciência aristotélica é a forma, como idéia era o objeto da ciência platônica.
A ciência platônica e aristotélica são, portanto, ambas objetivas, realistas: tudo que se
pode aprender precede a sensação e é independente dela. No sentido estrito, a filosofia
aristotélica é dedução do particular pelo universal, explicação do condicionado
mediante a condição, porquanto o primeiro elemento depende do segundo. Também
aqui se segue a ordem da realidade, onde o fenômeno particular depende da lei universal
99
e o efeito da causa. Objeto essencial da lógica aristotélica é precisamente este processo
de derivação ideal, que corresponde a uma derivação real. A lógica aristotélica,
portanto, bem como a platônica, é essencialmente dedutiva, demonstrativa, apodíctica.
O seu processo característico, clássico, é o silogismo. Os elementos primeiros, os
princípios supremos, as verdades evidentes, consoante Platão, são fruto de uma visão
imediata, intuição intelectual, em relação com a sua doutrina do contato imediato da
alma com as idéias - reminiscência. Segundo Aristóteles, entretanto, de cujo sistema é
banida toda forma de inatismo, também os elementos primeiros do conhecimento conceito e juízos - devem ser, de um modo e de outro, tirados da experiência, da
representação sensível, cuja verdade imediata ele defende, porquanto os sentidos por si
nunca nos enganam. O erro começa de uma falsa elaboração dos dados dos sentidos: a
sensação, como o conceito, é sempre verdadeira. Por certo, metafisicamente,
ontologicamente, o universal, o necessário, o inteligível, é anterior ao particular, ao
contigente, ao sensível: mas, gnosiologicamente, psicologicamente existe primeiro o
particular, o contigente, o sensível, que constituem precisamente o objeto próprio do
nosso conhecimento sensível, que é o nosso primeiro conhecimento. Assim sendo,
compreende-se que Aristóteles, ao lado e em conseqüência da doutrina de dedução, seja
constrangido a elaborar, na lógica, uma doutrina da indução. Por certo, ela não está
efetivamente acabada, mas pode-se integrar logicamente segundo o espírito profundo da
sua filosofia. Quanto aos elementos primeiros do conhecimento racional, a saber, os
conceitos, a coisa parece simples: a indução nada mais é que a abstração do conceito, do
inteligível, da representação sensível, isto é, a "desindividualização" do universal do
particular, em que o universal é imanente. A formação do conceito é, a posteriori, tirada
da experiência. Quanto ao juízo, entretanto, em que unicamente temos ou não temos a
verdade, e que é o elemento constitutivo da ciência, a coisa parece mais complicada.
Como é que se formam os princípios da demonstração, os juízos imediatamente
evidentes, donde temos a ciência? Aristóteles reconhece que é impossível uma indução
completa, isto é, uma resenha de todos os casos os fenômenos particulares para poder
tirar com certeza absoluta leis universais abrangendo todas as essências. Então só resta
possível uma indução incompleta, mas certíssima, no sentido de que os elementos do
juízo os conceitos são tirados da experiência, a posteriori, seu nexo, porém, é a priori,
analítico, colhido imediatamente pelo intelecto humano mediante a sua evidência,
necessidade objetiva.
11.3 - Filosofia de Aristóteles
Partindo como Platão do mesmo problema acerca do valor objetivo dos conceitos, mas
abandonando a solução do mestre, Aristóteles constrói um sistema inteiramente
original. Os caracteres desta grande síntese são:
1. Observação fiel da natureza - Platão, idealista, rejeitara a experiência como fonte de
conhecimento certo. Aristóteles, mais positivo, toma sempre o fato como ponto de
partida de suas teorias, buscando na realidade um apoio sólido às suas mais elevadas
especulações metafísicas.
2. Rigor no método - Depois de estudas as leis do pensamento, o processo dedutivo e
indutivo aplica-os, com rara habilidade, em todas as suas obras, substituindo à
linguagem imaginosa e figurada de Platão, em estilo lapidar e conciso e criando uma
terminologia filosófica de precisão admirável. Pode considerar-se como o autor da
metodologia e tecnologia científicas. Geralmente, no estudo de uma questão, Aristóteles
procede por partes: a) começa a definir-lhe o objeto; b) passa a enumerar-lhes as
100
soluções históricas; c) propõe depois as dúvidas; d) indica, em seguida, a própria
solução; e) refuta, por último, as sentenças contrárias.
3. Unidade do conjunto - Sua vasta obra filosófica constitui um verdadeiro sistema, uma
verdadeira síntese. Todas as partes se compõem, se correspondem, se confirmam.
11.4 - A Teologia
Objeto próprio da teologia é o primeiro motor imóvel, ato puro, o pensamento do
pensamento, isto é, Deus, a quem Aristóteles chega através de uma sólida
demonstração, baseada sobre a imediata experiência, indiscutível, realidade do vir-a-ser,
da passagem da potência ao ato. Este vir-a-ser, passagem da potência ao ato, requer
finalmente um não-vir-a-ser, motor imóvel, um motor já em ato, um ato puro enfim,
pois, de outra forma teria que ser movido por sua vez. A necessidade deste primeiro
motor imóvel não é absolutamente excluída pela eternidade do vir-a-ser, do movimento,
do mundo. Com efeito, mesmo admitindo que o mundo seja eterno, isto é, que não tem
princípio e fim no tempo, enquanto é vir-a-ser, passagem da potência ao ato, fica
eternamente inexplicável, contraditório, sem um primeiro motor imóvel, origem extratemporal, causa absoluta, razão metafísica de todo devir. Deus, o real puro, é aquilo que
move sem ser movido; a matéria, o possível puro, é aquilo que é movido, sem se mover
a si mesmo.
Da análise do conceito de Deus, concebido como primeiro motor imóvel, conquistado
através do precedente raciocínio, Aristóteles, pode deduzir logicamente a natureza
essencial de Deus, concebido, antes de tudo, como ato puro, e, consequentemente, como
pensamento de si mesmo. Deus é unicamente pensamento, atividade teorética, no dizer
de Aristóteles, enquanto qualquer outra atividade teria fim extrínseco, incompatível com
o ser perfeito, auto-suficiente. Se o agir, o querer têm objeto diverso do sujeito agente e
"querente", Deus não pode agir e querer, mas unicamente conhecer e pensar, conhecer a
si próprio e pensar em si mesmo. Deus é, portanto, pensamento de pensamento,
pensamento de si, que é pensamento puro. E nesta autocontemplação imutável e ativa,
está a beatitude divina.
Se Deus é mera atividade teorética, tendo como objeto unicamente a própria perfeição,
não conhece o mundo imperfeito, e menos ainda opera sobre ele. Deus não atua sobre o
mundo, voltando-se para ele, com o pensamento e a vontade; mas unicamente como o
fim último, atraente, isto é, como causa final, e, por conseqüência, e só assim, como
causa eficiente e formal (exemplar). De Deus depende a ordem, a vida, a racionalidade
do mundo; ele, porém, não é criador, nem providência do mundo. Em Aristóteles o
pensamento grego conquista logicamente a transcendência de Deus; mas, no mesmo
tempo, permanece o dualismo, que vem anular aquele mesmo Absoluto a que
logicamente chegara, para dar uma explicação filosófica da relatividade do mundo
pondo ao seu lado esta realidade independente dele.
11.5 - A Moral
Aristóteles trata da moral em três Éticas, de que se falou quando das obras dele.
Consoante sua doutrina metafísica fundamental, todo ser tende necessariamente à
realização da sua natureza, à atualização plena da sua forma: e nisto está o seu fim, o
seu bem, a sua felicidade, e, por conseqüência, a sua lei. Visto ser a razão a essência
característica do homem, realiza ele a sua natureza vivendo racionalmente e senso disto
101
consciente. E assim consegue ele a felicidade e a virtude, isto é, consegue a felicidade
mediante a virtude, que é precisamente uma atividade conforme à razão, isto é, uma
atividade que pressupõe o conhecimento racional. Logo, o fim do homem é a felicidade,
a que é necessária à virtude, e a esta é necessária a razão. A característica fundamental
da moral aristotélica é, portanto, o racionalismo, visto ser a virtude ação consciente
segundo a razão, que exige o conhecimento absoluto, metafísico, da natureza e do
universo, natureza segundo a qual e na qual o homem deve operar.
As virtudes éticas, morais, não são mera atividade racional, como as virtudes
intelectuais, teoréticas; mas implicam, por natureza, um elemento sentimental, afetivo,
passional, que deve ser governado pela razão, e não pode, todavia, ser completamente
resolvido na razão. A razão aristotélica governa, domina as paixões, não as aniquila e
destrói, como queria o ascetismo platônico. A virtude ética não é, pois, razão pura, mas
uma aplicação da razão; não é unicamente ciência, mas uma ação com ciência.
Uma doutrina aristotélica a respeito da virtude doutrina que teve muita doutrina prática,
popular, embora se apresente especulativamente assaz discutível é aquela pela qual a
virtude é precisamente concebida como um justo meio entre dois extremos, isto é, entre
duas paixões opostas: porquanto o sentido poderia esmagar a razão ou não lhe dar forças
suficientes. Naturalmente, este justo meio, na ação de um homem, não é abstrato, igual
para todos e sempre; mas concreto, relativo a cada qual, e variável conforme as
circunstâncias, as diversas paixões predominantes dos vários indivíduos.
Pelo que diz respeito à virtude, tem, ao contrário, certamente, maior valor uma outra
doutrina aristotélica: precisamente a da virtude concebida como hábito racional. Se a
virtude é, fundamentalmente, uma atividade segundo a razão, mais precisamente é ela
um hábito segundo a razão, um costume moral, uma disposição constante, reta, da
vontade, isto é, a virtude não é inata, como não é inata a ciência; mas adquiri-se
mediante a ação, a prática, o exercício e, uma vez adquirida, estabiliza-se, mecaniza-se;
torna-se quase uma segunda natureza e, logo, torna-se de fácil execução - como o vício.
Como já foi mencionado, Aristóteles distingue duas categorias fundamentais de
virtudes: as éticas, que constituem propriamente o objeto da moral, e as dianoéticas, que
a transcendem. É uma distinção e uma hierarquia, que têm uma importância essencial
em relação a toda a filosofia e especialmente à moral. As virtudes intelectuais,
teoréticas, contemplativas, são superiores às virtudes éticas, práticas, ativas. Noutras
palavras, Aristóteles sustenta o primado do conhecimento, do intelecto, da filosofia,
sobre a ação, a vontade, a política.
11.6 - A Política
A política aristotélica é essencialmente unida à moral, porque o fim último do estado é a
virtude, isto é, a formação moral dos cidadãos e o conjunto dos meios necessários para
isso. O estado é um organismo moral, condição e complemento da atividade moral
individual, e fundamento primeiro da suprema atividade contemplativa. A política,
contudo, é distinta da moral, porquanto esta tem como objetivo o indivíduo, aquela a
coletividade. A ética é a doutrina moral individual, a política é a doutrina moral social.
Desta ciência trata Aristóteles precisamente na Política, de que acima se falou.
O estado, então, é superior ao indivíduo, porquanto a coletividade é superior ao
indivíduo, o bem comum superior ao bem particular. Unicamente no estado efetua-se a
102
satisfação de todas as necessidades, pois o homem, sendo naturalmente animal social,
político, não pode realizar a sua perfeição sem a sociedade do estado.
Visto que o estado se compõe de uma comunidade de famílias, assim como estas se
compõem de muitos indivíduos, antes de tratar propriamente do estado será mister falar
da família, que precede cronologicamente o estado, como as partes precedem o todo.
Segundo Aristóteles, a família compõe-se de quatro elementos: os filhos, a mulher, os
bens, os escravos; além, naturalmente, do chefe a que pertence a direção da família.
Deve ele guiar os filhos e as mulheres, em razão da imperfeição destes. Deve fazer
frutificar seus bens, porquanto a família, além de um fim educativo, tem também um
fim econômico. E, como ao estado, é-lhe essencial a propriedade, pois os homens têm
necessidades materiais. No entanto, para que a propriedade seja produtora, são
necessários instrumentos inanimados e animados; estes últimos seriam os escravos.
Aristóteles não nega a natureza humana ao escravo; mas constata que na sociedade são
necessários também os trabalhos materiais, que exigem indivíduos particulares, a que
fica assim tirada fatalmente a possibilidade de providenciar a cultura da alma, visto ser
necessário, para tanto, tempo e liberdade, bem como aptas qualidades espirituais,
excluídas pelas próprias características qualidades materiais de tais indivíduos. Daí a
escravidão.
Vejamos, agora, o estado em particular. O estado surge, pelo fato de ser o homem um
animal naturalmente social, político. O estado provê, inicialmente, a satisfação daquelas
necessidades materiais, negativas e positivas, defesa e segurança, conservação e
engrandecimento, de outro modo irrealizáveis. Mas o seu fim essencial é espiritual, isto
é, deve promover a virtude e, conseqüentemente, a felicidade dos súditos mediante a
ciência.
Compreende-se, então, como seja tarefa essencial do estado a educação, que deve
desenvolver harmônica e hierarquicamente todas as faculdades: antes de tudo as
espirituais, intelectuais e, subordinadamente, as materiais, físicas. O fim da educação é
formar homens mediante as artes liberais, importantíssimas a poesia e a música, e não
máquinas, mediante um treinamento profissional. Eis porque Aristóteles, como Platão,
condena o estado que, ao invés de se preocupar com uma pacífica educação científica e
moral, visa a conquista e a guerra. E critica, dessa forma, a educação militar de Esparta,
que faz da guerra a tarefa precípua do estado, e põe a conquista acima da virtude,
enquanto a guerra, como o trabalho, são apenas meios para a paz e o lazer sapiente.
Não obstante a sua concepção ética do estado, Aristóteles, diversamente de Platão, salva
o direito privado, a propriedade particular e a família. O comunismo como resolução
total dos indivíduos e dos valores no estado é fantástico e irrealizável. O estado não é
uma unidade substancial, e sim uma síntese de indivíduos substancialmente distintos. Se
se quiser a unidade absoluta, será mister reduzir o estado à família e a família ao
indivíduo; só este último possui aquela unidade substancial que falta aos dois
precedentes. Reconhece Aristóteles a divisão platônica das castas, e, precisamente, duas
classes reconhece: a dos homens livres, possuidores, isto é, a dos cidadãos e a dos
escravos, dos trabalhadores, sem direitos políticos.
Quanto à forma exterior do estado, Aristóteles distingue três principais: a monarquia,
que é o governo de um só, cujo caráter e valor estão na unidade, e cuja degeneração é a
103
tirania; a aristocracia, que é o governo de poucos, cujo caráter e valor estão na
qualidade, e cuja degeneração é a oligarquia; a democracia, que é o governo de muitos,
cujo caráter e valor estão na liberdade, e cuja degeneração é a demagogia. As
preferências de Aristóteles vão para uma forma de república democrático-intelectual, a
forma de governo clássica da Grécia, particularmente de Atenas. No entanto, com o seu
profundo realismo, reconhece Aristóteles que a melhor forma de governo não é abstrata,
e sim concreta: deve ser relativa, acomodada às situações históricas, às circunstâncias de
um determinado povo. De qualquer maneira a condição indispensável para uma boa
constituição, é que o fim da atividade estatal deve ser o bem comum e não a vantagem
de quem governa despoticamente.
11.7 - A Religião e a Arte
Com Aristóteles afirma-se o teísmo do ato puro. No entanto, este Deus, pelo seu efetivo
isolamento do mundo, que ele não conhece, não cria, não governa, não está em
condições de se tornar objeto de religião, mais do que as transcendentes idéias
platônicas. E não fica nenhum outro objeto religioso. Também Aristóteles, como Platão,
se exclui filosoficamente o antropomorfismo, não exclui uma espécie de politeísmo, e
admite, ao lado do Ato Puro e a ele subordinado, os deuses astrais, isto é, admite que os
corpos celestes são animados por espíritos racionais. Entretanto, esses seres divinos não
parecem e não podem ter função religiosa e sem física.
Não obstante esta concepção filosófica da divindade, Aristóteles admite a religião
positiva do povo, até sem correção alguma. Explica e justifica a religião positiva,
tradicional, mítica, como obra política para moralizar o povo, e como fruto da tendência
humana para as representações antropomórficas; e não diz que ela teria um fundamento
racional na verdade filosófica da existência da divindade, a que o homem se teria
facilmente elevado através do espetáculo da ordem celeste.
Aristóteles como Platão considera a arte como imitação, de conformidade com o
fundamental realismo grego. Não, porém, imitação de uma imitação, como é o
fenômeno, o sensível, platônicos; e sim imitação direta da própria idéia, do inteligível
imanente no sensível, imitação da forma imanente na matéria. Na arte, esse inteligível,
universal é encarnado, concretizado num sensível, num particular e, destarte, tornando
intuitivo, graças ao artista. Por isso, Aristóteles considera a arte a poesia de Homero que
tem por conteúdo o universal, o imutável, ainda que encarnado fantasticamente num
particular, como superior à história e mais filosófica do que a história de Heródoto que
tem como objeto o particular, o mutável, seja embora real. O objeto da arte não é o que
aconteceu uma vez como é o caso da história , mas o que por natureza deve, necessária
e universalmente, acontecer. Deste seu conteúdo inteligível, universal, depende a
eficácia espiritual pedagógica, purificadora da arte.
Se bem que a arte seja imitação da realidade no seu elemento essencial, a forma, o
inteligível, este inteligível recebe como que uma nova vida através da fantasia criadora
do artista, isto precisamente porque o inteligível, o universal, deve ser encarnado,
concretizado pelo artista num sensível, num particular. As leis da obra de arte serão,
portanto, além de imitação do universal verossimilhança e necessidade coerência
interior dos elementos da representação artística, íntimo sentimento do conteúdo,
evidência e vivacidade de expressão. A arte é, pois, produção mediante a imitação; e a
diferença entre as várias artes é estabelecida com base no objeto ou no instrumento de
tal imitação.
104
A metafísica aristotélica é "a ciência do ser como ser, ou dos princípios e das causas do
ser e de seus atributos essenciais". Ela abrange ainda o ser imóvel e incorpóreo,
princípio dos movimentos e das formas do mundo, bem como o mundo mutável e
material, mas em seus aspectos universais e necessários. Exporemos portanto, antes de
tudo, as questões gerais da metafísica, para depois chegarmos àquela que foi chamada,
mais tarde, metafísica especial; tem esta como objeto o mundo que vem-a-ser - natureza
e homem - e culmina no que não pode vir-a-ser, isto é, Deus. Podem-se reduzir
fundamentalmente a quatro as questões gerais da metafísica aristotélica: potência e ato,
matéria e forma, particular e universal, movido e motor. A primeira e a última abraçam
todo o ser, a segunda e a terceira todo o ser em que está presente a matéria.
I. A doutrina da potência e do ato é fundamental na metafísica aristotélica: potência
significa possibilidade, capacidade de ser, não-ser atual; e ato significa realidade,
perfeição, ser efetivo. Todo ser, que não seja o Ser perfeitíssimo, é portanto uma síntese
- um sínolo - de potência e de ato, em diversas proporções, conforme o grau de
perfeição, de realidade dos vários seres. Um ser desenvolve-se, aperfeiçoa-se, passando
da potência ao ato; esta passagem da potência ao ato é atualização de uma possibilidade,
de uma potencialidade anterior. Esta doutrina fundamental da potência e do ato é
aplicada - e desenvolvida - por Aristóteles especialmente quando da doutrina da matéria
e da forma, que representam a potência e o ato no mundo, na natureza em que vivemos.
Desta doutrina da matéria e da forma, vamos logo falar.
II. Aristóteles não nega o vir-a-ser de Heráclito, nem o ser de Parmênides, mas une-os
em uma síntese conclusiva, já iniciada pelos últimos pré-socráticos e grandemente
aperfeiçoada por Demócrito e Platão. Segundo Aristóteles, a mudança, que é intuitiva,
pressupõe uma realidade imutável, que é de duas espécies. Um substrato comum,
elemento imutável da mudança, em que a mudança se realiza; e as determinações que se
realizam neste substrato, a essência, a natureza que ele assume. O primeiro elemento é
chamado matéria (prima), o segundo forma (substancial). O primeiro é potência,
possibilidade de assumir várias formas, imperfeição; o segundo é atualidade realizadora, especificadora da matéria - , perfeição. A síntese - o sinolo - da matéria e da
forma constitui a substância, e esta, por sua vez, é o substrato imutável, em que se
sucedem os acidentes, as qualidades acidentais. A mudança, portanto, consiste ou na
sucessão de várias formas na mesma essência, forma concretizada da matéria, que
constitui precisamente a substância.
A matéria sem forma, a pura matéria, chamada matéria-prima, é um mero possível, não
existe por si, é um absolutamente interminado, em que a forma introduz as
determinações. A matéria aristotélica, porém, não é o puro não-ser de Platão, mero
princípio de decadência, pois ela é também condição indispensável para concretizar a
forma, ingrediente necessário para a existência da realidade material, causa
concomitante de todos os seres reais.
Então não existe, propriamente, a forma sem a matéria, ainda que a forma seja princípio
de atuação e determinação da própria matéria. Com respeito à matéria, a forma é,
portanto, princípio de ordem e finalidade, racional, inteligível. Diversamente da idéia
platônica, a forma aristotélica não é separada da matéria, e sim imanente e operante
105
nela. Ao contrário, as formas aristotélicas são universais, imutáveis, eternas, como as
idéias platônicas.
Os elementos constitutivos da realidade são, portanto, a forma e a matéria. A realidade,
porém, é composta de indivíduos, substâncias, que são uma síntese - um sínolo - de
matéria e forma. Por conseqüência, estes dois princípios não são suficientes para
explicar o surgir dos indivíduos e das substâncias que não podem ser atuados - bem
como a matéria não pode ser atuada - a não ser por um outro indivíduo, isto é, por uma
substância em ato. Daí a necessidade de um terceiro princípio, a causa eficiente, para
poder explicar a realidade efetiva das coisas. A causa eficiente, por sua vez, deve operar
para um fim, que é precisamente a síntese da forma e da matéria, produzindo esta
síntese o indivíduo. Daí uma quarta causa, a causa final, que dirige a causa eficiente
para a atualização da matéria mediante a forma.
III. Mediante a doutrina da matéria e da forma, Aristóteles explica o indivíduo, a
substância física, a única realidade efetiva no mundo, que é precisamente síntese sínolo - de matéria e de forma. A essência - igual em todos os indivíduos de uma mesma
espécie - deriva da forma; a individualidade, pela qual toda substância é original e se
diferencia de todas as demais, depende da matéria. O indivíduo é, portanto, potência
realizada, matéria enformada, universal particularizado. Mediante esta doutrina é
explicado o problema do universal e do particular, que tanto atormenta Platão;
Aristóteles faz o primeiro - a idéia - imanente no segundo - a matéria, depois de ter
eficazmente criticado o dualismo platônico, que fazia os dois elementos transcendentes
e exteriores um ao outro.
IV. Da relação entre a potência e o ato, entre a matéria e a forma, surge o movimento, a
mudança, o vir-a-ser, a que é submetido tudo que tem matéria, potência. A mudança é,
portanto, a realização do possível. Esta realização do possível, porém, pode ser levada a
efeito unicamente por um ser que já está em ato, que possui já o que a coisa movida
deve vir-a-ser, visto ser impossível que o menos produza o mais, o imperfeito o perfeito,
a potência o ato, mas vice-versa. Mesmo que um ser se mova a si mesmo, aquilo que
move deve ser diverso daquilo que é movido, deve ser composto de um motor e de uma
coisa movida. Por exemplo, a alma é que move o corpo. O motor pode ser unicamente
ato, forma; a coisa movida - enquanto tal - pode ser unicamente potência, matéria. Eis a
grande doutrina aristotélica do motor e da coisa movida, doutrina que culmina no motor
primeiro, absolutamente imóvel, ato puro, isto é, Deus.
11.9 - A Psicologia
Objeto geral da psicologia aristotélica é o mundo animado, isto é, vivente, que tem por
princípio a alma e se distingue essencialmente do mundo inorgânico, pois, o ser vivo
diversamente do ser inorgânico possui internamente o princípio da sua atividade, que é
precisamente a alma, forma do corpo. A característica essencial e diferencial da vida e
da planta, que tem por princípio a alma vegetativa, é a nutrição e a reprodução. A
característica da vida animal, que tem por princípio a alma sensitiva, é precisamente a
sensibilidade e a locomoção. Enfim, a característica da vida do homem, que tem por
princípio a alma racional, é o pensamento. Todas estas três almas são objeto da
psicologia aristotélica. Aqui nos limitamos à psicologia racional, que tem por objeto
específico o homem, visto que a alma racional cumpre no homem também as funções da
vida sensitiva e vegetativa; e, em geral, o princípio superior cumpre as funções do
princípio inferior. De sorte que, segundo Aristóteles diversamente de Platão todo ser
106
vivo tem uma só alma, ainda que haja nele funções diversas faculdades diversas
porquanto se dão atos diversos. E assim, conforme Aristóteles, diversamente de Platão,
o corpo humano não é obstáculo, mas instrumento da alma racional, que é a forma do
corpo.
O homem é uma unidade substancial de alma e de corpo, em que a primeira cumpre as
funções de forma em relação à matéria, que é constituída pelo segundo. O que
caracteriza a alma humana é a racionalidade, a inteligência, o pensamento, pelo que ela
é espírito. Mas a alma humana desempenha também as funções da alma sensitiva e
vegetativa, sendo superior a estas. Assim, a alma humana, sendo embora uma e única,
tem várias faculdades, funções, porquanto se manifesta efetivamente com atos diversos.
As faculdades fundamentais do espírito humano são duas: teorética e prática,
cognoscitiva e operativa, contemplativa e ativa. Cada uma destas, pois, se desdobra em
dois graus, sensitivo e intelectivo, se se tiver presente que o homem é um animal
racional, quer dizer, não é um espírito puro, mas um espírito que anima um corpo
animal.
O conhecimento sensível, a sensação, pressupões um fato físico, a saber, a ação do
objeto sensível sobre o órgão que sente, imediata ou à distância, através do movimento
de um meio. Mas o fato físico transforma-se num fato psíquico, isto é, na sensação
propriamente dita, em virtude da específica faculdade e atividade sensitivas da alma. O
sentido recebe as qualidades materiais sem a matéria delas, como a cera recebe a
impressão do selo sem a sua matéria. A sensação embora limitada é objetiva, sempre
verdadeira com respeito ao próprio objeto; a falsidade, ou a possibilidade da falsidade,
começa com a síntese, com o juízo. O sensível próprio é percebido por um só sentido,
isto é, as sensações específicas são percebidas, respectivamente, pelos vários sentidos; o
sensível comum, as qualidades gerais das coisas tamanho, figura, repouso, movimento,
etc. são percebidas por mais sentidos. O senso comum é uma faculdade interna, tendo a
função de coordenar, unificar as várias sensações isoladas, que a ele confluem, e se
tornam, por isso, representações, percepções.
Acima do conhecimento sensível está o conhecimento inteligível, especificamente
diverso do primeiro. Aristóteles aceita a essencial distinção platônica entre sensação e
pensamento, ainda que rejeite o inatismo platônico, contrapondo-lhe a concepção do
intelecto como tabula rasa, sem idéias inatas. Objeto do sentido é o particular, o
contingente, o mutável, o material. Objeto do intelecto é o universal, o necessário, o
imutável, o imaterial, as essências, as formas das coisas e os princípios primeiros do ser,
o ser absoluto. Por conseqüência, a alma humana, conhecendo o imaterial, deve ser
espiritual e, quanto a tal, deve ser imperecível.
Analogamente às atividades teoréticas, duas são as atividades práticas da alma: apetite e
vontade. O apetite é a tendência guiada pelo conhecimento sensível, e é próprio da alma
animal. Esse apetite é concebido precisamente como sendo um movimento finalista,
dependente do sentimento, que, por sua vez depende do conhecimento sensível. A
vontade é o impulso, o apetite guiado pela razão, e é própria da alma racional. Como se
vê, segundo Aristóteles, a atividade fundamental da alma é teorética, cognoscitiva, e
dessa depende a prática, ativa, no grau sensível bem como no grau inteligível.
107
11.10 - A Cosmologia
Uma questão geral da física aristotélica, como filosofia da natureza, é a análise dos
vários tipos de movimento, mudança, que já sabemos ser passagem da potência ao ato,
realização de uma possibilidade. Aristóteles distingue quatro espécies de movimentos:
1. Movimento substancial - mudança de forma, nascimento e morte;
2. Movimento qualitativo - mudança de propriedade;
3. Movimento quantitativo - acrescimento e diminuição;
4. Movimento espacial - mudança de lugar, condicionando todas as demais espécies de
mudança.
Outra especial e importantíssima questão da física aristotélica é a concernente ao espaço
e ao tempo, em torno dos quais fez ele investigações profundas. O espaço é definido
como sendo o limite do corpo, isto é, o limite imóvel do corpo "circundante" com
respeito ao corpo circundado. O tempo é definido como sendo o número - isto é, a
medida - do movimento segundo a razão, o aspecto, do "antes" e do "depois". Admitidas
as precedentes concepções de espaço e de tempo - como sendo relações de substâncias,
de fenômenos - é evidente que fora do mundo não há espaço nem tempo: espaço e
tempo vazios são impensáveis.
Uma terceira questão fundamental da filosofia natural de Aristóteles é a concernente ao
teleologismo - finalismo - por ele propugnado com base na finalidade, que ele
descortina em a natureza. "A natureza faz, enquanto possível, sempre o que é mais
belo". Fim de todo devir é o desenvolvimento da potência ao ato, a realização da forma
na matéria.
Quanto às ciências químicas, físicas e especialmente astronômicas, as doutrinas
aristotélicas têm apenas um valor histórico, e são logicamente separáveis da sua
filosofia, que tem um valor teorético. Especialmente célebre é a sua doutrina
astronômica geocêntrica, que prestará a estrutura física à Divina Comédia de Dante
Alighieri.
11.11 - Juízo sobre Aristóteles
É difícil aquilatar em sua justa medida o valor de Aristóteles. A influência intelectual
por ele até hoje exercida sobre o pensamento humano e à qual se não pode comparar a
de nenhum outro pensador dá-nos, porém, uma idéia da envergadura de seu gênio
excepcional. Criador da lógica, autor do primeiro tratado de psicologia científica,
primeiro escritor da história da filosofia, patriarca das ciências naturais, metafísico,
moralista, político, ele é o verdadeiro fundador da ciência moderna e "ainda hoje está
presente com sua linguagem científica não somente às nossas cogitações, senão também
à expressão dos sentimentos e das idéias na vida comum e habitual".
Nem por isso podemos deixar de apontar as lacunas do seu sistema. Sua moral, sem
obrigação nem sanção, é defeituosa e mais gravemente defeituosa ainda que a teodicéia,
sobretudo na parte que trata das relações de Deus com o mundo. O dualismo primitivo e
irredutível entre Deus, ato puro, e a matéria, princípio potencial, é, na própria teoria
108
aristotélica, uma verdadeira contradição e deixa subsistir, como enigma insolúvel e
inexplicável, a existência dos seres fora de Deus.
11.12 - Vista Retrospectiva
Com Sócrates entre a filosofia em seu caminho definitivo. O problema do objeto e da
possibilidade da ciência é posto em seus verdadeiros termos e resolvido, nas suas linhas
gerais, pela doutrina do conceito. Platão dá um passo além, procurando determinar a
relação entre o conceito e a realidade, mas encalha, dum lado, nas dificuldades
insolúveis de um realismo exagerado; de outro, nas extravagâncias dum idealismo
extremo. Aristóteles, com o seu espírito positivo e observador, retoma o mesmo
problema no pé em que o pusera Platão e dá-lhe, pela teoria da abstração e da
inteligência ativa, uma solução satisfatória e definitiva nos grandes lineamentos. Em
torno desta questão fundamental, que entende com a metafísica, a psicologia e a lógica,
se vão desenvolvendo harmoniosamente as outras partes da filosofia até constituírem
em Aristóteles esta grandiosa síntese do saber universal, o mais precioso legado da
civilização grega que declinava à civilização ocidental que surgia.
109
12 - O EPICURISMO
Epicuro, fundador da escola que tomou o seu nome, nasceu em Atenas, provavelmente,
em 341 a.C., do ateniense Néocles, e foi criado em Samos. A mãe praticava a magia.
Cedo dedicou-se à filosofia, sendo iniciado por Nausífanes de Teo no sistema de
Demócrito. Em 306 abriu a sua famosa escola em Atenas, nos jardins da sua vila, que se
tornaram centro das reuniões aristocráticas dos seus admiradores, discípulos e amigos.
Epicuro expôs a sua doutrina num grande número de escritos, pela maior parte perdidos.
Faleceu em 270 a.C. com setenta anos de idade. O epicurismo teve, desde logo, rápida e
vasta difusão no mundo romano, onde encontramos, sobretudo, Tito Lucrécio Caro - I
século a.C. - o poeta entusiasta, autor de De rerum natura, que venerava Epicuro como
uma divindade. A ele devemos as melhores notícias sobre o sistema epicurista. A escola
epicurista durou até o IV século d.C., mas teve escasso desenvolvimento, conforme o
desejo do mestre, que queria os discípulos fiéis até a letra do sistema. A originalidade
deveria manifestar-se na vida.
Epicuro foi pessoa fidalga e refinada, o ideal da fidalguia antiga: fazer da formosura o
princípio inspirador da vida, e fruir dessa formosura na própria existência pessoal. E foi
um mestre eficaz de sabedoria aristocrática, feita de nobreza de sentimentos, senso
refinado, gosto para a formosura, para a cultura superior. Em seus jardins, num sereno
lazer, semelhante ao dos deuses, deu vida a uma sociedade genial, em que dominava o
vínculo da amizade. As amizades dos epicuristas ficaram famosas como as dos
pitagóricos. A associação espalhou-se depois, mas conservou-se fortemente organizada,
mediante uma estável constituição, ajudas materiais, cartas, missões. O mestre pareceu
aos discípulos como que um redentor; a sua filosofia foi considerada como uma
religião, a sua doutrina, resumida em catecismos, a sua imagem, gravada nas jóias, em
sua honra celebravam-se festas comemorativas, mensais e anuais. Se não houve
pensadores epicuristas notáveis depois de Epicuro no mundo clássico nem depois,
houve todavia, em todos os tempos e lugares, homens famosos, pertencentes a classes
sociais elevadas, os quais aplicaram a sua doutrina à vida e dela fizeram a substância de
sua arte.
12.1 - O Pensamento: Gnosiologia e Metafísica
Também o epicurismo - como o estoicismo - divide a filosofia em lógica, física e ética;
também subordina a teoria à pratica, a ciência à moral, para garantir ao homem o bem
supremo, a serenidade, a paz, a apatia. A filosofia é a arte da vida. Precisamente, é
tarefa do conhecimento do mundo, da física - diz Epicuro - libertar o homem dos
grandes temores que ele tem a respeito da sua vida, da morte, do além-túmulo, de Deus
e fazer com que ele atue de conformidade. Portanto, recorre Epicuro à física atomista,
mecanicista, democritiana, pela qual também os deuses vêm a ser compostos de átomos,
e - habitadores felizes de intermundos - desinteressam-se por completo dos homens.
Aliás, não é excluído o fato de que a necessidade universal oprimiria o homem ainda
mais do que o arbítrio divino. Igualmente, a alma - formada de átomos sutis, mas
sempre materiais - perece com o corpo; daí, nenhuma preocupação com a morte, nem
com o além-túmulo: seria igualmente absurdo preocupar-se com aquilo que se segue à
morte, como com aquilo que precede o nascimento.
A gnosiologia (lógica, canônica) epicurista é rigorosamente sensista. Todo o nosso
conhecimento deriva da sensação, é uma complicação de sensações. Estas nos dão o ser,
110
indivíduo material, que constitui a realidade originária. O processo cognoscitivo da
sensação é explicado mediante os assim chamados fantasmas, que seriam imagens em
miniatura das coisas, arrancar-se-iam destas e chegariam até à alma imediatamente, ou
mediatamente através dos sentidos. Dada tal gnosiologia coerentemente sensista, é
natural que o critério fundamental e único da verdade seja a sensação, a percepção
sensível, que é imediata, intuitiva, evidente. Como a sensação, a evidência sensível é o
único critério de verdade no campo teorético, da mesma forma o sentimento (prazer e
dor) será o critério supremo de valor no campo prático.
Como a gnosiologia epicurista é rigorosamente sensista, a metafísica epicurista é
rigorosamente materialista: quer dizer, resolve-se numa física. Epicuro, seguindo as
pegadas de Demócrito, concebe os elementos últimos constitutivos da realidade como
corpúsculos inúmeros, eternos, imutáveis, invisíveis, homogêneos, indivisíveis
(átomos), iguais qualitativamente e diversos quantitativamente - no tamanho, na figura,
no peso. Também segundo Epicuro, os átomos estão no espaço vazio, infinito,
indispensável para que seja possível o movimento e, consequentemente, a origem e a
variedade das coisas. Os átomos são animados de movimento necessário para baixo.
Entretanto, no movimento uniforme retilíneo para baixo introduz Epicuro desvios
múltiplos, sem causa, espontâneos (clinamen); daí derivam encontros e choques de
átomos e, por conseqüência, os vórtices e os mundos. Estes, de fato, não teriam
explicações se os átomos caíssem todos com movimentos uniforme e retilíneos para
baixo - como pensava Demócrito. Mediante o clinamen Epicuro justifica ainda o livre
arbítrio, que é uma simples combinação da contingência, do indeterminismo universal.
O universo não é concebido como finito e uno, mas infinito e resultante de mundos
inúmeros divididos por intermundos, espalhado pelo espaço infindo, sujeitos ao
nascimento e à morte. Nesse mundo o homem, sem providência divina, sem alma
imortal, deve adaptar-se para viver como melhor puder. Nisto estão toda a sabedoria, a
virtude, a moral epicuristas.
12.2 - A Moral e a Religião
A moral epicurista é uma moral hedonista. O fim supremo da vida é o prazer sensível;
critério único de moralidade é o sentimento. O único bem é o prazer, como o único mal
é a dor; nenhum prazer deve ser recusado, a não ser por causa de conseqüências
dolorosas, e nenhum sofrimento deve ser aceito, a não ser em vista de um prazer, ou de
nenhum sofrimento menor. No epicurismo não se trata, portanto, do prazer imediato,
como é desejado pelo homem vulgar; trata-se do prazer imediato, refletido, avaliado
pela razão, escolhido prudentemente, sabiamente, filosoficamente. É mister dominar os
prazeres, e não se deixar por eles dominar; ter a faculdade de gozar e não a necessidade
de gozar. A filosofia toda está nesta função prática. Este prazer imediato deveria ficar
sempre essencialmente sensível, mesmo quando Epicuro fala de prazeres espirituais,
para os quais não há lugar no seu sistema, e nada mais seriam que complicações de
prazeres sensíveis. O prazer espiritual diferenciar-se-ia do prazer sensível, porquanto o
primeiro se estenderia também ao passado e ao futuro e transcende o segundo, que é
unicamente presente. Verdade é que Epicuro mira os prazeres estéticos e intelectuais,
como os mais altos prazeres. Aqui, porém, se ele faz uma afirmação profunda, está
certamente em contradição com a sua metafísica materialista.
Em que consiste, afinal, esse prazer imediato, refletido, racionado? Na satisfação de
uma necessidade, na remoção do sofrimento, que nasce de exigências não satisfeitas. O
verdadeiro prazer não é positivo, mas negativo, consistindo na ausência do sofrimento,
111
na quietude, na apatia, na insensibilidade, no sono, e na morte. Mas precisamente ainda,
Epicuro divide os desejos em naturais e necessários - por exemplo, o instinto da
reprodução; não naturais e não necessários - por exemplo, a ambição. O sábio satisfaz
os primeiros, quando for preciso, os quais exigem muito pouco e cessam apenas
satisfeito; renuncia os segundos, porquanto acarretam fatalmente inquietação e agitação,
perturbam a serenidade e a paz; mas ainda renuncia os terceiros, pelos mesmos motivos.
Assim, a vida ideal do sábio, do filósofo, que aspira a liberdade e à paz como bens
supremos, consistiria na renúncia a todos os desejos possíveis, aos prazeres positivos,
físicos e espirituais; e, por conseguinte, em vigiar-se, no precaver-se contra as surpresas
irracionais do sentimento, da emoção, da paixão. Não sofrer no corpo, satisfazendo suas
necessidades essenciais, para estar tranqüilo; não ser perturbado no espírito,
renunciando a todos os desejos possíveis, visto ser o desejo inimigo do sossego: eis as
condições fundamentais da felicidade, que é precisamente liberdade e paz.
Em realidade, Epicuro, se ensina a renúncia, não tem a coragem de ensinar a renúncia
aos prazeres positivos espirituais, estéticos e intelectuais, a amizade genial, que
representa o ideal supremo na concepção grega da vida. E sustenta isto em contradição
com a sua ascética radical, bem como contradiz a sua metafísica materialista com a sua
moral, que encontra precisamente a mais perfeita realização nestes bens espirituais. O
mundo e a vida são um espetáculo: melhor é ser espectadores e atores, melhor é
conhecer do que agir. No entanto, o bem espiritual não consiste unicamente na
contemplação (cfr. a virtude dianoética de Aristóteles), mas também na ação (cfr. a
virtude ética de Aristóteles), e precisamente em uma vida curta e refinada,
esteticamente, a maneira grega, no isolamento do mundo, do vulgo, na unidade da
amizade, na conversa arguta e delicada: numa palavra, vivendo ocultamente. É de fato,
nos jardins de Epicuro, a vida se inspirava nos mais requintados costumes, preenchida
com as mais nobres ocupações - como na Academia e no Liceu. Almejava, no entanto,
dar uma unidade estética e racional à vida, mais do que ao mundo. O epicurismo,
portanto, considerado vulgarmente como propulsor de devassidão e sensualidade,
representa, inversamente, uma norma de vida ordinária e espiritual, até um verdadeiro
pessimismo e ascetismo, praticamente ateu.
A serenidade do sábio não é perturbada pelo medo da morte, pois todo mal e todo bem
se acham na sensação, e a morte é a ausência de sensibilidade, portanto, de sofrimento.
Nunca nos encontraremos com a morte, porque quando nós somos, ela não é, quando
ela é nós não somos mais, Epicuro, porém, não defende o suicídio que poderia justificar
com maior razão do que os estóicos.
Dado este conceito da vida concebida como liberdade, paz e contemplação, é natural
que Epicuro seja hostil ao matrimônio e à família, aliás geralmente desvalorizado no
mundo grego. Epicuro é também hostil à atividade pública, à política considerando a
família e a pátria como causas de agitações e inimigos da autarquia.
Não obstante o seu materialismo teórico e o seu ateísmo prático, Epicuro admite a
divindade transcendente, diversamente do imanentismo estóico. A prova da existência
da divindade estaria no fato de que temos na mente humana a sua idéia, que não pode
ser senão cópia de realidade. Os fantasmas dos deuses proviriam dos próprios deuses como os fantasmas de todas as outras coisas - desceriam até nós dos intermundos,
especialmente durante o sono. Os deuses de Epicuro são muitos, constituídos de átomos
etéreos, sutis e luzentes, dotados de corpos luminosos, tendo forma humana belíssima,
112
imortais - diversamente dos deuses estóicos - beatos, contemplados - segundo ideal
grego da vida - sempre acordados e sentados em jovial convívio, sorvendo ambrósia,
conversando em grego! Mas - como as idéias transcendentes de Platão e ato puro de
Aristóteles - não atuam sobre o mundo e a humanidade, para não serem contaminados,
perturbados. Vivem, portanto, fora do mundo e dos mundos, nos espaços entre mundo e
mundo, na beata solidão dos intermundos, escapando destarte a fatal destruição dos
mundos. É uma teologia refinada de ateniense e de artista, que vive no mundo de
estátuas divinas, encarnando na serenidade do mármore o ideal grego contemplativo e
estético da vida.
Epicuro venera os deuses, não para receber auxílio, mas porque eles encarnam o ideal
estético grego da vida, ideal que tem uma expressão concreta precisamente nas belas
divindades do panteão helênico. Então, se os deuses não proporcionam ao homem
nenhuma vantagem prática, proporcionam-lhe contudo o bem da elevação, que importa
na contemplação do ideal. É preciso venerá-los para imitá-los. Deste modo, Epicuro,
proclamado ateu, teria praticado - entre os limites impostos pelo pensamento grego e
pelo seu pensamento - o mal da religião, uma religião desinteressada, uma espécie de
puro amor de Deus dos ascetas e dos místicos.
12.3 - Ceticismo e Ecletismo
O ceticismo apresenta-se mais coerente do que as escolas precedentes, especialmente do
que o estoicismo, com os fins práticos de uma filosofia da renúncia, da indiferença, do
sossego. É o ceticismo a última palavra da sabedoria antiga, desesperada por não ter
podido resolver o problema da vida mediante a razão. O estoicismo procura realizar a
apatia ainda mediante uma metafísica positiva, embora imperfeita, incoerente. O
epicurismo tende a realizar o mesmo fim com uma metafísica negativa, negando todo
absoluto e transcendente. O ceticismo visa sempre um fim último ético-ascético, sem
qualquer metafísica, mesmo negativa.
Através da mais absoluta indiferença, prática e teorética, procura-se realizar finalmente
tão almejada paz. A felicidade não é mais uma coisa positiva, nem está no saber e não
se pode alcançar mediante o saber, mas pode ser alcançada unicamente negando o saber.
Chega-se, destarte, à destruição de todos os valores. Substancialmente, a grande
metafísica platônico-aristotélica é posta de lado, mas não é atacada pelo ceticismo.
Persiste nos céticos uma fé nostálgica e realista e o conceito da objetividade da ciência:
o ser, o objeto, existem, mas não se podem conhecer por falta de meios. Diz Argesilau:
"Deus unicamente conhece a verdade, que é inacessível ao homem".
O ceticismo clássico começa com Pirro de Elis (365-275 a.C., mais ou menos), cuja
escola terminou pouco depois do seu discípulo Timon. Encarna-se na média academia
com Argesilau e Carnéades. E, enfim, surge de novo na forma pirroniana com
Enesidemo e Sexto Empírico, em princípios da era vulgar. O ceticismo critica o
conhecimento sensível, bem como o intelectual, e também a opinião. A primeira escola
cética serve-se, geralmente, do relativismo sofista; a segunda afirma-se de modo
original graças a Carnéades; a terceira, de tendência pirroniana, faz uso da dialética
eleática, da tese e da antítese.
O ecletismo apresenta-se como um sistema afim, embora imensamente inferior ao
ceticismo. Também o ecletismo, como o ceticismo, substitui ao critério da verdade o da
verossimilhança, embora acriticamente. O nem-nem dos céticos é mudado em e-e pelos
113
ecléticos; se nada é verdadeiro, tudo vale igualmente. E isto basta aos fins éticoempíricos dos ecléticos, semelhantes e diversos ao mesmo tempo dos fins éticosascéticos dos céticos. É o ecletismo filosofia de espíritos pragmáticos ou decadentes,
não filosóficos, que concebem a filosofia popularmente, moralisticamente, ou não têm a
força da crítica, nem a da afirmação, que implica sempre numa crítica, pois a filosofia é
escolha, construção, sistema, organismo especulativo, e não justaposição mecânica de
peças sem vida.
O advento de uma semelhante filosofia foi favorecido pela permanência e pela
coexistência, no período helenista e depois ainda, de várias escolas filosóficas, que
surgiram em tempos diferentes, e por demais despersonalizadas, esvaziadas do seu
conteúdo original, característico - como acontece nos períodos de decadência
especulativa - de sorte que se torna fácil a síntese eclética, feita de abstratas
generalidades ou de particularidades secundárias. O pragmatismo eclético foi, enfim,
favorecido pelo contato do pensamento grego com a romanidade dominante,
inteiramente voltada para a prática e para a ação, cuja grande obra, portanto será não a
filosofia, e sim o jus.
O ecletismo apresenta-se como uma síntese prática ou, melhor ainda, como uma suma
de elementos estóicos, acadêmicos e também peripatéticos. Contém muito menos
elementos céticos e epicuristas, dada a natureza crítica do ceticismo, e a coerência
materialista do epicurismo. Temos precisamente, em ordem cronológica, um ecletismo
estóico, depois acadêmico e, enfim, peripatético, segundo os elementos de uma ou de
outra escola na síntese prática do próprio ecletismo.
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13 - O PERÍODO ÉTICO
13.1 - Características Gerais
O terceiro período do pensamento grego abrange os três séculos que decorrem da morte
de Aristóteles ao início da era vulgar. Na história da civilização e da cultura, este
período toma o nome de helenismo, significando a expansão da cultura grega, helênica,
no mundo civilizado; na história da filosofia denomina-se período ético, porquanto o
interesse filosófico é voltado para os problemas morais. Primeiramente (estoicismo e
epicurismo), retorna-se à metafísica naturalista dos pré-socráticos, bem como à moral
das escolas socráticas menores, cínica e cirenaica; depois (ceticismo e ecletismo), anulase toda metafísica e, consequentemente, toda moral, voltando-se para a sofística,
menosprezando o grande desenvolvimento filosófico platônico-aristotélico.
Os motivos desta filosofia pragmatista devem ser procurados na decadência espiritual e
moral da época, faltando ao homem interesse e a força para a especulação pura, bem
como na profunda tristeza dos tempos e na profunda sensibilidade diante do mal. Tudo
isto torna dolorosa a vida do homem, que procura na filosofia um conforto, uma
orientação moral, encontrando-a na renúncia ao mundo e à própria vida. Do contingente
e do temporal, o homem volta-se para o transcendente e para o eterno; a filosofia tornase uma preparação para a morte, como julga Platão, e a sabedoria é desapego da ação,
como opina Aristóteles.
O interesse teorético, o vigor especulativo, restringem-se ao particular, à erudição e às
ciências especiais que se desenvolvem, ao passo que a metafísica esmorece. Não
filosofia teorética, mas filologia, história, literatura; ciências naturais, medicina,
geografia, física, astronomia, matemática. E, com relação às ciências especiais,
desenvolve-se naturalmente a técnica, como na idade moderna. A arte resolve-se no
virtuosismo e na imitação. Em conclusão, a cultura helenista reduz-se à erudição e ao
virtuosismo, ciência e técnica, filosofia moral e moral prática. Nesta civilização
cosmopolita encontram-se dois valores universais: o pensamento e a arte dos gregos,
isto é, o helenismo; o jus e a política dos romanos. O primeiro valor dá o conteúdo, o
segundo a forma - Graecia capta ferum victorem cepit.
No terceiro período do pensamento grego não se encontram mais alguns poucos e
grandes pensadores, como no precedente, mas vastas orientações e escolas; não sistemas
críticos, mas afirmações dogmáticas. Trataremos, antes de tudo, da escola estóica, em
que ainda há uma metafísica, elementar, porém, e anacrônica, em contradição consigo
mesma e com a moral; em segundo lugar, da escola epicuréia, em que a metafísica tem
apenas uma função negativa, a saber, libertar o homem das preocupações
transcendentais, do temor de além-túmulo; em terceiro lugar, da escola cética, em que
não há mais metafísica alguma, e, portanto, nem moral, como na escola eclética, em que
a metafísica e moral são sincretistas, e, por conseqüência, anuladas; enfim exporemos o
pensamento latino, o qual, pelo que diz respeito à filosofia, depende de cultura grega, e
precisamente desse terceiro período - ecletismo e estoicismo. A grandeza verdadeira e
original do pensamento latino é o jus, o direito romano, valor universal como a filosofia
grega.
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13.2 - O Estoicismo
Em seu conjunto, o estoicismo pode-se dividir em três períodos: um período antigo ou
ético, um período médio ou eclético, um período recente ou religioso. Os dois últimos,
bastante divergentes do estoicismo clássico.
O fundador da antiga escola estóica é Zenão de Citium (334-262 a.C., mais ou menos).
Seu pai, mercador, leva para ele, de Atenas, uns tratados socráticos, que lhe despertam o
entusiasmo para com os estudos filosóficos. Aos vinte e dois anos vai para Atenas; aí perdidos seus bens - dedica-se à filosofia, freqüentando por algum tempo várias escolas
e mestres, entre os quais o cínico Crates. Finalmente, pelo ano 300, funda a sua escola,
que se chamou estóica, do lugar onde ele costumava ensinar: pórtico em grego, stoá.
Iniciou, juntamente com a atividade didática, a de escritor. Em seus escritos já se
encontram a clássica divisão estóica da filosofia em lógica, física e ética, a primazia da
ética e a união de filosofia e vida.
A escola estóica média ou eclética, surge pela influência de outras escolas e para
responder às objeções dessas escolas. Podem-se, pois, agrupar na escola estóica nova ou
religiosa os que entendiam absolutamente a filosofia, o estoicismo, não como ciência,
metafísica, mas como uma missão e uma prática religiosa, sacerdotal.
13.3 - O Pensamento: Gnosiologia e Metafísica
O estoicismo não apresenta o fenômeno de um grande filósofo, seguido por uma série
de discípulos mais ou menos originais, mas sim uma turma bastante uniforme de
pensadores medíocres. No dizer dos estóicos, a tarefa essencial da filosofia é a solução
do problema da vida; em outras palavras, a filosofia é cultivada exclusivamente em vista
da moral, para firmar a virtude e, logo, para assegurar ao homem a felicidade. Entendese, pois, como a filosofia estóica chega a ser substancialmente pragmatista e, por
conseguinte, no fundo, acaba não sendo mais filosofia. E compreende-se o seu vasto
êxito em todos os tempos, amiúde apresentando-se como a filosofia dos não filósofos
que têm pretensões filosóficas, moralizadoras, rigoristas. Não obstante esse absorvente
moralismo, os estóicos distinguem na filosofia uma lógica, uma física, uma ética. Na
lógica trata-se da gnosiologia; a física iguala a metafísica; a ética é o fim último e único
de toda a filosofia, inclusive da política e da religião.
Os estóicos dividem a lógica em dialética e retórica, em correspondência com o discurso
interior e exterior. A mente humana é concebida como uma tabula rasa. Como em
Aristóteles, o conhecimento parte dos dados imediatos do sentido; mas, diversamente de
Aristóteles, o conhecimento é limitado ao âmbito dos sentidos, não obstante as repetidas
e múltiplas declarações estóicas em louvor da razão. O conhecimento intelectual nada
mais pode ser que uma combinação, uma complicação quantitativa de elementos
sensíveis. O conceito, pois, é destruído, seguindo-se o aniquilamento da ciência, da
metafísica e, logo, também da moral.
A metafísica estóica reduz-se à física, porquanto é radicalmente materialista: se tudo é
material, toda atividade é movimento, devem-se conceber materialisticamente também
Deus, a alma, as propriedades das coisas. Esta matéria está em perpétuo vir-a-ser,
conforme a concepção de Heráclito; e a lei desse princípio material só pode ser,
naturalmente, uma necessidade mecânica, à maneira de Demócrito.
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Devendo os estóicos, todavia, fornecer alguma base à sua ética do dever, e dar uma
explicação à razão, que se manifesta no mundo, em especial no homem,
incoerentemente declaram racional o fogo - substância metafísica da realidade -,
atribuem-lhe arbitrariamente os atributos divinos da sabedoria e da providência,
imaginam-no como espírito ordenador, razão da vida, fazendo emergir todas as
qualidades da matéria, como o Sol faz brotar da semente a planta, segundo uma ordem
teológica. Deus, providência, espírito, ordem são afirmados ao lado dos conceitos
opostos de fado, destino, necessidade, mecanicismo. Como se vê, a metafísica dos
estóicos é uma metafísica elementar, decadente, contraditória, e os estóicos não são
filósofos, metafísicos, mas pragmatistas, moralistas, inteiramente absorvidos na prática,
na ética.
13.4 - A Moral e a Política
No pensamento dos estóicos, o fim supremo, o único bem do homem, não é o prazer, a
felicidade, mas a virtude; não é concebida como necessária condição para alcançar a
felicidade, e sim como sendo ela própria um bem imediato. Com o desenvolvimento do
estoicismo, todavia, a virtude acaba por se tornar meio para a felicidade da
tranqüilidade, da serenidade, que nasce da virtude negativa da apatia, da indiferença
universal. A felicidade do homem virtuoso é a libertação de toda perturbação, a
tranqüilidade da alma, a independência interior, a autarquia.
Como o bem absoluto e único é a virtude, assim o mal único e absoluto é o vício. E não
tanto pelo dano que pode acarretar ao vicioso, quanto pela sua irracionalidade e
desordem intrínseca, ainda que se acabe por repudiá-lo como perturbador da
indiferença, da serenidade, da autarquia do sábio. Tudo aquilo que não é virtude nem
vício, não é nem bem nem mal, mas apenas indiferença; pode tornar-se bem se for unido
com a virtude, mal se for ligado ao vício; há o vício quando à indiferença se ajunta a
paixão, isto é, uma emoção, uma tendência irracional, como geralmente acontece.
A paixão, na filosofia estóica, é sempre e substancialmente má; pois é movimento
irracional, morbo e vício da alma - quer se trate de ódio, quer se trate de piedade. De tal
forma, a única atitude do sábio estóico deve ser o aniquilamento da paixão, até a apatia.
O ideal ético estóico não é o domínio racional da paixão, mas a sua destruição total,
para dar lugar unicamente à razão: maravilhoso ideal de homem sem paixão, que anda
como um deus entre os homens. Daí a guerra justificada do estoicismo contra o
sentimento, a emoção, a paixão, donde derivam o desejo, o vício, a dor, que devem ser
aniquilados.
A virtude estóica é, no fundo, a indiferença e a renúncia a todos os bens do mundo que
não dependem de nós, e cujo curso é fatalmente determinado. Por conseguinte,
indiferença e renúncia a tudo, salvo e pensamento, a sabedoria, a virtude, que
constituem os únicos bens verdadeiros: indiferença e renúncia à vida e à morte, à saúde
e à doença, ao repouso e à fadiga, à riqueza e à pobreza, às honras e à obscuridade,
numa palavra, ao prazer e ao sofrimento - pois o prazer é julgado insana vaidade da
alma. Dada a indiferença estóica do suicídio como voluntário e moral afastamento do
mundo; isto não se concilia, porém, com a virtude da fortaleza que o estoicismo
reconhece e louva, e nem se pode explicar racionalmente o suicídio, se a ordem do
universo é racional, como precisamente afirmam os estóicos.
117
O estóico pratica esta indiferença e renúncia para não ser perturbado, magoado pela
possível e freqüente carência dos bens terrenos, e para não perder, de tal maneira, a
serenidade, a paz, o sossego, que são o verdadeiro, supremo, único bem da alma. O
sábio é beato, porque, inteiramente fechado na sua torre de marfim, nada lhe acontece
que não seja por ele querido, e se conforma com o demais, sem saudades e sem
esperanças; pois sabe que tudo é efeito de um determinismo universal. A serenidade, a
apatia dos estóicos seria, sem dúvida, fruto de uma fatigosa conquista, de uma dura
virtude. Mas é uma virtude absolutamente negativa. Com efeito, quando o homem se
torna indiferente a tudo, e a tudo renuncia, salvo o seu pensamento - cujo conteúdo é,
em definitivo, esta mesma renúncia -, não lhe resta efetivamente mais nada. Não Deus,
pois no sistema estóico, é uma pura palavra; não a alma, destinada a resolver-se na
matéria. A sabedoria estóica é ação negadora da expansão das forças espirituais, virtude
corrosiva, morte moral.
Pelo que diz respeito à política, manifesta-se na filosofia estóica um racionalismo
cosmopolita radical a propósito da sociedade estatal: o homem, político por natureza,
torna-se cosmopolita por natureza. Diz o estóico Musônio: "O mundo é a pátria comum
de todos os homens". Tal cosmopolitismo foi fecundo em progresso, em civilização
humana e moral. Abre-se caminho a um sentimento de caridade, de perdão, até para os
infelizes e os escravos, os estrangeiros e os inimigos, em virtude da doutrina que afirma
a identidade da natureza humana, sentimento este inteiramente desconhecido ao mundo
antigo, clássico, onde campeia solitária uma justiça, que existe, porém, apenas para os
concidadãos, livres e íntegros. E até começam a nascer instituições caritativas para com
os pobres e os doentes. Destarte, esse cosmopolitismo, a que os estóicos não podem
fornecer uma base racional e metafísica, promove todavia os conceitos de sociedade
universal, de direito natural, de lei racional, conceitos que deveriam ser deduzidos da
natureza racional do homem.
118
II. PERÍODO LATINO
119
1 - AS CIÊNCIAS NATURAIS DA IDADE HELENISTA
Como já salientamos, na idade helenista declina o vigor especulativo filosófico até ao
ceticismo, e se despedaça, tornando-se empírico nas ciências particulares. Concretiza-se
nestas ciências o interesse teórico da época, incentivado também pela descoberta de
países novos, fenômenos e fatos novos, graças às expedições de Alexandre, que chega
até as Índias. As ciências particulares, por sua vez, vão terminar fatalmente na prática,
na técnica, para a satisfação das necessidades imediatas da vida empírica, porquanto é
impossível a consistência teórica dessas ciências sem a filosofia. O centro principal
dessa cultura científica é Alexandria - como Atenas foi o grande centro da especulação
filosófica. Em Alexandria congregavam-se, e daí partiam cientistas de todo o mundo
civilizado, atingindo esta cidade seu maior esplendor nos séculos III e II a.C. (Euclides,
Arquimedes, Hiparco) e no II século d.C. (Ptolomeu). Em Alexandria havia o famoso
Museu, rico de recursos científicos - bibliotecas, observatórios, gabinetes, jardins
botânicos, jardins zoológicos, salas anatômicas, etc. - e que teve uma longa e gloriosa
vida desde o III século a.C. até o IV século d.C.
No presente parágrafo examinamos brevemente as principais ciências naturais
cultivadas nesta época - matemática, física, astronomia, geografia, ciências naturais,
medicina - particularmente em relação com o saber enciclopédico. A contribuição da
filosofia clássica; tal contribuição limita-se essencialmente à matemática, ciência no
sentido estrito como a filosofia, e a um certo complexo de observações empíricas, que
serão valorizadas e sistematizadas na ciência moderna.
Dos dois ramos da matemática floresceu, no mundo antigo, primeiro a geometria - III e
II séculos a.C. - e depois a aritmética - séculos II e II d.C. Quanto à física, após um
interesse teórico para com esta ciência, prevaleceram interesses práticos, técnicos.
Lembre-se a escola mecânica de Alexandria, já famosa no III século a.C., em que foram
inventados relógios de água, máquinas hidráulicas, máquinas de guerra acionadas por ar
comprimido, etc. A matemática e a física tiveram grandes cultores em Euclides e
Arquimedes.
Euclides viveu em Alexandria no III século a.C., onde passou a vida toda entre o ensino,
a sistematização das descobertas matemáticas de seus predecessores e as suas pesquisas
originais. É o autor dos afamados Elementos de Geometria, onde se trata com grande
clareza e rigor científico de geometria plana, aritmética e estereogrande matemático e
físico. Natural de Siracusa, estudou em Alexandria, voltando depois à pátria, aí
dedicando-se por toda a vida a estudos e pesquisas de matemática, geometria e
mecânica. De suas descobertas aproveitou-se também para a construção de máquinas de
guerra, em defesa de Siracusa cercada pelos romanos durante a II guerra púnica. Apesar
de ter o cônsul Marcelo ordenado aos soldados poupar a vida ao grande sábio, durante o
saque da cidade foi morto por um soldado ignorante, repreendido pelo grande sábio
porque perturbava seus estudos. "Noli turbare circulos meos", teriam sido as suas
últimas palavras.
Quanto à astronomia e à geografia, floresceu antes e mais viçosamente aquela do que
esta. A geografia começou a ser cultivada no seu aspecto astronômico-matemático; só
com Estrabão afirmou-se o caráter antrópico da geografia. Estrabão - 63 a.C. - 30 d.C.,
mais ou menos - nascido no Ponto, estudou em Alexandria e em Roma. Escreveu uma
grande obra de Geografia, onde descreve sistematicamente, em dezessete livros, as
120
regiões então conhecidas - Europa, Ásia, África - pondo especialmente em foco a
influência do clima sobre o temperamento e o caráter humanos e sobre a organização
social e política.
A astronomia antiga conheceu a hipótese heliocêntrica, mas aderiu, em geral, ao
geocentrismo. A hipótese heliocêntrica é devida a Aristarco de Samos, pouco posterior a
Aristóteles e de pouco anterior a Arquimedes - III século a.C. O geocentrismo foi
elaborado por Eudóxio de Cnido (408-355 a.C.) discípulo de Platão, e por Aristóteles no
sistema das esferas homocêntricas; o sistema astronômico era composto de cinqüenta e
seis esferas concêntricas. A seguir foi desenvolvido e corrigido por Apolônio de Perga
(260-200 a.C.), que ensinou em Alexandria e em Pérgamo e foi um grande geômetra da
Antigüidade juntamente com Euclides e Arquimedes; e também, mediante a teoria dos
excêntricos, por Hiparco de Nicéia do II século a.C., o qual viveu em Alexandria e em
Rodes. Esta teoria desloca a terra do centro das órbitas astrais para a circunferência,
para poder explicar melhor e mais simplesmente os movimentos celestes. Entretanto, o
sistematizador definitivo do geocentrismo é Ptolomeu, vivido em Alexandria no II
século d.C., autor do assim chamado Almagesto, mediante o qual a astronomia antiga
foi transmitida e seguida até à Renascença. Ptolomeu julgou que devia integrar a
astronomia com a astrologia, que seria o estudo dos influxos astrais sobre os fenômenos
terrestres e, particularmente, sobre as vicissitudes humanas.
As ciências naturais propriamente ditas, já cultivadas por Aristóteles (zoologia) e
Teofrasto (botânica), tiveram incremento na idade helenista. Primeiro, por meio das
expedições militares de Alexandre, as quais levaram ao conhecimento da flora e da
fauna das regiões novas, depois pelas grandes coleções do Museu de Alexandria, dotada
de jardins botânicos e zoológicos, como acima já dissemos. As ciências naturais
progrediram entretanto na idade helenista particularmente como ciências auxiliares da
medicina - anatomia e fisiologia - que, por sua vez, nesta época fez grandes progressos.
Ao lado da antiga escola de Hipócrates, a qual explicava o organismo animal mediante a
relação dos quatro humores fundamentais e é chamada escola dos dogmáticos, afirmamse no século III a.C. em Alexandria outras escolas, firmadas em princípios diferentes.
Temos, por exemplo, a escola que tenta explicar os fenômenos da vida pelas quatro
forças fundamentais; esta escola fez descobertas importantes sobre a circulação do
sangue e sobre o sistema nervoso. Mais importante é a escola médica chamada empírica
que, em oposição à orientação teórica e especulativa das escolas precedentes, afirma o
valor da experiência direta, da observação dos sintomas do mal e do efeito dos
remédios. Foi, inversamente, eclético com tendências dogmáticas e hipocráticas Cláudio
Galeno (131-210 d.C.), o maior médico da Antigüidade. Natural de Pérgamo, viveu
longamente em Roma na qualidade de médico imperial e deixou numerosos escritos,
que dominaram a cultura médica européia até além da Idade Média. Tenta ele sintetizar
a doutrina hipocrática dos quatro humores com a física aristotélica dos quatro elementos
e das quatro qualidades fundamentais da matéria - o calor, o frio, a secura, a umidade.
Alicerça a medicina na fisiologia e na anatomia; afirma uma fisiologia teleológica,
finalista, para explicar a formação e o funcionamento dos órgãos; reconhece a vis
medicatrix como fator essencial da terapia, não podendo o médico fazer outra coisa
senão auxiliar esta força medicatrix. Tendo Galeno procurado coligar os fatos
particulares observados no mundo biológico aos princípios da física e da metafísica,
segue-se que foi também um filósofo. A sua filosofia é uma síntese do platonismo,
estoicismo e, sobretudo, aristotelismo.
121
1.1 - O Pensamento Latino
1 - Características Gerais
Julgamos seja preciso tratar do pensamento romano juntamente com a filosofia grega,
porquanto também o pensamento romano depende - em seus motivos teóricos,
especulativos, metafísicos - da filosofia grega; e precisamente depende da filosofia
grega do terceiro período, de caráter pragmatista e moral, que colimava com o
temperamento prático dos romanos. Antes, dos dois quesitos fundamentais da filosofia
moral grega - que coisa é o sumo bem, e como se realiza - os romanos se interessaram
propriamente apenas pelo segundo.
O gênio romano é oposto ao gênio grego, apesar de ambos os povos se originarem do
mesmo tronco indo-europeu. O gênio romano cultua a primazia da prática, da atividade,
do negotium (nos campos, nos quartéis, no foro), considerando o estudo, a especulação,
a contemplação - que, segundo os gregos, representavam a mais alta tarefa da vida como passatempos, lazeres, otia.
E como as obras primas do gênio grego foram a filosofia e a arte, que sobrevivem
imperecíveis ao acontecimento empírico da queda política da Grécia, base e germe de
toda sólida construção especulativa e de toda verdadeira obra artística, em oposição a
todos os desvios passados e presentes, assim a obra-prima do gênio romano é o jus, o
direito, a idéia imperial, universal, que sobrevivem imperecíveis ao empírico fim
político do império romano - do Ocidente e do Oriente -, norma e fundamento de uma
vida civilizada ideal, humana, justa, razoável, de permeio a toda a barbárie antiga e
moderna.
Após a conquista romana da Macedônia (168 a.C.), a Grécia tornava-se efetivamente
parte do império romano. Começa, portanto, a influência grega sobre o mundo romano.
Com meios coativos, políticos, é impedida pelos conservadores - estando à frente Catão,
o Antigo - os quais justamente percebiam o perigo da perversão dos costumes na vida
romana, acelerada pelo contato com a refinada civilização helenista. Um senatusconsulto, em 161 a.C., vedava a morada em Roma aos filósofos; é, porém, a última
vitória dos conservadores; Roma procede fatalmente para o Império. Entre Roma e a
Grécia estabelecem-se e desenvolvem-se intensas relações culturais, favorecidas pelo
partido iluminado chefiado por Cipião Emiliano, Quíncio Flamínio, Paulo Emílio. Os
jovens mais conspícuos das famílias aristocráticas romanas vão à Grécia e à Ásia
Menor, Atenas e Rodes, para se aperfeiçoarem nos estudos, começados geralmente na
pátria sob direção de educadores gregos. E fazem isto não por interesses científicos, mas
porque o helenismo é considerado bom gosto, elegância, moda, elemento indispensável
da alta cultura romana.
Aliás, também a filosofia grega dirige-se para Roma. Antes de tudo, a famosa
embaixada dos filósofos gregos ao senado romano em 155 a.C., composta de
Carnéades, acadêmico, juntamente com Critolaus, peripatético e Diógenes, estóico, a
qual segundo Plutarco, despertou grande contrariedade no velho Catão. O epicurismo
teve imediata, rápida e grande influência em Roma, o epicurista foi o primeiro romano
que nos deixou um escrito filosófico: Lucrécio Caro, autor de De rerum natura. É esta
uma das maiores obras da literatura latina, e, por conseqüência, testemunho do
entusiasmo vivo e sincero com que foi aceito em Roma o epicurismo por um
122
determinado grupo cultural - ainda que a obra lucreciana seja desprovida de importância
especulativa.
1.2 - Ecletismo e Estoicismo
As duas correntes mais importantes do pensamento romano são o ecletismo e o
estoicismo. Ambos correspondem à índole prática do gênio romano: o primeiro condiz
com o pragmatismo positivo, otimista, da idade republicana; o segundo condiz com o
pragmatismo negativo, pessimista, da idade imperial.
O mais destacado expoente da primeira corrente é Marco Túlio Cícero (106-43 a.C.),
jurista e homem político literato e orador famoso. Não é, porém, igualmente ilustre no
mundo filosófico. Carece de interesse especulativo, de crítica e de sistema; o sistema
filosófico de Cícero é uma forma de pragmatismo eclético, sendo critério de verdade o
útil moral. Seu mérito principal está no fato de que ele fez ampla e eficazmente
conhecer a Roma o pensamento helênico, traduzindo-o para a língua latina, criando um
verdadeiro dicionário filosófico latino. Cícero tem mérito também como historiador da
filosofia antiga, de que representa uma fonte essencial, às vezes a única fonte, dada a
sua cultura vasta e eclética. Em Atenas e em Rodes, Cícero foi discípulo de Filo,
acadêmico, de Possidônio, estóico, e de Fedro epicurista. O seu pensamento é, assim,
um ecletismo com tendências acadêmicas e para finalidades morais - conforme a
segunda escola estóica grega.
O estoicismo romano difere do estoicismo grego, porquanto - segundo a índole prática
do gênio romano - limita-se quase exclusivamente aos problemas morais, que
constituem o caráter essencial do estoicismo, descuidando quase que completamente
dos problemas teóricos, que no estoicismo são resolvidos segundo uma metafísica
elementar e contraditória. Daí uma superioridade do estoicismo romano sobre o
estoicismo grego; a profunda praxe ascética do estoicismo recebe, aliás, uma
confirmação de alto valor, pela sua aceitação por parte de uma mentalidade positiva,
realista, prática, qual era a mentalidade romana. Os romanos, portanto, podem
considerar-se quase naturalmente estóicos; pelo menos os romanos da idade imperial,
que fazem parte da oposição e se apegam à liberdade espiritual do pensamento, aonde
não pode chegar o poder exterior, jurídico, político, tendo renunciado a todo o resto.
Não é de admirar, por conseguinte, - deixando na sombra as questões teóricas - terem os
estóicos romanos exercido uma função prática, moral, quase religiosa. Procurar-se-á um
filósofo, como os cristãos procurarão um padre; toda grande casa terá um filósofo, como
mais tarde terá o seu capelão. Sêneca e Epicteto pertencem a esta classe de diretores
espirituais.
Entre os numerosos estóicos da idade imperial, apenas Sêneca, Musônio Rufo, Epicteto
e Marco Aurélio - pertencentes ao primeiro e segundo século d.C. -, têm uma
personalidade própria. E, entre estes, Sêneca é o maior como pensador, moralista e
escritor epigramático.
123
2 - DIREITO E EDUCAÇÃO
2.1 - O Direito Romano
A obra universal e imperecível, que no Oriente foi a religião, na Grécia a filosofia, em
Roma foi o direito, segundo a índole prática do gênio romano. O direito romano não é
uma filosofia do direito, mas uma sistematização jurídica; não é uma construção teórica,
mas a codificação de uma longa e vasta prática. Tal sistematização jurídica, todavia,
implica numa concepção filosófica, numa filosofia do direito, num direito natural, que o
pensamento grego pode deduzir da sistematização jurídica romana. O pensamento grego
serviu à codificação do direito romano próprio e verdadeiro, se bem que os grandes
jurisconsultos romanos teriam chegado sozinhos a esta codificação, do mesmo modo
que Roma sozinha construiu o seu império.
Certamente, para chegar à construção de um direito universal, natural, racional,
humano, Roma teve que superar a própria nacionalidade. Instaurado o Império, Roma
não desnatura o seu gênio político original, mas realiza-o, desenvolve-o, valoriza-o, pois
Roma era naturalmente feita para se tornar a capital do mundo, caput mundi. E,
paralelamente, o direito romano no corpus juris justiniano é o lógico desenvolvimento
do original germe jurídico, que, surgindo na família, expande-se através da cidade e do
estado, e culmina no Império. Do direito civil chega até ao direito das gentes, antes, até
aquele direito natural, a que chega a filosofia pelos caminhos da razão.
2.2 - A Educação Romana
O espírito prático romano manifesta-se também na educação, que se inspirou, entre os
romanos, nos ideais práticos e sociais. Na história da educação romana podem-se
distinguir três fases principais: pré-helenista, helenista-republicana, helenista-imperial.
A primeira e fundamental instituição romana de educação é a família de tipo patriarcal,
germe de uma sociedade mais vasta, que vai da cidade ao império: os patres governam a
coisa pública. Educador é o pai, que na sociedade familiar romana desempenha também
as funções de senhor e de sacerdote - paterfamilias. Nesta obra educativa colaborava
também a mãe, especialmente nos primeiros anos e no concernente aos primeiros
cuidados dos filhos, sendo, em Roma, mais considerada a mulher do que na Grécia,
dadas as suas predominantes qualidades práticas. O fim da educação é prático-social: a
formação do agricultor, do cidadão, do guerreiro - salus reipublicae suprema lex esto.
Essencialmente práticos e sociais são os meios: o exemplo, o treinamento ministrado
pelo pai que faz o filho participar na sua atividade agrícola, econômica, militar e civil, a
tradição doméstica e política - mos maiorum; e a religião - pietas - entendida como
prática litúrgica, sendo a religião, em Roma, diversamente do que era na Grécia,
sumamente pobre de arte e de pensamento. E tudo isso sob uma disciplina severa.
Enfim, prático-social era o próprio conteúdo teórico da educação, a instrução
propriamente dita, que se reduzia a uma aprendizagem mnemônica de prescrições
jurídicas, concisas e conceituosas - as leis das doze tábuas - que regulavam os direitos e
os deveres recíprocos naquela elementar, mas forte, sociedade agrícola-político-militar.
A educação romana sofreu necessariamente uma profunda modificação, quando o
antigo estado-cidade, desenvolvendo-se e expandindo-se para a nova forma do estado
imperial - entre o terceiro e o segundo século a.C. - veio em contato com a nova
civilização helênica, cuja irresistível fascinação também Roma sofreu. Sentiu-se então a
exigência de um novo sistema educativo, em que a instrução, especialmente literária,
124
tivesse o seu lugar. Esta instrução literária partiu precisamente da cultura helênica.
Primeiro são traduzidas para o latim as obras literárias e poéticas gregas - por exemplo,
a Odisséia -, depois estudam-se os autores gregos no texto original, enfim se forma
pouco a pouco uma literatura nacional romana sobre o modelo formal da grega. E, deste
modo, a princípio é a literatura grega que se difunde em Roma, depois, mediante a
literatura, é o pensamento grego que penetra e se difunde, e afinal, através do
pensamento, entra e se espalha a concepção grega da vida - porquanto estava pelo
menos nas possibilidades do caráter latino.
Evidentemente, a família não estava mais à altura de ministrar esta nova e mais elevada
instrução. As famílias das mais altas classes sociais hospedam em casa um mestre,
geralmente grego - pedagogus ou litteratus. E, para atender às exigências culturais e
pedagógicas das famílias menos abastadas, vão-se, aos poucos, constituindo escolas ludi - de instituição privada sem ingerência alguma do estado. Essas escolas são de dois
graus: elementares - a escola do litterator onde se aprendia a ler, escrever e calcular;
médias - a escola do grammaticus - onde se ensinava a língua latina e a grega, se
estudavam os autores das duas literaturas, através das quais se aprendia a cultura
helênica em geral. Um terceiro grau será, enfim, constituído mediante as escolas de
retórica, uma espécie de institutos universitários, que surgem com uma diferenciação e
uma especialização superior da escola de gramática.
A sua finalidade era formar o orador, porquanto a carreira política representava, para o
espírito prático romano, o ideal supremo. E, portanto, o ensino da eloqüência abrangia
toda a cultura, do direito até à filosofia. O orador romano será o tipo do homem de ação,
do político culto, em que a cultura é instrumento de ação - negotium e, logo, para os
romanos, coisa muito séria, em relação com a seriedade da ação, e não simples distração
- otium. Na reação dos conservadores contra a helenização da vida romana, os censores
publicavam um decreto que condenava a escola latina de retórica (92 a.C.), por ser
"novidade contrária aos costumes e aos preceitos dos maiores", e é definida até como
ludus impudentiae. Acabam, todavia, por triunfar os inovadores, e a cultura helênica e
os mestres gregos afluem a Roma sempre mais numerosos e bem acolhidos, enquanto a
elite dos jovens romanos vai se aperfeiçoar nos centros de cultura helenista,
especialmente em Atenas.
Juntamente com a organização do império organizam-se também as escolas romanas.
Por certo, vindo a faltar a liberdade, vem a faltar o interesse político da cultura; as
escolas de retórica perdem a função prática e social, transformando-se em meios de
ornamento intelectual entre os lazeres de uma aristocracia cultural, o que, absolutamente
falando, representa uma purificação da cultura no sentido especulativo, dianoético,
grego; mas, relativamente ao espírito prático-social romano, significa uma decadência
para o diletantismo. Seja como for, o estado romano mostra agora apreciar a cultura.
Começam os imperadores romanos por conceder imunidade e retribuições aos mestres
de retórica ainda docentes em casas particulares; depois o estado passa a favorecer e
promover a instituição de escolas municipais de gramática e de retórica nas províncias;
enfim são fundadas cátedras imperiais, especialmente de direito, nos grandes institutos
universitários.
Um dos principais motivos de interesse imperial pela cultura e a sua difusão foi o fato
de se ver nela um eficaz instrumento de romanização dos povos, um instrumento de
penetração e de expansão da língua e dos jus romano, um meio, em suma, para o
125
engrandecimento do império. E o resultado foi fecundo também para a cultura como tal,
porquanto foi ela levada, embora modestamente, aqueles povos - Espanha, Gália, GrãBretanha, Germânia, províncias danubianas, África setentrional - a que o helenismo não
pudera chegar. Tais escolas municipais foram tão vitais nas províncias, que muitas
sobreviveram à queda do império romano ocidental, transformando-se em escolas
eclesiásticas graças ao monaquismo cristão, e conservaram acesa na noite barbárica a
chama da cultura clássica, preparadora dos esplêndidos renascimentos posteriores.
O teórico da pedagogia romana pode ser considerado Quintiliano. Nasceu na Espanha
no II século d.C., foi professor de retórica em Roma, o primeiro docente pago pelo
estado, quando Vespasiano era imperador. Na Instituição Oratória, em doze livros,
expõe o processo de formação do orador - cuja figura ideal já delineara Cícero no De
Oratore. Faz Quintiliano uma exposição completa, propondo programas e métodos que
foram em grande parte adotados sucessivamente nas escolas do império. A instituição
escolástica compreende os dois graus tradicionais de gramática e retórica. No curso de
gramática ensinam-se a língua latina e a língua grega, a interpretação dos poetas Vergílio e Homero - e as noções necessárias para este fim. No curso de retórica
ensinam-se a interpretação dos historiadores - Lívio - e dos oradores - Cícero -, o direito
e a filosofia, enquanto fornecem o conteúdo essencial à arte oratória. Um lugar de
destaque ocupam as normas e as exercitações de eloqüência, o fim supremo da educação
romana, segundo o espírito prático-político romana.
2.3 - Período Religioso
1 - Características Gerais
O quarto e último período do pensamento grego denomina-se religioso, porque o
espírito humano procura a solução integral do problema da vida na religião ou nas
religiões. O problema da vida é agudamente sentido, pelo fato de ser profundamente
sentido o problema do mal. Deste problema não se acha, racionalmente, uma explicação
plena, e, por conseguinte, se recorre à concepção de uma queda arcana, original, do
espírito, de um conseqüente encarceramento do espírito no corpo, e de uma purificação
e libertação ascética e mística. A desconfiança do conhecimento racional impede à
evasão para um conhecimento supra-racional, imediato, intuitivo, místico, da realidade
absoluta, para a revelação, o êxtase. Assim, o pensamento grego, que partiu de uma
religião - positiva -, e a demoliu paulatina e criticamente nos grandes sistemas clássicos,
volta, no seu término, para a religião. Já não se trata, porém, da velha religião grega,
olímpica, homérica, absolutamente incapaz, devido aos seus limites naturalistas,
humanistas, políticos, de resolver os grandes problemas transcendentes - do mal, da dor,
da morte, do pecado - que nem sequer se propõe. Trata-se, ao contrário, das religiões
orientais, semitas, místicas, misteriosóficas, especialmente propensas a estes problemas
e fecundas em soluções do mais vivo interesse.
No período religioso permanecem os problemas do período ético, mas singularmente
acentuados; procura-se-lhes a solução mediante uma metafísica completada pela
religião. Tentar-se-á a síntese filosófica do dualismo platônico, do racionalismo
aristotélico, do monismo estóico, e mais precisamente do transcendente divino
platônico, do logos racional aristotélico, da alma estóica do mundo, em uma forma de
triteísmo, em uma característica espécie de trindade divina. Nesta síntese metafísica
prevalece o platonismo, com a sua radical separação entre o mundo sensível e
inteligível, com a sua extrema transcendência da divindade, com a sua doutrina de uma
126
queda original, com a sua religiosidade e o seu misticismo. Mas na metafísica
neoplatônica - obra-prima deste período religioso - tal transcendência, característica do
clássico dualismo grego, terminará no monismo emanatista.
O último período do pensamento grego abrange os primeiros cinco séculos da era
vulgar: substancialmente, a idade do império romano, de que a filosofia religiosa
neoplatônica forma como que a estruturação ideal; e também a idade da patrística cristã,
com que o neoplatonismo tem contatos, intercâmbio e polêmicas. O centro deste
movimento filosófico é Alexandria do Egito, capital comercial, cultural, religiosa do
mundo cosmopolita helenista-romano, encruzilhada entre o Ocidente e o Oriente, sede
do famoso Museu.
O sistema metafísico predominante no período religioso é o neoplatonismo, e o seu
maior expoente é Plotino (III século d.C.), cuja vida e pensamento nos foram
transmitidos pelo discípulo Porfírio. O neoplatonismo, todavia, tem rumos precursores
nos primeiros séculos da era vulgar: I - oriental, em Filo de Alexandria, que tenta a
síntese do pensamento grego com a revelação hebraica, interpretada à luz do
pensamento grego, mas a este supra-ordenada; II - ocidental, no novo pitagorismo, cujo
maior representante é Apolônio de Tiana, e no platonismo religioso, cujo maior
expoente é Plutarco de Queronéia. E também teve o neoplatonismo desenvolvimento
nos últimos séculos do império romano: 1°. - na assim chamada escola siríaca, cuja
mais notável expressão é Jâmblico, e exerceu também certa influência política com o
imperador Juliano Apóstata; 2°. - na chamada escola ateniense, cuja mais notável
expressão é Proclo, que sistematizou definitivamente e transmitiu aos pósteros o
pensamento neoplatônico. Com a escola ateniense acaba, também historicamente, o
pensamento grego, pelo encerramento dessa escola ordenado por Justiniano imperador
(529 d.C.). Entretanto, o pensamento grego - o pensamento platônico, pelo menos - já
tinha sido assimilado pelo pensamento cristão patrístico, e a sua parte vital tinha sido
transfundida e valorizada no cristianismo.
127
III. PERÍODO CRISTÃO
128
1 - O NEO-PLATONISMO
1.1 - Características Gerais do Neoplatonismo
O neoplatonismo pode ser considerado como o último e supremo esforço do
pensamento clássico para resolver o problema filosófico, que tinha encontrado um
obstáculo intransponível no dualismo e racionalismo gregos - dualismo e racionalismo
que nem sequer o gênio sintético e profundo de Aristóteles conseguiu superar. O
neoplatonismo julga poder superar o dualismo, mediante o monismo estóico, na qual o
aristotelismo fornece sobretudo os quadros lógicos; e julga poder superar, completar,
integrar a filosofia mediante a religião, o racionalismo grego mediante o misticismo
oriental, proporcionando o racionalismo grego especialmente a forma, e o misticismo
oriental o conteúdo.
Será acentuado o dualismo platônico entre sensível e inteligível, entre matéria e espírito,
entre finito e infinito, entre o mundo e Deus: primeiro, identificando, por um lado, a
matéria com o mal, e elevando, por outro lado, o vértice da realidade inteligível ao
suprainteligível e, em segundo lugar, elaborando uma moral ascética e mística, em
relação com tal metafísica, a qual, todavia, se esforçará por unificar os pólos opostos da
realidade, fazendo com que da substância do Absoluto seja gerado todo o universo até a
matéria obscura.
A filosofia antiga, em seu último período, não tem mais sua capital tradicional em
Atenas, cidade grega por excelência. O centro do pensamento então se estabelece em
Alexandria, cidade cosmopolita na qual vivem egípcios, judeus, gregos e romanos. É o
local privilegiado de todos os intercâmbios, particularmente os intelectuais. A cidade é
povoada de pensadores que dispõem de uma admirável biblioteca.
Isto nos ajuda a compreender o caráter sincrético, ou sintético, da filosofia neoplatônica.
O racionalismo lúcido dos gregos se une - numa síntese muito original - aos fervores do
misticismo oriental. Apesar das denegações dos céticos e da propaganda materialista
dos epicuristas, nunca os homens foram tão famintos de Deus quanto nessa época. As
religiões de salvação, o culto de Mitra, de Ísis, então se desenvolvem. O cristianismo
tomará impulso. Preocupações filosóficas e religiosas se unem estreitamente. Os
filósofos, além da verdade suprema, buscam a salvação. Os homens piedosos querem
fundamentar suas crenças filosoficamente. Tal é a atmosfera que vamos encontrar
envolvendo tanto Filon de Alexandria, quanto Plutarco ou Plotino.
1.2 - Filon de Alexandria
Filon de Alexandria (nascido por volta de 25 a.C.) é bem representativo dos meios
judeus helenizados que só sabiam ler a Bíblia na versão grega denominada dos Setenta
(segundo a tradição, a Bíblia hebraica teria sido traduzida para o grego por setenta
sábios, em Alexandria). Seus correligionários tinham-no encarregado de uma missão
junto ao imperador Calígula (para serem dispensados do culto ao imperador,
incompatível com o monoteísmo judaico).
Filon pretende fazer uma síntese entre os ensinamentos de Moisés, de Platão e de Zenão
de Citium. Para ele, a Bíblia diz a verdade, mas sob forma alegórica. Platão traz a
mesma mensagem sob forma filosófica. Como dirá mais tarde um discípulo de Filon,
"Platão é um Moisés que fala grego". A idéia de Filon de harmonizar a revelação e a
129
razão, a Bíblia e Platão, estaria fadada a uma grande existência. Num sentido, o grande
problema da escolástica medieval, o da concordância entre razão e fé, é uma herança
legada por Filon (é nesse sentido que Wolfson dirá que a filosofia medieval é
inteiramente filoniana).
Para Filon, o próprio Deus é inefável, inacessível às nossas abordagens. Todavia,
podemos nos aproximar d'Ele por intermédio da renúncia ao mundo e do recolhimento
da alma. Já Platão não houvera dito que é preciso morrer para o sensível, a fim de
nascer para o inteligível? Se Deus é inacessível, o espírito humano, ao menos, pode
participar do Inteligível - ao qual Filon denomina Logos, Verbo eterno de Deus, seu
filho primogênito (protógonos). A concepção que São João faz do Verbo divino muito
deve às fórmulas e às idéias de Filon de Alexandria.
1.3 - Plutarco de Queronéia
O autor da Vida dos Homens Ilustres também é um pensador religioso. Colocou em
particular o problema do mal e da Providência em seu ensaio sobre as Dilações da
Justiça Divina, que levou Joseph de Maistre, que o admirou, a traduzi-lo.
Para Plutarco, não podemos, à maneira dos estóicos, identificar Deus com o universo.
Isto porque, ao princípio transcendente do Bem se opõe um princípio do mal, que é a lei
do nosso mundo. Essa filosofia dualista provém de Platão e a encontraremos em todos
os sistemas denominados "gnósticos". A idéia essencial (já presente em Platão e
Plutarco) é a de que somos formados de uma alma, divina por essência, envolvida por
uma potência malfazeja num corpo radicalmente vicioso (a encarnação é uma
encarceração) e de que a salvação provém do verdadeiro conhecimento (gnosis em
grego), isto é, do conhecimento dos dois princípios rivais, das causas que fizeram
triunfar o princípio do mal, dos meios que permitiriam a vitória do princípio do bem.
Plutarco encontra simbolização de sua doutrina nos mitos da salvação comuns em sua
época. Ísis simboliza a matéria e Osíris o Logos. A união dos dois explica a criação no
que ela tem de bom. Mas Tifon, o princípio do mal, introduz a desordem e a
perturbação: dispersa os membros divinos de Osíris que Ísis tenta reunir.
Plutarco aceita tornar-se sacerdote de Apolo Pítico em Delfos; trabalha da melhor
maneira possível para o renascimento do culto délfico. Leva a sério as profecias de
Pítia, cuja exegese ele propõe: á Apolo que, diretamente, ilumina o espírito de Pítia,
mas esta exprime a Revelação segundo sua mentalidade e sua cultura, com os seus
hábitos de linguagem... Dezoito séculos antes do Pe. Lagrange, temos um primeiro
esboço da teoria dos gêneros literários e das mentalidades! É com relação à inspiração
sagrada da Pítia que Plutarco formulará sua célebre expressão: "O corpo é o instrumento
da alma e a alma o instrumento de Deus, psyche organon theou!"
1.4 - Plotino
Plotino nasceu em Licópolis, no Alto Egito, e, aos 28 anos, dirigiu-se para Alexandria
onde seguiu as lições do platônico Amônio Sacas, que o "converteu" à filosofia (pois, na
escola neoplatônica, assim como entre os estóicos, a filosofia não era simples disciplina
teórica, mas escola de vida espiritual, destinada a transformar inteiramente a alma, e
purificá-la, a voltá-la para as realidades sublimes). Em 243, a fim de conhecer a
filosofia dos persas, Plotino engajou-se no exército do imperador Giordano;
130
sobrevivendo aos seus desastres, estabeleceu-se definitivamente em Roma, onde abriu
uma escola. Aí, uniu às práticas ascéticas ("Tinha vergonha de estar num corpo", dirá
seu discípulo Porfírio a seu respeito) um ensino muito brilhante. Porfírio anotou e
publicou seus cursos. O conjunto compreende cinqüenta e quatro tratados agrupados em
seis Enéadas (isto é, grupos de nove).
A doutrina fundamental de Plotino é a das três hipóstases, isto é, das três substâncias,
das três realidades eternas - embora elas derivem, em termos plotinianos, embora elas
procedam uma das outras.
A. - A realidade suprema, o Deus de Plotino, é o Uno, o qual não é o conhecimento
(uma vez que este supõe a dualidade do sujeito cognoscente e do objeto cognoscível nem o Ser, mas antes a fonte inefável de todo ser e de todo pensamento. Ele é todas as
coisas e nenhuma delas. É aquilo de que promana toda existência, toda vida e todo
valor, mas ele próprio é de tal ordem que nada podemos afirmar a seu respeito, nem a
vida, nem a essência; é superior a tudo e fonte absoluta de tudo.
B. - Por que existem outras hipóstases? Por que esse Deus plotiniano, por que o Uno
não é único, por que se degrada na multiplicidade? É certo que não está submetido a
qualquer necessidade, não pode desejar coisa alguma - pois, desejar é sentir falta de
algo, e ele é plenitude. Mas o Uno é riqueza infinita, generosidade sublime. A perfeição
suprema se difunde em si mesma, tende a engendrar outros seres que se lhe
assemelham, ainda que menores. Assim como de um fogo ardente as chamas se
irradiam, assim ocorre com os seres emanados do Uno. O primogênito de Deus é o
Logos, a Inteligência. Essa Inteligência é o princípio de toda justiça, de toda virtude e, o
que é capital para Plotino, de toda beleza. A Inteligência é que faz a realidade ter uma
forma, na medida em que ela é coerente e harmoniosa, na medida em que ela é Beleza
(nesta segunda hipóstase encontramos algo das Idéias de Platão e do pensamento que se
pensa de Aristóteles).
C. - Da Inteligência procede a Alma, terceira hipóstase (que evoca o tema platônico da
alma do mundo, assim como o deus cósmico dos estóicos). A Alma é a mediação entre
a Inteligência, da qual ela procede, e o mundo sensível, cuja ordem é constituída por ela.
As almas individuais emanam dessa alma universal. A alam humana também é uma
parcela do próprio Deus presente em nós.
Abaixo das três hipóstases, o mundo material representa o último estágio dessa
"difusão" divina, o ponto extremo onde morre a luz; é aqui que encontramos a
opacidade da carne, o peso da matéria, as trevas do mal. Todavia, enquanto o Uno
dispersou-se, obscureceu-se, abismou-se no múltiplo, este último aspira à reconquista da
unidade, à luz e ao repouso na fonte sublime. Ao movimento de procedência
corresponde o impulso de conversão pelo qual a alma, caída no corpo, obscurecida no
mal, se assume e tenta se elevar até o Princípio original.
Reservemo-nos, todavia, de ver no plotinismo um dualismo gnóstico. O próprio Plotino
escreveu uma tratado contra as seitas gnósticas. Para ele, não existe um mundo do mal,
rival do mundo do bem. O mal, para Plotino, nada tem de uma substância positiva: "O
mal não é senão o apequenamento da sabedoria e uma diminuição progressiva e
contínua do bem". A alma que dizem prisioneira do mal é apenas uma alma que se
ignora, é, como diz Plotino, uma luz mergulhada na bruma. O mal não é uma substância
131
original, é só o procurado pelo reflexo do bem que fracamente ainda brilha nele. Nesse
sentido, livrar-se do mal, para Plotino, não é, como para os gnósticos, destruir um
universo para dar nascimento a outro, mas antes encontrar a si mesmo em sua verdade.
Não esqueçamos que é a leitura de Plotino que, um dia, arrancará o jovem Agostinho de
suas crenças dualistas abeberadas no maniqueísmo.
Essa filosofia, no entanto, não é absolutamente nova. Já no Timeu de Platão está
colocada a questão de uma gênese do mundo; por outro lado, a conversão plotiniana
lembra a dialética ascendente de Platão. Em ambos os métodos de purificação, a idéia
do Belo desempenha importante papel. Todavia, a obra de Plotino possui uma tônica de
misticismo que é nova; sente-se aí, como até então não se sentira ainda, o desejo e o
esforço de uma alma que quer se encontrar e ao mesmo tempo se perder no Uno
universal e inefável. Esse arrebatamento da alma, esse êxtase foi que impressionou
Bergson ao ler as Enéadas, o que explica o fato de o autor das Duas Fontes Ter colocado
Plotino acima de todos os filósofos.
1 - A Gnosiologia
A gnosiologia de Plotino é semelhante à de Platão, pela desvalorização da sensibilidade
como aparência, opinião, com respeito ao pensamento. A sensação representa o
primeiro grau de conhecimento humano, manifestando-se nela obscuros vestígios da
verdade. Segue-se, superior à sensibilidade, a razão: conhecimento mediato, discursivo,
dialético, demonstrativo, que atinge as idéias, as essências das coisas. A razão é a
atividade do espírito, que conhece enquanto vem iluminado pelo pensamento
propriamente dito, o qual é superior ao espírito.
À razão segue-se o pensamento imediato, que é autocontemplação do espírito pensante.
Nesse grau de conhecimento o espírito compreende, ao mesmo tempo, a si e as coisas. É
conhecimento intuitivo, imediato, não discursivo e sucessivo. Também o pensamento o intelecto - representa uma atividade do espírito humano participada do pensamento
absoluto, isto é, da Inteligência - noûs. O pensamento absoluto, a inteligência, o noûs,
em si mesmo, está sempre em ato de conhecer, e nunca erra; mas, no espírito humano, o
pensamento vem a ser intermitente e sujeito ao erro, precisamente pelo fato de ser, nele,
o conhecimento participado. O conhecimento humano, finalmente, se completa e atinge
a sua perfeição no êxtase, que é identificação do espírito humano com o espírito
absoluto, o Uno, Deus, em que o espírito humano se torna passivo, inconsciente.
2 - A Metafísica
Como os graus de conhecimento são quatro - sensibilidade, razão, intelecto, êxtase assim quatro são os graus do ser: matéria, alma, noûs, Uno. O Uno, Deus - segundo
Plotino - é a raiz de todo ser e de todo conhecer, tudo depende dele. No entanto,
transcende toda essência e todo o conhecimento, de sorte que é inteiramente
indeterminado e inefável, e em torno dele pode-se dizer apenas o que não é - teologia
negativa. O universo deriva de Deus, não por criação consciente e livre, mas por
emanação inconsciente e necessária, que procede de Deus degradando-se até à matéria.
Deus certamente transcende o mundo, mas o mundo é da sua mesma natureza. A
primeira emanação é representada pelo noûs, inteligência subsistente, intuitiva e
imutável, que se conhece a si mesma e em si as coisas. A segunda emanação do Uno é a
alma; ela procede do pensamento, como este procede do Uno. A alma contempla as
idéias - que estão no noûs - e enforma a matéria, segundo o modelo delas. A alma
132
universal, a alma do mundo, por sua vez se multiplica e especifica nas várias almas
individuais, que estão em escala decrescente do céu até os homens. Também Plotino
sustenta que as almas humanas caíram de uma vida pré-mundana para o cárcere
corpóreo; também ensina a metempsicose e a conversão. Com a alma termina o mundo
inteligível, divino, e começa o mundo sensível, material. A matéria plotiniana, pois, não
é apenas potencialidade, indeterminação, mas também mal, irracionalidade.
3 - A Moral
Depois da descida - a emanação das coisas do Uno - há a subida, a conversão do mundo
para Deus. Efetua-se ela através do homem, microcosmo, compêndio do universo. Nisto
consiste a moral plotiniana, radicalmente ascética: libertação, purificação da matéria, do
corpo, do sentido. Os graus dessa libertação são representados, em linha ascendente,
pelas virtudes éticas, dianoéticas - arte e filosofia - , culminando no êxtase.
4 - A Religião
O neoplatonismo afirma certa transcendência de Deus, em que este é imaginado como o
suprainteligível. Por isso, é inefável e pode ser atingido na sua plenitude unicamente
mediante o êxtase, que é uma fulguração divina, superior à filosofia. Com esta doutrina
do êxtase, em que é afirmada uma relação específica com a Divindade, parece abrir-se o
caminho para uma nova filosofia religiosa, para a valorização da religião positiva. E
outro caminho parece abrir-se na doutrina dos intermediários, que estão entre Deus e o
homem, e por Plotino distintos em deuses invisíveis e visíveis, a que são assimiladas as
divindades das religiões tradicionais.
133
2 - O CRISTIANISMO
2.1 - As Características Filosóficas do Cristianismo
Não há propriamente uma história da filosofia cristã, assim como há uma história da
filosofia grega ou da filosofia moderna, pois no pensamento cristão, o máximo valor, o
interesse central, não é a filosofia, e sim a religião. Entretanto, se o cristianismo não se
apresenta, de fato, como uma filosofia, uma doutrina, mas como uma religião, uma
sabedoria, pressupõe uma específica concepção do mundo e da vida, pressupõe uma
precisa solução do problema filosófico. É o teísmo e o cristianismo. O cristianismo
fornece ainda uma - imprescindível - integração à filosofia, no tocante à solução do
problema do mal, mediante os dogmas do pecado original e da redenção pela cruz. E,
enfim, além de uma justificação histórica e doutrinal da revelação judaico-cristã em
geral, o cristianismo implica uma determinação, elucidação, sistematização racional do
próprio conteúdo sobrenatural da Revelação, mediante uma disciplina específica, que
será a teologia dogmática.
Pelo que diz respeito ao teísmo, salientamos que o cristianismo o deve, historicamente,
a Israel. Mas entre os hebreus o teísmo não tem uma justificação, uma demonstração
racional, como, por exemplo, em Aristóteles, de sorte que, em definitivo, o pensamento
cristão tomará na grande tradição especulativa grega esta justificação e a filosofia em
geral. Isto se realizará graças especialmente à Escolástica e, sobretudo, a Tomás de
Aquino. Pelo que diz respeito à solução do problema do mal, solução que constitui a
integração filosófica proporcionada pelo cristianismo ao pensamento antigo - que sentiu
profundamente, dramaticamente, este problema sem o poder solucionar - frisamos que
essa representa a grande originalidade teórica e prática, filosófica e moral, do
cristianismo. Soluciona este o problema do mal precisamente mediante os dogmas
fundamentais do pecado original e da redenção da cruz. Finalmente, a justificação da
Revelação em geral, e a determinação, dilucidação, sistematização racional do conteúdo
da mesma, têm uma importância indireta com respeito à filosofia, porquanto implicam
sempre numa intervenção da razão. Foi esta, especialmente, a obra da Patrística e,
sobretudo, de Agostinho.
Esta parte, dedicada à história do pensamento cristão, será, portanto, dividida do
seguinte modo: o Cristianismo, isto é, o pensamento do Novo Testamento, enquanto
soluciona o problema filosófico do mal; a Patrística, a saber, o pensamento cristão desde
o II ao VIII século, a que é devida particularmente a construção da teologia, da
dogmática católica; a Escolástica, a saber, o pensamento cristão desde o século IX até o
século XV, criadora da filosofia cristã verdadeira e própria.
2.2 - Características Gerais do Pensamento Cristão
Foi conquistada a cidade que conquistou o universo. Assim definiu São Jerônimo o
momento que marcaria a virada de uma época. Era a invasão de Roma pelos germanos e
a queda do Império Romano.
A avalanche dos bárbaros arrasou também grande parte das conquistas culturais do
mundo antigo.
134
A Idade Média inicia-se com a desorganização da vida política, econômica e social do
Ocidente, agora transformado num mosaico de reinos bárbaros. Depois vieram as
guerras, a fome e as grandes epidemias. O cristianismo propaga-se por diversos povos.
A diminuição da atividade cultural transforma o homem comum num ser dominado por
crenças e superstições.
O período medieval não foi, porém, a "Idade das Trevas", como se acreditava. A
filosofia clássica sobrevive, confinada nos mosteiros religiosos. O aristotelismo
dissemina-se pelo Oriente bizantino, fazendo florescer os estudos filosóficos e as
realizações científicas. No Ocidente, fundam-se as primeiras universidades, ocorre a
fusão de elementos culturais greco-romanos, cristãos e germânicos, e as obras de
Aristóteles são traduzidas para o latim.
Sob a influência da Igreja, as especulações se concentram em questões filosóficoteológicas, tentando conciliar a fé e a razão. E é nesse esforço que Santo Agostinho e
Santo Tomás de Aquino trazem à luz reflexões fundamentais para a história do
pensamento cristão.
2.3 - A Filosofia Medieval e o Cristianismo
Ao longo do século V d.C., o Império Romano do Ocidente sofreu ataques constantes
dos povos bárbaros. Do confronto desses povos invasores com a civilização romana
decadente desenvolveu-se uma nova estruturação européia de vida social, política e
econômica, que corresponde ao período medieval.
Em meio ao esfacelamento do Império Romano, decorrente, em grande parte, das
invasões germânicas, a Igreja católica conseguiu manter-se como instituição social mais
organizada. Ela consolidou sua estrutura religiosa e difundiu o cristianismo entre os
povos bárbaros, preservando muitos elementos da cultura pagã greco-romana.
Apoiada em sua crescente influência religiosa, a Igreja passou a exercer importante
papel político na sociedade medieval. Desempenhou, por exemplo, a função de órgão
supranacional, conciliador das elites dominantes, contornando os problemas da
fragmentação política e das rivalidades internas da nobreza feudal. Conquistou,
também, vasta riqueza material: tornou-se dona de aproximadamente um terço das áreas
cultiváveis da Europa ocidental, numa época em que a terra era a principal base de
riqueza. Assim, pôde estender seu manto de poder "universalista" sobre diferentes
regiões européias.
2.4 - Conflitos e Conciliação entre a Fé e Saber
No plano cultural, a Igreja exerceu amplo domínio, trançando um quadro intelectual em
que a fé cristã era o pressuposto fundamental de toda sabedoria humana.
Em que consistia essa fé?
Consistia na crença irrestrita ou na adesão incondicional às verdades reveladas por Deus
aos homens. Verdades expressas nas Sagradas Escrituras (Bíblia) e devidamente
interpretadas segundo a autoridade da Igreja.
"A Bíblia era tão preciosa que recebia as mais ricas encadernações".
135
De acordo com a doutrina católica, a fé representava a fonte mais elevada das verdades
reveladas - especialmente aquelas verdades essenciais ao homem e que dizem respeito à
sua salvação. Neste sentido, afirmava Santo Ambrósio (340-397, aproximadamente):
Toda verdade, dita por quem quer que seja, é do Espírito Santo.
Assim, toda investigação filosófica ou científica não poderia, de modo algum, contrariar
as verdades estabelecidas pela fé católica. Segundo essa orientação, os filósofos não
precisavam se dedicar à busca da verdade, pois ela já havia sido revelada por Deus aos
homens. Restava-lhes, apenas, demonstrar racionalmente as verdades da fé.
Não foram poucos, porém, aqueles que dispensaram até mesmo essa comprovação
racional da fé. Eram os religiosos que desprezavam a filosofia grega, sobretudo porque
viam nessa forma pagã de pensamento uma porta aberta para o pecado, a dúvida, o
descaminho e a heresia (doutrina contrária ao estabelecido pela Igreja, em termos de fé).
Por outro lado, surgiram pensadores cristãos que defendiam o conhecimento da filosofia
grega, na medida em que sentiam a possibilidade de utilizá-la como instrumento a
serviço do cristianismo. Conciliado com a fé cristã, o estudo da filosofia grega
permitiria à Igreja enfrentar os descrentes e demolir os hereges com as armas racionais
da argumentação lógica. O objetivo era convencer os descrentes, tento quanto possível,
pela razão, para depois fazê-los aceitar a imensidão dos mistérios divinos, somente
acessíveis à fé.
Entre os grandes nomes da filosofia católica medieval destacam-se Agostinho e Tomás
de Aquino. Eles foram os responsáveis pelo resgate cristão das filosofias de Platão e de
Aristóteles, respectivamente.
"Tomai cuidado para que ninguém vos escravize por vãs e enganadoras especulações da
"filosofia", segundo a tradição dos homens, segundo os elementos do mundo, e não
segundo Cristo." (São Paulo).
2.5 - Patrística
"A fé em busca de argumentos racionais a partir de uma matriz platônica"
Desde que surgiu o cristianismo, tornou-se necessário explicar seus ensinamentos às
autoridades romanas e ao povo em geral. Mesmo com o estabelecimento e a
consolidação da doutrina cristã, a Igreja católica sabia que esses preceitos não podiam
simplesmente ser impostos pela força. Eles tinham de ser apresentados de maneira
convincente, mediante um trabalho de conquista espiritual.
Foi assim que os primeiros Padres da Igreja se empenharam na elaboração de inúmeros
textos sobre a fé e a revelação cristãs. O conjunto desses textos ficou conhecido como
patrística por terem sido escritos principalmente pelos grandes Padres da Igreja.
Uma das principais correntes da filosofia patrística, inspirada na filosofia greco-romana,
tentou munir a fé de argumentos racionais. Esse projeto de conciliação entre o
cristianismo e o pensamento pagão teve como principal expoente o Padre Agostinho.
136
"Compreender para crer, crer para compreender". (Santo Agostinho)
2.6 - Escolástica
"Os caminhos de inspiração aristotélica levam até Deus".
No século VIII, Carlos Magno resolveu organizar o ensino por todo o seu império e
fundar escolas ligadas às instituições católicas. A cultura greco-romana, guardada nos
mosteiros até então, voltou a ser divulgada, passando a ter uma influência mais
marcante nas reflexões da época. Era a renascença carolíngia.
Tendo a educação romana como modelo, começaram a ser ensinadas as seguintes
matérias: gramática, retórica e dialética (o trivium) e geometria, aritmética, astronomia e
música (o quadrivium). Todas elas estavam, no entanto, submetidas à teologia.
A fundação dessas escolas e das primeiras universidades do século XI fez surgir uma
produção filosófico-teológica denominada escolástica (de escola).
A partir do século XIII, o aristotelismo penetrou de forma profunda no pensamento
escolástico, marcando-o definitivamente. Isso se deveu à descoberta de muitas obras de
Aristóteles, descobertas até então, e à tradução para o latim de algumas delas,
diretamente do grego.
A busca da harmonização entre a fé cristã e a razão manteve-se, no entanto, como
problema básico de especulação filosófica. Nesse sentido, o período escolástico pode
ser dividido em três fases:
Primeira fase - (do século IX ao fim do século XII): caracterizada pela confiança na
perfeita harmonia entre fé e razão.
Segunda fase - (do século XIII ao princípio do século XIV): caracterizada pela
elaboração de grandes sistemas filosóficos, merecendo destaques nas obras de Tomás de
Aquino. Nesta fase, considera-se que a harmonização entre fé e razão pôde ser
parcialmente obtida.
Terceira fase - (do século XIV até o século XVI): decadência da escolástica,
caracterizada pela afirmação das diferenças fundamentais entre fé e razão.
2.7 - A Questão dos Universais: O que há entre as palavras e as coisas
O método escolástico de investigação, segundo o historiador francês Jacques Le Goff,
privilegiava o estudo da linguagem (o trivium) para depois passar para o exame das
coisas (o quadrivium). Desse modo surgiu a seguinte pergunta: qual a relação entre as
palavras e as coisas?
Rosa, por exemplo, é o nome de uma flor. Quando a flor morre, a palavra rosa continua
existindo. Nesse caso, a palavra fala de uma coisa inexistente, de uma idéia geral. Mas
como isso acontece? O grande inspirador da questão foi o inspirador neoplatônico
Porfírio, em sua obra Isagoge: "Não tentarei enunciar se os gêneros e as espécies
137
existem por si mesmos ou na pura inteligência, nem, no caso de subsistirem, se são
corpóreos ou incorpóreos, nem se existem separados dos objetos sensíveis ou nestes
objetos, formando parte dos mesmos".
Esse problema filosófico gerou muitas disputas. Era a grande discussão sobre a
existência ou não das idéias gerais, isto é, os chamados universais de Aristóteles.
138
3 - O CRISTIANISMO
3.1 - Os Precedentes do Cristianismo
Os fatores históricos do cristianismo são: em primeiro lugar, a religião israelita; em
segundo lugar, o pensamento grego e, enfim, o direito romano. De Israel o cristianismo
toma o teísmo. É o teísmo um privilégio único deste povo pequeno, obscuro e
desprezado; os outros povos e civilizações, ainda que poderosos e ilustres, são,
religiosamente, politeístas, ou, no máximo dualistas ou panteístas. De Israel toma o
cristianismo, também, o conceito de uma revelação e assistência especial de Deus. Daí a
idéia de uma história, que é desenvolvimento providencial da humanidade, idéia
peculiar ao cristianismo e desconhecida pelo mundo antigo, especialmente pelo mundo
grego.
Na revelação cristã é filosoficamente fundamental, básico, o conceito de uma queda
original do homem no começo da sua história, e também o conceito de um Messias, um
reparador, um redentor. Conceitos indispensáveis para explicar o problema do mal,
racionalmente premente e racionalmente insolúvel. No entanto, o mundano e carnal
Israel resistiu tenaz e longamente a esta idéia de uma radical miséria humana -, e, por
conseqüência, à idéia de uma moral ascética. Idolatrou a vida longa e próspera, as
riquezas da natureza e a prosperidade dos negócios, as satisfações conjugais e
domésticas, o estado autônomo e privilegiado, o poder e a glória - até esquecer-se de
Deus. Perseguiu os Profetas, que o chamavam ao temor de Deus e à penitência, e
recalcitrou contra os flagelos com que Jeová o castigava, até que Israel, ainda que contra
a sua vontade, foi submetido à sujeição e à renúncia, tendo adquirido, através de
dolorosas experiências, o triste sentido da vaidade do mundo. A solução integral do
problema do mal viria unicamente do mistério da redenção pela cruz - necessário
complemento do mistério do pecado original.
Quanto ao pensamento grego, deve-se dizer que entrará no cristianismo como
sistematizador das verdades reveladas, e como justificador dos pressupostos metafísicos
do cristianismo; não, porém, como elemento constitutivo, essencial e característico,
porquanto este é hebraico e cristão. E quanto ao direito romano, deve-se dizer que
entrará no cristianismo como sistematizador do novo organismo social, a Igreja, e não
como constitutivo de seus elementos essenciais e característicos, que são próprios e
originais do cristianismo.
3.2 - Jesus Cristo
Entretanto, o verdadeiro criador do cristianismo, em sua novidade e originalidade, é
Jesus Cristo. Pode ele dar plena solução ao problema do mal - solução que representa o
maior valor filosófico no cristianismo - unicamente se é Homem-Deus, o Verbo de
Deus encarnado e redentor pela cruz. Diferentemente, a solução - ascética - cristã do
problema do mal seria vã, como a estóica e todas as demais soluções filosóficas de tal
problema, que ficaria, portanto, sem solução alguma. E, em geral, a pessoa de Cristo
tornar-se-ia inteiramente ininteligível, se ele não fosse Homem-Deus.
Não é este o momento de fazer um exame crítico, filosófico e histórico, para determinar
a personalidade de Cristo. Basta lembrar que, uma vez admitido e firmado o teísmo,
logo se segue a possibilidade de uma revelação divina e da divindade de Cristo, para
tanto não precisando, propriamente, senão de provas históricas. Os argumentos em
139
contrário não são positivos, históricos, mas apriorísticos, filosóficos; quer dizer,
dependem de uma filosofia racionalista e atéia em geral, humanista e imanentista em
especial.
Eis o esquema lógico da demonstração da divindade de Jesus Cristo. Devem ser
examinados à luz da crítica histórica, antes de tudo, os documentos fundamentais,
relativos à revelação cristã - Novo Testamento. E achamo-nos diante de uma
personalidade extraordinária - Jesus Cristo - , que ensina uma grande doutrina, leva uma
vida santa, afirma-se a si mesma como divina e comprova explicitamente com prodígios
e sinais - os milagres e as profecias - esta sua divindade. E como Jesus Cristo se torna
garantia de toda uma tradição que o precedeu - o Velho Testamento -, também se
responsabiliza por uma instituição que a ele se segue - a Igreja católica. A esta, portanto,
caberá interpretar infalivelmente a revelação judaico-cristã e, evidentemente, também a
parte que diz respeito à queda original e à relativa reparação, a qual, por certo, pode dar
origem, humanamente, a várias interpretações.
3.3 - O Novo Testamento
Como é notório, Cristo não deixou nada escrito, de sorte que o nosso conhecimento
mais imediato em torno da sua personalidade se realiza através dos escritos dos seus
discípulos. Temos de Cristo testemunhas também pagãs, além das testemunhas cristãs;
estas são extracanônicas e canônicas. Estas últimas, porém, são fundamentais e mais do
que suficientes para o nosso fim. Cronologicamente, são elas as seguintes: Paulo de
Tarso, os Evangelhos sinópticos e o Evangelho de São João.
Paulo de Tarso, na Cilícia, fôra um inteligente e zeloso israelita. Não conheceu Jesus
Cristo durante sua vida terrena, mas, convertido ao cristianismo e mudado o nome de
Saulo para o de Paulo, tornou-se o maior apóstolo do cristianismo entre os gentios ou
pagãos, revelando-lhes em Cristo crucificado o Deus padecente, vítima e Salvador, que
eles procuravam em suas religiões misteriosóficas - e não acharam. A vida de Paulo é
caracterizada por muitas e longas viagens, realizadas para finalidades apostólicas. Para
o mesmo fim escreveu Paulo as famosas cartas às comunidades cristãs dos vários
centros da Antigüidade, relacionados com ele. As grandes viagens apostólicas de Paulo
são três e têm como ponto de irradiação Antioquia, tocando os centros mais importantes
do mundo antigo: Jerusalém, Atenas e Roma. Nesta cidade encerra a sua vida mortal
com o martírio. Destarte ele se pôs em contato com todas as formas de civilização do
Oriente helenista e do mundo greco-romano. Quanto às Epístolas - escritas em grego devemos dizer que não são cartas logicamente orgânicas e ordenadas, nem
literariamente aprimoradas, tanto assim que podiam desagradar a um helenista refinado
como Porfírio; são porém, densas de conteúdo, de forma incisiva e eficaz. O problema
que, sobretudo, preocupa Paulo é o do mal, do sofrimento, do pecado, de que acha a
solução em Cristo redentor, crucificado e ressuscitado. É este o aspecto do cristianismo
que mais o impressionou, de sorte que é ele, por excelência, o teólogo da Redenção. No
Velho Testamento Deus tinha dado aos homens a lei que, devido à miséria do homem
decaído, não tirava o pecado, embora fosse uma lei moral; pelo contrário, até o
agradava, tornando o homem consciente de sua falta. No Novo Testamento, Deus,
mediante a graça de Cristo, tira o pecado do mundo, embora nos deixando na luta e no
sofrimento, que Paulo sentia tão profundamente.
Os Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas - chamados evangelhos sinópticos - formam
um grupo à parte, por certa característica histórica e didática, que os torna comuns e os
140
distingue do quarto evangelho, o de João, de caráter mais especulativo e teológico. O
primeiro em ordem de tempo é o Evangelho de Mateus, o publicano, tornando em
seguida um dos doze apóstolos. Escrito, originariamente, em aramaico e destinado ao
ambiente palestino, foi em seguida traduzido para o grego e, nesta língua, transmitido. É
o mais amplos dos Evangelhos e relata amplamente os ensinamentos de Cristo. O
segundo é o Evangelho de Marcos, que não foi discípulo direto de Cristo, mas nos
transmitiu o ensinamento de Pedro. Foi escrito em grego e destinado a um público não
palestino. O terceiro dos Evangelhos sinópticos é, enfim, o de Lucas, companheiro de
Paulo, que o chamava o caro médico. Também ele não foi discípulo imediato de Cristo,
e o seu evangelho foi também escrito em grego.
O quarto evangelho, inversamente - como o primeiro - foi escrito por um discípulo
direto de Cristo, um dos doze apóstolos: João, o predileto do Mestre, testemunha da sua
vida e da sua morte. O quarto Evangelho, juntamente com este valor histórico, tem um
especial valor especulativo, teológico. Como Paulo pode ser considerado o teólogo da
Redenção, João pode ser considerado o teólogo da Encarnação; Cristo é o Verbo de
Deus encarnado para a redenção do gênero humano. Também o Evangelho de João foi
escrito em grego; e, cronologicamente, é o último dos Evangelhos e dos escritos do
Novo Testamento, os quais - no seu conjunto - podem se considerar compostos na
Segunda metade do primeiro século, tomada com certa amplidão.
3.4 - A Solução do Problema do Mal
Não há dúvida de que o problema do mal foi o escolho contra o qual debalde se bateu a
grande filosofia grega, como qualquer outra filosofia, visto ser o mal um problema
racionalmente insolúvel. Que coisa é, pois, precisamente este mal, que tem o poder de
tornar teoricamente inexplicável a realidade, e praticamente dolorosa a vida? Não é, por
certo, o mal assim chamado metafísico, a saber, a necessária limitação de todo ser
criado: porquanto esta limitação nada tira à perfeição dos vários seres a eles devida por
natureza, mas apenas aquela plenitude do ser, que pertence unicamente a Deus,
rigorosamente, isto é, teisticamente concebido como transcendente e criador, pois esse
gênero de mal, no teísmo, é plenamente explicável.
Não resta, então, senão o mal, o chamado físico e moral, porquanto é limitação da
natureza, verdadeira imperfeição de um determinado ser. O mal, físico e moral, é um
problema, precisamente se considerar-se a natureza específica do homem, a qual é a
natureza do animal racional, o que não significa certamente lhe pertença a racionalidade
pura, devida ao puro espírito; mas certamente exige a subordinação do sensível ao
inteligível, do material ao espiritual. Isto significa exigir que os sentidos sejam
instrumentos do intelecto e o instinto seja instrumento da vontade, naquele
característico processo que é o conhecimento e a operação humana; exige que o corpo
humano e a natureza em geral sejam submetidos às imposições do espírito, como
deveria ser em uma hierarquia racional dos valores.
Ora, se considerar-se, sem preconceitos, o indivíduo e a humanidade, a psicologia e a
história, as coisas serão bem diferentes. Com efeito, demais vezes o sentido - do qual o
conhecimento deve no entanto partir - sobrepuja o intelecto. E bem poucos homens e só
com muitas dificuldades e não sem graves erros, chegam ao conhecimento daquelas
verdades racionais - Deus, a alma, etc. - que são, entretanto, indispensáveis para uma
solução humana do problema da vida. E, mais freqüentemente ainda, o instinto
assenhoreia-se da vontade, e a maioria dos homens viveu e vive cegamente, contra as
141
exigências da própria natureza racional, mesmo quando a verdade é conhecida pelo
intelecto.
Este é o mal moral, espiritual, que domina o mundo humano. Pelo que diz respeito ao
mal físico, a coisa é ainda mais patente: basta lembrar o sofrimento e a morte. Com isto,
naturalmente, não se quer dizer que a impassibilidade e a imortalidade sejam uma
exigência da natureza humana, como tal, mas unicamente se quer frisar que a dor e a
morte - bem como a ignorância e a concupiscência - em sua atual intensidade, se
evidenciam como um estado inatural com respeito ao nosso ser espiritual e racional.
Temos, pois, uma natureza, a natureza humana, que nos parece desordenada. A filosofia
conhece a essência metafísica dessa natureza humana, deve reconhecer-lhe também a
desordem, mas ignora-lhe a causa. A filosofia é certamente construtiva, metafísica; mas,
chegada ao seu vértice, deve tornar-se crítica, isto é, deve reconhecer os próprios
limites, porquanto não consegue resolver plenamente o seu problema, o problema da
vida, precisamente por causa do mal. Não pode, todavia, renunciar absolutamente à
solução deste problema, já que, desta maneira, comprometeria também a sua maior
conquista: Deus. É antiga e famosa a objeção: de que modo concordar a absoluta
sabedoria e poder de Deus com todo o mal que há no mundo, por ele criado? Deve-se
entender, naturalmente, o mal físico e moral, e este propriamente em relação ao homem.
3.5 - O Pecado Original
Se a filosofia é impotente para resolver plenamente o seu próprio problema, há,
porventura, outro meio a que pode o espírito humano razoavelmente recorrer para a
solução de um problema tão premente? Apresenta-se a religião, e especialmente uma
religião entre as religiões, a qual nos fala de uma queda do homem no começo de sua
história, e afirma esta verdade - bem como todo o sistema dos seus dogmas - como
divinamente revelada.
Quanto à possibilidade de uma queda do espírito, em geral, isto é, quanto à
possibilidade do mal moral, do pecado, basta lembrar que o ser criado pode, por sua
natureza, desviar-se da ordem: porquanto há nele algo de não-ser, de potência,
precisamente pelo fato de ser ele um ser criado. E o livre arbítrio proporciona-lhe o
modo de realizar essa possibilidade, a saber, proporciona-lhe o modo de desviar-se
efetivamente do ser, da racionalidade, enveredando pelo não-ser, pela irracionalidade.
Quanto à realidade de uma queda original do homem, remetemos ao fato da Revelação
em que é contida.
Da Escritura e da Tradição, garantidas pela interpretação da Igreja e sistematizadas pela
teologia, evidencia-se, fundamentalmente, como o homem primigênio não só teria
possuído aquela harmonia natural, de que agora é privado, mas teria sido igualmente
elevado, como que por nova criação, à ordem sobrenatural, com um conveniente
conjunto de dons preternaturais. Noutras palavras, o homem teria participado - com uma
natureza extraordinariamente dotada - da vida de Deus, teria gozado de uma espécie de
deificação, não por direito, mas por graça. E evidencia-se também que - devido a uma
culpa de orgulho contra Deus, cometida pelo primeiro homem, do qual, pela natureza
humana, devia descender toda a humanidade - teria o homem perdido aquela harmonia e
a dignidade sobrenatural, juntamente com os dons conexos.
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Há, portanto, uma enfermidade, uma debilitação espiritual e física na natureza humana,
essencial desde o nosso nascimento, e que deve, por conseguinte, ser herdada. Basta,
por exemplo, lembrar como, pela lei da hereditariedade, se podem transmitir
deficiências materiais e, por conseqüência, também morais: deficiências que não
dependem dos indivíduos, visto que eles a sofrem. O pecado original, pois - que importa
na privação da ordem sobrenatural, isto é, na privação do único fim humano efetivo, até
ao sofrimento e à concupiscência, quer dizer, até à vulneração da própria natureza voluntário e culpado em Adão, seria culpado em seus descendentes, enquanto não
quiserem servir-se das misérias provindas do pecado original como estímulo para a
Redenção, praticando o Cristianismo, ingressando na Igreja.
O aspecto da condição primitiva do homem, concernente à elevação sobrenatural, por
mais supereminente e central que seja no cristianismo, aqui não interessa. Com efeito, a
elevação à ordem sobrenatural sendo, por definição, gratuita, isto é, não devida à
natureza humana, bem como a nenhuma natureza criada, a privação da mesma, provinda
do pecado, não podia causar vulneração em a natureza humana, nem a perda dos dons
praternaturais. E, logo, não podia suscitar o problema do mal, que temos considerado
insolúvel pela filosofia.
3.6 - A Redenção pela Cruz
Mas, que sentido tem o mal no mundo? Conseguiu o homem, mediante o pecado,
frustrar o plano divino da criação? Ou o próprio mal soube Deus tirar, mediante uma
divina dialética, o bem e até um bem maior? É o que explica um segundo dogma da
revelação cristã, o dogma da redenção operada por Cristo. Segundo este dogma, Deus,
isto é, o Verbo de Deus, a Segunda pessoa da Trindade divina, assume natureza
humana, precisamente para reparar o pecado original e, por conseguinte, suas
conseqüências naturais também. Visto a ofensa feita a Deus pelo pecado ser infinita
com respeito ao Infinito ofendido, Deus precisava de uma reparação infinita, que
unicamente Deus podia dar. Sendo, porém, o homem que devia pagar, entende-se como
o verbo de Deus assuma em Cristo a natureza humana. Para a Redenção, teria sido
suficiente o mínimo ato expiatório de Cristo, tendo todo ato seu um valor infinito,
devido à dignidade do operante. Ao contrário, ele se sacrifica até à morte de cruz. Fez
isto para dar toda a glória possível à infinita majestade de Deus no reino do mal e da dor
proveniente do pecado; é, pois, a glória de Deus o fim último de toda atividade divina.
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4 - CONSEQÜENTE PRAXE ASCÉTICA
4.1 - Ascetismo e Teísmo
Das precedentes considerações segue-se que o cristianismo importa sempre e
essencialmente numa praxe ascética com respeito ao mundo, e não pelo fato de o
sobrenatural oprimir a natureza, mas por causa da desordem introduzida na ordem da
natureza pelo pecado original.
Em verdade, a raiz metafísica desta praxe ascética acha-se no próprio teísmo, e,
precisamente, no conceito de criação, tomando-se esta palavra "ascética" não no sentido
rigoroso de renúncia aos bens criados, mas no sentido de que o homem, sendo criatura e
portanto dependendo totalmente de Deus, deve reconhecer praticamente esta sua
dependência absoluta, este seu nada ser por si.
A razão humana constata, nem pode deixar de constatar, que o mundo, de que temos
imediatamente experiência, não se pode explicar por si mesmo, e, logo, exige
absolutamente uma explicação. Entretanto, para que o problema do mundo tenha
verdadeiramente solução, é preciso chegar até Deus. E Deus, para que seja
verdadeiramente a explicação do mundo, não pode certamente ser imanente, mas deve
ser transcendente e criador, o que equivale dizer, a relação entre Deus e o mundo deve
ser concebida segundo o conceito de criação, retamente definido como uma produção
das coisas do nada por parte de Deus.
Ora, tal definição exclui que Deus organize uma pressuposta matéria qualquer, com
respeito à qual Deus seria passivo e, logo, não mais ato-puro, não mais Deus, não mais
explicação do mundo. Contrariamente a quanto pensava o dualismo grego, Deus cria
toda a realidade. Daí nada se poder levantar contra ele e proclamar a sua autonomia.
Além disso, é excluído que o mundo seja, de qualquer modo, formado pela mesma
natureza de Deus, pois, neste caso, haveria a contradição de que Deus seria da mesma
natureza do mundo, que não tem em si a sua explicação e, por isso, a procura em Deus.
Contrariamente ao que pensa o panteísmo, Deus, criando, dispõe uma realidade
essencialmente distinta de si, de modo que nenhum ser criado pode, de modo nenhum,
exigir de participar da natureza divina e enaltecer como tal a sua natureza.
A este segundo princípio é conexa a absoluta liberdade da criação. Com efeito, se ela
fosse necessária, ter-se-ia uma contradição semelhante à precedente, a saber: Deus teria
necessidade do mundo que ele deve explicar. Deus, portanto, pode ou não pode criar,
pode criar este ou um outro mundo, entre infinitos mundos possíveis, de modo que
Deus, querendo criar o mundo, pode única e absolutamente criá-lo para a sua glória embora esta já seja interiormente infinita, sendo Deus a atualidade, a perfeição plena. Se
se admitisse para a obra de Deus uma finalidade diversa, extrínseca, seria também
preciso admitir em Deus uma indigência, com todas as conseqüências acima
mencionadas. Deus, portanto, cria o mundo do nada, e não o tira de sua substância, mas
o cria livremente e para a sua glória. E o homem faz parte dessa criação.
Compreende-se, então, como a atitude prática, fundamental, da criatura racional deva
ser, em conseqüência do conceito de criação, uma atitude de reconhecimento do próprio
nada, não só na ordem do ser, mas também na ordem de operar, porque nada de quanto
é real pode escapar à absoluta causalidade de Deus. Aqui falamos, evidentemente, do
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operar positivo, isto é, do bem, porquanto o mal, sendo negação, privação, não tem
causa eficiente, mas deficiente, como diz Agostinho. Não Deus, por conseqüência, mas
o homem é o autor do mal. Então, a humildade será a virtude essencial do sábio, como o
orgulho será o pecado essencial do estulto; nas relações práticas com Deus - que
constituem o objeto da religião em geral - e também nas relações com a remanente
realidade, não em si, mas enquanto querida por Deus.
4.2 - Ascetismo e Cristianismo
Deus quis remir o homem, exigindo ao mesmo tempo que a sua justiça fosse
dignamente satisfeita mediante uma expiação infinita por parte do Verbo humanado.
Esta expiação divina, porém, não dispensava, mas apenas tornava possível a expiação
por parte do homem, precisamente através dos sofrimentos provenientes da desordem
decorrida do pecado. Unicamente deste modo o homem era redimido, unicamente
através da justiça se manifestava a misericórdia de Deus. Antes, quis Deus que fosse
juntamente realizada a sua maior glória e o maior bem do homem, através do sacrifício
mais completo por parte de Cristo, bem como por parte do homem, dada sempre a
desordem das coisas, proveniente do pecado.
Esta - tão significativa - praxe ascética tem a sua primeira e perfeita realização em
Cristo, redentor pela cruz. Tornando-se ele, deste modo, o modelo e o ideal da vida
cristã. Mas, para o mundo, esta praxe ascética será loucura e escândalo. Os Gentios
julgavam naturalmente loucura a renúncia cristã. Os próprios israelitas sonhavam o
Redentor cercado de grandeza e poder, e não de humildade e sofrimento. Cristo, ao
contrário, menosprezando a prudência e a fortaleza humanas, envereda pelo caminho da
cruz, que repugna à natureza, mas já é a única via de salvação e de santificação. E,
assim, Cristo - realizando a sua obra - foi julgado justo, mas não lhe foi feita justiça pela
majestade do direito; foi condenado pelo povo que ele viera remir; foi abandonado pelos
próprios e mais chegados discípulos, um dos quais - o que devia ser seu vigário - até o
renegou, e um outro o traiu de morte. E morreu abandonado sobre a cruz, assistido por
algumas pobres mulheres. Humanamente e também racionalmente falando, unicamente
desta maneira se realizava a glória de Deus e a redenção do homem em toda a sua
plenitude.
Cristo não apenas realizou na sua pessoa o sacrifício redentor, mas também apontou aos
homens este caminho como sendo o caminho único para a salvação e a perfeição, e
confirmou a doutrina com o exemplo, propondo-se como modelo de todos os cristãos:
Eu sou o caminho, a verdade e a vida. A vida cristã será, portanto, a imitação de Cristo
crucificado - diversamente embora, segundo os graus de perfeição cristã e as concretas
diferenças individuais. Tal ensinamento ascético de Cristo - que, em concreto, se acha
em toda a sua vida e, em especial, na sua morte - em abstrato se acha em toda a sua
doutrina, mas especialmente no sermão da montanha, o sermão das bem-aventuranças,
que se pode considerar o compêndio do espírito do Cristianismo. Aí são invertidos os
valores terrenos, e exaltados não os ricos, os gozadores, os poderosos, que o mundo
inveja, mas os pobres, os sofredores, os mesquinhos, conforme a sabedoria cristã, o que
à orgulhosa razão humana parece estultícia. Deste modo Cristo dirá que o busquemos isto é, que procuremos a sua imagem, a sua imitação - não no homem feliz, para
gozarmos a vida em sua companhia, mas no homem sofredor, com o qual e para o qual
sofremos e, destarte, acharemos alimento ascético.
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Este ensinamento, Cristo dirige a todos os seus seguidores, como condição necessária
para a salvação - se alguém quer vir após mim, renuncia-se a si mesmo, tome a sua cruz
e siga-me. Entretanto, aos que aspiram à santidade, à plenitude da vida cristã, à perfeita
imitação dele, impõe Cristo a renúncia total aos grandes bens do mundo: renúncia à
riqueza, à família, à liberdade, para abraçar a pobreza, a castidade, a obediência. E esta
a chamada via dos conselhos evangélicos, em contraposição com a vida comum dos
preceitos. E realiza-se na clássica praxe cristã dos votos religiosos, sempre idêntica e
imutável na substância, embora variável nas aplicações concretas.
4.3 - Ascetismo e Caridade
Esta moral ascética cristã é racionalmente fundada sobre o teísmo e a Revelação.
Garante, pois, ao homem, a consecução da felicidade na vida eterna, e de uma felicidade
que transcende toda aspiração e capacidade humana. Na vida temporal esta moral
ascética apresenta-se também como a mais sábia, porquanto torna conformada e
voluntária a aceitação do sofrimento, já que não se apresenta mais como inesperado e
trágico, pois não fica certamente dispensado da dor quem neste mundo entende de viver
apenas moralmente e não heroicamente, e nem sequer quem entende de gozar
livremente dos bens da terra. Provê igualmente esta moral ascética o bem dos outros, ou
não parece, ao contrário, - por causa da renúncia ao mundo devastado pelo mal - isolar
fatalmente os homens dos seus semelhantes? E este isolamento não é ainda mais
acentuado, quando a perfeição se eleva dos preceitos aos conselhos?
Poderia assim parecer, mas assim não é. Antes de tudo, tal egoísmo está em franco
contraste com o conceito de caridade, dominante na moral cristã, em lugar do clássico
conceito de justiça. A caridade cristã purificou a civilização antiga da barbárie da
exposição das crianças, da escravidão, das lutas dos gladiadores, barbárie que se repete,
mais ou menos intensamente, no egoísmo de toda civilização puramente humana. A
caridade cristã favoreceu ainda obras numerosas e fecundas para os infelizes, os velhos,
os pobres, os doentes, mais ou menos desprezados e negligenciados na civilização
antiga, bem como em toda civilização mundana em geral, apesar das aparências
contrárias.
Em segundo lugar, a convivência social, moral, racional, não é possível nas atuais
condições de egoísmo e malvadez humana, mas faz-se mister a ascética cristã para
vencer este egoísmo mediante a paciência, a humildade, a caridade. Considere-se, por
exemplo, a questão econômica e o problema da autoridade, que preocupam tão
profundamente a sociedade humana. A questão econômica não se pode resolver
naturalmente. Com efeito - prescindindo do fato de que o trabalho, em seus termos
atuais, é uma pena, como claramente o prova a dura experiência, e a Revelação disto dá
explicação e justificação - não somente a justiça não consegue abolir a pobreza, mas
nem sequer a caridade, a própria caridade cristã, consegue tirar a humilhação do
receber. Menos ainda conseguem isto a filantropia e os demais equivalentes humanistas.
Resolve isto verdadeiramente só a ascética cristã, valorizando a dor, exaltando o
sofrimento: bem-aventurados os pobres. E também não se pode resolver naturalmente o
problema árduo da sujeição à autoridade, no entanto necessária para que a sociedade
possa sustentar-se. O fato de a autoridade ser necessária à existência da sociedade, não é
argumento suficiente para que todos obedeçam à autoridade; e isto é evidente se se
examinam as paixões humanas, especialmente o orgulho, a violência, a fraude,
freqüentemente mais fortes em quem domina. E isto acontece não apenas na sociedade
civil, mas também na religiosa, porquanto formada de homens. E, então, não fica senão
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a obediência no sentido cristão, ascético, como renúncia à própria vontade. Tal renúncia
não é imoral, porque tem como objeto não a pessoa, mas o ofício, nem pode
objetivamente, de modo nenhum, transpor os confins da ética.
Finalmente, a renúncia ascética não é estéril egoísmo, mas o contrário. Precisamente
pelo fato de que o homem, renunciando a si mesmo e dando-se em holocausto a Deus, é
disposto, até desejoso, imensamente capaz, cheio de boa vontade para sacrificar-se
inteiramente para com todos. Não considera, todavia, a humanidade como fim último,
como divina, mas conforme à transcendente vontade de Deus, que criou o homem à sua
imagem, e o remiu com a Paixão do seu Verbo encarnado. A ética cristã da renúncia
perfeita ao mundo é a mais proveitosa para a sociedade - familiar, nacional, universal.
De fato, a prescindir dos demais, mesmo razoáveis, motivos de altruísmo, unicamente
quem é indiferente às qualidades alheias, até solícito dos mais miseráveis, não encontra
limites no altruísmo, no heroísmo, mas uma oportunidade de engrandecimento mediante
o sacrifício.
Este será o caminho percorrido - embora de modos diferentes - pelos santos, os superhomens do cristianismo: o caminho dos conselhos evangélicos, que é o caminho mais
perfeito do que o dos preceitos. E os santos mais facilmente florescem nas Ordens
Religiosas, precisamente porque é característica das Ordens Religiosas a via dos
conselhos, da renúncia ao mundo, cada qual realizando este ascetismo cristão com
diversa intensidade, de modos muito diferentes, conforme os tempos, os lugares, os
temperamentos pessoais e as necessidades sociais. E é mediante e através desta renúncia
ascética, que os santos se tornam os grandes benfeitores da humanidade.
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5 - A PATRÍSTICA PRÉ-AGOSTINIANA
Com o nome de patrística entende-se o período do pensamento cristão que se seguiu à
época neotestamentária, e chega até ao começo da Escolástica: isto é, os séculos II-VIII
da era vulgar. Este período da cultura cristã é designado com o nome de Patrística,
porquanto representa o pensamento dos Padres da Igreja, que são os construtores da
teologia católica, guias, mestres da doutrina cristã. Portanto, se a Patrística interessa
sumamente à história do dogma, interessa assaz menos à história, em que terá
importância fundamental a Escolástica.
A Patrística é contemporânea do último período do pensamento grego, o período
religioso, com o qual tem fecundo contato, entretanto dele diferenciado-se
profundamente, sobretudo como o teísmo se diferencia do panteísmo. E é também
contemporâneo do império romano, com o qual também polemiza, e que terminará por
se cristianizar depois de Constantino. Dada a culminante grandeza de Agostinho, a
Patrística será dividida em três períodos: antes de Agostinho, período em que,
filosoficamente, interessam especialmente os chamados apologistas e os padres
alexandrinos; Agostinho, que merece um desenvolvimento à parte, visto ser o maior dos
Padres; depois de Agostinho vem o período que, logo após a sistematização, representa
a decadência da Patrística.
5.2 - O Século II - Os Apologistas e os Controvertistas
A Patrística do século II é caracterizada pela defesa que faz do cristianismo contra o
paganismo, o hebraísmo e as heresias. Os padres deste período podem-se dividir em três
grupos: os chamados padres apostólicos, os apologistas e os controversistas. Interessamnos particularmente os segundos, pela defesa racional do cristianismo contra o
paganismo; ao passo que os primeiros e os últimos têm uma importância religiosa,
dogmática, no âmbito do próprio cristianismo.
Chamam-se apostólicos os escritos não canônicos, que nos legaram as duas primeiras
gerações cristãs, desde o fim do primeiro século até a metade do segundo. Seus autores,
quando conhecidos, recebem o apelido de padres apostólicos, porquanto floresceram no
templo dos Apóstolos, ou os conheceram diretamente, ou foram discípulos imediatos
deles.
Costuma-se designar como o nome de apologistas os escritores cristãos dos fins do
segundo século, que procuram de um lado demonstrar a inocência dos cristãos para
obter em favor deles a tolerância das autoridades públicas; e provar do outro lado o
valor da religião cristã para lhe granjear discípulos. Seus escritos, portanto, são, por
vezes, apologias propriamente ditas, por vezes, obras de controvérsia, às vezes, teses. E
são dirigidas às vezes contra os pagãos, outras vezes contra os hebreus. Os apologistas,
mais cultos do que os padres apostólicos, freqüentemente são filósofos - por exemplo,
São Justino Mártir - ainda que não apresentem uma unidade sistemática; continuam
filósofos também depois da conversão, e se esforçam por defender a fé mediante a
filosofia. Para bem compreendê-lo, é mister lembrar que o escopo por eles visado era,
sobretudo, por em focos os pontos de contato existentes entre o cristianismo e a razão,
entre o cristianismo e a filosofia. E apresentavam o cristianismo como uma sabedoria,
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aliás, como a sabedoria mais perfeita, para levarem, gradualmente, até à conversão os
pagãos.
O maior dos apologistas é certamente São Justino. Flávio Justino Mártir nasceu em
Siquém na Palestina em princípios do segundo século, e morreu mártir no ano 170.
Depois de Ter peregrinado pelas mais diversas escolas filosóficas - peripatética, estóica,
pitagórica - em busca da verdade para a solução do problema da vida, abandonando o
platonismo, último estádio da sua peregrinação filosófica, entrou no cristianismo, onde
encontrou a paz. Ufana-se ele de ser filósofo e cristão; leigo embora, Justino dedicou
sua vida à difusão e ao ensino do cristianismo. Imitando os filósofos, abriu em Roma
uma escola para o ensino da doutrina cristã. Suas obras são duas Apologias - contra os
pagãos - e um Diálogo com o judeu Trifão - contra os hebreus. Escreveu suas obras nos
meados do segundo século.
Justino procura a unidade, a conciliação entre paganismo e cristianismo, entre filosofia e
revelação. E julga achá-la, primeiro, na crença de que os filósofos clássicos especialmente Platão - dependem de Moisés e dos profetas, depois da doutrina famosa
dos germes do Verbo, encarnado pessoalmente em Cristo, mas difundidos mais ou
menos em todos os filósofos antigos.
5.3 - O Século III - Os Alexandrinos e os Africanos
O terceiro século apresenta um interesse particular pelo que diz respeito ao pensamento
cristão. Tentou-se um renovamento do paganismo com bases no panteísmo neoplatônico
e nos cultos orientais, fundidos numa característica síntese filosófico-religiosa em
oposição ao cristianismo, que já ia afirmando mesmo culturalmente. Os Padres deste
período polemizam filosoficamente com os pensadores pagãos, levados a estimarem
seus adversários.
O cristianismo, sem mudar a sua fisionomia original, está em condições de desenvolver
do seu seio um pensamento, uma filosofia, uma teologia, que representarão a sua
essência doutrinal. Daí a distinção que então se afirmou entre os simples fiéis e os
gnósticos - sábios - cristãos. Este gnosticismo cristão se afirmou especialmente em
Alexandria do Egito, o grande centro cultural da época, mesmo do ponto de vista
católico. Naquele famoso didascaléion, naquela celebrizada escola catequética, espécie
de faculdade teológica, foram luminares Clemente e Orígenes.
O cristianismo filosófico é próprio e característico dos padres alexandrinos, que vivem
na tradição cultural helenista, enaltecedora e potenciadora dos valores intelectuais,
teoréticos, especulativos, metafísicos, dos quais teremos, em tempo oportuno, o
primeiro sistema orgânico de teologia cristã, graças a Orígenes. É, entretanto,
hostilizado pelos padres chamados africanos, pertencentes não à África oriental, ao
Egito, mas África ocidental, latina, que se ressentem, por conseguinte, do espírito
prático, pragmatista, jurídico, moralista latino - que produziu os estóicos e os cínicos
romanos - em oposição ao gênio grego. Se bem que entres os padres africano-latinos
apareçam vulto notáveis, como por exemplo Tertuliano, os padres africanos - bem como
os padres latinos em geral - não apresentam interesse particular para a história da
filosofia.
Clemente Alexandrino - Tito Flávio Clemente - nasceu no ano 150, provavelmente em
Atenas, de família pagã. Converteu-se ao cristianismo talvez levado por exigências
149
filosóficas; desejoso de um conhecimento mais profundo do cristianismo, empreendeu
uma série de viagens em busca de mestres cristãos. Depois de ter visitado a Magna
Grécia, a Síria e a Palestina, foi, pelo ano 180, para Alexandria do Egito, onde o seu
espírito achou finalmente paz junto do eminente mestre Panteno. Falecido este no ano
200, Clemente foi chamado para dirigir a famosa escola catequética, cabendo-lhe a
glória de ter o grande Orígines entre seus discípulos. Devido às perseguições anticristãs
do imperador Setímio Severo, que mandou fechar a escola, Clemente teve de suspender
o seu ensino alguns anos depois. Retirou-se para a Ásia Menor, junto de um seu antigo
discípulo, o bispo Alexandre de Capadócia, e morreu nessa cidade entre 211 e 216.
Embora as preocupações de Clemente sejam, sobretudo, morais e pedagógicas, e os
meios empregados, satisfatoriamente, religiosos e cristãos sobretudo, valoriza ele
também, e grandemente, a filosofia, à maneira de Justino, sendo ademais dotado de uma
erudição prodigiosa e de uma cultura incomparável. As obras principais de Clemente
são: o Protréptico - isto é, o Verbo promotor da vida cristã - pequena apologia em doze
capítulos, perfeitamente acabada na forma e no conteúdo; o Pedagogo, em três livros,
apresentado no primeiro o Verbo como educador das almas, e indicando nos demais
dois livros os vícios mais graves, que os cristãos devem evitar; os Strômata - tapetes que é uma coleção de pensamentos, considerações, dissertações filosóficas, morais e
religiosas, de interesse especialmente ético.
Filosoficamente importante e característica é a distinção que faz Clemente dos cristãos
em simples fiéis e gnósticos, isto é, sábios, perfeitos. O gnóstico cristão, diversamente
do simples fiel ou crente, é consciente de sua fé, justificando-a e organizando-a
racionalmente, filosoficamente. "Querendo harmonizar a doutrina cristã com a filosofia
pagã, acentuava demasiadamente a última, negligenciando um tanto a Sagrada Escritura
e a Tradição".
Discípulo de Clemente, Orígenes, chamado adamantino por sua energia incomparável, é
o maior expoente filosófico da escola alexandrina. Nasceu em Alexandria do Egito, pelo
ano 185, de família cristã. O precoce menino recebeu do pai, Leônidas, a primeira
formação literária e, sobretudo, religiosa. Durante a perseguição de Septímio Severo,
Orígenes, desprezando os mais graves perigos, foi encarregado pelo bispo de
Alexandria, Demétrio, da direção da famosa escola didascaléion, que o seu mestre
Clemente teve que abandonar. Tinha então Orígenes dezoito anos. Aos vinte e cinco,
sentindo a necessidade de conhecer profundamente as doutrinas que desejava combater
e querendo completar a sua formação, escutou - como Plotino - as lições de Amônio
Saca. Empreendeu então longas viagens para se instruir, sobretudo, religiosamente, e
para atender aos desejos de grandes personagens que queriam consultá-lo. Ordenado
sacerdote no ano 230 pelos bispos de Cesaréia e de Jerusalém, contra a vontade de seu
bispo, de volta à pátria, foi proibido por este de ensinar e foi condenado, devido também
a algumas opiniões heterodoxas contidas na sua grande obra Sobre os Princípios, e
também por ciúme, talvez, no dizer de São Jerônimo. Retirou-se então Orígenes para a
Palestina, abrindo em Cesaréia uma escola teológica ( chamada depois neo-alexandrina
- , que superou a de Alexandria pelo seu caráter científico. Aí lecionou ainda durante
vinte anos, falecendo em Tiro pelo ano 254.
A atividade literária de Orígenes não conhece igual, atribuindo-se-lhe milhares de obras.
Prescindindo dos escritos exegéticos e as céticos, que não nos interessam, mencionamos
a obra Sobre os Princípios e os oito livros Contra Celso. Por princípios Orígenes
150
entende os artigos principais do ensino da Igreja, e as verdades primordiais deduzidas
mediante a razão teológica das premissas reveladas, por falta de revelação formal. A
obra Sobre os Princípios nos proporciona a ciência baseada na Revelação, e representa
uma suma teológica verdadeira e própria. Representa, talvez, a primeira grande síntese
doutrinal da Igreja, segundo a tendência metafísica dos doutores orientais. Granjeou ao
autor grande nomeada e contém o origenismo, que depois suscitou a grande polêmica
origenista. A obra Contra Celso é a mais célebre de Orígenes sob o aspecto apologético.
É uma resposta à obra Sermão Verdadeiro de Celso, filósofo pagão. Antes de tudo,
declara Orígenes que a melhor apologia do cristianismo é constituída pela vitalidade
divina da Igreja, isto é, pela sua força e virtude para a reforma moral dos homens e pela
sua difusão universal, apesar dos ataques dos adversários. A maior parte do escrito é,
todavia, dedicada ao exame atento e pormenorizado das profecias, dos milagres e das
afirmações solenes de Cristo, visto que Celso, que tinha estudado as fontes do
cristianismo, o ataca em todos os pontos. Nesta obra, Orígenes ostenta uma erudição
extraordinária, uma serenidade nobre e inigualável, bem como uma fé inabalável.
Orígenes pode ser considerado o verdadeiro fundador da teologia científica, bem como
o primeiro sistematizador do pensamento cristão em uma vasta síntese filosófica.
5.4 - O Século IV - Os Luminares de Capadócia
O século quarto, especialmente a Segunda metade, representa a idade de ouro da
Patrística. Basta lembrar, para a igreja oriental, Atanásio, o malho do arianismo, os
luminares de Capadócia - Basílio, Gregório Nazianzeno e Gregório de Nissa -, e João
Crisóstomo, o mais celebrado representante da escola de Antioquia; para a igreja
ocidental, Ambrósio de Milão e Jerônimo. Os padres dessa época se exprimem em
aprimorada forma clássica e possuem uma profunda cultura filosófica. Os maiores
dentre eles são solidamente formados na solidão monástica e ascética e pertencem,
geralmente, às altas classes sociais. A igreja católica, declarada livre pelo Edito de
Milão, protegida por Constantino, torna-se religião do estado com Teodósio. Estas
condições de paz e de privilégio, eram certamente favoráveis à cultura cristã.
Entretanto, a grandeza da Patrística, no quarto século, não é tanto científica, quanto
dogmática, teológica. A teologia, sobretudo graças aos luminares de Capadócia, torna-se
uma construção intelectual sistemática, imponente, devido naturalmente à filosofia, à
lógica aristotélica, que proporcionam o instrumento, o método, para a precisão e a
organização do dogma. As grandes heresias da época obrigaram os padres a defender
racionalmente, filosoficamente, a doutrina católica, atacada especialmente por Ário
(256-336), padre alexandrino oriundo da Líbia, negador da divindade do Verbo. A
heresia ariana - arianismo - foi condenada pelo concílio de Nicéia (325), sendo Atanásio
o mais destacado e forte opositor.
São João Crisóstomo, de Antioquia, nasceu de família ilustre, pelo ano 344. Recebeu
uma educação clássica aprimorada, estudando retórica, filosofia, direito, que, depois de
batizado, valorizou cristãmente na solidão e no ascetismo. Padre em Antioquia, e depois
bispo de Constantinopla, faleceu, degredado pela fé, em 407. É significativo neste
grande prelado o senso profundo da vaidade do mundo, e a grande estima do
cristianismo, concebido como ascética.
Também os grandes representantes da escola neo-alexandrina, os luminares de
Capadócia, foram grandes testemunhas do caráter fundamentalmente ascético do
Cristianismo. São Basílio, nascido em Cesaréia de Capadócia pelo ano de 330 de
151
família rica e cristã, fez longos e aprofundados estudos, aperfeiçoando-se em Atenas.
Recebido o batismo, abandona o mundo e se retira para a vida ascética, organizando a
vida solitária dos que o seguiram, e escrevendo uma Grande Regra e uma Pequena
Regra, para a vida monástica, em que a atividade dos monges é distribuída entre o
trabalho, o estudo, a oração, pelo que será considerado o legislador do monaquismo
oriental. Trata-se, porém, de regras morais, e não jurídicas, destinadas a um
monaquismo culto, aristocrático. Grande admirador de Orígenes, insigne promotor da
beneficência cristã quando bispo de Cesaréia, e organizador da vida monástica na
Capadócia, faleceu em 379. Também São Gregório, chamado Nizianzeno, nasceu pelo
ano 330 em Capadócia, de família cristã, fez estudos aprofundados, que aperfeiçoou em
Atenas. Também ele admirou e praticou a vida ascética com o amigo Basílio,
compartilhando com ele a admiração para com Orígenes. Bispo de Sásima antes e, em
seguida, de Constantinopla, inflamou os fiéis com a sua pregação brilhante e
comovedora. Aristocrático e delicado, pouco afeito à vida prática, retirou-se depois para
a solidão, em conformidade com o seu ideal ascético e contemplativo, falecendo pelo
ano 390.
São Gregório de Nissa foi o maior dos luminares de Capadócia e, talvez, de todos os
padres gregos sob o aspecto especulativo e filosófico. Irmão de Basílio, nasceu pelo ano
355 em Cesaréia e recebida uma informação cultural aprimorada, foi destinado ao
estado eclesiástico; entretanto, deixou-se desviar da sua vocação, foi professor de
retórica e casou-se. As exortações do irmão e de Gregório Nazianzeno persuadiram-no
da vaidade do mundo, até que afinal, abandonando a cátedra de retórica, retirou-se para
a vida ascética contemplativa. Em seguida, foi feito bispo de Nissa, cidadezinha da
Capadócia, primando pela sua cultura teológica e filosófica. Faleceu, provavelmente,
em 395. Gregório de Nissa é o maior filósofo dos padres gregos. Esforça-se para
mostrar que os dados da razão e os ensinamentos da fé não se hostilizam, mas se
harmonizam reciprocamente. Possui, como verdadeiro filósofo, o gosto das definições
claras e das classificações metódicas. Como em teologia é origenista, em filosofia é
neoplatônico.
152
6 - SANTO AGOSTINHO
Aurélio Agostinho destaca-se entre os Padres como Tomás de Aquino se destaca entre
os Escolásticos. E como Tomás de Aquino se inspira na filosofia de Aristóteles, e será o
maior vulto da filosofia metafísica cristã, Agostinho inspira-se em Platão, ou melhor, no
neoplatonismo. Agostinho, pela profundidade do seu sentir e pelo seu gênio
compreensivo, fundiu em si mesmo o caráter especulativo da patrística grega com o
caráter prático da patrística latina, ainda que os problemas que fundamentalmente o
preocupam sejam sempre os problemas práticos e morais: o mal, a liberdade, a graça, a
predestinação.
Aurélio Agostinho nasceu em Tagasta, cidade da Numídia, de uma família burguesa, a
13 de novembro do ano 354. Seu pai, Patrício, era pagão, recebido o batismo pouco
antes de morrer; sua mãe, Mônica, pelo contrário, era uma cristã fervorosa, e exercia
sobre o filho uma notável influência religiosa. Indo para Cartago, a fim de aperfeiçoar
seus estudos, começados na pátria, desviou-se moralmente. Caiu em uma profunda
sensualidade, que, segundo ele, é uma das maiores conseqüências do pecado original;
dominou-o longamente, moral e intelectualmente, fazendo com que aderisse ao
maniqueísmo, que atribuía realidade substancial tanto ao bem como ao mal, julgando
achar neste dualismo maniqueu a solução do problema do mal e, por conseqüência, uma
justificação da sua vida. Tendo terminado os estudos, abriu uma escola em Cartago,
donde partiu para Roma e, em seguida, para Milão. Afastou-se definitivamente do
ensino em 386, aos trinta e dois anos, por razões de saúde e, mais ainda, por razões de
ordem espiritual.
Entrementes - depois de maduro exame crítico - abandonara o maniqueísmo, abraçando
a filosofia neoplatônica que lhe ensinou a espiritualidade de Deus e a negatividade do
mal. Destarte chegara a uma concepção cristã da vida - no começo do ano 386.
Entretanto a conversão moral demorou ainda, por razões de luxúria. Finalmente, como
por uma fulguração do céu, sobreveio a conversão moral e absoluta, no mês de setembro
do ano 386. Agostinho renuncia inteiramente ao mundo, à carreira, ao matrimônio;
retira-se, durante alguns meses, para a solidão e o recolhimento, em companhia da mãe,
do filho e dalguns discípulos, perto de Milão. Aí escreveu seus diálogos filosóficos, e,
na Páscoa do ano 387, juntamente com o filho Adeodato e o amigo Alípio, recebeu o
batismo em Milão das mãos de Santo Ambrósio, cuja doutrina e eloqüência muito
contribuíram para a sua conversão. Tinha trinta e três anos de idade.
Depois da conversão, Agostinho abandona Milão, e, falecida a mãe em Óstia, volta para
Tagasta. Aí vendeu todos os haveres e, distribuído o dinheiro entre os pobres, funda um
mosteiro numa das suas propriedades alienadas. Ordenado padre em 391, e consagrado
bispo em 395, governou a igreja de Hipona até à morte, que se deu durante o assédio da
cidade pelos vândalos, a 28 de agosto do ano 430. Tinha setenta e cinco anos de idade.
Após a sua conversão, Agostinho dedicou-se inteiramente ao estudo da Sagrada
Escritura, da teologia revelada, e à redação de suas obras, entre as quais têm lugar de
destaque as filosóficas. As obras de Agostinho que apresentam interesse filosófico são,
sobretudo, os diálogos filosóficos: Contra os acadêmicos, Da vida beata, Os solilóquios,
Sobre a imortalidade da alma, Sobre a quantidade da alma, Sobre o mestre, Sobre a
153
música. Interessam também à filosofia os escritos contra os maniqueus: Sobre os
costumes, Do livre arbítrio, Sobre as duas almas, Da natureza do bem.
Dada, porém, a mentalidade agostiniana, em que a filosofia e a teologia andam juntas,
compreende-se que interessam à filosofia também as obras teológicas e religiosas,
especialmente: Da Verdadeira Religião, As Confissões, A Cidade de Deus, Da
Trindade, Da Mentira.
6.2 - Pensamento: A Gnosiologia
Agostinho considera a filosofia praticamente, platonicamente, como solucionadora do
problema da vida, ao qual só o cristianismo pode dar uma solução integral. Todo o seu
interesse central está portanto, circunscrito aos problemas de Deus e da alma, visto
serem os mais importantes e os mais imediatos para a solução integral do problema da
vida.
O problema gnosiológico é profundamente sentido por Agostinho, que o resolve,
superando o ceticismo acadêmico mediante o iluminismo platônico. Inicialmente, ele
conquista uma certeza: a certeza da própria existência espiritual; daí tira uma verdade
superior, imutável, condição e origem de toda verdade particular. Embora
desvalorizando, platonicamente, o conhecimento sensível em relação ao conhecimento
intelectual, admite Agostinho que os sentidos, como o intelecto, são fontes de
conhecimento. E como para a visão sensível além do olho e da coisa, é necessária a luz
física, do mesmo modo, para o conhecimento intelectual, seria necessária uma luz
espiritual. Esta vem de Deus, é a Verdade de Deus, o Verbo de Deus, para o qual são
transferidas as idéias platônicas. No Verbo de Deus existem as verdades eternas, as
idéias, as espécies, os princípios formais das coisas, e são os modelos dos seres criados;
e conhecemos as verdades eternas e as idéias das coisas reais por meio da luz intelectual
a nós participada pelo Verbo de Deus. Como se vê, é a transformação do inatismo, da
reminiscência platônica, em sentido teísta e cristão. Permanece, porém, a característica
fundamental, que distingue a gnosiologia platônica da aristotélica e tomista, pois,
segundo a gnosiologia platônica-agostiniana, não bastam, para que se realize o
conhecimento intelectual humano, as forças naturais do espírito, mas é mister uma
particular e direta iluminação de Deus.
6.3 - A Metafísica
Em relação com esta gnosiologia, e dependente dela, a existência de Deus é provada,
fundamentalmente, a priori, enquanto no espírito humano haveria uma presença
particular de Deus. Ao lado desta prova a priori, não nega Agostinho as provas a
posteriori da existência de Deus, em especial a que se afirma sobre a mudança e a
imperfeição de todas as coisas. Quanto à natureza de Deus, Agostinho possui uma
noção exata, ortodoxa, cristã: Deus é poder racional infinito, eterno, imutável, simples,
espírito, pessoa, consciência, o que era excluído pelo platonismo. Deus é ainda ser,
saber, amor. Quanto, enfim, às relações com o mundo, Deus é concebido exatamente
como livre criador. No pensamento clássico grego, tínhamos um dualismo metafísico;
no pensamento cristão - agostiniano - temos ainda um dualismo, porém moral, pelo
pecado dos espíritos livres, insurgidos orgulhosamente contra Deus e, portanto,
preferindo o mundo a Deus. No cristianismo, o mal é, metafisicamente, negação,
privação; moralmente, porém, tem uma realidade na vontade má, aberrante de Deus. O
problema que Agostinho tratou, em especial, é o das relações entre Deus e o tempo.
154
Deus não é no tempo, o qual é uma criatura de Deus: o tempo começa com a criação.
Antes da criação não há tempo, dependendo o tempo da existência de coisas que vem-aser e são, portanto, criadas.
Também a psicologia agostiniana harmonizou-se com o seu platonismo cristão. Por
certo, o corpo não é mau por natureza, porquanto a matéria não pode ser essencialmente
má, sendo criada por Deus, que fez boas todas as coisas. Mas a união do corpo com a
alma é, de certo modo, extrínseca, acidental: alma e corpo não formam aquela unidade
metafísica, substancial, como na concepção aristotélico-tomista, em virtude da doutrina
da forma e da matéria. A alma nasce com o indivíduo humano e, absolutamente, é uma
específica criatura divina, como todas as demais. Entretanto, Agostinho fica indeciso
entre o criacionismo e o traducionismo, isto é, se a alma é criada diretamente por Deus,
ou provém da alma dos pais. Certo é que a alma é imortal, pela sua simplicidade.
Agostinho, pois, distingue, platonicamente, a alma em vegetativa, sensitiva e
intelectiva, mas afirma que elas são fundidas em uma substância humana. A inteligência
é divina em intelecto intuitivo e razão discursiva; e é atribuída a primazia à vontade. No
homem a vontade é amor, no animal é instinto, nos seres inferiores cego apetite.
Quanto à cosmologia, pouco temos a dizer. Como já mais acima se salientou, a natureza
não entra nos interesses filosóficos de Agostinho, preso pelos problemas éticos,
religiosos, Deus e a alma. Mencionaremos a sua famosa doutrina dos germes
específicos dos seres - rationes seminales. Deus, a princípio, criou alguns seres já
completamente realizados; de outros criou as causas que, mais tarde, desenvolvendo-se,
deram origem às existências dos seres específicos. Esta concepção nada tem que ver
com o moderno evolucionismo, como alguns erroneamente pensaram, porquanto
Agostinho admite a imutabilidade das espécies, negada pelo moderno evolucionismo.
6.4 - A Moral
Evidentemente, a moral agostiniana é teísta e cristã e, logo, transcendente e ascética.
Nota característica da sua moral é o voluntarismo, a saber, a primazia do prático, da
ação - própria do pensamento latino - , contrariamente ao primado do teorético, do
conhecimento - próprio do pensamento grego. A vontade não é determinada pelo
intelecto, mas precede-o. Não obstante, Agostinho tem também atitudes teoréticas
como, por exemplo, quando afirma que Deus, fim último das criaturas, é possuído por
um ato de inteligência. A virtude não é uma ordem de razão, hábito conforme à razão,
como dizia Aristóteles, mas uma ordem do amor.
Entretanto a vontade é livre, e pode querer o mal, pois é um ser limitado, podendo agir
desordenadamente, imoralmente, contra a vontade de Deus. E deve-se considerar não
causa eficiente, mas deficiente da sua ação viciosa, porquanto o mal não tem realidade
metafísica. O pecado, pois, tem em si mesmo imanente a pena da sua desordem,
porquanto a criatura, não podendo lesar a Deus, prejudica a si mesma, determinando a
dilaceração da sua natureza. A fórmula agostiniana em torno da liberdade em Adão antes do pecado original - é: poder não pecar; depois do pecado original é: não poder
não pecar; nos bem-aventurados será: não poder pecar. A vontade humana, portanto, já
é impotente sem a graça. O problema da graça - que tanto preocupa Agostinho - tem,
além de um interesse teológico, também um interesse filosófico, porquanto se trata de
conciliar a causalidade absoluta de Deus com o livre arbítrio do homem. Como é
sabido, Agostinho, para salvar o primeiro elemento, tende a descurar o segundo.
155
Quanto à família, Agostinho, como Paulo apóstolo, considera o celibato superior ao
matrimônio; se o mundo terminasse por causa do celibato, ele alegrar-se-ia, como da
passagem do tempo para a eternidade. Quanto à política, ele tem uma concepção
negativa da função estatal; se não houvesse pecado e os homens fossem todos justos, o
Estado seria inútil. Consoante Agostinho, a propriedade seria de direito positivo, e não
natural. Nem a escravidão é de direito natural, mas conseqüência do pecado original,
que perturbou a natureza humana, individual e social. Ela não pode ser superada
naturalmente, racionalmente, porquanto a natureza humana já é corrompida; pode ser
superada sobrenaturalmente, asceticamente, mediante a conformação cristã de quem é
escravo e a caridade de quem é amo.
6.5 - O Mal
Agostinho foi profundamente impressionado pelo problema do mal - de que dá uma
vasta e viva fenomenologia. Foi também longamente desviado pela solução dualista dos
maniqueus, que lhe impediu o conhecimento do justo conceito de Deus e da
possibilidade da vida moral. A solução deste problema por ele achada foi a sua
libertação e a sua grande descoberta filosófico-teológica, e marca uma diferença
fundamental entre o pensamento grego e o pensamento cristão. Antes de tudo, nega a
realidade metafísica do mal. O mal não é ser, mas privação de ser, como a obscuridade é
ausência de luz. Tal privação é imprescindível em todo ser que não seja Deus, enquanto
criado, limitado. Destarte é explicado o assim chamado mal metafísico, que não é
verdadeiro mal, porquanto não tira aos seres o lhes é devido por natureza. Quanto ao
mal físico, que atinge também a perfeição natural dos seres, Agostinho procura justificálo mediante um velho argumento, digamos assim, estético: o contraste dos seres
contribuiria para a harmonia do conjunto. Mas é esta a parte menos afortunada da
doutrina agostiniana do mal.
Quanto ao mal moral, finalmente existe realmente a má vontade que livremente faz o
mal; ela, porém, não é causa eficiente, mas deficiente, sendo o mal não-ser. Este não-ser
pode unicamente provir do homem, livre e limitado, e não de Deus, que é puro ser e
produz unicamente o ser. O mal moral entrou no mundo humano pelo pecado original e
atual; por isso, a humanidade foi punida com o sofrimento, físico e moral, além de o ter
sido com a perda dos dons gratuitos de Deus. Como se vê, o mal físico tem, deste modo,
uma outra explicação mais profunda. Remediou este mal moral a redenção de Cristo,
Homem-Deus, que restituiu à humanidade os dons sobrenaturais e a possibilidade do
bem moral; mas deixou permanecer o sofrimento, conseqüência do pecado, como meio
de purificação e expiação. E a explicação última de tudo isso - do mal moral e de suas
conseqüências - estaria no fato de que é mais glorioso para Deus tirar o bem do mal, do
que não permitir o mal. Resumindo a doutrina agostiniana a respeito do mal, diremos: o
mal é, fundamentalmente, privação de bem (de ser); este bem pode ser não devido (mal
metafísico) ou devido (mal físico e moral) a uma determinada natureza; se o bem é
devido nasce o verdadeiro problema do mal; a solução deste problema é estética para o
mal físico, moral (pecado original e Redenção) para o mal moral (e físico).
6.6 - A História
Como é notório, Agostinho trata do problema da história na Cidade de Deus, e resolve-o
ainda com os conceitos de criação, de pecado original e de Redenção. A Cidade de Deus
representa, talvez, o maior monumento da antigüidade cristã e, certamente, a obra prima
de Agostinho. Nesta obra é contida a metafísica original do cristianismo, que é uma
156
visão orgânica e inteligível da história humana. O conceito de criação é indispensável
para o conceito de providência, que é o governo divino do mundo; este conceito de
providência é, por sua vez, necessário, a fim de que a história seja suscetível de
racionalidade. O conceito de providência era impossível no pensamento clássico, por
causa do basilar dualismo metafísico. Entretanto, para entender realmente, plenamente,
o plano da história, é mister a Redenção, graças aos quais é explicado o enigma da
existência do mal no mundo e a sua função. Cristo tornara-se o centro sobrenatural da
história: o seu reino, a cidade de Deus, é representada pelo povo de Israel antes da sua
vinda sobre a terra, e pela Igreja depois de seu advento. Contra este cidade se ergue a
cidade terrena, mundana, satânica, que será absolutamente separada e eternamente
punida nos fins dos tempos.
Agostinho distingue em três grandes seções a história antes de Cristo. A primeira
concerne à história das duas cidades, após o pecado original, até que ficaram
confundidas em um único caos humano, e chega até a Abraão, época em que começou a
separação. Na Segunda descreve Agostinho a história da cidade de Deus, recolhida e
configurada em Israel, de Abraão até Cristo. A terceira retoma, em separado, a narrativa
do ponto em que começa a história da Cidade de Deus separada, isto é, desde Abraão,
para tratar paralela e separadamente da Cidade do mundo, que culmina no império
romano. Esta história, pois, fragmentária e dividida, onde parece que Satanás e o mal
têm o seu reino, representa, no fundo, uma unidade e um progresso. É o progresso para
Cristo, sempre mais claramente, conscientemente e divinamente esperado e profetizado
em Israel; e profetizado também, a seu modo, pelos povos pagãos, que, consciente ou
inconscientemente, lhe preparavam diretamente o caminho. Depois de Cristo cessa a
divisão política entre as duas cidades; elas se confundem como nos primeiros tempos da
humanidade, com a diferença, porém, de que já não é mais união caótica, mas
configurada na unidade da Igreja. Esta não é limitada por nenhuma divisão política, mas
supera todas as sociedades políticas na universal unidade dos homens e na unidade dos
homens com Deus. A Igreja, pois, é acessível, invisivelmente, também às almas de boa
vontade que, exteriormente, dela não podem participar. A Igreja transcende, ainda, os
confins do mundo terreno, além do qual está a pátria verdadeira. Entretanto, visto que
todos, predestinados e ímpios, se encontram empiricamente confundidos na Igreja ainda que só na unidade dialética das duas cidades, para o triunfo da Cidade de Deus - a
divisão definitiva, eterna, absoluta, justíssima, realizar-se-á nos fins dos tempos, depois
da morte, depois do juízo universal, no paraíso e no inferno. É uma grande visão
unitária da história, não é uma visão filosófica, mas teológica: é uma teologia, não uma
filosofia da história.
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7 - A ESCOLÁSTICA
A Escolástica representa o último período do pensamento cristão, que vai do começo do
século IX até o fim do século XVI, isto é, da constituição do sacro romano império
bárbaro, ao fim da Idade Média, que se assinala geralmente com a descoberta da
América (1492). Este período do pensamento cristão se designa com o nome de
escolástica, porquanto era a filosofia ensinada nas escolas da época, pelos mestres,
chamados, por isso, escolásticos. As matérias ensinadas nas escolas medievais eram
representadas pelas chamadas artes liberais, divididas em trívio - gramática, retórica,
dialética - e quadrívio - aritmética, geometria, astronomia, música. A escolástica surge,
historicamente, do especial desenvolvimento da dialética.
A falta dessa distinção - específica do pensamento agostiniano - manifesta-se não
apenas na corrente chamada mística, mas também na orientação denominada dialética
do pensamento medieval pré-tomista. Misticismo e dialeticismo, todavia, se diferenciam
profundamente entre si. O segundo, com efeito, embora parta da revelação e do
sobrenatural, toma-os como dados e pretende penetrá-los mediante a filosofia, até
procurar as razões necessárias dos mistérios, finalizando uma espécie de racionalismo
(Anselmo de Aosta e Pedro Abelardo). É, porém, um racionalismo inconsciente,
proveniente da ignorância da verdadeira natureza e dos verdadeiros limites da razão. E,
mesmo que os resultados lógicos pudessem ser os mesmos do racionalismo verdadeiro e
próprio, o escopo não era reduzir a religião aos limites da razão humana, mas levantar
esta à compreensão do supra-inteligível, a uma espécie de intuição mística.
A tendência mística, pelo contrário, (São Pedro Damião e São Bernardo de Claraval)
põe, acima e contra a razão e o intelecto, uma outra forma de conhecimento, de
experiência do Divino: o sentimento, a fé, a vontade, o amor, culminando na união
mística, no êxtase.
Depois destas premissas, podemos dividir a escolástica em três períodos, colocando o
período central da escolástica a figura soberana de Tomás de Aquino. Teremos, assim,
um período pré-tomista em que persiste a tendência teológica-agostiniana. Este primeiro
período da escolástica vai do começo do século IX (Carlos Magno) até à metade do
século XIII (Tomás de Aquino), e pode ser assim dividido: séculos IX e X (Scoto
Erígena e a questão dos universais); séculos XI e XII (místicos e dialéticos); século XIII
(o triunfo do aristotelismo).
O segundo período da escolástica é dominado pela figura soberana de Tomás de
Aquino, o Aristóteles do pensamento filosófico cristão; este período coincide com a
Segunda metade do século XIII.
Depois de Tomás de Aquino, a escolástica declina como metafísica (séculos XIV e
XV), devido a um anacrônico e ilógico retorno ao agostinianismo. Afirmam-se,
entretanto, ao mesmo tempo, tendências novas para a experiência e a concretidade,
representando como que o prelúdio do pensamento moderno. Tal desenvolvimento da
escolástica no sentido da experiência e da concretidade, é devido em especial aos
franciscanos ingleses de Osford - Rogério Bacon, Duns Scoto, Guilherme de Occam -,
em conformidade com as tendências positivas e práticas do espírito anglo-saxônio.
158
7.2 - Educação e Cultura na Idade Média
Carlos Magno pretendia dar uma unidade interior, espiritual, ao seu vasto e vário
império e, portanto, educar intelectual, moral e religiosamente os povos bárbaros que o
constituíam. Deste modo restauraria a civilização e a religião, a cultura clássica e o
catolicismo e lhes daria incremento. Para tanto, o meio natural eram as escolas, e o clero
se apresentava como o mais apto e preparado docente, quer pelo seu imanente caráter de
mestre do povo, quer pela cultura de que era dotado. Na intenção de Carlos Magno,
complexo devia ser o papel das escolas, que ele ia fundando e desenvolvendo: formar,
antes de tudo, mestres adequados para as escolas, isto é, um clero culto; educar, em
seguida, a massa popular, seu escopo final; preparar uma classe dirigente em geral e, em
especial, os funcionários do império.
Havia nos mosteiros beneditinos escolas monásticas, surgidas da própria exigência de
uma observância adequada da Regra de São Bento. Paulatinamente espalharam-se
também as escolas episcopais, imitações atualizadas das escolas catequéticas do
cristianismo primitivo. As escolas monásticas dos mosteiros visavam, antes de tudo, a
formação dos monges futuros (escolas internas), e, depois, a formação dos leigos cultos
(escolas externas), proporcionando, ao mesmo tempo, o ensino religioso e os
rudimentos das ciências profanas. O programa de ensino era, inicialmente, bastante
elementar: leitura, aprender a escrever, canto orfeônico e um tanto de aritmética. As
escolas episcopais - que surgem nas cidades, ao passo que as escolas monásticas surgem
nos mosteiros afastados das cidades - visavam, em especial, a formação do clero secular
e também de leigos instruídos, para a vida civil. Presidia a estas escolas um eclesiástico
chamado scholasticus, dependente diretamente do bispo, donde o nome de escolástica à
doutrina e, por conseguinte, à filosofia ensinadas. Os docentes eram também
eclesiásticos e denominados também scholastici. Carlos Magno dará muito incremento a
ambas as escolas e, ademais, fundará junto da corte imperial a assim chamada escola
palatina, que pode ser considerada como a primeira universidade medieval.
Mencionamos também como, com o correr do tempo, no âmbito das paróquias, as
escolas paroquiais, destinadas a ensinar ao povo os primeiros elementos do saber.
Para elaborar o seu vasto plano de política escolar, Carlos Magno chamou à corte
Alcuíno (735-804, mais ou menos), que veio da Inglaterra, o viveiro da cultura naquela
época. E sob a sua inspiração, a partir do ano 787, foram emanados os decretos
capitulares para a organização das escolas, enquanto o douto inglês ditava-lhes o
programa relativo, que se espalhou pelo vasto império e perdurou invariado, podemos
dizer, durante toda a Idade Média.
O programa de Alcuíno abraçava as sete artes liberais, de que acima falamos, repartidas
no trívio e no quadrívio. O trívio abraçava as disciplinas formais: gramática, retórica,
dialética, esta última desenvolvendo-se, mais tarde, na filosofia; o quadrívio abraçava as
disciplinas reais: aritmética, geometria, astronomia, música, e, mais tarde, a medicina.
Sob a direção de Alcuíno, foi constituída junto da corte de Carlos Magno a famosa
escola palatina. Nela ensinaram os homens mais famosos da época, como, por exemplo,
o historiador Paulo Diácono, o gramático Pedro de Pisa, o teólogo Paulino de Aquiléia.
Freqüentavam esta escolas o próprio imperador, os príncipes e os jovens da nobreza.
Outras escolas surgiram, em seguida, especialmente na França, modeladas na escola
palatina.
159
Ao lado desta instrução e educação eclesiásticas, ministradas por eclesiásticos e,
sobretudo, a eclesiásticos, temos na Idade Média uma educação militar, ministrada por
militares e a militares; a Igreja, bem cedo, imprimiu também a esta educação uma
orientação ética, religiosa, católica. Como é sabido, o feudalismo é uma organização
social, política, econômica, militar, inicialmente baseada na força, segundo o espírito
dos bárbaros dominadores.
7.3 - A Escolástica Pré-Tomista
1 - Os Séculos IX e X: Scoto Erígena e o Problema dos Universais
A história da filosofia escolástica começa propriamente com o nome de Scoto Erígena.
João Scoto Erígena nasceu na Irlanda, dita Scotia maior, Eriu em língua céltica, donde o
nome de Scoto Erígena. Pelo ano de 874 é chamado à corte culta e brilhante de Carlos o
Calvo, para presidir e lecionar na escola palatina. Parece Ter falecido em França pelo
ano 877. A sua obra principal é Da Divisão da Natureza (847), em cinco livros; é um
diálogo entre mestre e discípulo e se inspira no neoplatonismo do pseudo Dionísio
Areopagita, que Erígena traduziu do grego para o latim. Foi condenada pela Igreja
(1225), e pode-se dizer que representa a falência definitiva das tentativas de síntese
entre neoplatonismo emanatista e criacionismo cristão.
Erígena parte da revelação divina para, depois, penetrar os mistérios mediante a razão
iluminada por Deus. Tal pretensão de penetrar racionalmente os mistérios revelados
devia acabar logicamente no racionalismo e, por conseqüência, na supressão do
sobrenatural, por mais ortodoxa que fosse a intenção do autor.
Eminentemente neoplatônico é o esquema especulativo de Da Divisão da Natureza: a
descida da Unidade à multiplicidade, e retorno da multiplicidade à Unidade. De Deus
desce-se às idéias supremas, aos gêneros, às espécies, aos indivíduos, e vice-versa.
Deste modo, a divisão da natureza, da realidade, fica assim configurada:
1°. - A natureza que não é criada e cria (Deus Padre);
2°. - A natureza que é criada e cria (o Verbo de Deus, em que são contidas as idéias
eternas, exemplares e causas das coisas);
3°. - A natureza que é criada e não cria (as coisas, realizadas mediante o Espírito de
Deus);
4°. - A natureza que não é criada e não cria (isto é, Deus, concebido, porém, como
ômega, termo, fim da realidade, e não como alfa, princípio). Como se vê, as fases
primeira e Quarta coincidem (Deus = não criado), bem como coincidem as fases
Segunda e terceira (mundo = criado).
O problema dos universais, isto é, do valor dos conceitos, das idéias, problema que tão
cedo e tão longamente interessou a escolástica, teve uma solução radical no pensamento
escotista. Que valor têm os conceitos, que são universais, em relação e enquanto
representativos das coisas, que são, ao contrário, particulares? O problema tem uma
importância fundamental filosófica, não apenas lógica e dialética, mas também
gnosiológica e metafísica.
160
As soluções desse problema oferecidas pela escolástica são substancialmente, três: a
solução chamada do realismo transcendente (platônica); a solução do realismo
moderado, imanente (aristotélica); a solução nominalista.
Segundo a solução do realismo transcendente, o universal, a idéia de uma realidade em
si, não existe apenas fora da mente, mas também fora do objeto (universal ante rem): - é
a solução platônica, geralmente adotada pela escolástica incipiente. Segundo a solução
do realismo moderado, imanente, o universal tem em si uma realidade objetiva, fora da
mente, mas é imanente nos objetos singulares de que é essência, forma, princípio ativo
(universal in re): - corresponde à posição aristotélica, com a doutrina da forma que
determina a matéria. A solução conceptualista-nominalista sustenta que o universal não
tem nenhuma existência objetiva, mas apenas mental (universal post rem), ou até
puramente nominal (nominalismo) - no mundo clássico esta posição é defendida pelos
sofistas, estóicos, epicuristas, céticos, isto é, pelas gnosiologias empirista e sensitista.
2 - Os Séculos XI e XII: Místicos e Dialéticos
Depois da decadência cultural que se seguiu à renascença carolíngia, começa e se
manifesta nos séculos XI e XII um renascimento especulativo. E isto não obstante a luta
dos teólogos, dos místicos, contra a ciência (a filosofia) por eles considerada um resíduo
pagão, uma distração mundana, vaidade e orgulho; e, portanto, contra os filósofos, e os
dialéticos que a cultivavam. Os maiores representantes da corrente mística são: São
Pedro Damião no século XI, São Bernardo de Claraval no século XII; da corrente
dialética os maiores expoentes são: Santo Anselmo de Aosta no século XI e Pedro
Abelardo no século XII.
São Pedro Damião, cardeal e arcebispo ostiense, conselheiro do monge Hildebrando,
mais tarde Papa Gregório VII, escreveu Da Divina Onipotência. Nesta obra enaltece a
onipotência de Deus, até colocá-la acima de toda lei racional, inclusive o princípio de
contradição; daí a vaidade da ciência, da filosofia para entender Deus e as suas obras.
São Bernardo de Claraval rejeita, asceticamente, o saber profano como um perigo e um
luxo. A verdadeira sabedoria consiste no conhecimento da própria miséria, na
compaixão para com a miséria do próximo, na contemplação de Deus, dos divinos
mistérios, de Cristo crucificado, e culmina no êxtase. O caminho da sabedoria é a
humildade.
Santo Anselmo (1033-1109) nasceu em Aosta; foi monge prior e abade do mosteiro
beneditino de Bec na Normandia e, depois, arcebispo de Canterbury na Inglaterra. As
suas obras principais são: O Monologium, onde se propõe demonstrar a existência de
Deus com um argumento simples e evidente, capaz de convencer imediatamente o ateu.
Anselmo de Aosta é o primeiro grande filósofo medieval, após Scoto Erígena. Também
ele é um platônico-agostiniano. O seu lema é: creio para compreender, o que significa
partir da revelação divina, da fé e não da razão; mas é preciso penetrar depois a fé
mediante a razão.
O nome de Anselmo de Aosta é ligado ao famoso argumento ontológico, a priori, para
demonstrar a existência de Deus; este argumento é contido no Proslogium. Pretende ele
demonstrar a existência de Deus, partindo do mero conceito de Deus. O conceito que
temos de Deus é o de um ser perfeitíssimo e, logo, Deus deve também existir realmente,
do contrário não mais seria perfeitíssimo, faltando-lhe a existência. Em realidade, o
161
argumento ontológico não vale: porquanto não podemos, no nosso conhecimento,
passar da ordem lógica para a ordem ontológica, das idéias aos fatos, mas deve-se
passar das coisas às idéias, da ordem real à ordem ideal.
Pedro Abelardo (1097-1142), natural de Bretanha, estudante e, mais tarde, professor
famoso em Paris, centro cultural do mundo católico, tornou-se religioso e foi
peregrinando por muitos mosteiros e cátedras, após uma aventura amorosa com Heloísa,
que lhe acarretou trágicas conseqüências. Acusado de heresia, foi condenado por dois
concílios. Abelardo é uma das mais originais figuras do mundo medieval, mesmo
faltando-lhe a profundidade e a capacidade sistemática de Santo Anselmo. Em
conclusão, Abelardo é, ao mesmo tempo, filósofo e teólogo, grego e cristão, cético e
sistemático, com um grande pendor para a crítica e a dialética.
Escreveu as obras seguintes: História das Calamidades, conto biográfico da sua aventura
com Heloísa; Dialética; Conhece-te a ti mesmo; Sic et non. No ensaio ético Conhece-te
a ti mesmo valoriza, na vida moral, o elemento subjetivo, intencional, - elemento
descurado na Idade Média - em confronto com o elemento objetivo, legal.
Reconhecendo embora que são necessários os dois elementos, a fim de que haja ação
plenamente moral, Abelardo sustenta ser mais moral um ato executado com reta
intenção, ainda que objetivamente mau, do que um ato executado conforme a lei, mas
com intenção má. Também interessante é a sua posição crítica na pesquisa filosófica: a
dúvida nos leva para a investigação, a investigação nos leva à ciência. Na obra Sic et
non - coleção de sentenças contrastantes dos padres sobre assuntos da Escritura e da
teologia - Abelardo se integra nas fileiras dos sentenciários, isto é, dos autores dos libri
sententiarum entre os quais o mais famoso é Pedro Lombardo, (século XII), chamado
precisamente magister sententiarum. Os livros das sentenças eram coleções sistemáticas
- mais ou menos críticas - das doutrinas das Padres, ordenadas segundo o esquema:
Deus, criação, queda, redenção, meios de salvação. Preparam as grandes sumas
medievais, especialmente as tomistas, que são construções sistemáticas elaboradas
criticamente.
Encerra-se assim o século XII e está nos albores o século XIII, o século de ouro da
escolástica e do pensamento filosófico cristão.
162
8 - A ESCOLÁSTICA
8.1 - O Século XIII: O Triunfo de Aristóteles
A atividade filosófica da escolástica pré-tomista foi essencialmente lógico-dialética e,
logo, formal. Esta atividade formal, intensa e penetrante, esperava um conteúdo
adequado, racional, filosófico. E tal conteúdo lhe foi proporcionado pela descoberta do
sistema aristotélico integral, que representa o ápice do pensamento helênico. O mundo
latino-cristão, escolástico, depois de conhecido Aristóteles através da cultura árabe,
apaixonou-se pela filosofia aristotélica, que estudou intensamente. Este movimento
cultural e filosófico se desenvolveu especialmente no âmbito das universidades, então
surgidas e organizadas eficientemente, graças aos pensadores pertencentes às ordens
religiosas, os quais a tudo renunciaram, salvo à ciência e à caridade.
A atitude do mundo latino-cristão perante Aristóteles foi tríplice: uma decidida aversão
à filosofia que queria constituir-se unicamente com meios racionais, e um retorno ao
agostianismo (São Boaventura); um culto idolátrico para com o Estagirita, que foi
identificado com a própria razão humana e preferido, no fundo, à revelação cristã,
quando não concordava com a razão (averroísmo latino); uma aceitação e valorização
do sistema aristotélico, mas crítica e racional, pelo qual se chegou à construção de uma
filosofia distinta e autônoma, mas em harmonia hierárquica com a fé (Tomás de
Aquino).
Como dissemos, foram os árabes - e secundariamente os hebreus - que levaram ao
conhecimento do mundo latino-cristão a filosofia de Aristóteles. Os árabes, após terem
conquistado o oriente helenista, entraram em contato com a cultura grega,
especialmente na Síria. Em seguida, estendendo suas conquistas até o ocidente europeu,
trouxeram-lhe a própria cultura impregnada de aristotelismo. Os árabes foram
admiradores de Aristóteles e da sua filosofia, que salvaram das invasões bárbaras
durante as trevas medievais do Ocidente latino. E assim, originariamente bárbaros eles
mesmos, os árabes, por sua vez, foram civilizados pelo pensamento grego, aristotélico.
Os maiores filósofos árabes conhecedores de Aristóteles e que influíram profundamente
sobre o Ocidente latino-cristão, foram Avicena e Averroés. Avicena tentou harmonizar
a filosofia aristotélica com a religião islâmica. Averroés, - o famoso comentador de
Aristóteles - afirmava ao invés a subordinação da religião a filosofia quando as
argumentações delas fossem contrastantes, e considerava a religião como uma filosofia
simbólica para o vulgo.
Era preciso traduzir do árabe para o latim as obras de Aristóteles e os comentários
árabes. Foi o que fez, nos meados do século XII, uma sociedade de homens cultos
surgida em Toledo, na Espanha. Mais tarde sentiu-se a necessidade de traduzir
diretamente do grego as obras de Aristóteles, e, por conselho de Tomás de Aquino,
Guilherme de Maerbeke (falecido em 1286) fez essa tradução, que proporcionou aos
latinos o conhecimento do genuíno pensamento do Estagirita.
Ao mesmo tempo se desenvolveram as universidades, as grandes universidades
medievais, surgidas geralmente das escolas episcopais; famosas mais que todas as
outras, foram as universidades de Paris e de Oxford. A universidade de Paris, a mais
ilustre universidade da Idade Média, desenvolveu especialmente a filosofia e a teologia,
inspirando-se na mentalidade aristotélica, ao passo que a universidade de Oxford
163
dedicou-se especialmente às ciências naturais, inspirando-se na mentalidade
agostiniana. O conjunto dos professores e dos alunos da universidade de Paris, em
princípios do século XII, constituiu um corpo único, uma universitas única, e obteve das
autoridades civis e religiosas reconhecimento jurídico e grandes privilégios.
Especialmente os papas protegeram a universidade de Paris, devido à importância que
tinha naquele estabelecimento do ensino superior universitário a teologia. Desta sorte,
tal universidade se tornou como que a cidadela cultural da ortodoxia católica, o
seminário dos filósofos e dos teólogos de todo mundo.
Nessas universidades recém-organizadas, bem cedo, contra a vontade dos leigos e por
desejo dos papas, entraram e tiveram preponderância professores pertencentes as duas
ordens religiosas surgidas no século XIII: os Dominicanos, fundados por São Domingos
de Gusmão, espanhol, e os Franciscanos, fundados por São Francisco de Assis, italiano.
A característica nova e comum destas duas ordens religiosas foi a pobreza individual e
coletiva, donde o nome de mendicantes a elas atribuído, e também certa liberdade a
respeito das obrigações conventuais, para melhor facultar o cultivo do estudo e a
pregação apostólica entre o povo. Os dominicanos dedicaram-se mais ao estudo, à
ciência, inspirando-se no pensamento aristotélico, exercendo, destarte, sua maior
influência entre as classes sociais elevadas; os franciscanos, ao contrário, propuseram-se
como finalidade principal a caridade ativa e tiveram uma enorme influência sobre o
povo, inspirando-se na mentalidade agostiniana.
8.2 - Os Filósofos Franciscanos
Os filósofos franciscanos julgaram fosse mister dar uma forma teórica à atitude prática,
afetiva, sentimental do Pobrezinho de Assis que entrevia Deus e Jesus Cristo em todas
as coisas. E julgaram os filósofos franciscanos que, para tanto, se prestasse o
agostinianismo, com o seu misticismo e voluntarismo - julgando inapto para esse fim o
racionalismo, o empirismo e o intelectualismo aristotélicos.
O maior representante do agostinianismo antiaristotélico foi São Boaventura (12211274); nasceu na Itália, estudou em Paris e, mais tarde, foi geral da sua ordem e depois
cardeal de Albano. Suas obras principais são: os Comentários a Pedro Lombardo, o
Itinerário da Mente para Deus, sobre a Redução das Artes à Teologia.
Segundo São Boaventura, a tarefa da filosofia não é teórica e racional, mas prática e
religiosa, isto é, a filosofia deve levar a Deus, que se atinge imediatamente em todas as
coisas e se possui pela união mística, como ele descreve no Itinerário. A gnosiologia de
Boaventura inspira-se no iluminismo agostiniano, que lhe sugeriu a prova intuitiva da
existência de Deus, enquanto ele é imediatamente presente ao espírito humano. A
metafísica de Boaventura, pois, afirma três princípios diretamente opostos ao
aristotelismo tomista: a existência de uma matéria geral sem as formas específicas; a
pluralidade das formas em um mesmo ser, tantas quantas são as suas propriedades
essenciais; a universalidade da matéria fora de Deus, porque todos os seres são
compostos de matéria e de forma, inclusive as essências angélicas e as almas humanas.
A psicologia de Boaventura, pois, sustenta que a alma humana é uma substância
completa independentemente do corpo, composta de forma e matéria, auto-suficiente.
Diametralmente oposto a este aristotelismo agostiniano, é o aristotelismo exagerado
averroísta, que aceita o sistema aristotélico sem crítica nenhuma, e, por conseqüência,
será inteiramente infecundo. Esta orientação filosófica é chamada averroísta, porquanto
164
admite - como admitia Averroés - que haja teses filosóficas em contraste com o teísmo
da religião, ainda que pareça limitar-se a sustentar a existência de duas verdades
paralelas e contrastantes, e não chegar até subordinar a religião à filosofia. O maior
representante do averroísmo latino é Siger de Brabante (falecido pelo ano de 1284),
professor na universidade parisiense, condenado mais tarde pela Igreja. A sua obra
principal é Da Alma Intelectiva. As teses mais notáveis de Siger em contraste com o
cristianismo são: a negação da providência divina; a afirmação da eternidade do mundo;
a afirmação da unidade do intelecto na espécie humana e a conseqüente negação da
imortalidade pessoal do homem. Entre estas duas posições extremadas - de idolatria ou
de irredutível hostilidade - a respeito de Aristóteles, medeia Tomás de Aquino, que
realizará a justificação da filosofia e da teologia.
8.3 - A Escolástica Pós-Tomista
O tomismo era, talvez, um movimento excessivamente novo e arrojado, para poder
súbita e definitivamente impor-se no âmbito do pensamento cristão medieval. Houve,
portanto, no mesmo século XIII, logo depois de uma reação violenta contra o tomismo,
um retorno especulativo ao agostinianismo, que julgou encobrir o seu anacronismo,
tentando uma superação do racionalismo tomista. Entretanto esse movimento terminará
nas posições fideístas do pré-tomismo, acentuadas e tornadas piores após a poderosa
construção crítica e racional do Aquinate; e terminará, consequentemente, na ruína da
metafísica, da filosofia, da ciência. A escolástica pós-tomista, contudo, sentiu
profundamente o problema da concretidade e da experiência, indubitavelmente
negligenciado pela escolástica clássica, donde surgirão a história e a ciência modernas com suas técnicas - que constituem o valor do pensamento moderno.
O centro desta escolástica pós-tomista é a universidade de Oxford, na Inglaterra, cujas
características tendências empiristas, experimentais, positivas, práticas, são conhecidas.
8.4 - Rogério Bacon
Rogério Bacon (1210-1294), nascido na Inglaterra, entrou na ordem franciscana e
estudou nas universidades de Oxford e de Paris. Após Ter lecionado algum tempo em
Oxford, foi obrigado a deixar a cátedra. Estabeleceu-se então em Paris, onde levou uma
vida agitada e foi condenado à prisão pelos próprios superiores da sua ordem. Crítico
agressivo das maiores autoridades da sua época, foi um temperamento genial e original,
enciclopédico e místico, cientista e supersticioso. A sua obra mais importante é a
chamada Obra Maior; publicou ainda a Obra Menor e a Terceira Obra.
Segundo Bacon, três são as fontes do saber: a autoridade, a razão, a experiência. A
autoridade dá-nos a crença, a fé não porém a ciência, porquanto não nos fornece a
compreensão das coisas que formam o objeto da crença. A razão proporciona essa
compreensão, quer dizer, a ciência; no entanto, não consegue distinguir o sofisma da
demonstração verdadeira, se não achar fundamento e confirmação na experiência. A
ciência experimental constitui a fonte mais sólida da certeza. Conforme Bacon, todavia,
deve-se entender por experiência não apenas a que se alcança pelos sentidos externos e
nos oferece o mundo corpóreo, mas também a experiência proporcionada pela
iluminação interior de Deus. É, como se vê, um vestígio do agostinianismo tradicional.
Do agostinianismo, Bacon aceita também a unidade entre filosofia e teologia, que
Tomás tinha distinguido.
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8.5 - João Duns Scoto
O maior expoente da escolástica pós-tomista é, sem dúvida, João Duns Scoto, o doutor
sutil. Também ele, inglês e franciscano, foi aluno e professor nas universidades de
Oxford e de Paris. Faleceu em 1308. Suas obras principais são: a Obra Oxoniense, isto
é, o tradicional comentário das sentenças de Pedro Lombardo; os Teoremas
Sutilíssimos, as Questões Várias, a Obra Parisiense. Nestas obras revela-se um crítico e
um pensador de muito superior a São Boaventura.
O agostinianismo de Scoto manifesta-se, antes de tudo, no conceito de filosofia,
entendida como instrumento para entender a fé e não como obra autônoma do espírito,
como julga Tomás de Aquino. E, por sua vez, a teologia não é - segundo Scoto disciplina essencialmente especulativa - como julga Aquinate - mas unicamente prática,
em conformidade com o espírito do voluntarismo agostiniano.
A gnosiologia iluminista-intuicionista agostiniana firma-se no escotismo não tanto
como participação da inteligência humana na luz divina, quanto como sendo a
espontaneidade e a independência do intelecto com respeito ao sentido. Em todo caso,
está contra o chamado empirismo aristotélico-tomista, conforme o qual o nosso
conhecimento começa pela sensibilidade. Scoto concede, em linha de fato, o empirismo
do nosso conhecimento; não o admite em linha de direito, como exige o tomismo. E isso
seria devido - segundo o doutor sutil - à escravidão da alma com respeito ao corpo,
decorrente do pecado. Pelo contrário, deveria a alma, por sua natureza, conhecer
diretamente as essências, não só as materiais mas também as espirituais.
Na teodicéia, Scoto (contra a corrente agostiniana e em harmonia com o tomismo)
ensina que Deus não é conhecido por intuição; a existência de Deus é demonstrável
apenas com argumentos a posteriori, embora procure também combinar esta
demonstração com o argumento ontológico, a priori. Quanto à natureza divina, o
atributo essencial de Deus seria a infinidade.
Na psicologia escotista aparece ainda uma doutrina inspirada no agostinianismo. É a
doutrina do conhecimento intuitivo da essência da alma, princípio de todos os demais
conhecimentos. E também inspira-se no agostinianismo a doutrina de certa
independência da alma com respeito ao corpo; seria a alma, por natureza, uma
substância completa.
Com efeito, segundo Scoto, todos os seres, mesmos os espirituais, são compostos de
matéria e de forma. A matéria não é mera potência, inexistente sem a forma, mas tem
uma realidade sua própria; a forma não é única, mas há multiplicidade de formas em
cada indivíduo. A individuação não depende da matéria (pelo que o indivíduo fica
incognoscível intelectualmente), mas de um elemento formal individual, chamado
haecceitas (que se sobrepõe à matéria por si subsistente e à hierarquia das formas);
destarte, o indivíduo se tornaria intelectualmente cognoscível.
Contra o intelectualismo tomista, Scoto sustenta a primazia da vontade: a vontade não
depende do intelecto, mas o intelecto depende da vontade. A tarefa do homem é
conhecer para querer e amar; na vida eterna, Deus seria atingido, na visão beatífica, pela
vontade, pelo amor e não pelo intelecto. Scoto põe também em Deus esse primado de
vontade sobre o intelecto. Desse modo, as coisas criadas por Deus não dependem
166
fundamentalmente da razão divina, e sim da vontade divina. E a própria ordem ética não
é intrinsecamente boa por motivo racional, mas unicamente porquanto é querida por
Deus, que poderia impor uma ordem moral oposta, em que, por exemplo, a mentira, o
adultério, o furto, o homicídio, etc., seriam ações morais, e imorais as ações opostas.
8.6 - Guilherme de Occam
Guilherme de Occam é, ao mesmo tempo, um opositor e um discípulo de Scoto:
discípulo, no sentido de que desenvolve o individualismo de haecceitas escotista no
nominalismo, que ele fez reviver no ambiente experimental da universidade de Oxford,
depois do realismo imanente aristotélico-tomista. Guilherme nasceu em Occam na
Inglaterra pouco antes do ano de 1300; fez-se franciscano, estudou e lecionou na
Universidade de Oxford. Processado por heresia pela Santa Sé, refugiou-se junto do
Imperador, então em luta contra o Papa, e escreveu várias obras para defender o
imperador contra a Santa Sé. Faleceu pelo ano 1350. Suas obras especulativas são, além
do Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo: Sete Várias Questões, Suma de Toda
a Lógica, Centilóquio Teológico.
Segundo Occam, o conhecimento sensível é superior ao conhecimento intelectual,
porquanto o primeiro é intuitivo, ao passo que o segundo é abstrato; o primeiro dá-nos a
realidade, concreta e individual, ao passo que o segundo nos dá apenas as semelhanças
entre seres reais (as idéias gerais), e, por conseguinte, um conhecimento vago e confuso
deles, que não nos permite distingui-los um do outro. O conhecimento sensível dá-nos
as relações reais entre as coisas reais (o nexo causal, que se conhece só pela
experiência), ao passo que o conhecimento intelectual nos proporciona conhecer as
relações lógicas entre conceitos abstratos, sem nada nos dizer em torno da realidade das
coisas. Em conclusão, a sensação é o sinal de um objeto na alma; o conceito é sinal de
mais objetos percebidos como semelhantes. O conceito, pois, é um sinal natural,
representado pelo nome que é, porém, um sinal artificial, variável segundo as diversas
línguas.
Estamos na linha do experimentalismo inglês da Universidade de Oxford; desse
experimentalismo deriva o empirismo, e deste deriva logicamente a ruína do conceito e,
conseqüentemente, da ciência, da filosofia, da moral, etc. E deriva também a ruína das
próprias noções de substância e causa, indispensáveis à própria ciência natural,
porquanto essas noções de substância e causa não são experimentáveis. Pelo fato de a
alma e Deus não serem sensíveis, segue-se que não são cognoscíveis. Deus não se pode
provar a posteriori mediante o princípio de causalidade, válido empiricamente; e
também não se pode provar - pela via de causalidade - a alma, de que é impossível
demonstrar cientificamente a imortalidade.
Dado que em torno de Deus nada conhecemos filosoficamente, e dado outrossim o
voluntarismo divino escotista, a vontade de Deus é absolutamente livre para criar uma
moral mesmo oposta à presente, e para estabelecer uma outra ordem sobrenatural (por
exemplo, se Deus quisesse, o Verbo poderia Ter-se encarnado num burro). Destarte, a
ciência humana reduz-se à física, que nos faz conhecer os seres materiais, sensíveis, a
lógica que nos ilustra as relações entre os conceitos. Portanto, nenhuma metafísica: o
conhecimento de Deus, da alma, da moral, etc., é abandonado inteiramente à Revelação,
à fé (fideísmo). Esta absoluta divisão entre a razão e a fé, coloca o ocamismo em uma
posição afim à do averroísmo da dupla verdade. Com o diminuir da fé medieval e com o
167
firmar-se do humanismo moderno, bem cedo a razão se porá contra a fé e a substituirá.
O ocamismo tem um êxito vasto e imediato nos séculos XIV e XV; mas logo declina,
degenerando num formalismo lógico. Com ele declina e, historicamente, termina a
escolástica medieval.
168
9 - TOMÁS DE AQUINO
Após uma longa preparação e um desenvolvimento promissor, a escolástica chega ao
seu ápice com Tomás de Aquino. Adquire plena consciência dos poderes da razão, e
proporciona finalmente ao pensamento cristão uma filosofia. Assim, converge para
Tomás de Aquino não apenas o pensamento escolástico, mas também o pensamento
patrístico, que culminou com Agostinho, rico de elementos helenistas e neoplatônicos,
além do patrimônio de revelação judaico-cristã, bem mais importante.
Para Tomás de Aquino, porém, converge diretamente o pensamento helênico, na
sistematização imponente de Aristóteles. O pensamento de Aristóteles, pois, chega a
Tomás de Aquino enriquecido com os comentários pormenorizados, especialmente
árabes.
Nasceu Tomás em 1225, no castelo de Roccasecca, na Campânia, da família feudal dos
condes de Aquino. Era unido pelos laços de sangue à família imperial e às famílias reais
de França, Sicília e Aragão. Recebeu a primeira educação no grande mosteiro de
Montecassino, passando a mocidade em Nápoles como aluno daquela universidade.
Depois de ter estudado as artes liberais, entrou na ordem dominicana, renunciando a
tudo, salvo à ciência. Tal acontecimento determinou uma forte reação por parte de sua
família; entretanto, Tomás triunfou da oposição e se dedicou ao estudo assíduo da
teologia, tendo como mestre Alberto Magno, primeiro na universidade de Paris (12451248) e depois em Colônia.
Também Alberto, filho da nobre família de duques de Bollstädt (1207-1280),
abandonou o mundo e entrou na ordem dominicana. Ensinou em Colônia, Friburgo,
Estrasburgo, lecionou teologia na universidade de Paris, onde teve entre os seus
discípulos também Tomás de Aquino, que o acompanhou a Colônia, aonde Alberto foi
chamado para lecionar no estudo geral de sua ordem. A atividade científica de Alberto
Magno é vastíssima: trinta e oito volumes tratando dos assuntos mais variados - ciências
naturais, filosofia, teologia, exegese, ascética.
Em 1252 Tomás voltou para a universidade de Paris, onde ensinou até 1269, quando
regressou à Itália, chamado à corte papal. Em 1269 foi de novo à universidade de Paris,
onde lutou contra o averroísmo de Siger de Brabante; em 1272, voltou a Nápoles, onde
lecionou teologia. Dois anos depois, em 1274, viajando para tomar parte no Concílio de
Lião, por ordem de Gregório X, faleceu no mosteiro de Fossanova, entre Nápoles e
Roma. Tinha apenas quarenta e nove anos de idade.
As obras do Aquinate podem-se dividir em quatro grupos:
1. Comentários: à lógica, à física, à metafísica, à ética de Aristóteles; à Sagrada
Escritura; a Dionísio pseudo-areopagita; aos quatro livros das sentenças de Pedro
Lombardo.
2. Sumas: Suma Contra os Gentios, baseada substancialmente em demonstrações
racionais; Suma Teológica, começada em 1265, ficando inacabada devido à morte
prematura do autor.
169
3. Questões: Questões Disputadas (Da verdade, Da alma, Do mal, etc.); Questões várias.
4. Opúsculos: Da Unidade do Intelecto Contra os Averroístas; Da Eternidade do
Mundo, etc.
Diversamente do agostinianismo, e em harmonia com o pensamento aristotélico, Tomás
considera a filosofia como uma disciplina essencialmente teorética, para resolver o
problema do mundo. Considera também a filosofia como absolutamente distinta da
teologia, - não oposta - visto ser o conteúdo da teologia arcano e revelado, o da filosofia
evidente e racional.
A gnosiologia tomista - diversamente da agostiniana e em harmonia com a aristotélica é empírica e racional, sem inatismos e iluminações divinas. O conhecimento humano
tem dois momentos, sensível e intelectual, e o segundo pressupõe o primeiro. O
conhecimento sensível do objeto, que está fora de nós, realiza-se mediante a assim
chamada espécie sensível. Esta é a impressão, a imagem, a forma do objeto material na
alma, isto é, o objeto sem a matéria: como a impressão do sinete na cera, sem a
materialidade do sinete; a cor do ouro percebido pelo olho, sem a materialidade do ouro.
O conhecimento intelectual depende do conhecimento sensível, mas transcende-o. O
intelecto vê em a natureza das coisas - intus legit - mais profundamente do que os
sentidos, sobre os quais exerce a sua atividade. Na espécie sensível - que representa o
objeto material na sua individualidade, temporalidade, espacialidade, etc., mas sem a
matéria - o inteligível, o universal, a essência das coisas é contida apenas
implicitamente, potencialmente. Para que tal inteligível se torne explícito, atual, é
preciso extraí-lo, abstraí-lo, isto é, desindividualizá-lo das condições materiais. Tem-se,
deste modo, a espécie inteligível, representando precisamente o elemento essencial, a
forma universal das coisas.
Pelo fato de que o inteligível é contido apenas potencialmente no sensível, é mister um
intelecto agente que abstraia, desmaterialize, desindividualize o inteligível do fantasma
ou representação sensível. Este intelecto agente é como que uma luz espiritual da alma,
mediante a qual ilumina ela o mundo sensível para conhecê-lo; no entanto, é
absolutamente desprovido de conteúdo ideal, sem conceitos diferentemente de quanto
pretendia o inatismo agostiniano. E, ademais, é uma faculdade da alma individual, e não
noa advém de fora, como pretendiam ainda i iluminismo agostiniano e o panteísmo
averroísta. O intelecto que propriamente entende o inteligível, a essência, a idéia, feita
explícita, desindividualizada pelo intelecto agente, é o intelecto passivo, a que
pertencem as operações racionais humanas: conceber, julgar, raciocinar, elaborar as
ciências até à filosofia.
Como no conhecimento sensível, a coisa sentida e o sujeito que sente, formam uma
unidade mediante a espécie sensível, do mesmo modo e ainda mais perfeitamente,
acontece no conhecimento intelectual, mediante a espécie inteligível, entre o objeto
conhecido e o sujeito que conhece. Compreendendo as coisas, o espírito se torna todas
as coisas, possui em si, tem em si mesmo imanentes todas as coisas, compreendendolhes as essências, as formas.
170
É preciso claramente salientar que, na filosofia de Tomás de Aquino, a espécie
inteligível não é a coisa entendida, quer dizer, a representação da coisa (id quod
intelligitur), pois, neste caso, conheceríamos não as coisas, mas os conhecimentos das
coisas, acabando, destarte, no fenomenismo. Mas, a espécie inteligível é o meio pelo
qual a mente entende as coisas extramentais (é, logo, id quo intelligitur). E isto
corresponde perfeitamente aos dados do conhecimento, que nos garante conhecermos
coisas e não idéias; mas as coisas podem ser conhecidas apenas através das espécies e
das imagens, e não podem entrar fisicamente no nosso cérebro.
O conceito tomista de verdade é perfeitamente harmonizado com esta concepção
realista do mundo, e é justificado experimentalmente e racionalmente. A verdade lógica
não está nas coisas e nem sequer no mero intelecto, mas na adequação entre a coisa e o
intelecto: veritas est adaequatio speculativa mentis et rei. E tal adequação é possível
pela semelhança entre o intelecto e as coisas, que contêm um elemento inteligível, a
essência, a forma, a idéia. O sinal pelo qual a verdade se manifesta à nossa mente, é a
evidência; e, visto que muitos conhecimentos nossos não são evidentes, intuitivos,
tornam-se verdadeiros quando levados à evidência mediante a demonstração.
Todos os conhecimentos sensíveis são evidentes, intuitivos, e, por conseqüência, todos
os conhecimentos sensíveis são, por si, verdadeiros. Os chamados erros dos sentidos
nada mais são que falsas interpretações dos dados sensíveis, devidas ao intelecto. Pelo
contrário, no campo intelectual, poucos são os nossos conhecimentos evidentes. São
certamente evidentes os princípios primeiros (identidade, contradição, etc.). Os
conhecimentos não evidentes são reconduzidos à evidência mediante a demonstração,
como já dissemos. É neste processo demonstrativo que se pode insinuar o erro,
consistindo em uma falsa passagem na demonstração, e levando, destarte, à discrepância
entre o intelecto e as coisas.
A demonstração é um processo dedutivo, isto é, uma passagem necessária do universal
para o particular. No entanto, os universais, os conceitos, as idéias, não são inatas na
mente humana, como pretendia o agostinianismo, e nem sequer são inatas suas relações
lógicas, mas se tiram fundamentalmente da experiência, mediante a indução, que colhe
a essência das coisas. A ciência tem como objeto esta essência das coisas, universal e
necessária.
9.3 - A Metafísica
A metafísica tomista pode-se dividir em geral e especial. A metafísica geral - ou
ontologia - tem como objeto o ser em geral e as atribuições e leis relativas. A metafísica
especial estuda o ser em suas grandes especificações: Deus, o espírito, o mundo. Daí
temos a teologia racional - assim chamada, para distingui-la da teologia revelada; a
psicologia racional (racional, porquanto é filosofia e se deve distinguir da moderna
psicologia empírica, que é ciência experimental); a cosmologia ou filosofia da natureza
(que estuda a natureza em suas causas primeiras, ao passo que a ciência experimental
estuda a natureza em suas causas segundas).
O princípio básico da ontologia tomista é a especificação do ser em potência e ato. Ato
significa realidade, perfeição; potência quer dizer não-realidade, imperfeição. Não
significa, porém, irrealidade absoluta, mas imperfeição relativa de mente e capacidade
de conseguir uma determinada perfeição, capacidade de concretizar-se. Tal passagem da
potência ao ato é o vir-a-ser, que depende do ser que é ato puro; este não muda e faz
171
com que tudo exista e venha-a-ser. Opõe-se ao ato puro a potência pura que, de per si,
naturalmente é irreal, é nada, mas pode tornar-se todas as coisas, e chama-se matéria.
9.4 - A Natureza
Uma determinação, especificação do princípio de potência e ato, válida para toda a
realidade, é o princípio da matéria e de forma. Este princípio vale unicamente para a
realidade material, para o mundo físico, e interessa portanto especialmente à cosmologia
tomista. A matéria não é absoluto, não-ente; é, porém, irreal sem a forma, pela qual é
determinada, como a potência é determinada, como a potência é determinada pelo ato. É
necessária para a forma, a fim de que possa existir um ser completo e real (substância).
A forma é a essência das coisas (água, ouro, vidro) e é universal. A individuação, a
concretização da forma, essência, em vários indivíduos, que só realmente existem (esta
água, este ouro, este vidro), depende da matéria, que portanto representa o princípio de
individuação no mundo físico. Resume claramente Maritain esta doutrina com as
palavras seguintes: "Na filosofia de Aristóteles e Tomás de Aquino, toda substância
corpórea é um composto de duas partes substanciais complementares, uma passiva e em
si mesma absolutamente indeterminada (a matéria), outra ativa e determinante (a
forma)".
Além destas duas causas constitutivas (matéria e forma), os seres materiais têm outras
duas causas: a causa eficiente e a causa final. A causa eficiente é a que faz surgir um
determinado ser na realidade, é a que realiza o sínolo, a saber, a síntese daquela
determinada matéria com a forma que a especifica. A causa final é o fim para que opera
a causa eficiente; é esta causa final que determina a ordem observada no universo. Em
conclusão: todo ser material existe pelo concurso de quatro causas - material, formal,
eficiente, final; estas causas constituem todo ser na realidade e na ordem com os demais
seres do universo físico.
9.5 - O Espírito
Quando a forma é princípio da vida, que é uma atividade cuja origem está dentro do ser,
chama-se alma. Portanto, têm uma alma as plantas (alma vegetativa: que se alimenta,
cresce e se reproduz), e os animais (alma sensitiva: que, a mais da alma vegetativa,
sente e se move). Entretanto, a psicologia racional, que diz respeito ao homem, interessa
apenas a alma racional. Além de desempenhar as funções da alma vegetativa e sensitiva,
a alma racional entende e quer, pois segundo Tomás de Aquino, existe uma forma só e,
por conseguinte, uma alma só em cada indivíduo; e a alma superior cumpre as funções
da alma inferior, como a mais contém o menos.
No homem existe uma alma espiritual - unida com o corpo, mas transcendendo-o porquanto além das atividades vegetativa e sensitiva, que são materiais, se manifestam
nele também atividades espirituais, como o ato do intelecto e o ato da vontade. A
atividade intelectiva é orientada para entidades imateriais, como os conceitos; e, por
conseqüência, esta atividade tem que depender de um princípio imaterial, espiritual, que
é precisamente a alma racional. Assim, a vontade humana é livre, indeterminada - ao
passo que o mundo material é regido por leis necessárias. E, portanto, a vontade não
pode ser senão a faculdade de um princípio imaterial, espiritual, ou seja, da alma
racional, que pelo fato de ser imaterial, isto é, espiritual, não é composta de partes e, por
conseguinte, é imortal.
172
Como a alma espiritual transcende a vida do corpo depois da morte deste, isto é, é
imortal, assim transcende a origem material do corpo e é criada imediatamente por
Deus, com relação ao respectivo corpo já formado, que a individualiza. Mas,
diversamente do dualismo platônico-agostiniano, Tomás sustenta que a alma, espiritual
embora, é unida substancialmente ao corpo material, de que é a forma. Desse modo o
corpo não pode existir sem a alma, nem viver, e também a alma, por sua vez, ainda que
imortal, não tem uma vida plena sem o corpo, que é o seu instrumento indispensável.
9.6 - Deus
Como a cosmologia e a psicologia tomistas dependem da doutrina fundamental da
potência e do ato, mediante a doutrina da matéria e da forma, assim a teologia racional
tomista depende - e mais intimamente ainda - da doutrina da potência e do ato.
Contrariamente à doutrina agostiniana que pretendia ser Deus conhecido imediatamente
por intuição, Tomás sustenta que Deus não é conhecido por intuição, mas é cognoscível
unicamente por demonstração; entretanto esta demonstração é sólida e racional, não
recorre a argumentações a priori, mas unicamente a posteriori, partindo da experiência,
que sem Deus seria contraditória.
As provas tomistas da experiência de Deus são cinco: mas todas têm em comum a
característica de se firmar em evidência (sensível e racional), para proceder à
demonstração, como a lógica exige. E a primeira dessas provas - que é fundamental e
como que norma para as outras - baseia-se diretamente na doutrina da potência e do ato.
"Cada uma delas se firma em dois elementos, cuja solidez e evidência são igualmente
incontestáveis: uma experiência sensível, que pode ser a constatação do movimento, das
causas, do contingente, dos graus de perfeição das coisas ou da ordem que entre elas
reina; e uma aplicação do princípio de causalidade, que suspende o movimento ao
imóvel, as causas segundas à causa primeira, o contingente ao necessário, o imperfeito
ao perfeito, a ordem à inteligência ordenadora".
Se conhecermos apenas indiretamente, pelas provas, a existência de Deus, ainda mais
limitado é o conhecimento que temos da essência divina, como sendo a que transcende
infinitamente o intelecto humano. Segundo o Aquinate, antes de tudo sabemos o que
Deus não é (teologia negativa), entretanto conhecemos também algo de positivo em
torno da natureza de Deus, graças precisamente à famosa doutrina da analogia. Esta
doutrina é solidamente baseada no fato de que o conhecimento certo de Deus se deve
realizar partindo das criaturas, porquanto o efeito deve Ter semelhança com a causa. A
doutrina da analogia consiste precisamente em atribuir a Deus as perfeições criadas
positivas, tirando, porém, as imperfeições, isto é, toda limitação e toda potencialidade.
O que conhecemos a respeito de Deus é, portanto, um conjunto de negações e de
analogias; e não é falso, mas apenas incompleto.
Quanto ao problemas das relações entre Deus e o mundo, é resolvido com base no
conceito de criação, que consiste numa produção do mundo por parte de Deus, total,
livre e do nada.
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9.7 - A Moral
Também no campo da moral, Tomás se distingue do agostinianismo, pois a moral
tomista é essencialmente intelectualista, ao passo que a moral agostiniana é voluntarista,
quer dizer, a vontade não é condição de conhecimento, mas tem como fim o
conhecimento. A ordem moral, pois, não depende da vontade arbitrária de Deus, e sim
da necessidade racional da divina essência, isto é, a ordem moral é imanente, essencial,
inseparável da natureza humana, que é uma determinada imagem da essência divina,
que Deus quis realizar no mundo. Desta sorte, agir moralmente significa agir
racionalmente, em harmonia com a natureza racional do homem.
Entretanto, se a vontade não determina a ordem moral, é a vontade todavia que executa
livremente esta ordem moral. Tomás afirma e demonstra a liberdade da vontade,
recorrendo a um argumento metafísico fundamental. A vontade tende necessariamente
para o bem em geral. Se o intelecto tivesse a intuição do bem absoluto, isto é, de Deus,
a vontade seria determinada por este bem infinito, conhecido intuitivamente pelo
intelecto. Ao invés, no mundo a vontade está em relação imediata apenas com seres e
bens finitos que, portanto, não podem determinar a sua infinita capacidade de bem;
logo, é livre. Não é mister acrescentar que, para a integridade do ato moral, são
necessários dois elementos: o elemento objetivo, a lei, que se atinge mediante a razão; e
o elemento subjetivo, a intenção, que depende da vontade.
Analisando a natureza humana, resulta que o homem é um animal social (político) e
portanto forçado a viver em sociedade com os outros homens. A primeira forma da
sociedade humana é a família, de que depende a conservação do gênero humano; a
Segunda forma é o estado, de que depende o bem comum dos indivíduos. Sendo que
apenas o indivíduo tem realidade substancial e transcendente, se compreende como o
indivíduo não é um meio para o estado, mas o estado um meio para o indivíduo.
Segundo Tomás de Aquino, o estado não tem apenas função negativa (repressiva) e
material (econômica), mas também positiva (organizadora) e espiritual (moral). Embora
o estado seja completo em seu gênero, fica, porém, subordinado, em tudo quanto diz
respeito à religião e à moral, à Igreja, que tem como escopo o bem eterno das almas, ao
passo que o estado tem apenas como escopo o bem temporal dos indivíduos.
9.8 - Filosofia e Teologia
Em torno do problema das relações entre filosofia e teologia, ciência e fé, razão e
revelação, e mais precisamente em torno do problema da função da razão no âmbito da
fé, Tomás de Aquino dá uma solução precisa e definitiva mediante uma distinção clara
entre as duas ordens. Com base no sólido sistema aristotélico, é eliminada a doutrina da
iluminação, agostiniana, que levava inevitavelmente a uma confusão da teologia com a
filosofia. Destarte, é finalmente conquistada a consciência do que é conhecimento
racional e demonstração racional, ciência e filosofia: é um lógico procedimento de
princípios evidentes para conclusões inteligíveis. E compreende-se, portanto, que não é
possível demonstração racional em matéria de fé, onde os princípios são, para nós, não
evidentes, transcendentes à razão, mistérios, e igualmente ininteligíveis suas condições
lógicas.
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Em todo caso, segundo o sistema tomista, a razão não é estranha à fé, porquanto
procede da mesma Verdade eterna. E, com relação à fé, deve a razão desempenhar os
papéis seguintes:
1. A demonstração da fé, não com argumentos intrínsecos, de evidência, o que é
impossível, mas com argumentos extrínsecos, de credibilidade (profecias, milagres,
etc.), que garantem a autenticidade divina da Revelação.
2. A demonstração da não irracionalidade do mistério e da sua conveniência, mediante
argumentos prováveis.
3. A determinação, enucleação e sistematização das verdades de fé, pelo que a sacra
teologia é ciência, e ciência em grau eminente, porquanto essencialmente especulativa,
ao passo que, para os agostinianos, é essencialmente prática.
Tomás, portanto, não confunde - como faz o agostinianismo - nem opõe - como faz o
averroísmo - razão e fé, mas distingue-as e as harmoniza. De modo que nasce uma
unidade dialética profunda entre a razão e a fé; tal unidade dialética nasce da
determinação tomista do conceito metafísico de natureza humana; esta determinação
tomista do conceito metafísico de natureza humana tornou possível a averiguação das
reais, efetivas vulnerações da natureza humana; estas vulnerações são filosoficamente,
racionalmente, inexplicáveis. E demandam, por conseguinte, a Revelação e,
precisamente, os dogmas do pecado original e da redenção pela cruz.
9.9 - O Tomismo
O tomismo afirma-se e caracteriza-se como uma crítica que valoriza a orientação do
pensamento platônico-agostiniano em nome do racionalismo aristotélico, que pareceu
um escândalo, no campo católico, ao misticismo agostiniano. Ademais, o tomismo se
afirma e se caracteriza como o início da filosofia no pensamento cristão e, por
conseguinte, como o início do pensamento moderno, enquanto a filosofia é concebida
qual construção autônoma e crítica da razão humana.
Sabemos que, segundo a concepção platônico-agostiniana, o conhecimento humano
depende de uma particular iluminação divina; segundo esta doutrina, portanto, o espírito
humano está em relação imediata com o inteligível, e tem, de certo modo, intuição do
inteligível. A esta gnosiologia inatista, Tomás opõe francamente a gnosiologia empírica
aristotélica, em virtude da qual o campo do conhecimento humano verdadeiro e próprio
é limitado ao mundo sensível. Acima do sentido há, sim, no homem, um intelecto; este
intelecto atinge, sim, um inteligível; mas é um intelecto concebido como uma faculdade
vazia, sem idéias inatas - é uma tabula rasa, segundo a famosa expressão - ; e o
inteligível nada mais é que a forma imanente às coisas materiais. Essa forma é
enucleada, abstraída pelo intelecto das coisas materiais sensíveis.
Essa gnosiologia é naturalmente conexa a uma metafísica e, em especial, a uma
antropologia, assim como a gnosiologia platônico-agostiniana era conexa a uma
correspondente metafísica e antropologia. Por isso a alma era concebida quase como um
ser autônomo, uma espécie de natureza angélica, unida extrinsecamente a um corpo, e a
materialidade do corpo era-lhe mais de obstáculo do que instrumento. Por conseguinte,
o conhecimento humano se realizava não através dos sentidos, mas ao lado e acima dos
sentidos, mediante contato direto com o mundo inteligível; precisamente como as
175
inteligências angélicas, que conhecem mediante as espécies impressas, idéias inatas.
Vice-versa, segundo a antropologia aristotélico-tomista, sobre a base metafísica geral da
grande doutrina da forma, a alma é concebida como a forma substancial do corpo. A
alma é, portanto, incompleta sem o corpo, ainda que destinada a sobreviver-lhe pela sua
natureza racional; logo, o corpo é um instrumento indispensável ao conhecimento
humano, que, por conseqüência, tem o seu ponto de partida nos sentidos.
Terceira característica do agostinianismo é o assim chamado voluntarismo, com todas as
conseqüências de correntes da primazia da vontade sobre o intelecto. A característica do
tomismo, ao contrário, é o intelectualismo, com a primazia do intelecto sobre a vontade,
com todas as relativas conseqüências. O conhecimento, pois, é mais perfeito do que a
ação, porquanto o intelecto possui o próprio objeto, ao passo que a vontade o persegue
sem conquistá-lo. Esta doutrina é aplicada tanto na ordem natural como na ordem
sobrenatural, de sorte que a bem-aventurança não consiste no gozo afetivo de Deus, mas
na visão beatífica da Essência divina.
9.10 - A Existência de Deus é Evidente?
Sobre a existência de Deus, três questões se colocam:
1. A existência de Deus é uma verdade evidente?
2. Ela pode ser demonstrada?
3. Deus existe?
1. - Parece que a existência de Deus é evidente. Com efeito, chamamos verdades
evidentes aquelas cujo conhecimento está em nós naturalmente, como é o caso dos
primeiros princípios. Ora, de acordo com o que diz Damasceno: "O conhecimento da
existência de Deus é inato em todos". Por conseguinte, a existência de Deus é evidente.
2. - Por outro lado, são ditas evidentes as verdades que conhecemos desde que
compreendamos os termos que as exprimem. É o que o Filósofo (Últimos Analíticos, I,
3) atribui aos primeiros princípios da demonstração. De fato, quando sabemos o
significado de todo o significado da parte, sabemos, de imediato, que o todo é maior que
a parte. Ora, desde que tenhamos compreendido o sentido da palavra "Deus",
estabelece-se, de imediato, que Deus existe. De fato, essa palavra designa uma coisa de
tal ordem que não podemos conceber algo que lhe seja maior. Ora, o que existe na
realidade e no pensamento é maior do que o que existe apenas no pensamento. Daí
resulta que o objeto designado pela palavra Deus, que existe no pensamento, desde que
se compreenda a palavra, também existe na realidade. Por conseguinte, a existência de
Deus é evidente.
3. - Além disso, a existência da verdade é evidente. Pois, aquele que nega a existência
da verdade, concorda que a verdade não existe. Mas se a verdade não existe, a nãoexistência da verdade é uma afirmação verdadeira. E se alguma coisa há de verdadeira,
a verdade existe. Ora, Deus é a própria verdade, segundo o que diz São João, 14, 6: "Eu
sou o caminho, a verdade e a vida". Por conseguinte, a existência de Deus é evidente.
Mas, em compensação, ninguém pode pensar o oposto do que é evidente, conforme nos
mostra o Filósofo (Metafísica, 4 e Últimos Analíticos, I, 10), a propósito dos primeiros
176
princípios da demonstração. Ora, o oposto da existência de Deus pode ser pensado,
conforme diz o salmo 52, 1: "O insensato diz em seu coração que não há Deus". Logo, a
existência de Deus não é evidente.
Resposta - Temos duas maneiras para dizer que uma coisa é evidente. Ela o pode ser em
si mesma e não por nós; ela o pode ser em si mesma e por nós. De fato, uma proposição
é evidente quanto o atributo está incluído no sujeito, por exemplo: o homem é um
animal. Animal, de fato, pertence à noção de homem. Se, portanto, todos sabem o que
são o sujeito e o atributo de uma proposição, essa proposição será conhecida de todos. É
verdadeiro, pelos princípios das demonstrações, que os termos são coisas gerais que
todos conhecem, como o ser e o não-ser, o todo e a parte, etc. Mas, se alguns não sabem
o que são o atributo e o sujeito de uma proposição, é certo que a proposição será
evidente em si mesma, mas não para aqueles que ignoram o que são sujeito e atributo. É
por isso que Boécio diz: "Certos juízos só são conhecidos pelos sábios, por exemplo,
aquele segundo o qual os seres incorpóreos não estão num mesmo lugar". Por
conseguinte, eu afirmo que a proposição "Deus é", considerada em si mesma, é evidente
por si mesma, uma vez que o atributo é idêntico ao sujeito. Deus, de fato, é seu ser. Mas
como não sabemos o que é Deus, ela não é evidente para nós; tem necessidade de ser
demonstrada pelas coisas que, menos conhecidas na realidade, o são mais para nós, isto
é, pelos efeitos.
À primeira objeção devemos responder que, em estado vago e confuso, o conhecimento
da existência é naturalmente inato em nós, uma vez que Deus é a felicidade do homem.
De fato, o homem deseja naturalmente a felicidade e, aquilo que ele deseja
naturalmente, ele conhece naturalmente. Mas isto não é, propriamente falando, conhecer
a existência de Deus; exatamente como se pudéssemos saber que alguém chega, sem
conhecer Pedro, quando é o próprio Pedro que chega. Muitos, de fato, colocam o
supremo bem do homem nas riquezas, outros o colocam nos prazeres, outros alhures.
À segunda, podemos responder que aquele que ouve pronunciar a palavra Deus pode
ignorar que essa palavra designa uma coisa tal que não se possa conceber algo que lhe
seja maior. Alguns, com efeito, acreditaram que Deus fosse um corpo. Mesmo que
sustentemos que todos entendem a palavra Deus nesse sentido, isto é, no sentido de uma
coisa tal que não se possa conceber algo que lhe seja maior, isto não significa que todos
representam a existência dessa coisa como real e não como representação da
inteligência. E não se pode concluir sua existência real salvo se se admite que essa coisa
existe realmente. Ora, isso não é admitido por aqueles que rejeitam a existência de
Deus.
À terceira, devemos responder que a existência da verdade indeterminada é evidente por
si mesma, mas que a existência da primeira verdade não é evidente em si mesma para
nós.
9.11 - A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja?
Dificuldades: Isso parece exato; de fato Dionísio diz que o mal está fora do objeto da
vontade. Por conseguinte, ela tende necessariamente para o bem que lhe é proposto.
O objeto está para a vontade assim como o motor está para o móvel. Ora, o movimento
do móvel segue, necessariamente, o impulso do motor. Por conseguinte, o objeto da
vontade move-a necessariamente. Assim como o que é conhecido pelos sentidos é
177
objeto da afetividade sensível, assim o que é conhecido pela inteligência é objeto do
apetite intelectual ou vontade. Mas o objeto dos sentidos move, necessariamente, a
afetividade sensível; segundo Santo Agostinho, os animais são arrastados pelo que
vêem. Por conseguinte, parece que o objeto conhecido pela inteligência move a vontade
necessariamente.
Entretanto: Santo Agostinho diz que a vontade é a faculdade pela qual pecamos ou
vivemos segundo a justiça. Desse modo, ela é capaz de desejar coisas contrárias. Por
conseguinte, ela não quer, por necessidade, tudo o que deseja.
Conclusão: Eis como podemos prová-lo. Assim como a inteligência adere, necessária e
naturalmente, aos primeiros princípios, assim a vontade adere ao fim último. Ora,
existem verdades que não possuem relação necessária com os primeiros princípios; tais
são as proposições contingentes cuja negação não implica na negação desses princípios.
A inteligência não concede, necessariamente, seu assentimento a tais verdades. Mas
existem proposições necessárias que possuem esta relação necessária; tais são as
conclusões demonstrativas cuja negação significa a negação dos princípios. A estas
últimas a inteligência concede seu assentimento necessariamente, na medida em que
reconhece a conexão das conclusões com os princípios por meio de uma demonstração.
Faltando isto, o assentimento não é necessário.
O mesmo acontece com relação à vontade. Existem bens particulares que não possuem
relação necessária com a felicidade, visto que se pode ser feliz sem eles. A tais bens, a
vontade não adere necessariamente. Mas existem outros bens que implicam nessa
relação; são aqueles pelos quais o homem adere a Deus, pois é só nele que se acha a
verdadeira felicidade. Todavia, antes que essa conexão seja demonstrada como
necessária pela certeza da visão divina, a vontade não adere necessariamente a Deus
nem aos bens que a ele se relacionam. Mas a vontade daquele que vê Deus em sua
essência adere necessariamente a Ele, do mesmo modo como agora nós queremos,
necessariamente, ser felizes. Por conseguinte, é evidente que a vontade não quer, por
necessidade, tudo o que deseja.
Solução: A vontade não pode tender para nenhum objeto, se este não se lhe apresenta
como um bem. Mas como existe uma infinidade de bens, ela não é necessariamente
determinada por um só.
A causa motora produz, necessariamente, o movimento do móvel, no caso em que a
força dessa causa ultrapassa de tal maneira o móvel que toda capacidade que este tem de
agir fica submetida à causa. Mas a capacidade da vontade, na medida em que se dirige
para o bem universal e perfeito, não pode estar inteiramente subordinada a qualquer
bem particular. Desse modo, ela não é, necessariamente, acionada por ele.
178
10 - TOMÁS DE AQUINO
10.1 - A Moral
Também no campo da moral, Tomás se distingue do agostinianismo, pois a moral
tomista é essencialmente intelectualista, ao passo que a moral agostiniana é voluntarista,
quer dizer, a vontade não é condição de conhecimento, mas tem como fim o
conhecimento. A ordem moral, pois, não depende da vontade arbitrária de Deus, e sim
da necessidade racional da divina essência, isto é, a ordem moral é imanente, essencial,
inseparável da natureza humana, que é uma determinada imagem da essência divina,
que Deus quis realizar no mundo. Desta sorte, agir moralmente significa agir
racionalmente, em harmonia com a natureza racional do homem.
Entretanto, se a vontade não determina a ordem moral, é a vontade todavia que executa
livremente esta ordem moral. Tomás afirma e demonstra a liberdade da vontade,
recorrendo a um argumento metafísico fundamental. A vontade tende necessariamente
para o bem em geral. Se o intelecto tivesse a intuição do bem absoluto, isto é, de Deus,
a vontade seria determinada por este bem infinito, conhecido intuitivamente pelo
intelecto. Ao invés, no mundo a vontade está em relação imediata apenas com seres e
bens finitos que, portanto, não podem determinar a sua infinita capacidade de bem;
logo, é livre. Não é mister acrescentar que, para a integridade do ato moral, são
necessários dois elementos: o elemento objetivo, a lei, que se atinge mediante a razão; e
o elemento subjetivo, a intenção, que depende da vontade.
Analisando a natureza humana, resulta que o homem é um animal social (político) e
portanto forçado a viver em sociedade com os outros homens. A primeira forma da
sociedade humana é a família, de que depende a conservação do gênero humano; a
Segunda forma é o estado, de que depende o bem comum dos indivíduos. Sendo que
apenas o indivíduo tem realidade substancial e transcendente, se compreende como o
indivíduo não é um meio para o estado, mas o estado um meio para o indivíduo.
Segundo Tomás de Aquino, o estado não tem apenas função negativa (repressiva) e
material (econômica), mas também positiva (organizadora) e espiritual (moral). Embora
o estado seja completo em seu gênero, fica, porém, subordinado, em tudo quanto diz
respeito à religião e à moral, à Igreja, que tem como escopo o bem eterno das almas, ao
passo que o estado tem apenas como escopo o bem temporal dos indivíduos.
10.2 - Filosofia e Teologia
Em torno do problema das relações entre filosofia e teologia, ciência e fé, razão e
revelação, e mais precisamente em torno do problema da função da razão no âmbito da
fé, Tomás de Aquino dá uma solução precisa e definitiva mediante uma distinção clara
entre as duas ordens. Com base no sólido sistema aristotélico, é eliminada a doutrina da
iluminação, agostiniana, que levava inevitavelmente a uma confusão da teologia com a
filosofia. Destarte, é finalmente conquistada a consciência do que é conhecimento
racional e demonstração racional, ciência e filosofia: é um lógico procedimento de
princípios evidentes para conclusões inteligíveis. E compreende-se, portanto, que não é
possível demonstração racional em matéria de fé, onde os princípios são, para nós, não
evidentes, transcendentes à razão, mistérios, e igualmente ininteligíveis suas condições
lógicas.
179
Em todo caso, segundo o sistema tomista, a razão não é estranha à fé, porquanto
procede da mesma Verdade eterna. E, com relação à fé, deve a razão desempenhar os
papéis seguintes:
1. A demonstração da fé, não com argumentos intrínsecos, de evidência, o que é
impossível, mas com argumentos extrínsecos, de credibilidade (profecias, milagres,
etc.), que garantem a autenticidade divina da Revelação.
2. A demonstração da não irracionalidade do mistério e da sua conveniência, mediante
argumentos prováveis.
3. A determinação, enucleação e sistematização das verdades de fé, pelo que a sacra
teologia é ciência, e ciência em grau eminente, porquanto essencialmente especulativa,
ao passo que, para os agostinianos, é essencialmente prática.
Tomás, portanto, não confunde - como faz o agostinianismo - nem opõe - como faz o
averroísmo - razão e fé, mas distingue-as e as harmoniza. De modo que nasce uma
unidade dialética profunda entre a razão e a fé; tal unidade dialética nasce da
determinação tomista do conceito metafísico de natureza humana; esta determinação
tomista do conceito metafísico de natureza humana tornou possível a averiguação das
reais, efetivas vulnerações da natureza humana; estas vulnerações são filosoficamente,
racionalmente, inexplicáveis. E demandam, por conseguinte, a Revelação e,
precisamente, os dogmas do pecado original e da redenção pela cruz.
10.3 - O Tomismo
O tomismo afirma-se e caracteriza-se como uma crítica que valoriza a orientação do
pensamento platônico-agostiniano em nome do racionalismo aristotélico, que pareceu
um escândalo, no campo católico, ao misticismo agostiniano. Ademais, o tomismo se
afirma e se caracteriza como o início da filosofia no pensamento cristão e, por
conseguinte, como o início do pensamento moderno, enquanto a filosofia é concebida
qual construção autônoma e crítica da razão humana.
Sabemos que, segundo a concepção platônico-agostiniana, o conhecimento humano
depende de uma particular iluminação divina; segundo esta doutrina, portanto, o espírito
humano está em relação imediata com o inteligível, e tem, de certo modo, intuição do
inteligível. A esta gnosiologia inatista, Tomás opõe francamente a gnosiologia empírica
aristotélica, em virtude da qual o campo do conhecimento humano verdadeiro e próprio
é limitado ao mundo sensível. Acima do sentido há, sim, no homem, um intelecto; este
intelecto atinge, sim, um inteligível; mas é um intelecto concebido como uma faculdade
vazia, sem idéias inatas - é uma tabula rasa, segundo a famosa expressão - ; e o
inteligível nada mais é que a forma imanente às coisas materiais. Essa forma é
enucleada, abstraída pelo intelecto das coisas materiais sensíveis.
Essa gnosiologia é naturalmente conexa a uma metafísica e, em especial, a uma
antropologia, assim como a gnosiologia platônico-agostiniana era conexa a uma
correspondente metafísica e antropologia. Por isso a alma era concebida quase como um
ser autônomo, uma espécie de natureza angélica, unida extrinsecamente a um corpo, e a
materialidade do corpo era-lhe mais de obstáculo do que instrumento. Por conseguinte,
o conhecimento humano se realizava não através dos sentidos, mas ao lado e acima dos
sentidos, mediante contato direto com o mundo inteligível; precisamente como as
180
inteligências angélicas, que conhecem mediante as espécies impressas, idéias inatas.
Vice-versa, segundo a antropologia aristotélico-tomista, sobre a base metafísica geral da
grande doutrina da forma, a alma é concebida como a forma substancial do corpo. A
alma é, portanto, incompleta sem o corpo, ainda que destinada a sobreviver-lhe pela sua
natureza racional; logo, o corpo é um instrumento indispensável ao conhecimento
humano, que, por conseqüência, tem o seu ponto de partida nos sentidos.
Terceira característica do agostinianismo é o assim chamado voluntarismo, com todas as
conseqüências de correntes da primazia da vontade sobre o intelecto. A característica do
tomismo, ao contrário, é o intelectualismo, com a primazia do intelecto sobre a vontade,
com todas as relativas conseqüências. O conhecimento, pois, é mais perfeito do que a
ação, porquanto o intelecto possui o próprio objeto, ao passo que a vontade o persegue
sem conquistá-lo. Esta doutrina é aplicada tanto na ordem natural como na ordem
sobrenatural, de sorte que a bem-aventurança não consiste no gozo afetivo de Deus, mas
na visão beatífica da Essência divina.
10.4 - A Existência de Deus é Evidente?
Sobre a existência de Deus, três questões se colocam:
1. A existência de Deus é uma verdade evidente?
2. Ela pode ser demonstrada?
3. Deus existe?
1. - Parece que a existência de Deus é evidente. Com efeito, chamamos verdades
evidentes aquelas cujo conhecimento está em nós naturalmente, como é o caso dos
primeiros princípios. Ora, de acordo com o que diz Damasceno: "O conhecimento da
existência de Deus é inato em todos". Por conseguinte, a existência de Deus é evidente.
2. - Por outro lado, são ditas evidentes as verdades que conhecemos desde que
compreendamos os termos que as exprimem. É o que o Filósofo (Últimos Analíticos, I,
3) atribui aos primeiros princípios da demonstração. De fato, quando sabemos o
significado de todo o significado da parte, sabemos, de imediato, que o todo é maior que
a parte. Ora, desde que tenhamos compreendido o sentido da palavra "Deus",
estabelece-se, de imediato, que Deus existe. De fato, essa palavra designa uma coisa de
tal ordem que não podemos conceber algo que lhe seja maior. Ora, o que existe na
realidade e no pensamento é maior do que o que existe apenas no pensamento. Daí
resulta que o objeto designado pela palavra Deus, que existe no pensamento, desde que
se compreenda a palavra, também existe na realidade. Por conseguinte, a existência de
Deus é evidente.
3. - Além disso, a existência da verdade é evidente. Pois, aquele que nega a existência
da verdade, concorda que a verdade não existe. Mas se a verdade não existe, a nãoexistência da verdade é uma afirmação verdadeira. E se alguma coisa há de verdadeira,
a verdade existe. Ora, Deus é a própria verdade, segundo o que diz São João, 14, 6: "Eu
sou o caminho, a verdade e a vida". Por conseguinte, a existência de Deus é evidente.
Mas, em compensação, ninguém pode pensar o oposto do que é evidente, conforme nos
mostra o Filósofo (Metafísica, 4 e Últimos Analíticos, I, 10), a propósito dos primeiros
181
princípios da demonstração. Ora, o oposto da existência de Deus pode ser pensado,
conforme diz o salmo 52, 1: "O insensato diz em seu coração que não há Deus". Logo, a
existência de Deus não é evidente.
Resposta - Temos duas maneiras para dizer que uma coisa é evidente. Ela o pode ser em
si mesma e não por nós; ela o pode ser em si mesma e por nós. De fato, uma proposição
é evidente quanto o atributo está incluído no sujeito, por exemplo: o homem é um
animal. Animal, de fato, pertence à noção de homem. Se, portanto, todos sabem o que
são o sujeito e o atributo de uma proposição, essa proposição será conhecida de todos. É
verdadeiro, pelos princípios das demonstrações, que os termos são coisas gerais que
todos conhecem, como o ser e o não-ser, o todo e a parte, etc. Mas, se alguns não sabem
o que são o atributo e o sujeito de uma proposição, é certo que a proposição será
evidente em si mesma, mas não para aqueles que ignoram o que são sujeito e atributo. É
por isso que Boécio diz: "Certos juízos só são conhecidos pelos sábios, por exemplo,
aquele segundo o qual os seres incorpóreos não estão num mesmo lugar". Por
conseguinte, eu afirmo que a proposição "Deus é", considerada em si mesma, é evidente
por si mesma, uma vez que o atributo é idêntico ao sujeito. Deus, de fato, é seu ser. Mas
como não sabemos o que é Deus, ela não é evidente para nós; tem necessidade de ser
demonstrada pelas coisas que, menos conhecidas na realidade, o são mais para nós, isto
é, pelos efeitos.
À primeira objeção devemos responder que, em estado vago e confuso, o conhecimento
da existência é naturalmente inato em nós, uma vez que Deus é a felicidade do homem.
De fato, o homem deseja naturalmente a felicidade e, aquilo que ele deseja
naturalmente, ele conhece naturalmente. Mas isto não é, propriamente falando, conhecer
a existência de Deus; exatamente como se pudéssemos saber que alguém chega, sem
conhecer Pedro, quando é o próprio Pedro que chega. Muitos, de fato, colocam o
supremo bem do homem nas riquezas, outros o colocam nos prazeres, outros alhures.
À segunda, podemos responder que aquele que ouve pronunciar a palavra Deus pode
ignorar que essa palavra designa uma coisa tal que não se possa conceber algo que lhe
seja maior. Alguns, com efeito, acreditaram que Deus fosse um corpo. Mesmo que
sustentemos que todos entendem a palavra Deus nesse sentido, isto é, no sentido de uma
coisa tal que não se possa conceber algo que lhe seja maior, isto não significa que todos
representam a existência dessa coisa como real e não como representação da
inteligência. E não se pode concluir sua existência real salvo se se admite que essa coisa
existe realmente. Ora, isso não é admitido por aqueles que rejeitam a existência de
Deus.
À terceira, devemos responder que a existência da verdade indeterminada é evidente por
si mesma, mas que a existência da primeira verdade não é evidente em si mesma para
nós.
10.5 - A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja?
Dificuldades: Isso parece exato; de fato Dionísio diz que o mal está fora do objeto da
vontade. Por conseguinte, ela tende necessariamente para o bem que lhe é proposto.
O objeto está para a vontade assim como o motor está para o móvel. Ora, o movimento
do móvel segue, necessariamente, o impulso do motor. Por conseguinte, o objeto da
vontade move-a necessariamente. Assim como o que é conhecido pelos sentidos é
182
objeto da afetividade sensível, assim o que é conhecido pela inteligência é objeto do
apetite intelectual ou vontade. Mas o objeto dos sentidos move, necessariamente, a
afetividade sensível; segundo Santo Agostinho, os animais são arrastados pelo que
vêem. Por conseguinte, parece que o objeto conhecido pela inteligência move a vontade
necessariamente.
Entretanto: Santo Agostinho diz que a vontade é a faculdade pela qual pecamos ou
vivemos segundo a justiça. Desse modo, ela é capaz de desejar coisas contrárias. Por
conseguinte, ela não quer, por necessidade, tudo o que deseja.
Conclusão: Eis como podemos prová-lo. Assim como a inteligência adere, necessária e
naturalmente, aos primeiros princípios, assim a vontade adere ao fim último. Ora,
existem verdades que não possuem relação necessária com os primeiros princípios; tais
são as proposições contingentes cuja negação não implica na negação desses princípios.
A inteligência não concede, necessariamente, seu assentimento a tais verdades. Mas
existem proposições necessárias que possuem esta relação necessária; tais são as
conclusões demonstrativas cuja negação significa a negação dos princípios. A estas
últimas a inteligência concede seu assentimento necessariamente, na medida em que
reconhece a conexão das conclusões com os princípios por meio de uma demonstração.
Faltando isto, o assentimento não é necessário.
O mesmo acontece com relação à vontade. Existem bens particulares que não possuem
relação necessária com a felicidade, visto que se pode ser feliz sem eles. A tais bens, a
vontade não adere necessariamente. Mas existem outros bens que implicam nessa
relação; são aqueles pelos quais o homem adere a Deus, pois é só nele que se acha a
verdadeira felicidade. Todavia, antes que essa conexão seja demonstrada como
necessária pela certeza da visão divina, a vontade não adere necessariamente a Deus
nem aos bens que a ele se relacionam. Mas a vontade daquele que vê Deus em sua
essência adere necessariamente a Ele, do mesmo modo como agora nós queremos,
necessariamente, ser felizes. Por conseguinte, é evidente que a vontade não quer, por
necessidade, tudo o que deseja.
Solução: A vontade não pode tender para nenhum objeto, se este não se lhe apresenta
como um bem. Mas como existe uma infinidade de bens, ela não é necessariamente
determinada por um só.
A causa motora produz, necessariamente, o movimento do móvel, no caso em que a
força dessa causa ultrapassa de tal maneira o móvel que toda capacidade que este tem de
agir fica submetida à causa. Mas a capacidade da vontade, na medida em que se dirige
para o bem universal e perfeito, não pode estar inteiramente subordinada a qualquer
bem particular. Desse modo, ela não é, necessariamente, acionada por ele.
183
IV. PERÍODO MODERNO
184
1 - O PENSAMENTO MODERNO
1.1 - Transcendência Cristã e Imanência Moderna
Achamos a característica específica do pensamento clássico na solução dualista do
problema metafísico. Existem o mundo e Deus, mas são separados entre si: Deus não
conhece, não cria, não governa o mundo. Tal dualismo não será negado, mas
desenvolvido no pensamento cristão mediante o conceito de criação, em virtude da qual
é ainda afirmada a realidade e a distinção entre o mundo e Deus, mas Deus é feito
criador e regedor do mundo: o mundo não pode ter explicação a não ser em um Deus
que transcende o mundo. O pensamento moderno, ao contrário, finaliza em uma
concepção monista-imanentista do mundo e da vida: não somente Deus e o mundo são a
mesma coisa, mas Deus é resolvido num mundo natural e humano. Consequentemente,
não se pode mais falar em transcendência de valores teoréticos e morais, religiosos e
políticos, pois "ser" e "dever ser" são a mesma coisa, o "dever ser" coincide com o
"ser".
É evidente que a passagem da concepção dualista (clássica) à concepção teísta (cristã) é
um desenvolvimento lógico, que se manifesta especulativamente no desenvolvimento
tomista de Aristóteles. Pelo contrário, a passagem da concepção tradicional, teísta, à
concepção moderna, imanentista, representa teoricamente uma ruptura. O pensamento
moderno, todavia, especialmente o pensamento da Renascença, tem seu precedente
lógico no panteísmo neoplatônico, que - após ter-se afirmado como extrema expressão
do pensamento clássico - permanece através de todo o pensamento cristão em tentativas
mais ou menos ortodoxas de síntese entre cristianismo e neoplatonismo (Pseudo
Dionísio, Scoto Erígena, Mestre Eckart, etc.). E, por outra parte, o pensamento
tradicional, helênico-escolástico, aristotélico-tomista, encontrará nos grandes valores da
civilização moderna (a ciência natural, a técnica, a história, a política) sua integração
lógica.
Não se julgue demolir a filosofia medieval, a metafísica tomista, opondo à sua
elementar e fantástica ciência da natureza a ciência moderna com suas grandes
aplicações técnicas, pois não é a ciência natural - capaz apenas de resolver os problemas
da vida material, mas incapaz de resolver os problemas máximos da vida, espirituais,
morais, religiosos - que pode decidir do valor de uma civilização. E a ciência natural da
Idade Média não está absolutamente em conexão com o pensamento filosófico
medieval; o próprio Tomás de Aquino julgava logicamente que a filosofia podia ser
uma só, em adequação à realidade, ao passo que admitia a possibilidade de uma ciência
natural diversa daquela do seu tempo. Além disso, se, de fato, a escolástica pós-tomista,
decadente, alimentou suspeitas e combateu longamente contra a nascente ciência
moderna, a favor da velha ciência natural aristotélica, a nova escolástica, isto é, o novo
tomismo, não teve dificuldade alguma em aceitar toda a ciência natural moderna, e,
como tal, porquanto esta representa uma valor infra-filosófico, e, como tal, indiferente à
filosofia, à metafísica.
O valor da ciência moderna não é teorético, especulativo, metafísico, mas empírico e
técnico. Tal era também o pensamento do grande fundador da ciência moderna, Galileu
Galilei, que afirmava ser o objeto da ciência não as essências metafísicas das coisas, e
sim os fenômenos naturais, experimentalmente provados e matematicamente conexos. E
destes conhecimentos experimentais e matemáticos de fenômenos naturais derivava ele
185
as primeiras grandes aplicações técnicas da ciência moderna. Aplicações técnicas que
possuem também um valor espiritual, o do domínio natural do homem sobre a natureza:
contanto que o homem reconheça, naturalmente, acima de si e de tudo, Deus.
O que dissemos da ciência, podemos dizê-lo analogamente da história. A historiografia
medieval é, sem dúvida, insuficiente, ingênua, descuidada, pois, era escasso na
mentalidade medieval o senso da concretidade e da individualidade, sem o qual não é
possível a história verdadeira e própria. Mas a concepção medieval da história, que é a
cristã e já teve a sua expressão clássica na Cidade de Deus de Agostinho é perfeitamente
conciliável com a indagação histórica moderna, devendo esta última fornecer à primeira
a sua rica contribuição de fatos, o seu profundo senso histórico, o seu interesse pela
concretidade.
Costuma-se inculpar a civilização medieval por ter aniquilado o estado nacional
concreto, orgânico, para construir uma unidade política grandiosa, mas abstrata, uma
utopia universalista, como o Sacro Império Romano. No entanto, isto não foi senão uma
expressão exterior daquela estrutura profunda que se chama a cristandade: equivalente
civil da igreja católica, capaz de abraçar os mais diversos organismos políticos. Nem se
deve esquecer que precisamente na comuna medieval se encontra a primeira origem do
estado moderno, interiormente organizado e politicamente soberano. E é na Idade
Média que se formam as grandes nações modernas. Noutras palavras, é na Idade Média
que se formou o Estado distinto da Igreja, mas não leigo, imanentista, ateu, bem como o
laicado distinto do clero e organizado civilmente em graus de corporações, mas cristão,
católico, romano.
Poder-se-ia fazer notar que tal efetiva distinção e relativa autonomia do Estado (e do
laicado) com respeito à Igreja (e ao clero) foram alcançadas através de uma longa luta
contra o predomínio e a invasão destes últimos. Mas cumpre ter presente que, na alta
Idade Média, no período bárbaro, nos séculos de ferro, a igreja romana e o clero católico
desempenharam funções também leigas e profanas, como, por exemplo, a instrução
cultural, a assistência hospitalar, e até a agricultura, a indústria, o comércio, as
comunicações, etc., pelo fato de que ninguém estava em condições de fazê-lo. E é
devido a isso que a civilização não pereceu, e foi conservada para a idade moderna.
Aliás, a Igreja católica estava apta e disposta - a prescindir-se das intenções dos homens
e de suas fraquezas fatais - a livrar-se desses cuidados estranhos gravosos e perigosos
para o seu ministério transcendente e sobrenatural, quando os homens e os tempos
estivessem maduros. Basta lembrar, a este respeito, a atitude da Igreja, praticamente
liberal, compreensiva e ativa com respeito ao Estado, desde os comunas medievais até
às grandes monarquias européias do século XVII e ainda além.
1.2 - Os Precedentes do Pensamento Moderno
Dada a ruptura lógica entre o pensamento tradicional, teísta, e o pensamento moderno,
imanentista, não se podem achar causas racionais dessa mudança, mas apenas práticas e
morais. Em seguida virá a justificação teórica da nova atitude espiritual, que será
constituída por todo o pensamento moderno em seu desenvolvimento lógico.
O grandioso edifício ideal da Idade Média, em que a religião e civilização, teologia e
filosofia, Igreja e Estado, clero e laicado, estavam harmonizados na transcendente
unidade cristã, foi, de fato, destruído pelo humanismo imanentista, que constitui o
espírito característico do pensamento moderno. Este pensamento começa com a
186
prevalência dada aos interesses e aos ideais materiais e terrenos, com o conseqüente
esquecimento dos interesses e ideais espirituais e religiosos; e torna-se completo com a
justificação dos primeiros e a exclusão dos segundos. É precisamente o que acontece
com os homens inteiramente entregues aos cuidados mundanos: primeiro se esquecem
das coisas transcendentes, e, em seguida, querendo ser coerentes, negam-nas.
Entretanto, se não há causas lógicas do pensamento moderno, há, porém, precedentes
especulativos, que, valorizados pela nova atitude espiritual, se tornarão fontes
especulativas do próprio pensamento moderno. Tais precedentes especulativos podem
ser resumidos desta forma: o panteísmo neoplatônico, o aristotelismo averroísta e o
nominalismo ocamista, os quais foram-se afirmando contemporaneamente a uma
gradual decadência do genuíno pensamento escolástico (racional, teísta, cristão),
especialmente tomista, com que se acham em oposição. E tal decadência cultural é
acompanhada, por sua vez, pela decadência da Igreja e do Papado - o exílio avinhonês e
o cisma do ocidente.
O panteísmo neoplatônico teve a sua primeira grande manifestação, no âmbito do
cristianismo, com Scoto Erígena. Tentará afirmar-se de novo na própria época de Tomás
de Aquino com Mestre Eckart, o iniciador da mística alemã. E receberá uma nova
original elaboração do Humanismo com Nicolau de Cusa, que não pouco deve aos
precedentes; e, sobretudo, com Giordano Bruno, o maior pensador da Renascença, o
qual depende, por sua vez, de Nicolau de Cusa. O averroísmo latino afirmara na Idade
Média a sua famosa doutrina das duas verdades: o que não é verdadeiro em filosofia
pode ser verdadeiro em religião e vice-versa. Em uma idade cristã, como a Idade Média,
a afirmação religiosa podia Ter a prevalência sobre a negação filosófica; obscurecendose a fé, como na Renascença, devia prevalecer uma concepção anti-cristã, aristotélica ou
não. O occamismo marca a conclusão lógica da decadente escolástica pós-tomista,
apesar de seus partidários se comprazerem em denominá-la via modernorum. E, ao
mesmo tempo, apresenta um elemento fundamental da filosofia moderna com o seu
empirismo e nominalismo. Nicolau de Cusa, Telésio, Bruno, Campanella serão também
herdeiros do nominalismo empirista de Occam, que se combina, nos sistemas deles,
com uma metafísica aventurosa de cunho particularmente neoplatônico.
Como é sabido, segundo Occam, o conhecimento humano é reduzido ao conhecimento
sensível do singular e, portanto, ao nominalismo. Conseqüência lógica e consciente é a
destruição da metafísica, que transcende o mundo empírico, sensível, bem como da
ciência, que é entretecida de conceitos, impossíveis de nominalismo, de sorte que se
esvai da teodicéia, porquanto não se pode provar racionalmente a existência de Deus,
nem conhecer a sua natureza; e a psicologia racional, pelo mesmo motivo. E,
consequentemente, torna-se impossível a ética racional, porque - sendo desconhecida a
essência de Deus e destruída a do homem - a moral fica reduzida a um conjunto de
preceitos arbitrários de Deus, que o homem tem que observar por fé. Occam procurará
salvar-se do ceticismo - conclusão do seu sistema, com todas as conseqüências práticas mediante a fé. Entretanto é uma posição insustentável, porquanto a fé - não podendo
mais ser um racional obséquio - torna-se uma adesão cega. Em época de religiosidade
ainda viva, esse fideísmo ocamista pôde praticamente ficar de pé. Mas ruirá quando a fé
vier a faltar, deixando o terreno livre ao empirismo, ao naturalismo, ao nominalismo, ao
ceticismo, imanentes ao ocamismo, e que constituirão tão grande parte do pensamento
da Renascença, da Reforma e também do pensamento posterior.
187
1.3 - Os Períodos do Pensamento Moderno
Este grande movimento especulativo, que é o pensamento moderno, naturalmente não
se manifesta na sua significação imanentista senão na plenitude do seu
desenvolvimento. Portanto, manifesta-se através de uma série de períodos, que se
podem historicamente (e dialeticamente) indicar assim:
1. - Antes de tudo a Renascença, em que a concepção imanentista, humanista ou
naturalista, é potentemente afirmada e vivida. Trata-se, porém, de uma afirmação ainda
não plenamente consciente e sistemática, em que o novo é misturado com o velho. Este,
muitas vezes, prevalece, ao menos na exterioridade da forma lógica e literária. A
Renascença é preparada pelo Humanismo, e tem como seu equivalente religioso a
reforma protestante.
2. - A este primeiro período do pensamento moderno, que, substancialmente, abrange os
séculos XV e XVI, se seguem o racionalismo e o empirismo, que abrangem os séculos
XVII e XVIII. Após a revolução renascentista e protestante, sente-se a necessidade de
uma séria indagação crítica, não para demolir aquelas intuições revolucionárias, mas, ao
contrário, para dar-lhes uma sistematização lógica. É o que fará especialmente o
racionalismo em relação ao conhecimento racional.
3. - E outro tanto fará e empirismo em relação ao conhecimento sensível. Empirismo e
racionalismo são tendências especulativas, gnosiológicas, opostas entre si, como a
gnosiologia sensista está certamente em oposição à gnosiologia intelectualista.
Entretanto, concordam em um comum fenomenismo, pois, em ambos, o sujeito é
isolado do ser e fechado no mundo das suas representações. Não se conhecem as coisas
e sim o nosso conhecimento das coisas.
4. - Empirismo e racionalismo, após uma lenta, gradual e silenciosa maturação,
encontrarão uma saída prática, social, política, moral, religiosa no iluminismo e,
portanto, na revolução francesa (Segunda metade do século XVIII); esta representa a
concreta realização do pensamento moderno na civilização moderna. Esse movimento
começa na Inglaterra, triunfa na França e se espalha, em seguida, na Alemanha e na
Itália.
188
2 - A RENASCENÇA
A Renascença é uma poderosa afirmação, particularmente no campo da prática, de
humanismo e de imanentismo, o que é manifestado pelo seu individualismo, pelo seu
estetismo, pelo seu ardente interesse pelo mundo a conquistar, dominar, gozar com
meios humanos; pelo seu naturalismo que diviniza o homem material - como já
aconteceu no paganismo antigo, para o qual o Humanismo, de fato, apela, e de que
parece um retorno. Entretanto, falta ao Humanismo moderno a espontaneidade e a
serenidade do paganismo antigo: o Humanismo moderno não descansará em um
tranqüilo gozo da vida, mas procurará alimento no ativismo agitado e sem meta,
característico da idade moderna.
O Humanismo pode, com razão, definir-se pela palavra: o homem potenciado,
celebrado, exaltado até à divindade, livre de si mesmo, dominador da natureza, senhor
do mundo. É, logo, um paganismo ainda mais radical que o antigo, porquanto espiritual
e interior. Dar uma documentação formal desse caráter pagão, imanentista, do
Humanismo e da Renascença não é coisa fácil, pois trata-se de um período inicial, em
que se entretecem motivos multíplices, e, sobretudo, o velho persiste ao lado do novo,
dando origem àquela duplicidade especulativa e prática, tão característica dos homens
da época.
Mas o início do Humanismo e da Renascença é rico de todos os germes que se
desenvolverão no sucessivo período moderno, imanentista, em que se poderá claramente
conhecer a árvore pelos frutos. É uma multiplicidade de motivos indiscutivelmente
dominada pelo espírito panteísta do neoplatonismo, que atravessou toda a Idade Média;
entretanto, na Idade Média, tal espírito era corrigido, religiosamente, pela teologia
católica e, racionalmente, pela escolástica tomista. É uma dualidade composta de velho
e de novo, em que não será difícil separar o elemento interior do elemento exterior: se
se considerar, em geral, o ideal da vida daquela época, que chamava virtude a força, e
enaltecia não o Pobrezinho de Assis e sim o Príncipe Valentino; se se tiver presente
Nicolau Machiavelli, que - sem possuir uma metafísica consciente - está persuadido de
que o Estado, mera obra do homem, é o vértice da humanidade, estando acima da
religião e da moral transcendente, e prefere o paganismo ao cristianismo; se se pensar
em Giordano Bruno, o maior filósofo da época, o qual parece reconhecer a obscuridade
e a incoerência do seu pensamento, mas tem consciência de que a sua doutrina racionalista, monista e humanista - é um crepúsculo preludiando o dia e não a noite.
Essa é a alma, o significado, não o valor, do Humanismo e da Renascença: uma alma
pagã. Não há, ao lado do humanismo pagão, um humanismo cristão, que seria uma
contradição em termos. Esses elementos são essencialmente formais e estéticos porque a
grande valorização cristã da civilização clássica - do pensamento grego e do jus romano
- era já um fato consumado. E os elementos novos do humanismo - a ciência, a técnica,
a história, a política - não se podem dizer imanentistas antes que cristãos, pois, em si
mesmos, são infrafilosóficos, e, portanto, indiferentes a qualquer concepção da
realidade.
O renascimento cristão, a unidade real e potencial dos grandes valores da civilização no
valor sumo da religião, não é obra dos séculos XV e XVI, mas do século que se abre
189
com Inocêncio III e se encerra com Dante, e viu Francisco de Assis e Antonio de
Lisboa, Domingos de Gusmão e Tomás de Aquino.
2.2 - O Renovamento das Antigas Escolas Filosóficas
Uma das manifestações características da Renascença é o renovamento das antigas
escolas filosóficas, clássicas, gregas. Na Idade Média o pensamento clássico foi bem
conhecido e valorizado. No entanto, tal conhecimento e valorização diziam respeito aos
maiores filósofos gregos, em especial a Aristóteles.
Na Renascença, ao contrário, volta-se à sancta antiquitas, em oposição ao espírito
cristão. E valorizam-se as antigas escolas filosóficas, realçando-lhes o conteúdo de
humanidade, presente em todas elas, não obstante a variedade de suas orientações.
Naturalmente não são, nem podiam ser, as escolas filosóficas clássicas em sua
espontaneidade original, pois, entre a classicidade e a Renascença, medeiam quinze
séculos, profundamente influenciados pela mensagem cristã. E, após o aparecimento da
Cruz, já não é mais possível o retorno à serenidade clássica de Aristóteles ou ao
ascetismo imanentista dos estóicos.
Na Renascença são representadas, mais ou menos, todas as escolas filosóficas antigas: o
platonismo, o aristotelismo, o estoicismo, o epicurismo, o ceticismo e o ecletismo.
Especialmente as duas primeiras e, entre estas, precipuamente a primeira. O
aristotelismo da Renascença exclui, naturalmente, a interpretação de Aristóteles dada
por Tomás de Aquino, e sustenta ou a interpretação naturalista de Alexandre de
Afrodísia, ou a panteísta de Averroés. O platonismo é, mais propriamente,
neoplatonismo: já porque assim se tinha fixado na antigüidade e neste sentido
influenciara toda a Idade Média (pseudo Dionísio Areopagita, Scoto Erígena, Mestre
Eckart); já porque a sua fundamental concepção panteísta e o seu potenciamento do
espírito humano podiam melhor corresponder ao imanentismo e humanismo da
Renascença.
2.3 - O Platonismo
O ídolo da Renascença é Platão: artista e dialético, teórico do amor e da beleza,
iniciador da ciência matemática da natureza. Em 1404 Leonardo Bruni aretino (13691440) publicava a primeira tradução parcial de Platão, iniciando, destarte, a renascença
platônica. Em 1429 o camaldulense frei Ambrósio Traversari, de volta de
Constantinopla, levava para a Itália o conjunto completo dos escritos platônicos.
Entretanto foi o Concílio de Florença (1439) que deu um impulso decisivo aos estudos
platônicos na Itália ¾ bem como aos estudos aristotélicos e dos filósofos clássicos, em
geral. Esse Concílio foi convocado para a união da igreja grega com a igreja latina, e
chamou para a Itália vários doutores orientais, conhecedores profundos de Platão.
Outros vieram pouco depois, devido à queda de Constantinopla (1453) em mãos dos
turcos. Famoso é Jorge Gemistos Pleton (1355-1450), autor da obra Sobre a Diferença
da Filosofia Platônica e Aristotélica, que, realmente, é uma polêmica antiaristotélica.
Esse escrito provocou uma resposta violenta ao aristotélico Jorge de Trebizonda
(Comparatio Platonis et Aristotelis). Este filósofo - apelando também para Tomás de
Aquino - sustenta a superioridade de Aristóteles sobre Platão pelo seu espírito
190
científico, pela sua doutrina em torno de Deus e da alma, e pela conseqüente
possibilidade de concordar a sua filosofia com o cristianismo.
Da parte platônica, replicou contra Jorge de Trebizonda o seu concidadão Basílio
Bessarione (1403-1472) com o escrito In calumniatorem Platonis. Bessarione, eminente
prelado da igreja oriental, veio para a Itália com o séqüito do imperador João VII
Paleólogo, para tratar da unificação da igreja grega com a igreja latina. Foi feito cardeal
pelo Papa Eugênio IV e permaneceu na Itália, cooperando eficazmente para o
incremento do ressuscitado helenismo.
Depois desse platonismo de importação oriental, na Segunda metade do século XV
surge e firma-se um platonismo italiano. O centro foi precisamente Florença, onde foi
celebrado o famoso Concílio. Seu principal representante foi Marsílio Ficino, animador
da célebre academia platônica florentina. Esta academia nasceu graças a um cenáculo de
literatos, artistas e pensadores, amigos da casa De Médicis. Fizeram parte deste
cenáculo Poliziano, Pulci, João Pico della Mirandola e o próprio Lourenço, o
Magnífico.
Marcílio Ficino nasceu em 1433 em Figline Valdarno. Protegido por Cosme De
Médices, que o presenteou com uma Quinta, onde teve sua sede a academia platônica,
pode consagrar toda a sua vida aos prediletos estudos filosóficos. Em 1473 foi ordenado
padre e a sua vida foi muito austera no meio de Florença do século XV. Faleceu em
1499.
Sua atividade principal foi traduzir. Traduziu elegantemente, para o latim, Platão (1477)
e Plotino (1485), além de outros neoplatônicos. Expôs o seu pensamento em uma
grande obra (Theologia platonica de immortalitate animorum - 1491), em que procura
concordar o platonismo, de que era entusiasta, com o cristianismo, em que acreditava
seriamente. Entretanto não foi um metafísico, mas um eclético e suas finalidades eram
morais. Sua idéia animadora é a exaltação do homem como microcosmo, síntese do
universo: conceito antigo, neoplatônico, mas que teve no humanismo do Renascimento
um valor e um significado particulares. Outra idéia sua inspiradora é o conceito de uma
continuidade do desenvolvimento religioso, que vai desde os antigos sábios e filósofos Zoroastro, Orfeu, Pitágoras, Platão - até o cristianismo: expressão do universalismo
religioso da Renascença.
Depois de Marsílio Ficino, o mais famoso platônico pode ser considerado João Pico
della Mirandolla (1463-1494), autor de De dignitate hominis, que professa
verdadeiramente um ecletismo baseado no platonismo e no cabalismo. Dotado da mais
vasta e heterogênea cultura, após várias peregrinações, estabeleceu-se em Florença junto
de Lourenço, o Magnífico. Aí entrou em contato com Marsílio Ficino, que influiu no
seu temperamento exuberante e passional, equilibrando-o filosófica e religiosamente.
"Blasonava de poder disputar de omni rescibili - escreve Franca - e foi tido por seus
contemporâneos como um prodígio de memória. Aos 18 anos sabia 22 línguas"!
2.4 - O Aristotelismo
Não é sempre fácil distinguir o aristotelismo do platonismo da Renascença, porquanto,
freqüentemente, aparecem confusos no sincretismo neoplatônico, que é a tendência
especulativa dominante na época. Também o aristotelismo, como o platonismo, teve
impulso, graças aos sábios gregos vindos para a Itália, tradutores de Aristóteles e dos
191
seus comentadores, entre os quais lembramos, no século XV, Teodoro de Gaza e o já
mencionado Jorge de Trebizonda.
Como já foi dito, o aristotelismo da Renascença se distingue em duas correntes
principais: a naturalista inspirando-se em Alexandre Afrodísio, e a panteístaneoplatônica, inspirando-se em Averroés, ambas contrárias à interpretação tomistacristã. Prevalece a escola alexandrina, cujo imanentismo naturalista é mais conforme ao
espírito do Renascimento. A escola averroísta, entretanto, considerando o intelecto
humano como sendo a atividade de uma essência transcendente e divina, contrasta o
humanismo imanentista da mesma Renascença.
O mais famoso entre esses novos aristotélicos é Pedro Pomponazzi, alexandrista,
nascido em Mântua em 1462, professor de filosofia nas universidades de Pádua, Ferrara
e Bolonha, onde faleceu em 1525. É célebre o seu opúsculo Sobre a Imortalidade da
Alma, publicado em Bolonha em 1516. Neste opúsculo conclui em favor da mortalidade
da alma, sustentando que esta realiza o seu fim último na vida terrena. Para conciliar,
pois, esse seu racionalismo com a religião cristã, recorre a certas distinções que
relembram a velha teoria averroísta das duas verdades: a religião é, no fundo, justificada
como sendo a filosofia do vulgo, para finalidade prática e pedagógica.
Respondiam a Pomponazzi, Nifo (averroísta) e Contarini (tomista) com dois ensaios
tendo o mesmo título (Sobre a Imortalidade da Alma); e Pomponazzi replica como uma
Apologia (contra Contarini) e com um Defensorium (contra Nifo). Nem a morte pôs
termo àquela polêmica.
O aristotelismo teve, na Renascença, uma fortuna especial no campo da estética, da
poética, em torno de que se disputou longa e fervidamente, em especial por parte dos
literatos. Parte-se da Poética de Aristóteles, cuja primeira tradução remonta ao ano de
1498, por obra de Jorge Valla. Aristóteles sustentara ser a arte - bem como a história uma imitação da realidade. Entretanto, a arte é superior à história, porquanto tem como
objeto o universal, o necessário, a essência das coisas; ao passo que a história tem como
objeto o particular, o contingente, o acidental. Em torno deste tema se travam as
disputas mais variadas.
2.5 - O Estoicismo
O espírito autônomo da Renascença devia provar viva simpatia para o sábio estóico,
impassível, dominador das coisas e dos eventos. O estoicismo não foi apenas objeto de
admiração cultural, literária, mas tornou-se ideal de vida moral em lugar do
cristianismo, escola de energia e de conforto.
O estoicismo da Renascença, porém, é preso pela ação, diversamente do estoicismo
clássico, negador da ação, considerada causa de perturbação. O estoicismo renascentista
enaltece o homem, a vida, o mundo, contra a concepção transcendente e ascética cristã.
Seja como for, a moral estóica, mais ou menos ajustada ao cristianismo, desfrutou de
grande favor junto dos filósofos das mais diferentes tendências nos séculos XVI e XVII.
O estóico mais notável da Renascença foi o belga Justo Lípsio (1547-1606), professor
em Lovaina, autor de De Constantia, e de Manuductio ad stoicam philosophiam.
192
2.6 - O Epicurismo
O epicurismo, melhor do que o estoicismo, condizia com o espírito humanista,
imanentista e mundano da Renascença, em especial na vida gozadora e requintada,
voluptuosa e artística da cortes esplêndidas da época, e também na literatura e no
pensamento. João Boccaccio, autor do Decamerone, em o século XIV, e Lourenço, o
Magnífico, no século XV, são duas expressões práticas desse espírito epicurista.
O expoente mais notável dessa tendência epicurista é Lourenço Valla (1407-1459),
autor do famoso livro De voluptate ac de vero bono, onde o autor compara a moral
estóica e a epicurista, simpatizando, naturalmente, com esta última. Quanto à vida
futura, Valla oscila entre a sua negação e uma representação no sentido hedonista, e
tente, uma certa conciliação entre epicurismo e cristianismo; mas fica decididamente
hostil ao ascetismo, quer cristão, quer estóico.
2.7 - O Ceticismo
Também o ceticismo da Renascença foi inspirado pelo ceticismo clássico. E também
este novo ceticismo renascentista surgiu mais por fins práticos do que por motivos
teoréticos. Os motivos mais específicos que deram origem ao ceticismo da Renascença
foram: a sede do individual, da concretidade; a paixão pela observação detalhada
própria do pensamento moderno em geral, em oposição ao pensamento antigo e
medieval, voltados para o universo e o abstrato; a variedade e o contraste das diversas
escolas e tradições (filosóficas e religiosas); a mentalidade literária da época,
apaixonada pela estética, e incapaz de levantar grandes construções sistemáticas; a
religiosidade persistente, que julgava salvar a fé deprimindo a razão, tendo esta atacado,
freqüente e violentamente, a religião; o contraste entre a exigência religiosa e o
paganismo da vida que surgia de novo. O ceticismo da Renascença tem seus maiores
expoentes fora da Itália, e o maior é Montaigne.
Miguel de Montaigne (1533-1592), francês, é o autor dos famosos Essais: "Que saisje"? O seu interesse é voltado para o estudo do eu, não como substância espiritual, e sim
como caráter, centro unitário das mais variadas experiências humanas. Tudo o mais lhe
parece incerto: os sentidos enganam-nos, a razão perde-se num labirinto infindo, a
moral varia conforme os tempos e os lugares. Daí a necessidade da fé, mas de uma fé
em que Deus serve ao homem. Este - como já pensavam os céticos antigos - atinge a paz
abandonando-se à diretriz da natureza. O que especialmente emerge em Montaigne é o
individualismo da Renascença.
193
3 - DE ARISTÓTELES À RENASCENÇA
Quando Esparta bloqueou e derrotou Atenas em fins do século V a.C., a supremacia
política saiu das mãos da mãe da filosofia e da arte gregas, e o vigor e a independência
da inteligência ateniense decaíram. Quando, em 399 a.C., Sócrates foi executado, a alma
de Atenas morreu com ele, sobrevivendo apenas em seu orgulhoso discípulo, Platão. E
quando Felipe da Macedônia derrotou os atenienses em Queronéia em 388 a.C. e
Alexandre incendiou a grande cidade de Tebas por completo três anos depois, nem
mesmo o fato de a casa de Píndaro ter sido ostensivamente poupada conseguiu encobrir
a realidade de que a independência ateniense, no que se referia a governo e pensamento,
estava destruída de maneira irrevogável. O domínio da filosofia grega pelo macedônio
Aristóteles refletia a sujeição política da Grécia pelos povos viris e mais jovens do
norte.
A morte de Alexandre (323 a.C.) acelerou esse processo de decadência. O meninoimperador, ainda que continuasse bárbaro depois de toda educação recebida de
Aristóteles, havia aprendido a reverenciar a rica cultura da Grécia e sonhara em divulgar
essa cultura pelo Oriente, na onda de seus exércitos vitoriosos. O desenvolvimento do
comércio grego e a multiplicação dos postos de comercialização gregos por toda a Ásia
Menor haviam proporcionado uma base econômica para a unificação daquela região
como parte de um império helênico; e Alexandre tinha a esperança de que, a partir
daqueles movimentados postos, tanto o pensamento grego como os produtos gregos
fossem irradiar-se e conquistar o mundo. Mas ele subestimara a inércia e a resistência
da mentalidade oriental, e a massa e a profundidade da cultura oriental. Não passava de
um sonho juvenil, afinal, supor que uma civilização tão imatura e instável quanto a da
Grécia pudesse ser imposta a uma civilização incomensuravelmente mais dufundida e
enraizada nas mais veneráveis tradições. A quantidade da Ásia mostrou-se demasiada
para a qualidade da Grécia. O próprio Alexandre, na hora de seu triunfo, foi conquistado
pela alma do Oriente; casou-se (dentre várias damas) com a filha de Dario; adotou o
diadema e o manto de gala persas; introduziu na Europa a idéia oriental do divino
direito dos reis; e por fim assombrou uma Grécia cética ao anunciar, num magnífico
estilo oriental, que ele era um deus. A Grécia caiu na gargalhada; e Alexandre bebeu até
morrer.
Essa sultil infusão de uma alma asiática no corpo fatigado do senhor dos gregos foi
seguida rapidamente da abundante entrada de cultos e fés orientais na Grécia, pelas
mesmas linhas de comunicação que o jovem conquistador havia aberto; os diques
rompidos deixaram o oceano do pensamento ocidental inundar as terras baixas da ainda
adolescente mente européia. As crenças místicas e supersticiosas que haviam adquirido
raízes entre os povos mais pobres de Hélade foram reforçadas e divulgadas; e o espírito
oriental de apatia e resignação encontrou um solo pronto na Grécia decadente e abatida.
A introdução da filosofia estóica em Atenas, pelo mercador fenício Zenon (cerca de 310
a.C.), foi apenas uma das inúmeras infiltrações orientais. Tanto o estoicismo como o
epicurismo - a apática aceitação da derrota e o esforço para esquecer a derrota nos
braços do prazer - eram teorias sobre como o indivíduo ainda poderia ser feliz, embora
subjugado ou escravizado; precisamente como o pessimista estoicismo oriental de
Schopenhauer e o desalentado epicurismo de Renan foram, no século XIX, os símbolos
de uma Revolução despedaçada e uma França quebrada.
194
Não que essas antíteses naturais da teoria ética fossem de todo novas para a Grécia. Nós
a encontramos no sombrio Heráclito e no "filósofo que ri", Demócrito; e vemos os
discípulos de Sócrates dividindo-se em cínicos e cirenaicos sob a chefia de Antístenes e
Aristipo e exaltando, uma escola, a apatia, e a outra, a felicidade. No entanto, mesmo
naquela época tratava-se de modos quase exóticos de pensamento: a Atenas imperial
não aderiu a eles. Mas quando a Grécia havia visto Queronéia em sangue e Tebas em
cinzas, passou a ouvir Diógenes; e quando a glória havia partido de Atenas, ela estava
no ponto para Zenon e Epicuro.
Zenon ergueu sua filosofia da apatheia sobre um determinismo que um estóico
posterior, Crisipo, achou difícil distinguir do fatalismo oriental. Quando Zenon, que não
acreditava na escravidão, estava batendo num escravo seu por causa de algum delito, o
escravo alegou como atenuante que, segundo a filosofia de seu senhor, ele tinha sido
destinado, por toda a aternidade, a cometer aquela falta; ao que Zenon replicou, com a
calma de um sábio, que, de acordo com a mesma filosofia, ele, Zenon, tinha sido
destinado a bater nele por causa dela. Assim como Schopenhauer achava inútil a
vontade individual lutar contra a vontade universal, os estóicos alegavam que a
indiferença filosófica era a única atitude razoável para com uma vida na qual a luta pela
existência está tão injustamente condenada a uma derrota inevitável. Se a vitória for
inteiramente impossível, deve ser desdenhada. O segredo da paz não é tornar nossas
realizações iguais aos nossos desejos, mas baixar nossos desejos ao nível de nossas
realizações. "Se o que você possui lhe parece insuficiente, então, mesmo que você
possua o mundo, ainda irá sentir-se infeliz", disse o estóico romano Sêneca (m. 65 d.C.).
Um princípio desses bradava aos céus pelo seu oposto, e Epicuro, embora tão estóico
em vida quanto Zenon, forneceu-o. Epicuro, diz Fenelon, "comprou um belo jardim, que
ele mesmo cultivava. Foi lá que instalou sua escola, e ali vivia uma vida tranqüila e
agradável com seus discípulos, aos quais ensinava enquanto andava e trabalhava.(...)
Era delicado e afável para com todos os homens... Afirmava que nada havia de mais
nobre do que uma pessoa dedicar-se à filosofia". Seu ponto de partida é uma convicção
de que a apatia é impossível, e que o prazer - embora não necessariamente o prazer
sensual - é a única finalidade concebível, e perfeitamente legítima, da vida e da
atividade. "A natureza faz com que cada organismo prefira o seu próprio bem a
qualquer outro"; até mesmo o estóico sente um prazer sutil na renúncia. "Não devemos
evitar os prazeres, mas selecioná-los." Epicuro, então, não é epicurista; ele exalta os
prazeres do intelecto, mais do que os dos sentidos; previne contra os prazeres que
excitem e disturbem a alma, à qual, ao contrário, deveriam acalmar e tranqülizar. No
fim, propõe que se procure não o prazer no seu sentido usual, mas a ataraxia tranqülidade, equanimidade, a paz do espírito; todos os quais oscilam à beira da "apatia"
de Zenon.
Os romanos, quando foram saquear Heléia em 146 a.C., encontraram essas escolas
rivais dividindo o campo filosófico; e, sem terem tempo nem sutileza para especulações,
levaram de volta para Roma essas filosofias, juntamente com outros produtos do seu
saque. Os grandes organizadores, tanto quanto os escravos inevitáveis, tendem a estados
de espírito estóicos: é difícil ser senhor ou servo se a pessoa for sensível. Por isso, a
filosofia que Roma adotava era, em sua maioria, da escola de Zenon, seja em Marco
Aurélio, o imperador, ou em Epíteto, o escravo; e até Lucrécio difundia estoicamente o
epicurismo (como o inglês de Heine, divertindo-se melancolicamente), e concluiu sua
vigorosa pregação do prazer cometendo suicídio. Sua nobre epopéia, Sobre a Natureza
195
das Coisas, acompanha Epicuro em condenar o prazer ao elogiá-lo sem entusiasmo.
Quase contemporâneo de César e Pompéia, ele viveu em meio a torverlinhos e alarmes;
sua pena nervosa está eternamente compondo orações à tranqülidade e à paz. Nós o
imaginamos como uma alma tímida cuja juventude havia sido obscurecida por temores
religiosos; porque ele nunca se cansa de dizer a seus leitores que não existe inferno,
exceto aqui, e que não existem deuses, exceto deuses cavalheirescos, que vivem em um
jardim de Epicuro nas nuvens e nunca se intrometem nos negócios dos homens. Ao
crescente culto do céu e do inferno entre o povo de Roma, ele opõe um materialismo
implacável. Alma e mente desenvolvem-se com o corpo, cresem com o seu crescimento,
sofrem com seus sofrimentos, e morrem com a sua morte. Nada existe a não ser átomos,
espaço e lei, e a lei das leis é a da evolução e da dissolução em toda parte
Coisa alguma perdura, mas todas as coisas fluem.
Fragmento se agarra a fragmento; as coisas crescem assim,
Até que ficamos conhecendo-as e lhes damos nomes. Aos poucos
Elas se dissolvem e já não são mais as coisas que conhecemos.
Englobados por átomos, caindo devagar ou depressa,
Vejo os sóis, vejo os sistemas erguerem
Suas formas; e até os sistemas e seus sóis
Irão voltar lentamente à eterna deriva.
Tu também, ó Terra - teus impérios, terras e mares A menor, com tuas estrelas, de todas as galáxias,
Englobada da deriva como aquelas, como aquelas também tu
Irás. Estás indo, a cada hora, como aquelas.
Nada perdura. Teus mares, em suave neblina,
Desaparecem; aquelas areias lunares abandonam seu lugar,
E onde estão, outros mares irão, por sua vez,
Cortar com suas alvas foices outras baías.
À evolução e à dissolução astronômicas, acrescentem a origem e a eliminação das
espécies.
Muitos monstros também a Terra de antigamente tentou produzir, coisas de estranhas
caras e membros; (...) alguns sem pés, alguns sem mãos, outros sem bocas, outros mais
sem olhos. (...) Mais e mais monstros (...) desse tipo a Terra tentou produzir, mas em
196
vão; porque a natureza proibiu o aumento do número deles, eles não podiam alcançar a
cobiçada flor da idade, nem procurar comida, nem ser unidos em casamento; (...) e
muitas raças de coisas vivas devem ter se extinguido, ficado impossibilitadas de procriar
e continuar e continuar a linhagem. Porque no caso de todas as coisas que vós vedes
respirando o sopro da vida, a astúcia, a coragem ou a velocidade vêm desde o início
protegendo e preservando cada raça. (...) Aqueles aos quais a natureza não concedeu
nenhuma dessas qualidades ficavam expostos para servirem de vítima e presa de outros,
até que a natureza extinguisse a sua espécia.
Também as nações, como os indivíduos, crescem lentamente e, com toda certeza,
morrem: "algumas nações prosperam, outras decaem, e em pouco tempo as raças das
coisas vivas são alteradas e, como corredores, passam adiante a lâmpada da vida".
Diante da guerra e da morte inevitável, não há sabedoria a não ser a ataraxia - "encarar
todas as coisas com serenidade de espírito". Aqui, evidentemente, toda a velha alegria
pagã de viver desapareceu, e um espírito quase exótico toca uma lira quebrada. A
história, que nada é a não ser humorista, nunca foi tão brincalhona como quando deu a
esse abstêmio e épico pessimista o nome de epicurista.
E se for esse o espírito do adepto de Epicuro, imaginem o inebriante otimismo de
estóicos declarados como Aurélio ou Epíteto. Nada, em toda a literatura, é tão
deprimente quanto as Dissertações do escravo, a menos que se trate das Meditações do
imperador. "Não procure fazer com que as coisas aconteçam segundo a sua preferência,
mas prefira que elas aconteçam como têm de acontecer, e assim viverá com
prosperidade." Não há dúvida de que é possível assim, ditar o futuro e fingir que
dominamos o universo. Segundo consta o senhor de Epíteto, que o tratava com uma
crueldade inalterável, certo dia decidiu torcer-lhe a perna para passar o tempo. "Se
continuar", disse Epíteto com calma, "vai quebrar a minha perna." O senhor continuou,
e a perna se quebrou. "Eu não lhe disse", observou Epíteto mansamente, "que o senhor
iria quebrar minha perna?" No entanto, há uma certa nobilidade mística nessa filosofia,
como na tranqülia coragem de um pacifista dostoievskiano. "Nunca diga, de qualquer
modo, 'perdi isso assim, assim'; e sim, 'eu restituí tal coisa'. Tua filha morreu? Foi
restituída. Tua mulher morreu? Foi restituída. Perdeste os teus bens? Também não
foram restituídos?" Em trechos assim, sentimos a proximidade do cristianismo e seus
intrépidos mártires; de fato, não eram a ética cristã da abnegação, o ideal político cristão
de uma fraternidade quase comunista do homem, e a escatologia cristã da conflagração
final do mundo inteiro, fragmentos da doutrina estóica flutuando na corrente do
pensamento? Em Epíteto, a alma greco-romana perdeu o seu paganismo e está pronta
para uma nova fé. Seu livro teve a distinção de ser adotado como manual religioso pela
primitiva Igrja Cristã. Dessas Dissertações e das Meditações de Aurélio há apenas um
passo para A Imitação de Cristo.
Enquanto isso, o ambiente histórico derretia-se para formar cenas mais novas. Há um
notável trecho em Lucrécio que descreve a decadência da agricultura no Estado romano
e a atribui à exaustão do solo. Seja qual for a causa, a riqueza de Roma transformou-se
em pobreza, a organização em desintegração, o poder e o orgulho em decadência e
apatia. Cidades voltaram a fundir-se com o interior sem distinção; as estradas ficaram
sem manutenção e já não ecoavam a agitação do comércio; as pequenas famílias dos
romanos de instrução eram ultrapassadas, em número, pelos vigorosos alemães sem
instrução que cruzavam, ano após ano, a fronteira; a cultura pagã cedeu aos cultos
orientais; e, quase que imperceptivelmente, o império se transformou em papado.
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A Igreja, apoiada nos primeiros séculos pelos imperadores cujos poderes ela absorveu
aos poucos, teve um aumento rápido no número de adeptos, na riqueza e no raio de
influência. No século XIII, já possuía um terço do solo da Europa, e seus cofres estavam
inchados com donativos de ricos e pobres. Durante mil anos, ela uniu, com a magia de
uma crença invariável, a maior parte dos povos de um continente; nunca houve, antes ou
depois, uma organização tão difundida e tão pacífica. Mas essa unidade exigia, como
pensava a Igreja, uma fé comum exaltada por sanções sobrenaturais acima das
mudanças e das corrosões do tempo; portanto, o dogma, definitivo e definido, foi
colocado como uma concha sobre a mentalidade adolescente da Europa medieval. Era
dentro dessa concha que a filosofia escolástica se deslocava acanhadamente entre fé e
razão e vice-versa, num desconcertante circuito de pressupostos não criticados e
conclusões pré-ordenadas. No século XIII, toda a cristandade ficou assustada e
estimulada por traduções árabes e judaicas de Aristóteles; mas o poder da Igreja ainda
era suficiente para garantir, através de Tomás de Aquino e outros, a transformação de
Aristóteles em um teólogo medieval. O resultado foi a sutileza, mas não a sabedoria. "A
inteligência e a mentalidade do homem", como disse Bacon, "se trabalharem com a
matéria, trabalham segundo a substância desta e por ela ficarão limitados; mas se
trabalharem consigo mesmo, serão intermináveis e produzirão realmente teias de saber,
admiráveis pela delicadeza do fio e do trabalho, mas sem substância ou proveito." Mais
cedo ou mais tarde, o intelecto da Europa iria irromper de dentro dessa concha.
Depois de mil anos de cultivo, o solo voltou a florescer; os bens se multiplicaram,
criando excedentes que levaram ao comércio; e o comércio em suas encruzilhadas
voltou a construir grandes cidades nas quais os homens podiam cooperar para estimular
a cultura e reconstruir a civilização. As Cruzadas abriram os caminhos para o Oriente e
permitiram a entrada de uma torrente de artigos de luxo e heresias que condenaram à
morte e ascetismo e o dogma. O papel, agora, chegava barato do Egito, substituindo o
caro pergaminho que tornara o saber um monopólio dos sacerdotes; a imprensa, que
durante muito tempo esperava por um meio barato, estourou como um explosivo
libertado e espalhou sua influência destruidora e esclarecedora por toda parte. Bravos
navegantes, armados agora de bússolas, aventuraram-se na imensidão dos mares e
conquistaram a ignorância do homem a respeito da Terra; observadores pacientes,
armados de telescópios, aventuraram-se para além dos confins do dogma e
conquistaram a ignorância do homem quanto ao céu. Aqui e ali, em universidades,
mosteiros e retiros escondidos, homens deixaram de disputar e começaram a investigar;
por via indireta, graças aos esforços no sentido de transformar metais inferiores em
ouro, a alquimia foi transformada em química; da astrologia, os homens foram tateando
com tímida ousadia para a astronomia; e das fábulas dos animais que falavam veio a
ciência da zoologia. O despertar começou com Roger Bacon (m. 1294); aumentou com
o ilimitado Leonardo (1452-1519); alcançou sua plenitude na astronomia de Copérnico
(1473-1543) e Galileu (1564-1642), nas pesquisas de Gilbert (1544-1603) sobre
magnetismo e eletricidade, de Vesálio (1514-1564) em anatomia, e de Harvey (15781657) sobre a circulação do sangue. À medida que aumentava o conhecimento, diminuía
o medo; os homens pensavam menos em adorar o desconhecido, e mais em dominá-lo.
Todo espírito vital foi estimulado por uma nova confiança; barreiras foram derrubadas;
não havia limites, agora, para o que o homem poderia fazer. "O fato de pequenos
navios, como os corpos celestes, navegarem à volta do mundo inteiro, é a felicidade da
nossa era. Esta época pode usar, com toda justiça, plus ultra" (mais além) "onde os
antigos usavam non plus ultra." Foi uma era de realizações, esperança e vigor; de novos
198
começos e empreendimentos em todos os campos; era uma era que esperava por uma
voz, uma alma sintética para resumir o seu espírito e decidir. Foi Francis Bacon, "a mais
poderosa inteligência dos tempos modernos, que tocou a sineta que reuniu as
inteligências" e anunciou que a Europa havia atingido a maioridade.
199
4 - OS PENSADORES RENASCENTISTAS
4.1 - Os Pensadores
Do fundo eclético-neoplatônico do pensamento da Renascença se destacavam algumas
figuras de maior vulto, cuja série começa com Nicolau de Cusa e termina com Giordano
Bruno. É uma nova concepção filosófica do mundo e da vida, ainda não bem claramente
esboçada, de que seus próprios autores, às vezes, não têm clara consciência. É uma
época de transição, em que novo e velho se entretecem mutuamente.
Os sistemas filosóficos da época conservam a linguagem (latim) e a estrutura
(silogística) da idade precedente. As intuições e afirmações naturalistas, humanistas e
imanentistas estão ao lado das profissões de fé católica, feitas por motivos práticos,
éticos e utilitários. Entretanto, debaixo dessas aparências, germina o pensamento
moderno. É o crepúsculo que prenuncia a alvorada de um novo dia.
Início da PáginaNicolau de Cusa
Nicolau Krebs nasceu em 1401 em Cusa, de família modesta. Foi educado junto dos
Irmãos da vida comum em Deventer, onde sofreu a influência do misticismo alemão;
em seguida estudou na Universidade de Heidelberg, foco de nominalismo, e na de
Pádua, onde aprendeu a matemática, o direito, a astronomia. Ordenado padre, teve parte
notável no concílio de Basiléia (1432); foi, a seguir, legado pontifício, cardeal, bispo.
Viveu seus últimos anos na Itália, onde faleceu em 1464.
As obras fundamentais de Nicolau de Cusa são três: De docta ignorantia, De
conjecturis, Apologia doctae ignorantiae. As fontes prediletas e principais são o
misticismo alemão (Mestre Eckart), o platonismo e o neoplatonismo cristão (Santo
Agostinho, Pseudo Dionísio, Scoto Erígena, São Boaventura), e os autores de tendência
neoplatônica, em geral.
Nicolau de Cusa admite, acima dos sentidos, dois graus do saber humano; a ratio e o
intellectus. A ratio - ou intelecto discursivo - é a faculdade que abstrai das noções
particulares os conceitos universais, e forma, em seguida, os juízos e os raciocínios. O
seu objeto próprio é o conhecimento da multíplice e do finito. No entanto, também a
coisas finitas são imperfeitamente representadas pela ratio, cujo conhecimento se realiza
mediante conceitos universais, ao passo que a realidade é constituída por seres
individuais. Deus, uno e infinito, não pode certamente ser conhecido pela ratio, cujo
objeto é o multíplice e o finito.
Acima da ratio está o intellectus, atividade supra-racional iluminada pela fé ou pela
mística, cujo objeto próprio é o Uno e o infinito, Deus. O agnosticismo de Nicolau de
Cusa é, portanto, corrigido pelo fideísmo e pelo misticismo. A docta ignorantia consiste
precisamente na consciência dos limites e da relatividade da ratio, cujas deficiências são
supridas pelo intellectus. Entretanto, esta iluminação é sobrenatural e nada tem que ver
com a filosofia, nem é de modo nenhum fundamentada por Cusano. Admitindo, pois,
ele, que a razão não nos dá a realidade, segue-se logicamente que a sua filosofia deve
finalizar no agnosticismo gnosiológico, e no panteísmo metafísico.
200
Por certo, o piedoso cardeal foi, na intenção, ortodoxo, teísta, católico. Entretanto, o seu
sistema encerra fatalmente uma tendência para o panteísmo. De fato, foi ele acusado de
panteísmo emanatista, quando ainda vivia.
4.2 - Bernardino Telésio
Mais claramente manifesta-se o imanentismo da Renascença - em seu aspecto
naturalista - em Bernardino Telésio. Nasceu em 1509 em Cosenza, estudou
especialmente em Pádua e faleceu em 1588. A sua obra fundamental é De rerum natura
iuxta propria principia. O pensamento de Telésio representa uma sistematização do
naturalismo da Renascença: a saber, uma tentativa para explicar a natureza mediante os
princípios universais imanentes à mesma natureza.
O mundo natural é constituído de matéria e de força. A matéria é homogênea, preenche
o espaço (que existe antes da matéria) e é por si mesma inerte. A força anima, penetra,
move, transforma continuamente toda a matéria.
O intelecto é reduzido aos sentidos, bem como o conceito universal é reduzido à
sensação. Como é naturalizado o pensamento, é também naturalizada a vontade, no
sentido materialista e hedonista.
Entretanto, haveria no homem também uma alma que transcende a natureza e o mundo
material, criada e infundida por Deus. Por conseguinte, o homem pode pensar e querer o
supra-sensível, o eterno, e dominar com a vontade livre as tendências naturais. Desse
modo, acima da ciência é posta e justificada a fé e a revelação.
4.3 - Giordano Bruno
Giordano Bruno é a maior expressão do imanentismo renascentista. Nasceu em Nola em
1548, entrou na Ordem dos Dominicanos aos 15 anos. Acusado de heresia e afastado de
sua ordem, iniciou uma vida giróvaga através da Europa. De volta a Veneza, foi
processado pelo tribunal da Inquisição e reconheceu os seus erros. Entregue à
Inquisição romana, foi de novo processado; mas, desta vez, recusou qualquer retratação
e foi condenado à morte, que lhe foi infligida em 1600.
As obras principais de Bruno são: De la causa principio e uno; De l'infinito, universo e
mondi; Eroici furori; De immenso et innumerabilibus. As fontes de Bruno são: o
monismo eleático e heraclíteo; o atomismo democríteo; o panteísmo estóico; o
emanatismo neoplatônico; o naturalismo telesiano.
A metafísica de Bruno é decididamente monista, pampsiquista e pan-materialista. A
realidade é una e infinita, constituída por dois princípios fundamentais, ativo um - a
alma do mundo - , passivo o outro - a matéria. São dois aspectos da mesma substância.
A alma do mundo é concebida como sendo inteligente, ordenadora do mundo; mas não
é transcendente, como o motor primeiro de Aristóteles e o Deus do cristianismo, e sim
imanente ao mundo, de que é precisamente a alma. O Deus de Bruno é, pois, esta alma
do mundo, concebida como imutável e infinita, gerando eternamente o mundo finito e
que se acha em perpétuo vir-a-ser. As almas particulares não passam de individuações
passageiras dessa alma cósmica. Acima desse Deus imanente, também Bruno afirma a
existência de um Deus transcendente, apreendido só por fé, trata-se, porém, de uma fé
imanente naturalista, bem diversa da fé cristã.
201
Com a metafísica de Bruno estão em conexão a sua gnosiologia e a sua moral. Na sua
teoria do conhecimento Bruno distingue - neoplatonicamente - quatro graus, em ordem
hierárquica ascendente. São eles:
Os Sentidos os sentidos, cujo objeto é o sensível, e a verdade que manifesta é mera
aparência;
A Razão a razão, mediante a qual a verdade é atingida por processo dialético,
discursivo, sucessivo;
O Intelecto o intelecto, que tem a intuição imediata da verdade;
A Mente a mente, que atinge a verdade na sua unidade e simplicidade absoluta.
Quanto à moral deve-se dizer o seguinte: na moral de Bruno aparece de um modo
característico o imanentismo e o humanismo do pensador. Bruno, em oposição à moral
ascética e transcendente do cristianismo, sustenta que o homem realiza a sua natureza,
atinge a sua perfeição no furor heróico, a saber, na sua imanente e jubilosa participação
racional na vida do Todo-um. É, pois, natural, que Bruno considere toda religião
histórica, positiva (inclusive o cristianismo), como um saber infra-racional, mítico,
simbólico, útil para dirigir moralmente o vulgo ignorante, e não como uma revelação
supra-racional de um Deus transcendente. Pois não é isto possível no seu sistema
imanentista.
4.4 - Tomás Campanella
Tomás Campanella nasceu em Stilo, na Calábria, em 1568, e também ele entrou ainda
moço na ordem dos Dominicanos. É o maior continuador de Telésio. Várias vezes
processado por heresia, foi, porém, absolvido; entretanto, condenaram-no por motivos
políticos e passou no cárcere 27 anos, sendo, enfim, libertado. Suas obras principais são:
Civitas solis; Universalis philosophia seu metaphisicarum rerum iuxta propria dogmata
partes tres; De sensu rerum et magia libri X.
As fontes principais do seu pensamento são: o naturalismo telesiano e o idealismo
neoplatônico. Mais do que os pensadores precedentes, Campanella parece oscilar entre
imanentismo e catolicismo, devido ao fato de que se acha ele já no clima espiritual da
contra reforma católica. E como Giordano Bruno prenuncia a Spinoza, assim
Campanella prenuncia a Descartes, Malenbranche e Leibniz, marcando destarte a
passagem da Renascença à Idade Moderna.
Quanto à gnosiologia, Campanella diz o seguinte: Admite ele um sensus inditus e um
sensus additus. O primeiro oferece um conhecimento imediato de si mesmo; é um
conhecimento fundamental, certíssimo, visto que o objeto coincide com o sujeito.
Entretanto, o conhecimento do eu, a consciência, revela imediatamente as limitações do
eu e, logo, a existência as coisas que limitam o eu. Estas coisas são conhecidas pela
percepção externa, isto é, pelo sensus additus que nos dá um conhecimento mediato das
coisas. Este, porém, não nos revela a natureza das coisas, e sim o sujeito modificado
pelas coisas.
202
Ainda inferiores ao sensus additus, pela certeza, são o intelecto e a razão, porque ainda
mais se afastam do sensus inditus, da imediata intuição de si mesmo. A razão, a saber, o
poder de inferir o semelhante do semelhante, é um sentido imperfeito; o intelecto, a
saber, o conhecimento do universal é um sentido elanguescido, pois o universal é uma
noção genérica e confusa, cujo valor é unicamente prático, cômodo para resumir vários
particulares. Campanella, como Telésio, desvaloriza a razão e o intelecto e admite, ao
lado e acima deles, um princípio divino, uma mente, o pensamento, que desempenha a
função de garantir o nosso conhecimento e libertar-nos do ceticismo.
Quanto à metafísica, salientamos que Campanella afirma de novo e acentua a animação
universal, o pampsiquismo telesiano. Propriamente, a metafísica de Campanella é a
doutrina dos primeiros princípios do ser; são eles o poder, a sabedoria, o amor. Tais
princípios são absolutos e puros em Deus, relativos e imperfeitos nas criaturas. Daí as
coisas e o espírito serem uma mistura de ser e de não-ser (ser limitado), ao passo que
Deus é puro ser (ser infinito).
Sobre essa nossa limitação ontológica, Campanella alicerça a religião, que é aspiração
do ser limitado para o ser infinito. Para Campanella, a religião fundamental é a religião
natural, racional; as religiões positivas, históricas, seriam expressões empíricas da
religião natural. A característica essencial da própria revelação cristã e da igreja católica
seria a restauração da religião natural, racional, universal, obscurecida pela ignorância e
pela concupiscência. Portanto, o cristianismo seria reduzido à religião natural, a que a
Renascença em geral aspira.
Tal concepção filosófico-religiosa de Campanella teve uma expressão prática, política e
pedagógica, na Cidade do Sol (Civitas solis), em que é exposta a sua utopia teocráticocomunista. Imagina ele uma república ideal, professando uma religião natural,
governada por leis universais, em que, à maneira de Platão, o sábio é, ao mesmo tempo,
monarca e sacerdote. Mais tarde, essa sua utopia teocrático-filosófica tomará uma forma
teocrático-católica, com o papa à frente. Entretanto, o papa é concebido mais como
chefe concreto de uma religião natural, do que como chefe de uma religião positiva e
sobrenatural, como o cristianismo. Campanella viveu longamente na prisão, afastado da
vida real; suas obras, escritas no cárcere, manifestam uma mentalidade fantástica,
idealista, utópica, em que falta a experiência de uma vida social-concreta. "Tumultuária
e aventurosa em muitos pontos - escreve Leonel Franca - a obra de Campanella encerra
não poucas idéias aproveitáveis. Cabe-lhe a prioridade de várias teorias, atribuídas
depois a Descartes e Bacon".
203
5 - A FILOSOFIA DE DESCARTES
5.1 - Sua Vida
René Descartes, nascido em 1596 em La Haye - não a cidade dos Países-Baixos, mas
um povoado da Touraine, numa família nobre - terá o título de senhor de Perron,
pequeno domínio do Poitou, daí o aposto "fidalgo poitevino".
De 1604 a 1614, estuda no colégio jesuíta de La Flèche. Aí gozará de um regime de
privilégio, pois levanta-se quando quer, o que o leva a adquirir um hábito que o
acompanhará por toda sua vida: meditar no próprio leito. Apesar de apreciado por seus
professores, ele se declara, no "Discurso sobre o Método", decepcionado com o ensino
que lhe foi ministrado: a filosofia escolástica não conduz a nenhuma verdade
indiscutível, "Não encontramos aí nenhuma coisa sobre a qual não se dispute". Só as
matemáticas demonstram o que afirmam: "As matemáticas agradavam-me sobretudo
por causa da certeza e da evidência de seus raciocínios". Mas as matemáticas são uma
exceção, uma vez que ainda não se tentou aplicar seu rigoroso método a outros
domínios. Eis por que o jovem Descartes, decepcionado com a escola, parte à procura
de novas fontes de conhecimento, a saber, longe dos livros e dos regentes de colégio, a
experiência da vida e a reflexão pessoal: "Assim que a idade me permitiu sair da
sujeição a meus preceptores, abandonei inteiramente o estudo das letras; e resolvendo
não procurar outra ciência que aquela que poderia ser encontrada em mim mesmo ou no
grande livro do mundo, empreguei o resto de minha juventude em viajar, em ver cortes
e exércitos, conviver com pessoas de diversos temperamentos e condições".
Após alguns meses de elegante lazer com sua família em Rennes, onde se ocupa com
equitação e esgrima (chega mesmo a redigir um tratado de esgrima, hoje perdido),
vamos encontrá-lo na Holanda engajado no exército do príncipe Maurício de Nassau.
Mas é um estranho oficial que recusa qualquer soldo, que mantém seus equipamentos e
suas despesas e que se declara menos um "ator" do que um "espectador": antes ouvinte
numa escola de guerra do que verdadeiro militar. Na Holanda, ocupa-se sobretudo com
matemática, ao lado de Isaac Beeckman. É dessa época (tem cerca de 23 anos) que data
sua misteriosa divisa "Larvatus prodeo". Eu caminho mascarado. Segundo Pierre
Frederix, Descartes quer apenas significar que é um jovem sábio disfarçado de soldado.
Em 1619, ei-lo a serviço do Duque de Baviera. Em virtude do inverno, aquartela-se às
margens do Danúbio. Podemos facilmente imaginá-lo alojado "numa estufa", isto é,
num quarto bem aquecido por um desses fogareiros de porcelana cujo uso começa a se
difundir, servido por um criado e inteiramente entregue à meditação. A 10 de novembro
de 1619, sonhos maravilhosos advertem que está destinado a unificar todos os
conhecimentos humanos por meio de uma "ciência admirável" da qual será o inventor.
Mas ele aguardará até 1628 para escrever um pequeno livro em latim, as "Regras para a
direção do espírito" (Regulae ad directionem ingenii). A idéia fundamental que aí se
encontra é a de que a unidade do espírito humano (qualquer que seja a diversidade dos
objetos da pesquisa) deve permitir a invenção de um método universal. Em seguida,
Descartes prepara uma obra de física, o Tratado do Mundo, a cuja publicação ele
renuncia visto que em 1633 toma conhecimento da condenação de Galileu. É certo que
ele nada tem a temer da Inquisição. Entre 1629 e 1649, ele vive na Holanda, país
protestante. Mas Descartes, de um lado é católico sincero (embora pouco devoto), de
outro, ele antes de tudo quer fugir às querelas e preservar a própria paz.
204
Finalmente, em 1637, ele se decide a publicar três pequenos resumos de sua obra
científica: A Dióptrica, Os Meteoros e A Geometria. Esses resumos, que quase não são
lidos atualmente, são acompanhados por um prefácio e esse prefácio foi que se tornou
famoso: é o Discurso sobre o Método. Ele faz ver que o seu método, inspirado nas
matemáticas, é capaz de provar rigorosamente a existência de Deus e o primado da alma
sobre o corpo. Desse modo, ele quer preparar os espíritos para, um dia, aceitarem todas
as conseqüências do método - inclusive o movimento da Terra em torno do Sol! Isto não
quer dizer que a metafísica seja, para Descartes, um simples acessório. Muito pelo
contrário! Em 1641, aparecem as Meditações Metafísicas, sua obra-prima,
acompanhadas de respostas às objeções. Em 1644, ele publica uma espécie de manual
cartesiano. Os Princípios de Filosofia, dedicado à princesa palatina Elisabeth, de quem
ele é, em certo sentido, o diretor de consciência e com quem troca importante
correspondência. Em 1644, por ocasião da rápida viagem a Paris, Descartes encontra o
embaixador da frança junto à corte sueca, Chanut, que o põe em contato com a rainha
Cristina.
Esta última chama Descartes para junto de si. Após muitas tergiversações, o filósofo,
não antes de encarregar seu editor de imprimir, para antes do outono, seu Tratado das
Paixões - embarca para Amsterdã e chega a Estocolmo em outubro de 1649. É ao surgir
da aurora (5 da manhã!) que ele dá lições de filosofia cartesiana à sua real discípula.
Descartes, que sofre atrozmente com o frio, logo se arrepende, ele que "nasceu nos
jardins da Touraine", de ter vindo "viver no país dos ursos, entre rochedos e geleiras".
Mas é demasiado tarde. Contrai uma pneumonia e se recusa a ingerir as drogas dos
charlatões e a sofrer sangrias sistemáticas ("Poupai o sangue francês, senhores"),
morrendo a 9 de fevereiro de 1650. Seu ataúde, alguns anos mais tarde, será
transportado para a França. Luís XIV proibirá os funerais solenes e o elogio público do
defunto: desde 1662 a Igreja Católica Romana, à qual ele parece Ter-se submetido
sempre e com humildade, colocará todas as suas obras no Index.
5.2 - O Método
Descartes quer estabelecer um método universal, inspirado no rigor matemático e em
suas "longas cadeias de razão".
1. - A primeira regra é a evidência: não admitir "nenhuma coisa como verdadeira se não
a reconheço evidentemente como tal". Em outras palavras, evitar toda "precipitação" e
toda "prevenção" (preconceitos) e só ter por verdadeiro o que for claro e distinto, isto é,
o que "eu não tenho a menor oportunidade de duvidar". Por conseguinte, a evidência é o
que salta aos olhos, é aquilo de que não posso duvidar, apesar de todos os meus
esforços, é o que resiste a todos os assaltos da dúvida, apesar de todos os resíduos, o
produto do espírito crítico. Não, como diz bem Jankélévitch, "uma evidência juvenil,
mas quadragenária".
2. - A segunda, é a regra da análise: "dividir cada uma das dificuldades em tantas
parcelas quantas forem possíveis".
3. - A terceira, é a regra da síntese: "concluir por ordem meus pensamentos, começando
pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer para, aos poucos, ascender, como
que por meio de degraus, aos mais complexos".
205
4. - A última á a dos "desmembramentos tão complexos... a ponto de estar certo de nada
ter omitido".
Se esse método tornou-se muito célebre, foi porque os séculos posteriores viram nele
uma manifestação do livre exame e do racionalismo.
a) Ele não afirma a independência da razão e a rejeição de qualquer autoridade?
"Aristóteles disse" não é mais um argumento sem réplica! Só contam a clareza e a
distinção das idéias. Os filósofos do século XVIII estenderão esse método a dois
domínios de que Descartes, é importante ressaltar, o excluiu expressamente: o político e
o religioso (Descartes é conservador em política e coloca as "verdades da fé" ao abrigo
de seu método).
b) O método é racionalista porque a evidência de que Descartes parte não é, de modo
algum, a evidência sensível e empírica. Os sentidos nos enganam, suas indicações são
confusas e obscuras, só as idéias da razão são claras e distintas. O ato da razão que
percebe diretamente os primeiros princípios é a intuição. A dedução limita-se a veicular,
ao longo das belas cadeias da razão, a evidência intuitiva das "naturezas simples". A
dedução nada mais é do que uma intuição continuada.
5.3 - A Metafísica
No Discurso sobre o Método, Descartes pensa sobretudo na ciência. Para bem
compreender sua metafísica, é necessário ler as Meditações.
1.° - Todos sabem que Descartes inicia seu itinerário espiritual com a dúvida. Mas é
necessário compreender que essa dúvida tem um outro alcance que a dúvida metódica
do cientista. Descartes duvida voluntária e sistematicamente de tudo, desde que possa
encontrar um argumento, por mais frágil que seja. Por conseguinte, os instrumentos da
dúvida nada mais são do que os auxiliares psicológicos, de uma ascese, os instrumentos
de um verdadeiro "exército espiritual". Duvidemos dos sentidos, uma vez que eles
freqüentemente nos enganam, pois, diz Descartes, nunca tenho certeza de estar
sonhando ou de estar desperto! (Quantas vezes acreditei-me vestido com o "robe de
chambre", ocupado em escrever algo junto à lareira; na verdade, "estava despido em
meu leito").
Duvidemos também das próprias evidências científicas e das verdades matemáticas!
Mas quê? Não é verdade - quer eu sonhe ou esteja desperto - que 2 + 2 = 4? Mas se um
gênio maligno me enganasse, se Deus fosse mau e me iludisse quanto às minhas
evidências matemáticas e físicas? Tanto quanto duvido do Ser, sempre posso duvidar do
objeto (permitam-me retomar os termos do mais lúcido intérprete de Descartes,
Ferdinand Alquié).
2. ° - Existe, porém, uma coisa de que não posso duvidar, mesmo que o demônio queira
sempre me enganar. Mesmo que tudo o que penso seja falso, resta a certeza de que eu
penso. Nenhum objeto de pensamento resiste à dúvida, mas o próprio ato de duvidar é
indubitável. "Penso, cogito, logo existo, ergo sum". Não é um raciocínio (apesar do
logo, do ergo), mas uma intuição, e mais sólida que a do matemático, pois é uma
intuição metafísica, metamatemática. Ela trata não de um objeto, mas de um ser. Eu
penso, Ego cogito (e o ego, sem aborrecer Brunschvicg, é muito mais que um simples
acidente gramatical do verbo cogitare). O cogito de Descartes, portanto, não é, como já
206
se disse, o ato de nascimento do que, em filosofia, chamamos de idealismo (o sujeito
pensante e suas idéias como o fundamento de todo conhecimento), mas a descoberta do
domínio ontológico (estes objetos que são as evidências matemáticas remetem a este ser
que é meu pensamento).
3. ° - Nesse nível, entretanto, nesse momento de seu itinerário espiritual, Descartes é
solipsista. Ele só tem certeza de seu ser, isto é, de seu ser pensante (pois, sempre duvido
desse objeto que é meu corpo; a alma, diz Descartes nesse sentido, "é mais fácil de ser
conhecida que o corpo").
É pelo aprofundamento de sua solidão que Descartes escapará dessa solidão. Dentre as
idéias do meu cogito existe uma inteiramente extraordinária. É a idéia de perfeição, de
infinito. Não posso tê-la tirado de mim mesmo, visto que sou finito e imperfeito. Eu, tão
imperfeito, que tenho a idéia de Perfeição, só posso tê-la recebido de um Ser perfeito
que me ultrapassa e que é o autor do meu ser. Por conseguinte, eis demonstrada a
existência de Deus. E nota-se que se trata de um Deus perfeito, que, por conseguinte, é
todo bondade. Eis o fantasma do gênio maligno exorcizado. Se Deus é perfeito, ele não
pode ter querido enganar-me e todas as minhas idéias claras e distintas são garantidas
pela veracidade divina. Uma vez que Deus existe, eu então posso crer na existência do
mundo. O caminho é exatamente o inverso do seguido por São Tomás. Compreenda-se
que, para tanto, não tenho o direito de guiar-me pelos sentidos (cujas mensagens
permanecem confusas e que só têm um valor de sinal para os instintos do ser vivo). Só
posso crer no que me é claro e distinto (por exemplo: na matéria, o que existe
verdadeiramente é o que é claramente pensável, isto é, a extensão e o movimento).
Alguns acham que Descartes fazia um circulo vicioso: a evidência me conduz a Deus e
Deus me garante a evidência! Mas não se trata da mesma evidência. A evidência
ontológica que, pelo cogito, me conduz a Deus fundamenta a evidência dos objetos
matemáticos. Por conseguinte, a metafísica tem, para Descartes, uma evidência mais
profunda que a ciência. É ela que fundamenta a ciência (um ateu, dirá Descartes, não
pode ser geômetra!).
4. ° - A Quinta meditação apresenta uma outra maneira de provar a existência de Deus.
Não mais se trata de partir de mim, que tenho a idéia de Deus, mas antes da idéia de
Deus que há em mim. Apreender a idéia de perfeição e afirmar a existência do ser
perfeito é a mesma coisa. Pois uma perfeição não-existente não seria uma perfeição. É o
argumento ontológico, o argumento de Santo Anselmo que Descartes (que não leu
Santo Anselmo) reencontra: trata-se, ainda aqui, mais de uma intuição, de uma
experiência espiritual (a de um infinito que me ultrapassa) do que de um raciocínio.
207
6 - RENÉ DESCARTES
6.1 - Deus, a Ciência e o Livre-arbítrio
Para Descartes, o Deus criador transcende radicalmente a natureza. Deus Foi
"inteiramente indiferente ao criar as coisas que criou". Não se submeteu a nenhuma
verdade prévia. Em virtude do poder de seu livre-arbítrio, criou as verdades. Eis por que
Deus quer que a soma dos ângulos de um triângulo seja igual a dois ângulos retos.
Acrescentemos que, para Descartes, Deus criou o mundo instante por instante (é a
"criação contínua"). O tempo é descontínuo e a natureza não tem nenhum poder próprio.
As leis da natureza só são o que são a cada momento, em virtude da vontade do criador.
É importante compreender que essa transcendência radical de Deus possui duas
conseqüências fundamentais. O livre-arbítrio humano e a independência da ciência.
1.° - O homem não é uma parte de Deus. A transcendência do criador afasta qualquer
panteísmo. O homem, simples criatura ultrapassada por seu criador (concebo Deus
porque descubro em mim a marca de sua infinitude, mas não o compreendo), recebo,
assim, uma autonomia que será perdida no sistema panteísta de Spinoza. O homem é
livre, pode dizer sim ou não às ordens de Deus. É certo que, na Quarta Meditação,
Descartes fala da liberdade esclarecida, dessa liberdade que não pode tratar da verdade
ou do bem, dessa liberdade que é antes um estado de libertação do que uma decisão
pura, situada além de todas as razões. Mas nos Princípios e sobretudo nas cartas ao Pe.
Mesland, de 2 de maio de 1644 e 9 de fevereiro de 1645, Descartes afirma radicalmente
o livre-arbítrio, o poder de recusar a Verdade e o Bem até mesmo na presença da
evidência que se manifesta. Esses textos esclarecem a teoria do juízo presente na Quarta
meditação. O entendimento concebe a verdade e é a vontade que dá as costas a ou
afirma essa verdade. Deus propõe e o homem, por intermédio de seu livre-arbítrio,
dispõe. Desse modo, Deus não é o culpado dos meus erros nem dos meus pecados. Sou
eu que me engano, sou eu que peco. Meu livre-arbítrio me faz merecedor ou culpado.
2.° - Do mesmo modo, a transcendência de Deus vai tornar possível uma ciência
puramente racional e mecanicista da natureza.
a) A natureza, segundo Descartes, já o vimos, não possui dinamismo próprio. Todo
dinamismo pertence ao criador. Na medida em que a natureza é despojada de toda
profundidade metafísica, Descartes pode eliminar as noções aristotélicas e medievais de
forma, alma, ato e potência. Toda finalidade desaparece e a natureza é reduzida a um
mecanicismo inteiramente transparente para a linguagem matemática. A natureza nada
tem de divino, é um objeto criado, situado no mesmo plano da inteligência humana, e,
por conseguinte, inteiramente entregue à sua exploração. Isto consiste, ao mesmo
tempo, na rejeição de todo naturalismo pagão (a natureza não é uma deusa) e na
fundamentação metafísica do racionalismo científico.
b) Nem tudo tem o mesmo valor na obra científica de Descartes. Se sua ótica e suas
considerações sobre a expressão algébrica das curvas (ele é, juntamente com Fermat, o
inventor da geometria analítica) constituem incontestável contribuição científica, sua
física (dada, aliás, mais como uma possibilidade racional do que como a verdade certa)
não passa de um romance. Mas o espírito dessa física e da fisiologia cartesiana - que
não passa de um capítulo da física - nada mais é do que o espírito do mecanicismo.
208
Quando Descartes declara que os animais são máquinas, ele coloca, em princípio, que é
possível explicar as funções fisiológicas por intermédio de mecanismos semelhantes
àqueles que fazem mover os autômatos que vemos "nos jardins de nossos reis". O
detalhe das explicações não passa de um sonho. Mas a direção tomada é a ciência
moderna. Para Descartes, o mundo físico não possui mistérios. As coisas se determinam
reciprocamente (leis do choque), por contato direto, num espaço em que não existe o
vazio.
6.2 - O Problema do Homem: a Moral
1.° - No Discurso dobre o Método, Descartes adota uma moral provisória - pois a ação
não pode esperar que a filosofia cartesiana engendre uma nova moral! Recordemos seus
três preceitos:
a) Submeter-se aos usos e costumes de seu país.
b) Antes mudar os próprios desejos que a ordem do mundo e vencer-se a si próprio do
que à fortuna.
c) Ser sempre firme e resoluto em suas ações; saber decidir-se mesmo na ausência de
toda evidência, à semelhança do viajante perdido na floresta que, ao invés de ficar
fazendo voltas, adota uma direção qualquer e nela se mantém! (O cartesianismo, antes
de ser uma filosofia da inteligência, é uma filosofia da vontade).
2.° - É certo que a moral definitiva de Descartes não apresenta uma unidade perfeita.
Influências estóicas, epicuristas e cristãs estão presentes nela. Mas, na realidade, essa
complexidade reflete a própria complexidade da condição humana. Na plano das idéias
claras e distintas, Descartes separa claramente as duas substâncias, alma e corpo: a
essência da alma é pensar; a do corpo é ser um objeto no espaço. E no entanto, o
pensamento está preso a esse fragmento de extensão. A alma age sobre o corpo e este
age sobre ela. (Para Descartes, o ponto de aplicação da alma ao corpo é a glândula
pineal, isto é, a epífise.) Mas isso não esclarece a união da alma e do corpo, que é um
fato de experiência, puramente vivido e ininteligível.
Na medida em que Descartes considera o homem no que ele tem de essencial, enquanto
espírito, ou quando se ocupa do composto humano, sua moral assume aspectos
diferentes:
a) Consideremos o homem enquanto espírito, enquanto liberdade: o valor supremo é a
generosidade. "A verdadeira generosidade que faz com que um homem se estime, no
ponto máximo em que ele pode legitimamente estimar-se, consiste, em parte, na
consciência de que nada lhe pertence verdadeiramente, exceto essa livre disposição de
suas vontades... e em parte no sentimento de uma firme e constante resolução de bem
usá-la, isto é, de nunca lhe faltar vontade para empreender e executar todas as coisas
que julgar melhores, o que é seguir a virtude perfeitamente".
b) Se considerarmos o homem enquanto espírito unido a um corpo, somos obrigados a
levar em conta as paixões, isto é, a afetividade em sentido amplo. Paixão é, para
Descartes, tudo o que o corpo determina na alma. E Ele, que nada tem de asceta, acha
que devemos antes dominá-las do que desenvolvê-las. Isso porque ele se coloca do
ponto de vista da felicidade. O bom funcionamento do corpo, as ligações harmoniosas
209
entre os espíritos animais e os pensamentos humanos são altamente desejáveis. A moral
surge, então, como uma técnica de felicidade e, nessa técnica, a medicina desempenha
importante papel. A moral surge aqui como uma aplicação direta ao mecanicismo
cartesiano.
6.3 - O Programa Cartesiano
"De acordo com o prefácio dos Princípios"
Gostaria de explicar aqui a ordem que, parece-me, devemos seguir para que nos
instruamos. Primeiramente, o homem que ainda só possui conhecimento vulgar e
imperfeito, deve, antes de tudo, encarregar-se de formar uma moral que seja suficiente
para ordenar as ações da vida, porque isso não deve ser adiado e porque devemos
sobretudo procurar viver bem. Após isso, também deve estudar lógica, não a da Escola pois ela nada mais é do que uma dialética que ensina os meios para fazer entender a
outrem as coisas que já se sabe ou então de emitir opiniões, sem julgamento, sobre as
que não se sabe; desse modo, ela antes corrompe o bom-senso do que o desenvolve mas aquela que ensina a bem conduzir a razão na descoberta de verdades que se ignora.
E porque ela depende muito do uso, é bom que ele se exercite, por muito tempo, na
prática de regras pernitentes a questões fáceis e simples como as da matemática. Depois,
quando já tiver adquirido o hábito de encontrar a verdade nessas questões, ele deve
começar a aplicar-se à verdadeira filosofia cuja primeira parte é a metafísica, que
contém os princípios do conhecimento, entre as quais está a explicação dos principais
atributos de Deus, da imaterialidade de nossas almas e de todas as noções claras e
simples que estão em nós. A segunda é a física, na qual, após ter encontrado os
verdadeiros princípios das coisas materiais, examinamos em geral como o universo é
composto; depois, em particular, qual a natureza da terra e de todos os corpos que se
encontram mais comumente em torno dela como o ar, a água, o fogo, o ímã e outros
minerais. Após o que também é necessário examinar em particular a natureza das
plantas, dos animais e, sobretudo, do homem, a fim de que se seja capaz de, depois,
encontrar as outras ciências que lhe são úteis. Desse modo, a filosofia é como uma
árvore cujas raízes são a metafísica, o tronco a física e os ramos que daí saem todas as
outras ciências, que se reduzem a três principais, a saber: a medicina, a mecânica e a
moral; eu acho que a mais elevada e mais perfeita moral, que pressupõe inteiro
conhecimento das outras ciências, é o último grau da sabedoria.
Ora, assim como não é das raízes nem do tronco que colhemos os frutos, mas da
extremidade dos ramos, assim a principal utilidade da filosofia depende das utilidades
de suas partes, as quais só podemos aprender por último. Mas, embora eu as ignore
quase todas, o zelo que sempre tive no sentido de prestar algum serviço ao público
levou-me a publicar, há uns dez ou doze anos, alguns ensaios sobre as coisas que me
parecera ter aprendido. A primeira parte desses ensaios foi um discurso sobre o método
de bem conduzir a razão e procurar a verdade nas ciências, na qual apresentei
sumariamente as principais regras da lógica e de uma moral imperfeita que pode ser
seguida provisoriamente, enquanto ainda não se estabelece algo de melhor. As outras
partes foram três tratados: um da Dióptrica, outro dos Meteoros e o último da
Geometria. Pela Dióptrica, pretendi mostrar que se pode avançar bastante em filosofia
para se chegar, por seu intermédio, ao conhecimento das artes que são úteis à vida e
porque a invenção das lunetas de aproximação, que eu aí explico, é uma das mais
difíceis das que já foram procuradas. Pelos Meteoros, procurei fazer com que se
reconhecesse a diferença existente entre a filosofia que eu cultivo e aquela ensinada nas
210
escolas em que se tem o hábito de tratar da mesma matéria. Finalmente, pela Geometria,
pretendi demonstrar que eu descobrira várias coisas ignoradas até então e, desse modo,
fazer acreditar que ainda podemos, nesse campo, descobrir várias outras, incitando,
dessa forma, todos os homens a procurarem a verdade. Depois disso, prevendo a
dificuldade que muitos teriam para conceber os fundamentos da metafísica, procurei
explicar seus pontos principais num livro de Meditações que não é grande, mas cujo
volume foi aumentado e cuja matéria foi muito clarificada pelas objeções que várias
pessoas muito doutas me enviaram sobre o assunto e pelas respostas que lhes dei.
Finalmente, quando me pareceu que esses tratados procedentes haviam preparado bem o
espírito dos leitores para receber os Princípios da Filosofia, eu os publiquei então; dividi
o livro em quatro partes, das quais a primeira contém os princípios do conhecimento e
que podemos denominar filosofia primeira ou metafísica. Eis por que, a fim de bem
compreendê-la, é preciso ler antes as Meditações que escrevi sobre o mesmo assunto.
As outras três partes contêm tudo o que há de mais geral na física, a saber, a explicação
das primeiras leis ou princípios da natureza e a maneira pela qual os céus, as estrelas
fixas, os planetas, os cometas e o universo em geral são compostos; depois, em
particular, a natureza desta terra, do ar, da água, do fogo e do ímã - que são os corpos
que podemos encontrar mais comumente em torno dela - e de todas as qualidades que
observamos nesses corpos como o são a luz, o calor, o peso e semelhantes; por meio
disso, penso ter começado a explicar toda a filosofia ordenadamente, sem ter admitido
nenhuma das coisas que devem preceder as últimas sobre as quais escrevi.
211
7 - RENÉ DESCARTES
7.1 - A Dúvida, Exercício Espiritual
1.ª Meditação ¾ Descartes resolve duvidar de todas as suas opiniões:
Mas não basta ter feito essas observações, é preciso ainda que eu cuide de não me
esquecer delas; pois essas antigas e comuns opiniões freqüentemente revivem em meu
pensamento, a longa e familiar convivência que tiveram comigo, o que lhes dá o direito
de ocupar o meu espírito sem que eu o queira e de quase se tornarem senhoras de minha
crença. E nunca me desacostumarei a essa aquiescência e a confiar nelas, enquanto eu as
considerar tais como efetivamente são, isto é, de certo modo duvidosas, como acabei de
provar, e, no entanto, muito prováveis, de maneira que se tenha mais razão em acreditar
nelas do que em negá-las. Eis por que penso que as utilizarei mais prudentemente se,
tomando um partido contrário, empregar todos os esforços no sentido de enganar-me a
mim mesmo, fingindo que todos esses pensamentos são falsos e imaginários; até que,
tendo de tal modo avaliado meus preconceitos, eles não possam fazer com que minha
opinião tenda mais para um lado do que para outro, e meu julgamento não mais seja,
daqui por diante, dominado por maus usos e afastado do caminho reto que o pode
conduzir ao conhecimento da verdade. Pois estou certo de que, no entanto, não pode
haver perigo nem erro nesse caminho e de que eu hoje não poderia conceder muito à
minha desconfiança, uma vez que, no momento, não se trata d agir, mas somente de
meditar e de conhecer.
Suporei, então, que há, não um verdadeiro Deus, que é a soberana fonte da verdade, mas
certo gênio maligno, não menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou
toda sua indústria em enganar-me. Pensarei que o céu, o ar, a terra, as cores, as figuras,
os sons, e todas as coisas exteriores que vemos não passam de ilusões e enganos de que
ele se serve para surpreender minha credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo como
não tendo mãos, nem olhos, nem carne, nem sangue, como não tendo nenhum dos
sentidos, mas acreditando falsamente possuir todas essas coisas. Permanecerei
obstinadamente apegado a esse pensamento; e, se por esse medo, não estiver em meu
poder atingir o conhecimento, de nenhuma verdade, pelo menos estará em meu poder
fazer a suspensão de meu juízo. Eis por que cuidarei zelosamente de não receber em
minha crença nenhuma falsidade, e prepararei tão bem meu espírito em face de todos os
ardis desse grande enganador que, por mais poderoso e astucioso que seja, nunca poderá
impor-me coisa alguma.
Mas esse desígnio é árduo e trabalhoso, e certa preguiça arrasta-me insensivelmente
para o ritmo de minha vida comum. E, exatamente como o escravo que se comprazia no
sonho de uma liberdade imaginaria e que, quando começa a suspeitar que essa liberdade
é apenas um sonho, teme ser despertado e conspira com essas agradáveis ilusões para
ser mais longamente enganado, assim eu, por mim mesmo, retorno invisivelmente às
minhas antigas opiniões e receio despertar dessa sonolência, temendo que as vigílias
laboriosas que se sucederiam à tranqüilidade de tal repouso, ao invés de propiciarem
alguma luz ou alguma clareza no conhecimento da verdade, não fossem suficientes para
aclarar as trevas das dificuldades que acabam de ser tratadas.
212
7.2 - Eu Sou Uma Coisa Que Pensa
2.ª Meditação
Eu me persuadi de que nada existia no mundo, que não havia nenhum céu, nenhuma
terra, espíritos alguns, corpos alguns; também não me persuadi de que eu não existia? É
certo que não, eu existia sem dúvida, se é que me persuadi ou somente pensei alguma
coisa. Mas há um não sei quem, enganador muito poderoso e astucioso, que emprega
toda a sua indústria em enganar-me sempre. Por conseguinte, não há a menor dúvida de
que sou, se ele me engana; e, por mais que ele queira enganar-me, nunca poderá fazer
com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De maneira que, após ter
pensado bastante nisto e ter cuidadosamente examinado todas as coisas, há que concluir
finalmente e ter por constante que esta proposição, "Eu sou, eu existo", é
necessariamente verdadeira, todas as vezes em que a enuncio ou em que a concebo em
meu espírito.
Mas ainda não conheço bastante o que sou, eu, que estou certo de que sou; de maneira
que, de agora em diante, é preciso que eu atente cuidadosamente, para não tomar
imprudentemente alguma outra coisa por mim e assim não me equivocar nesse
conhecimento que sustento ser mais certo e mais evidente do que todos os que tive até o
momento.
Eis por que considerarei de novo o que acreditava ser, antes de penetrar nesses últimos
pensamentos; e de minhas antigas opiniões abolirei tudo o que pode ser combatido pelas
razões que há pouco aleguei, de maneira a só permanecer precisamente o que é
inteiramente indubitável. Por conseguinte, que é que eu acreditava ser até aqui? Sem
dificuldade, eu pensei que era um homem. Mas que é um homem? Direi que é um
animal racional? Não, certamente; pois seria necessário que em seguida pesquisasse o
que é animal e o que é racional e assim, de uma só questão, cairíamos insensivelmente
numa infinidade de outras mais difíceis e embaraçosas, e eu não gostaria de abusar do
pouco tempo e do lazer que me resta, empregando-o em desvendar semelhantes
sutilezas.
Mas, antes, deter-me-ei em considerar aqui os pensamentos que anteriormente nasciam
por si mesmos em meu espírito e que eram inspirados apenas por minha natureza
quando eu me empenhava na consideração de meu ser. Considerava-me, primeiramente,
como tendo um rosto, mãos, braços e toda essa máquina composta de osso e carne, tal
como ela aparece num cadáver e a qual eu designava pelo nome de corpo. Por outro
lado, considerava que eu me alimentava, que andava, que sentia e que pensava,
relacionando todas essas ações à alma; mas não me detinha em pensar o que era essa
alma ou, então, se aí me demorava, imaginava que ela era algo de extremamente raro e
sutil, como um vento, uma chama ou um ar muito tênue, que estava insinuado e
disseminado nas minhas partes mais grosseiras. No que se referia ao corpo, eu não
duvidava de modo algum de sua natureza; pois eu pensava conhecê-la mui distintamente
e, se quisesse explicá-la segundo as noções que tinha dela, tê-la-ia descrito da seguinte
maneira: por corpo, entendo tudo o que pode ser limitado por alguma figura; que pode
ser compreendido em qualquer lugar e preencher um espaço de tal maneira que todo
outro corpo seja dela excluído; que pode ser sentido pelo tato, ou pela visão, ou pela
audição, ou pelo paladar, ou pelo olfato; que pode ser movido por diversas maneiras,
não por si mesmo, mas por algo alheio pelo qual seja tocado e do qual se pudesse
213
atribuir à natureza corpórea vantagens como a de ter o poder de mover-se a si própria;
ao contrário, espantava-me antes ao ver que semelhantes faculdades se encontravam em
certos corpos.
Mas eu, que sou eu, agora que suponho que há alguém que é extremamente poderoso e,
se ouso dize-lo, malicioso e astucioso, que emprega todas as suas forças e toda a sua
indústria em enganar-me? Poderei ter a certeza de possuir a menor de todas as coisas
que acima atribuí à natureza corpórea? Detenho-me a pensar nisso em meu espírito, e
não encontro nenhuma que possa dizer que existe em mim. Não é necessário que me
demore a enumerá-las. Por conseguinte, passemos aos atributos da alma e vejamos se há
alguns que existam em mim. Os primeiros são alimentar-me e andar; mas se é verdade
que não tenho corpo algum, também é verdade que não posso andar nem me alimentar.
Um outro é sentir; mas não se pode sentir também sem o corpo; além disso, outrora eu
pensei sentir várias coisas durante o sono e verifiquei, ao despertar, que não as sentira
efetivamente. Um outro é pensar; e constato aqui que o pensamento é um atributo que
me pertence; somente ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo; isso é certo;
mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso; pois poderia
ocorrer que, se eu deixasse de pensar, eu deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir.
Agora eu nada admito que não seja necessariamente verdadeiro: portanto, eu não sou,
precisamente falando, senão uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimento
ou uma razão, que são termos cuja significação me era desconhecida anteriormente.
Ora, eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente; mas que coisa? Já o
disse: uma coisa que pensa. E que mais? Excitarei ainda minha imaginação, para
verificar ainda se não sou algo mais. Eu não sou essa reunião de membros que se chama
corpo humano; não sou um ar tênue e penetrante, disseminado por todos esses
membros; não sou um vento, um sopro, um vapor nem nada que possa fingir e imaginar,
uma vez que supus que tudo isso não era nada e que, sem modificar tal suposição,
constato que não deixo de estar certo de que sou alguma coisa.
7.3 - O Pedaço De Cera
3.ª Meditação
Comecemos pelas considerações das coisas mais comuns e que julgamos compreender
mais distintamente, e saber, os corpos que tocamos e que vemos. Não pretendo falar dos
corpos em geral, uma vez que essas noções gerais comumente são mais confusas, mas
de qualquer corpo em particular. Tomemos, por exemplo, este pedaço de cera que acaba
de ser tirado da colmeia: ele ainda não perdeu a doçura do mel que continha, ainda
retém algo do odor das flores de que foi recolhido; sua cor, sua figura e sua grandeza
são evidentes: ele é duro e frio quando o tocamos e, se nele batermos, produzirá algum
som. Enfim, todas as coisas que podem distintamente fazer conhecer um corpo,
encontram-se neste.
Mas eis que, enquanto falo, alguém o aproxima do fogo: o que nele restava de sabor,
exala-se, o odor se desvanece, sua cor se modifica, sua figura se perde, sua grandeza
aumenta, ele se torna líquido, esquenta-se, mal podemos tocá-lo, e, ainda que batamos
nele, não produzirá som algum. A mesma cera permanece após essa transformação?
Cumpre confessar que sim; e ninguém o pode negar. Que é, então, que conhecíamos
nesse pedaço de cera com tanta distinção? Certamente não pode ser nada do que
observei nela por intermédio dos sentidos, uma vez que todas as coisas que se
apresentavam ao paladar, ou ao olfato, ou à visão, ou ao tato, ou à audição se encontram
214
modificadas e, no entanto, a mesma cera permanece. Talvez fosse o que penso a
atualmente, a saber, que a cera não era essa doçura do mel, nem esse agradável perfume
das flores, nem essa brancura, nem essa figura, nem esse som, mas apenas um corpo
que, pouco antes, se apresentava sob essas formas e que agora se faz notar sob outras.
Mas o que será, precisamente falando, que eu imagino quando a concebo dessa
maneira? Consideremo-la atentamente e, afastando todas as coisas que não pertencem à
cera, vejamos o que resta. É certo que não permanece senão algo de extenso, de flexível
e mutável. Ora, que é isso: flexível e mutável? Não estarei imaginando que esta cera,
sendo redonda, é capaz de se tornar quadrada e de passar do quadrado para uma figura
triangular? É certo que não, não é isso, uma vez que a concebo capaz de receber uma
infinidade de transformações semelhantes e, no entanto, eu não poderia percorrer essa
infinidade com minha imaginação e, consequentemente, essa concepção que tenho da
cera não se realiza pela faculdade de imaginar.
E, agora, que é essa extensão? Não será também desconhecida, visto que na cera que se
funde ela aumenta e fica ainda maior quando aquela está inteiramente fundida e muito
mais ainda quando o calor aumenta mais? E eu não conceberia claramente, e segundo a
verdade, o que é a cera; se não pensasse que é capaz de receber mais variedades
segundo a extensão do que nunca imaginei. Por conseguinte, é preciso que eu concorde
que não poderia mesmo conceber pela imaginação o que é essa cera, e que só meu
entendimento é quem o concebe.
7.4 - A Liberdade
4.ª Meditação
O que existe unicamente é a vontade que sinto ser tão grande em mim, que não concebo
de modo algum a idéia de nenhuma outra mais ampla e mais extensa: de maneira que é
ela, principalmente que me faz conhecer que trago a imagem e a semelhança de Deus.
Pois, ainda que ela seja incomparavelmente maior em Deus do que em mim, seja em
virtude do conhecimento e do poder - que, encontrando-se juntos aí, a tornam mais
firme e mais eficaz - seja em virtude do objeto, na medida em que ela se dirige e se
estende infinitamente a mais coisas; ela não me parece todavia maior se eu a considero
formal e precisamente em si mesma. Pois ela consiste somente em que podemos fazer
uma coisa ou deixar de fazê-la (isto é, afirmar ou negar, perseguir ou fugir), ou, antes,
somente em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir as coisas que o entendimento
nos propõe, agimos de tal modo que não sentimos de maneira alguma força exterior que
nos obrigue a isso.
Pois, para que eu seja livre, não é necessário que eu seja indiferente na escolha de um
ou outro dos dois contrários; mas, antes, quanto mais eu tender para um, seja porque eu
conheça evidentemente que o bem e o verdadeiro aí se encontram, seja porque Deus
disponha assim o interior do meu pensamento, tanto mais livremente o escolherei e o
abraçarei. É certo que a graça divina e o conhecimento natural, bem longe de
diminuírem minha vontade, antes a aumentam e a fortalecem. De modo que essa
indiferença que sinto, quando não sou de maneira alguma impelido mais para um lado
do que para outro pelo peso de alguma razão, é o mais baixo grau de liberdade, e faz
antes parecer uma carência de conhecimento do que uma perfeição na vontade; pois, se
eu sempre conhecesse claramente o que é verdadeiro e o que é bom, nunca teria
dificuldade em deliberar qual juízo e qual escolha deveria fazer; e, assim, eu seria
inteiramente livre, sem nunca ser indiferente.
215
7.5 - O Argumento Ontológico
5.ª Meditação
Ora, agora, se do simples fato de que posso tirar de meu pensamento a idéia de alguma
coisa, segue-se que tudo o que eu reconheço pertencer clara e distintamente a essa coisa,
pertence-lhe efetivamente, não posso tirar daí um argumento e uma prova demonstrativa
da existência de Deus? É certo que não encontro menos em mim sua, isto é, a idéia de
um ser soberanamente perfeito, do que a idéia de qualquer figura ou de qualquer
número que seja. E não conheço menos clara e distintamente que uma atual e eterna
existência pertence à sua natureza do que conheço que tudo o que posso demonstrar de
qualquer figura ou de qualquer número pertence verdadeiramente à natureza dessa
figura ou desse número. E, portanto, ainda o que tudo que concluí nas Meditações
precedentes não fosse absolutamente verdadeiro, a existência de Deus deve apresentarse em meu espírito pelo menos como tão certa quanto considerei até aqui todas as
verdades da matemática, que só dizem respeito aos números e às figuras: se bem que, na
verdade, isso, de início, não pareça inteiramente manifesto, que se afigure com alguma
aparência de sofisma. Pois, estando habituado em todas as outras coisas a fazer
distinção entre existência e essência, persuado-me facilmente de que a existência pode
ser separada da essência de Deus e que, assim, se possa conceber Deus como não
existindo atualmente. Todavia, quando penso nisso com mais atenção, verifico
claramente que a existência não pode ser separada da essência de um triângulo retilíneo
não pode ser separada a grandeza de seus três ângulos iguais a dois retos ou, da idéia de
uma montanha, a idéia de um vale; de maneira que não há menos repugnância em
conceber um Deus (isto é, um ser soberanamente perfeito) ao qual falta a existência
(isto é, ao qual falta alguma perfeição) do que em conceber uma montanha que não
tenha um vale.
Mas, ainda que efetivamente eu não possa conceber um Deus sem existência, assim
como uma montanha sem vale, todavia, como do simples fato de eu conceber uma
montanha com um vale não se segue que haja qualquer montanha no mundo, do mesmo
modo, embora eu conceba Deus com existência, parece que isso não implica em que
haja algum Deus existente; pois, meu pensamento não impõe necessidade alguma às
coisas; e como só depende de mim imaginar um cavalo alado, embora não exista
nenhum dotado de asas, assim eu talvez pudesse atribuir existência a Deus, ainda que
Deus nenhum existisse. Mas não é assim, pois aqui há um sofisma escondido sob a
aparência dessa objeção; pois, do fato de eu não poder conceber uma montanha sem
vale, não se segue que haja no mundo montanha alguma, nem vale algum, mas apenas
que a montanha e o vale, quer existam, quer não existam, não podem, de maneira
alguma, estar separados um do outro; ao passo que, do simples fato de eu não poder
conceber Deus sem existência, segue-se que a existência lhe é inseparável, e que,
portanto, ele existe verdadeiramente; não que meu pensamento possa fazer com que isso
seja assim e que ele imponha alguma necessidade às coisas; mas, ao contrário, porque a
própria coisa, a saber, a existência de Deus, determina meu pensamento a concebê-lo
dessa maneira. Pois, não está em minha liberdade conceber um Deus sem existência
(isto é, um ser soberanamente perfeito sem uma soberana perfeição), como me é dada a
liberdade de imaginar um cavalo com ou sem asas.
216
8 - O EMPIRISMO - LOCKE
8.1 - John Locke
Sobre a linha do desenvolvimento do empirismo, Locke representa um progresso em
confronto com os precedentes: no sentido de que a sua gnosiologia fenomenistaempirista não é dogmaticamente acompanhada de uma metafísica mais ou menos
materialista. Limita-se a nos oferecer, filosoficamente, uma teoria do conhecimento,
mesmo aceitando a metafísica tradicional, e do senso comum pelo que concerne a Deus,
à alma, à moral e à religião. Com relação à religião natural, não muito diferente do
deísmo abstrato da época; o poder político tem o direito de impor essa religião,
porquanto é baseada na razão. Locke professa a tolerância e o respeito às religiões
particulares, históricas, positivas.
Locke viajou fora da Inglaterra, especialmente em França, onde ampliou o seu horizonte
cultural, entrou em contato com movimentos filosóficos diversos, em especial com o
racionalismo. Tornou-se mais consciente do seu empirismo, que procurou completar
com elementos racionalistas (o que, entretanto, representa um desvio na linha do
desenvolvimento do empirismo, procedente de Bacon até Hume).
8.2 - Vida e Obras
João Locke nasceu em Wrington, em 1632. Estudou na Universidade de Oxford
filosofia, ciências naturais e medicina. Em 1665 foi enviado para Brandenburgo como
secretário de legação. Passou, em seguida, ao serviço de Loed Ashley, futuro conde de
Shaftesbury, a quem ficou fiel também nas desgraças políticas. Foi, portanto, para a
França, onde conheceu as personalidades mais destacadas da cultura francesa do "grand
siècle". Em 1683 refugiou-se na Holanda, aí participando no movimento político que
levou ao trono da Inglaterra Guilherme de Orange. De volta à pátria, recusou o cargo de
embaixador e dedicou-se inteiramente aos estudos filosóficos, morais, políticos. Passou
seus últimos anos de vida no castelo de Oates (Essex), junto de Sir Francisco Masham.
Faleceu em 1704.
As suas obras filosóficas mais notáveis são: o Tratado do Governo Civil (1689); o
Ensaio sobre o Intelecto Humano (1690); os Pensamentos sobre a Educação (1693). As
dontes principais do pensamento de Locke são: o nominalismo escolástico, cujo centro
famoso era Oxford; o empirismo inglês da época; o racionalismo cartesiano e a filosofia
de Malebranche.
Locke julga, como Bacon, que o fim da filosofia é prático. Entretanto - diversamente de
Bacon, que julgava fim da filosofia o conhecimento da natureza para dominá-la (fim
econômico) - Locke pensa que o fim da filosofia é essencialmente moral; quer dizer: a
filosofia deve proporcionar uma norma racional para a vida do homem. E, como os seus
predecessores empiristas, ele sente, antes de mais nada, a necessidade de instituir uma
investigação sobre o conhecimento humano, elaborar uma gnosiologia, para achar um
critério de verdade. Podemos dizer que a sua filosofia se limita a este problema
gnosiológico, para logo passar a uma filosofia moral (e política, pedagógica, religiosa),
sem uma adequada e intermédia metafísica.
217
Locke não parte, realisticamente, do ser, e sim, fenomenisticamente, do pensamento. No
nosso pensamento acham-se apenas idéias (no sentido genérico das representações):
qual é a sua origem e o seu valor? Locke exclui absolutamente as idéias e os princípios
que deles se formam, derivam da experiência; antes da experiência o espírito é como
uma folha em branco, uma tabula rasa.
No entanto, a experiência é dúplice: externa e interna. A primeira realiza-se através da
sensação, e nos proporciona a representação dos objetos (chamados) externos: cores,
sons, odores, sabores, extensão, forma, movimento, etc. A segunda realiza-se através da
reflexão, que nos proporciona a representação das próprias operações exercidas pelo
espírito sobre os objetos da sensação, como: conhecer, crer, lembrar, duvidar, querer,
etc. Nas idéias proporcionadas pela sensibilidade externa, Locke distingue as qualidades
primárias, absolutamente objetivas, e as qualidades secundárias, subjetivas (objetivas
apenas em sua causa).
As idéias ou representações dividem-se em idéias simples e idéias complexas, que são
uma combinação das primeiras. Perante as idéias simples - que constituem o material
primitivo e fundamental do conhecimento - o espírito é puramente passivo; pelo
contrário, é ele ativo na formação das idéias complexas. Entre estas últimas, a mais
importante é a substância: que nada mais seria que uma coleção constante de idéias
simples, referida pelo espírito a um misterioso substrato unificador. O espírito é também
ativo nas sínteses que são as idéias de relação, e nas análises que são as idéias gerais. Às
idéias de ralação pertencem as relações temporais e espaciais e de idéias simples dos
complexos a que pertencem e da universalização da idéia assim isolada, obtendo-se,
desse modo, a idéia abstrata (por exemplo, a brancura). Locke é, mais ou menos,
nominalista: existem, propriamente, só indivíduos com uma essência individual, e as
idéias gerais não passam de nomes, que designam caracteres comuns a muitos
indivíduos. Entretanto, os nomes que designam uma idéia abstrata, isto é, uma
propriedade semelhante em muitas coisas, têm um valor e um escopo práticos: auxiliar
os homens a se conduzirem na vida.
Dado o nominalismo de Locke, compreende-se como, para ele, é impossível a ciência
verdadeira da natureza, considerada como conhecimento das leis universais e
necessárias. Locke julga também inaplicável à natureza a matemática - reconhecendolhe embora o caráter de verdadeira ciência - isto é, não acredita na físico-matemática, à
maneira de Galileu. Entretanto, mesmo que a ciência da natureza não nos desse senão a
probabilidade, a opinião, seria útil enquanto prática.
Até aqui foram analisados e descritos os conteúdos de consciência. É mister agora
propor a questão do seu valor lógico. Costuma-se dizer que as idéias são "verdadeiras
ou falsas"; melhor seria chamá-las "justas ou erradas", porque, propriamente, "a verdade
e a falsidade pertencem às proposições", em que se afirma ou se nega uma relação entre
duas idéias. E esta relação, afirmada ou negada, pode ser precisamente falsa ou
verdadeira. O conhecimento da relação positiva ou negativa entre as idéias é, segundo
Locke, de dois tipos: intuitivo e demonstrativo. No primeiro caso a relação é colhida
intuitiva, imediata e evidentemente. Por exemplo: 3 = 2 + 1. No segundo caso a relação
é colhida mediatamente, recorrendo às idéias intermediárias, ao raciocínio. Por
exemplo: a existência de Deus demonstrada pela nossa existência e pelo princípio de
causalidade. Naturalmente, a demonstração é inferior à intuição.
218
8.4 - Idéias Metafísicas
Estamos, porém, ainda fechados no mundo subjetivo, fenomênico; de fato, tratou-se, até
agora, de relações positivas ou negativas, concordes ou desacordes com as idéias.
Podemos nós sair desse mundo subjetivo e atingir o mundo objetivo, isto é, podemos
conhecê-lo imediatamente ou mediatamente na sua existência e na sua natureza? Locke
afirma-o, sem mostrar, entretanto, como este conhecimento do mundo externo possa
concordar com a sua geral (fenomenista) concepção e definição do conhecimento. É a
sólita posição de um fenomenismo ainda não plenamente consciente de si mesmo. Corta
as relações com o ser e vai para o fenomenismo absoluto, mas tem ainda saudade desse
ser do qual se isolou.
Em todo caso, Locke acredita poder atingir, antes de tudo, o nosso ser, depois o de
Deus, e, finalmente, o das coisas. O nosso ser seria intuitivamente percebido através da
reflexão. A existência de Deus seria racionalmente demonstrada mediante o princípio de
causa, partindo do conhecimento imediato de uma outra existência (a nossa). A
existência das coisas, alfim, seria sentida invencivelmente, porque nos sentimos
passivos em nossas sensações, que deveriam ser causadas por seres externos a nós.
Entretanto, pelo que diz respeito ao nosso ser, é mister ter presente que nós não
conhecemos intuitivamente a substância da alma, e sim as suas atividades. Pelo que diz
respeito a Deus, a prova da sua existência vale, se vale absolutamente o princípio de
causa - o que Locke não demonstrou. Enfim, pelo que diz respeito às coisas externas,
mesmo admitida a prova aduzida por Locke - segundo a confissão do próprio filósofo tal prova vale apenas pelo que concerne à existência das coisas, e não pelo que concerne
à natureza delas. De fato, segundo a filosofia de Locke, não sabemos se as idéias da
natureza das coisas correspondem à realidade das coisas.
8.5 - Moral e Política
Locke não admite, naturalmente, idéias e princípios inatos nem sequer no campo da
moral. A sua moral, todavia, é muito mais intelectualista do que empirista, pois ele lhe
reconhece o caráter de verdadeira ciência, universal e necessária.
Entretanto, não basta ter construído uma moral em abstrato, embora racional. É preciso
torná-la praticamente eficaz, isto é, faz-se mister uma obrigação moral, que se imponha
à nossa vontade. Ora, visto que é natural, no homem, a tendência para o próprio bemestar, é natural que ele seja atingido pelas penas, pelas sanções, que precisamente lhe
impedem tal realização. Que parte tem a liberdade da vontade em tudo isto? Locke
nega, propriamente, o livre arbítrio, porquanto nós nos inclinamos necessariamente para
um bem determinado e devemos desejar o bem maior.
Quanto à política, Locke deriva a lei civil da lei natural, racional, moral, em virtude da
qual todos os homens - como seres racionais - são livre iguais, têm direito à vida e à
propriedade; e, entretanto na vida política, não podem renunciar a estes direitos, sem
renunciar à própria dignidade, à natureza humana. Locke admite um originário estado
de natureza antes do estado civilizado. Não, porém, no sentido brutal e egoísta de
inimizade universal, como dizia Hobbes; mas em um sentido moral, em virtude do qual
cada um sente o dever racional de respeitar nos outros a mesma personalidade que nele
se encontra.
219
Também Locke admite a passagem do estado de natureza ao estado civilizado,
porquanto, no primeiro, falta a certeza e a regularidade da defesa e da punição, que
existe no segundo, graças à autoridade do superior. Entretanto, estipulando este contrato
social, os indivíduos não renunciam a todos os direitos, porquanto os direitos que
constituem a natureza humana (vida, liberdade, bens), são inalienáveis; mas renunciam
unicamente ao direito de defesa e de fazer justiça, para conseguir que os direitos
inalienáveis sejam melhor garantidos. Antes, se o estado violasse esses direitos
inalienáveis, os indivíduos teriam o direito e o dever de a ele resistir e de se revoltar
contra o poder usurpador. A doutrina política de Locke, contida no seu Tratado sobre o
Governo Civil, é a expressão teórica do constitucionalismo liberal inglês, em contraste
com a doutrina do absolutismo naturalista de Hobbes.
8.6 - Idéias Pedagógicas
Com respeito à religião, Locke toma uma atitude racionalista moderada. Admite uma
religião natural, exigível também politicamente, porquanto fundamentada na razão. E
professa a tolerância a respeito das religiões particulares, históricas, positivas.
Locke interessou-se especialmente pelos problemas pedagógicos, escrevendo os
Pensamentos sobre a Educação. Aí afirma a nossa passividade, pois nascemos todos
ignorantes e recebemos tudo da experiência; mas, ao mesmo tempo, afirma a nossa
parte ativa, enquanto o intelecto constrói a experiência, elaborando as idéias simples.
Afirma-se que todos nascemos iguais, dotados de razão; mas, ao mesmo tempo, todos
temos temperamentos diferentes, que devem ser desenvolvidos de conformidade com o
temperamento de cada um. Esta educação individual não exclui, mas implica a
educação, a formação social, para ampliar, enriquecer a própria personalidade. Tem
muita importância a obra do educador, mas é fundamental a colaboração do discípulo,
pois trata-se da formação do intelecto, da razão, que é, necessariamente, autônoma. A
formação educacional consiste, portanto, fundamentalmente, no desenvolvimento do
intelecto mediante a moral, precisamente pelo fato de que se trata de formar seres
conscientes, livres, senhores de si mesmos. Por conseguinte, a educação deve ser
formativa, desenvolvendo o intelecto, e não informativa, erudita, mnemônica.
Igualmente Locke é fautor de educação física, mas como o meio para o domínio de si
mesmo.
220
9 - O EMPIRISMO - BACON
9.1 - Francis Bacon
O iniciador do empirismo é Francis Bacon. Enalteceu ele a experiência e o método
dedutivo de tal modo, que o transcendente e a razão acabam por desaparecer na sombra.
Falta-lhe, no entanto, a consciência crítica do empirismo, que foram aos poucos
conquistando os seus sucessores e discípulos até Hume. Ademais, Bacon continua
afirmando - mais ou menos logicamente - o mundo transcendente e cristão; antes,
continua a considerar a filosofia como esclarecedora da essência da realidade, das
formas, sustentáculo e causa dos fenômenos sensíveis. É uma posição filosófica que
apela para a metafísica tradicional, grega e escolástica, aristotélica e tomista. Entretanto,
acontece em Bacon o que aconteceu a muitos pensadores da Renascença, e o que
acontecerá a muitos outros pensadores do empirismo e do racionalismo: isto é, a
metafísica tradicional persiste neles todos histórica e praticamente ao lado da nova
filosofia, tanto mais quanto esta é menos elaborada, acabada e consciente de si mesma.
9.2 - Vida e Obras
Francis Bacon nasceu no dia 22 de janeiro de 1561 na York House, Londres, residência
de seu pai sir Nicholas Bacon, que nos primeiros vinte anos do reinado de Elizabeth
tinha sido o Guardião do Sinete. "A fama do pai", diz Maucaulay, "foi ofuscada pela do
filh". Mas sir Nicholas não era um homem comum." A mãe de Bacon foi lady Anne
Cooke, cunhada de sir William Cecil, lorde Burghley, que foi tesoureiro-mor de
Elizabeth e um dos homens mais poderosos da Inglaterra. O pai dela tinha sido o tutorchefe do rei Eduardo VI; ela mesma era lingüista e teóloga, e não tinha dificuldade em
se corresponder em grego com bispos. Tornou-se instrutora do filho e não poupou
esforços para que ele tivesse instrução. Bacon freqüentou a Universidade de Cambridge,
e viveu também em Paris. Começou a sua carreira de homem político e jurista, antes sob
a rainha Isabel, e, depois, sob Jaime I, subindo até aos mais altos cargos: advogado geral
em 1613, membro do Conselho particular em 1616, chanceler do reino em 1618. Foi
agraciado por Jaime I com os títulos de Barão de Verulamo e Visconde de S. Albano.
Entretanto foi acusado de concussão e condenado pelo Parlamento a uma multa
avultuada. Perdoado pelo rei, retirou-se para as suas terras, dedicando-se inteiramente
aos estudos. Faleceu em 1626. Teve uma inteligência muito esclarecida, convencido da
sua missão de cientista, segundo o espírito positivo e prático da mentalidade anglosaxônia.
A obra principal de Bacon é a Instauratio magna scientiarum, vasta síntese que deveria
ter compreendido seis grandes partes. Mas terminou apenas duas, deixando sobre o
resto esboços e fragmentos. As duas partes acabadas são precisamente: I - De dignitate
et argumentis scientiarum; II - Novum organum scientiarum. Como se vê pelos títulos, e
mais ainda pelo conteúdo, trata-se de pesquisas gnosiológicas, críticas e metodológicas,
para lançar as bases lógicas da nova ciência, da nova filosofia, que deveria dar ao
homem o domínio da realidade.
9.3 - Os Ensaios
Sua ascensão parecia tornar realidade os sonhos de Platão de um rei-filósofo. Porque,
passo a passo com a sua subida para o poder político, Bacon estivera escalando os
píncaros da filosofia. É quase inacreditável que o imenso saber e as realizações literárias
221
desse homem fossem apenas os incidentes e as digressões de uma turbulenta carreira
política. Era seu lema que se vivia melhor na vida oculta - bene vixit qui bene latuit.
Não conseguia chegar a uma conclusão sobre se gostava mais da vida contemplativa ou
da ativa. Sua esperança era de ser filósofo e estadista, também, como Sêneca; embora
desconfiasse de que essa dupla direção de sua vida fosse encurtar o seu alcance e
reduzir suas realizações. "É difícil dizer", escreve ele, e "se a mistura de contemplações
com uma vida ativa ou o retiro inteiramente dedicado a contemplações é o que mais
incapacita ou prejudica a ment." Achava que os estudos não podiam ser um fim ou a
sabedoria por si sós, e que o conhecimento não aplicado em ação era uma pálida
vaidade acadêmica. "Dedicar-se em demasia aos estudos é indolência; usá-los em
demasia como ornamento é afetação; fazer julgamentos seguindo inteiramente suas
regras é o capricho de um scholar. (...) Os homens astutos condenam os estudos, os
homens simples os admiram, e os homens sábios se utilizam deles, obtida graças à
observação." Eis uma nova nota que marca o fim da escolástica - isto é, o divórcio entre
o conhecimento e o uso e a observação - e coloca aquela ênfase na experiência e nos
resultados que distingue a filosofia inglesa, e culmina no pragmatismo. Não que Bacon
tivesse, por um instante, deixado de amar os livros e a meditação; em palavras que
lembram Sócrates, ele escreve: "sem filosofia, não quero viver", e descreve a si mesmo
como, afinal de contas, "um homem naturalmente mais propenso à literatura do que a
qualquer outra coisa, e levado por algum destino, contra a inclinação de seu gênio" (isto
é caráter), "a vida ativa". Quase que a sua primeira publicação recebeu o título de O
Elogio do Conhecimento (1592); o entusiasmo do trabalho pela filosofia nos obriga a
uma citação.
"Meu elogio será dedicado à própria mente. A mente é o homem, e o conhecimento é a
mente; um homem é apenas aquilo que ele sabe. (...) Não são os prazeres das afeições
maiores do que os prazeres dos sentidos, e não são os prazeres do intelecto maiores do
que os prazeres das afeições? Não se trata, apenas, de um verdadeiro e natural prazer do
qual não há saciedade? Não é só esse conhecimento que livra a mente de todas as
perturbações? Quantas coisas existem que imaginamos não existirem? Quantas coisas
estimamos e valorizamos mais do que são? Essas vãs imaginações, essas avaliações
desproporcionadas, são as nuvens do erro que se transformam nas tempestades das
perturbações. Existirá, então, felicidade igual à possibilidade da mente do homem
elevar-se acima da confusão das coisas de onde ele possa ter uma atenção especial para
com a ordem da natureza e o erro dos homens? De contentamento e não de benefício?
Será que não devemos perceber tanto a riqueza do armazém da natureza quanto a beleza
de sua loja? Será estéril a verdade? Não poderemos, através dela, produzir efeitos
dignos e dotar a vida do homem com uma infinidade de coisas úteis?"
Sua mais bela produção literária, os Ensaios (1597-1623), mostram-no ainda indeciso
entre dois amores, a política e a filosofia. No Ensaio sobre a Honra e a Reputação, ele
dá todos os graus de honra a realizações políticas e militares, nenhum a literárias e
filosóficas. Mas no ensaio Da Verdade, ele escreve: "A indagação da verdade, que é
namorá-la ou cortejá-la; o conhecimento da verdade, que é o elogio a ela; e a crença na
verdade, que é gozá-la, são o bem soberano das naturezas humanas." Nos livros,
"conversamos com os sábios, como na ação conversamos com tolos". Isto é, se
soubermos escolher os nossos livros. "Certos livros são para serem provados", outros
para serem engolidos, e alguns poucos para serem mastigados e digeridos"; todos esses
grupos formam, sem dúvida, uma porção infinitesimal dos oceanos e cataratas de tinta
nos quais o mundo é diariamente banhado, envenenado e afogado.
222
Não há dúvida de que os Ensaios devem ser incluídos entre os poucos livros que
merecem ser mastigados e digeridos. Raramente se encontrará uma refeição tão
substanciosa, tão admiravelmente preparada e temperada, em um prato tão pequeno.
Bacon abomina os recheios e detesta desperdiçar uma palavra; ele nos oferece uma
infinita riqueza numa pequena frase; cada um desses ensaios fornece, em uma ou duas
páginas, a destilada sutileza de uma mente de mestre sobre um importante aspecto da
vida. É difícil dizer o que é mais excelente, se a matéria ou o estilo; porque ali se acha
uma linguagem de tão alta qualidade na prosa quanto é a de Shakespeare em verso. É
um estilo como o do vigoroso Tácito, compacto mas refinado; e na verdade uma parte
de sua concisão se deve a uma habilidosa adaptação do idioma e do frasear latinos. Mas
a sua riqueza no que se refere a metáforas é caracteristicamente elizabetana e reflete a
exuberância da Renascença; nenhum homem, na literatura inglesa, é tão fértil em
comparações significativas e substanciosas. A excessiva sucessão dessas comparações
constitui o único defeito do estilo de Bacon: as intermináveis metáforas, alegorias e
alusões caem como chicotes sobre os nossos nervos e acabam por nos exaurir. Os
Ensaios são como um alimento rico e pesado, que não pode ser digerido em grandes
quantidades de uma só vez; mas tomados quatro ou cinco de cada vez, constituem o
melhor alimento intelectual.
No ensaio "Da Juventude e da Idade" ele condensa um livro em um parágrafo. "Os
jovens são mais aptos para inventar do que para julgar, mais aptos para a execução do
que para o assessoramento, e mais aptos para novos projetos do que para atividades já
estabelecidas; porque a experiência da idade em coisas que estejam ao alcance dessa
idade os dirige; mas em coisas novas, os maltrata. (...) Os jovens, na conduta e na
administração dos atos, abraçam mais do que podem segurar, agitam mais do que
podem acalmar; voam para o fim sem consideração para com os meios e os graus;
perseguem absurdamente alguns princípios com que toparam por acaso; não se
importam em "(isto é, em como)" inovar, o que provoca transtornos desconhecidos. (...)
Os homens maduros fazem objeções demais, demoram-se demais em consultas,
arriscam-se muito pouco, arrependem-se cedo demais e raramente levam o
empreendimento até o fim, mas se contentam com uma mediocridade de sucesso. Não
há dúvida de que é bom forçar o emprego de ambos (...), porque as virtudes de qualquer
um deles poderão corrigir os defeitos dos dois." Bacon acha, apesar de tudo, que a
juventude e a infância podem ter uma liberdade demasiada e, assim, crescer
desordenadas e relaxadas. "Que os pais escolhem cedo as vocações e os cursos que
pretendem que seus filhos sigam, pois é nessa fase que eles são mais flexíveis; e que
não se concentrem demais no pensor dos filhos, pensando que estes irão dedicar-se
melhor àquilo para que estejam mais inclinados. É verdade que se os pendores ou a
aptidão dos filhos forem extraordinários, é bom não contrariá-los; mas em geral, é bom
o preceito" dos pitagóricos: "Optimum lege, suave et facile illud faciet consuetudo" escolha o melhor; o hábito irá torná-lo agradável e fácil. Porque "o hábito é o principal
magistrado da vida do homem."
A política dos Ensaios prega um conservantismo natural em que aspira ao governo.
Bacon quer um forte poder central. A monarquia é a melhor forma de governo; e em
geral, a eficiência de um Estado varia com a concentração do poder. "Deve haver três
pontos essenciais nas atividades" do governo: "a preparação; o debate, ou exame; e a
conclusão" (ou execução). "Se quiserdes presteza, que só o do meio fique a cargo de
muitos, com o primeiro e o último ficando a cargo de uns poucos." Ele é um militarista
223
confesso; deplora o crescimento da indústria por considerar que isso deixa os homens
despreparados para a guerra, e lamenta uma paz prolongada, por aplacar o guerreiro que
existe no homem. Apesar disso, reconhece a importância das matérias-primas: "Sólon
disse a Creso (quando, por ostentação, Creso lhe mostrou o seu ouro): "Senhor, se
chegar qualquer outro que tenha melhor ferro do que vós, ele será dono de todo esse
ouro."
Tal como Aristóteles, Bacon dá alguns conselhos para se evitarem revoluções. "O meio
mais seguro de evitar sedições (...) é afastar a causa; porque se o combustível estiver
preparado, é difícil dizer de onde virá a fagulha que irá atear-lhe fogo. (...) Tampouco se
segue que a supressão dos rumores" (isto é, da discussão) "com demasiada severidade
deva ser o remédio para os problemas; porque muitas vezes o desprezo é a melhor
forma de contê-los, e as providências para reprimi-los só fazem dar vida longa à
especulação. (...) A substância da sedição é de dois tipos: muita pobreza e muito
descontentamento. (...) As causas e motivos das sedições são as inovações na religião;
os impostos; as modificações de leis e costumes; o cancelamento de privilégios; a
opressão generalizada; o progresso de pessoas indignas, estranhas, as privações;
soldados desmobilizados; facções desesperadas; e tudo aquilo que, ao ofender um povo,
faz com que ele se una em uma casa comum." A sugestão de todos os líderes, claro, é
dividir seus inimigos e unir os amigos. "De modo geral, é dividir e enfraquecer todas as
facções (...) contrárias ao Estado, e colocá-las longe uma das outras, ou pelo menos
semear a desconfiança entre elas, não é um dos piores remédios; porque é desesperador
o caso em que aqueles que apóiam o governo estão cheios de discórdia e cisões, e os
que estão contra ele estão inteiros e unidos." Uma receita melhor para evitar as
revoluções é uma distribuição eqüitativa da riqueza: "O dinheiro é como o esterco, só é
bom se for espalhado." Mas isso não significa socialismo ou, mesmo, democracia;
Bacon não confia no povo, que na sua época praticamente não tinha acesso à educação;
"a mais baixa das lisonjas é a lisonja do homem do povo", e "Fócion compreendeu bem
quando, ao ser aplaudido pela multidão, perguntou o que tinha feito de errado." O que
Bacon quer é, primeiro, uma pequena burguesia de proprietários rurais; depois, uma
aristocracia para a administração; e acima de todos, um rei-filósofo. "Quando não há
exemplos de que um governo não tenha prosperado com governos cultos." Ele cita
Sêneca, Antonio Pio e Aurélio; tinha a esperança de que aos nomes deles a posteridade
acrescentasse o seu.
9.4 - O Pensamento: A "Instauratio Magna"
A Instauratio magna scientiarum deveria ter precisamente representado a reforma do
saber, deveria ter constituído a summa philosophica dos tempos novos, e lançado o
fundamento do regnum hominis, tão audazmente iniciado pela ciência e pela política da
Renascença. Essa obra deveria ter abraçado a enciclopédia das ciências e compreendido
também as técnicas, segundo o novo ideal humano e prático e imanentista. Começa-se,
portanto, com a classificação geral das disciplinas humanas, baseada no respectivo
predomínio das três faculdades que presidem à organização do saber: memória, fantasia,
razão. Essa classificação é baseada não no objeto do conhecimento, e sim no sujeito que
conhece. 1) História tanto civil quanto natural, que registra (memória) os dados de fato;
2) Poesia, elaboração imaginativa desses dados; 3) Ciência ou filosofia, isto é,
conhecimento racional de Deus, do homem e da natureza.
A teologia natural de Bacon não exclui, mas prescinde da revelação cristã e da religião
positiva. A ciência do homem divide-se em ciência do homem individual (philosophia
224
humanitatis), e em ciência da sociedade humana (philosophia civilis). A primeira diz
respeito ao homem todo, espírito e matéria. A segunda diz respeito à arte de governar e
às relações sociais e aos negócios. A filosofia natural ou física, divide-se em
especulativa e operativa. A primeira, por sua vez, se divide em física especial ("que
procura a causa eficiente e material"), e em metafísica ("que procura a causa final e a
forma"). Pertencem pois à física operativa as artes mecânicas. Acima das ciências
filosóficas particulares, Bacon põe uma ciência filosófica comum, denominando-a
philosophia prima. Esta não é a ontologia tradicional, a ciência do ser em geral, mas a
ciência dos princípios comuns às várias ciências.
Início da PáginaO "Novum Organum"
Entretanto, o que interessa mais a Bacon não é esta ciência dos princípios comuns, e sim
a ciência da natureza, e, portanto, o Novum organum, que deveria conter precisamente
as regras para a construção da ciência da natureza. Como é sabido, Bacon reivindica,
contra Aristóteles e a Escolática, o método indutivo. Aristóteles e Tomás de Aquino
afirmaram claramente este método, e até o reconheceram como único procedimento
inicial do conhecimento humano; entretanto a eles interessavam muito mais as causas
do que a experiência, o que transcende a experiência do que a experiência; muito mais a
metafísica do que a ciência.
Segundo Bacon, o verdadeiro método da indução científica compreende uma parte
negativa ou crítica, e uma parte positiva ou construtiva. A parte negativa consiste, antes
de tudo, em alertar a mente contra os erros comuns, quando procura a conquista da
ciência verdadeira. Na sua linguagem imaginosa Bacon chama as causas destes erros
comuns, fantasmas - idola - e os divide em quatro grupos fundamentais.
1) Idola tribus, a saber, os erroa da raça humana "fundamentados em a natureza como
tal" (não se sabe, pois, o verdadeiro porquê);
2) Idola specus (por alusão à caverna de Platão) determinados pelas disposições
subjetivas de cada um;
3) Idola fori, erros da praça, provenientes do comércio social ou da linguagem
imperfeita;
4) Idola theatri, isto é, os erros provenientes das escolas filosóficas, que substituem o
mundo real por um mundo fantástico, por um jogo cênico.
Desembaraçado o terreno destes erros, Bacon passa a tratar da natureza positiva,
construtiva, da genuína interpretação da natureza para dominá-la. Mas, para tanto, é
mister conhecer as que Bacon chama de formas, isto é, os princípios imanentes, causa e
lei da ação e da ordem das naturezas. As naturezas são precisamente os fenômenos
experimentais, objeto da física especial (luz, calor, pêso, etc.); as formas são leis
genéticas e organizadoras das naturezas, as essências ou causas formais, objeto da
metafísica de Bacon.
Esta pesquisa, esta passagem das naturezas às formas, dos fenômenos às essências bem conhecida pela filosofia tradicional - é determinada por Bacon, segundo um
método preciso, desconhecido dos predecessores, nas famosas tabulae baconianas. Para
225
determinar de um modo certo as causas e as leis dos fenômenos - isto é, as formas das
naturezas - Bacon recolhe, antes de tudo, o maior número possível de exemplos, em que
um determinado fenômeno aparece; depois enumera os casos que mais se assemelham
às primeiras, em que, porém, o mesmo fenômeno não aparece. Enfim registra o
aumentar ou o diminuir do fenômeno em questão, quer no mesmo objeto, quer em
objetos diferentes. Têm-se, desta maneira, três espécies de registros ou tabelas: 1)
tabelas de presença; 2) tabelas de ausência; 3) tabelas de gradações. É evidente que nos
casos onde uma determinada natureza ou fenômeno aparecem, aí se encontrará também
a sua causa e lei; nos casos em que o fenômeno não se manifesta, aí faltará também a
sua causa e lei; e nos casos onde o fenômeno aumenta ou diminui, aí aumentará ou
diminuirá também a sua causa e lei. A causa (forma) dos fenômenos (naturezas) será
procurada, portanto, com base nos fenômenos presentes na primeira tabela; não sendo
fácil, a princípio, ter-se tabelas completas e isolar as naturezas simples, e desta maneira
pôr em evidência a causa, é mister estabelecê-la por hipótese, que será, em seguida,
averiguada pelas experimentações.
Essa gnosiologia, metodologia (empírica) é baseada em uma metafísica, uma física
materialista e, mais precisamente, atomista, bastante semelhante à de Demócrito. O
mundo material é constituído de corpúsculos, qualitativamente idênticos, diversos
apenas por grandeza, forma e posição. Estes corpúsculos são animados por uma força,
em virtude da qual se agrupam em determinados complexos, que constituem as formas
baconianas.
226
10 - O EMPIRISMO - HOBBES
10.1 - Tomás Hobbes
Tomás Hobbes nasceu em Westport, em 1588. Filho de clérigo, Hobbes, em 1608, sai
da Universidade de Oxford e se torna preceptor do filho de Lord Cavendish. Durante
toda sua vida, ele será o amigo devotado dos Stuarts. Antes mesmo da revolução de
1648, que vai suprimir o poder real, ele foge da Inglaterra, onde se sente ameaçado por
causa de suas convicções monarquistas. Viajará por diversos países da Europa,
notadamente pela Itália (encontrará Galileu em Florença) e sobretudo pela França
(encontrará o padre Mersenne em Paris). Retornará à Inglaterra por ocasião da
restauração de Carlos II em 1660.
Em 1642, ele publica em Paris o De Cive e, em 1651, faz publicar em Londres o Leviatã
ou matéria, forma e autoridade de uma comunidade eclesiástica e civil. O Leviatã será
traduzido para o latim em 1688, em Amsterdam, mas nunca foi integralmente traduzido
para o francês.
Hobbes é um empirista inglês e nele encontramos os temas fundamentais que serão
sempre os da escola. A origem de todo conhecimento é a sensação, princípio original do
conhecimento dos próprios princípios: a imaginação é um agrupamento inédito de
fragmentos de sensação e a memória nada mais é do que o reflexo de antigas sensações.
Todavia, Hobbes crê na possibilidade de uma lógica pura, de um raciocínio
demonstrativo muito rigoroso. Ao lado de uma indução empírica aproximativa, que da
experiência passada conclui, sem prova decisiva, o que se passará amanhã (e que não
tem outro fundamento além da associação de idéias, the trayan of imagination), Hobbes
admite a existência de uma lógica pura, perfeitamente racional. Mas a essa lógica só
concernem símbolos, palavras (Hobbes é nominalista). Se definirmos rigorosamente as
palavras e as regras do emprego dos signos, podemos chegar a conclusões rigorosas,
isto é, idênticas aos princípios de que partimos. Mas trata-se de um jogo do pensamento,
estranho às realidades concretas.
A filosofia de Hobbes é materialista e mecanicista. Assim como a percepção é explicada
mecanicamente a partir das excitações transmitidas pelo cérebro, assim a moral se reduz
ao interesse e à paixão. Na fonte de todos os nossos valores, há o que Hobbes denomina
endeavour, em inglês, e conatus, em latim, isto é, o instinto de conservação ou, mais
exatamente, de afirmação e de crescimento de si próprio; esforço próprio a todos os
seres para unir-se ao que lhes agrada e fugir do que lhes desagrada (esse tema do
conatus será reencontrado no spinozismo).
É partindo de tais fundamentos psicológicos que Hobbes elabora sua justificação do
despotismo. O absolutismo da época de Hobbes geralmente se apóia na teologia (Deus
teria investido os reis de seu poder absoluto). Hobbes, ao justificar o poder absoluto do
soberano, descobre-lhe uma origem natural.
Para ele, o direito, em todos os casos, reduz-se à força; mas distingue dois momentos na
história da humanidade: o estado natural e o estado político. No estado natural, o poder
de cada um é medido por seu poder real; cada um tem exatamente tanto de direito
quanto de força e todos só pensam na própria conservação e nos interesses pessoais.
227
Para Hobbes, o homem se distingue dos insetos sociais, como as abelhas e as formigas;
por isso, o homem não possui instinto social. Ele não é sociável por natureza e só o será
por acidente.
Para compreender como o homem se resolve a criar a instituição artificial do governo,
basta descrever o que se passa no estado natural; o homem, por natureza, procura
ultrapassar todos os seus semelhantes: ele não busca apenas a satisfação de suas
necessidades naturais, mas sobretudo as alegrias da vaidade (pride). O maior sofrimento
é ser desprezado. Assim sendo, o ofendido procura vingar-se, mas - observa Hobbes,
antecipando aqui os temas hegelianos - comumente não deseja a morte de seu
adversário e deseja seu cativeiro a fim de poder ler, em seu olhar atemorizado e
submisso, o reconhecimento de sua própria superioridade.
É claro que esse estado, em que cada um procura senão a morte, ao menos a sujeição do
outro, é um estado extremamente infeliz. As expressões pelas quais Hobbes o descreve
são célebres: "Homo homini lupus", o homem é o lobo do homem; "Bellum omnium
contra omnes", é a guerra de todos contra todos. Não pensemos que mesmo os homens
mais robustos desfrutem tranqüilamente as vitórias que sua força lhe assegura. Aquele
que possui grande força muscular não está ao abrigo da astúcia do mais fraco. Este
último - por maquinação secreta ou a partir de hábeis alianças - sempre é o
suficientemente forte para vencer o mais forte. Por conseguinte, ao invés de uma
desigualdade, é uma espécie de igualdade dos homens no estado natural que faz sua
infelicidade. Pois, em definitivo, ninguém está protegido; o estado natural é, para todos,
um estado de insegurança e de angústia.
Assim sendo, o homem sempre tem medo de ser morto ou escravizado e esse temor, em
última instância mais poderoso do que o orgulho, é a paixão que vai dar a palavra à
razão. (Essa psicologia da vaidade e do medo é, em Hobbes, uma espécie de laicização
da oposição teológica entre o orgulho espiritual e o temor a Deus ou humildade.) É o
medo, portanto, que vai obrigar os homens a fundarem um estado social e a autoridade
política.
Os homens, portanto, vão se encarregar de estabelecer a paz e a segurança. Só haverá
paz concretizável se cada um renunciar ao direito absoluto que tem sobre todas as
coisas. Isto só será possível se cada um abdicar de seus direitos absolutos em favor de
um soberano que, ao herdar os direitos de todos, terá um poder absoluto. Não existe aí a
intervenção de uma exigência moral. Simplesmente o medo é maior do que a vaidade e
os homens concordam em transmitir todos os seus poderes a um soberano. Quanto a
este último, notemo-lo bem, ele é o senhor absoluto desde então, mas não possui o
menor compromisso em relação a seus súditos.
Seu direito não tem outro limite que seu poder e sua vontade. No estado de sociedade,
como no de natureza, a força é a única medida do direito. No estado social, o monopólio
da força pertence ao soberano. Houve, da parte de cada indivíduo, uma atemorizada
renúncia do seu próprio poder. Mas não houve pacto nem contrato, o que houve, como
diz Halbwachs, foi "uma alienação e não uma delegação de poderes". O efeito comum
do poder consistirá, para todos, na segurança, uma vez que o soberano terá, de fato, o
maior interesse em fazer reinar a ordem se quiser permanecer no poder. Apesar de tudo,
esse poder absoluto permanece um poder de fato que encontrará seus limites no dia em
que os súditos preferirem morrer do que obedecer. Em todo caso, esta á a origem
228
psicológica que Hobbes atribui ao poder despótico. Ele chama de Leviatã ao seu estado
totalitário em lembrança de uma passagem da Bíblia (Jó XLI) em que tal palavra
designa um animal monstruoso, cruel e invencível que é o rei dos orgulhosos.
Finalmente, o totalitarismo de Hobbes submete - apesar de prudentes reservas - o poder
religioso ao poder político. Assim é que ele exclui o "papismo" e o "presbiterianismo"
por causa "dessa autoridade que alguns concedem ao papa em reinos que não lhe
pertencem ou que alguns bispos, em suas dioceses, querem usurpar".
10.2 - O Estado Natural e o Pacto Social
Leviatã, 1.ª parte: Do Homem
Cap. XIII
... O Estado de natureza, essa guerra de todos contra todos tem por conseqüência o fato
de nada ser injusto. As noções de certo e errado, de justiça e de injustiça não têm lugar
nessa situação. Onde não há Poder comum, não há lei; onde não há lei, não há injustiça:
força e astúcia são virtudes cardeais na guerra. Justiça e injustiça não pertencem à lista
das faculdades naturais do Espírito ou do Corpo; pois, nesse caso, elas poderiam ser
encontradas num homem que estivesse sozinho no mundo (como acontece com seus
sentidos ou suas paixões). Na realidade, justiça e injustiça são qualidades relativas aos
homens em sociedade, não ao homem solitário. A mesma situação de guerra não
implica na existência da propriedade... nem na distinção entre o Meu e o Teu, mas
apenas no fato de que a cada um pertence aquilo que for capaz de o guardar. Eis então, e
por muito tempo, a triste condição em que o homem é colocado pela natureza com a
possibilidade, é bem verdade, de sair dela, possibilidade que, por um lado, se apóia na
Paixões e, por outro, em sua Razão. As paixões que inclinam o homem para a paz são o
temor à morte violenta e o desejo de tudo o que é necessário a uma vida confortável... E
a Razão sugere artigos de paz convenientes sobre os quais os homens podem ser
levados a concordar.
Cap. XIV
... O direito natural que os escritores comumente chamam de Jus naturale é a Liberdade
que tem cada um de se servir da própria força segundo sua vontade, para salvaguardar
sua própria natureza, isto é, sua própria vida. E porque a condição humana é uma
condição de guerra de cada um contra cada um... daí resulta que, nessa situação, cada
um tem direito sobre todas as coisas, mesmo até o corpo dos outros... Enquanto dura
esse direito natural de cada um sobre tudo e todos, não pode existir para nenhum
homem (por mais forte ou astucioso que seja) a menor segurança...
Cap. XV
... Antes que se possa utilizar das palavras justo e injusto, é preciso que haja um Poder
constrangedor; inicialmente, para forçar os homens a executar seus pactos pelo temor de
uma punição maior do que o benefício que poderiam esperar se os violassem, em
seguida, para garantir-lhes a propriedade do que adquirem por Contrato mútuo em
substituição e no lugar do Direito universal que perdem. E não existe tal poder
constrangedor antes da instituição de um Estado. É o que também resulta da definição
que as Escolas dão geralmente da justiça, a saber, que a justiça é a vontade de atribuir a
229
cada um o que lhe cabe pertencer; pois, quando nada é próprio, ou seja, quando não há
propriedade, não há injustiça; e onde não há Poder Constrangedor estabelecido, em
outras palavras, onde não há Estado, não há Propriedade e cada homem tem direito a
todas as coisas. Por conseguinte, enquanto não há Estado, nada há que seja Injusto.
230
11 - O EMPIRISMO - HUME
11.1 - David Hume
David Hume nasceu na Escócia, em Edimburgo em 1711. Hume pertencia a uma
família abastada. Fez bons estudos no colégio de Edimburgo - um dos melhores da
Escócia, em seguida transformado em universidade -, cujo professor de "filosofia", isto
é, de física e ciências naturais, Stewart, era um cientista discípulo de Newton. O jovem
Hume, que sonha tornar-se homem de letras e filósofo célebre, rapidamente renuncia
aos estudos jurídicos e comerciais, passa alguns anos na França, notadamente em La
Flèche, onde compõe, aos vinte e três anos, seu Tratado da Natureza Humana, editado
em Londres, em 1739. A obra, diz-nos o autor, "já nasceu morta para a imprensa". Esse
fracasso deu a Hume a idéia de escrever livros curtos, brilhantes, acessíveis ao público
mundano. Seus Ensaios Morais e Políticos (1742) conhecem vivo sucesso. Hume se
esforça por simplificar e vulgarizar a filosofia de seu tratado e publica então os Ensaios
Filosóficos sobre o Entendimento Humano (1748), cujo título definitivo surgirá em
edição seguinte (1758): Investigação (Inquiry) sobre o Entendimento Humano. A obra
obtém sucesso, mas não deixa de inquietar os cristãos, e Hume vê lhe recusarem uma
cadeira de filosofia na Universidade de Glasgow. Ele acabará por fazer uma bela
carreira na diplomacia. De 1763 a 1765 ele é secretário da Embaixada em Paris e
festejado no mundo dos filósofos. Em 1766 ele hospeda Rosseau na Inglaterra,
indispondo-se com ele em seguida. Em 1768, ele é Secretário de Estado em Londres.
Nesse meio tempo, publicou uma Investigação sobre os Princípios Morais (1751), uma
volumosa História da Inglaterra (1754-1759) e uma História Natural da Religião (1757).
Somente após sua morte (1776) é que foram publicados, em 1779, seus Diálogos sobre
a Religião Natural.
11.2 - O Método de Hume
Hume quis ser o Newton da psicologia. O subtítulo de seu Tratado da Natureza Humana
é, nesse sentido, bastante esclarecedor: "Uma tentativa de introdução do método de
raciocínio experimental nas ciências morais. A análise psicológica do entendimento
operada por Hume parece, à primeira vista, muito próxima da de Locke. Ele parte do
princípio de que todas as nossas "idéias" são ópias das nossas "impressões", isto é, dos
dados empíricos: impressões de sensação, mas, também, impressões de reflexão
(emoções e paixões). Não é este o ponto de vista tradicional do empirismo que vê na
experiência a fonte de todo saber?
Na realidade, o método de Hume pode ser apresentado de maneira mais moderna. Sua
filosofia coloca, sob o nome de "impressões", aquilo que Bergson mais tarde
denominará os dados imediatos da consciência e que os fenomenologistas denominarão
a intuição originária ou o vivido. Ao falar de fenomenologia contemporânea, Gaton
Berger escrevia: "É preciso ir dos conceitos vazios, pelos quais uma idéia é apenas
visada, à intuição direta e concreta da idéia, exatamente como Hume nos ensina a
retornar das idéias para as impressões". Para Hume, ir da idéia à impressão consiste em
apenas perguntar qual é o conteúdo da consciência que se oculta sob as palavras. Fala-se
de substância, de princípios, de causas e efeitos etc. Que existe verdadeiramente no
pensamento quando se discorre sobre isso? As quais impressões vividas correspondem
todas essas palavras? Aquilo que Hume chama de impressão e que ele caracteriza pelos
termos "vividness", "liveliness" é o pensamento atual, vivo, que se precisa redescobrir
231
sob as palavras (no empirismo de Hume, diz Laporte, há que ver "antes o ódio ao
verbalismo do que o preconceito do sensualismo").
11.3 - A Análise da Idéia de Causa
Aos olhos de Hume, a noção de causalidade é muito enigmática porque, em nome desse
princípio de causalidade, a todo momento afirmamos mais do que vemos, não cessamos
de ultrapassar a experiência imediata. Por exemplo, em nome do princípio de
causalidade (as mesmas causas produzem os mesmos efeitos ou o aquecimento da água
é causa da ebulição), afirmo que a água que acabo de pôr no fogo vai ferver; prevejo a
ebulição dessa água, portanto, tiro "de um objeto uma conclusão que o ultrapassa".
Todo raciocínio experimental, pelo qual do presente se conclui o futuro (a água vai
ferver, a barra de metal vai se dilatar, amanhã fará dia etc.), repousa nesse princípio de
causalidade.
De onde me vem esse princípio? A qual impressão corresponde essa idéia? A
"investigação" filosófica vai se apresentar aqui como uma pesquisa em todas as
direções:
"Nós devemos proceder como essas pessoas que, ao procurarem um objeto que lhes está
oculto e quando não o encontram no lugar que esperavam, vasculham todos os lugares
vizinhos sem visão nem propósitos determinados, na esperança de que sua boa sorte irá
orientá-las no sentido do objeto de suas buscas". Vejamos para onde nos conduzirá essa
busca filosófica.
Hume não encontrará, em nenhum setor da experiência, uma impressão concreta de
causalidade que torne legítima essa idéia de causa que pretendemos ter:
a) Consideremos, de início, a experiência externa: vejo que o movimento de uma bola
de bilhar é seguido do movimento de outra bola com que a primeira se chocou, assim
como vejo que o aquecimento é seguido da ebulição: vejo, então, que o fenômeno A é
seguido do fenômeno B. Mas o que não vejo é o porquê dessa sucessão. É certo que
posso repetir a experiência e que, cada vez em que a repito, o fenômeno B se segue ao
fenômeno A. Mas isto não esclarece nada. A repetição constante de um enigma não é o
mesmo que sua solução. Vejo bem que, entre os fenômenos A e B, há uma conjunção
constante, mas não vejo conexão necessária. Constato que A se mostra e que, depois, B
aparece. Mas não constato que B aparece porque A se mostra. A experiência externa
apenas me fornece o e depois, não me dá a origem do porquê.
b) Examinemos agora essa experiência, simultaneamente interna e externa, que faço a
todo momento em que sinto o poder da minha consciência sobre meu corpo. Não terei
aqui a chave do princípio de causalidade. Se quero levantar o braço, levanto-o. Não é
evidente que minha vontade é a causa do movimento de meu corpo? Mas, se refletirmos
bem, essa experiência não é menos clara do que a precedente. Constato duas coisas:
inicialmente, que quero levantar o braço, em seguida, que ele se levanta. Não sei
absolutamente por meio de que engrenagem neuromuscular complexa se opera o
movimento de meu braço. Um paralítico, como eu, quer levantar o braço e, para
surpresa sua, constata que nenhum movimento se segue ao seu desejo.
E eu, cuja língua ou cujos dedos se movem segundo minha vontade, não tenho o menor
poder sobre meu coração ou sobre meu fígado. Lembramo-nos como a sucessão de meu
232
querer e de meus movimentos espantava Malebranche a tal ponto que ele via em minha
vontade apenas uma ocasião a partir da qual Deus produzia o movimento de meu corpo.
Aos olhos de Hume, filósofo do século XVIII, essa hipótese é extravagante, mas ele
retém a análise psicológica do grande filósofo francês. Ainda aqui, constato com
surpresa que quero efetuar certos movimentos e depois que esses movimentos se
realizam. Mas não constato o porquê, não tenho experiência de uma conexão necessária.
Permanece enigmática a ação da alma sobre o corpo: "Se tivéssemos o poder de afastar
as montanhas ou controlar os planetas, esse poder não seria mais extraordinário".
c) Quer dizer enfim da esperiência puramente interior da sucessão de minhas próprias
idéias? Deve admitir que minha reflexão atenta é causa das idéias que me ocorrem?
Mas, de saída, segundo os casos ou os momentos, as idéias ocorrem ou não. Pela
manhã, elas ocorrem melhor do que à tarde (em alguns) e melhor antes da refeição do
que após. Ainda aqui constato a existência de uma sucessão entre meu esforço de
atenção e minhas idéias, mas não vejo conexão necessária entre os dois fatos.
Por conseguinte, a conclusão se impõe. Não existe nenhuma impressão autêntica da
causalidade. O que acontece é que eu acredito na causalidade e Hume explica essa
crença, partindo do hábito e da associação das idéias. Por que será que espero ver a água
ferver quando a aqueço? É porque, responde Hume, aquecimento e ebulição sempre
estiveram associados em minha experiência e essa associação determinou um hábito em
mim. Coloco a água no fogo e afirmo, em virtude de poderoso hábito: vai ferver. Se
estabeleço "uma conclusão que projeta no futuro os casos passados de que tive
experiência", é porque a imaginação, irresistivelmente arrastada pelo peso do costume,
resvala de um evento dado àquele que comumente o acompanha. Aparento antecipar a
experiência quando, na verdade, cedo a uma tendência criada pelo hábito. Por
conseguinte, a necessidade causal não existe realmente nas coisas. "A necessidade é
algo que existe no espírito, não nos objetos."
11.4 - O Ceticismo de Hume
O empirismo de Hume surge então como um ceticismo; explicar psicologicamente a
crença no princípio de causalidade é recusar todo valor a esse princípio. De fato, não
existe, na idéia de causalidade, senão o peso do meu hábito e da minha expectativa.
Espero invencivelmente a ebulição da água que coloquei no fogo. Mas essa expectativa
não tem fundamento racional. Em suma, poderia ocorrer - sem contradição - que essa
água aquecida se transformasse em gelo! "Qualquer coisa, diz Hume, pode produzir
qualquer coisa." No domínio das proposições lógicas, A não pode ser não-A. Mas nas
"matters of fact", tudo pode acontecer. Aquele rei de Sião, que condenara à morte o
embaixador norueguês em sua corte (porque este último zombara dele ao afirmar que
em seu país, no inverno, os rios se tornavam tão duros que se podia fazer deslizar trenós
sobre os mesmos!!), errara muito ao negar um fato contrário à sua experiência. O
princípio de causalidade, inteiramente explicado por uma ilusão psicológica, não tem o
menor valor de verdade. Pascal, que já esboçara essa análise psicológica da indução,
dizia em fórmula surpreendente: "Quem reduz o costume a seu princípio, anula-o".
O ceticismo de Hume, portanto, surge-nos, dirá Hegel mais tarde, como um ceticismo
absoluto. Para Hegel, ao ceticismo antigo, que duvida sobretudo dos sentidos para
preparar a conversão do espírito ao mundo das verdades eternas, opõe-se um ceticismo
moderno - de que Hume seria o corifeu - que nega apenas as afirmações da metafísica e
fundamenta, solidamente, as verdades da ciência experimental. Na realidade, o
233
ceticismo de Hume, ao abolir o princípio de causalidade, lança a suspeita em toda
ciência experimental. Em todos os princípios do conhecimento ele descobre as ilusões
da imaginação e do hábito. Até a unidade do eu - que se nos apresenta ingenuamente
como uma evidência - é ilusória para ele. Segundo Hume, é também a imaginação que
identifica o eu com o que ele possui ou, como dizemos, o ser e o ter. Em última
instância, eu tenho reputação e mesmo lembranças, idéias e sonhos do mesmo modo que
tenho esta roupa ou esta casa. É simplesmente a imaginação, hábil em mascarar a
descontinuidade de todas as coisas, que facilmente desliza de um estado psíquico a
outro e constrói o mito da personalidade, coleção de haveres heteróclitos que é dado
como um ser. Pois, ou eu sou meus "estados" e minhas "qualidades" e não sou eu
mesmo, ou então sou eu mesmo e nada mais.
Só que Hume é o primeiro a reconhecer que seu ceticismo, por mais absoluto que seja, é
artificial. Hume, como todo mundo, quando coloca a água no fogo, está persuadido de
que ela vai ferver. Quando reflete como filósofo, em seu gabinete, ele é cético. Quando
mergulha na vida corrente, suas "conclusões filosóficas parecem desvanecer-se como os
fantasmas da noite ao nascer do dia". Se, diz ele curiosamente, "após três ou quatro
horas de diversão, eu quisesse retornar às minhas especulações, estas me pareceriam tão
frias, tão forçadas e ridículas que não poderia encontrar coragem e retomá-las por pouco
que fosse". A crença no princípio de causalidade, absurda no plano da reflexão, é
natural, instintiva. A teoria de Hume, por conseguinte, é simultaneamente um
dogmatismo instintivo e um ceticismo reflexivo. Ceticismo e dogmatismo não se
apresentam nele segundo os domínios do saber, mas segundo os níveis do pensamento.
Ninguém mais do que ele separou filosofia e vida. Ele filosofa ceticamente segundo
uma reflexão rigorosa e dissolvente. Podemos então qualificar, de certo modo, como
"humorístico" o ceticismo desse filósofo inglês que, por outro lado, ousou dizer que
convinha a um cavalheiro pensar como os whigs... e votar como os tories.
11.5 - Hume e o Problema da Religião
Essa complexidade da filosofia de Hume torna mais difícil a elucidação de sua filosofia
religiosa. Consideremos, por exemplo, o célebre Ensaio Sobre os Milagres. Ele parece
ter sido escrito sob a ótica da filosofia das luzes: o milagre é impossível porque
contraria a experiência, as leis da natureza. Em compensação, a crença popular nos
milagres - perfeitamente explicável pelas leis que governam a imaginação crédula dos
homens - é muito natural!
"A velhacaria e a idiotice humanas são fenômenos tão correntes, que eu antes
acreditaria que os acontecimentos mais extraordinários nascem do seu concurso, ao
invés de admitir uma inverossímil violação das leis da natureza". Em suma, Hume se
apóia no determinismo físico para rejeitar a realidade do milagre e no determinismo
psicológico para explicar sua ilusão tenaz. Mas como Hume pode apoiar-se no
determinismo, uma vez que sua crítica da causalidade fez desse próprio determinismo
uma ilusão psicológica? Pascal, fundamentava-se precisamente numa crítica análoga à
de Hume para afirmar a possibilidade do milagre. Ressuscitar, dizia, não é mais
misterioso do que nascer. "O costume torna um fácil, sua falta torna o outro impossível:
popular maneira de julgar" Quando Hume rejeita o milagre, não estará pensando ao
nível da imaginação e do costume, não estará julgando "popularmente"? Seu combate
pelas luzes situar-se-ia então no plano da reflexão filosófica que justamente anula o
prestígio do costume e do bom-senso indutivo.
234
Os Diálogos sobre a Religião Natural são difíceis de interpretar porque se trata de
verdadeiros diálogos, em que cada personagem sustenta seu ponto de vista com
argumentos sérios; o próprio Hume afirma ter "querido evitar esse erro vulgar que
consiste em só colocar absurdos na boca dos adversários". Os três personagens são: um
deísta racionalista, Cleanto, que demonstra a existência de Deus partindo das maravilhas
do universo; Demea, místico anti-racionalista, e o cético Filon. Ao fim da obra, Hume
afirma que está mais próximo de Cleanto. Mas, numa carta de 1751 a Gilbert Elliot of
Minto, ele declara que, no momento da redação de seus Diálogos, o papel de Filon e
Demea estão sempre de acordo quando se trata de demolir o racionalismo, o
antropomorfismo e o otimismo de Cleanto. Enquanto muitos filósofos do século das
luzes reservam sua ironia crítica para a religião revelada e encontram na ordem do
mundo, na finalidade, argumentos para a religião natural, tem-se a impressão de que
Hume multiplica suas críticas "céticas" à religião natural. A noção de um DeusProvidência parece-lhe pouco compatível com os sofrimentos e os males de que os
homens são vítimas neste mundo. Por outro lado, observa Hume sutilmente, se a
verdade do sofrimento humano é, para o filósofo, um argumento decisivo contra a
Providência, é precisamente esse sofrimento que conduz o povo a buscar as consolações
da religião. O mesmo fato, que para o filósofo é uma objeção maior à religião, surge, no
povo, como a forca essencial da crença! Finalmente, a crítica da razão teológica tem,
portanto, em Hume, o mesmo sentido que a crítica da razão experimental. Em ambos os
casos, ele substitui a pesquisa de um fundamento lógico - que se apresenta impossível pela pesquisa de origem psicológica da crença. O ceticismo de Hume é um
psicologismo.
235
12 - TEXTOS DE HUME
12.1 - O Problema da Causalidade
(Segundo a Investigação sobre o Entendimento)
Não temos necessidade de temer que esta filosofia, na medida em que tenta limitar
nossas pesquisas à vida corrente, nunca destrua os raciocínios de vida corrente e leve
suas dúvidas tão longe a ponto de destruir toda ação como toda especulação. A natureza
sempre manterá seus direitos e, no fim, prevalecerá sobre os raciocínios abstratos.
Mesmo que concluamos, por exemplo, que em todos os raciocínios tirados da
experiência o espírito dá um passo que não é sustentado por nenhum progresso do
entendimento, não há nenhum perigo que esses raciocínios, dos quais depende quase
todo conhecimento, sejam afetados por tal descoberta. Se o espírito não está obrigado a
dar esse passo por meio de um argumento, ele deve ser conduzido por outro princípio
igual em peso e em autoridade; tal princípio conservará sua influência por tanto tempo
que a natureza humana permanecerá a mesma. A natureza desse princípio bem merece
que nos entrguemos ao esforço de investigar sobre ela.
Suponha-se que um homem, dotado das mais poderosas faculdades de razão e de
reflexão, seja subitamente transportado por este mundo; certamente ele observaria de
imediato uma contínua sucessão de objetos, um acontecimento seguir-se a outro; mas
seria incapaz de descobrir outra coisa. De saída, ele seria incapaz, por meio de algum
raciocínio, de atingir a idéia de causa e efeito, pois os poderes particulares que
concretizam todas as operações naturais nunca se apresentam aos sentidos; e não é
razoável concluir, unicamente porque um acontecimento precede outro em um único
caso, que um seja a causa e o outro o efeito. Sua formação pode ser arbitrária e
acidental. Não existe razão para se inferir a existência de um pela aparição do outro.
Numa palavra, aquele homem, sem mais experiência, nunca faria conjecturas ou
raciocínios sobre qualquer questão de fato; só estaria certo do que está imediatamente
presente em sua memória e em seus sentidos.
Suponha-se ainda que este homem tenha adquirido mais experiência e que tenha vivido
por muito tempo no mundo para que tenha observado a conjugação constante de objetos
e de acontecimentos familiares; que resulta dessa experiência? Ele imediatamente infere
a existência de um dos objetos pela aparição do outro. Todavia, ele não adquiriu, com
toda sua experiência, nenhuma idéia, nenhum conhecimento do poder oculto pelo qual
um dos objetos produz o outro; e não é por nenhum progresso de raciocínio que ele é
obrigado a chegar a esta conclusão. Mas ele sempre se acha determinado a tirá-la; e,
mesmo que o convencêssemos que seu entendimento de modo algum participa na
operação, ele continuaria a ter o mesmo pensamento. Existe um outro princípio que o
determina a estabelecer tal conclusão.
Esse princípio é o costume, o hábito. Pois, todas a vezes que a repetição de uma
operação ou de um ato particular produz uma tendência no sentido de renovar o mesmo
ato ou a mesma operação sem o impulso de qualquer raciocínio ou progresso do
entendimento, dizemos sempre que essa tendência é o efeito do costume. Ao empregar
esta palavra não pretendemos ter dado a razão última de tal tendência. Apenas
designamos um princípio de natureza humana, universalmente reconhecido e bem
conhecido por seus efeitos.
236
12.2 - O Problema do Mal
(Discurso de Filon nos Diálogos sobre a Religião Natural, capítulo XI)
Se todas as criaturas vivas fossem incapazes de sofrer ou se o mundo fosse administrado
por volições particulares, o mal nunca teria acesso ao universo; e se os animais fossem
dotados de uma ampla provisão de forças e de faculdades. se as diversas forças e
princípios do universo fossem exatamente construídos para sempre conservar o
temperamento justo e o justo meio, necessariamente teria havido muito pouco mal em
comparação ao de que nos ressentimos efetivamente. Que diremos então nesta ocasião?
Diremos que tais circunstâncias não são necessárias e que facilmente poderiam ter sido
mudadas no arranjo do universo? Tal decisão parece demasiado presunçosa para
criaturas tão cegas e ignorantes como nós. Sejamos mais modestos em nossas
conclusões. Convenhamos que, se a bondade divina - entendo uma bondade tal qual a
do homem - pudesse ser estabelecida por razões a priori admissíveis, esses fenômenos,
por mais deploráveis que fossem, não bastariam para perturbar o dito princípio, mas
poderiam facilmente, de algum modo desconhecido, se conciliar com ele. Todavia,
afirmamos que, como essa bondade não é previamente estabelecida, mas deve ser
inferida segundo os fenômenos, não pode haver nenhum motivo em favor de tal
inferência, quando existem tantos males no universo, e que teria sido tão fácil remediar
isto para tanto que o entendimento humano possa ser admitido a julgar em tal assunto.
Sou suficientemente cético para convir que as más aparências, não obstante todos os
meus raciocínios, podem ser compatíveis com tais atributos. Tal conclusão não poderia
resultar do ceticismo: é preciso que ela provenha dos fenômenos e de nossa confiança
nos raciocínios que deles deduzimos.
Vejam este universo em torno de vocês. Que imensa profusão de seres animados e
organizados, sensíveis e agentes! Vocês admiram esta variedade e esta fecundidade
prodigiosa. Mas examinem um pouco mais de perto essas existências vivas, as únicas
que vale a pena considerar. Como são hostis e destruidoras umas para as outras! Como
são insuficientes, tanto quanto são, para sua própria felicidade! Quão desprezíveis ou
odiosas para o espectador! O todo só suscita a idéia de uma natureza cega, impregnada
por um princípio vivificante e que deixa cair de seu regaço, sem discernimento nem
cuidados maternos, seus filhos estropiados e abortados!
Aqui o sistema maniqueu se apresenta como uma hipótese adequada para resolver a
dificuldade; e, sem dúvida, num certo sentido, ele é mais especioso e apresenta mais
probabilidades do que a hipótese comum, na medida em que dá uma explicação
plausível da estranha mistura de bem e de mal que surge na vida. Mas, por outro lado,
se considerarmos a uniformidade e a concordância perfeitas das partes do universo, não
descobriremos aí qualquer marca do combate de um ser malfazejo contra um ser
benfazejo. É certo que existe uma oposição entre dores e prazeres nas afecções das
criaturas sensíveis; mas todas as operações da natureza não se realizam por uma
oposição de princípios como quente e frio, úmido e seco, leve e pesado! A verdadeira
conclusão é que a fonte original de todas as coisas é inteiramente indiferente a todos
esses princípios e prefere tanto o bem ao mal quanto o quente ao frio, o seco ao úmido
ou o leve ao pesado.
Existem quatro hipóteses possíveis no que se refere às primeiras causas do universo:
que são dotadas de perfeita bondade, que possuem perfeita maldade, que são opostas e
237
ao mesmo tempo possuem bondade e maldade e que não possuem bondade nem
maldade. Fenômenos mistos nunca poderiam provar os dois primeiros princípios, que
são isentos de mistura. A uniformidade e a firmeza das leis gerais parecem se opor ao
terceiro. Por conseguinte, o quarto parece muito mais provável.
238
13 - O ILUMINISMO FRANCÊS
Entre os grandes sistemas do século XVII, como os de Spinoza, Malebranche, Leibnitz,
e os do século XIX - doutrinas de Hegel ou de Auguso Comte - a filosofia do século
XVIII ocupa um lugar original; ela ignora as grandes sínteses, as grandes "visões do
mundo", possantes e originais, e marca o triunfo da inteligência crítica.
A substância doutrinal de quase todos os filósofos desse século provém de sistemas
anteriores; segundo d'Alembert, por exemplo, "Newton criou a física e Locke a
metafísica".
a) Já na metade do século, a física de Newton destrona a de Descartes. Newton não faz
o romance da matéria, mas exprime os fatos realmente dados na linguagem rigorosa da
matemática; ele explica o movimento dos planetas, a gravidade, as marés. A matemática
do infinitesimal descreve adequadamente as variações contínuas dos fenômenos.
Podemos dizer que a física de Newton contribuiu largamente para a formação do
espírito moderno, simultaneamente racionalista e experimental, ao relatar os fatos reais
em linguagem matemática, ao descrever o "como" dos fenômenos, renunciando a
imaginar o longínquo "por que" metafísico. "Hypotheses non fingo", não forjo imagens
metafísicas, dizia Newton.
b) Locke passa por ser o criador da "metafísica", isto é, da ciência do espírito humano.
O século XVIII caracteriza-se por uma tendência empírica e analítica: procura-se
explicar as idéias complexas a partir das simples e as idéias a partir dos fatos.
c) Sem dúvida, há que acrescentar a influência capital de Spinoza. De sua doutrina
evidenciar-se-á sobretudo o naturalismo, a idéia de que o motor de todos os sêres é o
desejo, "o esforço de perseverar em seu ser", a idéia de que o homem não é "um império
num império", mas que é regido pelas leis de todo o universo. Deus é identificado com a
natureza - Deus sive natura - e as leis ditas eventos sobrenaturais, milagres, prodígios,
profecias, encontram, na trapaça de uns e na credulidade de outros, explicação
suficiente e perfeitamente natural. Com as idéias de Newton, de Locke, de Spinoza, e
também de Descartes (cuja "visão"metafísica é rejeitada, mas cujo método racionalista é
bem acolhido), os pensadores do século XVIII farão suas armas: eles são, dir-se-ia hoje,
filósofos engajados. Consideram-se os artífices da felicidade humana e se empenham na
destruição dos preconceitos e na difusão das "luzes". (É o século das luzes, Aufklärung,
isto é, do racionalismo.) Daí o tom particular desses filósofos que fazem panfletos
contra o poder, contra a Igreja, e que querem criar movimentos de opinião: a ironia e a
clareza do estilo adquirem eficácia particular para tais empreendimentos.
13.1 - Condillac (1715-1780)
O filósofo mais notável do iluminismo francês é Estevão Bannot de Condillac (17151780). Ele desenvolveu o empirismo de Locke num sentido francamente sensista,
derivando da mera sensação - sem reflexão - toda a experiência. Condillac exerceu uma
influência particular sobre a cultura italiana, orientando-a paa o sensismo, devido ao
fato de ter ele sido, durante um decênio (1758-1767), preceptor, na corte de Parma, de
Fernando de Bourbon, herdeiro daquele trono. A obra filosófica mais importante de
Condillac é o Traité des sensations, em que desenvolve a sua concepção sensista.
239
Condillac imagina o homem como uma estátua, privada de toda sensação (tabula rasa) e
que, em dado momento, começa a ter uma sensação de olfato. A sensação odorosa (de
uma rosa) torna-se memória, quando, afastada a primeira sensação e sobrevindo outra, a
primeira permanece com uma intensidade atenuada. Uma lembrança vivaz torna-se
imaginação. Tem-se, deste modo, uma série de três graus de atenção, de atividade do
espírito, constituindo a sensação o primeiro grau, a memória o segundo, a imaginação o
terceiro. Comparando a sensação atual com a sensação lembrada, nasce a distinção entre
presente e passado; a distinção entre atividade (na memória) e passividade (na
sensação); a consciência, o eu, que é uma coleção de sensações atuais e lembradas; o
juízo, que é comparação entre sensações presentes e passadas; a reflexão, isto é, a
direção voluntária de atenção sobre uma determinada sensação - idéia ou relação, juízo em uma série de idéias e juízos; a abstração, isto é, a separação de uma idéia de outra; e
a generalização, isto é, a capacidade de noções gerais. Paralelamente ao
desenvolvimento teórico do espírito procede o desenvolvimento prático. Da sensação
(agradável ou dolorosa) nasce o sentimento (de prazer ou de dor). A lembrança de
sensações agradáveis e a comparação com as presentes, tornam-se desejo; o desejo
preponderante torna-se paixão; o desejo estável torna-se vontade.
O espírito adquire, assim, mediante um só sentido, o olfato, que é o mais pobre dos
sentidos, o exercício de todas as suas faculdades. O espírito, contudo, mediante o tato,
adquire consciência do mundo físico, do próprio corpo e dos demais corpos, pela
resistência que o nosso esforço encontra no mundo externo. Isto não prova, entretanto, a
existência, a realidade, do mundo externo, porquanto se trata sempre de sensações; o
mundo externo é afirmado dogmaticamente, de sorte que, filosoficamente, estamos
perante um ceticismo metafísico.
13.2 - Montesquieu (1689-1755)
A política de Montesquieu, exposta no Espírito das Leis (1748), surge como
essencialmente racionalista. Ela se caracteriza pela busca de um justo equilíbrio entre a
autoridade do poder e a liberdade do cidadão. Para que ninguém possa abusar da
autoridade, "é preciso que, pela disposição das coisas, o poder detenha o poder". Daí a
separação entre poder legislativo, poder executivo e poder judiciário.
Montesquieu, porém, possui sobretudo concepção racionalista das leis que não resultam
dos caprichos arbitrários do soberano, mas são "relações necessárias que derivam da
natureza das coisas". Assim é que cada forma de governo determina, necessariamente,
este ou aquele tipo de lei, esta ou aquela psicologia para com os cidadãos: a democracia
da cidade antiga só é viável em função da "virtude", isto é, pelo espírito cívico da
população. A monarquia tradicional repousa num sistema hierárquico de suseranos e
vassalos que só funciona a partir de uma moral da honra, ao passo que o despotismo só
subsiste com a manutenção, em toda parte, da força do medo. Não vemos como na
Inglaterra a liberdade política conduz à existência de leis particulares que não
encontramos em outros regimes? As leis obedecem a um determinismo racional. Como
diz muito bem Brehier, "a variável aqui é a forma de governo de que as legislações
políticas, civil e outras são as funções". Todavia, as "relações necessárias", de que fala
Montesquieu, são muito menos a expressão de um determinismo sociológico de tipo
materialista do que a afirmação de uma ligação ideal, harmônica, entre certos tipos de
governo e certas leis possíveis, sendo que as melhores pertencem a este ou aquele
governo, cabendo ao legislador descobri-las e aplicá-las. Montesquieu, por exemplo,
nunca afirmou que o clima determina, necessariamente, estas ou aquelas instituições. Só
240
os maus legisladores favorecem os vícios do clima. É preciso encontrar em cada clima,
em cada forma de governo, em cada circunstância em que se está colocado, quais as leis
melhor adaptadas, quais aquelas que, na situação considerada, realizarão o conjunto
mais justo, mais harmonioso. O "direito natural", a justiça ideal preexistem às leis
escritas, uma vez que lhes servem de guia. "A verdadeira lei da humanidade é a razão
humana enquanto governa todos os povos da terra; dizer que só o que as leis positivas
ordenam ou proíbem é que constitui o que há de justo e injusto, significa dizer que,
antes que se tivesse traçado os círculos, todos os raios eram desiguais".
13.3 - Voltaire (1694-1778)
Voltaire, de certo modo, é o tipo acabado do "filósofo" do século XVIII.
As idéias filosóficas de Voltaire, tirada de Locke e de Newton, não são originais. O
próprio espírito voltairiano teve seus precursores. Fontenelle (1657-1757) mostrou,
antes de Voltaire, que a história se explica mais pelo jogo das paixões humanas do que
pelo decreto da Providência. E Fontenelle já colocara (Conversações sobre a pluralidade
dos mundos) a nova astronomia ao alcance dos marqueses. Pierre Bayle (1647-1707),
protestante francês exilado em Roterdam, possuía a arte de, antes de Voltaire, opor os
sistemas metafísicos entre si, a fim de ressaltar de suas contradições a necessidade da
tolerância (o Dicionário histórico e crítico de Bayle, 1697, é uma prodigiosa colocação
de teses que testemunha sua incomparável erudição e que será possuído por todos os
intelectuais do século XVIII). Em seus Pensamentos sobre o cometa, Bayle já apresenta
ardis tipicamente voltairianos para comprometer, em sua crítica aos prodígios e
superstições populares, a fé nos milagres do cristianismo.
Voltaire, inimigo encarniçado do cristianismo, é um deísta convicto: a organização do
mundo, sua finalidade interna, só se explicam pela existência de um Criador inteligente
("Este mundo me espanta e não posso imaginar / Que este relógio exista e não tenha
relojoeiro"). Criticou Leibnitz e seu "melhor dos mundos possíveis" que, após o
terremoto de Lisboa, permanece otimista; contra Pascal, "misantropo sublime", ele acha
que o homem, reduzido apenas aos seus recursos, pode estabelecer uma certa justiça
sobre a terra e alcançar uma certa felicidade. Apesar de negar o pecado original,
Voltaire, no entanto, mantém o princípio de um Deus justiceiro. É certo que esse Deus
policial é sobretudo requisitado para manter a ordem social e as vantagens econômicas
aproveitadas por Voltaire e os outros grandes burgueses. O célebre verso de Voltaire
"Se Deus não existisse precisaria ser inventado" deve, para ser bem compreendido, ser
citado com seu comentário: "e teu novo arrendatário / Por não crer em Deus, pagar-te-á
melhor?" É certo, no entanto, que Voltaire crê na ordem do mundo, numa finalidade
providencial. Para ele, a estrutura geográfica da terra, as espécies vivas são fixas; em
nome desse finalismo estático, ele rejeita as idéias evolucionistas que começam a se
difundir. Recusa-se a crer nos fósseis de animais marinhos descobertos nas montanhas
por aquela época. Admitir que as montanhas outrora estiveram submersas, seria negar a
estabilidade e a finalidade da ordem atual do mundo. (Ele também teme que esses
fósseis marinhos nas montanhas só sirvam para os cristãos provarem a história do
dilúvio!).
241
14 - JEAN-JACQUES ROSSEAU
14.1 - O Iluminismo Francês
Voltaire traz o iluminismo da Inglaterra para a França, já bem disposta para assimilá-lo
e valorizá-lo, escrevendo as famosas Lettres sur les Anglais. E logo se desperta na
França uma verdadeira anglomania: pelo constitucionalismo inglês, pelo livre
pensamento, pela ciência nova, por Locke e Newton. Assim, se a terra de origem do
iluminismo é a Inglaterra, a sua terra clássica é a França. Aí assumirá aquele caráter
extremado e difusivo pelo qual o iluminismo ficará definitivamente individuado.
O traço específico do iluminismo francês é o culto da razão, a deusa razão da revolução
francesa. A razão (humana) deve dominar acima de tudo e acima de todos, déspota
absoluta. Daí a guerra a qualquer atividade e instituição que não sejam puramente
racionais, à fantasia, ao sentimento, à paixão; às desigualdades sociais, porque a razão é
universal; ao estado, quando conculca os direitos naturais do indivíduo; às divisões
nacionais e à guerra; à história e à tradição em geral, em que a razão certamente não
domina. No campo social, econômico, político, religioso, tudo isto levará à demolição, à
destruição da ordem constituída. É o que fez desabusadamente e desapiedadamente a
revolução francesa.
Se o iluminismo demole toda a história, julga, todavia, realizado o seu ideal racional no
começo da humanidade, no homem primitivo para o qual se deverá, ou mais ou menos,
voltar. E se ele demole toda religião positiva, inclusive o cristianismo, e, em definitivo,
também a religião natural de um Deus transcendente, substitui, todavia, a esta religião a
religião humanista e imanentista da razão, cujo reino, porém, se encontra neste mundo e
na vida terrena.
14.2 - Os Homens e os Problemas
A obra fundamental do iluminismo francês e europeu, em geral, é a Enciclopédia:
Enciclopédie ou dictionaire des sciences, des arts et des métiers. Foi publicada entre
1751 e 1780, em 34 volumes. Foi dirigida por João D'Alembert (1717-1783), autor do
famoso Discours préliminaire, e por Denis Diderot (1713-1784) autor também de alguns
escritos filosóficos - Pensées sur l'interprétation de la nature (1754), etc. Entretanto
colaboraram na enciclopédia os iluministas mais famosos, chamados por isso
enciclopedistas. Entre eles Voltaire e Rosseau. O movimento dos enciclopedistas foi um
poderoso meio para a difusão e vulgarização das idéias iluministas, na França e no
estrangeiro.
A figura dominante do iluminismo francês é Francisco Maria Arouet, dito Voltaire
(1694-1778). Viveu em Londres entre 1726 e 1729, e aí escreveu as famosas Lettres sur
les Anglais, trazendo para a França o iluminismo. Caído na desgraça do Rei e da Corte
da França, foi acolhido (1750-1753) por Frederico II, em 1755, retirou-se para Ferney,
perto de Genebra, daí dominando o mundo da cultura européia. Entre as suas obras, as
que mais interessam à filosofia, são: Lettres sur les Anglais (1734); Métaphysique de
Newton (1740); Éléments de la Philosophie de Newton (1741); Candide ou de
L'optimisme (1756); Dictionnaire Philosophique (1764); Réponse ou Système de la
nature (1777).
242
Pelo que diz respeito ao problema filosófico em geral, o iluminismo francês adere ao
empirismo de Locke desenvolvido no sensismo de Condillac, ou até no ceticismo.
Pertence a esta última tendência Pedro Bayle (1647-1706), autor do Dictionnaire
Historique et Critique, meio eficaz de difusão do iluminismo antes da grande
enciclopédia. Bayle propagou a incredulidade pela Europa toda, sustentando a
irracionalidade da Revelação: mesmo contra a própria intenção do autor, que pretendia
mostrar a necessidade de se apoiar na Fé em face dos máximos problemas, sendo a
razão humana impotente para solucioná-los.
Assim, o mecanismo (empirista e racionalista) é levado até o materialismo por La
Mettrie e D'Holbach, atacados por Voltaire.
Julião Offrai de La Mettrie (1709-1751) é o autor do famoso livro L'homme machine; o
barão Teodorico D'Holbach (1723-1789), um alemão que viveu em Paris, é o autor do
não menos famoso Système de la nature, onde o materialismo se manifesta em cheio.
Acerca do problema religioso, a atitude iluminista é decididamente hostil à igreja
católica e se propõe a si mesma esmagá-la (écraser l'infâme): quer admita uma religião
natural, com a crença em Deus, na imortalidade da alma, nas sanções ultraterrenas,
como sendo necessárias para a conservação da ordem moral e política, segundo o ideal
deísta (Voltaire); quer chegue até ao ateísmo e ao hedonismo, como, por exemplo, a
corrente iluminista chefiada por Cláudio Helvetius (1715-1771), autor do livro De
l'Esprit.
Pelo que concerne aos problemas sociais e políticos, enfim, para os quais o iluminismo
tinha naturalmente um interesse especial, manifestam-se também duas atitudes: a do
assim chamado despotismo iluminado, isto é, do absolutismo racional, para o bem dos
povos e da humanidade - acredita-se na razão, mas não no povo que se quer elevar. Daí
a necessidade da força a serviço da razão. A outra atitude ou tendência é a que deriva do
liberalismo constitucional. Esta corrente, pelo contrário, manifesta confiança no povo
ou, melhor, na burguesia, desejosa e capaz de liberdade. Característica desta concepção
política é a divisão absoluta dos poderes supremos: legislativo, executivo e juduciário.
O maior expoente dessa corrente é Carlos de Secondat, Barão de Montesquieu (16891755). É o autor das Lettres persanes, das Considérations sur les causes de la grandeur
des Romains et de leur décadence, e do Esprit des lois. Nestes escritos se manifesta um
racionalismo iluminista temperado, desenvolvido em sentido historicista, concreto, pelo
sentido de variedade das leis em relação às condições dos povos.
14.3 - Jean-Jacques Rosseau
A obra de Rosseau (1712-1778) que foi mal compreendida e que ainda o é nos meios do
catolicismo tradicional, na realidade representa uma reação espiritualista contra a
filosofia das luzes e o otimismo dos enciclopedistas, desses filósofos do "conventículo
holbáquico" que ele destacava e pelos quais era odiado.
Em seu primeiro livro, Discurso sobre as Ciências e as Artes, ele escreve para responder
a uma questão que a Academia de Dijon colocara em concurso: Rosseau declara-se
inimigo do progresso. Para ele, o progresso das ciências e das artes tornou o homem
vicioso e mau, corrompendo sua natureza íntima. Freqüentemente se resume a tese de
Rosseau aos seguintes termos: o homem é bom por natureza, a sociedade o corrompeu.
Não se fará, no Emílio, o campeão de uma pedagogia naturalista que confia nas
243
tendências espontâneas da criança, que atende às suas necessidades mais profundas, ao
invés de submetê-la a constrangimentos difíceis? (Nesse sentido, a pedagogia da
chamada Escola Nova, fundada nas tendências e nos centros de interesse espontâneos da
criança, é uma pedagogia rousseauniana: "Toda lição, dirá Dewey em nossos dias, deve
ser uma resposta").
Mas seria uma grave erro confundir o "naturalismo" de Rosseau com o dos filósofos das
luzes. Na realidade, a moral e a filosofia de Rosseau, tais como se encontram em seu
romance A Nova Heloísa (1761) e na Profissão de fé do Vigário saboiano, peça mestra
do Emílio (1762), recaem nos temas do espiritualismo mais tradicional. É certo que a
profissão de fé do Vigário suscitou as iras dos poderes públicos e das igrejas
constituídas. A obra será solenemente queimada, um mês apenas após sua publicação,
em Paris e em Genebra. O arcebispo de Paris condena-lo-á em célebre ordenação
(perseguido por toda parte, Rosseau só encontra refúgio na Inglaterra, junto a Hume,
com quem, aliás, se desentenderá pouco depois). É censurado por escolher a religião
natural (aquela que o homem encontra no próprio coração) e rejeitar a religião revelada.
Não há dúvida de que ele declara que todas as religiões são boas e que cada crente pode
conseguir a salvação na sua (o que é contrário ao que, na época, era pensado nas igrejas
católicas e protestantes). Também é certo que ele desconfia das interpretações que a
Igreja possa dar dos Evangelhos ("quantos homens entre mim e Deus!"). No entanto,
prende-se ao ensinamento de Jesus, cujos atos, diz, são melhores atestados do que os da
vida de Sócrates. Rosseau adota o dualismo moral popular. "Somos tentados pelas
paixões e detidos pela consciência", essa consciência moral que, segundo ele, é uma
exigência inata em nós e não, como dizia Montaigne, o reflexo do costume. Para
Rosseau, os maus triunfam neste mundo, ao passo que o justo é infeliz. Todavia, a
justiça divina recompensará os bons ("a vida da alma só começa com a morte do
corpo") e punirá os maus que são culpados de serem assim ("dependia deles não se
tornarem maus"). A Nova Heloísa apresenta-se como uma apologia da religião e da
moral, dessa "lei divina do dever e da virtude" em nome da qual a paixão amorosa se
sacrifica heroicamente.
A teoria política de Rosseau, exposta no Contrato Social, aproxima-se bastante,
aparentemente ao menos, das idéias dos filósofos racionalistas. Nessa obra, Rosseau
pesquisa as condições de um Estado social que fosse legítimo, que não mais
corrompesse o homem. O problema que ele coloca recai no de Locke ou de d'Holbach:
"Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja de toda força comum a
pessoa e os bens da cada associado e pela qual cada um, unindo-se a todos, não
obedeça, porém, senão a si próprio e permaneça tão livre quanto antes; ete, o problema
fundamental cuja solução é dada pelo contrato social". Todavia, o pacto social não tem
por fim conciliar todos os interesses egoístas, mas antes depreender (o que é possível
com a maioria das vozes, nos debates do povo reunido) uma vontade geral. Esta última
faz abstração dos interesses divergentes e das paixões de cada um para só cuidar do bem
comum. Entenda-se bem: "cada indivíduo pode, como homem, ter uma vontade
particular contrária ou dessemelhante da vontade geral que ele tem como cidadão". Por
conseguinte, nessa vontade geral descobriremos outra coisa que não o interesse, o
desejo de felicidade, etc. Encontraremos aí, no fundo, a regra da consciência, esse juízo
inato do bem e do mal que cada um descobre em si mesmo, quando dissipa seus desejos
egoístas "no silêncio das paixões".
244
14.4 - A Consciência segundo Rosseau
(Profissão de Fé do Vigário Saboiano)
Não tiro dessas regras, os princípios de uma alta filosofia, mas as encontro, no fundo do
meu coração, escritas pela natureza em caracteres indeléveis. Basta-me consultar-me
sobre o que quero fazer; tudo o que sinto ser bem é bem e tudo o que sinto ser mal é
mal: o melhor de todos os casuístas é a consciência; e só quando se comercia com ela é
que se recorre às sutilezas do raciocínio. O primeiro de todos os cuidados é o consigo
mesmo: todavia, quantas vezes a voz interior nos diz que, ao fazer nosso bem a
expensas de outrem, fazemos o mal! Acreditamos seguir o impulso da natureza e lhe
resistimos, escutando o que ela diz dos nossos sentidos, desprezamos o que diz aos
nossos corações; o ser ativo obedece e o ser passivo ordena. A consciência é a voz da
alma, as paixões são a voz do corpo. É espantoso que muitas vezes essas duas
linguagens se contradigam? A qual delas se deve ouvir? A razão freqüentemente nos
engana, não temos senão o direito de recusá-la; mas a consciência nunca engana; é o
verdadeiro guia do homem: ela está para a alma assim como o instinto está para o
corpo(¹); quem a segue, obedece a natureza e não teme se perder. Este ponto é
importante, proseguiu meu benfeitor, vendo que eu ia interrompê-lo: esperai que eu me
detenha um pouco mais a esclarecê-lo.
A moralidade de nossas ações está no juízo que delas fazemos. Se é verdade que o bem
seja bem, ele o deve ser tanto no fundo de nossos corações quanto em nossas obras, e o
maior prêmio da justiça é sentir que a praticamos. Se a bondade moral concorda com
nossa natureza, o homem não poderia ser são de espírito, nem bem constituído, se não
fosse bom. Se não concorda, então o homem é naturalmente mau e não o pode deixar de
ser sem se corromper; a bondade não seria senão um vício contra a natureza. Feito para
prejudicar seus semelhantes, assim como o lobo para devorar sua presa, o homem
humano seria um animal tão depravado quanto um lobo desprezível; e a virtude só nos
deixaria remorsos.
Penetremos em nós mesmos, oh, meu jovem amigo! Examinemos, deixando à parte
qualquer interesse pessoal, para onde nossas tendências nos conduzem. Qual o
espetáculo que mais nos envaidece, o dos tormentos ou o da felicidade de outrem? Que
é que nos é mais doce fazer e que nos deixa agradável impressão após o ter feito, um ato
benfazejo ou um ato malfazejo? Por quem vos interessais mais em vossos teatros? É
com a maldade que vos divertis? É com seus autores punidos que derramais lágrimas?
Tudo nos é indiferente, dizem eles, exceto nosso interesse; quando, ao contrário, as
doçuras da amizade humana nos consolam em nossas penas; e mesmo em nossos
prazeres, estaríamos demaisados sós e seríamos demasiados miseráveis se não
tivéssemos com quem os dividir. Se nada existe de moral no coração do homem, de
onde, então, provêm esses transportes de admiração pelas ações heróicas, esses
transportes de amor pelas grandes almas. Esse entusiasmo da virtude, qual a relação que
ele tem com nosso interesse privado? Por que eu preferiria ser Catão, que rasga as
entranhas, do que César triunfante? Tirai de nossos corações esse amor ao belo, que
tirareis todo o encanto da vida. Aquele cujas paixões vis sufocaram esses sentimentos
deliciosos em sua alma estreita; aquele que, à força de se concentrar dentro de si, acaba
por amar apenas a si mesmo, não mais tem transportes e seu coração congelado não
mais palpita de alegria, assim como uma doce trnura nunca umedece seus olhos; não
goza mais nada; o infeliz não sente mais, não vive mais, já está morto.
245
(¹) A filosofia moderna, que só admite o que explica, não deixa de admitir essa obscura
faculdade chamada instinto que parece guiar os animais, sem qualquer conhecimento
adquirido, no sentido de algum fim. O instinto, segundo um de nossos mais sábios
filósofos (Condillac), nada mais é do que um hábito privado de reflexão, mas adquirido
por reflexão; a maneira pela qual ele explica esse progresso obriga-nos a concluir que as
crianças refletem mais do que os adultos, paradoxo muito estranho para valer a pena ser
examinado. Sem entrar aqui nessa discussão, pergunto que nome devo dar ao ardor com
que meu cão faz guerra às toupeiras que não come, à paciência com que as guarda,
jogando-as por terra no momento em que saltam, matando-as em seguida para deixá-las
ali, sem que jamais alguém o tenha dirigido para essa caça ou lhe ensinado que existem
toupeiras. Pergunto ainda, e isso é mais importante, por que, na primeira vez em que
ameacei esse mesmo cão, ele se atirou de costas no chão, as patas dobradas, numa
atitude suplicante e mais própria para me comover, postura em que não permaneceria
se, sem me deixar dobrar, eu lhe batesse. Quê?! meu cão, pequenino, mal acabado de
nascer, já teria adquirido idéias morais? Sabia o que era clemência e generosidade? Em
virtude de que luzes adquiridas esperava me acalmar, abandonando-se assim à minha
discrição? Todos os cães do mundo fazem quase o mesmo no mesmo caso, e nada falo
aqui que não possa ser verificado por todos. Que os filósofos, que tão desdenhosamente
rejeitam o instinto, queiram explicar esse fato apenas pelo jogo das sensações e dos
conhecimentos que elas nos fazem adquirir; que o expliquem de maneira satisfatória
para todo homem sensato; então não teria mais nada a dizer e não mais falarei de
instinto. (Nota de Rosseau)
246
15 - A RENASCENÇA
15.1 - A Política Nova e a Ciência Nova
A prescindir da arte e da literatura, o grande valor, a maior conquista do pensamento da
Renascença, está na história humana, e na ciência natural. Daí derivam, em seguida, a
ciência política e a técnica científica (ciência aplicada) que tiveram, na Renascença, o
seu grande início. É o fruto do vivo interesse e da penetrante observação da experiência
e da concretidade, quase que desconhecidos do pensamento clássico e do pensamento
medieval, inteiramente absorvidos pelo universal e pela transcendência.
Estas duas grandes conquistas - história e ciência - embora se apresentem em conexão
com a filosofia imanentista, humanista, naturalista da época, de direito são dela
independentes, como, aliás, são independentes de qualquer filosofia: porquanto, ficando
no âmbito da experiência, história e ciência, não resolvem, nem podem resolver o
problema filosófico, cuja solução, necessariamente, tem que transcender o próprio
campo da experiência.
A expressão clássica da nova ciência política é Nicolau Machiavelli, não filósofo, e sim
teórico da técnica política, ainda que o seu pensamento seja alicerçado na metafísica do
humanismo e do imanentismo renascentista. E a maior expressão da ciência nova é
Galileu Galilei. Ele também não foi filósofo, mas teórico e técnico da renovada ciência
da natureza, mesmo que tenha veleidades e faça afirmações de alcance metafísico.
15.2 - Nicolau Machiavelli
Nicolau Machiavelli nasceu em Florença em 1469. Foi secretário e historiador da
república florentina. Destituído e exilado, voltou ainda à pátria, chamado pelos amigos.
Faleceu em 1527, obscuro e abandonado. Entre seus escritos têm particular interesse
filosófico Il Principe e os Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio.
Machiavelli propõe-se o problema: como constituir um estado, partindo do terreno
realista da experiência e prescindindo de qualquer valor espiritual e transcendente, ético
e religioso. A experiência histórica lhe diz que a natureza do homem é profundamente
egoísta e malvada. Ele tem do homem uma concepção pessimista, semelhante à cristã,
mas sem a explicação (o pecado original) e sem o remédio (a redenção pela cruz), que o
cristianismo oferece. Então é preciso organizar naturalisticamente e subordinar
mecanicamente um complexo de paixões e de egoísmos a um egoísmo maior, o do
príncipe e do estado. É preciso constituir uma ciência política sobre a base de um
utilitarismo rigoroso.
Daí a máxima famosa: o fim justifica os meios. O fim último é o estado, a que tudo
deve ser subordinado, tanto os indivíduos como todos os valores, até os morais e
religiosos. Indivíduos e valores devem servir unicamente como instrumentos de
governo, e podem ser aniquilados pelo estado. A este propósito é característica e
intuitiva a comparação que Machiavelli faz entre o cristianismo católico e o paganismo
antigo, concluindo em favor da superioridade (política) do segundo. Precisamente pelo
fato de que o paganismo representa uma concepção e uma praxe humanistas, mundanas,
em que tudo é subordinado ao estado, ao passo que o cristianismo é uma concepção e
uma praxe transcendentes e ascéticas, e não reconhece poder algum humano superior a
ele.
247
A política de Machiavelli foi acusada, muitas vezes, de imoralidade, o que é verdade, se
se confrontar com uma concepção transcendente e ascética do mundo e da vida, como é
a teísta e a cristã, e sim transcendentes (como todos os valores absolutos), não é o
estado e sim Deus; e os meios para atingir o fim último não são substancialmente
variáveis conforme as circunstâncias dos tempos e dos lugares, porquanto a moralidade,
na sua essência, deriva da natureza racional do homem, essencialmente imutável.
Entretanto, a política de Machiavelli não está em contraste com uma ética humanista e
imanentista, que não tem fins transcendentes e leis morais estáveis.
A doutrina política de Machiavelli todavia, conserva um grande valor também para a
concepção transcendente do mundo e da vida, pois o estado, para a concretização dessa
concepção transcendente da vida, é indispensável a fim de que o homem realize a sua
natureza racional: é ético o estado, embora receba de Deus a sua eticidade
transcendente, como de Deus, aliás, dependem todos os valores e todo o ser. Entretanto,
o estado, ainda que deva mirar a um ideal superior e imutável, tem que ter os pés sobre a
terra, pisar na realidade concreta, variável, histórica. Deve organizar, disciplinar,
valorizar os homens efetivamente egoístas e inclinados ao mal. Por isso, deverá ser leão
ou raposa - no dizer de Machiavelli; terá de agir com força decidida e com refinada
prudência, com base na profunda experiência humana. E, por vezes, será preciso
subordinar um princípio moral a outro princípio superior da moral (como, aliás,
acontece também na moral individual no caso do assim chamado conflito dos deveres).
Neste sentido conceberá a política o piemontês João Botero (1540-1617) na sua obra
Della ragione di stato, de conformidade com o espírito católico e concreto da ContraReforma. Nesta obra, por exemplo aconselha ele ao Príncipe ocultar prudentemente suas
fraquezas eventuais, para conservar a reputação real; aconselha-o a respeitar plenamente
a religião (católica), instrumento precioso, indispensável para tornar politicamente
dóceis os homens, inclinados profundamente para o mal; bem como o aconselha a
encaminhar para a milícia e para a guerra, a instintiva ferocidade humana.
15.3 - Galileu Galilei
As ciências físicas e naturais, em geral, têm na Renascença a sua maior expressão em
Leonardo da Vinci e, sobretudo em Galileu Galilei; pelo que diz respeito em especial à
astronomia, em Copérnico e Kepler.
Leonardo da Vinci, nascido perto de Florença em 1452, exercitou a sua profissão de
artista e técnico em Milão, em Florença, em Roma e na França onde faleceu em 1519.
Não nos interessa como artista, mas como cientista, técnico e teórico da ciência.
Leonardo não deixou obras sistemáticas e editadas, e sim uma grande quantidade de
apontamentos e bosquejos preciosos, publicados mais tarde, em que se revela um gênio
soberano e um teórico genial. Aplicou ele imediatamente à técnica, ao domínio da
natureza, seus princípios teóricos, em harmonia com os ideais e as conquistas da idade
nova.
Leonardo fez uma notável quantidade de pesquisas e de invenções preciosas no campo
das ciências: em matemática, física, mecânica, astronomia, geologia, botânica,
anatomia, fisiologia, etc. Aplicou a matemática à física, convencido de que era mister
partir da experiência, para chegar à razão, isto é, à matemática, que seria a razão que
governa o mundo natural.
248
Entretanto, o grande metodólogo da ciência natural é Galileu Galilei, nascido em
Tosacana (Pisa) em 1564. Ensinou nas universidades de Pisa e de Pádua; as seguir, em
Florença, como matemático e filósofo. Pela sua defesa do sistema astronômico de
Copérnico (heliocêntrico) foi para Roma onde foi processado pelo Santo Ofício, que
condenou aquele sistema (1616). Galileu, tendo defendido com persistência o supradito
sistema, foi processado e condenado novamente em 1633. Passou seus últimos anos de
vida na vila de Arcetri, perto de Florença, onde faleceu em 1642. Entre suas obras são
famosas: O Saggiatore (1623), livro polêmico contra os aristotélicos; o Diálogo sopra i
due massimi sistemi del mondo (1632), que foi causa do segundo processo; e o Diálogo
delle scienze nuove (1638).
Como Aristóteles e Tomás de Aquino, Galileu está convencido de que o conhecimento
humano deve firmar-se na experiência; mas, diversamente daqueles dois filósofos que
partem da experiência para transcendê-la e construir uma metafísica geral e especial,
Galileu fica no âmbito da própria experiência; Galileu estuda o mundo não para
conhecê-lo metafisicamente, isto é, para colher as essências imutáveis das coisas, mas
fisicamente, isto é, para colher os fenômenos e suas leis. Tais leis julga Galileu sejam as
matemáticas; pois, o livro da natureza é escrito com caracteres que são "triângulos,
quadrados, círculos, esferas, cones, pirâmides e outras figuras matemáticas muito aptas
para tal leitura". Daí a explicação da matemática à física, resultando assim a físicomatemática: o que constituirá o elemento verdadeiramente racional, universal e
necessário da ciência moderna, e será tão fecundo em resultados práticos, técnicos.
Para constituir a ciência, portanto, é mister a experiência e a razão, sentido e discurso,
como diz Galileu. Quanto ao procedimento metódico e particular para construir a
ciência, Galileu distingue três momentos principais: a) a observação; b) a hipótese; c) a
experimentação, que é a verificação da hipótese. Esta, quando confirmada
experimentalmente, transforma-se em lei.
A ciência galileiana é, por conseguinte, quantitativa, a saber, o seu princípio racional é
matemático: é físico-matemática, mecânica. O que é irredutível à quantidade é
considerado como subjetivo, escapando ao alcance da físico-matemática. Galileu
considera objetivas as propriedades geométrico-mecânicas: a figura, o tamanho, a
posição, o movimento, o número - que serão mais tarde chamadas qualidades primárias;
ao passo que considera subjetivas (transformação das objetivas por obra dos nossos
órgãos sensoriais) as propriedades qualitativas: a cor, o som, o sabor, o frio, o calor que serão mais tarde chamadas qualidades secundárias.
Como é sabido, a doutrina astronômica heliocêntrica chama-se copernicana, sendo seu
verdadeiro fundador Copérnico. Nicolau Copérnico nasceu em Thorn, na Polônia, em
1473. Estudou em vários lugares, especialmente na Itália. De volta à pátria, retirou-se
para Frauenburg, onde era cônego, e dedicou-se às meditações astronômicas, cujo
resultado publicou na famosa obra De obrium coelestium revolutionibus, publicada em
1543 e dedicada ao papa. O seu sistema astronômico pode ser assim resumido: o mundo
é esférico, finito; todos os corpos celestes são esféricos; o movimento dos corpos
celestes é circular e uniforme; o Sol está imóvel no centro do sistema e giram-lhe em
volta os planetas e também a Terra que tem duplo movimento: diurno em volta do
próprio eixo, anual em volta do Sol. Ele também segue o princípio de que a natureza é
governada por leis matemáticas: ubi materia, ibi geometria. Caberá mais tarde a Newton
249
completar o sistema com a grande lei da gravitação universal, que explica o equilíbrio
dos corpos celestes.
15.4 - A Ciência Nova e a Metafísica Tradicional
O atomismo mecânico, que Galileu pressupôs para a sua gnosiologia empiristamatemática, está evidentemente em contraste com o seu fenomenismo, porquanto
constitui sempre uma filosofia da natureza, contrariamente ao afirmado agnosticismo
galileiano sob este aspecto cientificamente fecundo. E tal atomismo mecânico está
logicamente em contraste com a convicção religiosa de Galileu, pois o atomismo
mecânico implica evidentemente uma concepção materialista da realidade.
Com Galileu começa a tendência da filosofia moderna - que se manifestará claramente
no racionalismo de Descartes, Spinoza, Leibniz, etc. - de reduzir a metafísica à física,
pela pretensão de explicar tudo matematicamente e considerar a ordem matemática
como a ordem ideal da realidade. Pretensão evidentemente infundada, porquanto não se
podem reduzir à quantidade o espirito, Deus, a alma nem sequer o elemento qualitativo
da realidade empírica. Será mister, portanto, que a ciência moderna, mesmo no seu
aspecto racional-matemático, adquira consciência da sua limitação, permanecendo entre
os limites da experiência, e não pretenda tornar-se metafísica. E destarte será ela
inteiramente valorizável e conciliável com a metafísica tradicional aristotélico-tomista.
Esta, por sua parte, terá de se libertar de igualmente infundada pretensão de que também
a ciência natural seja filosofia, metafísica. Deste modo, poderá logicamente separar-se
da física aristotélica e da astronomia ptolemaica, com que estava de fato, e se julgava de
direito, ligada, liame este que, historicamente, sobremaneira prejudicou à metafísica
tradicional na idade moderna, como ficou evidente também pelo famoso processo de
Galileu.
Neste processo não há duvidar da boa fé de Galileu, católico convicto, nem da dos seus
juizes, entre os quais se destaca São Roberto Belarmino. Em todo caso devemos
prescindir de tais questões práticas, pessoais, que não concernem à história da filosofia,
cujo objeto próprio são as idéias, os sistemas, e não os homens e suas intenções. Temos,
de um lado, uma sólida filosofia, que se julgava, sem razão, conexa necessariamente
com a ciência da época, cuja ruína, julgava-se erroneamente, acarretaria consigo a ruína
da filosofia, que constituía a base racional da religião. E temos, do outro lado, uma
ciência prodigiosa, que, erradamente, se punha em contradição com a filosofia
tradicional e em conexão com a nova filosofia humanista e imanentista. Tenha-se, acima
de tudo, presente a tese geral do matematismo universal, com suas inevitáveis
conseqüências materialistas, e a outra tese da infinidade dos mundos, que, erradamente,
se julgava derivar do sistema copernicano, heliocêntrico. Acrescenta-se a tudo isso, por
parte da igreja católica, o temor da crítica demolidora, que teve tão grave manifestação
no livre exame protestante - temor confirmado pela veleidade de interpretação da
Sagrada Escritura, por parte de Galileu, para ajustá-la à nova astronomia. E se
compreenderá então historicamente o processo e a condenação de Galileu.
A oposição entre sistema ptoleimaco e sistema copernicano, entre a filosofia tradicional
e a ciência nova, cessaria no dia em que se adquirisse consciência da natureza
infrafilosófica, afilosófica, indiferente, da ciência, se permanecer nos limites da
experiência - como deve ser - e se tivesse consciência da sua relatividade. A ciência,
portanto, não pode vir a estar em contraste com a filosofia e a teologia, cujo objeto é
250
metafísico; conseqüentemente pode-se e deve-se compor a filosofia tradicional com a
ciência nova.
251
16 - BLAISE PASCAL
16.1 - Vida e Obras
Nascido em Clermont-Ferrand, a 19 de junho de 1623, Blaise Pascal era filho de
Étienne Pascal, presidente da Corte de Apelação, e de Antoinette Bégon. Segundo sua
irmã e biógrafa, Gilberte Périer, Pascal revelou desde cedo um espírito extraordinário,
não só pelas respostas que dava a certas questões, mas sobretudo pelas questões que ele
próprio levantava a respeito da natureza das coisas. Perdeu a mãe aos três anos de idade;
era o único filho do sexo masculino. Assim, o pai apegou-se muito a ele e encarregou-se
de sua instrução, nunca o enviando a colégios. Mesmo quando, em 1631, a família
Pascal mudou-se para Paris, a educação de Blaise permaneceu ao encargo do pai. A
irmã Gilberte escreverá mais tarde: "A máxima dessa educação consistia em manter a
criança acima das tarefas que lhe eram impostas; por esse motivo só deixou que
aprendesse latim aos doze anos, para que aprendesse com maior facilidade. Durante esse
intervalo não o deixou ocioso, pois o ocupava com todas as coisas de que o julgava
capaz. Mostrava-lhe de um modo geral o que eram as línguas; ensinou-lhe como haviam
sido reduzidas as gramáticas sob certas regras, que tais regras tinham exceções
assinaladas com cuidade, e que por esses meios todas as línguas haviam podido ser
comunicadas de um país para outro. Essa idéia geral esclarecia-lhe o espírito e fazia-o
compreender o motivo das regras da gramática, de sorte que quando veio a aprendê-las
sabia o que fazia e dedicava-se aos aspectos que lhe exigiam maior dedicação".
Além das línguas, Étienne Pascal ensinava outras coisas ao filho: dava-lhe rudimentos
sobre as leis da natureza e sobre as técnicas humanas. Tudo isso aguçava ainda mais a
curiosidade do menino, que queria saber a razão de todas as coisas e não se satisfazia
diante de explicações incompletas ou superficiais. Diante de uma explicação
insuficiente, passava a pesquisar por conta própria até encontrar uma resposta
satisfatória e, quando se defrontava com um problema, não o largava até resolvê-lo
plenamente. Aos onze anos, suas experiências sobre os sons levaram-no a escrever um
pequeno tratado, considerado muito bom para sua idade.
Étienne Pascal era matemático e sua casa era muito freqüentada por geômetras. Como
queria que Blaise estudasse línguas e, sabendo como a matemática é apaixonante e
absorvente, evitou por muito tempo que o filho a conhecesse, prometendo-lhe que a
ensinaria quando ele já soubesse grego e latim. Essa precaução serviu apenas para
aumentar a curiosidade de Blaise, que passou a se divertir com as figuras geométricas
que o pai lhe havia mostrado. Procurava tracá-las corretamente; depois passou a buscar
as proporções entre elas e, afinal, depois de propor axiomas relativos às figuras,
dedicou-se a fazer demonstrações exatas. Com isso chegou até a 32ª proposição do livro
I de Euclides. Estarrecido, o pai verificou que o filho descobrira sozinho a matemática.
A partir de então, Blaise recebeu os livros dos Elementos de Euclides e pôde dedicar-se
à vontade ao estudo da geometria. Os avanços foram rápidos: aos dezesseis anos
escreveu Tratado Sobre as Cônicas, que, no entanto, por sua própria vontade, não foi
impresso na época.
16.2 - Entre a Ciência e a Religião
Não apenas na matemática revelou-se o gênio precoce de Pascal. Nas demais ciências
realizou surpreendentes progressos e aos dezenove anos inventou a máquina aritmética,
que permitia que se fizesse nenenhuma operação sem lápis nem papel, sem que se
252
soubesse qualquer regra de aritmética, mas com segurança infalível. O invento de Pascal
foi considerado uma verdadeira revolução, pois transformava uma máquina em ciência,
ciência que reside inteiramente no espírito. A construção da máquina, foi, todavia,
muito complicada e Pascal levou dois anos trabalhando com os artesãos. Essa fadiga
comprometeu definitivamente sua saúde, que se tornou muito frágil daí por diante.
Aos 23 anos, tomou conhecimento da experiência de Torricelli (1608-1647) referente à
pressão atmostérica e realizou uma outra, denominada "a experiência do vácuo",
provando que os efeitos comumente atribuídos ao vácuo eram, na verdade, resultantes
do peso do ar. Mais tarde - a partir de 1652 -, passou a sse interessaar pelos problemas
matemáticos relacionados aos jogos de dados. As pesquisas que fez a esse respeito
conduziram-no à formulação do cálculo das probabilidades, que ele denominou Aleae
Geometria (Geometria do Acaso). O chamado Triângulo de Pascal foi um dos
resultados dessas pesquisas sobre jogos de azar: trata-se de uma tabela numérica que,
entre outras propriedades, permite calcular as combinações possíveis de m objetos
agrupados n a n.
Um dos últimos trabalhos científicos de Pascal nesse período é o Tratado Sobre as
Potências Numéricas, em que aborda a questão dos "infinitamente pequenos". A essa
questão voltará mais uma vez em 1658, num derradeiro estudo científico sobre a área de
ciclóide, curva descrita por um ponto da circunferência que rola sem deslizar sobre uma
reta. O método aplicado por Pascal para estabelecer essa área abriu caminho à
descoberta, do cálculo integral, realizada por Leibniz (1646-1716) e Newton (16421727).
Em Ruão, para onde se havia mudado a família Pascal, Blaise conheceu Jacques Forton,
senhor de Saint-Ange-Montcard, com quem teve as primeiras discussões a respeito da
Bíblia, dos dogmas e da Igreja católica e da teologia em geral. Blaise e outros jovens,
seus amigos, logo consideraram Saint-Ange-Montcard um herético pernicioso. Começa
então a fase apologética da obra de Pascal, quando ele se une aos jansenistas do PortRoyal, sob a influência de sua irmã, Jacqueline Pascal, que havia entrado para o
convento. Segundo o relato de Gilberte, Jacqueline conseguiu persuaadir o irmão de que
"a salvação devia ser preferível a todas as coisas e que era um erro atentar para um bem
passageiro do corpo quando se tratava do bem eterno da alma". Pascal tinha então trinta
anos, quando "resolveu desistir dos compromissos sociais. Começou mudando de bairro
e, para melhor romper com seus hábitos, foi morar no campo, onde tanto fez para
abandonar o mundo que o mundo afinal o abandonou".
Assim, depois do período em que procurou a verdade científica e a glória humana no
domínio da natureza e da razão, Pascal dirigiu seu interesse para as questões da Igreja e
da Revelação, acalentando o projeto de reunir a sociedade laica e a cristã e de combater
a corrupção que teria sido causada pela evolução dos últimos séculos. Nesse período
escreve o Memorial, obra mística, e os trabalhos de cunho apologético Colóquios com o
Senhor de Saci Sobre Epicteto e Montaigne e as Províncias.
Na verdade, Pascal foi decisivamente marcado por um acontecimento, que determinou a
mudança de sua trajetória espiritual: o "milagre do Santo Espinho". O fato é narrado
pela irmã de Pascal, Gilberte Périer: "Foi por esse tempo que aprouve a Deus curar
minha filha de uma fístula lacrimal que a afligia havia três anos e meio. Essa fístula era
maligna e os maiores cirurgiões de Paris consideravam incurável; e enfim Deus permitiu
253
que ela se curasse tocando o Santo Espinho que existe em Port-Royal, e esse milagre foi
atestado por vários cirurgiões e médicos, e reconhecido pelo juízo solene da Igreja". A
cura de sua sobrinha e afilhada repercuriu profundamente em Pascal: "... ele ficou
emocionado com o milagre porque nele Deus era gloorificado e porque ocorria num
tempo em que a fé da maioria era medíocre. A alegria que experimentou foi tão grande
que se sentiu completamente penetrado por ela, e, como seu espírito ocupava-se de tudo
com muita reflexão, esse milagre foi a ocasião para que nele se produzissem muitos
pensamentos importantes sobre milagres em geral".
As análises sobre o milagre são fundamentais no pensamento de Pascal, pois
determinam o centro de todas as suas reflexões religiosas e filosóficas: a figura de
Cristo, mediador entre o finito (as criaturas) e o infinito (Deus criador). Em função de
Cristo, Pascal estabelece a verdadeira relação entre os dois Testamentos: o Antigo
revelaria a justiça de Deus, perante a qual todos os homens seriam culpados pela
transmissão do pecado original; o Novo revelaria a misericórdia de Deus, que o leva a
descer entre os homens por intermédio de seu Filho, cujo sacrifício infunde a graça
santificante no coração dos homens e os redime. A idéia central de Pascal sobre o
problema religioso é, portanto, a de que sem Cristo o homem está no vício e na miséria;
com Cristo, está na felicidade, na virtude e na luz.
A figura de Cristo permite ainda a Pascal distinguir os pagãos, os judeus e os cristãos:
os pagãos (isto é, os filósofos) seriam aqueles que acreditam num Deus que é si
mplesmente o autor das verdade geométricas e da ordem dos elementos; os judeus
seriam os que acreditam num Deus que exerce sua providência sobre a vida e os bens
dos homens a fim de dar-lhes um seqüência de anos felizes; já os cristãos seriam os que
crêem num Deus de amor e de consolação, que faz com que eles sintam interiormente a
miséria em que vivem e a infinita misericórdia de quem os criou. Somente aquele que
chega ao fundo da miséria e da indignidade e que sabe do mediador (Cristo), chegando
por intermédio dele a conhecer o verdadeiro Deus, pois só o mediador poderia reparar a
miséria do homem.
16.3 - Jansenismo e Monarquia Absoluta
Com o intuito de reformular globalmente a vida cristã, o holandês Cornélio Jansênio
(1585-1638) deu início a um movimento que abalou a Igreja caatólica durante os
séculos XVII e XVIII. Descontente com o exagerado raacionalismo dos teólogos
escolásticos, Jansênio - doutor em teologia pela universidade de Louvain e bispo de
Ypres - uniu-se a Jean Duvergier de Hauranne, futuro abade de Saint-Cyran, que
também pretendia o retorno so catolicismo à disciplina e à moral religiosa dos
primórdios do cristianismo. Os jansenistas dedicaram-se particularmente à discussão do
problema da graça, buscando nas obras de Santo Agostinho (354-430) elementos que
permitissem conciliar as teses dos partidários da Reforma com a doutrina católica.
Jansênio, na obra Augustinus, declarava que a razão filosófica era "a mãe de todas as
heresias". Baseando em Santo Agostinho sua doutrina do dúplice amor, sustentava que
Adão, antes de pecar, era livre; pelo pecado perdeu a liberdade e tornou-se escravo da
concupiscência, que o arrastou para o mal. Em conseqüência disso, o homem não pode
deixar de pecar, a não ser que intervenha a caridade (amor celeste), que o orienta
infalivelmente para o bem. Submetidos à lei férrea desse dúplice amor, os seres
humanos tornaram-se escravos da Terra ou do Céu, arrastados para a condenação ou
254
para a salvação. Desse modo, independentemente das ações que comete, o homem
estaria predestinado para o céu ou para o inferno.
O jansenismo expandiu-se principalmente na França, graças à atuação do abade de
Saint-Cyran e de Antoine Arnauld (1612-1694), que, juntamente com outros
intelectuais, instalaram-se em Port-Royal. Ali o jansenismo assumiu forma ascética e
polêmica, apresentando-se como um verdadeiro cisma, que logo foi atingido pelos
anátemas do papa.
Era uma época de profundas transformações políticas na França. A monarquia, em sua
evolução, passava de monarquia temperada do Antigo Regime (caracterizada pela
primazia da realeza sobre os senhores, graças ao apoio do Terceiro Estado, do corpo de
legistas, de adminstradores e de oficiais) à monarquia absoluta, na qual as atribuições
dos oficiais e das cortes são transferidas para o corpo de comissários do rei. Os
indicadores do movimento jansenista na França - Saint-Cyran, Arnauld d'Andilly,
Antoine Le Maître - pertenciam à nobreza togada e em especial a um grupo desses
nobres que esperavam passar à condição de comissários do rei. E a ideologia que vai
diversificar o interior desse grupo apresenta como núcleo a afirmação da
impossibilidade radical de se realizar uma vida válida neste mundo; isso leva homens e
mulheres não apenas a abandonar a vida mundana, no sentido corrente do termo, mas a
abandonar toda e qualquer função social.
Antes do início dpo movimento, os mais destacados integrantes do grupo de Port-Royal
eram amigos e companheiros do cardeal Richelieu, embora dele discordassem quanto a
alguns pontos importantes: preconizavam uma aliança com a Espanha católica e luta
mortal contra os huguenotes, que estivessem dentro ou fora do país.
Até 1637, a oposição entre o grupo e Richilieu não consistia em indagar se a vida cristã
era ou não compatível com a política, mas sim qual era a política cristã. A vitória de
Richilieu desencadeou a ruptura com o grupo e um de seus membros (Saint-Cyran)
permaneceu, durante dez anos, na prisão do castelo de Vincennes. A partir de então é
que nasce o jansenismo propriamente dito: afirmação de que é impossível para o
verdadeiro cristão e para o verdadeiro eclesiástico participar da vida política e social. A
vanguarda jansenista era constituída por advogados e suas famílias, que se
incompatibilizaram com a política de Richilieu; os simpatizantes do movimento eram,
em geral, oficiais, advogados e membros das cortes supremas, desgostosos com o poder
dos comissários do rei, que passaram a exercer as antigas funções dos oficiais e das
cortes. Deve-se notar que o pai de Pascal era membro da Corte Suprema de ClermontFerrand.
A oposição dos jansenistas constituía apenas uma das modalidades de oposição que se
fazia, na época, à monarquia e que contará com maior número de adeptos depois da
Fronda (sublevação contra o primeiro-ministro Mazarin, que se estendeu de Paris às
províncias, de 1648 a 1652). Mas jansenismo aapresentou duas vertentes: uma
preconizava o retiro completo, a segunda optava pela militância religiosa. Esta última é
que terá maior sucesso depois da Fronda e é ela que prossegue, no século XVIII, a luta
contra a monarquia absoluta. Pascal participa de ambas as correntes, em momentos
diversos de sua vida.
255
16.4 - Da Militância ao Recolhimento
O jansenismo podia propor uma atitude abstencionista em relação à política porque
estava constituído por pessoas que pertenciam a um grupo social cuja base econômica
dependia diretamente do Estado. Enquanto nobreza togada, os oficiais, os membros das
Cortes, dependiam economicamente do Estado, embora, ideologicamente, dele se
afastassem e a ele se opusessem. A situação dos jansenistas é, assim, paradoxal:
exprime o descontentamento em face da monarquia absoluta, sem, contudo, poder
desejar sua destruição ou sua transformação radical. Os jansenistas são trágicos porque
vivem uma situação trágica - e por isso afirmam tragicamente a vaidade essencial do
mundo e a salvação pelo retiro e pela solidão.
O centro da trajetória espiritual de Pascal reside no seu encontro com o jansenismo, que
lhe permitiu exprimir melhor sua sede de absoluto e de transcendência. A vocação
religiosa de Pascal encontra no jansenismo o solo favorável para sua expansão. O
"milagre do Santo Espinho" reforçou-lhe a tendência mística e a certeza de que "há
alguma coisa acima daquilo que chamamos natureza" - como escreve sua irmã Gilberte.
Até o encontro com o jansenismo havia na vida de Pascal uma contradição entre a
primazia atribuída, em princípio, à religião, e a realidade prática de uma vida
consagrada ao mundo. Esse encontro permite a Pascal estabelecer o acordo entre a
consciência e a vida, através da militância religiosa que procura o triunfo da verdade
(ciência) na Igreja e o triunfo da fé (religião na sociedade laica. Esse acordo, porém, não
se manterá. Todavia, será ainda entre os jansenistas que Pascal chegará à conclusão de
que é importante retirar-se definitivamente do mundo e até mesmo da militância
religiosa. Pascal transita, assim, entre as duas atitudes que já existiam entre os próprios
jansenistas da militância (Arnauld, Nicole) passa ao retiro (Barcos, Jacqueline Pascal).
À fase apologética daas Proncinciais segue-se então a fase dos Pensamentos.
Essa mudança é determinada pela condenação do jansenismo pelo papa Alexandre VI.
Pascal acaba submetendo-se ao poder papal - e isso significa que a militância religiosa
não mais pode ser efetuada. Nessa terceira fase de sua vida, Pascal volta a dedicar-se à
ciência (estudos sobre a ciclóide e sobre a roleta, seguidos de discussões com vários
sábios da época), mas seus escritos religiosos perdem o tom apologético para se tornar
trágicos. Os Pensamentos revelam ser os escritos de um homem a quem "o silêncio
eterno dos espaços infinitos apavora".
Na fase final de sua vida e de sua obra, Pascal exprime uma só certeza: a de que a única
verdadeira grandeza do homem reside na consciência de seus limites e de suas
fraquezas. " Pascal descobre a tragédia", escreve Lucien Goldmann, "a incerteza radical
e certa, o paradoxo, a recusa intramundana do mundo e o apelo de Deus. E é estendendo
o paradoxo até o próprio Deus - que para o homem é certo e incerto, presente e ausente,
esperança e risco - que Pascal pôde escrever os Pensamentos e abrir um capítulo novo
na história do pensamento filosófico".
Pascal morreu em 29 de agosto de 1662, à uma hora da madrugada. Tinha 39 anos de
idade.
256
17 - LEIBNIZ
17.1 - Vida e Obra
Gottfried Wilhelm Leibniz nasceu em Leipzig, a 1° de julho de 1646, filho de um
professor de filosofia moral. Desde muito cedo, teve contato, na biblioteca paterna, com
filósofos e escritores antigos, como Platão (428-347 a.C.), Aristóteles (384-322 a.C.) e
Virgílio (c. 70-19 a.C.), e com a filosofia e a teologia escolásticas. Aos quinze anos
começou a ler Bacon (1561-1626), Hobbes (1588-1679), Galileu (1564-1642) e
Descartes (1596-1650), passando a dedicar-se às matemáticas. Ainda aluno da
Universidade de Leipzig, escreveu, em 1663, um trabalho sobre o princípio da
individuação; depois foi para Iena, a fim de seguir os cursos do matemático Ehrard
Wigel. Desde essa época, Leibniz se preocupou em vincular a filosofia às matemáticas
escrevendo uma Dissertação Sobre a Arte Combinatória. Nesse trabalho procurou
encontrar para a filosofia leis tão certas quanto as matemáticas e esboçou as premissas
do cálculo diferencial, que inventaria ao mesmo tempo que Newton. Por outro lado, no
estudo da lógica aristotélica, Leibniz encontrou os elementos que o levaram à idéia de
uma análise combinatória filosófica, vislumbrando a possibilidade de cria um alfabeto
dos pensamentos humanos, com o qual tudo poderia ser descoberto.
Nos anos seguintes, doutorou-se em direito na Universidade de Altdorf e, em
Nuremberg, filiou-se à Sociedade Rosa-Cruz. O ingresso nessa Sociedade valeu-lhe
uma pensão e, ao que tudo indica, permitiu que ele se iniciasse na vida política.
A partir de então, a vida de Leibniz, segundo o historiador Windelband, apresenta
muitas semelhanças com a de Bacon: Leibniz sabia mover-se agilmente em meio às
intrigas da corte a fim de realizar seus grandes planos, sendo dotado também daquela
"ardente ambição que levara Bacon à ruína".
Em 1667, Leibniz dedicou ao príncipe-eleitor de Mogúncia um trabalho no qual
mostrava a necessidade de uma filosofia e uma aritmética do direito e uma tabela de
correspondência jurídica. Por causa desse trabalho, foi convidado para fazer a revisão
do "corpus juris latini".
Em 1670, foi nomeado conselheiro da Alta Corte de Justiça de Mogúncia. Com esse
título, Leibniz foi encarregado de uma missão em Paris, em 1672. Pretendia convencer o
rei Luís XIV a conquistar o Egito, aniquilando, assim, a Turquia e protegendo a Europa
das invasões "bárbaras". Esperava, desse modo, desviar as atenções do rei e evitar que
ele utilizasse sua potência militar contra a Alemanha. Seu projeto foi rejeitado, mas os
três anos de estada em Paris não lhe foram inúteis. Entrou em contato com alguns dos
mais conhecidos intelectuais da época: Arnauld (1612-1694), Huygens (1629-1695).
Em 1676, Leibniz descobriu o cálculo diferencial, situando-se entre os maiores
matemáticos da época.
Fora, no entanto, precedido por Newton, que, desde 1665, já inventara, embora sob
ponto de vista diferente, um novo método de cálculo, o método das fluxões. Em
Newton, as variações das funções são comparadas ao movimento dos corpos, sendo,
portanto, a idéia de velocidade que fundamentava seu cálculo. Leibniz, ao contrário,
parte de uma colocação metafísica, introduzindo a noção de quantidades infinitamente
pequenas, o que o leva a empregar o algoritmo.
257
Em 1676, Leibniz encontra-se em Amsterdam com Espinosa, com quem discute
problemas metafísicos. No mesmo ano torna-se bibliotecário-chefe em Hanôver, cidade
na qual passaria ao restantes quarenta anos de sua vida. Saiu de Hanôver apenas para
percorrer, durante três anos, a Alemanha e a Itália, realizando pesquisas em bibliotecas e
arquivos destinadas a fundamentar suas missões diplomáticas.
Em 1711, viajou para a Rússia a fim de propor ao czar Pedro, o Grande, um plano de
organização civil e moral para o país. Em seguida, esteve em Viena, onde conheceu o
príncipe Eugênio de Savóia, ao qual dedicaria a Monadologia. Nessa época, realizou
seus principais trabalhos filosóficos.
De volta a Hanôver, Leibniz encontrou diminuído seu prestígio, com a morte de sua
protetora, a princesa Sofia, apesar de ter sido um dos maiores responsáveis para que
Hanôver se transformasse em eleitorado e para que fosse criada a Academia de Ciências
de Berlim. Relativamente esquecido e isolado dos assuntos públicos, Leibniz veio a
falecer a 14 de novembro de 1716.
17.2 - Racionalismo e Finalismo
Apesar de sua intensa e agitada vida pública, Leibniz deixou uma obra extensa, em que
trata de quase todos os assuntos políticos, científicos e filosóficos de seu tempo. Dentre
seus escritos destacam-se: Sobre a Arte Combinatória, Monadologia, Discurso de
Metafísica, Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, Sobre a Origem Radical das
Coisas, O que é Idéia, Cálculo Diferencial e Integral, Característica Universal,
Correspondência com Arnauld, Correspondência com Clarke, Sobre o Verdadeiro
Método em Filosofia e Teologia, Sobre as Noções de Direito e de Justiça, Ensaio de
Teodicéia, Considerações Sobre o Princípio da Vida, Sobre a Sabedoria, Sobre a
Liberdade e Correspondência com Padre Bosses.
Parte considerável da obra de Leibniz e constituída por escritos de circunstância, com os
quais segundo muitos historiadores tentava apenas obter favores dos governantes,
fazendo todas as conciliações possíveis. Dilthey, ao contrário, considera que Leibniz
perseguia um sincero ideal de síntese de todos os conhecimentos e das diferentes
confissões religiosas de seu tempo. Outra parte (a volumosíssima correspondência e os
trabalhos publicados somente após sua morte) revela segundo Russel e outros um
pensador bastante diferente do Leibniz público Acrescentando-se a essa dupla face de
seus escritos o fato de que muitos deles sequer foram concluídos, torna-se bastante
difícil uma interpretação da filosofia leibniziana que não dê margem a dúvida e não
suscite polêmica.
De qualquer modo e embora Leibniz tenha criado um amplo sistema de idéias dotado
de "múltiplas entradas" , pode-se tomar para ponto de partida da compreensão da sua
filosofia dois temas provenientes de fontes distintas: um da filosofia de Descartes, outro
de Aristóteles e da escolástica medieval.
Descartes forneceu-lhe o ideal de uma explicação matemática do mundo; a partir dessa
idéia, Leibniz pretendia lançar as bases de uma combinatória universal, espécie de
cálculo filosófico que lhe permitiria encontrar o verdadeiro conhecimento e desvendar a
natureza das coisas. De Aristóteles e da escolástica, Leibniz conservou a concepção
258
segundo a qual o universo está organizado de maneira teleológica, ou seja, tudo aquilo
que acontece, acontece para cumprir determinados fins.
As duas doutrinas foram sintetizadas pela filosofia de Leibniz, aparecendo unificadas na
concepção de Deus. Para Leibniz, a vontade do Criador (na qual se fundamenta o
finalismo) submete-se ao Seu entendimento (racionalismo); Deus não pode romper Sua
própria lógica e agir sem razões, pois estas constituem Sua natureza imutável.
Conseqüentemente, o mundo criado por Deus estaria impregnado de racionalidade,
cumprindo objetivos propostos pela mente divina.
Essa síntese entre o racionalismo cartesiano e o finalismo aristotélico apresenta como
núcleo uma série de princípios de conhecimento, dos quais se poderiam deduzir uma
concepção do mundo e uma ética dotada inclusive de implicações políticas.
O primeiro desses princípios é o de razão. O princípio de razão consiste em submeter
toda e qualquer explicação ou demonstração a duas exigências. A primeira funda-se no
caráter não-contraditório daquilo que é explicado ou demonstrado; é a razão necessária
ou princípio de não-contradição. A Segunda exigência consiste em que, além de
explicado ou demonstrado não ser contraditório (e sendo, portanto, possível sua
existência), a coisa em questão também existe realmente; é a razão suficiente. O
princípio de razão afirma, portanto, que uma coisa só pode existir necessariamente se,
além de não ser contraditória, houver uma causa que a faça existir.
Para Leibniz, além da causa eficiente que produz as coisas segundo o princípio de razão
(não-contadição e suficiência), intervém também nessa produção a causa final. A
primeira é de tipo matemático e mecânico, a Segunda é dinâmica e moral. O fim da
produção das coisas é a vontade justa, boa e perfeita de Deus, que deseja essa produção.
O finalismo é que sustenta o princípio do melhor: Deus calcula vários mundos
possíveis, mas faz existir o melhor desses mundos. O critério do melhor é sobretudo
moral; com ele Leibniz pretende demonstrar que o mal é a simples sombra necessária do
bem. O finalismo sustenta, desse modo, o otimismo leibniziano do melhor dos mundos
possíveis.
Além dos princípios de razão (não-contadição e suficiência) e do princípio do melhor,
que dão conta da produção das coisas, Leibniz faz com que intervenham também os
princípios da continuidade e dos indiscerníveis.
O princípio da continuidade afirma que a natureza não dá saltos; assim como não há
vazios no espaço, assim também não existem descontinuidades na hierarquia dos seres.
Leibniz afirma, por exemplo, que as plantas não passam de animais imperfeitos.
O princípio dos indiscerníveis daria conta da multiplicidade e individualidade das coisas
existentes. Leibniz afirma que não há no universo dois seres idênticos e que sua
diferença não é numérica nem espacial ou temporal, mas intrínseca, isto é, cada ser é em
si diferente de qualquer outro. A diferença é de essência e manifesta-se no plano visível
das próprias coisas.
Os princípios do melhor, da não-contradição, da razão suficiente, da continuidade e dos
indiscerníveis são considerados, por Leibniz, constitutivos da própria razão humana e,
portanto, inatos, embora apenas virtualmente. Nos Novos Ensaios Sobre o
259
Entendimento Humano, Leibniz rejeita a teoria empirista de Locke (1632-1704),
segundo a qual a origem das idéias encontra-se na experiência, apenas uma "tabula
rasa", uma folha de papel em branco. Para Leibniz, ao contrário, a experiência só
fornece a ocasião para o conhecimento dos princípios inatos ao intelecto: "Não se deve
imaginar que se possa ler na alma, sem esforços e sem pesquisa, essas eternas leis da
razão, como o édito do pretor é lido em seu caderno; mas é bastante que as descubramos
em nós por um esforço de atenção, uma vez que as ocasiões são fornecidas pelos
sentidos". Os empiristas teriam razão ao afirmar que as idéias surgem do contato com o
mundo sensível, mas errariam ao esquecer o papel do espírito. Por isso, Leibniz
completa a fórmula de Locke "Nada há no intelecto que não tenha passado primeiro
pelos sentidos" com o adendo "a não ser o próprio intelecto".
17.3 - Os Fundamentos da Monadologia
Os princípios do conhecimento formulados por Leibniz levaram-no a uma concepção do
mundo oposta à cartesiana. Enquanto Descartes formula uma concepção geométrica e
mecânica dos corpos, Leibniz constrói uma concepção dinâmica. Nesse sentido, explica
os seres não como máquinas que se movem, mas como forças vivas: "Os corpos
materiais, por sua resistência e impenetrabilidade, revelam-se não como extensão mas
como forças; por outro lado, a experiência indica que o que se conserva num ciclo de
movimento não é como pensava Descartes a quantidade do movimento, mas a
quantidade de força viva". A partir da noção de matéria como essencialmente atividade,
Leibniz chega à idéia de que o universo é composto por unidades de força, as mônadas,
noção fundamental de sua metafísica. Essa noção, contudo, não se esgota na adição do
atributo força ao conceito da matéria, formulado por Descartes. Leibniz chega também à
noção de mônada mediante a experiência interior que cada indivíduo tem de si mesmo e
que o revela como uma substância ao mesmo tempo una e indivisível.
As notas que caracterizam as mônadas leibnizianas são a percepção, a apercepção, a
apetição e a expressão. Pela percepção as mônadas representam as coisas do universo;
cada uma de per si espelha o universo todo. A apercepção é a capacidade que a mônada
espiritual tem de auto-representar-se, isto é, de refletir; a mônada é a consciência. A
apetição consiste na tendência de cada mônada de fugir da dor e desejar o prazer,
passando de uma percepção para outra. Finalmente, as mônadas, não tendo "portas sem
janelas", não recebem seus conhecimentos de fora, mas têm o poder interno de exprimir
o resto do universo, a partir de si mesmas; a mônada é um ponto de vista.
Cada representação por parte das mônadas é um reflexo obscuro, jamais havendo
consciência clara de todas as impressões. Isto se deve ao fato de que o universo é
múltiplo e infinito, enquanto toda a substância, isto é, toda mônada, com exceção de
Deus, é necessariamente finita. Portanto, não é possível "que nossa alma (mônada
superior) possa atingir tudo em particular". O corpo humano, para Leibniz, é afetado, de
alguma forma, pela mudança de todos os outros; todos os seus movimentos
correspondem certas "percepções" ou pensamentos mais ou menos confusos da alma.
Assim, a alma também tem algum pensamento de todos os movimentos do universo. "É
verdade", diz Leibniz, "que não nos apercebemos distintamente de todos os movimentos
de nosso corpo, como por exemplo o da linfa (...), mas é preciso que eu tenha alguma
percepção do movimento de cada vaga de um rio, a fim de poder me aperceber daquilo
que resulta de seu conjunto, isto é, esse grande ruído que se escuta perto do mar".
260
A percepção consciente (apercepção) resulta do conjunto das "pequenas percepções",
como o ruído do choque de duas gotas de água, que se deve ouvir mesmo sem ter
consciência. Isso explicaria a conservação das lembranças, o trabalho da imaginação
nos "bastidores da consciência", assim como a realidade dos sonhos, mesmo quando
esquecidos no estado de vigília. Dessa forma, os estados sucessivos da alma estariam
ligados uns aos outros e a todo universo.
O inconsciente seria inerente a todas as substâncias criadas e seus diferentes graus
seriam paralelos aos graus de perfeição dessas substâncias; a continuidade existente
entre os seres não anula a diferença de natureza entre as simples mônadas e os espíritos.
Leibniz afirma ainda que existem dois tipos de inconscientes: o inconsciente de
percepção, próprio das simples mônadas enquanto são apenas "espelhos do universo", e
o inconsciente da imitação, pertencente apenas aos espíritos enquanto não são apenas
espelhos, mas espelhos dotados de reflexão. A razão dessa diferença, encontra-se no
fato de que as mônadas não possuem o mesmo grau de perfeição: acima das "mônadas
nuas" (corpos brutos que só têm percepções inconscientes e apetições cegas) existem
"mônadas sensitivas" (animais dotados de apercepções e desejos) e as "mônadas
racionais", com consciência e vontade.
17.4 - O Melhor dos Mundos Possíveis
O racionalismo leibniziano tende à constituição de um saber globalizador, de uma
mathesis universalis. Do ponto de vista lógico, o sistema de Leibniz estrutura-se como
um conjunto de múltiplas séries que convergem e se entrecruzam; cada ponto de uma
das séries é definido, dentro da complexa teia, por seu lugar, sua posição; por
conseguinte, o conjunto todo organiza-se numa topologia. A noção de ordem, em
Leibniz, assume feição diferente da que possuía em Descartes: desliga-se da de nexo
linear e passa a se vincular à noção de "situação" (as situações resultantes das diversas
séries que se entrecruzam). O sistema todo, assim estruturado, conduz à possibilidade de
tradução de uma ordem em outra. O pluralismo das séries convergentes que constituem
o universo pode assim apresentar-se como pluralismo conciliado e harmônico. Em
Leibniz, revive o modelo estóico: o universo é concebido à semelhança de um
organismo pleno, cujas partes convivem numa harmonia natural e onde tudo é análogo a
tudo.
Para Leibniz, os atos de cada mônada foram antecipadamente regulados de modo a
estarem adequados aos atos de todas as outras; isso constituiria a harmonia
preestabelecida.
A doutrina leibniziana da harmonia preestabelecida sustenta que Deus cria as mônadas
como se fossem relógios, organiza-os com perfeição de maneira a marcarem sempre a
mesma hora e dá-lhes corda a partir do mesmo instante, deixando em seguida que seus
mecanismos operem sozinhos. Assim, Deus teria colocado em cada mônada, no instante
da criação, todas as suas percepções, criando-as de tal modo que cada uma se
desenvolve como se estivesse só; seu desenvolvimento, todavia, corresponde, a cada
instante, exatamente ao de todas as outras. Graças a essa harmonia preestabelecida, os
pontos de vista de cada mônada sobre o universo concordariam entre si. Ao mesmo
tempo, Deus escolhe o melhor dos mundos dentre todos aqueles que se apresentam
como possíveis. Coloca-se então a questão: como explicar a presença do mal no
mundo?
261
Leibniz tentou responder a esse problema, afirmando inicialmente que o mal se
manifesta de três modos: metafísico, físico e moral. O mal metafísico seria a fonte do
mal moral, e deste decorreria o mal físico. O mal metafísico é a imperfeição inerente à
própria essência da criatura, pois se ela não fosse imperfeita, seria o próprio Deus. A
imperfeição metafísica original de definiria, assim, apenas como uma não-perfeição,
metafísica original se definiria, assim, apenas como uma não-perfeição, um não-ser,
retomando Leibniz a concepção neoplatônica e agostiniana.
O mal metafísico é a raiz do mal moral, pois aquilo que é perfeito pode contemplar o
Bem, sem possibilidade de erro, mas uma substância imperfeita não é capaz de aprender
o todo, tem percepções inadequadas e se deixa envolver pelo confuso. Não se deveria,
contudo, responsabilizar o criador pela existência do mal, porque Deus proporciona a
todos as mesmas graças, mas cada um pode se beneficiar delas de acordo com sua
limitação original. Leibniz afirma que, assim como a correnteza é a causa do
movimento do barco, mas não de seu atraso, assim também Deus é a causa da perfeição
da Natureza, mas não de seus defeitos. Ao produzir o mundo tal como ele é, Deus
escolheu o menor dos males, de tal forma que o mundo comporta o máximo de bem e o
mínimo de mal. Na própria origem das coisas, diz Leibniz, exerce-se uma certa
matemática divina, ou mecânica metafísica, responsável pela determinação do máximo
de existência, tão rigorosa quanto as dos máximos e mínimos matemáticos ou as leis do
equilíbrio.
O mal físico é entendido por Leibniz como conseqüência do mal moral, podendo ser
considerado, ao mesmo tempo, uma conseqüência física da limitação original e uma
conseqüência ética, isto é, punição do pecado. Em decorrência da harmonia
preestabelecida, a dor física seria expressão da dor metafísica, que a alma experimenta
por causa de sua imperfeição. Segundo Leibniz, Deus autoriza o sofrimento porque este
é necessário para a produção de um Bem Superior: "Experimenta-se suficientemente a
saúde, sem nunca se ter estado doente? Não é preciso que um pouco de Mal torne o
Bem sensível, isto é, Maior?"
A teoria do Mal, formulada por Leibniz, concluiria assim sua tentativa de síntese
sistemática de uma filosofia que concebe o mundo como rigorosamente racional e como
o melhor dos mundos possíveis. Algumas passagens das obras do próprio Leibniz,
contudo, deixam uma réstia de dúvida sobre seu otimismo: "Pode-se duvidar se o
mundo avança sempre em perfeição ou se avança e recua por períodos. (...) Pode-se pois
questionar se todas as criaturas avançam sempre, ao menos no final de seus períodos, ou
se existem também aquelas que perdem e recuam sempre, ou, enfim, se existem aquelas
que realizam períodos no final dos quais percebem não ter ganho nem perdido; da
mesma forma que existem linhas que avançam sempre, como a reta, outras que voltam
sem avançar ou recuar, como a circular, outras que voltam e avançam ao mesmo tempo,
como a espiral, outras, finalmente, que recuam depois de terem avançado, ou avançam
depois de terem recuado, como as ovais".
262
18 - BARUCH SPINOZA
18.1 - Considerações Gerais
O pensamento de Descartes exercerá uma influência vasta no mundo cultural francês e
europeu, diretamente até Kant e indiretamente até Hegel. E exerceu tal influência não
tanto como sistema metafísico, quanto especialmente pelo espírito crítico, pelo método
racionalista, implícito nas premissas do sistema e realizado apenas parcialmente pelo
filósofo.
O desenvolvimento lógico do cartesianismo é representado por alguns grandes
pensadores originais: Spinoza, Malebranche, Leibniz. Spinoza é a mais coerente e
extrema expressão do racionalismo moderno depois do fundador e antes de Kant;
Malebranche e Leibniz encontram, ao contrário, nas suas preocupações práticas,
religiosas e políticas, limitações ao desenvolvimento lógico e despreocupado do
racionalismo.
Ladeia estes três pensadores uma turma numerosa de cartesianos mais ou menos
ortodoxos, particularmente na França na segunda metade do século XVII. Significativa
é a influência que o criticismo e o racionalismo cartesianos exerceram sobre a cultura do
século de Luís XIV, o século de ouro da civilização francesa; sobre a arte de Racine e
de La Fontaine, sobre a poética de Boileau, a ética de La Bruyère, o pensamento de
Bayle.
Descartes teve seguidores também em determinados meios religiosos de orientação
platônico-agostiniana, mais ou menos ortodoxos. Os dois centros principais desse
sincretismo são representados pelo Jansenismo e pelo Oratório. Brás Pascal, porém (se
bem que, em parte, jansenista), grande físico e matemático, mas de um profundo
sentimento religioso e cristão, parece ter tido intuição da falha da filosofia cartesiana. À
razão matemática, científica - espírito geométrico - que vale para o mundo natural mas
não chega até Deus, contrapõe a razão integral - esprit de finesse - que leva até o
cristianismo.
Descartes teve numerosos adversários e críticos no campo filosófico, entre os quais
Hobbes. Entretanto, as oposições maiores contra o cartesianismo surgiram
evidentemente no ambiente eclesiástico e político, quer católico quer protestante.
Nesses ambientes houve a intuição de um perigo revolucionário para a religião e a
ordem social, por causa do criticismo, mecanismo e infinidade do universo, próprios
daquela filosofia.
E, no entanto, o cartesianismo forjou a mentalidade (racionalista-matemática) dos
maiores filósofos até Kant. E também propôs os grandes problemas em torno dos quais
girou a especulação desses filósofos, a saber: a relação entre substância finita de um
lado, e entre espírito e matéria do outro. Daí surgiram o ontologismo e o ocasionalismo
de Malebranche, a harmonia preestabelecida de Leibniz e o panteísmo psicofísico de
Spinoza.
18.2 - Baruch Spinoza
O racionalismo cartesiano é levado a uma rápida, lógica, extrema conclusão por
Spinoza. O problema das relações entre Deus e o mundo é por ele resolvido em sentido
263
monista: de um lado, desenvolvendo o conceito de substância cartesiana, pelo que há
uma só verdadeira e própria substância, a divina; de outro lado introduzindo na corrente
racionalista-cartesiana uma preformada concepção neoplatônica de Deus, a saber, uma
concepção panteísta-emanatista. O problema, pois, das relações entre o espírito e a
matéria é resolvido por Spinoza, fazendo da matéria e do espírito dois atributos da única
substância divina. Une os dois na mesma substância segundo um paralelismo
psicofísico, uma animação universal, uma forma de pampsiquismo. Em geral, pode-se
dizer que Descartes fornece a Spinoza o elemento arquitetônico, lógico-geométrico,
para a construção do seu sistema, cujo conteúdo monista, em parte deriva da tradição
neoplatônica, em parte do próprio Descartes.
Os demais racionalistas de maior envergadura da corrente cartesiana se seguem,
cronologicamente, depois de Spinoza; entretanto, logicamente, estão antes dele, pois
não têm a ousadia - em especial Malebranche - de chegar até às extremas conseqüências
e conclusões racionalista-monista, exigidas pelas premissas cartesianas, detidos por
motivos práticos-religiosos e morais, que não se encontram em Spinoza. Com isto não
se excluem, por parte deles, desenvolvimentos em outro sentido. Por exemplo, não se
excluem os desenvolvimentos idealistas do fenomenismo racionalista por parte de
Leibniz.
18.3 - Vida e Obras
Baruch Spinoza nasceu em Amsterdam em 1632, filho de hebreus portugueses, de
modesta condição social, emigrados para a Holanda. Recebeu uma educação hebraica
na academia israelita de Amsterdam, com base especialmente nas Sagradas Escrituras.
Demonstrando muita inteligência, foi iniciado na filosofia hebraica (medievalneoplatônico-panteísta) e destinado a ser rabino.
Mas, depois de se manifestar o seu racionalismo e tendo ele recusado qualquer
retratação, foi excomungado pela Sinagoga em 1656. Também as autoridades
protestantes o desterraram como blasfemador contra a Sagrada Escritura. Spinoza
reitrou-se, primeiro, para os arredores de Amsterdam, em seguida para perto de Leida e
enfim refugiou-se em Haia. Aos vinte e cinco anos de idade esse filósofo, sem pátria,
sem família, sem saúde, sem riqueza, se acha também isolado religiosamente.
Os outros acontecimentos mais notáveis na formação espiritual especulativa de Spinoza
são: o contacto com Francisco van den Ende, médico e livre pensador; as relações
travadas com alguns meios cristão-protestantes. Van den Ende iniciou-o no pensamento
cartesiano, nas línguas clássicas, na cultura da Renascença; e nos meios religiosos
holandeses aprendeu um cristianismo sem dogmas, de conteúdo essencialmente
moralista.
Além destes fatos exteriores, nada encontramos de notável exteriormente na breve vida
de Spinoza, inteiramente dedicada à meditação filosófica e à redação de suas obras.
Provia pois às suas limitadas necessidades materiais, preparando lentes ópticas para
microscópios e telescópios, arte que aprendera durante a sua formação rabínica; e
também aceitando alguma ajuda do pequeno grupo de amigos e discípulos. Para não
comprometer a sua independência especulativa e a sua paz, recusou uma pensão
oferecida pelo "grande Condé" e uma cátedra universitária em Heidelberg, que lhe
propusera Carlos Ludovico, eleitor palatino.
264
Uma tuberculose enfraquecera seu corpo. Após alguns meses de cama, Spinoza faleceu
aos quarenta e quatro anos de idade, em 1677, em Haia. Deixou uma notável biblioteca
filosófica; mas a sua herança mal chegou para pagar as despesas do funeral e as poucas
dívidas contraídas durante a enfermidade.
Um traço característico e fundamental do caráter de Spinoza é a sua concepção prática,
moral, de filosofia, como solucionadora última do problema da vida. E, ao mesmo
tempo, a sua firme convicção de que a solução desse problema não é possível senão
teoreticamente, intelectualmente, através do conhecimento e da contemplação filosófica
da realidade.
As obras filosóficas principais de Spinoza são: a Ethica (publicada postumamente em
Amsterdam em 1677), que constitui precisamente o seu sistema filosófico; o Tractatus
theologivo-politicus (publicado anônimo em Hamburgo em 1670), que contém a sua
filosofia religiosa e política.
A princípio desconhecido e atacado, o pensamento de Spinoza acabou por interessar e
influenciar particularmente a cultura moderna depois de Kant (Lessing, Goethe,
Schelling, Hegel, Schleiermacher, etc.), proporcionando ao idealismo o elemento
metafísico monista, naturalmente filtrado através da crítica kantiana.
18.4 - O Pensamento: Deus
A teologia de Spinoza é contida, substancialmente, no primeiro livro da Ethica (De
Deo). Spinoza quereria deduzir de Deus racionalmente, logicamente, geometricamente
toda a realidade, como aparece pela própria estrutura exterior da Ethica ordine
geometrico demonstrata. Não nos esqueçamos de que o Deus spinoziano é a substância
única e a causa única; isto é, estamos em cheio no panteísmo. A substância divina é
eterna e infinita: quer dizer, está fora do tempo e se desdobra em número infinito de
perfeições ou atributos infinitos.
Desses atributos, entretanto, o intelecto humano conhece dois apenas: o espírito e a
matéria, a cogitatio e a extensio. Descartes diminuiu estas substâncias, e no monismo
spinoziano descem à condição de simples atributos da substância única. Pensamento e
extensão são expressões diversas e irredutíveis da substância absoluta, mas nela
unificadas e correspondentes, graças à doutrina spinoziana do paralelismo psicofísico.
A substância e os atributos constituem a natura naturans. Da natura naturans (Deus)
procede o mundo das coisas, isto é, os modos. Eles são modificações dos atributos, e
Spinoza chama-os natura naturata (o mundo). Os modos distinguem-se em primitivos e
derivados. Os modos primitivos representam as determinações mais imediatas e
universais dos atributos e são eternos e infinitos: por exemplo, o intellectus infinitus é
um modo primitivo do atributo do pensamento, e o motus infinitus é um modo primitivo
do atributo extensão.
As leis do paralelismo psicofísico, que governam o mundo dos atributos, regem
naturalmente todo o mundo dos modos, quer primitivos quer derivados. Cada corpo tem
uma alma, como cada alma tem um corpo; este corpo constituiria o conteúdo
fundamental do conhecimento da alma, a saber: a cada modo de ser e de operar na
extensão corresponde um modo de ser e de operar do pensamento. Nenhuma ação é
265
possível entre a alma e o corpo - como dizia também Descartes - e como Spinoza
sustenta até o fundo.
A lei suprema da realidade única e universal de Spinoza é a necessidade. Como tudo é
necessário na natura naturans, assim tudo também é necessário na natura naturata. E
igualmente necessário é o liame que une entre si natura naturans e natura naturata. Deus
não somente é racionalmente necessitado na sua vida interior, mas se manifesta
necessariamente no mundo, em que, por sua vez, tudo é necessitado, a matéria e o
espírito, o intelecto e a vontade.
18.5 - O Homem
Do primeiro livro da Ethica - cujo objeto é Deus - Spinoza passa a considerar, no
segundo livro (De mente), o espírito humano, ou, melhor, o homem integral, corpo e
alma. A cada estado ou mudança da alma, corresponde um estado ou mudança do corpo,
mesmo que a alma e o corpo não possam agir mutuamente uma sobre o outro, como já
se viu.
Não é preciso repetir que, para Spinoza, o homem não é uma substância. A assim
chamada alma nada mais é que um conjunto de modos derivados, elementares, do
atributo pensamento da substância única. E, igualmente o corpo nada mais é que um
complexo de modos derivados, elementares, do atributo extensão da mesma substância.
O homem, alma e corpo, é resolvido num complexo de fenômenos psicofísicos.
Mesmo negando a alma e as suas faculdades, Spinoza reconhece várias atividades
psíquicas: atividade teorética e atividade prática, cada uma tendo um grau sensível e um
grau racional.
A respeito do conhecimento sensível (imaginatio), sustenta Spinoza que é ele
inteiramente subjetivo: no sentido de que o conhecimento sensível não representa a
natureza da coisa conhecida, mas oferece uma representação em que são fundidas as
qualidades do objeto conhecido e do sujeito que conhece e dispõe tais representações
numa ordem fragmentária, irracional e incompleta.
Spinoza distingue, pois, o conhecimento racional em dois graus: conhecimento racional
universal e conhecimento racional particular. A ordem oferecida pelo conhecimento
racional particular nada mais é que a substância divina; abrange ela, na sua unidade
racional, os atributos infinitos e os infinitos modos que a determinam. E desse
conhecimento racional intuitivo, místico, derivam necessariamente a felicidade e virtude
supremas. Das limitações do conhecimento sensível decorrem o sofrimento e a paixão,
dada a universal correspondência spinoziana entre teorético e prático.
Visto o paralelismo psicofísico de Spinoza, é claro que o conhecimento, no sistema
spinoziano, não é constituído pela relação de adequação entre a mente e a coisa, mas
pela relação de adequação da mens do sujeito que conhece a mens do objeto conhecido.
18.6 - A Moral
Como é sabido, Spinoza dedica ao problema moral e à sua solução os livros III, IV e V
da Ethica. No livro III faz ele uma história natural das paixões, isto é, considera as
paixões teoricamente, cientificamente, e não moralisticamente. O filósofo deve humanas
266
actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere; assim se exprime
Spinoza energicamente no proêmio ao II livro da Ethica. Tal atitude rigidamente
científica, em Spinoza, é favorecida pela concepção universalmente determinista da
realidade, em virtude da qual o mecanismo das paixões humanas é necessário como o
mecanismo físico-matemático, e as paixões podem ser tratadas com a mesma serena
indiferença que as linhas, as superfícies, as figuras geométricas.
Depois de nos ter oferecido um sistema do mecanismo das paixões no IV livro da
Ethica, Spinoza esclarece precisamente e particularmente a escravidão do homem
sujeito às paixões. Essa escravidão depende do erro do conhecimento sensível, pelo que
o homem considera as coisas finitas como absolutas e, logo, em choque entre si e com
ele. Então a libertação das paixões dependerá do conhecimento racional, verdadeiro;
este conhecimento racional não depende, entretanto, do nosso livre-arbítrio, e sim da
natureza particular de que somos dotados.
No V e último livro da Ethica, Spinoza esclarece, em especial, a condição do sábio,
libertado da escravidão das paixões e da ignorância. O sábio realiza a felicidade e a
virtude simultânea e juntamente com o conhecimento racional. Visto que a felicidade
depende da ciência, do conhecimento racional intuitivo - que é, em definitivo, o
conhecimento das coisas em Deus - o sábio, aí chegado, amará necessariamente a Deus,
causa da sua felicidade e poder. Tal amor intelectual de Deus é precisamente o júbilo
unido com a causa racional que o produz, Deus. Este amor do homem para com Deus, é
retribuído por Deus ao homem; entretanto, não é um amor como o que existe entre duas
pessoas, pois a personalidade é excluída da metafísica spinoziana, mas no sentido de
que o homem é idêntico panteisticamente a Deus. E, por conseguinte, o amor dos
homens para com Deus é idêntico ao amor de Deus para com os homens, que é, pois, o
amor de Deus para consigo mesmo (por causa precisamente do panteísmo).
Chegado ao conhecimento e à vida racionais, o sábio vive já na eternidade, no sentido
de que tem conhecimento eterno do eterno. A respeito da imortalidade da alma,
devemos dizer que é excluída naturalmente por Spinoza como sobrevivência pessoal
porquanto pessoa e memória pertencem à imaginação. A imortalidade, então, não
poderá ser entendida senão como a eternidade das idéias verdadeiras, que pertencem à
substância divina. De sorte que imortais, ou eternas, ou pela máxima parte imortais,
serão as almas ou os pensamentos dos sábios, ao passo que às almas e aos pensamentos
dos homens vulgares, como que limitados ao conhecimento e à vida sensíveis, é
destinado o quase total aniquilamento no sistema racional da substância divina.
18.7 - A Política e a Religião
Spinoza tratou particularmente do problema político e religioso no Tractatus theologicopoliticus. Considera ele o estado e a igreja como meios irracionais para o advento da
racionalidade. As ações feitas - ou não feitas - em vista das penas ou dos prêmios
temporais e eternos, ameaçados ou prometidos pelo estado e pela igreja, dependem do
temor e da esperança, que, segundo Spinoza, são paixões irracionais. Elas, entretanto,
servem para a tranquilidade do sábio e para o treinamento do homem vulgar.
No estado de natureza, isto é, antes da organização política, os homens se encontravam
em uma guerra perpétua, em uma luta de todos contra todos. É o próprio egoísmo que
impede os homens a se unirem, a se acordarem entre si numa espécie de pacto social,
pelo qual prometem renunciar a toda violência, auxiliando-se mutuamente. No entanto,
267
não basta o pacto apenas: precisa o homem do arrimo da força para sustentar-se. De
fato, mesmo depois do pacto social, os homens não cessam de ser, mais ou menos,
irracionais e, portanto, quando lhes fosse cômodo e tivessem a força, violariam, sem
mais, o pacto. Nem há quem possa opor-se a eles, a não ser uma força superior,
porquanto o direito sem a força não tem eficácia. Então os componentes devem confiar
a um poder central a força de que dispõem, dando-lhe a incumbência e o modo de
proteger os direitos de cada um. Só então o estado e verdadeiramente constituído.
Entretanto, o estado, o governo, o soberano podem fazer tudo o que querem: para isso
têm o poder e, portanto, o direito, e se acham eles ainda no estado de pura natureza, do
qual os súditos saíram.
O estado, porém, não é dominador supremo, porquanto não é o fim supremo do homem.
Seu fim supremo é conhecer a Deus por meio da razão e agir de conformidade, de sorte
que será a razão a norma suprema da vida humana. O papel do estado é auxiliar na
consecução racional de Deus. Portanto, se o estado se mantivesse na violência e
irracionalidade primitivas, pondo obstáculos ao desenvolvimento racional da sociedade,
os súditos - quando mais racionais e, logo, mais poderosos do que ele - rebelar-se-ão
necessariamente contra ele, e o estado cairá fatalmente. Faltando-lhe a força, faltar-lhe-á
também o direito. E de suas ruínas deverá surgir um estado mais conforme à razão. E,
assim, Spinoza deduz do estado naturalista o estado racional.
O outro grande instituto irracional a serviço da racionalidade é, segundo Spinoza, a
religião, que representaria um sucedâneo da filosofia para o vulgo. O conteúdo da
religião positiva, revelada, é racional; mas é a forma que seria absolutamente irracional,
pois o conhecimento filosófico de Deus decairia em uma revelação mítica; a ação
racional, que deveria derivar do conhecimento racional com a mesma necessidade pela
qual a luz emana do sol, decairia no mandamento divino heterônomo, a saber, a religião
positiva, revelada, representaria sensivelmente, simbolicamente, de um modo apto para
a mentalidade popular, as verdades racionais, filosóficas acerca de Deus e do homem;
tais verdades podem aproveitar ao bem desse último, quando encarnadas nos dogmas.
Por conseguinte, o que vale nos dogmas não seria a sua formulação exterior, e sim o
conteúdo moral; nem se deveria procurar neles sentidos metafísicos arcanos, porque o
escopo dos dogmas é essencialmente prático a saber: induzir à submissão a Deus e ao
amor ao próximo, na unificação final de tudo e de todos em Deus.
268
19 - O CARTESIANISMO
19.1 - Nicolau Malebranche
Com Spinoza, o racionalismo cartesiano entra em síntese com o panteísmo
neoplatônico. Com Malebranche, o cartesianismo entra em síntese com o
agostinianismo, sobre a base de um inicial platonismo comum. Mas, ao mesmo tempo,
sofre um regresso sobre a linha do seu lógico desenvolvimento panteísta e racionalista,
devido ao teísmo e ao cristianismo que Malebranche se esforça por conciliar com o
cartesianismo.
Dos dois problemas fundamentais deixados em herança por Descartes (relações entre
Deus e mundo, entre espírito e matéria), Spinoza resolvera o primeiro mediante o seu
rígido monismo da substância; o segundo, mediante o famoso paralelismo dos atributos
extensão e pensamento na substância. Malebranche, pelo que diz respeito ao primeiro
problema, chega a conceber Deus como causa única, entretanto não ousa afirmá-lo
como substância única; pelo que diz respeito ao segundo, nega também ele - como
Descartes e Spinoza - toda interação entre espírito e matéria, e também ele recorre a
Deus para explicar as relações entre o espírito e a matéria.
19.2 - Vida e Obras
Nicolau Malebranche nasceu em Paris em 1638. Estudou filosofia no colégio "De la
Marche" e teologia na Sorbona. Entrando jovem na Congregação do Oratório, em 1660,
foi ordenado padre em 1664. Foi profundamente influenciado pelo agostinianismo
dominante no Oratório, e pelo cartesianismo. Estas são as duas fontes principais do seu
pensamento, procurando conciliá-las no seu sistema filosófico. Faleceu em 1715.
As obras de Malebranche tiveram grande êxito e levaram-no a várias polêmicas. As
principais obras são: Recherche de la vérité (1674-1675); Méditations chrétiennes et
métaphysiques (1683); Traité de morale (1684); Entretiens sur la métaphysique et sur la
religion (1688).
Como Descartes e o conseqüente racionalismo, a gnosiologia de Malebranche
desvaloriza o conhecimento sensível, especialmente os sentidos externos e atribui às
idéias todo o valor do conhecimento. Pisando as pegadas de Agostinho e de Descartes,
declara as idéias eternas e imutáveis, claras e distintas e, portanto, verdadeiras
objetivamente. Visto essas idéias serem necessárias e universais, não só não podem
derivar da sensação, mas nem sequer ser produzidas pelo espírito humano, como a
sensação, é particular e contingente. As idéias, pois, nada mais são que o próprio objeto
inteligível presente ao nosso pensamento: são idéias ontológicas, exteriores ao sujeito
que conhece, a saber, são os arquétipos eternos e imutáveis, necessários e universais,
das coisas; tais idéias estão na mente de Deus e nele nós temos a intuição delas
(ontologismo). Esta visão é possível porque Deus está intimamente presente ao nosso
espírito e lhe pode revelar a sua essência porquanto é comunicável. Noutras palavras:
nós vemos, não propriamente a Deus, mas apenas o que há nele de imitável.
269
Se bem que malebranche afirme que Deus está intimamente presente ao nosso espírito
como revelador das idéias, sente ele a necessidade de provar a existência de Deus na sua
realidade subsistente e de determinar-lhe a natureza. Para demonstrar a existência de
Deus, Malebranche recorre substancialmente ao sólito argumento ontológico, caro aos
platônicos e aos agostinianos. A respeito da natureza de Deus, julga ele que seja
essencialmente incognoscível, pois nós não temos uma idéia clara e distinta do infinito.
A única idéia clara e distinta que temos é a de extensão inteligível (e de seus modos);
isto é, vemos a extensão inteligível em Deus, e tal idéia se torna representativa de Deus
pelo seu caráter de infinidade. A respeito das relações entre Deus e o mundo,
Malebranche teística e cristãmente afirma Deus criador dos espíritos e da matéria: quer
dizer, admite uma pluralidade de substância. Diversamente afirma a unidade da causa,
porquanto não há causas segundas. Deus opera diretamente em todas as criaturas; ele só
é causa e atividade, e as assim chamadas causas segundas não passam de ocasiões para
o operar da causa única divina (ocasionalismo).
Como não temos uma idéia clara de Deus, assim não temos uma idéia clara da nossa
alma, quer dizer, da sua natureza. Temos uma intuição da sua existência, um
sentimento, que - ao contrário das idéias - é racionalmente confuso, mas, em todo caso,
ele só atinge a existência contingente, o que as idéias não podem fazer.
Acontece o contrário a respeito do mundo físico, material. Temos dele uma idéia clara,
porque temos a idéia clara de extensão inteligível. Temos, porém, um sentimento
confuso da existência atual do mundo material; trata-se de uma percepção sensível
inferior à da existência do espírito, tanto assim que é mister a revelação cristã, que nos
diz ter Deus criado o mundo, para que estejamos propriamente certos da sua existência.
As relações - a interação entre as coisas materiais de um lado e os espíritos humanos do
outro, isto é, entre alma e corpo - dependem de Deus e são produzidas diretamente por
ele segundo a doutrina do ocasionalismo. Malebranche baseia esta doutrina em duas
teses de origem cartesiana: em física, inércia natural da extensão, único elemento
constitutivo das coisas materiais; em psicologia, a impossibilidade de uma interação
entre corpo e alma, espírito e matéria. Não há, logo, causalidade ativa nem dos corpos
entre si, nem da alma sobre o corpo, nem do corpo sobre a alma. Toda energia produtora
de ser e de atividade pertence propriamente a Deus.
19.5 - A Moral
Malebranche procura conciliar essa atividade universal divina com o live arbítrio
humano. O homem é livre não no sentido de que seja capaz de fazer, produzir alguma
coisa, mas no sentido de que é capaz de suspender a ação divina em si: suspensão (antes
de que produção) de efeitos. Dessa maneira, a vontade, livre embora, não é causa
produtora.
Aspecto característico da moral de Malebranche é o apelo para o cristianismo e,
precisamente, para o pecado original, a fim de explicar plena e verdadeiramente o
homem na sua realidade atual. A desordem das paixões, bem como o erro no
conhecimento, encontram só no pecado original a causa única que os explica. Sem o
pecado haveria perfeita harmonia entre corpo e espírito, sensibilidade e pensamento,
270
impulso e vontade. Assim, os filósofos "são obrigados à religião (revelada), pois só ela
pode tirá-los do embaraço em que se encontram".
19.6 - Guilherme Leibniz
Spinoza tentara a síntese do racionalismo cartesiano com o panteísmo neoplatônico;
Malebranche tentara a síntese do racionalismo com o platonismo agostiniano; Leibniz
tentará uma síntese mais vasta, a do pensamento aristotélico-tomista com o empirismo
moderno. Diversamente de Spinoza e de acordo com Malebranche, procurará compor a
necessidade racionalista-matemática com a contingência e a liberdade. E chegará
também à negação da realidade material, da res extensa, resolvendo a realidade material
em uma aparência fenomênica do espírito. O resultado é que a necessidade universal
permanece, e, logo, também o panteísmo; e que, com a supressão do mundo físico, o
racionalismo abre as portas ao idealismo.
19.7 - Vida e Obras
Guilherme Leibniz nasceu em Leipzig, em 1646. Seu pai era um jurista, professor de
moral na universidade. Foi um autodidata desejoso de tudo conhecer; estudou filosofia e
história da filosofia, matemática e jurisprudência, formando-se em direito em Altorf em
1666-1667. O barão de Boinebourg - convertido ao catolicismo - iniciou-o no
conhecimento da igreja católica e introduziu-o na Corte eleitoral de Mogúncia.
Entre 1672 e 1676, chefiou uma missão diplomática junto de Luís XIV, para induzir o
Rei Sol a dirigir contra os turcos a sua atividade de expansão, que constituía um perigo
contínuo contra a Alemanha. A missão fracassou. Entretanto, Leibniz travou relações
com os maiores filósofos e cientistas da época. Entre outros, tomou contacto com
Malebranche. Durante uma viagem a Londres, conheceu também Newton, inventor,
como ele, do cálculo infinitesimal.
Em 1676 foi convidado por João Frederico de Brunschwig para a corte ducal de
Hannover, como conselheiro áulico e bibliotecário. Indo de Paris para a sua nova sede,
parou na Holanda e visitou Spinoza. Ficou até à morte naquele emprego, ocupando-se
com escrever a história da casa Brunschwig foi à Itália, visitando Veneza, Pádua,
Florença, Roma e Nápoles. Realizou outras viagens a Viena e Berlim, onde fundou a
Sociedade das Ciências, chamada, em seguida, Academia Prussiana. Fez tentativas para
a união das igrejas protestante e católica e para a federalização política das nações
cristãs, correspondendo-se com Bossuet para este fim. Faleceu em Hannover em 1716.
As fontes culturais e filosóficas de Leibniz são muitas e várias, também antigas e
medievais, que ele fundiu em um ecletismo superior. Entre os filósofos antigos preferiu
Platão e Plotino; Aristóteles influiu nele sobretudo pelo que diz respeito à lógica.
Estudou Suarez e Tomás de Aquino, para os quais teve estima no que concerne ao
pensamento, criticando entretanto a forma deles.
Conheceu certamente o pensamento da Renascença, em especial o neoplatonismo
renascentista. Estudou também o empirismo, escrevendo contra o Ensaio sobre o
Intelecto Humano de Locke os seus Novos Ensaios sobre o Intelecto Humano.
Entretanto foi o cartesianismo o sistema filosófico que influiu mais profundamente
sobre Leibniz, devido sobretudo ao racionalismo matemático, que ele procurou conciliar
com uma concepção dinâmica da realidade. Também Malebranche influenciou
271
profundamente Leibniz, tanto assim que do ocasionalismo de Malebranche surgirá a
harmonia preestabelecida de Leibniz. Mais profundamente ainda, Spinoza influiu sobre
Leibniz, que pode ser considerado spinoziano de fato se não de intenção. Seu sistema é
uma afirmação do monismo spinoziano, ainda que sobre um plano mais rico e superior.
As obras de Leibniz, escritas pela maior parte em francês e em latim, não constituem
uma elaboração sistemática e completa do seu pensamento. São ensaios ocasionais e
esporádicos, mas de grande penetração e agudeza crítica. Eis as principais: Novos
Ensaios sobre o Intelecto Humano (crítica ao Ensaio de Locke, composta em 1701, mas
publicada postumamente em 1765); Teodicéia, escrita para resolver o problema do mal
e publicada em 1710; Monadologia, escrita em francês para o príncipe Eugênio de
Sabóia em 1714 e publicada postumamente. Deve-se ainda acrescentar uma copiosa
correspondência filosófica.
A gnosiologia de Leibniz é fundamentalmente representada pela ciência geral ou lógica
universal; esta deve proporcionar o método para inventar e demonstrar todas as ciências.
A realidade apresenta-se indiscutivelmente sob dois aspectos: um idêntico, universal,
necessário, e o outro diverso, particular, contingente. Leibniz distingue, portanto, as
verdades de razão (juízos necessários de essência), que colheriam o primeiro aspecto da
realidade, e as verdades de fato (juízos da existência contingente), que colheriam o
segundo aspecto.
As verdades de razão fundamentam-se sobre o princípio de indentidade, imediatamente
evidente, isto é, tais verdades reduzíveis a juízos, em que o predicado tem identidade
com o sujeito, se pode ser tirado analiticamente dele. As verdades de fato seriam
representadas por juízos de experiência, em que o predicado não se pode extrair
analiticamente do sujeito; teria, porém, um fundamento, o princípio de razão suficiente
na realidade criada.
Entretanto, estes juízos escapam às pretensões da necessidade racionalista. Então
Leibniz procura conciliar a necessidade do racionalismo com as exigências da
contingência: as verdades de fato seriam contingentes quoad nos, com respeito a nós,
devido à nossa ignorância. Mas, de um ponto de vista absoluto, quoad se, seriam
necessárias como as outras. Isto quer dizer, também as proposições contingentes
verdadeiras seriam racionais e demonstráveis, porque o predicado é contido na noção
adequada do sujeito. A definição do sujeito, para quem a penetrasse até o fundo, seria
verdadeiramente o antecendente lógico infalível de cada um dos predicados.
A Metafísica de Leibniz é a doutrina das mônadas (monadologia). Os elementos
primeiros, fundamentais, da realidade, Leibniz chama-os mônadas; e são concebidos
como átomos espirituais dotados de atividade, substâncias-forças. "A substância é um
ser capaz de ação". A natureza das mônadas é espiritual, representativa: cada uma
representa, reflete todo o universo de um determinado ponto de vista. Não apenas o
homem é um microcosmo, mas cada ser é um microcosmo. Conforme o seu conteúdo
representativo, mais ou menos elevado, as mônadas são dotadas de propriedade de
perceber (pampsiquismo); entretanto, nem todas percebem conscientemente.
272
As mônadas são eternas, inúmeras, não há duas mônadas perfeitamente iguais, a sua
imensa série se dispõe em escala hierárquica ascendente, contínua, da ínfima mônada
até à suprema, Deus. Elas não têm relações recíproca: "as mônadas são sem janelas" diz Leibniz. "Nesta escala, Leibniz distingue quatro grandes ordens: 1.ª) mônadas nuas,
que constituem o reino mineral e as plantas, dotadas de representação insconsciente
(pampsiquismo); 2.ª) mônadas sensitivas, capazes de representação consciente ou
apercepção; constituem as almas dos brutos; 3.ª) mônadas racionais, ou almas humanas,
enriquecidas de conhecimento científico e consciência reflexa; 4.ª) mônada suprema, ou
Deus, absolutamente perfeita, causa eficiente de todas as outras". A ordem entre elas é
explicada pela harmonia preestabelecida, que Deus introduziu na criação.
Afirma Leibniz, mais ou menos, o conceito tradicional de Deus. Deus seria a mônada
suprema, criadora e ordenadora de todas as outras. Este Absoluto - realidade única
informada por uma alma côsmica - recorda a tão combatida Substância spinoziana, feita
por Leibniz dinâmica, ativa, desenvolvendo-se não apenas matematicamente, mas
também finalisticamente.
O homem, o indivíduo humano, seria um conjunto de mônadas de grau diverso. A uma
mônada central, consciente, dotada de percepção, constituindo a alma, unem-se
mônadas subconscientes e mônadas inconscientes, que constituem o corpo. Este todo é
regulado pela harmonia preestabelecida, em virtude da qual a uma modificação física
corresponde uma modificação psíquica e vice-versa, pois o corpo não atua diretamente
sobre a alma, nem esta sobre o corpo.
Para Leibniz, o mundo físico, a matéria, não tem existência real. A matéria, a
corporeidade, é um fenômeno, uma aparência da psiquicidade. Negada às mônadas a
faculdade de agirem transitivamente, uma sobre as outras, como explicar a ordem do
universo? Leibniz responde com a célebre teoria da harmonia preestabelecida. Deus, ab
aeterno, regularizou todas as ações das mônadas de tal forma que se correspondessem
como se realmente houvesse entre elas um influxo mútuo de causalidade recíproca.
"Assim, um hábil relojoeiro constrói dois relógios, que, sem se influenciarem
mutuamente, marcam ao mesmo tempo as mesmas horas".
19.10 - A Moral
A moralidade é reconduzida à atividade, que, no homem, é consciente e racional. No
campo da moral, Leibniz interessou-se especialmente pelo problema do mal e da
liberdade. Afirma ele a liberdade; e, por certo, no seu sistema subsiste a liberdade
metafísica, a espontaneidade racional. Mas vem fenecer o livre arbítrio, a livre escolha,
devido à sua tese da ação necessariamente dirigida para o melhor, quer no homem quer
em Deus.
Pelo que diz respeito à solução do problema do mal, Leibniz - como é sabido - distingue
o mal em metafísico, moral e físico. O primeiro não é verdadeiro mal, porquanto
constitui a limitação necessária dos seres criados; pois a natureza destes seres é
necessariamente limitada, enquanto são criados. Sem esta limitação não haveria sequer
o mundo.
O mal moral, ao contrário, é devido à resistência voluntária dos entes criados, humanos,
à ação de Deus. Também o mal moral é uma privação de ser, como o mal metafísico:
tem uma causa deficiente e não eficiente, na resistência humana à ação de Deus.
273
Leibniz explica o mal físico mediante a estética. O mal dos vários seres se torna um
bem para o conjunto; as desarmonias particulares realçam a harmonia do todo.
Entretanto, esta explicação não serve no caso do homem, pois cada homem não é um
meio e sim um fim, sendo um ser racional.
19.11 - Cristiano Wolff
O racionalismo moderno toma uma sistematização rígida, formal, com Cristiano Wolff,
vulgarizador do pensamento de Leibniz. Em Wolff, o racionalismo moderno manifesta
explicitamente o seu caráter fenomenista abstrato. A filosofia, a metafísica deveria ser
construída a priori, partindo dedutivamente, analiticamente, da idéia inata de ser.
Compreende-se, portanto, a reação kantiana e a acusação de dogmatismo movida contra
essa orientação filosófica, que pretendia ser válido para a realidade concreta um sistema
construído a priori: um mundo de idéias para um mundo de coisas, sem uma relação real
entre as duas ordens. A reação é facilmente compreensível, se se considerar que os
manuais de Wolff invadiram a cultura alemã da época, e Kant lecionava na universidade
servindo-se da Metaphysica de Baumgarten, que tinha condensado e ordenado em mil
parágrafos o prolixo sistema de Wolff.
Dado esse caráter apriorístico, racionalista-matemático, do pensamento de Wolff,
compreende-se como ele se diferencia profundamente da escolástica clássica,
aristotélico-tomista, a qual concebe, sim, a ciência como uma dedução necessária de
elementos e princípios primeiros, mas estes se baseiam no terreno sólido da experiência.
Se é que Wolff teve algum conhecimento particular da escolástica aristotélico-tomista,
certamente não compreendeu o espírito íntimo desse sistema.
19.12 - Vida e Obras
Cristiano Wolff nasceu em Breslau em 1679. Dedicou-se aos problemas morais e
religiosos, estudando também matemática. Formou-se em filosofia em Leipzig em 1703.
Entrou, desde logo, em relações com Leibniz, graças ao qual teve em 1707 uma cátedra
de matemática e filosofia na Universidade de Halle. O seu ensino claro e metódico,
racionalista, sistemático teve um êxito imenso. No entanto, em 1723, foi demitido sob
acusação de ateísmo em religião e determinismo em moral. A primeira acusação tem um
fundamento na afirmação de Wolff de que a moral estaria de pé igualmente, mesmo
prescindindo da existência de Deus. A segunda explica-se pela sua adesão ao
determinismo racionalista de Leibniz, em que a liberdade de Deus e do homem vêm
fornecer, porquanto ambos atuam necessariamente, do modo melhor. Wolff retirou-se
então para a Universidade de Marburgo, voltando, em seguida, para a Universidade de
Halle, aí ensinando até à morte (1754).
As obras filosóficas de Wolff são constituídas por duas séries de manuais, uma em
latim, e a outra em alemão. A série dos manuais em latim, compreende precisamente:
Philosophia rationalis sive logica; Philosophia prima seu ontologia; Cosmologia
generalis; Psychologia empirica; Psychologia rationalis; Psychologia practica
universalis; Jus naturae; Jus gentium; Philosophia moralis seu ethica; Oeconomia. Tais
manuais tiveram um grande êxito.
274
19.13 - O Pensamento
Wolff divide a filosofia em lógica, especulativa e prática. A filosofia especulativa é,
fundamentalmente, a metafísica, abrangendo a ontologia, a cosmologia geral, a
psicologia, a teologia natural. A filosofia prática abrange, antes de tudo, a filosofia
prática geral e o direito natural e, logo, a ética, a política, a economia. É notável o
critério de verdade segundo Wolff: a verdade consiste exclusivamente na coerência
entre as idéias. É a revelação completa so fenomenismo racionalista, pelo qual não há
relação entre pensamento e ser. É bem diverso o critério de verdade do sistema
aristotélico-tomista, pelo qual a verdade é, ao contrário, a adequação especulativa da
mente com a coisa.
Quanto à idéia de ética, Wolff diz justamente que a lei moral não pode depender ao
arbítrio divino; mas é absoluta, necessária, primitiva (isto é, diríamos, tomisticamente,
derivante da própria natureza de Deus e das coisas por ele criadas). Diversamente,
admite a obrigação absoluta da lei moral, mesmo no caso do ateísmo (como se a
negação de Deus não implicasse necessariamente na negação de todos os valores).
Em todo caso, Wolff não nega Deus, nem a religião natural. Separa, porém, a filosofia
que conhece a religião natural, da religião positiva, ou revelada. Desta o filósofo
prescinde.
Wolff é o pai do Aufklärung, do iluminismo racionalista alemão, que sustenta o
divórcio entre a religião natural e a religião positiva, e finaliza na negação desta última.
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V. PERÍODO CONTEMPORÂNEO
276
1 - EMMANUEL KANT
1.1 - Vida e Obras
Kant nasceu, estudou, lecionou e morreu em Koenigsberg. Jamais deixou essa grande
cidade da Prússia Oriental, cidade universitária e também centro comercial muito ativo
para onde afluíam homens de nacionalidade diversa: poloneses, ingleses, holandeses. A
vida de Kant foi austera (e regular como um relógio). Levantava-se às 5 horas da
manhã, fosse inverno ou verão, deitava-se todas as noites às dez horas e seguia o mesmo
itinerário para ir de sua casa à Universidade. Duas circunstâncias fizeram-no perder a
hora: a publicação do Contrato Social de Rosseau, em 1762, e a notícia da vitória
francesa em Valmy, em 1792. Segundo Fichte, Kant foi "a razão pura encarnada".
Kant sofreu duas influências contraditórias: a influência do pietismo, protestantismo
luterano de tendência mística e pessimista (que põe em relevo o poder do pecado e a
necessidade de regeneração), que foi a religião da mãe de Kant e de vários de seus
mestres, e a influência do racionalismo: o de Leibnitz, que Wolf ensinara
brilhantemente, e o da Aufklärung (a Universidade de Koenigsberg mantinha relações
com a Academia Real de Berlim, tomada pelas novas idéias). Acrescentemos a literatura
de Hume que "despertou Kant de seu sono dogmático" e a literatura de Russeau, que o
sensibilizou em relação do poder interior da consciência moral.
A primeira obra importante de Kant - assim como uma das últimas, o Ensaio sobre o
mal radical - consagra-o ao problema do mal: o Ensaio para introduzir em filosofia a
noção de grandeza negativa (1763) opõe-se ao otimismo de Leibnitz, herdeiro do
otimismo dos escoláticos, assim como do da Aufklärung. O mal não é a simples
"privatio bone", mas o objeto muito positivo de uma liberdade malfazeja. Após uma
obra em que Kant critica as ilusões de "visionário" de Swedenborg (que pretende tudo
saber sobre o além), segue-se a Dissertação de 1770, que vale a seu autor a nomeação
para o cargo de professor titular (professor "ordinário", como se diz nas universidades
alemãs).
Nela, Kant distingue o conhecimento sensível (que abrange as instituições sensíveis) e o
conhecimento inteligível (que trata das idéias metafísicas). Em seguida, surgem as
grandes obras da maturidade, onde o criticismo kantiano é exposto. Em 1781, temos a
Crítica da Razão Pura, cuja segunda edição, em 1787, explicará suas intenções "críticas"
(um estudo sobre os limites do conhecimento). Os prolegômenos a toda metafísica
futura (1783) estão para a Crítica da Razão Pura assim como a Investigação sobre o
entendimento de Hume está para o Tratado da Natureza Humana: uma simplificação
brilhante para o uso de um público mais amplo. A Crítica da Razão Pura explica
essencialmente porque as metafísicas são voltadas ao fracasso e porque a razão humana
é impotente para conhecer o fundo das coisas. A moral de Kant é exposta nas obras que
se seguem: o Fundamento da Metafísica dos Costumes (1785) e a Crítica da Razão
Prática (1788). Finalmente, a Crítica do Juízo (1790) trata das noções de beleza (e da
arte) e de finalidade, buscando, desse modo, uma passagem que una o mundo da
natureza, submetido à necessidade, ao mundo moral onde reina a liberdade.
Kant encontrara proteção e admiração em Frederico II. Seu sucessor, FredericoGuilherme II, menos independente dos meios devotos, inquietou-se com a obra
publicada por Kant em 1793 e que, apesar do título, era profundamente espiritualista e
277
anti-Aufklärung: A religião nos limites da simples razão. Ele fez com que Kant se
obrigasse a nunca mais escrever sobre religião, "como súdito fiel de Sua Majestade".
Kant, por mais inimigo que fosse da restrição mental, achou que essa promessa só o
obrigaria durante o reinado desse príncipe! E, após o advento de Frederico-Guilherme
III, não hesitou em tratar, no Conflito das Faculdades (1798), do problema das relações
entre a religião natural e a religião revelada! Dentre suas últimas obras citamos A
doutrina do direito, A doutrina da virtude e seu Ensaio filosófico sobre a paz perpétua
(1795).
1.2 - A Ciência e a Metafísica
O método de Kant é a "crítica", isto é, a análise reflexiva. Consiste em remontar do
conhecimento às condições que o tornam eventualmente legítimo. Em nenhum
momento Kant duvida da verdade da física de Newton, assim como do valor das regras
morais que sua mãe e seus mestres lhe haviam ensinado. Não estão, todos os bons
espíritos, de acordo quanto à verdade das leis de Newton? Do mesmo modo todos
concordam que é preciso ser justo, que a coragem vale mais do que do que a covardia,
que não se deve mentir, etc... As verdades da ciência newtoniana, assim como as
verdades morais, são necessárias (não podem não ser) e universais (valem para todos os
homens e em todos os tempos). Mas, sobre que se fundam tais verdades? Em que
condições são elas racionalmente justificadas? Em compensação, as verdades da
metafísica são objeto de incessantes discussões. Os maiores pensadores estão em
desacordo quanto às proposições da metafísica. Por que esse fracasso?
Os juízos rigorosamente verdadeiros, isto é, necessários e universais, são a priori, isto é
independentes dos azares da experiência, sempre particular e contigente. À primeira
vista, parece evidente que esses juízos a priori são juízos analíticos. Juízo analítico é
aquele cujo predicado está contido no sujeito. Um triângulo é uma figura de três
ângulos: basta-me analisar a própria definição desse termo para dizê-lo. Em
compensação, os juízos sintéticos, aqueles cujo atributo enriquece o sujeito (por
exemplo: esta régua é verde), são naturalmente a posteriori; só sei que a régua é verde
porque a vi. Eis um conhecimento sintético a posteirori que nada tem de necessário
(pois sei que a régua poderia não ser verde) nem de universal (pois todas as réguas não
são verdes).
Entretanto, também existem (este enigma é o ponto de partida de Kant) juízos que são,
ao mesmo tempo, sintéticos e a priori! Por exemplo:a soma dos ângulos de um triângulo
equivale a dois retos. Eis um juízo sintético (o valor dessa soma de ângulos acrescenta
algo à idéia de triângulo) que, no entanto, é a priori. De fato eu não tenho necessidade
de uma constatação experimental para conhecer essa propriedade. Tomo conhecimento
dela sem ter necessidade de medir os ângulos com um transferidor. Faço-o por
intermédio de uma demonstração rigorosa. Também em física, eu digo que o
aquecimento da água é a causa necessária de sua ebulição (se não houvesse aí senão
uma constatação empírica, como acreditou Hume, toda ciência, enquanto verdade
necessária e universal, estaria anulada). Como se explica que tais juízos sintéticos e a
priori sejam possíveis?
Eu demonstro o valor da soma dos ângulos do triângulo fazendo uma construção no
espaço. Mas por que a demonstração se opera tão bem em minha folha de papel quanto
no quadro negro... ou quanto no solo em que Sócrates traçava figuras geométricas para
um escravo? É porque o espaço, assim como o tempo, é um quadro que faz parte da
278
própria estrutura de meu espírito. O espaço e o tempo são quadros a priori, necessários e
universais de minha percepção (o que Kant mostra na primeira parte da Crítica da Razão
Pura, denominada Estética transcendental. Estética significa teoria da percepção,
enquanto transcendental significa a priori, isto é, simultaneamente anterior à experiência
e condição da experiência). O espaço e o tempo não são, para mim, aquisições da
experiência. São quadros a priori de meu espírito, nos quais a experiência vem se
depositar. Eis por que as construções espaciais do geômetra, por mais sintéticas que
sejam, são a priori, necessárias e universais. Mas o caso da física é mais complexo.
Aqui, eu falo não só do quadro a priori da experiência, mas, ainda, dos próprios
fenômenos que nela ocorrem. Para dizer que o calor faz ferver a água, é preciso que eu
constate. Como, então, os juízos do físico podem ser a priori, necessários e universais?
É porque, responde Kant, as regras, as categorias, pelas quais unificamos os fenômenos
esparsos na experiência, são exigências a priori do nosso espírito. Os fenômenos, eles
próprios, são dados a posteriori, mas o espírito possui, antes de toda experiência
concreta, uma exigência de unificação dos fenômenos entre si, uma exigência de
explicação por meio de causas e efeitos. Essas categorias são necessárias e universais. O
próprio Hume, ao pretender que o hábito é a causa de nossa crença na causalidade, não
emprega necessariamente a categoria a priori de causa na crítica que nos oferece?
"Todas as intuições sensíveis estão submetidas às categorias como às únicas condições
sob as quais a diversidade da intuição pode unificar-se em uma consciência". Assim
sendo, a experiência nos fornece a matéria de nosso conhecimento, mas é nosso espírito
que, por um lado, dispõe a experiência em seu quadro espacio-temporal (o que Kant
mostrará na Estética transcendental) e, por outro, imprime-lhe ordem e coerência por
intermédio de suas categorias (o que Kant mostra na Analítica transcendental). Aquilo a
que denominamos experiência não é algo que o espírito, tal como cera mole, receberia
passivamente. É o próprio espírito que, graças às suas estruturas a priori, constrói a
ordem do universo. Tudo o que nos aparece bem relacionado na natureza, foi
relacionado pelo espírito humano. É a isto que Kant chama de sua revolução
copernicana. Não é o Sol, dissera Copérnico, que gira em torno da Terra, mas é esta que
gira em torno daquele. O conhecimento, diz Kant, não é o reflexo do objeto exterior. É o
próprio espírito humano que constrói - com os dados do conhecimento sensível - o
objeto do seu saber.
Na terceira parte de sua Crítica da Razão Pura, na dialética transcendental, Kant
interroga sobre o valor do conhecimento metafísico. As análises precedentes,
fundamentar solidamente o conhecimento, limitam o seu alcance. O que
fundamentado é o conhecimento científico, que se limita a por em ordem, graças
categorias, os materiais que lhe são fornecidos pela intuição sensível.
se
ao
é
às
No entanto, diz Kant, é por isso que não conhecemos o fundo das coisas. Só
conhecemos o mundo refratado através dos quadros subjetivos do espaço e do tempo.
Só conhecemos os fenômenos e não as coisas em si ou noumenos. As únicas intuições
de que dispomos são as intuições sensíveis. Sem as categorias, as intuições sensíveis
seriam "cegas", isto é, desordenadas e confusas, mas sem as intuições sensíveis
concretas as categorias seriam "vazias", isto é, não teriam nada para unificar. Pretender
como Platão, Descartes ou Spinoza que a razão humana tem intuições fora e acima do
mundo sensível, é passar por "visionário" e se iludir com quimeras: "A pomba ligeira,
que em seu vôo livre fende os ares de cuja resistência se ressente, poderia imaginar que
voaria ainda melhor no vácuo. Foi assim que Platão se aventurou nas asas das idéias,
279
nos espaços vazios da razão pura. Não se apercebia que, apesar de todos os seus
esforços, não abria nenhum caminho, uma vez que não tinha ponto de apoio em que
pudesse aplicar suas forças".
Entretanto, a razão não deixa de construir sistemas metafísicos porque sua vocação
própria é buscar unificar incessantemente, mesmo além de toda experiência possível.
Ela inventa o mito de uma "alma-substância" porque supõe realizada a unificação
completa dos meus estados d'alma no tempo e o mito de um Deus criador porque busca
um fundamento do mundo que seja a unificação total do que se passa neste mundo...
Mas privada de qualquer ponto de apoio na experiência, a razão, como louca, perde-se
nas antinomias, demonstrando, contrária e favoravelmente, tanto a tese quanto a antítese
(por exemplo: o universo tem um começo? Sim pois o infinito para trás é impossível,
daí a necessidade de um ponto de partida. Não, pois eu sempre posso me perguntar: que
havia antes do começo do universo?). Enquanto o cientista faz um uso legítimo da
causalidade, que ele emprega para unificar fenômenos dados na experiência
(aquecimento e ebulição), o metafísico abusa da causalidade na medida em que se afasta
deliberadamente da experiência concreta (quando imagino um Deus como causa do
mundo, afasto-me da experiência, pois so o mundo é objeto de minha experiência). O
princípio da causalidade, convite à descoberta, não deve servir de permissão para
inventar.
1.3 - A Moral de Kant
É só no domínio da moral que a razão poderá, legitimamente, manifestar-se em toda sua
pujança. A razão teórica tinha necessidade da experiência para não se perder no vácuo
da metafísica. A razão prática, isto é, ética, deve ao contrário, ultrapassar, para ser ela
própria, tudo que seja sensível ou empírico.
Toda ação que toma seus móveis da sensibilidade, dos desejos empíricos, é estranha à
moral, mesmo que essa ação seja materialmente boa. Por exemplo: se me empenho por
alguém por cálculo interessado ou mesmo por afeição, minha conduta não é moral. Com
efeito, amanhã, meus cálculos e meus sentimentos espontâneos poderiam levar-me a
atos contrários. A vontade que tem por fim o prazer, a felicidade, fica submetida às
flutuações de minha natureza. Nesse ponto, Kant se opõe não só ao naturalismo dos
filósofos iluministas, mas, também, à ontologia otimista de São Tomás, para quem a
felicidade é o fim legítimo de todas as nossas ações. Em Kant, há o que Hegel mais
tarde denominará uma visão oral do mundo que afasta a ética dos equívocos da
natureza. O imperativo moral não é um imperativo hipotético que submeteria o bem ao
desejo (cumpre teu dever se nele satisfazes teu interesse, ou então, se teus sentimentos
espontâneos a ele te conduzem), mas o imperativo categórico: Cumpre teu dever
incondicionalmente.
Em que consiste esse dever? Uma vez que as leis que a Razão se impõe não podem, em
nenhum caso, receber um conteúdo da experiência e que devem exprimir a autonomia
da razão pura prática, as regras morais só podem consistir na própria forma da lei. "Age
sempre de tal maneira que a máxima de tua ação possa ser erigida em regra universal"
(primeira regra). O respeito pela razão estende-se ao sujeito racional: "Age sempre de
maneira a tratares a humanidade em ti e nos outros sempre ao mesmo tempo como um
fim e jamais como um simples meio" (segunda regra). Desse modo, o princípio do
dever, para ser absolutamente rigoroso, não implica em nenhuma "alienação", como
diríamos hoje, em nenhuma "heteronomia", como diz Kant.
280
Para se unirem numa justa reciprocidade de direitos e obrigações, os homens só têm que
obedecer às exigências de sua própria razão: "Age como se fosses ao mesmo tempo
legislador e súdito na república das vontades" (terceira regra).
O único sentimento que tem por si mesmo um valor moral nessa ética racionalista é o
sentimento do respeito, pois não é anterior à lei, mas é a própria lei moral que o produz
em mim; ele me engrandece, ele me realiza como ser racional que obedece à lei moral.
Vimos que, pelo fato de ser puramente formal, essa moral não me propõe, efetivamente,
um ato concreto a realizar. Ela simplesmente autoriza ou proíbe este ou aquele ato que
tenho vontade de praticar. Por exemplo, vejo de imediato que não tenho o direito de
mentir, mesmo que me diga: e se todos fizessem o mesmo? A mentira de todos para
com todos é contraditória, portanto, proibída. A moral formal, por conseguinte,
apresenta-se como essencialmente negativa. Como diz Jan Kélévitch, o imperativo
categórico é um "proibitivo categórico".
A moral de Kant, ao privilegiar a razão humana, exprime sua desconfiança com relação
à natureza humana, aos instintos, às tendências de tudo o que é empírico, passivo,
passional, ou, como diz Kant, patológico. Tal é o rigoríssimo kantiano. A razão fala
sobre a forma severa do dever porque é preciso impor silêncio à natureza carnal, porque
é preciso, ao preço de grande esforço, submeter a humana vontade à lei do dever. Por
conseguinte, o domínio da moral não é o da natureza (submissão animal aos instintos)
nem o da santidade (em que a natureza, transfigurada pela graça, sentiria uma atração
instintiva e irresistível pelos valores morais). O mérito moral é medido precisamente
pelo esforço que fazemos para submeter nossa natureza às exigências do dever.
1.4 - Moral e Metafísica
A moral de Kant é o que chamamos de uma moral independente. Ela não possui outro
fundamento além da consciência humana, essa consciência que é essencialmente razão.
Mesmo que o universo não tenha o menor sentido, mesmo que a alma seja mortal, o
discípulo de Kant se sabe obrigado a respeitas as máximas da razão.
Todavia, Kant vai reerguer a metafísica - essa metafísica cuja demonstração era
impossível, segunda a crítica da razão pura. A originalidade de Kant está no fato de que,
ao invés de buscar os fundamentos de sua moral na metafísica, ele vai estabelecer os
fundamentos de uma metafísica na moral, a título de "postulados da razão prática". Por
exemplo: o dever me prescreve a realização de certa perfeição moral que não consigo
atingir na vida presente (posto que não chego a purificar totalmente a determinação de
querer dos móveis sensíveis). Kant então postula a imortalidade da alma.
Por outro lado, Kant constata que a virtude e a felicidade quase não estão juntas, neste
mundo em que, de um modo geral, os maus são muito prósperos. Ele então postula que
um Deus justiceiro, por intermédio de um sistema de recompensa e punições,
restabelecerá no além a harmonia entre virtude e felicidade.
Finalmente, partindo da consciência da obrigação moral, Kant vai postular a liberdade
humana. Com efeito, a obrigação moral exclui a necessidade dos atos humanos. A
obrigação não teria o menor sentido se minha conduta fosse automaticamente
determinada por minhas tendências ou pelas influências que sofri. Ser moralmente
281
obrigado é ter o poder de responder sim ou não à regra moral, é ter a liberdade de
escolher entre o bem e o mal. "Tu deves, diz Kant, então podes."
Esta liberdade não poderia ser demonstrada. No plano dos fenômenos, isto é, da
experiência, do que hoje denominamos ciência psicológica, eu vejo que meus atos, ao
contrário, são determinados uns pelos outros no tempo. Aquele crime pode ser
explicado pelas paixões de seu autor, pela deplorável educação que recebeu, etc... E, no
entanto, o homem se sente responsável, por conseguinte, livre. Não esqueçamos que o
mundo dos fenômenos, isto é, do determinismo, é um mundo de aparências. Por trás
desse determinismo aparente, pelo qual o mundo se me apresenta no conhecimento,
esconde-se a realidade numenal de minha liberdade. Por conseguinte, é fora do tempo, é
nas profundezas do ser inacessível ao saber científico, que o mau escolheu livremente o
seu caráter de mau. Em tal sistema, portanto, não existe liberdade parcial nem meiaresponsabilidade. Totalmente determinados nas aparências fenomenais, seríamos
totalmente livres em nossa realidade numenal: daí se segue que nenhum pecado poderia
ser escusável.
1.5 - A Crítica do Juízo
Desse modo, a filosofia de Kant nos surge como uma filosofia essencialmente trágica, já
que afirma simultaneamente a necessidade da natureza (na Crítica da Razão Pura) e a
exigência de uma liberdade absoluta (na Crítica da Razão Prática).
Em sua terceira grande obra, A Crítica do Juízo, Kant se esforça por mostrar a
possibilidade de uma reconciliação entre o mundo natural e o da liberdade. A natureza
não seja talvez não seja apenas o domínio do determinismo, mas também o da
finalidade que aparece notadamente na organização harmoniosa dos seres vivos.
Todavia, se o princípio de causalidade (determinismo) é constitutivo da experiência
(não posso dispensá-lo para explicar a natureza), o princípio de finalidade permanece
facultativo, puramente regulador (posso interpretar o agrupamento de certas condições
como a manifestação de um fim). Tudo se passa como se o pássaro fosse feito para voar,
mas uma coisa apenas é certa: o pássaro voa porque é constituído de tal maneira.
Os valores de beleza, presentes na obra de arte, igualmente nos oferecem uma espécie
de reconciliação entre a razão e a imaginação, já que, na contemplação estética, a bela
aparência que admiramos parece inteiramente penetrada dos valores do espírito.
Finalidade sem fim (isto é, harmonia pura, fora de todo móvel exterior à obra de arte), a
beleza oferece à nossa imaginação a oportunidade de uma satisfação inteiramente
desinteressada. Ela é, no mundo kantiano, o exemplo único de uma satisfação ao mesmo
tempo sensível e pura de todo egoísmo, o momento privilegiado em que uma emoção,
longe de manifestar meu egoísmo dominador, dele me liberta e, como se diz muito bem,
me "arrebata".
1.6 - O Alcance da Crítica Kantiana
(Prefácio da 2.ª edição da Crítica da Razão Pura)
Um rápido olhar lançado nesta obra levará a pensar, de início, que sua utilidade é
inteiramente negativa ou que ela só serve para nos impedir de conduzir a razão
especulativa além dos limites da experiência, e é isso que lhe dá sua primeira utilidade.
Mas logo se perceberá também que sua utilidade é positiva, pelo fato mesmo de os
282
princípios sobre os quais se apóia a razão especulativa, para se aventurar fora de seus
limites, na realidade terem por conseqüência inevitável não a extensão, mas, olhando
mais de perto, a restrição do uso de nossa razão. É que, com efeito, esses princípios
ameaçam de tudo enfeixar nos limites da sensibilidade, da qual propriamente dependem,
e assim reduzir a nada o uso puro (prático) da razão. Ora, uma crítica que limita a razão
em seu uso especulativo é, por esse lado, bem negativa; mas, ao suprimir com um
mesmo golpe o obstáculo que restringe seu uso prático ou que até ameaça anulá-la, essa
crítica, de fato, tem uma utilidade positiva da mais alta importância. É o que se
reconhecerá logo que se esteja convencido de que a razão pura tem um uso prático
absolutamente necessário (quero significar o uso moral), no qual ela se estende
inevitavelmente além dos limites da sensibilidade e no qual, sem para isso ter
necessidade do auxílio da razão especulativa, a razão prática, porém, quer estar
assegurada contra toda oposição de sua parte, a fim de não cair em contradição consigo
mesma. Negar que a crítica, ao prestar-nos esse serviço, tenha uma utilidade positiva,
porque sua função consiste unicamente em fechar as portas à violência que os cidadãos
poderiam temer uns aos outros, a fim de que cada um possa realizar seus negócios
tranqüilamente e em segurança. Que o espaço e o tempo só sejam formas da intuição
sensível e, conseqüentemente, das condições da existência das coisas como fenômenos;
que, além disso, não tenhamos conceitos do entendimento e, portanto, quaisquer
elementos para o conhecimento das coisas, sem que uma intuição correspondente nos
seja dada, e que, por conseguinte, não possamos conhecer nenhum objeto como coisa
em si, mas apenas como objeto da intuição sensível, isto é, como fenômeno, é o que
será provado na parte analítica e daí resultará que todo conhecimento especulativo
possível da razão se reduz unicamente aos objetos da experiência. Mas, o que é preciso
marcar bem, surge aí uma reserva: é que, se não podemos conhecer esses objetos como
coisas em si, podemos ao menos pensá-los como tais.
Se assim não fora, chegaríamos à absurda proposição de que existem fenômenos ou
aparências sem que haja nada que apareça. Quando se supõe que nossa crítica não tenha
feito a distinção que ela estabelece necessariamente entre as coisas como objetos de
experiência e essas coisas como objetos em si, será preciso então que se estenda a todas
as coisas em geral, consideradas como causas eficientes, o princípio da causalidade e,
conseqüentemente, o mecanismo natural que ele determina. Por conseguinte, eu não
poderia dizer do próprio ser, por exemplo, da alma humana, que sua vontade é livre e
que, entretanto, está submetida à necessidade física, isto é, que não é livre, sem cair em
evidente contradição, É que, nas duas proposições, tomei a alma no mesmo sentido, isto
é, como uma coisa em geral (como objeto em si) e, sem as advertências da crítica, não
poderia encará-la de outro modo.
Mas se a crítica não se enganou ao ensinar-nos a considerar o objeto em dois sentidos
diferentes, como fenômeno e como coisa em si; se a dedução dos conceitos do
entendimento é exata e se, conseqüentemente, o princípio da causalidade só se aplica às
coisas no primeiro sentido, ao passo que no segundo sentido essas mesmas coisas não
mais lhe estejam submetidas, a mesma vontade pode ser concebida, sem contradição, de
um lado, como estando necessariamente submetida, do ponto de vista fenomenal (em
seus atos visíveis), à lei física, conseqüentemente, como não sendo livre e, de outro,
enquanto faz parte das coisas em si, como escapando a essa lei, por conseguinte, como
livre. Ora, embora sob esse último ponto de vista eu não possa conhecer minha alma por
intermédio da razão especulativa (e ainda menos pela observação empírica) e,
conseqüentemente, eu também possa conhecer a liberdade como a propriedade de um
283
ser ao qual atribuo efeitos no mundo sensível - posto que seria necessário que eu a
conhecesse de uma maneira determinada em sua existência, mas não no tempo (o que é
impossível, pois aqui nenhuma intuição pode ser submetida ao meu conceito) - eu
posso, no entanto, pensar a liberdade, isto é, que sua idéia não contém a menor
contradição, desde que admita nossa distinção crítica dos dois modos de representação
(o modo sensível e o intelectual), assim como a restrição que daí deriva relativamente
aos conceitos puros do entendimento e, por conseguinte, aos princípios decorrentes
desses conceitos. Admitamos agora que a moral supõe necessariamente a liberdade (no
sentido mais estrito) como uma propriedade de nossa vontade, colocando a priori como
dados da razão princípios práticos que dela se originam e que, sem essa suposição,
seriam absolutamente impossíveis; mas admitamos também que a razão especulativa
tenha provado que a liberdade não fosse de modo algum concebida; será preciso então
que necessariamente a suposição moral dê lugar àquela cujo contrário implica em
evidente contradição, isto é, que a liberdade, e com ela a moralidade (cujo contrário não
implica em contradição, quando não se supõe a liberdade previamente), desaparecem no
mecanismo da natureza. Todavia, como é suficiente que, do ponto de vista da moral, a
liberdade não seja contraditória e que, conseqüentemente, ela possa ser concebida, e
como, desde que não se coloque como obstáculo ao mecanismo natural da própria ação
(tomados num outro sentido), não há necessidade de se lhe ter um conhecimento mais
amplo, a moral pode manter sua posição enquanto a física conserva a sua. Ora, é o que
não teríamos descoberto se a crítica não nos houvesse previamente instruído sobre nossa
inevitável ignorância relativamente às coisas em si e se ela não houvesse limitado aos
simples fenômenos todo nosso conhecimento teórico. Desse modo, pode-se mostrar essa
mesma utilidade dos princípios críticos da razão pura relativamente à idéia de Deus, a
liberdade e a imoratalidade segundo a necessidade que minha razão tem em seu uso
prático necessário, sem rechaçar ao mesmo tempo as pretensões da razão especulativa
em suas visões transcendentes; pois, para chegar aí, lhe é necessário empregar
princípios que na realidade só se aplicam a objetos da experiência sensível e que sempre
transformam em fenômenos aquilo a que se aplicam, mesmo que esse algo não possa ser
um objeto de experiência, e desse modo declaram impossível toda extensão prática da
razão pura. Tive então que suprimir o saber para substituí-lo pela crença.
1.7 - Crítica ao Argumento Ontológico
(Crítica da Razão Pura, Dialética Transcendental)
Cem táleres reais não contêm mais do que cem táleres possíveis. Pois, como os táleres
possíveis exprimem o conceito e os reais o objeto e sua posição em si mesma, meu
conceito não exprimiria o objeto inteiramente e conseqüentemente não estaria de acordo
com ele, caso o objeto contivesse mais do que o conceito. Mas sou mais rico com cem
táleres reais do que com sua idéia (isto é, se eles são simplesmente possíveis). De fato, o
objeto na realidade não está simplesmente contido de uma maneira analítica em meu
conceito, mas ele enriqueceu sinteticamente meu conceito (que é uma determinação do
meu estado), sem que os cem táleres concebidos sejam aumentados por este ser que está
situado fora do meu conceito.
Quando, então, eu concebo uma coisa, quaisquer que sejam e por mais numerosos que
sejam os predicados por meio dos quais eu a concebo (mesmo que a determine
completamente), e só por isso eu acrescente que essa coisa existe, eu não estarei
acrescentando absolutamente nada à coisa. Se assim fora, não existiria mais a mesma
coisa, mas algo além do que pensei no conceito; e eu não mais poderia dizer que é
284
exatamente o objeto do meu conceito que existe. Se numa coisa eu concebo toda
realidade, exceto uma, e pelo fato de dizer que essa coisa defeituosa existe, a realidade
que lhe falta não lhe será acrescentada por isto; mas ela existe precisamente tão
defeituosa quanto a concebo, pois, de outro modo, existiria outra coisa diferente do que
concebi. Se, por conseguinte, eu concebo um ser como a suprema realidade (sem
falhas), sempre resta saber se esse ser existe ou não. De fato, embora em meu conceito
não falte nada do conteúdo real possível de uma coisa em geral, ainda falta, porém,
alguma coisa com relação a todo meu estado intelectual, a saber, que o conhecimento de
um objeto seja possível a posteriori. E aqui se mostra a causa da dificuldade que reina
nesse ponto. Se se tratasse de um objeto dos sentidos, eu não poderia confundir a
existência da coisa com seu simples conceito. De fato, o conceito só me faz conceber o
objeto como concordante com as condições universais de um conhecimento empírico
possível em geral, enquanto a existência me faz concebê-lo como compreendido no
contexto de toda experiência; e, se o conceito do objeto não é de modo algum
aumentado para sua ligação com o conteúdo de toda experiência, nosso pensamento
dele recebe em acréscimo mais percepção possível. Se, ao contrário, quisermos pensar a
existência unicamente por intermédio da pura categoria, não será de espantar que não
possamos indicar nenhum critério que sirva para distingui-la da simples possibilidade.
Qualquer que seja a natureza e a extensão do conteúdo de nosso conceito de um objeto,
somos obrigados a sair desse conceito para lhe atribuir a existência. Com relação a
objetos sensíveis, a passagem se faz por meio do encadeamento que liga o conceito a
alguma de minhas percepções, segundo as leis empíricas; mas, para os objetos do
pensamento puro, não existe nenhum meio de reconhecer sua existência, já que seria
preciso reconhecê-la inteiramente a priori; nossa consciência de toda existência (quer
ela resulte imediatamente da percepção, quer resulte de raciocínios que unem alguma
coisa à percepção) pertence inteiramente à unidade da experiência, e se uma existência
fora desse campo não deve ser tida por absolutamente impossível, ela também não deixa
de ser uma suposição que nada pode justificar.
O conceito de um ser supremo é uma idéia muito útil com relação a muitas coisas, mas,
precisamente porque é apenas uma idéia, ele é inteiramente incapaz de estender a si só
nosso conhecimento com relação ao que existe. Nem pode mesmo nos instruir o
suficiente com relação à possibilidade. É certo que o caráter analítico da possibilidade que consiste no fato de que simples posições (realidades) não engendram contradição não lhe pode ser contestado; mas, como a ligação de todas as propriedades reais numa
coisa é uma síntese cuja possibilidade não podemos julgar a priori, posto que as
realidades não nos são dadas especificamente, e, mesmo que isso acontecesse, que não
resultaria daí nenhum juízo, o caráter da possibilidade dos conhecimentos sintéticos que
deve ser sempre buscado na experiência, à qual o objeto de uma idéia não pode
pertencer, faz-se muito necessário que o ilustre Leibnitz tenha feito aquilo de que se
orgulhava, isto é, chegar a conhecer a priori a possibilidade de um ser ideal tão elevado.
Essa prova ontológica (cartesiana) tão glorificada, que pretende demonstrar por meio de
conceitos a existência de um ser supremo, perde, então, todo seu valor e não nos
tornaremos mais ricos em conhecimentos com simples idéias quanto um comerciante
não se tornaria em dinheiro se, com o pensamento de aumentar sua fortuna, ele
acrescentasse alguns zeros em seu livro de caixa.
285
1.8 - O Rigorismo de Kant
(Fundamento da Metafísica dos Costumes)
Conservar a própria vida é um dever e, além disso, é uma coisa para a qual todos
possuem uma inclinação imediata. Ora, é por isso que a solicitude, freqüentemente
inquieta, com que a maior parte dos homens se dedica a isso, não é menos desprovida
de todo valor intrínseco e é por isso que sua máxima não possui nenhum valor moral. É
certo que eles conservam sua vida de acordo com o dever, mas não por dever. Em
compensação, quando contrariedades ou uma aflição sem esperança tenha roubado de
um homem todo gosto de viver e se o infeliz, com ânimo forte, fica muito mais
indignado com sua sorte do que desencorajado ou abatido, se deseja a morte e, no
entanto, conserva a vida sem amá-la, não por inclinação ou temor, mas por dever, então
sua máxima possui um valor moral.
Ser bom, quando se pode, é um dever e, ademais, existem certas almas tão capacitadas
para a simpatia que, mesmo sem qualquer motivo de vaidade ou de interesse, elas
experimentam uma satisfação íntima em irradiar alegria em torno de si e vivem o
contentamento de outrem, na medida em que ele é obra sua. Mas eu acho que no caso de
uma ação desse tipo, por mais de acordo com o dever e mais amável que seja, não
possui porém verdadeiro valor moral, já que ela se coloca no mesmo plano de outras
inclinações, a ambição, por exemplo, que, quando coincide com o que realmente está de
acordo com o interesse público e o dever, com o que, por conseguinte, é honorável,
merece louvor e encorajamento, mas não respeito, pois falta a essa máxima o valor
moral, isto é, o fato de que essas ações sejam feitas não por inclinação, mas por dever.
Suponha-se então que a alma daquele filantropo esteja ensombrada por um desses
desgostos pessoais que sufocam toda simpatia pela sorte de outrem e que ele sempre
ainda tenha o poder de fazer bem a outros infelizes, mas que não seja tocado pelo
infortúnio dos outros, por estar demasiado absorvido pelo seu próprio, e que nessas
condições em que nenhuma inclinação não mais o leve a isso, ele porém se arranque
dessa insensibilidade mortal e aja, livre da influência de qualquer inclinação,
unicamente por dever; então, só então sua ação terá verdadeiro valor moral. E digo
mais: se a natureza tivesse colocado no coração deste ou daquele um pouco de simpatia,
se aquele homem (honesto de resto) fosse frio por temperamento e indiferente aos
sofrimentos de outrem, talvez porque, tendo para com seus próprios sofrimentos um
dom especial de resistência e de paciente energia, ele suponha que também nos outros,
ou deles exija as mesmas qualidades; se a natureza não tivesse formado esse homem
particularmente o que na verdade não seria sua obra pior) para fazer dele um filantropo,
não encontraria ele, então, em si próprio o meio de se dar um valor muito superior ao
que possa ter um temperamento naturalmente bonsoso? Certamente! E á aqui
precisamente que surge o valor do caráter, valor moral e incomparavelmente o mais
elevado, que provém daquele que faz o bem não por inclinação, mas por dever.
Assegurar a própria felicidade é um dever (indireto, ao menos); pois, o fato de não estar
contente com a própria situação, com o viver pressionado por inúmeros cuidados em
meio de necessidades não satisfeitas, poderia facilmente tornar-se uma grande tentação
de violar seus deveres. Mas, aqui ainda, sem pensar no dever, todos os homens já têm,
por eles próprios, a inclinação para a felicidade mais duradoura e mais íntima, pois,
precisamente nessa idéia de felicidade, as inclinações se unificam numa totalidade.
Ocorre apenas que o preceito que ordena o tornar-se feliz muitas vezes assume tal
286
caráter, que traz grande prejuízo a algumas inclinações, e, contudo, o homem não pode
fazer um conceito definido e certo dessa soma de satisfações a ser dada a todas a que
chama de felicidade; desse modo, não há por que se surpreender que uma inclinação
única, determinada quanto ao que promete e quanto à época em que pode ser satisfeita,
possa levar vantagem sobre uma idéia flutuante, que, por exemplo, uma pessoa que
sofre de gota possa gostar mais de saborear o que é de seu gosto e sofra em seguida,
pois, segundo seu cálculo, ao menos nessa circunstância ela não se privou, por causa da
talvez enganosa esperança de uma felicidade a ser encontrada na saúde, do gozo do
momento presente. Mas, nesse caso igualmente, se atendência universal não
determinasse sua vontade, se a saúde, para ela ao menos, não fosse coisa tão importante
de fazer entrar em seus cálculos, o que restaria ainda aqui, como em todos os outros
casos, seria uma lei, uma lei que ordena trabalhar para a própria felicidade não por
inclinação, mas por dever, e é por isto somente que sua conduta possui um verdadeiro
valor moral.
Assim, devem ser certa e igualmente compreendidas as passagens da Escritura em que é
ordenado amar ao próximo, ainda que inimigo. Pois, o amor como inclinação não pode
ser ordenado; mas fazer o bem precisamente por dever, na medida em que não há
inclinação que nos conduza a isso, e mesmo que uma aversão natural e invencível a isto
se oponha, eis aí um amor prático e não patológico, que reside na vontade e não na
tendência da sensibilidade, em princípios da ação e não numa compaixão debilitante;
ora, esse amor é o único que pode ser ordenado.
1.9 - O Alcance da Crítica Kantiana
(Prefácio da 2.ª edição da Crítica da Razão Pura)
Um rápido olhar lançado nesta obra levará a pensar, de início, que sua utilidade é
inteiramente negativa ou que ela só serve para nos impedir de conduzir a razão
especulativa além dos limites da experiência, e é isso que lhe dá sua primeira utilidade.
Mas logo se perceberá também que sua utilidade é positiva, pelo fato mesmo de os
princípios sobre os quais se apóia a razão especulativa, para se aventurar fora de seus
limites, na realidade terem por conseqüência inevitável não a extensão, mas, olhando
mais de perto, a restrição do uso de nossa razão. É que, com efeito, esses princípios
ameaçam de tudo enfeixar nos limites da sensibilidade, da qual propriamente dependem,
e assim reduzir a nada o uso puro (prático) da razão. Ora, uma crítica que limita a razão
em seu uso especulativo é, por esse lado, bem negativa; mas, ao suprimir com um
mesmo golpe o obstáculo que restringe seu uso prático ou que até ameaça anulá-la, essa
crítica, de fato, tem uma utilidade positiva da mais alta importância. É o que se
reconhecerá logo que se esteja convencido de que a razão pura tem um uso prático
absolutamente necessário (quero significar o uso moral), no qual ela se estende
inevitavelmente além dos limites da sensibilidade e no qual, sem para isso ter
necessidade do auxílio da razão especulativa, a razão prática, porém, quer estar
assegurada contra toda oposição de sua parte, a fim de não cair em contradição consigo
mesma. Negar que a crítica, ao prestar-nos esse serviço, tenha uma utilidade positiva,
porque sua função consiste unicamente em fechar as portas à violência que os cidadãos
poderiam temer uns aos outros, a fim de que cada um possa realizar seus negócios
tranqüilamente e em segurança. Que o espaço e o tempo só sejam formas da intuição
sensível e, conseqüentemente, das condições da existência das coisas como fenômenos;
que, além disso, não tenhamos conceitos do entendimento e, portanto, quaisquer
elementos para o conhecimento das coisas, sem que uma intuição correspondente nos
287
seja dada, e que, por conseguinte, não possamos conhecer nenhum objeto como coisa
em si, mas apenas como objeto da intuição sensível, isto é, como fenômeno, é o que
será provado na parte analítica e daí resultará que todo conhecimento especulativo
possível da razão se reduz unicamente aos objetos da experiência. Mas, o que é preciso
marcar bem, surge aí uma reserva: é que, se não podemos conhecer esses objetos como
coisas em si, podemos ao menos pensá-los como tais.
Se assim não fora, chegaríamos à absurda proposição de que existem fenômenos ou
aparências sem que haja nada que apareça. Quando se supõe que nossa crítica não tenha
feito a distinção que ela estabelece necessariamente entre as coisas como objetos de
experiência e essas coisas como objetos em si, será preciso então que se estenda a todas
as coisas em geral, consideradas como causas eficientes, o princípio da causalidade e,
conseqüentemente, o mecanismo natural que ele determina. Por conseguinte, eu não
poderia dizer do próprio ser, por exemplo, da alma humana, que sua vontade é livre e
que, entretanto, está submetida à necessidade física, isto é, que não é livre, sem cair em
evidente contradição, É que, nas duas proposições, tomei a alma no mesmo sentido, isto
é, como uma coisa em geral (como objeto em si) e, sem as advertências da crítica, não
poderia encará-la de outro modo.
Mas se a crítica não se enganou ao ensinar-nos a considerar o objeto em dois sentidos
diferentes, como fenômeno e como coisa em si; se a dedução dos conceitos do
entendimento é exata e se, conseqüentemente, o princípio da causalidade só se aplica às
coisas no primeiro sentido, ao passo que no segundo sentido essas mesmas coisas não
mais lhe estejam submetidas, a mesma vontade pode ser concebida, sem contradição, de
um lado, como estando necessariamente submetida, do ponto de vista fenomenal (em
seus atos visíveis), à lei física, conseqüentemente, como não sendo livre e, de outro,
enquanto faz parte das coisas em si, como escapando a essa lei, por conseguinte, como
livre. Ora, embora sob esse último ponto de vista eu não possa conhecer minha alma por
intermédio da razão especulativa (e ainda menos pela observação empírica) e,
conseqüentemente, eu também possa conhecer a liberdade como a propriedade de um
ser ao qual atribuo efeitos no mundo sensível - posto que seria necessário que eu a
conhecesse de uma maneira determinada em sua existência, mas não no tempo (o que é
impossível, pois aqui nenhuma intuição pode ser submetida ao meu conceito) - eu
posso, no entanto, pensar a liberdade, isto é, que sua idéia não contém a menor
contradição, desde que admita nossa distinção crítica dos dois modos de representação
(o modo sensível e o intelectual), assim como a restrição que daí deriva relativamente
aos conceitos puros do entendimento e, por conseguinte, aos princípios decorrentes
desses conceitos. Admitamos agora que a moral supõe necessariamente a liberdade (no
sentido mais estrito) como uma propriedade de nossa vontade, colocando a priori como
dados da razão princípios práticos que dela se originam e que, sem essa suposição,
seriam absolutamente impossíveis; mas admitamos também que a razão especulativa
tenha provado que a liberdade não fosse de modo algum concebida; será preciso então
que necessariamente a suposição moral dê lugar àquela cujo contrário implica em
evidente contradição, isto é, que a liberdade, e com ela a moralidade (cujo contrário não
implica em contradição, quando não se supõe a liberdade previamente), desaparecem no
mecanismo da natureza. Todavia, como é suficiente que, do ponto de vista da moral, a
liberdade não seja contraditória e que, conseqüentemente, ela possa ser concebida, e
como, desde que não se coloque como obstáculo ao mecanismo natural da própria ação
(tomados num outro sentido), não há necessidade de se lhe ter um conhecimento mais
amplo, a moral pode manter sua posição enquanto a física conserva a sua. Ora, é o que
288
não teríamos descoberto se a crítica não nos houvesse previamente instruído sobre nossa
inevitável ignorância relativamente às coisas em si e se ela não houvesse limitado aos
simples fenômenos todo nosso conhecimento teórico. Desse modo, pode-se mostrar essa
mesma utilidade dos princípios críticos da razão pura relativamente à idéia de Deus, a
liberdade e a imoratalidade segundo a necessidade que minha razão tem em seu uso
prático necessário, sem rechaçar ao mesmo tempo as pretensões da razão especulativa
em suas visões transcendentes; pois, para chegar aí, lhe é necessário empregar
princípios que na realidade só se aplicam a objetos da experiência sensível e que sempre
transformam em fenômenos aquilo a que se aplicam, mesmo que esse algo não possa ser
um objeto de experiência, e desse modo declaram impossível toda extensão prática da
razão pura. Tive então que suprimir o saber para substituí-lo pela crença.
1.10 - Crítica ao Argumento Ontológico
(Crítica da Razão Pura, Dialética Transcendental)
Cem táleres reais não contêm mais do que cem táleres possíveis. Pois, como os táleres
possíveis exprimem o conceito e os reais o objeto e sua posição em si mesma, meu
conceito não exprimiria o objeto inteiramente e conseqüentemente não estaria de acordo
com ele, caso o objeto contivesse mais do que o conceito. Mas sou mais rico com cem
táleres reais do que com sua idéia (isto é, se eles são simplesmente possíveis). De fato, o
objeto na realidade não está simplesmente contido de uma maneira analítica em meu
conceito, mas ele enriqueceu sinteticamente meu conceito (que é uma determinação do
meu estado), sem que os cem táleres concebidos sejam aumentados por este ser que está
situado fora do meu conceito.
Quando, então, eu concebo uma coisa, quaisquer que sejam e por mais numerosos que
sejam os predicados por meio dos quais eu a concebo (mesmo que a determine
completamente), e só por isso eu acrescente que essa coisa existe, eu não estarei
acrescentando absolutamente nada à coisa. Se assim fora, não existiria mais a mesma
coisa, mas algo além do que pensei no conceito; e eu não mais poderia dizer que é
exatamente o objeto do meu conceito que existe. Se numa coisa eu concebo toda
realidade, exceto uma, e pelo fato de dizer que essa coisa defeituosa existe, a realidade
que lhe falta não lhe será acrescentada por isto; mas ela existe precisamente tão
defeituosa quanto a concebo, pois, de outro modo, existiria outra coisa diferente do que
concebi. Se, por conseguinte, eu concebo um ser como a suprema realidade (sem
falhas), sempre resta saber se esse ser existe ou não. De fato, embora em meu conceito
não falte nada do conteúdo real possível de uma coisa em geral, ainda falta, porém,
alguma coisa com relação a todo meu estado intelectual, a saber, que o conhecimento de
um objeto seja possível a posteriori. E aqui se mostra a causa da dificuldade que reina
nesse ponto. Se se tratasse de um objeto dos sentidos, eu não poderia confundir a
existência da coisa com seu simples conceito. De fato, o conceito só me faz conceber o
objeto como concordante com as condições universais de um conhecimento empírico
possível em geral, enquanto a existência me faz concebê-lo como compreendido no
contexto de toda experiência; e, se o conceito do objeto não é de modo algum
aumentado para sua ligação com o conteúdo de toda experiência, nosso pensamento
dele recebe em acréscimo mais percepção possível. Se, ao contrário, quisermos pensar a
existência unicamente por intermédio da pura categoria, não será de espantar que não
possamos indicar nenhum critério que sirva para distingui-la da simples possibilidade.
289
Qualquer que seja a natureza e a extensão do conteúdo de nosso conceito de um objeto,
somos obrigados a sair desse conceito para lhe atribuir a existência. Com relação a
objetos sensíveis, a passagem se faz por meio do encadeamento que liga o conceito a
alguma de minhas percepções, segundo as leis empíricas; mas, para os objetos do
pensamento puro, não existe nenhum meio de reconhecer sua existência, já que seria
preciso reconhecê-la inteiramente a priori; nossa consciência de toda existência (quer
ela resulte imediatamente da percepção, quer resulte de raciocínios que unem alguma
coisa à percepção) pertence inteiramente à unidade da experiência, e se uma existência
fora desse campo não deve ser tida por absolutamente impossível, ela também não deixa
de ser uma suposição que nada pode justificar.
O conceito de um ser supremo é uma idéia muito útil com relação a muitas coisas, mas,
precisamente porque é apenas uma idéia, ele é inteiramente incapaz de estender a si só
nosso conhecimento com relação ao que existe. Nem pode mesmo nos instruir o
suficiente com relação à possibilidade. É certo que o caráter analítico da possibilidade que consiste no fato de que simples posições (realidades) não engendram contradição não lhe pode ser contestado; mas, como a ligação de todas as propriedades reais numa
coisa é uma síntese cuja possibilidade não podemos julgar a priori, posto que as
realidades não nos são dadas especificamente, e, mesmo que isso acontecesse, que não
resultaria daí nenhum juízo, o caráter da possibilidade dos conhecimentos sintéticos que
deve ser sempre buscado na experiência, à qual o objeto de uma idéia não pode
pertencer, faz-se muito necessário que o ilustre Leibnitz tenha feito aquilo de que se
orgulhava, isto é, chegar a conhecer a priori a possibilidade de um ser ideal tão elevado.
Essa prova ontológica (cartesiana) tão glorificada, que pretende demonstrar por meio de
conceitos a existência de um ser supremo, perde, então, todo seu valor e não nos
tornaremos mais ricos em conhecimentos com simples idéias quanto um comerciante
não se tornaria em dinheiro se, com o pensamento de aumentar sua fortuna, ele
acrescentasse alguns zeros em seu livro de caixa.
1.11 - O Rigorismo de Kant
(Fundamento da Metafísica dos Costumes)
Conservar a própria vida é um dever e, além disso, é uma coisa para a qual todos
possuem uma inclinação imediata. Ora, é por isso que a solicitude, freqüentemente
inquieta, com que a maior parte dos homens se dedica a isso, não é menos desprovida
de todo valor intrínseco e é por isso que sua máxima não possui nenhum valor moral. É
certo que eles conservam sua vida de acordo com o dever, mas não por dever. Em
compensação, quando contrariedades ou uma aflição sem esperança tenha roubado de
um homem todo gosto de viver e se o infeliz, com ânimo forte, fica muito mais
indignado com sua sorte do que desencorajado ou abatido, se deseja a morte e, no
entanto, conserva a vida sem amá-la, não por inclinação ou temor, mas por dever, então
sua máxima possui um valor moral.
Ser bom, quando se pode, é um dever e, ademais, existem certas almas tão capacitadas
para a simpatia que, mesmo sem qualquer motivo de vaidade ou de interesse, elas
experimentam uma satisfação íntima em irradiar alegria em torno de si e vivem o
contentamento de outrem, na medida em que ele é obra sua. Mas eu acho que no caso de
uma ação desse tipo, por mais de acordo com o dever e mais amável que seja, não
possui porém verdadeiro valor moral, já que ela se coloca no mesmo plano de outras
290
inclinações, a ambição, por exemplo, que, quando coincide com o que realmente está de
acordo com o interesse público e o dever, com o que, por conseguinte, é honorável,
merece louvor e encorajamento, mas não respeito, pois falta a essa máxima o valor
moral, isto é, o fato de que essas ações sejam feitas não por inclinação, mas por dever.
Suponha-se então que a alma daquele filantropo esteja ensombrada por um desses
desgostos pessoais que sufocam toda simpatia pela sorte de outrem e que ele sempre
ainda tenha o poder de fazer bem a outros infelizes, mas que não seja tocado pelo
infortúnio dos outros, por estar demasiado absorvido pelo seu próprio, e que nessas
condições em que nenhuma inclinação não mais o leve a isso, ele porém se arranque
dessa insensibilidade mortal e aja, livre da influência de qualquer inclinação,
unicamente por dever; então, só então sua ação terá verdadeiro valor moral. E digo
mais: se a natureza tivesse colocado no coração deste ou daquele um pouco de simpatia,
se aquele homem (honesto de resto) fosse frio por temperamento e indiferente aos
sofrimentos de outrem, talvez porque, tendo para com seus próprios sofrimentos um
dom especial de resistência e de paciente energia, ele suponha que também nos outros,
ou deles exija as mesmas qualidades; se a natureza não tivesse formado esse homem
particularmente o que na verdade não seria sua obra pior) para fazer dele um filantropo,
não encontraria ele, então, em si próprio o meio de se dar um valor muito superior ao
que possa ter um temperamento naturalmente bonsoso? Certamente! E á aqui
precisamente que surge o valor do caráter, valor moral e incomparavelmente o mais
elevado, que provém daquele que faz o bem não por inclinação, mas por dever.
Assegurar a própria felicidade é um dever (indireto, ao menos); pois, o fato de não estar
contente com a própria situação, com o viver pressionado por inúmeros cuidados em
meio de necessidades não satisfeitas, poderia facilmente tornar-se uma grande tentação
de violar seus deveres. Mas, aqui ainda, sem pensar no dever, todos os homens já têm,
por eles próprios, a inclinação para a felicidade mais duradoura e mais íntima, pois,
precisamente nessa idéia de felicidade, as inclinações se unificam numa totalidade.
Ocorre apenas que o preceito que ordena o tornar-se feliz muitas vezes assume tal
caráter, que traz grande prejuízo a algumas inclinações, e, contudo, o homem não pode
fazer um conceito definido e certo dessa soma de satisfações a ser dada a todas a que
chama de felicidade; desse modo, não há por que se surpreender que uma inclinação
única, determinada quanto ao que promete e quanto à época em que pode ser satisfeita,
possa levar vantagem sobre uma idéia flutuante, que, por exemplo, uma pessoa que
sofre de gota possa gostar mais de saborear o que é de seu gosto e sofra em seguida,
pois, segundo seu cálculo, ao menos nessa circunstância ela não se privou, por causa da
talvez enganosa esperança de uma felicidade a ser encontrada na saúde, do gozo do
momento presente. Mas, nesse caso igualmente, se atendência universal não
determinasse sua vontade, se a saúde, para ela ao menos, não fosse coisa tão importante
de fazer entrar em seus cálculos, o que restaria ainda aqui, como em todos os outros
casos, seria uma lei, uma lei que ordena trabalhar para a própria felicidade não por
inclinação, mas por dever, e é por isto somente que sua conduta possui um verdadeiro
valor moral.
Assim, devem ser certa e igualmente compreendidas as passagens da Escritura em que é
ordenado amar ao próximo, ainda que inimigo. Pois, o amor como inclinação não pode
ser ordenado; mas fazer o bem precisamente por dever, na medida em que não há
inclinação que nos conduza a isso, e mesmo que uma aversão natural e invencível a isto
se oponha, eis aí um amor prático e não patológico, que reside na vontade e não na
291
tendência da sensibilidade, em princípios da ação e não numa compaixão debilitante;
ora, esse amor é o único que pode ser ordenado.
292
2 - HEGEL
2.1 - O Idealismo Lógico
Com o idealismo absoluto de Hegel, o idealismo fenomênico kantiano alcança
logicamente o seu vértice metafísico. Hegel fica fiel ao historicismo romântico,
concebendo a realidade como vir-a-ser, desenvolvimento. Este vir-a-ser, porém, é
racionalizado por Hegel, elevado a processo dialético; e este processo dialético não é
um movimento a quo adi quod, e sim um processo circular, emanentista.
Jorge Guilherme Frederico Hegel nasceu em Stutgart, em 1770. Estudou teologia e
filosofia. Interessou-se pelos problemas religiosos e políticos, simpatizando-se pelo
criticismo e pelo iluminismo; em seguida se dedicou ao historicismo romântico.
Aproximou-se dos sistemas de Fichte e de Schelling, afastando-se deles em seguida até
combatê-los quando professor nas universidades de Jena, Heidelberg e Berlim. Nessa
última universidade lecionou até há morte, adquirindo grande renome e exercendo vasta
influência. Faleceu em 1831 vítima de cólera. Renunciara, entrementes, aos ideais
revolucionários e críticos, para favorecer as tendências absolutistas e intransigentes do
estado prussiano.
Em seus últimos anos, torna-se suspeito de panteísmo; alguns o ridicularizaram
(apelidando-o de Absolutus von Hegelingen); corre o boato de que ele duvida da
imortalidade da alma. Na realidade, Hegel era ao mesmo tempo suficientemente
prudente e sufucientemente hermético para que se tornasse muito difícil fazer-lhe
acusações precisas dessa ordem! O poeta Heinrich Heine, que seguiu seus cursos de
1821 a 1823, conta, no entanto, que ele, um dia, respondeu bruscamente a um estudante
que lhe falava do Paraíso: "O senhor então precisa de uma gorjeta porque cuidou de sua
mãe enferma e porque não envenenou ninguém!" Em todo caso, o futuro mostraria
amplamente que a filosofia do pensador oficial da monarquia escondia um grande poder
explosivo!
Como a filosofia de Spinoza, a de Hegel é uma filosofia da inteligibilidade total, da
imanência absoluta. A razão aqui não é apenas, como em Kant, o entendimento
humano, o conjunto dos princípios e das regras segundo as quais pensamos o mundo.
Ela é igualmente a realidade profunda das coisas, a essência do próprio Ser. Ela é não só
um modo de pensar as coisas, mas o próprio modo de ser das coisas: "O racional é real e
o real é racional". Podemos, portanto, considerar Hegel como o filósofo idealista por
excelência, uma vez que, para ele, o fundo do Ser (longe de ser uma coisa em si
inacessível) é, em definitivo, Idéia, Espírito. Sua filosofia representa, ao mesmo tempo,
com relação à crítica kantiana do conhecimento, um retorno à ontologia. É o ser em sua
totalidade que é significativo e cada acontecimento particular no mundo só tem sentido
finalmente em função do Absoluto do qual não é mais do que um aspecto ou um
momento.
Hegel porém se distingue de Spinoza e surge para nós como um filósofo essencialmente
moderno, pois, para ele, o mundo que manifesta a Idéia não é uma natureza semelhante
a si mesma em todos os tempos, que dizia que a leitura dos jornais era "sua prece
matinal cotidiana", como todos os seus contemporâneos, muito meditou sobre a
Revolução Francesa, e esta lhe mostra que as estruturas sociais, assim como os
pensamentos dos homens, podem ser modificadas, subvertidas no decurso da história. O
293
que há de original em seu idealismo é que, para Hegel, a idéia se manifesta como
processo histórico: "A história universal nada mais é do que a manifestação da razão".
As principais obras de Hegel são: A Fenomenologia do Espírito; A Lógica; A
Enciclopédia das Ciências Filosóficas; A Filosofia do Direito. Foi um gênio poderoso;
sua cultura foi vastíssima, bem como a sua capacidade sistemática, tanto assim que se
pode considerar o Aristóteles e o Tomás de Aquino do pensamento contemporâneo. No
entanto, freqüentemente deforma os fatos para enquadrá-los no esquema lógico do seu
sistema racionalista-dialético, bem como altera este por interesses práticos e políticos.
É preciso compreender também que a história é um progresso. O vir-a-ser de muitas
peripécias não é senão a história do Espírito universal que se desenvolve e se realiza por
etapas sucessivas para atingir, no final, a plena posse, a plena consciência de si mesmo.
"O absoluto, diz Hegel, só no final será o que ele é na realidade". O panteísmo de
Spinoza identificava Deus com a natureza: Deus sive natura. O panteísmo hegeliano
identifica Deus com a História. Deus não é o que é - ao menos só é parcial e muito
provisoriamente o que atualmente é - Deus é o que se realizará na História. (Neste
sentido, ainda há algo de hegeliano na filosofia de Teilhard de Chardin). Por
conseguinte, a história, para Hegel, é uma odisséia do Espírito Universal", em suma, se
nos permitem o jogo de palavras, uma "teodisséia". Consideremos a história da terra. De
início só existem minerais, depois, vegetais e, em seguida, animais. Não temos a
impressão de que seres cada vez mais complexos, cada vez mais organizados, cada vez
mais autônomos surgem no Universo? O Espírito, de início adormecido, dissimulado e
como que estranho a si mesmo, "alienado" no universo, surge cada vez mais
manifestamente como ordem, como liberdade, logo como consciência. Esse progresso
do Espírito continua e se concluirá através da história dos homens. Cada povo cada
civilização, de certo modo, tem por missão realizar uma etapa desse progresso do
Espírito. O Espírito humano é de início uma consciência confusa, um espírito
puramente subjetivo, é a sensação imediata. Depois, ele consegue encarnar-se,
objetivar-se sob a forma de civilizações, de instituições organizadas. Tal é o espírito
objetivo que se realiza naquilo que Hegel chama de "o mundo da cultura". Enfim, o
Espírito se descobre mais claramente na consciência artística e na consciência religiosa
para finalmente apreender-se na Filosofia (notadamente na filosofia de Hegel, que
pretende totalizar sob sua alçada todas as outras filosofias) como Saber Absoluto. Desse
modo, a filosofia é o saber de todos os saberes: a sabedoria suprema que, no final,
totaliza todas as obras da cultura (é só no crepúsculo, diz Hegel, que o pássaro de
Minerva levanta vôo). Compreendemos bem, em todo caso, que, nessa filosofia
puramente imanentista, Deus só se realiza na história. Em outras palavras, a forma de
civilização que triunfa a cada etapa da história é aquela que, naquele momento, melhor
exprime o Espírito. Após ter saudado em Napoleão "o espírito universal a cavalo",
Hegel verá no estado prussiano de seu tempo a expressão mais perfeita do Espírito
Absoluto. Por conseguinte, Hegel é daqueles que acham que a força não "oprime" o
direito (essa fórmula, abusivamente atribuída a Bismarck, nada significa), mas que o
exprime, que aquele que é vitorioso na História é, simultaneamente, o mais dotado de
valor e que a virtude, como ele diz, "exprime o curso do mundo".
Segundo as normas da lógica clássica, essa identificação da Razão com o Devir
histórico é absolutamente paradoxal. De fato, a lógica clássica considera que uma
proposição fica demonstrada quando é reduzida, identificada a uma proposição já
admitida. A lógica vai do idêntico ao idêntico. A história, ao contrário, é o domínio do
294
mutável. O acontecimento de hoje é diferente do de ontem. Ele o contradiz. Aplicar a
razão à história, por conseguinte, seria mostrar que a mudança é aparente, que no fundo
tudo permanece idêntico. Aplicar a razão à história seria negar a história, recusar o
tempo. Ora, contrariando tudo isso, o racionalismo de Hegel coloca o devir, a história,
em primeiro plano. Como isso é possível?
É possível porque Hegel concebe um processo racional original - o processo dialético no qual a contradição não mais é o que deve ser evitado a qualquer preço, mas, ao
contrário, se transforma no próprio motor do pensamento, ao mesmo tempo em que é o
motor da história, já que esta última não é senão o Pensamento que se realiza.
Repudiando o princípio da contradição de Aristóteles e de Leibnitz, em virtude do qual
uma coisa não pode ser e, ao mesmo tempo, não ser, Hegel põe a contradição no próprio
núcleo do pensamento e das coisas simultaneamente. O pensamento não é mais estático,
ele procede por meio de contradições superadas, da tese à antítese e, daí, à sintese, como
num diálogo em que a verdade surge a partir da discussão e das contradições. Uma
proposição (tese) não pode se pôr sem se opor a outra (antítese) em que a primeira é
negada, transformada em outra que não ela mesma ("alienada"). A primeira proposição
encontrar-se-á finalmente transformada e enriquecida numa nova fórmula que era, entre
as duas precedentes, uma ligação, uma "mediação" (síntese).
2.2 - A Dialética
A dialética para Hegel é o procedimento superior do pensamento é, ao mesmo tempo,
repetimo-la, "a marcha e o ritmo das próprias coisas". Vejamos, por exemplo, como o
conceito fundamental de ser se enriquece dialeticamente. Como é que o ser, essa noção
simultaneamente a mais abstrata e a mais real, a mais vazia e a mais compreensiva (essa
noção em que o velho Parmênides se fechava: o ser é, nada mais podemos dizer),
transforma-se em outra coisa? É em virtude da contradição que esse conceito envolve. O
conceito de ser é o mais geral, mas também o mais pobre. Ser, sem qualquer qualidade
ou determinação - é, em última análise, não ser absolutamente nada, é não ser! O ser,
puro e simples, equivale ao não-ser (eis a antítese). É fácil ver que essa contradição se
resolve no vir-a-ser (posto que vir-a-ser é não mais ser o que se era). Os dois contrários
que engendram o devir (síntese), aí se reencontram fundidos, reconciliados.
Vejamos um exemplo muito célebre da dialética hegeliana que será um dos pontos de
partida da reflexão de Karl Marx. Trata-se de um episódio dialético tirado da
Fenomenologia do Espírito, o do senhor e o escravo. Dois homens lutam entre si. Um
deles é pleno de coragem. Aceita arriscar sua vida no combate, mostrando assim que é
um homem livre, superior à sua vida. O outro, que não ousa arriscar a vida, é vencido.
O vencedor não mata o prisioneiro, ao contrário, conserva-o cuidadosamente como
testemunha e espelho de sua vitória. Tal é o escravo, o "servus", aquele que, ao pé da
letra, foi conservado.
a) O senhor obriga o escravo, ao passo que ele próprio goza os prazeres da vida. O
senhor não cultiva seu jardim, não faz cozer seus alimentos, não acende seu fogo: ele
tem o escravo para isso. O senhor não conhece mais os rigores do mundo material, uma
vez que interpôs um escravo entre ele e o mundo. O senhor, porque lê o reconhecimento
de sua superioridade no olhar submisso de seu escravo, é livre, ao passo que este último
se vê despojado dos frutos de seu trabalho, numa situação de submissão absoluta.
295
b) Entretanto, essa situação vai se transformar dialeticamente porque a posição do
senhor abriga uma contradição interna: o senhor só o é em função da existência do
escravo, que condiciona a sua. O senhor só o é porque é reconhecido como tal pela
consciência do escravo e também porque vive do trabalho desse escravo. Nesse sentido,
ele é uma espécie de escravo de seu escravo.
c) De fato, o escravo, que era mais ainda o escravo da vida do que o escravo de seu
senhor (foi por medo de morrer que se submeteu), vai encontrar uma nova forma de
liberdade. Colocado numa situação infeliz em que só conhece provações, aprende a se
afastar de todos os eventos exteriores, a libertar-se de tudo o que o oprime,
desenvolvendo uma consciência pessoal. Mas, sobretudo, o escravo incessantemente
ocupado com o trabalho, aprende a vencer a natureza ao utilizar as leis da matéria e
recupera uma certa forma de liberdade (o domínio da natureza) por intermédio de seu
trabalho. Por uma conversão dialética exemplar, o trabalho servil devolve-lhe a
liberdade. Desse modo, o escravo, transformado pelas provações e pelo próprio
trabalho, ensina a seu senhor a verdadeira liberdade que é o domínio de si mesmo.
Assim, a liberdade estóica se apresenta a Hegel como a reconciliação entre o domínio e
a servidão.
Hegel parte, fundamentalmente, da síntese a priori de Kant, em que o espírito é
constituído substancialmente como sendo o construtor da realidade e toda a sua
atividade é reduzida ao âmbito da experiência, porquanto é da íntima natureza da síntese
a priori não poder, de modo nenhum, transcender a experiência, de sorte que Hegel se
achava fatalmente impelido a um monismo imanentista, que devia necessariamente
tornar-se panlogista, dialético. Assim, deviam se achar na realidade única da experiência
as características divinas do antigo Deus transcendente, destruído por Kant. Hegel
devia, portanto, chegar ao panteísmo imanentista, que Schopenhauer, o grande crítico
do idealismo racionalista e otimista, declarará nada mais ser que ateísmo imanentista.
No entanto, para poder elevar a realidade da experiência à ordem da realidade absoluta,
divina, Hegel se achava obrigado a mostrar a racionalidade absoluta da realidade da
experiência, a qual, sendo o mundo da experiência limitado e deficiente, por causa do
assim chamado mal metafísico, físico e moral, não podia, por certo, ser concebida
mediante o ser (da filosofia aristotélica), idêntico a si mesmo e excluindo o seu oposto,
e onde a limitação, a negação, o mal, não podem, de modo nenhum, gerar naturalmente
valores positivos de bem verdadeiro. Mas essa racionalidade absoluta da realidade da
experiência devia ser concebida mediante o vir-a-ser absoluto (de Heráclito), onde um
elemento gera o seu oposto, e a negação e o mal são condições de positividade e de
bem.
Apresentava-se, portanto, a necessidade da invenção de uma nova lógica, para poder
racionalizar o elemento potencial e negativo da experiência, isto é, tudo que há no
mundo de arracional e de irracional. E por isso Hegel inventou a dialética dos opostos,
cuja característica fundamental é a negação, em que a positividade se realiza através da
negatividade, do ritmo famoso de tese, antítese e síntese. Essa dialética dos opostos
resolve e compõe em si mesma o elemento positivo da tese e da antítese. Isto é, todo
elemento da realidade, estabelecendo-se a si mesmo absolutamente (tese) e não
esgotando o Absoluto de que é um momento, demanda o seu oposto (antítese), que nega
e o qual integra, em uma realidade mais rica (síntese), para daqui começar de novo o
processo dialético. A nova lógica hegeliana difere da antiga, não somente pela negação
296
do princípio de identidade e de contradição - como eram concebidos na lógica antiga mas também porquanto a nova lógica é considerada como sendo a própria lei do ser.
Quer dizer, coincide com a ontologia, em que o próprio objeto já não é mais o ser, mas
o devir absoluto.
Dispensa-se acrescentar como, a experiência sendo a realidade absoluta, e sendo
também vir-a-ser, a história em geral se valoriza na filosofia; igualmente não é preciso
salientar como o conceito concreto, isto é, o particular conexo historicamente com o
todo, toma o lugar do conceito abstrato, que representa o elemento universal e comum
dos particulares. Estamos, logo, perante um panlogismo, não estático, como o de
Spinoza, e sim dinâmico, em que - através do idealismo absoluto - o monismo, que
Hegel considerava panteísmo, é levado às suas extremas conseqüências metafísicas
imanentistas.
Podemos resumir assim:
1.° - A lógica tradicional afirma que o ser é idêntico a si mesmo e exclui o seu oposto
(princípio de identidade e de contradição); ao passo que a lógica hegeliana sustenta que
a realidade é essencialmente mudança, devir, passagem de um elemento ao seu oposto;
2.° - A lógica tradicional afirma que o conceito é universal abstrato, enquanto apreende
o ser imutável, realmente, ainda que não totalmente; ao passo que a lógica hegeliana
sustenta que o conceito é universal concreto, isto é, conexão histórica do particular com
a totalidade do real, onde tudo é essencialmente conexo com tudo;
3.° - A lógica tradicional distingue substancialmente a filosofia, cujo objeto é o
universal e o imutável, da história, cujo objeto é o particular e o mutável; ao passo que a
lógica hegeliana assimila a filosofia com a história, enquanto o ser é vir-a-ser;
4.° - A lógica tradicional distingue-se da ontologia, enquanto o nosso pensamento, se
apreende o ser, não o esgota totalmente - como faz o pensamento de Deus; ao passo que
a lógica hegeliana coincide com a ontologia, porquanto a realidade é o desenvolvimento
dialético do próprio "logos" divino, que no espírito humano adquire plena consciência
de si mesmo.
Visto que a realidade é o vir-a-ser dialético da Idéia, a autoconsciência racional de
Deus, Hegel julgou dever deduzir a priori o desenvolvimento lógico da idéia, e
demonstrar a necessidade racional da história natural e humana, segundo a conhecida
tríade de tese, antítese e síntese, não só nos aspectos gerais, nos momentos essenciais,
mas em toda particularidade da história. E, com efeito, a realidade deveria transformarse rigorosamente na racionalidade em um sistema coerente de pensamento idealista e
imanentista.
Não é mister dizer que essa história dialética nada mais é que a história empírica,
arbitrariamente potenciada segundo a não menos arbitrária lógica hegeliana, em uma
possível assimilação do devir empírico do desenvolvimento lógico - ainda que
entendido dialeticamente, dinamicamente. Tal história dialética deveria, enfim, terminar
com o advento da filosofia hegeliana, em que a Idéia teria acabado a sua odisséia,
adquirindo consciência de si mesma, isto é, da sua divindade, no espírito humano, como
297
absoluto. Mas, desse modo, viria a ser negada a própria essência da filosofia hegeliana,
para a qual o ser, isto é, o pensamento, nada mais é que o infinito vir-a-ser dialético.
2.3 - A Idéia, A Natureza, O Espírito
Os três grandes momentos hegelianos no devir dialético da realidade são a idéia, a
natureza, o espírito. A idéia constitui o princípio inteligível da realidade; a natureza é a
exteriorização da idéia no espaço e no tempo; o espírito é o retorno da idéia para si
mesma. A primeira grande fase no absoluto devir do espírito é representada pela idéia,
que, por sua vez, se desenvolve interiormente em um processo dialético, segundo o
sólito esquema triádico (tese, antítese, síntese), cujo complexo é obejto da Lógica; a
saber, a idéia é o sistema dos conceitos puros, que representam os esquemas do mundo
natural e do espiritual. É, portanto, anterior a estes, mas apenas logicamente.
Chegada ao fim de seu desenvolvimento abstrato, a idéia torna-se natureza, passa da
fase em si à fase fora de si; esta fase representa a grande antítese à grande tese, que é
precisamente a idéia. Em a natureza a idéia perde como que a sua pureza lógica, mas em
compensação adquire uma concretidade que antes não tinha. A idéia, todavia, também
na ordem da natureza, deveria desenvolver-se mais ou menos, segundo o processo
dialético, das formas ínfimas do mundo físico até às formas mais perfeitas da vida
orgânica. Esta hierarquia dinâmica é estudada, no seu complexo, pela Filosofia da
natureza.
Finalmente, tendo a natureza esgotado a sua fecundidade, a idéia, assim concretizada,
volta para si, toma consciência se si no espírito, que é precisamente a idéia por si: a
grande síntese dos opostos (idéia e natureza), a qual é estudada em seus
desenvolvimentos pela Filosofia do Espírito. O espírito desenvolve-se através dos
momentos dialéticos de subjetivo (indivíduo), objetivo (sociedade), absoluto (Deus);
este último se desenvolve, por sua vez, em arte (expressão do absoluto na intuição
estética), religião (expressão do absoluto na representação mítica), filosofia (expressão
conceptual, lógica, plena do absoluto).
Com o espírito subjetivo, a individualidade empírica, nasce a consciência do mundo. O
espírito subjetivo compreende três graus dialéticos: consciência, autoconsciência e
razão; com esta última é atingida a consciência da unidade do eu e do não-eu. O espírito
subjetivo é estudado, em sentido vasto, pela psicologia, que se divide em antropologia,
fenomenologia do espírito, psicologia propriamente dita. Não estando, pois, o espírito
individual em condição de alcançar, no seu isolamento, os fins do espírito, de realizar a
plena consciência e liberdade do espírito, surge e se afirma a fase do espírito objetivo,
isto é, a sociedade. No espírito objetivo, nas concretizações da sociedade, Hegel
distingue ainda três graus dialéticos: o direito (que reconhece a personalidade em cada
homem, mas pode regular apenas a conduta externa dos homens); a moralidade (que
subordina interiormente o espírito humano à lei do dever); a eticidade ou moralidade
social (que atribui uma finalidade concreta à ação moral, e se determina
hierarquicamente na família, na sociedade civil, no estado).
A sociedade do estado transcende a sociedade familiar bem como a sociedade civil, que
é um conjunto de interesses econômicos e se diferencia em classes e corporações. O
estado transcende estas sociedades, não porque seja um instrumento mais perfeito para a
realização dos fins materiais e espirituais da pessoa humana (a qual unicamente tem
realidade metafísica); mas porque, segundo Hegel, tem ele mesmo uma realidade
298
metafísica, um valor ético superior ao valor particular e privado das sociedades
precedentes, devido precisamente à sua maior universalidade e amplitude, isto é, é uma
superior objetivação do espírito, segundo a metafísica monista-imanentista de Hegel,
daí derivando uma concepção ético-humanista do estado, denominada por Hegel
espírito vivente, razão encarnada, deus terreno.
Segundo a dialética hegeliana, naturalmente a sucessão e o predomínio dos vários
estados na história da humanidade são necessários, racionais e progressivos; e
necessária, racional e progressiva é a luta, a guerra, grças à qual, ao predomínio de um
estado se segue o predomínio de um outro, a um povo eleito sucede um outro. Este, no
fundo, tem razão sobre o vencido unicamente porque é vencedor, e aquele tem culpa
unicamente porque é vencido. A história do mundo - com todo o mal, as injustiças, os
crimes de que está cheia - seria destarte o tribunal do mundo. (O que se compreende,
quando se faz coincidir o "ser" com o "deve ser", como acontece de fato no sistema
hegeliano, graças à dialética dos opostos, em que os valores - verdadeiro-falso, bemmal, etc. - são nivelados, porquanto igualmente necessários para a realização da idéia).
Se bem que no sistema hegeliano a vida do espírito culmine efetivamente no estado, põe
dialeticamente acima do espírito objetivo o espírito absoluto, em que, através de uma
última hierarquia ternária de graus (arte, religião, filosofia), o espírito realizaria
finalmente a consciência plena da sua infinidade, da sua natureza divina, em uma plena
adequação consigo mesmo.
Na arte o espírito tem intuição, em um objeto sensível, da sua essência absoluta; quer
dizer, o belo é a idéia concretizada sensivelmente. Portanto, no momento estético, o
infinito é visto como finito. Na religião, pelo contrário, se efetua a unidade do finito e
do infinito, imanente no primeiro; mas em forma sentimental, imaginativa, mítica.
Hegel traça uma classificação das religiões, que não passa de uma história das mesmas,
segundo o seu sólito método dialético. Nessa classificação das religiões o cristianismo é
colocado no vértice como religião absoluta, enquanto no ministério da encarnação do
Verbo, da humanação de Deus, ele vê, ao contrário, a consciência que o espírito
(humano) adquire da sua natureza divina.
Acima da religião e do cristianismo está a filosofia, que tem o mesmo conteúdo da
religião, mas em forma racional, lógica, conceptual. Na filosofia o espírito se torna
inteiramente autotransparente, autoconsciente, conquista a sua absoluta liberdade,
infinidade. Como as várias religiões representam um processo dialético para a religião
absoluta, assim, os diversos sistemas filosóficos, que se encontram na história da
filosofia, representariam os momentos necessários para o advento da filosofia absoluta,
que seria o idealismo absoluto de Hegel.
3 - TEXTOS DE HEGEL
3.1 - Dialética Hegeliana: A Contradição é o Motor do Pensamento
Para o senso comum, a oposição entre verdadeiro e falso é algo de fixo; habitualmente
ele espera que se aprove ou se rejeite em bloco um sistema filosófico existente; e, numa
explicação sobre tal sistema, ele só admite uma ou outra dessas atitudes. Não concebe a
diferença entre os sistemas filosóficos como o desenvolvimento progressivo da verdade;
para ele, diversidade significa unicamente contradição. O broto desaparece na eclosão
299
da flor e poder-se-ia dizer que aquele é refutado por esta; do mesmo modo, o fruto
declara que a flor é uma falsa existência da planta e a substitui enquanto verdade da
planta.
Essas formas não só se distinguem, mas se suplantam como incompatíveis. No entanto,
sua natureza cambiante faz delas momentos da unidade orgânica em que não só não
estão em conflito mas onde tanto um quanto outro é necessário; e essa igual necessidade
faz a vida do conjunto. Mas comumente não é assim que se compreende a contradição
entre sistemas filosóficos; e, ademais, o espírito que apreende a contradição
habitualmente não sabe liberá-la ou conservá-la livre de sua unilateralidade, e
reconhecer na forma, do que parece se combater e se contradizer, momentos
mutuamente necessários.
3.2 - O Absoluto Por Fim Não é Senão Aquilo Que Ele é na Realidade
A vida e o reconhecimento divinos podem, então, se se quiser, ser definidos como um
jogo de amor para consigo mesmo; essa idéia cai no nível da edificação e mesmo da
insipidez, se lhe retirarmos a seriedade, a dor, a paciência e o trabalho do negativo. Essa
vida, em-si, é a serena igualdade e a unidade consigo que nada têm a fazer com o seroutro e a alienação, nem com a superação dessa alienação. Mas esse em-si é
universalidade abstrata caso negligenciemos sua natureza de ser para-si e, por isso, o
movimento espontâneo da forma. É inexato crer, ao declarar a forma como igual à
essência, que o conhecimento possa se satisfazer com o em-si ou a intuição absoluta da
primeira dispensam o acabamento da primeira e o desenvolvimento da segunda.
Precisamente porque a forma é tão essencial à essência quanto a essência a si própria,
não se deve apreendê-la ou exprimi-la apenas como essência, isto é, como substância
imediata ou pura intuição de si do divino, mas também como forma e em toda riqueza
da forma desenvolvida. Só então é que ela é concebida e exprimida como atual. A
verdade é o todo. Mas o todo não é senão a essência que se conclui por seu
desenvolvimento. Há que dizer do absoluto que ele é essencialmente resultado, que ele
não é senão por fim o que ele é em verdade, e é nisto precisamente que consiste sua
natureza de ser sujeito atual ou Devir de si.
3.3 - O Senhor e o Escravo
Buscar a morte do outro implica em arriscar a própria vida. Por conseguinte, a luta entre
duas consciências de si é determinada do seguinte modo: elas se experimentam a elas
próprias e entre si por meio de uma luta de morte. Não podem evitar essa luta, pois são
forçadas a elevar ao nível da verdade sua certeza de si, sua certeza de existir para si;
cada uma deve experimentar essa certeza em si mesma e na outra. Só arriscando a
própria vida é que se conquista a liberdade. Só assim é que alguém se assegura de que a
natureza da consciência de si não é o ser puro, não é a forma imediata de sua
manifestação, não é sua imersão no oceano da vida. Essa luta prova que nada existe na
consciência que não seja perecível para ela, prova que ela, portanto, não é senão puro
ser para-si. O indivíduo que não arriscou sua vida pode certametne ser reconhecido
como pessoa, mas não atingiu a verdade desse reconhecimento como consciência de si
independente.(¹)
O senhor é a consciência que é por si mesma, mas essa consciência, aqui, está além de
seu puro conceito: ela é consciência para-si que é mediada consigo mesma por uma
outra consciência(²), notadamente por uma consciência cuja natureza implica no fato de
300
ela estar unida a um ser independente ou às coisas em geral. O senhor está em relação
com esses dois momentos: com a coisa enquanto tal, objeto do apetite, e com a
consciência cujo caráter essencial é a coisa externa. Uma vez que o senhor (a), enquanto
conceito da consciência de si, é relação imediata do ser para-si, mas (b) é
simultaneamente mediação, em outras palavras, um ser para-si que só o é por meio do
outro, ele se relaciona (a) imediatamente com os dois e (b) imediatamente com cada um
por intermédio do outro. O senhor tem, com o escravo, uma relação mediata em virtude
da existência independente, pois é precisamente a ela que o escravo está preso, ela é sua
cadeia e da qual não pode se desprender na luta, o que o levou a mostrar-se dependente,
posto que possuía sua independência numa coisa externa. Quanto ao senhor, ele é a
potência que domina esse ser externo, pois provou na luta que o considera como
puramente negativo; uma vez que ele domina esse ser e que esse ser domina o escravo,
o senhor também o domina. Desse modo o senhor se relaciona com a coisa por
mediação do escravo; este último, enquanto consciência de si, relaciona-se
negativamente com a coisa e a ultrapassa; mas ao mesmo tempo a coisa é para ele
independente e o escravo não pode, por meio de sua negação, chegar a suprimi-la; ele só
faz trabalhar.
Em compensação, para o senhor, graças a essa mediação, a relação imediata torna-se a
pura negação da coisa ou o seu gozo; aquilo que o apetite não conseguiu, ele o
consegue; domina a coisa e se satisfaz na fruição. O apetite não chega a isso por causa
da independência da coisa; mas o senhor, ao colocar o escravo contra ela e si próprio, só
entra em contato com o aspecto dependente da coisa, fruindo-a puramente; deixa o
aspecto independente da coisa para o escravo que a trabalha.(³)
(¹) Este difícil texto de é característico do método hegeliano. Ele inspirou amplamente
as análises de nossos contemporâneos sobre as relações do eu com o outro. Na luta de
duas consciências, Hegel examina simultaneamente a relação de dois "eu" e a relação de
cada eu com sua própria vida. O "senhor", aquele que é vitorioso no combate, aceitou
arriscar a vida. Por conseguinte, ele é mais do que ela, por sua coragem colocou-se
acima dos objetos comuns da necessidade e da existência empírica. O vencido, aquele
que se rendeu, tem medo de perder a vida. Por conseguinte, ele é, de início, escravo da
vida e de seus objetos empíricos. Torna-se tembém escravo do senhor que o conserva
(servus = conservado) a fim de ler em seu olhar temeroso e submisso o reflexo de sua
vitória, a fim de se fazer reconhecer como consciência.
(²) Hegel quer dizer que o senhor não é senhor "em-si", mas por meio de uma mediação,
isto é, uma relação. O senhor se define por sua relação com o escravo (e por sua relação
com os objetos que depende, ela própria, da relação com o escravo). No ponto de
partida, o senhor domina os objetos da necessidade, posto que no campo de batalha ele
se mostrou corajoso, superior à sua vida, portanto, aos objetos das necessidades.
Secundariamente, o senhor domina os objetos por mediação do escravo que trabalha,
isto é, que transforma os objetos materiais em objetos de consumo e de fruição para o
senhor.
(³) Graças ao trabalho do escravo, a relação do senhor com a coisa é uma relação de
simples gozo que equivale à negação da coisa. Pensamos nos versos de Valéry:
Como o fruto se funde em fruição
301
Como em delícias ele muda sua ausência
Numa boca em que sua forma se extingue.
3.4 - Concepção Dialética da História da Filosofia
Em suas lições sobre a história da filosofia, Hegel assinalava que a noção de História da
Filosofia "envolve uma contradição interna". Com efeito, "a filosofia quer conhecer o
imperecível, o eterno, seu fim é a verdade. Mas a história conta o que foi numa época e
que desapareceu em outra, substituído por outra coisa". Se a verdade é eterna, "ela não
penetra na esfera do que passa e não tem história". Entretanto, a filosofia encontra-se
toda nos sistemas dos filósofos. A idéia geral de filosofia permanece abstrata se não se
confunde com os diversos sistemas dos filósofos no decurso da história, assim como a
noção geral de fruto só se explicita quando efetivamente se trata de "cerejas, ameixas ou
uvas". Na realidade, cada filosofia corresponde a um momento da história, a uma etapa
na conquista do espírito absoluto. Cada filosofia é "o espírito da época existente como
espírito que se pensa". Ela surge "no devido momento, nenhuma ultrapassou seu tempo"
(¹). As filosofias sucessivas não se refutam, mas as novas filosofias mostram as
anteriores como verdades parciais passíveis de serem integradas numa síntese mais
ampla que se elabora com o tempo. A história da filosofia oferece momentos
privilegiados ou, como diz Hegel, "nós" em que vêm se reconciliar dialeticamente os
contraditórios. A filosofia de Platão, por exemplo, é a síntese do imóvel ser parmenídico
com a mobilidade heracliteana.
Nesse sentido, citaremos um excerto das lições sobre a História da Filosofia:
A razão é una e essa racionalidade una, um sistema e, por isso, a evolução das
determinações do pensamento é igualmente racional. Os princípios gerais surgem
segundo a necessidade da noção fundamental. A posição dos precedentes é determinada
pelo que se segue. O princípio de uma filosofia passa, na seguinte, para a categoria de
um momento. Não se refuta uma filosofia, apenas sua posição é que é refutada. As
folhas, de início, são o modo de existência mais elevado da planta, depois é o botão e o
cálice que, em seguida, se transformam em envoltório a serviço do fruto; é assim que o
primeiro elemento é colocado numa categoria inferior pelo seguinte.
As filosofias são as formas do Uno. Um estudo mais avançado mostrar-nos-á como
progridem seus princípios, de maneira que o seguinte é uma nova determinação do
precedente...
O estoicismo faz do pensamento um princípio, mas o epicurismo proclama vedadeiro o
princípio diretamente oposto: o sentimento, o prazer para um, portanto, é o geral e para
outro o particular, o individual: para o primeiro, é o homem pensante; para o segundo, o
homem sensível. Somente sua reunião constitui a totalidade da noção e o homem, aliás,
compõe-se dos dois elementos, do geral e do particular, do pensamento e da
sensibilidade. Sua união é a verdade. Mas ambas se manifestam, uma após outra,
opondo-se. O ceticismo é o princípio negativo que se eleva contra os dois precedentes;
ele afasta o caráter exclusivo de um e outro, mas engana-se quando acredita os ter
eliminado, pois ambos são necessários.
Desse modo, a essência da história da filosofia consiste em que princípios exclusivos
transformam-se em momentos, em elementos concretos e se conservam, por assim
302
dizer, num nó; o princípio das concepções subseqüentes é superior ou, o que dá no
mesmo, mais profundo... A história de Platão não é um ecletismo, mas uma reunião das
filosofias precedentes que então formam um todo vivo, uma união em uma viva unidade
do pensamento...
É importante, antes de tudo, conhecer os princípios dos sistemas filosóficos e em
seguida reconhecer cada um deles como necessário; sendo necessário, ele se apresenta
em sua época como superior. Se se for mais adiante, a determinação precedente torna-se
apenas um ingrediente da nova, ela é assumida sem ser rejeitada. Desse modo, todos os
princípios são conservados. Assim, o Uno, a unidade, é o fundamento de tudo; aquilo
que se desenvolve na razão progride na unidade dessa razão... Conhecer
verdadeiramente um sistema é tê-lo justificado em-si. Limitar-se a refutar uma filosofia
é não compreendê-la; é preciso ver a verdade que ela contém. Nada mais fácil do que
criticar, do que ver em alguma parte o caráter negativo; isto é sobretudo gosto
característico dos jovens, mas se só se vê a negação, ignora-se o conteúdo que, ele sim,
é afirmativo; supera-se-o sem que se encontre no interior. A dificuldade consiste em ver
o que os sistemas filosóficos contêm de verdadeiro; só quando são justificados em si
próprios é que se pode falar de seu limites, de suas deficiências.
(¹) Encontramos essa idéia em Marx, num contexto materialista: "Os filósofos não
brotam da terra como cogumelos, eles são os frutos de seu tempo, de seu povo, cujas
forças mais sutis e mais ocultas se traduzem em idéias filosóficas. O mesmo espírito
fabrica as teorias filosóficas na mente dos filósofos e constrói as estradas de ferro com
as mãos dos operários. A filosofia não é exterior ao mundo".
303
4 - NIETZSCHE
4.1 - Vida e Obra
Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Röcken, localidade
próxima a Leipzig. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avós eram
pastores protestantes; o próprio Nietzsche pensou em seguir a mesma carreira.
Em 1849, seu pai e seu irmão faleceram; por causa disso a mãe mudou-se com a família
para Naumburg, pequena cidade às margens do Saale, onde Nietzsche cresceu, em
companhia da mãe, duas tias e da avó. Criança feliz, aluno modelo, dócil e leal, seus
colegas de escola o chamavam "pequeno pastor"; com eles criou uma pequena
sociedade artística e literária, para a qual compôs melodias e escreveu seus primeiros
versos.
Em 1858, Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na então famosa escola de Pforta,
onde haviam estudado o poeta Novalis o filósofo Fichte (1762-1814). Datam dessa
época suas leituras de Schiller (1759-1805), Hölderlin (1770-1843) e Byron (17881824); sob essa influência e a de alguns professores, Nietzsche começou a afastar-se do
cristianismo. Excelente aluno em grego e brilhante em estudos bíblicos, alemão e latim,
seus autores favoritos, entre os clássicos, foram Platão (428-348 a.C.) e Ésquilo (525456 a.C.). Durante o último ano em Pforta, escreveu um trabalho sobre o poeta Teógnis
(séc. VI a.C.). Partiu em seguida para Bonn, onde se dedicou aos estudos de teologia e
filosofia, mas, influenciado por seu professor predileto, Ritschl, desistiu desses estudos
e passou a residir em Leipzig, dedicando-se à filologia. Ritschl considerava a filologia
não apenas história das formas literárias, mas estudos das instituições e do pensamento.
Nietzsche seguiu-lhe as pegadas e realizou investigações originais sobre Diógenes
Laércio (séc. III), Hesíodo (séc. VIII a.C.) e Homero. A partir desses trabalhos foi
nomeado, em 1869, professor de filologia em Basiléia, onde permaneceu por dez anos.
A filosofia somente passou a interessá-lo a partir da leitura de O Mundo como Vontade
e Representação, de Schopenhauer (1788-1860). Nietzsche foi atraído pelo ateísmo de
Schopenhauer, assim como pela posição essencial que a experiência estética ocupa em
sua filosofia, sobretudo pelo significado metafísico que atribui à música.
Em 1867, Nietzsche foi chamado para prestar o serviço militar, mas um acidente em
exercício de montaria livrou-o dessa obrigação. Voltou então aos estudos na cidade de
Leipzig. Nessa época teve início sua amizade com Richard Wagner (1813-1883), que
tinha quase 55 anos e vivia então com Cosima, filha de Liszt (1811-1886). Nietzsche
encantou-se com a música de Wagner e com seu drama musical, principalmente com
Tristão e Isolda e com Os Mestres Cantores. A casa de campo de Tribschen, às margens
do lago de Lucerna, onde Wagner morava, tornou-se para Nietzsche lugar d "refúgio e
consolação". Na mesma época, apaixonou-se por Cosima, que viria a ser, em obra
posterior, a "sonhada Ariane". Em cartas ao amigo Erwin Rohde, escrevia: "Minha Itália
chama-se Tribschen e sinto-me ali como em minha própria casa". Na universidade,
passou a tratar das relações entre a música e a tragédia grega, esboçando seu livro O
Nascimento da Tragédia no Espírito da Música.
4.2 - O Filósofo e o Músico
Em 1870, a Alemanha entrou em guerra com a França; nessa ocasião, Nietzsche serviu
o exército como enfermeiro, mas por pouco tempo, pois logo adoeceu, contraindo
304
difteria e disenteria. Essa doença parece ter sido a origem das dores de cabeça e de
estômago que acompanharam o filósofo durante toda a vida. Nietzsche restabeleceu-se
lentamente e voltou a Basiléia a fim de prosseguir seus cursos.
Em 1871, publicou O Nascimento da Tragédia, a respeito da qual se costuma dizer que
o verdadeiro Nietzsche fala através das figuras de Schopenhauer e de Wagner. Nessa
obra, considera Sócrates (470 ou 469 a.C.-399 a.C.) um "sedutor", por ter feito triunfar
junto à juventude ateniense o mundo abstrato do pensamento. A tragédia grega, diz
Nietzsche, depois de ter atingido sua perfeição pela reconciliação da "embriaguez e da
forma", de Dioniso e Apolo, começou a declinar quando, aos poucos, foi invadida pelo
racionalismo, sob a influência "decadente" de Sócrates. Assim, Nietzsche estabeleceu
uma distinção entre o apolíneo e o dionisíaco: Apolo é o deus da clareza, da harmonia e
da ordem; Dioniso, o deus da exuberância, da desordem e da música. Segundo
Nietzsche, o apolíneo e o dionisíaco, complementares entre si, foram separados pela
civilização. Nietzsche trata da Grécia antes da separação entre o trabalho manual e o
intelectual, entre o cidadão e o político, entre o poeta e o filósofo, entre Eros e Logos.
Para ele a Grécia socrática, a do Logos e da lógica, a da cidade-Estado, assinalou o fim
da Grécia antiga e de sua força criadora. Nietzsche pergunta como, num povo amante da
beleza, Sócrates pôde atrair os jovens com a dialética, isto é, uma nova forma de disputa
(ágon), coisa tão querida pelos gregos. Nietzsche responde que isso aconteceu porque a
existência grega já tinha perdido sua "bela imediatez", e tornou-se necessário que a vida
ameaçada de dissolução lançasse mão de uma "razão tirânica", a fim de dominar os
instintos contraditórios.
Seu livro foi mal acolhido pela crítica, o que o impeliu a refletir sobre a
incompatibilidade entre o "pensador privado" e o "professor público". Ao mesmo
tempo, esperava-se com seu estado de saúde: dores de cabeça, perturbações oculares,
dificuldades na fala. Interrompeu assim sua carreira universitária por um ano. Mesmo
doente foi até Bayreuth, para assistir à apresentação de O Anel dos Nibelungos, de
Wagner. Mas o "entusiasmo grosseiro" da multidão e a atitude de Wagner embriagado
pelo sucesso o irritaram.
Terminada a licença da universidade para que tratasse da saúde, Nietzsche voltou à
cátedra. Mas sua voz agora era tão imperceptível que os ouvintes deixaram de
freqüentar seus cursos, outrora tão brilhantes. Em 1879, pediu demissão do cargo. Nessa
ocasião, iniciou sua grande crítica dos valores, escrevendo Humano, Demasiado
Humano; seus amigos não o compreenderam. Rompeu as relações de amizade que o
ligavam a Wagner e, ao mesmo tempo, afastou-se da filosofia de Schopenhauer,
recusando sua noção de "vontade culpada" e substituindo-a pela de "vontade alegre";
isso lhe parecia necessário para destruir os obstáculos da moral e da metafísica. O
homem, dizia Nietzsche, é o criador dos valores, mas esquece sua própria criação e vê
neles algo de "transcendente", de "eterno" e "verdadeiro", quando os valores não são
mais do que algo "humano, demasiado humano".
Nietzsche, que até então interpretara a música de Wagner como o "renascimento da
grande arte da Grécia", mudou de opinião, achando que Wagner inclinava-se ao
pessimismo sob a influência de Schopenhauer. Nessa época Wagner voltara-se, ao
mesmo tempo, a recusa do cristianismo e de Schopenhauer; para Nietzsche, ambos são
parentes porque são a manifestação da decadência, isto é, da fraqueza e da negação.
Irritado com o antigo amigo, Nietzsche escreveu: "Não há nada de exausto, nada de
305
caduco, nada de perigoso para a vida, nada que calunie o mundo no reino do espírito,
que não tenha encontrado secretamente abrigo em sua arte; ele dissimula o mais negro
obscurantismo nos orbes luminosos do ideal. Ele acaricia todo o instinto niilista
(budista) e embeleza-o com a música; acaricia toda a forma de cristianismo e toda
expressão religiosa de decadência".
4.3 - Solidão, Agonia e Morte
Em 1880, Nietzsche publicou O Andarilho e sua Sombra: um ano depois apareceu
Aurora, com a qual se empenhou "numa luta contra a moral da auto-renúncia". Mais
uma vez, seu trabalho não foi bem acolhido por seus amigos; Erwin Rohde nem chegou
a agradecer-lhe o recebimento da obra, nem respondeu à carta que Nietzsche lhe
enviara. Em 1882, veio à luz A Gaia Ciência, depois Assim falou Zaratustra (1884),
Para Além de Bem e Mal (1886), O Caso Wagner, Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche
contra Wagner (1888). Ecce Homo, Ditirambos Dionisíacos, O Anticristo e Vontade de
Potência só apareceram depois de sua morte.
Durante o verão de 1881, Nietzsche residiu em Haute-Engandine, na pequena aldeia de
Silvaplana, e, durante um passeio, teve a intuição de O Eterno Retorno, redigido logo
depois. Nessa obra defendeu a tese de que o mundo passa indefinidamente pela
alternância da criação e da destruição, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. De
Silvaplana, Nietzsche transferiu-se para Gênova, no outono de 1881, e depois para
Roma, onde permaneceu por insistência de Fräulein von Meysenburg, que pretendia
casá-lo com uma jovem finlandesa, Lou Andreas Salomé. Em 1882, Nietzsche propôslhe casamento e foi recusado, mas Lou Andreas Salomé desejou continuar sua amiga e
discípula. Encontraram-se mais tarde na Alemanha; porém, não houve a esperada
adesão à filosofia nietzschiana e, assim, acabaram por se afastar definitivamente.
Em seguida, retornou à Itália, passando o inverno de 1882-1883 na baía de Rapallo. Em
Rapallo, Nietzsche não se encontrava bem instalado; porém, "foi durante o inverno e no
meio desse desconforto que nasceu o meu nobre Zaratustra".
No outono de 1883 voltou para a Alemanha e passou a residir em Naumburg, em
companhia da mãe e da irmã. Apesar da companhia dos familiares, sentia-se cada vez
mais só. Além disso, mostrava-se muito contrariado, pois sua irmã tencionava casar-se
com Herr Foster, agitador anti-semita, que pretendia fundar uma empresa colonial no
Paraguai, como reduto da cristandade teutônica. Nietzsche desprezava o anti-semitismo,
e, não conseguindo influenciar a irmã, abandonou Naumburg.
Em princípio de abril de 1884 chegou a Veneza, partindo depois para a Suíça, onde
recebeu a visita do barão Heinrich von Stein, jovem discípulo de Wagner. Von Stein
esperava que o filósofo o acompanhasse a Bayreuth para ouvir o Parsifal, talvez
pretendendo ser o mediador para que Nietzsche não publicasse seu ataque contra
Wagner. Por seu lado, Nietzsche viu no rapaz um discípulo capaz de compreender o seu
Zaratustra. Von Stein, no entanto, veio a falecer muito cedo, o que o amargurou
profundamente, sucedendo-se alternâncias entre euforia e depressão. Em 1885, veio a
público a Quarta parte de Assim falou Zaratustra; cada vez mais isolado, o autor só
encontrou sete pessoas a quem enviá-la. Depois disso, viajou para Nice, onde veio a
conhecer o intelectual alemão Paul Lanzky, que lera Assim falou Zaratustra e escrevera
um artigo, publicado em um jornal de Leipzig e na Revista Européia de Florença. Certa
306
vez, Lanzky se dirigiu a Nietzsche tratando-o de "mestre" e Nietzsche lhe respondeu:
"Sois o primeiro que me trata dessa maneira".
Depois de 1888, Nietzsche passou a escrever cartas estranhas. Um ano mais tarde, em
Turim, enfrentou o auge da crise; escrevia cartas ora assinando "Dioniso", ora "o
Crucificado" e acabou sendo internado em Basiléia, onde foi diagnosticada uma
"paralisia progressiva". Provavelmente de origem sifilítica, a moléstia progrediu
lentamente até a apatia e a agonia. Nietzsche faleceu em Weimar, a 25 de agosto de
1900.
4.4 - O Dionisíaco e o Socrático
Nietzsche enriqueceu a filosofia moderna com meios de expressão: o aforismo e o
poema. Isso trouxe como conseqüência uma nova concepção da filosofia e do filósofo:
não se trata mais de procurar o ideal de um conhecimento verdadeiro, mas sim de
interpretar e avaliar. A interpretação procuraria fixar o sentido de um fenômeno, sempre
parcial e fragmentário; a avaliação tentaria determinar o valor hierárquico desses
sentidos, totalizando os fragmentos, sem, no entanto, atenuar ou suprimir a pluralidade.
Assim, o aforismo nietzschiano é, simultaneamente, a arte de interpretar e a coisa a ser
interpretada, e o poema constitui a arte de avaliar e a própria coisa a ser avaliada. O
intérprete seria uma espécie de fisiologista e de médico, aquele que considera os
fenômenos como sintomas e fala por aforismos; o avaliador seria o artista que considera
e cria perspectivas, falando pelo poema. Reunindo as duas capacidades, o filósofo do
futuro deveria ser artista e médico-legislador, ao mesmo tempo.
Para Nietzsche, um tipo de filósofo encontra-se entre os pré-socráticos, nos quais existe
unidade entre o pensamento e a vida, esta "estimulando" o pensamento, e o pensamento
"afirmando" a vida. Mas o desenvolvimento da filosofia teria trazido consigo a
progressiva degeneração dessa característica, e, em lugar de uma vida ativa e de um
pensamento afirmativo, a filosofia ter-se-ia proposto como tarefa "julgar a vida",
opondo a ela valores pretensamente superiores, mediando-a por eles, impondo-lhes
limites, condenando-a. Em lugar do filósofo-legislador, isto é, crítico de todos os
valores estabelecidos e criador de novos, surgiu o filósofo metafísico. Essa degeneração,
afirma Nietzsche, apareceu claramente com Sócrates, quando se estabeleceu a distinção
entre dois mundos, pela oposição entre essencial e aparente, verdadeiro e falso,
inteligível e sensível. Sócrates "inventou" a metafísica, diz Nietzsche, fazendo da vida
aquilo que deve ser julgado, medido, limitado, em nome de valores "superiores" como o
Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem. Com Sócrates, teria surgido um tipo de filósofo
voluntário e sutilmente "submisso", inaugurando a época da razão e do homem teórico,
que se opôs ao sentido místico de toda a tradição da época da tragédia.
Para Nietzsche, a grande tragédia grega apresenta como característica o saber místico da
unidade da vida e da morte e, nesse sentido, constitui uma "chave" que abre o caminho
essencial do mundo. Mas Sócrates interpretou a arte trágica como algo irracional, algo
que apresenta efeitos sem causas e causas sem efeitos, tudo de maneira tão confusa que
deveria ser ignorada. Por isso Sócrates colocou a tragédia na categoria das artes
aduladoras que representam o agradável e não o útil e pedia a seus discípulos que se
abstivessem dessas emoções "indignas de filósofos". Segundo Sócrates, a arte da
tragédia desvia o homem do caminho da verdade: "uma obra só é bela se obedecer à
razão", formula que, segundo Nietzsche, corresponde ao aforismo "só o homem que
concebe o bem é virtuoso". Esse bem ideal concebido por Sócrates existiria em um
307
mundo supra-sensível, no "verdadeiro mundo", inacessível ao conhecimento dos
sentidos, os quais só revelariam o aparente e irreal. Com tal concepção, criou-se,
segundo Nietzsche, uma verdadeira oposição dialética entre Sócrates e Dioniso:
"enquanto em todos os homens produtivos o instinto é uma força afirmativa e criadora,
e a consciência uma força crítica e negativa, em Sócrates o instinto torna-se crítico e a
consciência criadora". Assim, Sócrates, o "homem teórico", foi o único verdadeiro
contrário do homem trágico e com ele teve início uma verdadeira mutação no
entendimento do Ser. Com ele, o homem se afastou cada vez mais desse conhecimento,
na medida em que abandonou o fenômeno do trágico, verdadeira natureza da realidade,
segundo Nietzsche. Perdendo-se a sabedoria instintiva da arte trágica, restou a Sócrates
apenas um aspecto da vida do espírito, o aspecto lógico-racional; faltou-lhe a visão
mística, possuído que foi pelo instinto irrefreado de tudo transformar em pensamento
abstrato, lógico, racional. Penetrar a própria razão das coisas, distinguindo o verdadeiro
do aparente e do erro era, para Sócrates, a única atividade digna do homem. Para
Nietzsche, porém, esse tipo de conhecimento não tarda a encontrar seus limites: "esta
sublime ilusão metafísica de um pensamento puramente racional associa-se ao
conhecimento como um instinto e o conduz incessantemente a seus limites onde este se
transforma em arte".
Por essa razão, Nietzsche combateu a metafísica, retirando do mundo supra-sensível
todo e qualquer valor eficiente, e entendendo as idéias não mais como "verdades" ou
"falsidades", mas como "sinais". A única existência, para Nietzsche, é a aparência e seu
reverso não é mais o Ser; o homem está destinado à multiplicidade, e a única coisa
permitida é sua interpretação.
4.5 - O Vôo da Águia, a Ascensão da Montanha
A crítica nietzschiana à metafísica tem um sentido ontológico e um sentido moral: o
combate à teoria das idéias socrático-platônicas é, ao mesmo tempo, uma luta acirrada
contra o cristianismo.
Segundo Nietzsche, o cristianismo concebe o mundo terrestre como um vale de
lágrimas, em oposição ao mundo da felicidade eterna do além. Essa concepção constitui
uma metafísica que, à luz das idéias do outro mundo, autêntico e verdadeiro, entende o
terrestre, o sensível, o corpo, como o provisório, o inautêntico e o aparente. Trata-se,
portanto, diz Nietzsche, de "um platonismo para o povo", de uma vulgarização da
metafísica, que é preciso desmistificar. O cristianismo, continua Nietzsche, é a forma
acabada da perversão dos instintos que caracteriza o platonismo, repousando em
dogmas e crenças que permitem à consciência fraca e escava escapar à vida, à dor e à
luta, e impondo a resignação e a renúncia como virtudes. São os escravos e os vencidos
da vida que inventaram o além para compensar a miséria; inventaram falsos valores
para se consolar da impossibilidade de participação nos valores dos senhores e dos
fortes; forjaram o mito da salvação da alma porque não possuíam o corpo; criaram a
ficção do pecado porque não podiam participar das alegrias terrestres e da plena
satisfação dos instintos da vida. "Este ódio de tudo que é humano", diz Nietzsche, "de
tudo que é 'animal' e mais ainda de tudo que é 'matéria', este temor dos sentidos... este
horror da felicidade e da beleza; este desejo de fugir de tudo que é aparência, mudança,
dever, morte, esforço, desejo mesmo, tudo isso significa... vontade de aniquilamento,
hostilidade à vida, recusa em se admitir as condições fundamentais da própria vida".
308
Nietzsche propôs a si mesmo a tarefa de recuperar a vida e transmutar todos os valores
do cristianismo: "munido de uma tocha cuja luz não treme, levo uma claridade intensa
aos subterrâneos do ideal". A imagem da tocha simboliza, no pensamento de Nietzsche,
o método filológico, por ele concebido como um método crítico e que se constitui no
nível da patologia, pois procura "fazer falar aquilo que gostaria de permanecer mudo".
Nietzsche traz à tona, por exemplo, um significado esquecido da palavra "bom". Em
latim, bonus significa também o "guerreiro", significado este que foi sepultado pelo
cristianismo. Assim como esse, outros significados precisariam ser recuperados; com
isso se poderia constituir uma genealogia da moral que explicaria as etapas das noções
de "bem" e de "mal". Para Nietzsche essas etapas são o ressentimento ("é tua culpa se
sou fraco e infeliz"); a consciência da culpa (momento em que as formas negativas se
interiorizam, dizem-se culpadas e voltam-se contra si mesmas); e o ideal ascético
(momento de sublimação do sofrimento e de negação da vida). A partir daqui, a vontade
de potência torna-se vontade de nada e a vida transforma-se em fraqueza e mutilação,
triunfando o negativo e a reação contra a ação. Quando esse niilismo triunfa, diz
Nietzsche, a vontade de potência deixa de querer significar "criar" para querer dizer
"dominar"; essa é a maneira como o escravo a concebe. Assim, na fórmula "tu és mau,
logo eu sou bom", Nietzsche vê o triunfo da moral dos fracos que negam a vida, eu
negam a "afirmação"; neles tudo é invertido: os fracos passam a se chamar fortes, a
baixeza transforma-se em nobreza. A "profundidade da consciência" que busca o Bem e
a Verdade, diz Nietzsche, implica resignação, hipocrisia e máscara, e o intérpretefilólogo, ao percorrer os signos para denunciá-las, deve ser um escavador dos
submundos a fim de mostrar que a "profundidade da interioridade" é coisa diferente do
que ela mesma pretende ser. Do ponto de vista do intérprete que desça até os bas-fonds
da consciência, o Bem é a vontade do mais forte, do "guerreiro", do arauto de um apelo
perpétuo à verdadeira ultrapassagem dos valores estabelecidos, do super-homem,
entendida esta expressão no sentido de um ser humano que transpõe os limites do
humano, é o além-do-homem. Assim, o vôo da águia, a ascensão da montanha e todas
as imagens de verticalidade que se encontram em Assim falou Zaratustra representam a
inversão da profundidade e a descoberta de que ela não passa de um jogo de superfície.
A etimologia nietzschiana mostra que não existe um "sentido original", pois as próprias
palavras não passam de interpretações, antes mesmo de serem signos, e se elas só
significam porque são "interpretações essenciais". As palavras, segundo Nietzsche,
sempre foram inventadas pelas classes superiores e, assim, não indicam um significado,
mas impõem uma interpretação. O trabalho do etimologista, portanto, deve centralizarse no problema de saber o que existe para ser interpretado, na medida em que tudo é
máscara, interpretação, avaliação. Fazer isso é "aliviar o que vive, dançar, criar".
Zaratustra, o intérprete por excelência, é como Dioniso.
4.6 - Os Limites do Humano: O Além-do-Homem
Em Ecce Homo, Nietzsche assimila Zaratustra a Dioniso, concebendo o primeiro como
o triunfo da afirmação da vontade de potência e o segundo como símbolo do mundo
como vontade, como um deus artista, totalmente irresponsável, amoral e superior ao
lógico. Por outro lado, a arte trágica é concebida por Nietzsche como oposta à
decadência e enraizada na antinomia entre a vontade de potência, aberta para o futuro, e
o "eterno retorno", que faz do futuro numa repetição; esta, no entanto, não significa uma
volta do mesmo nem uma volta ao mesmo; o eterno retorno nietzschiano é
essencialmente seletivo. Em dois momentos de Assim falou Zaratustra (Zaratustra
doente e Zaratustra convalescente), o eterno retorno causa ao personagem-título,
309
primeiramente, uma repulsa e um medo intoleráveis que desaparecem por ocasião de
sua cura, pois o que o tornava doente era a idéia de que o eterno retorno estava ligado,
apesar de tudo, a um ciclo, e que ele faria tudo voltar, mesmo o homem, o "homem
pequeno". O grande desgosto do homem, diz Zaratustra, aí está o que me sufocou e que
me tinha entrado na garganta e também o que me tinha profetizado o adivinho: tudo é
igual. E o eterno retorno, mesmo do mais pequeno, aí está a causa de meu cansaço e de
toda a existência. Dessa forma, se Zaratustra se cura é porque compreende que o eterno
retorno abrange o desigual e a seleção. Para Dioniso, o sofrimento, a morte e o declínio
são apenas a outra face da alegria, da ressurreição e da volta. Por isso, "os homens não
têm de fugir à vida como os pessimistas", diz Nietzsche, "mas, como alegres convivas
de um banquete que desejam suas taças novamente cheias, dirão à vida: uma vez mais".
Para Nietzsche, portanto, o verdadeiro oposto a Dioniso não é mais Sócrates, mas o
Crucificado. Em outros termos, a verdadeira oposição é a que contrapõe, de um lado, o
testemunho contra a vida e o empreendimento de vingança que consiste em negar a
vida; de outro, a afirmação do devir e do múltiplo, mesmo na dilaceração dos membros
dispersos de Dioniso. Com essa concepção, Nietzsche responde ao pessimismo de
Schopenhauer: em lugar do desespero de uma vida para a qual tudo se tornou vão, o
homem descobre no eterno retorno a plenitude de uma existência ritmada pela
alternância da criação e da destruição, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. O
eterno retorno, e apenas ele, oferece, diz Nietzsche, uma "saída fora da mentira de dois
mil anos", e a transmutação dos valores traz consigo o novo homem que se situa além
do próprio homem.
Esse super-homem nietzschiano não é um ser, cuja vontade "deseje dominar". Se se
interpreta vontade de potência, diz Nietzsche, como desejo de dominar, faz-se dela algo
dependente dos valores estabelecidos. Com isso, desconhece-se a natureza da vontade
de potência como princípio plástico de todas as avaliações e como força criadora de
novos valores. Vontade de potência, diz Nietzsche, significa "criar", "dar" e "avaliar".
Nesse sentido, a vontade de potência do super-homem nietzschiano o situa muito além
do bem e do mal e o faz desprender-se de todos os produtos de uma cultura decadente.
A moral do além-do-homem, que vive esse constante perigo e fazendo de sua vida uma
permanente luta, é a moral oposta à do escravo e à do rebanho. Oposta, portanto, à
moral da compaixão, da piedade, da doçura feminina e cristã. Assim, para Nietzsche,
bondade, objetividade, humildade, piedade, amor ao próximo, constituem valores
inferiores, impondo-se sua substituição pela virtù dos renascentistas italianos, pelo
orgulho, pelo risco, pela personalidade criadora, pelo amor ao distante. O forte é aquele
em que a transmutação dos valores faz triunfar o afirmativo na vontade de potência. O
negativo subsiste nela apenas como agressividade própria à afirmação, como a crítica
total que acompanha a criação; assim, Zaratustra, o profeta do além-do-homem, é a pura
afirmação, que leva a negação a seu último grau, fazendo dela uma ação, uma instância
a serviço daquele que cria, que afirma.
Compreende-se, assim, porque Nietzsche desacredita das doutrinas igualitárias, que lhe
parecem "imorais", pois impossibilitam que se pense a diferença entre os valores dos
"senhores e dos escravos". Nietzsche recusa o socialismo, mas em Vontade de Potência
exorta os operários a reagirem "como soldados".
310
4.7 - Uma Filosofia Confiscada
Apoiado na crítica nietzschiana aos valores da moral cristã, em sua teoria da vontade de
potência e no seu elogio do super-homem, desenvolveu-se um pensamento nacionalista
e racista, de tal forma que se passou a ver no autor de Assim Falou Zaratustra um
percursor do nazismo. A principal responsável por essa deformação foi sua irmã
Elisabeth, que, ao assegurar a difusão de seu pensamento, organizando o NietzscheArchiv, em Weimar, tentou colocá-lo a serviço do nacional-socialismo. Elisabeth,
depois do suicídio do marido, que fracassara em um projeto colonial no Paraguai, reuniu
arbitrariamente notas e rascunhos do irmão, fazendo publicar Vontade de Potência como
a última e a mais representativa das obras de Nietzsche, retendo até 1908 Ecce Homo,
escrita em 1888. Esta obra constitui uma interpretação, feita por Nietzsche, de sua
própria filosofia, que não se coaduna com o nacionalismo e o racismo germânicos.
Ambos foram combatidos pelo filósofo, desde sua participação na guerra francoprussiana (1870-1871).
Por ocasião desse conflito, Nietzsche alistou-se no exército alemão, mas seu ardor
patriótico logo se dissolveu, pois, para ele, a vitória da Alemanha sobre a França teria
como conseqüência "um poder altamente perigoso para a cultura". Nessa época,
aplaudia as palavras de seu colega em Basiléia, Jacob Burckhardt (1818-1897), que
insistia junto a seus alunos para que não tomassem o triunfo militar e a expansão de um
Estado como indício de verdadeira grandeza.
Em Para Além de Bem e Mal, Nietzsche revela o desejo de uma Europa unida para
enfrentar o nacionalismo ("essa neurose") que ameaçava subverter a cultura européia.
Por outro lado, quando confiou ao "louro" a tarefa de "virilizar a Europa", Nietzsche
levou até a caricatura seu desprezo pelos alemães, homens "que introduziram no lugar
da cultura a loucura política e nacional... que só sabem obedecer pesadamente,
disciplinados como uma cifre oculta em um número". No mesmo sentido, Nietzsche
caracterizou os heróis wagnerianos como germanos que não passam de "obediência e
longas pernas". E acabou rompendo definitivamente com Wagner, por causa do
nacionalismo e anti-semitismo do autor de Tristão e Isolda: "Wagner condescende a
tudo que desprezo, até o anti-semitismo".
Para compreender corretamente as idéias políticas de Nietzsche, é necessário, portanto,
purificá-lo de todos os desvios posteriores que foram cometidos em seu nome.
Nietzsche foi ao mesmo tempo um antidemocrático e um antitotalitário. "A democracia
é a forma histórica de decadência do Estado", afirmou Nietzsche, entendendo por
decadência tudo aquilo que escraviza o pensamento, sobretudo um Estado que pensa em
si em lugar de pensar na cultura. Em Considerações Extemporâneas essa tese é
reforçada: "estamos sofrendo as conseqüências das doutrinas pregadas ultimamente por
todos os lados, segundo as quais o estado é o mais alto fim do homem, e, assim, não há
mais elevado fim do que servi-lo. Considero tal fato não um retrocesso ao paganismo
mas um retrocesso à estupidez". Por outro lado, Nietzsche não aceitava as considerações
de que a origem do Estado seja o contrato ou a convenção; essas teorias seriam apenas
"fantásticas"; para ele, ao contrário, o Estado tem uma origem "terrível", sendo criação
da violência e da conquista e, como conseqüência, seus alicerces encontram-se na
máxima que diz: "o poder dá o primeiro direito e não há direito que no fundo não seja
arrogância, usurpação e violência".
311
O Estado, diz Nietzsche, está sempre interessado na formação de cidadãos obedientes e
tem, portanto, tendência a impedir o desenvolvimento da cultura livre, tornando-a
estática e estereotipada. Ao contrário disso, o Estado deveria ser apenas um meio para a
realização da cultura e para fazer nascer o além-do-homem.
4.8 - Assim Falou Zaratustra
Em Ecce Homo, Nietzsche intitulou seus capítulos: "Por que sou tão finalista?", "Por
que sou tão sábio?", "Por que sou tão inteligente?", "Por que escrevo livros tão bons?".
Isso levou muitos a considerarem sua obra como anormal e desqualificada pela loucura.
Essa opinião, no entanto, revela um superficial entendimento de seu pensamento. Para
entendê-lo corretamente, é necessário colocar-se dentro do próprio núcleo de sua
concepção da filosofia: Nietzsche inverteu o sentido tradicional da filosofia, fazendo
dela um discurso ao nível da patologia e considerando a doença "um ponto de vista"
sobre a saúde e vice-versa. Para ele, nem a saúde, nem a doença são entidades; a
fisiologia e a patologia são uma única coisa; as oposições entre bem e mal, verdadeiro e
falso, doença e saúde são apenas jogos de superfície. Há uma continuidade, diz
Nietzsche, entre a doença e a saúde e a diferença entre as duas é apenas de grau, sendo a
doença um desvio interior à própria vida; assim, não há fato patológico.
A loucura não passa de uma máscara que esconde alguma coisa, esconde um saber fatal
e "demasiado certo". A técnica utilizada pelas classes sacerdotais para a cura da loucura
é a "meditação ascética", que consiste em enfraquecer os instintos e expulsar as paixões;
com isso, a vontade de potência, a sensualidade e o livre florescimento do eu são
considerados "manifestações diabólicas". Mas, para Nietzsche, aniquilar as paixões é
uma "triste loucura", cuja decifração cabe à filosofia, pois é a loucura que torna mais
plano o caminho para as idéias novas, rompendo os costumes e as superstições
veneradas e constituindo uma verdadeira subversão dos valores. Para Nietzsche, os
homens do passado estiveram mais próximos da idéia de que onde existe loucura há um
grão de gênio e de sabedoria, alguma coisa de divino: "Pela loucura os maiores feitos
foram espalhados foram espalhados pela Grécia". Em suma, aos "filósofos além de bem
e mal", aos emissários dos novos valores e da nova moral não resta outro recurso, diz
Nietzsche, a não ser o de proclamar as novas leis e quebrar o jugo da moralidade, sob o
travestimento da loucura. É dentro dessa perspectiva, portanto, que se deve
compreender a presença da loucura na obra de Nietzsche. Sua crise final apenas marcou
o momento em que a "doença" saiu de sua obra e interrompeu seu prosseguimento. As
últimos cartas de Nietzsche são o testemunho desse momento extremo e, como tal,
pertencem ao conjunto de sua obra e de seu pensamento. A filosofia foi, para ele, a arte
de deslocar as perspectivas, da saúde à doença, e a loucura deveria cumprir a tarefa de
fazer a crítica escondida da decadência dos valores e aniquilamento: "Na verdade, a
doença pode ser útil a um homem ou a uma tarefa, ainda que para outros signifique
doença... Não fui um doente nem mesmo por ocasião da maior enfermidade".
312
5 - KIERKEGAARD
Kierkegaard é um dos raros autores cuja vida exerceu profunda influência no
desenvolvimento da obra. As inquietações e angústias que o acompanharam estão
expressas em seus textos, incluindo a relação de angústia e sofrimento que ele manteve
com o cristianismo herança de um pai extremamente religioso, que cultuava a maneira
exacerbada os rígidos princípios do protestantismo dinamarquês, religião de Estado.
Sétimo filho de um casamento que já durava muitos anos nasceu em 1813, quando o
pai, rico comerciante de Copenhague, tinha 56 e a mãe 44 , chamava a si mesmo de
"filho da velhice" e teria seguido a carreira de pastor caso não houvesse se revelado um
estudante indisciplinado e boêmio. Trocou a Universidade de Copenhague, onde entrara
em 1830 para estudar filosofia e teologia, pelos cafés da cidade, os teatros, a vida social.
Foi só em 1837, com a morte do pai e o relacionamento com Regina Oslen (de quem se
tornaria noivo em 1840), que sua vida mudou. O noivado, em particular, exerceria uma
influência decisiva em sua obra. A partir daí seus textos tornaram-se mais profundos e
seu pensamento, mais religioso. Também em 1840 ele conclui o curso de teologia, e um
ano depois apresentava "Sobre o Conceito de Ironia", sua tese de doutorado.
Esse é o momento da segunda grande mudança em sua vida. Em vez de pastor e pai de
família, Kierkegaard escolheu a solidão. Para ele, essa era a única maneira de vivenciar
sua fé. Rompido o noivado, viajou, ainda em 1841, para a Alemanha. A crise vivida por
um homem que, ao optar pelo compromisso radical com a transcendência, descobre a
necessidade da solidão e do distanciamento mundano, está em Diários.
Na Alemanha, foi aluno de Schelling e esboça alguns de seus textos mais importantes.
Volta a Copenhague em 1842, e em 1843 publica A Alternativa, Temor e Tremor e A
Repetição. Em 1844 saem Migalhas Filosóficas e O Conceito de Angústia. Um ano
depois, é editado As Etapas no Caminho da Vida e, em 1846, o Post-scriptum a
Migalhas Filosóficas. A maior parte desses textos constitui uma tentativa de explicar a
Regina, e a ele mesmo, os paradoxos da existência religiosa. Kierkegaard elabora seu
pensamento a partir do exame concreto do homem religioso historicamente situado.
Assim, a filosofia assume, a um só tempo, o caráter socrático do autoconhecimento e o
esclarecimento reflexivo da posição do indivíduo diante da verdade cristã.
Polemista por excelência, Kierkegaard criticou a Igreja oficial da Dinamarca, com a
qual travou um debate acirrado, e foi execrado pelo semanário satírico O Corsário, de
Copenhague. Em 1849, publicou Doença Mortal e, em 1850, Escola do Cristianismo,
em que analisa a deterioração do sentimento religioso. Morreu em 1855.
5.1 - Filósofo ou Religioso?
A posição de Kierkegaard leva algumas pessoas a levantar dúvidas a respeito do caráter
filosófico de seu pensamento. Pra elas, tratar-se-ia muito mais de um pensador religioso
do que de um filósofo. Para além das minúcias que essa distinção envolveria, cabe
verificar o que ela pode trazer de esclarecedor acerca do estilo de pensamento de
Kierkegaard. Pode-se perguntar, por exemplo, quais as questões fundamentais que lhe
motivam a reflexão, ou, então, qual a finalidade que ele intencionalmente deu à sua
obra.
313
Estamos habituados a ver, na raiz das tentativas filosóficas que se deram ao longo da
história, razões da ordem da reforma do conhecimento, da política, da moral. Em
Kierkegaard não encontramos, estritamente, nenhuma dessas motivações tradicionais.
Isso fica bem evidenciado quando ele reage às filosofias de sua época em especial à de
Hegel. Não se trata de questionar as incorreções ou as inconsistências do sistema
hegeliano. Trata-se muito mais de rebelar-se contra a própria idéia de sistema e aquilo
que ela representa.
Para Hegel, o indivíduo é um momento de uma totalidade sistemática que o ultrapassa e
na qual, ao mesmo tempo, ele encontra sua realização. O individual se explica pelo
sistema, o particular pelo geral. Em Kierkegaard há um forte sentimento de
irredutibilidade do indivíduo, de sua especificidade e do caráter insuperável de sua
realidade. Não devemos buscar o sentido do indivíduo numa harmonia racional que
anula as singularidades, mas, sim, na afirmação radical da própria individualidade.
De onde provém, no entanto, essa defesa arraigada daquilo que é único? Não de uma
contraposição teórico-filosófica a Hegel, mas de uma concepção muito profunda da
situação do homem, enquanto ser individual, no mundo e perante aquilo que o
ultrapassa, o infinito, a divindade. A individualidade não deve portanto ser entendida
primordialmente como um conceito lógico, mas como a solidão característica do
homem que se coloca como finito perante o infinito. A individualidade define a
existência.
Para Kierkegaard, o homem que se reconhece finito enquanto parte e momento da
realização de uma totalidade infinita se compraz na finitude, porque a vê como uma
etapa de algo maior, cujo sentido é infinito. Ora, comprazer-se na finitude é admitir a
necessidade lógica de nossa condição, é dissolver a singularidade do destino humano
num curso histórico guiado por uma finalidade que, a partir de uma dimensão sobrehumana, dá coerência ao sistema e aplaca as vicissitudes do tempo.
Mas o homem que se coloca frente a si e a seu destino desnudado do aparato lógico não
se vê diante de um sistema de idéias mas diante de fatos, mais precisamente de um fato
fundamental que nenhuma lógica pode explicar: a fé. Esta não é o sucedâneo afetivo
daquilo que não posso compreender racionalmente; tampouco é um estágio provisório
que dure apenas enquanto não se completam e fortalecem as luzes da razão. É,
definitivamente, um modo de existir. E esse modo me põe imediatamente em relação
com o absurdo e o paradoxo. O paradoxo de Deus feito homem e o absurdo das
circunstâncias do advento da Verdade.
Cristo, enquanto Deus tornado homem, é o mediador entre o homem e Deus. É por meio
de Cristo que o homem se situa existencialmente perante Deus. Cristo é portanto o fato
primordial para a compreensão que o homem tem de si. Mas o próprio Cristo é
incompreensível. Não há portanto uma mediação conceitual, algum tipo de prova
racional que me transporte para a compreensão da divindade. A mediação é o Cristo
vivo, histórico, dotado, e o fato igualmente incompreensível do sacrifício na cruz. Aqui
se situam as circunstâncias que fazem do advento da Verdade um absurdo: a Verdade
não nos foi revelada com as pompas do conceito e do sistema. Ela foi encarnada por um
homem obscuro que morreu na cruz como um criminoso. O acesso à Verdade suprema
depende pois da crença no absurdo, naquilo que São Paulo já havia chamado de
314
"loucura". No entanto, é o absurdo que possibilita a Verdade. Se permanecesse a
distância infinita que separa Deus e o homem, este jamais teria acesso à Verdade. Foi a
mediação do paradoxo e do absurdo que recolocou o homem em comunicação com
Deus. Por isso devemos dizer: creio porque é absurdo. Somente dessa maneira nos
colocamos no caminho da recuperação de uma certa afinidade com o absoluto.
Não há, portanto, outro caminho para a Verdade a não ser o da interioridade, o
aprofundamento da subjetividade. Isso porque a individualidade autêntica supõe a
vivência profunda da culpa: sem esse sentimento, jamais nos situaremos
verdadeiramente perante o fato da redenção e, conseqüentemente, da mediação do
Cristo.
5.2 - O Sofrimento Necessário
A subjetividade não significa a fuga da generalidade objetiva: ao contrário, somente
aprofundando a subjetividade e a culpa a ela inerente é que nos aproximaremos da
compreensão original de nossa natureza: o pecado original. E a compreensão irradia luz
sobre a redenção e a graça, igualmente fundamentais para nos sentirmos
verdadeiramente humanos, ou seja, de posse da verdade humana do cristianismo. A
autêntica subjetividade, insuperável modo de existir, se realiza na vivência da
religiosidade cristã.
A subjetividade de Kierkegaard não é tributária apenas da atmosfera romântica que
envolvia sua época. Seu profundo significado a-histórico tem a ver, mais do que com
essa característica do Romantismo, com uma concepção de existência que torna todos
os homens contemporâneos de Cristo. O fato da redenção, embora histórico, possui uma
dimensão que o torna referência intemporal para se vivenciar a fé. O cristão é aquele
que se sente continuamente em presença de Deus pela mediação do Cristo. Por isso a
religião só tem sentido se for vivida como comunhão com o sofrimento da cruz. Por isso
é que Kierkegaard critica o cristianismo de sua época, principalmente o protestantismo
dinamarquês, penetrado, segundo ele, de conceituação filosófica que esconde a
brutalidade do fato religioso, minimiza a distância entre Deus e o homem e sufoca o
sentimento de angústia que acompanha a fé.
Essa angústia, no entender de Kierkegaard, estaria ilustrada no episódio do sacrifício de
Abraão. Esse relato bíblico indica a solidão e o abandono do indivíduo voltado
unicamente para a vivência da fé. O que Deus pede a Abraão que ele sacrifique o
único filho para demonstrar sua fé é absurdo e desumano segundo a ética dos homens.
Não se trata, nesse caso, de optar entre dois códigos de ética, ou entre dois sistemas de
valores. Abraão é colocado diante do incompreensível e diante do infinito. Ele não
possui razões para medir ou avaliar qual deve ser sua conduta. Tudo está suspenso,
exceto a relação com Deus.
5.3 - O Salto da Fé
Abraão não está na situação do herói trágico que deve escolher entre valores subjetivos
(individuais e familiares) e valores objetivos (a cidade, a comunidade), como no caso da
tragédia grega. Nada está em jogo, a não ser ele mesmo e a sua fé. Deus não está
testando a sabedoria de Abraão, da mesma forma como os deuses testavam a sabedoria
de Édipo ou de Agamenon. A força de sua fé fez com que Abraão optasse pelo infinito.
315
Mas, caso o sacrifício se tivesse consumado, Abraão ainda assim não teria como
justificá-lo à luz de uma ética humana. Continuaria sendo o assassino de seu filho.
Poderia permanecer durante toda a vida indagando acerca das razões do sacrifício e não
obteria resposta. Do ponto de vista humano, a dúvida permaneceria para sempre. No
entanto Abraão não hesitou: a fé fez com que ele saltasse imediatamente da razão e da
ética para o plano do absoluto, âmbito em que o entendimento é cego. Abraão ilustra na
sua radicalidade a situação de homem religioso. A fé representa um salto, a ausência de
mediação humana, precisamente porque não pode haver transição racional entre o finito
e o infinito. A crença é inseparável da angústia, o temor de Deus é inseparável do
tremor.
Por tudo o que a existência envolve de afirmação de fé, ela não pode ser elucidada pelo
conceito. Este jamais daria conta das tensões e contradições que marcam a vida
individual. Existir é existir diante de Deus, e a incompreensibilidade da infinitude
divina faz com que a consciência vacile como diante de um abismo. Não se pode
apreender racionalmente a contemporaneidade do Cristo, que faz com que a existência
cristã se consuma num instante e ao mesmo tempo se estenda pela eternidade. A fé
reúne a reflexão e o êxtase, a procura infindável e a visão instantânea da Verdade; o
paradoxo de ser o pecado ao mesmo tempo a condição de salvação, já que foi por causa
do pecado original que Cristo veio ao mundo. Qualquer filosofia que não leve em conta
essas tensões, que afinal são derivadas de estar o finito e o infinito em presença um do
outro, não constituirá fundamento adequado da vida e da ação. A filosofia deve ser
imanente à vida. A especulação desgarrada da realidade concreta não orientará a ação,
muito simplesmente porque as decisões humanas não se ordenam por conceitos, mas
por alternativas e saltos.
316
6 - O IDEALISMO PÓS-KANTIANO
6.1 - Considerações Gerais
A maior parte dos filósofos (é sua vocação mais preciosa, a menos que não seja seu
pecado original) visa à inteligibilidade perfeita e à unidade total. Nessas condições, a
empresa kantiana só pode deixar os filósofos insatisfeitos: para Kant, o entendimento
não pode conhecer o fundo das coisas e se limita a "soletrar os fenômenos". Como é
então que o mundo sensível se deixa organizar, se ordenado pelas categorias do
espírito? E por que Kant mantém essa coisa em si que, segundo afirma, não podemos
conhecer nem designar?
Os sucessores de Kant, por conseguinte, vão propor sistemas em que, de modo
diferente, a irredutível oposição entre a coisa e o espírito será eliminada. Hegel, ao
definir em uma palavra os sistemas de Fichte, de Schelling, ao mesmo tempo que o seu
próprio, caracteriza-os sucessivamente como idealismo subjetivo, idealismo objetivo e
idealismo absoluto.
Kant representa o centro do pensamento moderno. Para ele convergem e nele se
compõem em um fenomenismo absoluto o fenomenismo racionalista e o fenomenismo
empírico. Dele depende todo pensamento posterior, particularmente o idealismo
clássico alemão, que desenvolve o conceito de criatividade do sujeito, de síntese a
priori, de autonomia do espírito, para uma forma de monismo imanentista, em que toda
realidade se resolve nos limites da experiência, e esta é totalmente produzida pelo
espírito.
Além de Kant, a outra fonte essencial do idealismo alemão é Spinoza. Este filósofo é
arrancado do desprezo e do esquecimento em que jazia, e o seu pensamento encaminha
decisivamente o idealismo para a trilha do monismo imanentista, para o qual já fora
orientado por Kant. Todos os filósofos idealistas (Fichte, Schelling, Schleiermacher,
Hegel, Schopenhauer) dependem, mais ou menos, de Spinoza, bem como dele
dependem artistas, literatos, poetas, com Goethe à frente.
Paralelo e correspondente ao movimento filosófico do idealismo pode ser considerado o
romantismo, fenômeno artístico e literário, especialmente alemão. Com efeito, também
o romantismo é denominado pelo conceito de criatividade e liberdade do espírito, como
o idealismo; e com o idealismo tem em comum o historicismo, o conceito de
desenvolvimento, e, por conseguinte, a valorização da nacionalidade e da religião, que
são produtos históricos.
Os maiores românticos alemães são Schlegel e Novalis. A estes podem-se acrescentar
Schelling e Schleiermacher; são eles, propriamente, filósofos idealistas, mas pertencem
também ao movimento romântico, pela íntima unidade espiritual do romantismo e do
idealismo. Este, pois, propende, em geral, mais para a arte e a poesia, do que para as
ciências e a matemática; ao passo que se deu o contrário com o racionalismo
precedente.
6.2 - O Desenvolvimento do Idealismo
Apesar do seu conceito de criatividade do espírito, de síntese a priori, Kant deixara
ainda uns dados, em face dos quais o espírito é passivo: o mundo dos noumenons, que o
317
espírito não consegue conhecer. Esse mundo de coisa em si, esse mundo de dados, é
representado especialmente de um lado por aquela misteriosa matéria, e de outro lado
por aquele mundo inteligível, donde derivaria toda a atividade organizadora e criadora
do espírito, no mundo empírico.
Ora, o idealismo clássico nega todo dado, ou coisa em si, perante o qual o espírito é
passivo, e portanto nega o transcendente mundo kantiano dos noumenons, e reduz tudo
à mais absoluta imanência do espírito. O mundo da matéria, das sensações, da natureza,
é uma criação inconsciente do espírito; este é transcendental - e não transcendente - com
respeito à multiplicidade e ao vir-a-ser do mundo empírico, no qual unicamente,
entretanto, o espírito se realiza, vive, se concretiza a si mesmo indefinita e livremente, e
é plenamente cognoscível a si mesmo.
6.3 - O Idealismo Ético: Fichte
O primeiro e maior discípulo de Kant, que encaminhou decididamente o criticismo pela
senda do idealismo imanentista, é Fichte. Resolve ele o mundo kantiano da
sensibilidade, perante o qual, no dizer de Kant, o espírito seria passivo, no mundo da
natureza, criado pelo espírito para se realizar a si mesmo como eticidade e liberdade,
pois Fichte mantém o conceito kantiano do primado da razão prática, precisamente no
conceito do espírito como eticidade.
João Amadeu Fichte nasceu em 1762, em Rommenau. Primeiro estudou teologia na
universidade de Jena, depois dedicou-se entusiasticamente à filosofia kantiana, e
conheceu pessoalmente Kant. Em 1794 foi convidado a lecionar na universidade de
Jena. Aí teve que enfrentar a oposição das autoridades religiosas e políticas, que protestantes embora - tiveram intuição do seu anticristianismo e ateísmo. Apesar das
suas desculpas, enfim teve Fichte que deixar o ensino universitário. Depois de ter
peregrinado por várias universidades, e ter travado relações com um círculo romântico,
estabeleceu-se definitivamente, em 1810, na universidade de Berlim, onde pronunciou
os famosos Discursos à Nação Alemã, para incitar os seus patrícios contra Napoleão que
humilhara e vencera a Alemanha. Faleceu em Berlim, em 1814. Entre as suas obras, a
principal é Fundamentos da doutrina da ciência, onde expõe sistematicamente o seu
pensamento.
Sustenta Fichte que o motivo fundamental, pelo qual se decide em favor do idealismo e
não em favor do dogmatismo, isto é, do realismo, seria prático, moral, em suma, uma
questão de caráter. Dogmatismo significa passividade, acomodação, fraqueza,
debilidade; ao passo que idealismo, isto é, imanentismo, significaria atividade,
independência, liberdade, posse de si mesmo. E, de fato, este motivo prático, moral,
ficou sendo a base do idealismo posterior, que, portanto, procurou a sua justificação
teorética em uma metafísica monista-imanentista, e não em uma metafísica
transcendente e teísta.
Assentado isto, Fichte concebe idealisticamente toda a realidade, tanto espiritual quanto
material, como uma produção do eu. Trata-se, naturalmente, de um eu universal,
absoluto, transcendental, isto é, Eu puro, de que o eu empírico, os diversos "eus
empíricos" seriam concretizações particulares, no tempo e no espaço. Nesses eus
empíricos, e unicamente neles, o Eu puro vive, opera, desenvolve-se, em um processo
infinito, ético, em que está a sua divindade infinita.
318
Desenvolvendo a doutrina kantiana do primado da razão prática, Fichte pensa que a
natureza íntima, profunda, originária do eu seja atividade, moralidade. Para realizá-la, o
eu criaria o mundo da natureza, oporia a si mesmo o não-eu. Este seria precisamente
como que o campo da sua atividade, o obstáculo a superar para realizar a sua eticidade,
a antítese que ele põe como tese, a fim de que seja possível a síntese ética. Tal processo
ascendente, pois, não tem fim, porque, se terminasse, apagar-se-ia a vida do espírito, a
qual é atividade, eticidade, e a realidade cairia do nada.
Naturalmente, tal produção do não-eu por parte do eu, tal produção da natureza por
parte do espírito é inconsciente. Mas, destarte, julga Fichte ter justificado, deduzido do
eu o mundo da matéria, da natureza; mundo que, para Kant, era um dado e inexplicável.
Fica, todavia, racionalmente indeduzível o conteúdo desse mundo da natureza, minerais,
vegetais, animais, e cada indivíduo e cada ação sua, porquanto em um sistema de
idealismo absoluto deveria ser tudo racionalmente justificado - como mais tarde,
procurará fazer Hegel.
Mas, para que seja superado e vencido esse mundo natural, para que o espírito possa
aplicar a ele a sua atividade, é necessário que a natureza seja conhecida pelo espírito.
Daí uma terceira duplicação do eu, a dualidade do eu teorético e do eu prático, do eu
cognoscitivo e do eu ativo. Temos o eu teorético, quando, na antítese eu não-eu,
prevalece o segundo elemento; temos, pelo contrário, o eu prático quando prevalece o
primeiro elemento, isto é, o espírito, que é precisamente eticidade. No conhecimento
começa a manifestar-se aquela atividade consciente do espírito, do eu (reflexão), que
era, ao invés, inconsciente no momento da produção da natureza, do não-eu
(imaginação produtora), bem como na multiplicação do "eu puro" nos "eus empíricos".
Tal série ideal da atividade do espírito, do eu, consciente e inconsciente, teorética e
prática, tem por fim a sempre mais perfeita realização do próprio espírito, isto é, a sua
liberdade, a consciência da sua natureza absoluta e divina. Consciência e liberdade que
encontram um progresso na sociedade humana, em uma sociedade de seres livres, no
estado. Fichte tem uma concepção ética do estado, das nações, dos povos, deva ser
guiada e ensinada por um povo, uma nação, um estado ideal. Segundo ele, esse estado
seria a Alemanha. É um mito romântico da Alemanha, em que o povo alemão é
considerado como o povo puro e originário, encarnando a idéia da humanidade.
Daqui se pode compreender a ação política exercida por Fichte na Prússia, em Berlim durante a ocupação, a dominação de Napoleão, causa de humilhação para o povo
germânico - com os Discursos à Nação Alemã. Nestes discursos esforça-se Fichte para
despertar no povo alemão, despedaçado e dominado, uma consciência de unidade e
autonomia nacionais, que deveriam ter culminado em um estado alemão, superestado
em face de outros estados.
Essa atividade utópica-política de Fichte tem certa semelhança com a atividade
desenvolvida alguns anos depois na Itália, por Gioberti que escreveu o famoso livro
Primato morale e civile degli Italiani. Nesta obra Gioberti não somente quer dar à Itália
unidade e independência nacional e política, mas também procura evidenciar o seu
primado no mundo; primado moral e civil, isto é, religioso e cultural, que
indiscutivelmente ela possui, como herdeira da cultura clássica e sede do cristianismo
católico romano.
319
Não é preciso lembrar que o Deus de Fichte não é transcendente, pessoa, criador, como
o Deus do teísmo e do cristianismo, isto é, não é Deus no sentido verdadeiro e próprio;
mas é imanente, impessoal e gerador do mundo, de sorte que o verdadeiro conceito de
Deus é logicamente anulado, como justamente observa Schopenhauer. Compreendemse, assim, as acusações de ateísmo levantadas contra Fichte. O Deus de Fichte é apenas
ordo ordinans, isto é, deveria ser a ordem moral do mundo. Entretanto, em um sistema
imanentista - como é o de Fichte - acaba por coincidir com a ordem real, natural, do
mundo, em que o "deve ser" é reduzido ao "ser".
O próprio Fichte notou essa grave deficiência, essa demolição de Deus. E, em uma
segunda fase do seu pensamento, volta ele para uma concepção de Deus absoluto e
imutável, ideal para o qual tende o afanoso evolucionar humano, que aspira aos valores
espirituais e morais.
6.4 - O Idealismo Estético: Schelling
Embora colega de Fichte e mais velho que Hegel, Schelling está logicamente entre
Fichte e Hegel, pelo menos na primeira grande fase da sua especulação filosófica,
denominada filosofia da identidade. Ademais, representa ele a filosofia do romantismo,
enquanto Schelling assume no seu sistema a concepção romântica, em virtude da qual
toda a natureza é espiritualizada, e o espírito humano atinge a essência metafísica da
realidade através de uma intuição estética.
Frederico Guilherme Schelling nasceu em 1775, em Leonberg. Em Tubinga teve Hegel
como condiscípulo, com o qual, em seguida, sustentou pesada polêmica. Passou da
teologia à filosofia e dedicou-se ao estudo de Spinoza, do qual deriva a sua concepção
idealista; de Fichte, que constitui o pressuposto imediato do seu pensamento, afastandose entretanto dele em seguida. Em Leipzig integrou a sua cultura humanista e literária
com estudos científicos. Nele influíram também as turvas fantasias da mística alemã.
Foi sucessivamente professor nas universidades de Jena, Würzburg, Erlangen, Munique
e Berlim, onde dominara o seu adversário Hegel, cujo racionalismo ele demole. Faleceu
em Berlim, em 1854, quando o idealismo já estava esfacelado.
Schelling foi um autor variado e fecundo. As faces do seu pensamento são
fundamentalmente duas: o período da filosofia da identidade, e o da filosofia da
liberdade. As suas obras principais são: o Sistema do idealismo Transcendental;
Representação do meu Sistema (primeira fase, filosofia da identidade); Filosofia e
Religião; Pesquisas Filosóficas sobre a Essência da Liberdade Humana e os Objetos
Conexos com Esta (segunda fase, filosofia da liberdade).
A filosofia de Schelling é, fundamentalmente, idealista: o espírito, o sujeito, o eu, é
princípio de tudo. Como Fichte, admite que a natureza é uma produção necessária do
espírito; recusa, porém, o conceito de Fichte de que a natureza tenha uma existência
puramente relativa ao espírito. Para ele, a natureza - embora concebida idealisticamente
- tem uma realidade autônoma com respeito ao sujeito, à consciência. A natureza é o
espírito na fase de consciência obscura, como o espírito é a natureza na fase de
consciência clara.
Então o princípio da realidade não é mais o eu de Fichte (o eu absoluto, o sujeito puro);
mas deverá ser um princípio mais profundo, anterior ao eu e ao não-eu: será
precisamente a identidade absoluta do eu e do não-eu, sujeito e objeto, espírito e
320
natureza. Dessa identidade, princípio absoluto da realidade, decorrerá, primeiro, a
natureza e o seu desenvolvimento, e depois o espírito com toda a sua história, não como
sendo oposição e negação da natureza, mas como seu desenvolvimento e consciência.
Que a natureza seja espiritualidade latente e progressiva, Schelling julga demonstrá-lo
mediante a racionalidade imanente na própria natureza, e precisamente mediante a sua
finalidade.
Ao surgir a sensibilidade, nasce no universo a consciência espiritual, começa o
desenvolvimento do espírito humano, que é um progresso, uma continuação com
respeito ao desenvolvimento da natureza.
A unidade, a identidade profunda entre natureza e espírito deveria, segundo Schelling,
ser aprendida pela intuição estética expressa na obra de arte, que é a obra do gênio. E o
gênio se encontra só no campo estético, não no científico. Unicamente o gênio artístico
atinge e revela o artista misterioso que atua no universo.
Logo, a realidade absoluta é identidade entre natureza e espírito, objeto e sujeito:
unidade de uma multiplicidade. Mas então surge o problema que assoma em toda
concepção monista da realidade: ou a realidade verdadeira cabe ao idêntico, ao
indistinto, ao uno imutável; ou o multíplice, o devir do mundo tem uma realidade
verdadeira. No primeiro caso, a multiplicidade e o devir do mundo, a natureza e o
espírito, são meras aparências subjetivas; no segundo, propende para a primeira solução:
o idêntico não é a causa do universo, mas é o próprio universo.
Mas então como se explica a visão, mesmo ilusória, do universo que aparece múltiplo e
in fieri? Se a realidade absoluta é una e imutável, e nada existe fora dela, como e donde
pode surgir essa visão destruidora do Absoluto? Schelling procura resolver esse
problema, passando da filosofia da identidade à filosofia da liberdade, de um sistema
racional, a um sistema irracional. Tal passagem é representada pela segunda fase do seu
pensamento.
Nessa segunda fase, Schelling imagina o ser absoluto, Deus, como indiferença de
irracional e racional, possibilidade do irracional e do racional, vontade inconsciente que
aspira à racionalidade, à própria auto-revelação. Essa realização de racionalidade, essa
revelação de Deus a si mesmo se realizam na determinação das idéias eternas em Deus.
Schelling concebe as idéias eternas ao mesmo tempo como verbo de Deus, revelação de
Deus a si mesmo, e como exemplares universais e imutáveis das existências particulares
e in fieri.
A passagem de Deus, do mundo ideal, ao mundo empírico e contingente, não se pode
realizar mediante uma dedução lógica, porquanto há essencial heterogeneidade entre o
perfeito, o imutável, o universal e o imperfeito, o temporal, o particular. Tal passagem
se explica então mediante um ato arracional, irracional da vontade, de liberdade. E isto é
possível, porque as idéias eternas participam da natureza divina, que é liberdade e
vontade. Por conseguinte, elas se podem destacar do Absoluto, decair no mundo
empírico da multiplicidade, da individualidade, do contingente, do devir.
E, com efeito, tal queda, tal separação aconteceu e constitui o mundo material e
espiritual, natural e humano, com todo o mal que nele existe. Através, pois, da história
321
da natureza e da humanidade, deveria realizar-se progressivamente a redenção dessa
queda original, o retorno das coisas a Deus, da multiplicidade à Unidade, do finito ao
Infinito. Essa redenção redimiria não só e não tanto o mundo e o homem, mas o próprio
Deus: porquanto, ele, assim, superaria o seu fundo originário arracional e irracional,
revelando-se plenamente a si mesmo, conquistando a sua racionalidade.
Compreende-se, portanto, como, para Schelling, é racional o mundo das ciências, das
idéias; mas irracional o mundo da existência, da realidade. Com relação ao primeiro é
possível conhecimento racional, ciência, filosofia; ao passo que o segundo pode ser
unicamente descrito com base na experiência.
O pensamento de Schelling é, pelo que se vê, difícil e proteiforme.
6.5 - O Idealismo Religioso: Schleiermacher
A Schelling pode-se ligar Schleiermacher, porquanto ele também é ligado estritamente
ao movimento romântico, e é, portanto, filósofo do Romantismo, embora muito inferior
a Schelling como metafísico. Juntamente com o Romantismo, Scheleiermacher procura
valorizar, justificar a religião, desprezada e expulsa da vida do espírito pelo
racionalismo iluminista. Scheleiermacher teve uma influência vasta e duradoura sobre o
protestantismo liberal alemão, elucidando o princípio da experiência interior, elemento
germinal da Reforma luterana. É, porém, uma valorização no sentido imanentista,
idealista, de sorte que a religião se torna necessariamente e ainda mais radicalmente
demolida.
Frederico Scheleiermacher nasceu em Breslau, em 1768. Foi professor em Halle e
Berlim, onde faleceu em 1831. As suas obras principais, em ordem cronológica, são:
Discursos sobre a Religião; Monólogos; Crítica das Doutrinas; A Fé Cristã. Estes
críticos têm um interesse religioso, mas implicam também numa concepção metafísica
do mundo e da vida, mediante a qual o autor procura justificar a religião em geral e o
cristianismo em especial.
A concepção filosófica de Scheleiermacher é, fundamentalmente, a do idealismo
romântico, isto é, do monismo imanentista. Embora Scheleiermacher pense que não
podemos conhecer nada a respeito de Deus, teoreticamente, repete de muitos modos que
a realidade é una, e que o espírito humano na sua plena atualidade é a consciência de
Deus imanente.
Segundo Scheleiermacher, o Absoluto não é atingível por via prática, moral, como
julgava Kant. Para Kant, a atividade que atinge o Absoluto é a vontade moral, a razão
prática. Daí o primado da razão prática; daí ser a metafísica substituída pela moral; daí
ser a religião reduzida aos limites da razão prática, isto é, resolvida na moral. Mas o
Absoluto não é atingível sequer por via teorética, racional, como julgava Hegel, dada a
sua concepção panlogista-imanentista da realidade (toda a realidade é racional e toda a
racionalidade é real): daí a lógica coincidir com a ontologia, a ética ser resolvida na
dialética, e a religião aniquilada na filosofia.
O Absoluto - segundo Scheleiermacher - é atingido pelo sentimento: não pelo simples
sentimento entendido em sentido psicológico, que é uma atividade coordenada ao
conhecimento e à vontade, e é, como o conhecimento e a vontade, secundário,
dependente e limitado; mas pelo sentimento potenciado romanticamente em sentido
322
metafísico, sentimento este que seria precisamente a faculdade do Absoluto, do Uno, e a
raiz comum das outras atividades psíquicas. Scheleiermacher quer libertar a religião não
só da ciência, mas também da moral, para celebrar uma religiosidade estética. Pensa ele
- como Schelling - que o Absoluto é atingido mediante a intuição estética, a que
Schleiermacher julga poder dar um específico valor religioso.
Scheleiermacher sustenta que o conhecimento e a vontade - a ciência e a moral - não
podem atingir o Absoluto, que é uno, porquanto o conhecimento e a vontade implicam a
multiplicidade decorrente da relativa mudança dos estados de consciência e a dualidade
de duas atividades, (sujeito e objeto), uma excluindo a outra. E julga que o privilégio de
apreender a unidade metafísica do ser é devido ao sentimento, valorizado
metafisicamente.
Que relação existe entre sentimento e religião, entre os quais Scheleiermacher institui
uma equação? O Absoluto não é atingido pelo conhecimento, pela ciência, e nem sequer
pela vontade, pela ética, e sim pelo sentimento. E por que esta atividade deve ser
considerada religiosa e não, por exemplo, estética? Scheleiermacher parece proceder
deste modo. Segundo a experiência religiosa, ele define, não arbitrariamente, a religião
como sendo a relação do finito com o infinito, porquanto, de fato, a relação do finito
com o infinito não pode ser senão dependência absoluta, do sentimento. Ao sentimento
ele reconhece o valor particular de imediata autoconsciência e transforma-o
metafisicamente. E conclui finalizando na equação sentimento-religião, e, portanto,
acaba admitindo o primado da religião.
E como se realiza uma relação, isto é, uma multiplicidade, no sentimento, que deveria
ser a plena consciência do Absoluto? Propriamente pela referência do sujeito empírico apreendido imediatamente pelo sentimento psicológico, pela consciência imediata do eu
- ao Absoluto, ao Uno, ao Eu, o qual deveria ser apreendido pelo sentimento em sentido
metafísico, que é abstrata unidade, indiferença absoluta. Essa relação não é,
evidentemente, como de criatura a Criador; mas como dualidade na unidade, uma
expressão da distinção geral idealista entre eu empírico e eu transcendental.
Mediante a doutrina desses dois sentimentos, (empírico e metafísico), segundo
Scheleiermacher, seria explicada a relação religiosa; mas não se compreende como no
Absoluto, que é uno, e no sentimento, que é a consciência do Absoluto, se determine
essa dualidade. É o escolho fatal do monismo, contra o qual Scheleiermacher em vão se
bateu.
Parece, portanto, poder-se distinguir em Scheleiermacher uma religiosidade em sentido
amplo, como sentimento indeterminado da Unidade indeterminada, e uma religiosidade
em sentido específico, que seria a referência das várias e mutáveis determinações da
autoconsciência ao Absoluto, ao mais alto e mais puro Eu, que constitui a nossa
essência. Nisto consistiria a religiosidade verdadeira e própria, segundo
Scheleiermacher.
A prescindir das críticas externas e internas que se podem fazer a essa construção
metafísico-imanentista, estético-romântica, é certo que, para Scheleiermacher, a religião
ocupa o mais alto grau da atividade humana, assim como o sentimento ocupa o vértice
da vida espiritual. E como na vida espiritual o conhecimento e a vontade seriam
secundários e derivados com respeito ao sentimento, assim na atividade religiosa a
323
teoria e a prática, a doutrina e a moral, seriam expressões inadequadas e simbólicas da
religiosidade.
A filosofia religiosa de Scheleiermacher teve uma grande influência sobre o
protestantismo liberal alemão do século XIX.
324
7 - O POSITIVISMO - COMTE
7.1 - Características Gerais do Positivismo
Ao idealismo da primeira metade do século XIX se segue o positivismo, que ocupa,
mais ou menos, a segunda metade do mesmo século, espalhado em todo o mundo
civilizado. O positivismo representa uma reação contra o apriorismo, o formalismo, o
idealismo, exigindo maior respeito para a experiência e os dados positivos. Entretanto, o
positivismo fica no mesmo âmbito imanentista do idealismo e do pensamento moderno
em geral, defendendo, mais ou menos, o absoluto do fenômeno. "O fato é divino", dizia
Ardigò. A diferença fundamental entre idealismo e positivismo é a seguinte: o primeiro
procura uma interpretação, uma unificação da experiência mediante a razão; o segundo,
ao contrário, quer limitar-se à experiência imediata, pura, sensível, como já fizera o
empirismo. Daí a sua pobreza filosófica, mas também o seu maior valor como descrição
e análise objetiva da experiência - através da história e da ciência - com respeito ao
idealismo, que alterava a experiência, a ciência e a história. Dada essa objetividade da
ciência e da história do pensamento positivista, compreende-se porque elas são fecundas
no campo prático, técnico, aplicado.
Além de ser uma reação contra o idealismo, o positivismo é ainda devido ao grande
progresso das ciências naturais, particularmente das biológicas e fisiológicas, do século
XIX. Tenta-se aplicar os princípios e os métodos daquelas ciências à filosofia, como
resolvedora do problema do mundo e da vida, com a esperança de conseguir os mesmos
fecundos resultados. Enfim, o positivismo teve impulso, graças ao desenvolvimento dos
problemas econômico-sociais, que dominaram o mesmo século XIX. Sendo
grandemente valorizada a atividade econômica, produtora de bens materiais, é natural se
procure uma base filosófica positiva, naturalista, materialista, para as ideologias
econômico-sociais.
Gnosiologicamente, o positivismo admite, como fonte única de conhecimento e critério
de verdade, a experiência, os fatos positivos, os dados sensíveis. Nenhuma metafísica,
portanto, como interpretação, justificação transcendente ou imanente, da experiência. A
filosofia é reduzida à metodologia e à sistematização das ciências. A lei única e
suprema, que domina o mundo concebido positivisticamente, é a evolução necessária de
uma indefectível energia naturalista, como resulta das ciências naturais.
Dessas premissas teoréticas decorrem necessariamente as concepções morais hedonistas
e utilitárias, que florescem no seio do positivismo. E delas dependem, mais ou menos,
também os sistemas político-econômico-sociais, florescidos igualmente no âmbito
natural do positivismo. Na democracia moderna - que é a concepção política, em que a
soberania é atribuída ao povo, à massa - a vontade popular se manifesta através do
número, da quantidade, da enumeração material dos votos (sufrágio universal). O
liberalismo, que sustenta a liberdade completa do indivíduo - enquanto não lesar a
liberdade alheia - sustenta também a livre concorrência econômica através da lida
mecânica, do conflito material das forças econômicas. Para o socialismo, enfim, o
centro da vida humana está na atividade econômica, produtora de bens materiais, e a
história da humanidade é acionada por interesses materiais, utilitários, econômicos
(materialismo histórico), e não por interesses espirituais, morais e religiosos.
325
O positivismo do século XIX pode semelhar ao empirismo, ao sensismo (e ao
naturalismo) dos séculos XVII e XVIII, também pelo país clássico de sua floração (a
Inglaterra) e porquanto reduz, substancialmente, o conhecimento humano ao
conhecimento sensível, a metafísica à ciência, o espírito à natureza, com as relativas
conseqüências práticas. Diferencia-se, porém, desses sistemas por um elemento
característico: o conceito de vir-a-ser, de evolução, considerada como lei fundamental
dos fenômenos empíricos, isto é, de todos os fatos humanos e naturais. Tal conceito
representa um equivalente naturalista do historicismo romântico da primeira metade do
século XIX, com esta diferença, entretanto, que o idealismo concebia o vir-a-ser como
desenvolvimento racional, teológico, ao passo que o positivismo o concebe como
evolução, por causas. Através de um conflito mecânico de seres e de forças, mediante a
luta pela existência, determina-se uma seleção natural, uma eliminação do organismo
mais imperfeito, sobrevivendo o mais perfeito. Daí acreditar o positismo firmemente no
progresso - como nele já acreditava o idealismo. Trata-se, porém, de um progresso
concebido naturalisticamente, quer nos meios quer no fim, para o bem-estar material.
Mas, como no âmbito do idealismo se determinou uma crítica ao idealismo, igualmente,
no âmbito do positivismo, a única realidade existente, o cognoscível, é a realidade
física, o que se pode atingir cientificamente. Portanto, nada de metafísica e filosofia,
nada de espírito e valores espirituais. No entanto, atinge a ciência fielmente a sua
realidade, que é a experiência? E a ciência positivista é pura ciência, ou não implica
uma metafísica naturalista inconsciente e, involuntariamente, discutível pelo menos
tanto quanto a metafísica espiritualista? Nos fins do século passado e nos princípios
deste século se determina uma crise interior da ciência mecaniscista, ideal e ídolo do
positivismo, para dar lugar a outras interpretações do mundo natural no âmbito das
próprias ciências positivas. Daí uma revisão e uma crítica da ciência por parte dos
mesmos cientistas, que será uma revisão e uma crítica do positivismo.
Nessa crítica e vitória sobre o positivsmo, pode-se distinguir duas fases principais: uma
negativa, de crítica à ciência e ao positivismo; outra positiva, de reconstrução filosófica,
em relação com exigências mais ou menos metafísicas ou espiritualistas.
7.2 - Augusto Comte - Vida e Obras
Estudante da Politécnica aos 16 anos, Comte é nomeado em 1832 explicador de análise
e de mecânica nessa mesma escola e, depois, em 1837, examinador de vestibular. Verse-á retirado desta última função em 1844 e de seu posto de explicador em 1851. Apesar
de seus reiterados pedidos, não obterá o desejado cargo de professor da Politécnica, nem
mesmo a cátedra de história geral das ciências positivas no Collège de France, que
quisera criar em benefício próprio. A obra de Comte guarda estreitas relações com os
acontecimentos de sua vida. Dois encontros capitais presidem as duas grandes etapas
desta obra. Em 1817, ele conhece H. de Saint-Simon: O Organizador, o Sistema
Industrial, e concebe, a partir daí, a criação de uma ciência social e de uma política
científica. Já de posse, desde 1826, das grandes linhas de seu sistema, Comte abre em
sua casa, rua do Faubourg Montmartre, um Curso de filosofia positiva - rapidamente
interrompido por uma depressão nervosa - (que lhe vale ser internado durante algum
tempo no serviço de Esquirol). Retoma o ensino em 1829. A publicação do Curso
inicia-se em 1830 e se distribui em 6 volumes até 1842. Desde 1831 Comte abrirá,
numa sala da prefeitura do 3.° distrito, um curso público e gratuito de astronomia
elementar destinado aos "operários de Paris", curso este que ele levaria avante por sete
326
anos consecutivos. Em 1844 publica o prefácio do curso sob o título: Discurso dobre o
espírito positivo.
É em outubro de 1844 que se situa o segundo encontro capital que vai marcar uma
reviravolta na filosofia de Augusto Comte. Trata-se da irmã de um de seus alunos,
Clotilde de Vaux, esposa abandonada de um cobrador de impostos (que fugira para a
Bélgica após algumas irregularidades financeiras). Na primavera de 1845, nosso
filósofo de 47 anos declara a esta mulher de 30 seu amor fervoroso. "Eu a considero
como minha única e verdadeira esposa não apenas futura, mas atual e eterna". Clotilde
oferece-lhe sua amizade. É o "ano sem par" que termina com a morte de Clotilde a 6 de
abril de 1846. Comte sente então sua razão vacilar, mas entrega-se corajosamente ao
trabalho. Entre 1851 e 1854 aparecem os enormes volumes do Sistema de política
positiva ou Tratado de sociologia que intitui a religião da humanidade. O último volume
sobre o Futuro humano prevê uma reformulação total da obra sob o título de Síntese
Subjetiva. Desde 1847 Comte proclamou-se grande sacerdote da Religião da
Humanidade. Institui o "Calendário positivista" (cujos santos são os grandes pensadores
da história), forja divisas "Ordem e Progresso", "Viver para o próximo"; "O amor por
princípio, a ordem por base, o progresso por fim", funda numerosas igrejas positivistas
(ainda existem algumas como exemplo no Brasil). Ele morre em 1857 após ter
anunciado que "antes do ano de 1860" pregaria "o positivismo em Notre-Dame como a
única religião real e completas".
Comte partiu de uma crítica científica da teologia para terminar como profeta.
Compreende-se que alguns tenham contestado a unidade de sua doutrina, notadamente
seu discípulo Littré, que em 1851 abandona a sociedade positivista. Littré - autor do
célebre Dicionário, divulgador do positivismo nos artigos do Nacional - aceita o que ele
chama a primeira filosofia de Augusto Comte e vê na segunda uma espécie de delírio
político-religioso, inspirado pelo amor platônico do filósofo por Clotilde.
Todavia, mesmo se o encontro com Clotilde deu à obra do filósofo um novo tom, é
certo que Comte, já antes do Curso de filosofia positiva (e principalmente em seu
"opúsculo fundamental" de 1822), sempre pensou que a filosofia positivista deveria
terminar finalmente em aplicações políticas e nas fundação de uma nova religião. Littré
podia sem dúvida, em nome de suas próprias concepções, "separar Comte dele mesmo".
Mas o historiador, que não deve considerar a obra com um julgamento pessoal, pode
considerar-se autorizado a afirmar a unidade essencial e profunda da doutrina de
Comte.(¹)
(¹) Comte, afirmando vigorosamente a unidade de seu sistema, reconhece que houve
duas carreiras em sua vida. Na primeira, diz ele sem falsa modéstia, ele foi Aristóteles e
na segunda será São Paulo.
7.3 - A Lei dos Três Estados
A filosofia da história, tal como a concebe Comte, é de certa forma tão idealista quanto
a de Hegel. Para Comte "as idéias conduzem e transformam o mundo" e é a evolução da
inteligência humana que comanda o desenrolar da história. Como Hegel ainda, Comte
pensa que nós não podemos conhecer o espírito humano senão através de obras
sucessivas - obras de civilização e história dos conhecimentos e das ciências - que a
inteligência alternadamente produziu no curso da história. O espírito não poderia
conhecer-se interiormente (Comte rejeita a introspecção, porque o sujeito do
327
conhecimento confunde-se com o objeto estudado e porque pode descobrir-se apenas
através das obras da cultura e particularmente através da história das ciências. A vida
espiritual autêntica não é uma vida interior, é a atividade científica que se desenvolve
através do tempo. Assim como diz muito bem Gouhier, a filosofia comtista da história é
"uma filosofia da história do espírito através das ciências".
O espírito humano, em seu esforço para explicar o universo, passa sucessivamente por
três estados:
a) O estado teológico ou "fictício" explica os fatos por meio de vontades análogas à
nossa (a tempestade, por exemplo, será explicada por um capricho do deus dos ventos,
Eolo). Este estado evolui do fetichismo ao politeísmo e ao monoteísmo.
b) O estado metafísico substitui os deuses por princípios abstratos como "o horror ao
vazio", por longo tempo atribuído à natureza. A tempestade, por exemplo, será
explicada pela "virtude dinâmica"do ar (²). Este estado é no fundo tão antropomórfico
quanto o primeiro ( a natureza tem "horror" do vazio exatamente como a senhora
Baronesa tem horror de chá). O homem projeta espontaneamente sua própria psicologia
sobre a natureza. A explicação dita teológica ou metafísica é uma explicação
ingenuamente psicológica. A explicação metafísica tem para Comte uma importância
sobretudo histórica como crítica e negação da explicação teológica precedente. Desse
modo, os revolucionários de 1789 são "metafísicos" quando evocam os "direitos" do
homem - reivindicação crítica contra os deveres teológicos anteriores, mas sem
conteúdo real.
c) O estado positivo é aquele em que o espírito renuncia a procurar os fins últimos e a
responder aos últimos "por quês". A noção de causa (transposição abusiva de nossa
expeirência interior do querer para a natureza) é por ele substituída pela noção de lei.
Contentar-nos-emos em descrever como os fatos se passam, em descobrir as leis
(exprimíveis em linguagem matemática) segundo as quais os fenômenos se encadeiam
uns nos outros. Tal concepção do saber desemboca diretamente na técnica: o
conhecimento das leis positivas da natureza nos permite, com efeito, quando um
fenômeno é dado, prever o fenômeno que se seguirá e, eventualmente agindo sobre o
primeiro, transformar o segundo. ("Ciência donde previsão, previsão donde ação").
Acrescentemos que para Augusto Comte a lei dos três estados não é somente verdadeira
para a história da nossa espécie, ela o é também para o desenvolvimento de cada
indivíduo. A criança dá explicações teológicas, o adolescente é metafísico, ao passo que
o adulto chega a uma concepção "positivista" das coisas.
(²) São igualmente metafísicas as tentativas de explicação dos fatos biológicos que
partem do "princípio vital", assim como as explicações das condutas humanas que
partem da noção de "alma".
Início da PáginaA Classificação das Ciências
As ciências, no decurso da história, não se tornaram "positivas" na mesma data, mas
numa certa ordem de sucessão que corresponde à célebre classificação: matemáticas,
astronomia, física, química, biologia, sociologia.
328
Das matemáticas à sociologia a ordem é a do mais simples ao mais complexo, do mais
abstrato ao mais concreto e de uma proximidade crescente em relação ao homem.
Esta ordem corresponde à ordem histórica da aparição das ciências positivas. As
matemáticas (que com os pitagóricos eram ainda, em parte, uma metafísica e uma
mística do número), constituem-se, entretanto, desde a antiguidade, numa disciplina
positiva (elas são, aliás, para Comte, antes um instrumento de todas as ciências do que
uma ciência particular). A astronomia descobre bem cedo suas primeiras leis positivas, a
física espera o século XVII para, com Galileu e Newton, tornar-se positiva. A
oportunidade da química vem no século XVIII (Lavoisier). A biologia se torna uma
disciplina positiva no século XIX. O próprio Comte acredita coroar o edifício científico
criando a sociologia.
As ciências mais complexas e mais concretas dependem das mais abstratas. De saída, os
objetos das ciências dependem uns dos outros. Os seres vivos estão submetidos não só
às leis particulares da vida, como também às leis mais gerais, físicas e químicas de
todos os corpos (vivos ou inertes). Um ser vivo está submetido, como a matéria inerte,
às leis da gravidade. Além disso, os métodos de uma ciência supõem que já sejam
conhecidos os das ciências que a precederam na classificação. É preciso ser matemático
para saber física. Um biólogo deve conhecer matemática, física e química. Entretanto,
se as ciências mais complexas dependem das mais simples, não poderíamos deduzi-las
de, nem reduzi-las a estas últimas. Os fenômenos psicoquímicos condicionam os
fenômenos biológicos, mas a biologia não é uma química orgânica. Comte afirma
energicamente que cada etapa da classificação introduz um campo novo, irredutível aos
precedentes. Ele se opõe ao materialismo que é "a explicação do superior pelo inferior".
Nota-se, enfim, que a psicologia não figura nesta classificação. Para Comte o objeto da
psicologia pode ser repartido sem prejuízo entre a biologia e a sociologia.
Início da PáginaA Humanidade
A última das ciências que Comte chamara primeiramente física social, e para a qual
depois inventou o nome de sociologia reveste-se de importância capital. Um dos
melhores comentadores de Comte, Levy-Bruhl, tem razão de sublinhar: "A criação da
ciência social é o momento decisivo na filosofia de Comte. Dela tudo parte, a ela tudo
se reduz". Nela irão se reunir o positivismo religioso, a história do conhecimento e a
política positiva. É refletindo sobre a sociologia positiva que compreenderemos que as
duas doutrinas de Comte são apenas uma. Enfim, e sobretudo, é a criação da sociologia
que, permitindo aquilo que Kant denominava uma "totalização da experiência", nos faz
compreender o que é, para Comte, fundamentalmente, a própria filosofia.
Comte, ao criar a sociologia, a sexta ciência fundamental, a mais concreta e complexa,
cujo objeto é a "humanidade", encerra as conquistas do espírito positivo: como diz
excelentemente Gouhier - em sua admirável introdução ao Textos Escolhidos de Comte,
publicados por Aubier - "Quando a última ciência chega ao último estado, isso não
significa apenas o aparecimento de uma nova ciência. O nascimento da sociologia tem
uma importância que não podia ter o da biologia ou o da física: ele representa o fato de
que não mais existe no universo qualquer refúgio para os deuses e suas imagens
metafísicas. Como cada ciência depende da precedente sem a ela se reduzir, o sociólogo
deve conhecer o essencial de todas as disciplinas que precedem a sua. Sua
329
especialização própria se confunde, pois - diferentemente do que se passa para os outros
sábios - com a totalidade do saber. Significa dizer que o sociólogo é idêntico ao próprio
filósofo, "especialista em generalidades", que envolve com um olhar enciclopédico toda
a evolução da inteligência, desde o estado teológico ao estado positivo, em todas as
disciplinas do conhecimento. Comte repudia a metafísica, mas não rejeita a filosofia
concebida como interpretação totalizante da história e, por isto, identificação com a
sociologia, a ciência última que supõe todas as outras, a ciência da humanidade, a
ciência, poder-se-ia dizer em termos hegelianos, do "universal concreto".
O objeto próprio da sociologia é a humanidade e é necessário compreender que a
humanidade não se reduz a uma espécie biológica: há na humanidade uma dimensão
suplementar - a história - o que faz a originalidade da civilização (da "cultura" diriam os
sociólogos do século XIX). O homem, diz-nos Comte, "é um animal que tem uma
história". As abelhas não têm história. Aquelas de que fala Virgílio nas Geórgicas
comportavam-se exatamente como as de hoje em dia. A espécie das abelhas é apenas a
sucessão de gerações que repetem suas condutas instintivas: não há, pois, num sentido
estrito, sociedades animais, ou ao menos a essência social dos animais reduz-se à
natureza biológica. Somente o homem tem uma história porque é ao mesmo tempo um
inventor e um herdeiro. Ele cria línguas, instrumentos que transmitem este patrimônio
pela palavra, e, nos últimos milênios, pela escrita às gerações seguintes que, por sua
vez, exercem suas faculdades de invenção apenas dentro do quadro do que elas
receberam. As duas idéias de tradição e de progresso, longe de se excluírem, se
completam. Como diz Comte, Gutemberg ainda imprime todos os livros do mundo, e o
inventor do arado trabalha, invisível, ao lado do lavrador. A herança do passado só torna
possíveis os progressos do futuro e "a humanidade compõe-se mais de mortos que de
vivos".
Comte distingue a sociologia estática da sociologia dinâmica. A primeira estuda as
condições gerais de toda a vida social, considerada em si mesma, em qualquer tempo e
lugar. Três instituições sempre são necessárias para fazer com que o altruísmo
predomine sobre o egoísmo (condição de vida social). A propriedade (que permite ao
homem produzir mais do que para as suas necessidades egoístas imediatas, isto é, fazer
provisões, acumular um capital que será útil a todos), a família (educadora
insubstituível para o sentimento de solidariedade e respeito às tradições), a linguagem
(que permite a comunicação entre os indivíduos e, sob a forma de escrita, a constituição
de um capital intelectual, exatamente como a propriedade cria um capital material).
A sociologia dinâmica estuda as condições da evolução da sociedade: do estado
teológico ao estado positivo na ordem intelectual, do estado militar ao industrial na
ordem prática - do estado de egoísmo ao de altruísmo na ordem afetiva. A ciência que
prepara a união de todos os espíritos concluirá a obra de unidade (que a Igreja católica
havia parcialmente realizado na Idade Média) e tornará o altruísmo universal,
"planetário". A sociedade positiva terá, exatametne como a sociedade cristã da Idade
Média, seu poder temporal (os industriais e os banqueiros) e seu pdoer espiritual (³) (os
sábios, principalemtne os sociólogos, que terão, à sua testa, o papa positivista, o GrãoSacerdote da Humanidade, isto é, o próprio Augusto Comte).
Vê-se que é sobre a sociologia que vem articular a mudança de perspectiva, a mutação
que faz do filósofo um profeta. A sociologia, cuja aparição dependeu de todas as outras
ciências tornadas positivas, transforma-se-á na política que guiará as outras ciências,
330
"regenerando, assim, por sua vez, todos os elementos que concorreram para sua própria
formação". Assim é que, em nome da "humanidade", a sociologia regerá todas as
ciências, proibindo, por exemplo, as pesquisas inúteis. (Para Comte, o astrônomo deve
estudar somente o Sol e a Lua, que estão muito próximos de n'so, para ter uma
influência sobre a terra e sobre a humanidade e interditar-se aos estudos politicamente
estéreis dos corpos celestes mais afastados!!) Compreende-se que esta "síntese
subjetiva", integrando-se inteiramente no sistema de Comte, tenha desencorajado os
racionalistas que de saída viram no positivismo uma apologia do espírito científico!
A religião positiva substitui o Deus das religiões reveladas pela própria humanidade,
considerada como Grande-Ser. Este Ser do qual fazemos parte nos ultrapassa entretanto
- pelo gênio de seus grandes homens, de seus sábios aos quais devemos prestar culto
após a morte (esta sobrevivência na veneração de nossa memória chama-se
"imortalidade subjetiva"). A terra e o ar - meio onde vive a humanidade - podem, por
isso mesmo, ser objeto de culto. A terra chamar-se-á o "Grande-Fetiche". A religião da
humanidade, pois, transpõe - ainda mais que não as repudia - as idéias e até a linguagem
da crenças anteriores. Filósofo do progresso, Comte é também o filósofo da ordem.
Herdeiro da Revolução, ele é, ao mesmo tempo, conservador e admirador da bela
unidade dos espíritos da Idade Média. Compreende-se que ele tenha encontrado
discípulos tanto nos pensadores "de direita" como nos "de esquerda".
(³) Comte rejeita como metafísica a doutrina dos direitos do homem e da liberdade.
Assim como "não há liberdade de consciência em astronomia", assim uma política
verdadeiramente científica pode impor suas conclusões. Aqueles que não
compreenderem terão que se submeter cegamente (esta submissão será o equivalente da
fé na religião positivista).
331
8 - KARL MARX
Como pareceria o mundo hoje, se Karl Marx tivesse realizado seu projeto de vida
original? É que o jovem Marx se considerava um porta nato, e alguns produtos de suas
inspirações poéticas chegaram até nós. Eles trazem títulos altamente líricos, algo como
"Canto dos elfos", "Canto dos gnomos" ou "Canto das sereias", ou seja, trata-se de
fúteis cantilenas mitológicas. Uma poesia particularmente comovedora, ainda que
profundamente triste, é intitulada "Tragédia do destino". Vale citar algumas estrofes:
"A menina está ali tão reservada,
tão silente e pálida;
a alma, como um anjo delicada,
está turva e abatida...
Tão suave, tão fiel ela era,
devotada ao céu,
da inocência imagem pura,
que a Graça teceu.
Aí chega um nobre senhor
sobre portentoso cavalo,
nos olhos um mar de amor
e flechas de fogo.
Feriu-a no peito tão fundo;
mas ele tem de partir,
em gritos de guerra bramando:
nada o pode impedir".
Mas Marx também encontra outro tom:
"Os mundos uivam o próprio canto fúnebre.
e nós somos macacos de um Deus frio".
Após essa amostra, surge a pergunta se a poesia alemã perdeu muito com a decisão de
Marx, ainda que sob profusos sofrimentos da alma, de abdicar da carreira poética. Em
todo caso, o pai, um advogado bem-sucedido, exprime-se assim: "Lamentaria ver você
como um poetinha." Sugere, entretanto, que o filho escreva uma "ode em grande estilo"
sobre a Batalha de Waterloo. Os pósteros, porém, dependendo de se enxergar no
marxismo a salvação ou a perdição do mundo, sentem-se aliviados ou angustiados por
Marx ter desistido, após longo tempo, de cavalgar o Pégaso.
Karl Marx nasce em 1818, em Trier, "a menor e mais desgraçada aldeia, cheia de
mexericos e ridículos endeusamentos locais". De sua juventude não se sabe nada de
significativo. Interessante é no máximo observar que o futuro ateísta fanático tenha
escrito um ensaio de conclusão do curso secundário sobre o tema "A Unificação dos
Crentes em Cristo". Depois, quando segue para Bonn a fim de estudar Direito, encontra
notoriamente dificuldades em lidar com as coisas exteriores. Em todo caso, assim lhe
escreve a mãe apreensiva: "Você não deve considerar de modo algum uma fraqueza
feminina, se eu agora estiver curiosa para saber como tem administrado sua vida
doméstica, se a economia representa também algum papel, o que é uma necessidade
inevitável tanto para grandes como para pequenas casas. Permito-me assim observar,
querido Karl, que você nunca deve considerar limpeza e ordem coisas secundárias, pois
332
disso depende a saúde e o bem-estar. Observe rigorosamente que seu quarto seja lavado.
E lave-se você também, querido Karl, semanalmente com esponja e sabonete." Essa
advertência certamente não é sem fundamento, pois as condições sob as quais Marx
conduz seus estudos são tudo menos ordeiras: ingressa em uma corporação e, se as
notícias sobre isso procedem, é ferido em um duelo. É encarcerado por "perturbar a
ordem com alarido noturno e bebedeira". É indiciado por "porte ilegal de arma".
Acumula dívida sobre dívida. Não obstante, fica noivo de Jenny von Westphalen, se
bem que a nobre família da noiva só tenha aceito o zé-ninguém com hesitação. Até seu
pai o adverte sobre o "exagero e exaltação do amor de uma índole poética" de ligar-se a
uma mulher.
Após dois semestres, Marx continua seus estudos em Berlim, mas também lá se
evidencia que ele não é nenhum estudante modelar. Seu pai tem razão em se queixar.
"Desordem, divagação apática por todas as áreas do saber, meditação indolente junto da
sedenta lamparina de azeite; embrutecimento erudito em robe de chambre em vez de
embrutecimento junto da caneca de cerveja, insociabilidade repugnante com
menosprezo total pelas boas maneiras", tudo isso ele censura no filho. Marx assiste
apenas a poucas aulas, e mesmo essas antes do âmbito da Filosofia e da História do que
do âmbito do Direito. Por semestres inteiros quase não freqüenta a universidade. De
qualquer modo ele se forma aos 23 anos com um trabalho sobre um tema filosófico, em
Jena, sem nem sequer ter estado lá por uma única hora. Mas esses acontecimentos não o
impressionam. Para ele mais importante é pertencer ao "Clube do Doutor", uma
agremiação de jovens discípulos de Hegel, e lá discutir dia e noite. Seus amigos atestam
que ele é um "arsenal de pensamentos", uma "alma-danada de idéias". Ao mesmo tempo
escreve "um novo sistema metafísico fundamental". Naturalmente, quer se tornar
professor; mas desiste quando vê que seus amigos, os hegelianos de esquerda, quase
sem exceção naufragavam no governo reacionário.
Em vez disso, Marx torna-se redator no Jornal Renano, de tendência liberal, publicado
em Colônia. Essa atividade força-o a ocupar-se com problemas concretos de natureza
política e econômica. Ele redige a folha em um espírito intrépido e liberal. Porém,
recusa rudemente o comunismo, do qual mais tarde deveria tornar-se o cabeça. Após
breve tempo, contudo, tem de suspender sua atividade de editor sob pressão policial. O
jornal "a meretriz do Reno", como o rei prussiano havia por bem chamá-lo deixa de
ser publicado.
Depois de ter-se casado com sua noiva de longos anos, Marx dirigi-se para Paris, onde
edita juntamente com seu amigo Arnold Ruge os Anuários Franco-Germânicos. Por um
tempo vive juntamente com a família Ruge em uma "comunidade comunista", que
porém logo se desagregaria devido à incompatibilidade de gênios. Em Paris, Marx entra
em contato com Heine e com socialistas franceses. Mas também sua permanência nesta
cidade não é muito longa. A pedido do governo prussiano é expulso da França e
estabelece-se provisoriamente em Bruxelas, onde funda o primeiro partido comunista do
mundo (com 17 membros). Marx vai por pouco tempo para Londres, retornando então
durante a Revolução de 1848 por ocasião da qual escreve O Manifesto Comunista , à
França e à Alemanha a fim de promover seus planos revolucionários. Em Colônia,
funda o Novo Jornal Renano. Mas é novamente expulso e vive até seus últimos dias,
com apenas algumas interrupções para breves viagens ao continente, em Londres.
Porém, todos esses anos em Paris e Bruxelas são cheios de contendas amargas e não
particularmente tolerantes conduzidas contra revolucionários dissidentes; há também
333
um trabalho intensivo em manuscritos filosóficos e econômicos, os quais em grande
parte só serão publicados após sua morte.
Em Londres, Marx vive em situações muito limitadas com uma família que se
multiplica com rapidez. Freqüentemente padecem necessidades. A fundação de um
jornal fracassa. Marx tem de levar a vida em grande parte por meio de donativos,
sobretudo de seu amigo Friedrich Engels. As condições de moradia são na maioria das
vezes catastróficas; ocasionalmente, até a mobília é penhorada. Ocorre inclusive de
Marx nem sequer poder sair de casa por sua roupa ter sido penhorada. As doenças
perseguem a família; apenas algumas das crianças sobrevivem aos primeiros anos.
Pressionado por dívidas, Marx pensa em declarar bancarrota; apenas o fiel amigo
Engels consegue impedir esse ato extremo. A senhora Jenny desespera-se
freqüentemente e deseja para si e suas crianças antes a morte do que viver uma vida tão
miserável. Acresce que Marx se envolve em um caso amoroso com a empregada
doméstica, que não fica sem conseqüências e prejudica sensivelmente o clima
doméstico já afetado pela miséria financeira. Continuam também as desavenças com os
correligionários. Apesar de tudo, Marx trabalha ferreamente, ainda que interrompido
por períodos de inatividade causada por esgotamento, em sua obra-prima, O Capital. Ele
consegue enfim publicar o primeiro volume; como quase não aparecem comentários, ele
mesmo escreve críticas positivas e negativas. Em 1883 porém, antes que a obra de três
volumes esteja completa, Marx morre aos 65 anos.
O aspecto e a personalidade de Marx são descritos por um amigo russo de modo bem
intuitivo, ainda que sua magnífica barba seja esquecida: "Ele representa o tipo de
homem constituído por energia, força de vontade e convicção inflexível, um tipo que
também segundo a aparência era extremamente estranho. Uma grossa juba negra sobre a
cabeça, as mãos cobertas pelos pêlos, o paletó abotoado totalmente, possuía contudo o
aspecto de um homem que tem o direito e o poder de atrair a atenção, por mais
esquisitos que parecessem seu aspecto e seu comportamento. Seus movimentos eram
desastrados, porém ousados e altivos; suas maneiras iam frontalmente de encontro a
toda forma de sociabilidade. Mas eram orgulhosas, com um laivo de desprezo, e sua voz
aguda, que suava como metal, combinava-se estranhamente com os juízos radicais que
fazia sobre homens e coisas. Não falava senão em palavras imperativas, intolerantes
contra toda resistência, que aliás eram ainda intensificadas por um tom que me tocava
quase dolorosamente e que impregnava tudo o que falava. Esse tom expressava a firme
convicção de sua missão de dominar os espíritos e de prescrever-lhes leis. Diante de
mim estava a encarnação de um ditador democrático, assim como se fosse em
momentos de fantasia."
Desde o início de sua atividade filosófica, Marx insere-se na maior disputa espiritual de
seu tempo, determinada pela vultosa figura de Hegel, cujo pensamento ele chama de "a
filosofia atual do mundo". Inicialmente, Marx dedica-se a Hegel com paixão para,
depois, distanciar-se dele com tanto maior aspereza.
Sua crítica inicia-se pela concepção da história de Hegel. Para este, a história não é uma
mera seqüência casual de acontecimentos, mas um suceder racional que se desenvolve
segundo um princípio imanente, ou seja, uma dialética interna. O decisivo nisso é que o
verdadeiro sujeito da história não são os homens que agem. Na história antes dominaria
um espírito que tudo abrange, ao qual Hegel designa como "espírito do mundo" ou
"espírito absoluto" ou mesmo" Deus". Esse, o Deus que vem-a-ser, realiza no curso da
334
história sua autoconsciência. Ele chega, por meio dos diferentes momentos do processo
histórico, a si mesmo.
Hegel era da opinião de que em seu tempo e em seu próprio sistema o espírito absoluto
teria, após todos seus descaminhos através da história, finalmente alcançado seu
objetivo: a perfeita autoconsciência. "O espírito universal chegou ora até aqui. A última
filosofia é o resultado de todas as anteriores; nada está perdido, todos os princípios
foram preservados. Esta idéia concreta é o resultado dos esforços do espírito por quase
2500 anos, seu fervoroso trabalho, de reconhecer-se." Portanto, após o surgimento da
filosofia hegeliana, não pode haver mais nada realmente inconcebível. Esse é o sentido
da conhecida frase do Prefácio à Filosofia do Direito: "O que é racional é real; e o que é
real é racional." Razão e realidade chegaram portanto, segundo Hegel, finalmente à
adequação uma com a outra; elas foram verdadeiramente conciliadas. O espírito
absoluto compreendeu a si mesmo como a realidade total e a realidade total como
manifestação sua.
Aqui entra o protesto de Marx. Aquele pensamento de Hegel, de que a realidade toda
tinha de ser entendida a partir de um espírito absoluto, consiste para ele em um
injustificado "misticismo". Pois assim se filosofa a partir de um ponto acima da
realidade factual, não a partir dessa mesma. Em oposição a isso a decidida exigência de
Marx de colocar a filosofia, ora de ponta-cabeça, de volta sobre os pés é que a visão
da realidade deveria ser invertida. A realidade deste mundo não deve ser explicada com
base em uma realidade divina. Contrariamente, o ponto de partida do pensamento tem
de ser a realidade concreta. Esse pensamento imprime à filosofia de Marx seu cunho
ateísta. "A missão da história é, após o além da verdade ter desaparecido, estabelecer a
verdade do aquém."
Quando Hegel afirma que a realidade estaria conciliada com a razão, ele não poderia,
segundo Marx, ter em vista a realidade concreta. Em Hegel, tudo se passa no âmbito do
mero pensamento. Mesmo a realidade sobre a qual ele fala, é a mera realidade pensada.
Para Marx, porém, a realidade factual mostra-se contraditória, inconcebível e portanto
não conciliada com a razão. Todo o empenho filosófico de Hegel fracassa porque ele
não é capaz de incluir essa realidade efetiva em seu pensar, por mais abrangente que
esse seja. "O mundo é portanto um mundo dilacerado, que se opõe a uma filosofia
fechada em sua própria totalidade."
Para Marx, portanto, a realidade concreta é a realidade do homem. "As pressuposições
com as quais iniciamos são os indivíduos reais." A filosofia como Marx a postula em
contraposição a Hegel e em concordância com Feuerbach
é uma filosofia da
existência humana. "A raiz do homem é o próprio homem." Marx denomina sua
filosofia por isso mesmo de "humanismo real". O real primeiro e originário para o
homem é o próprio homem. É dele, portanto, que o novo pensar também tem de partir.
Mas o que é o homem? O significativo aqui é que Marx não considera o homem, como
o faz Hegel, essencialmente a partir de sua faculdade de conhecer. Ao contrário, trata-se
decisivamente da práxis humana, da ação concreta. "Na práxis, o homem tem de
comprovar a verdade, isto é, a realidade, o poder e a mundanalidade de seu
pensamento." "Parte-se do homem real que age."
335
É da essência da práxis humana que ela se realize na relação com o outro. Se Feuerbach
queria conceber o homem como indivíduo isolado, Marx ressalta com toda clareza: o
homem vive desde sempre em uma sociedade que o supera. "O indivíduo é o ser social."
"O homem, isto é o mundo do homem: Estado, sociedade." Essa natureza social
constitui para Marx o ponto de partida para toda reflexão subseqüente. Assim deve-se
entender a muito discutida frase: "Não é a consciência do homem que determina seu ser,
mas é seu ser social que determina sua consciência."
Mas por que meio se constitui a sociedade humana? Marx responde: basicamente, não
por meio da consciência comum, mas por meio do trabalho comum. Pois o homem é
originariamente um ser econômico. As relações econômicas e particularmente as forças
produtivas a elas subjacentes são a base (ou a "infra-estrutura") de sua existência.
Apenas na medida em que essas relações econômicas se modificam, também se
desenvolvem os modos da consciência, que representam a "superestrutura ideológica".
Desta superestrutura fazem parte o Estado, as leis, as idéias, a moral, a arte, a religião e
similares. Na base econômica reencontram-se também aquelas leis do desenvolvimento
histórico, como as que Hegel atribuiu ao espírito. As relações econômicas desdobram-se
de modo dialético, mais precisamente, no conflito de classes. Por isso, para Marx, a
história é principalmente a história das lutas de classes.
Até aqui tudo poderia parecer como uma das muitas teorias antropológicas e históricofilosóficas, em que a história da filosofia é bastante rica, isto é, até interessante mas
realmente apenas mais uma interpretação entre muitas outras. Por que, então, o que
Marx diz é tão estimulante? Como se explica que seu pensamento tenha determinado
tão amplamente o tempo seguinte? Isso reside obviamente em que Marx não se detém
no âmbito do pensamento puro, mas que se põe a trabalhar decisivamente na
transformação da realidade: "Os filósofos têm apenas interpretado diversamente o
mundo; trata-se de modificá-lo."
Nessa intenção, Marx empreende uma crítica de seu tempo. Observa que em seus dias a
verdadeira essência do homem, sua liberdade e independência, "a atividade livre e
consciente", não se podem fazer valer. Por toda parte o homem é tirado a si mesmo. Por
toda parte perdeu as autênticas possibilidades humanas de existência. Esse é o sentido
daquilo que Marx chama de "auto-alienação" do homem. Ela significa uma permanente
"depreciação do mundo do homem".
Também aqui Marx recorre às relações econômicas. A auto-alienação do homem tem
sua raiz em uma alienação do trabalhador do produto de seu trabalho: este não pertence
àquele para seu usufruto, mas ao empregador. O produto do trabalho torna-se uma
"mercadoria", isto é, uma coisa estranha ou alheia ao trabalhador, que o coloca em
posição de dependência, porque ele precisa compará-la para poder subsistir. "O objeto
que o trabalho produz, seu produto, apresenta-se a ele como uma essência estranha,
como um poder independente do produtor." Da mesma forma também o trabalho se
torna "trabalho alienado": não a ele imposto de sua autoconservação; o trabalho tornase, em sentido próprio, "trabalho forçado". Esse desenvolvimento atinge sua
culminância no capitalismo, no qual o capital assume a função de um poder separado
dos homens.
A alienação do produto do trabalho conduz também a uma "alienação do homem". Isso
não vale apenas para a "luta de inimigos entre capitalista e trabalhador". As relações
336
interpessoais em geral perdem cada vez mais a sua imediação. Elas são mediadas pelas
mercadorias e pelo dinheiro, "a meretriz universal". Enfim, os próprios proletários
assumem caráter de mercadoria; sua força de trabalho é comercializada no mercado de
trabalho, no qual se encontra à mercê do arbítrio dos compradores. Seu "mundo
interior" torna-se "cada vez mais pobre"; sua "destinação humana e sua dignidade"
perdem-se cada vez mais. O trabalhador é "o homem extraviado de si mesmo"; sua
existência é "a perda total do homem"; sua essência é uma "essência desumanizada".
Mas, no ápice desse desenvolvimento o que Marx crê poder demonstrar , tem de
sobrevir a guinada. Ela se torna possível desde que o proletariado se conscientize de sua
alienação. Ele se compreende então como "a miséria consciente de sua miséria espiritual
e física, a desumanização que, consciente de sua desumanização, supera por isso a si
mesma". Concretamente, segundo os prognósticos de Marx, chega-se a uma
concentração do capital nas mãos de poucos, a um crescente desemprego e
empobrecimento das massas. Com isso, porém, o capital torna-se seu próprio coveiro.
Pois a essa concentração de capital devem seguir-se, segundo "leis infalíveis" com
necessidade histórica, cientificamente reconhecida e dialética , a subversão e a
revolução. A missão dessa revolução é "transformar o homem em homem", para que "o
homem seja o ser supremo para o homem". Trata-se de "derrubar todas as relações em
que o homem é um ser degradado, escravizado, abandonado e desprezado". Importa
realizar "o verdadeiro reino da liberdade", desenfronhar o homem em "toda a riqueza de
sua essência" e, com isso, superar definitivamente a alienação.
Marx considera tudo isso tarefa do movimento comunista. É chegado o tempo do
"comunismo como superação positiva da propriedade privada enquanto auto-alienação
do homem e por isso como apropriação real da essência humana por meio de e para o
homem; por isso, como regresso perfeito, consciente e dentro da riqueza total do
desenvolvimento até aqui , do homem para si mesmo enquanto homem social, ou seja,
humano. Esse comunismo é a verdadeira dissolução do antagonismo entre o homem e a
natureza e entre o homem e o homem. A verdadeira solução do conflito entre liberdade
e necessidade. Ele é o enigma decifrado da história, a verdadeira realização da essência
do homem". Com o comunismo, "encerra-se a pré-história da sociedade humana" e
inicia-se a sociedade "realmente humana". Mas sobre como essa sociedade comunista
deve ser, Marx não nos dá nenhuma informação adicional.
337

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