pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 1: 2012
Warszawa 2012
międzynarodowe studia filozoficzne
Rada Naukowa:
František MIHINA (Przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER,
Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta
KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL,
Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ, Jurii
REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana
VIGNE, Igor ZAHARA
Recenzenci:
Pavol Dancak, Jan Balbus, Janusz Czerny, Sergiej Gawrow, Stanisław Jedynak, Stefan Konstańczak,
Mirosław Michalski, Andrzej Misiołek, Wanda Rusiecka, Helen Suzane, Marek Storoska, Ireneusz Świtała
Redaktorzy tematyczni:
Prof. nzw. dr hab. Bronisław Burlikowski, [email protected]
Prof. nzw. dr hab. Henryk Piluś, [email protected]
Dr Remigiusz Ryziński, [email protected]
Dr Anna Wawrzonkiewicz-Słomska, [email protected]
Redaktor statystyczny i techniczny
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Redaktorzy językowi:
Prof. Tamara Yakovuk – język rosyjski, [email protected]
Dr Juraj Žiak - język angielski i słowacki, [email protected]
Dr Ivan Balaż – język czeski i słowacki, [email protected]
Prof. Ramiro Delio Borges de Meneses  język, angielski, hiszpański i portugalski, [email protected]
Mgr Marcin Szawiel – język polski, [email protected]
Mgr Martin Laczek – język angielski, [email protected]
Kolegium redakcyjne:
Wojciech Słomski (redaktor naczelny), [email protected]
Sylwia Jabłońska, [email protected]
Marcin Staniewski (sekretarz redakcji), [email protected]
Skład, łamanie i opracowanie graficzne:
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Projekt okładki:
Karol Kowalczyk, [email protected]
Redakcja:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
Wydział Psychologii, Katedra Filozofii
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231
Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
ISSN 2299-5412
Wydawca:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie, Wydział Psychologii, Katedra Filozofii,
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231, Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
Wersja wydania papierowego Parerga jest wersją główną
Spis treści
Spis treści ...............................................................................................................3
František Mihina, Juraj Žiak ..................................................................................................... 5
Ch. S. Peirce – Credo ut intelligam! or supposed maxims of abduction
Rudolf Dupkala ......................................................................................................................... 17
Filozofia dziejów w twórczości K. Marksa i F. Engelsa
The philosophy of history in the works of K. Marx and F. Engels
Ramiro Délio Borges de Meneses ......................................................................................... 25
Linguagem ética segundo R. Carnap
Ethics and language according to R. Carnap
Юрий Михайлович Резник................................................................................................. 37
Интерсубъективный мир личности и его альтернативность
The intersubjective world of individual and their alternatives
Artur Pastuszek ......................................................................................................................... 47
Art - aesthetics and critical potential of innovativeness
Wojciech Słomski ..................................................................................................................... 55
Marginalia o filozofii współczesnej
Marginalia on modern philosophy
António Carneiro Torres Lima, Ramiro Délio Borges De Meneses .............................. 67
Between the quality of life and Bioethics
Remigiusz Król ......................................................................................................................... 95
Wiara religijna i wiara filozoficzna według Karla Jaspersa
Religious and Philosophical Faith According to Karl Jaspers
Walentyn M. Wandyszew ...................................................................................................... 107
Медиапространство: теория и практика
Media space: theory and practice
Wiesław Sztumski ................................................................................................................... 117
Taka sobie refleksja o idei dobrej roboty
A fair to middling reflection on the idea of efficient action
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Spis treści
Andrzej Korczak..................................................................................................................... 127
Filozofia mitu Ericha Fromma
Methodological fundamentals of Erich Fromm's theory of myth
António Carneiro Torres Lima ............................................................................................ 143
Bioética e educação: pela formação docente
Bioethics and education – teachers’ training
Mirosław Mylik ....................................................................................................................... 171
Historiosophical aspects of the beginning and development
of the phenomenon of sport and tourism
Recenzje
Mariusz Ciszek ........................................................................................................................ 187
Wokół idei zrównoważonego rozwoju. Sprawozdanie z Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej
pt. „Filozofia zrównoważonego rozwoju”, Warszawa, 17 listopada 2011 roku
Anna Gdula ............................................................................................................................. 191
Mariusz Ciszek, Bezpieczeństwo i prawa człowieka w dziedzinie etycznych problemów
ludzkiej prokreacji. Studium bioetyczno-prawne, Dom Wydawniczy DUET, Toruń 2011, 336 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 1/2012
nr 1/2012
[s. 5-15]
František Mihina, Juraj Žiak
Institute of Philosophy, FF PU
Ch. S. Peirce – Credo ut intelligam!
or supposed maxims of abduction
Key words: philosophy, the history of philosophy, contemporary philosophy, American philosophy,
analytic philosophy
„Consciousness is like a bottomless lake in which ideas are suspended at different depths. Indeed,
these ideas themselves constitute the very medium of consciousness itself. Percepts alone are uncovered by
the medium... the deeper ideas are, the more work will be required to bring them to the surface”.
Charles Sanders Peirce (CP 7.553)
Human knowledge is a product of challenging temporal process accompanying man
in his pilgrimage – and not just for one millennium. It is full of paradoxes – besides other
particularly those, which we connect with its purport, with its being, its functions, its
sources, and its influence on man itself. It is by no means a matter of course – not anthropologically, nor epistemically, or axiologically. Knowledge in itself as an object of
inquiry is not a matter of course – at least in the optics of one of the most influential
thinkers at the turning point of 19th and 20th Century in United States of America – Ch.
S. Peirce (1839 – 1914). His panorama includes complex dialectics of belief, doubt, critic,
and truth. Credo ut intelligam – I believe so that I may understand – changes in his optics into
intense and profound motive stimulating man to grasp the ambivalent fact concerning
himself and his knowledge; the fact that humanum errare est – that man is fallible – and that
at the same time, realizing his constraints, man wants to reduce this tendency to err to
minimum in order to arrive at indubitable truths. (Why should there even be a reason for belief,
if we cannot be certain? – asks in a similar context Wittgenstein ([Wittgenstein, 2006: 93], af.
373) in his philosophical testament. Kant, on the other hand, proposes: „ it still remains a
scandal to philosophy and to human reason in general that the existence of things outside
us (from which we derive the whole material of knowledge, even for our inner sense)
must be accepted merely on faith, and that if anyone thinks good to doubt their existence,
5
we are unable to counter his doubts by any satisfactory proof” [Kant, 1970: 53-54]. If
philosophy is not supposed to change to philodoxy, to became a game, if certainty recedes and the space of mind is filled in with opinion, it has to choose other, stronger
grounds and rely on other resources. However, we hardly can avoid the feeling that belief
and doubt are close relatives; one does not terminate the other, they merely change their
places.)
Peirce articulates his attitude towards belief and doubt at the beginning of his philosophical activity (1877) in a well known article The Fixation of Belief. (Doubt is an uneasy and
dissatisfied state from which we struggle to free ourselves and pass into the state of belief; while the latter is
a calm and satisfactory state which we do not wish to avoid, or to change to a belief in anything else. On
the contrary, we cling tenaciously, not merely to believing, but to believing just what we do believe.... Thus,
both doubt and belief have positive effects upon us, though very different ones. Belief does not make us act
at once, but puts us into such a condition that we shall behave in some certain way, when the occasion
arises. Doubt has not the least such active effect, but stimulates us to inquiry until it is destroyed
[Peirce, 1960: CP 5.373 – 5.374]). Pragmatism is – not only in Peirce´s conception –
a tool by means of which we are able to illustrate permanent alternation of belief and
doubt as states accompanying human knowledge. However, it is not just a pure repetition; beliefs and doubts do not change. What changes is its object.
As an instrument of a process of acquiring knowledge and as a crucial aspect of mature inferential reasoning, abduction is a bridge between different levels of episteme
matrix. In this manner we can interpret Peirce´s claim that: „If you carefully consider the
question of pragmatism you will see that it is nothing else than the question of the logic
of abduction” [Peirce, 1960:, V, 196, 197]. It is exactly abduction which outlines the
sources of our hypotheses as products of our creative logic.
Abduction as a selection of hypotheses
In his quest for the substitution of Mill´s inductive guiding principle as guiding principle of
whole scientific inquiry, Peirce arguments as follows: we know that it is induction which
approves and testifies our hypotheses, but how these hypotheses even emerged in mind
at all? In order to show how it is possible for human mind to postulate hypotheses,
which – even if they often show to be false – are before confirmation or confutation
considerably close to reality, Peirce refers to some demonstrations from the history of
science and postulates the issue of the selection of hypotheses ([2], 5.590; ON SELECTING HYPOTHESES). With him, the reader stands in speechless amazement in front of
fact, which has been confirmed throughout the whole history of science: „how few were
the guesses that men of surpassing genius had to make before they rightly guessed the
6
laws of nature. . . .” [Peirce, 1960: 5.604]. Thus, the question goes like this: „How is it
that man ever came by any correct theories about nature?” [Peirce, 1960: CP 5.591].
The issue concerns inferential character of every single aspect of human knowledge
and its exposition is in the competence of logic. Intellectual inferences, how Peirce sometimes calls them, are deduction, induction, and abduction. However, only two of them –
induction and abduction – have synthetic character and it is only abduction alone, which
„must cover all the operations by which theories and conceptions are engendered”
[Peirce, 1960: CP 5.590]. Logic thus analyses abduction as a specific type of inference.
(More exactly, it is the competence of methodeutics (speculative rhetoric), as one part of
three parts of the science of semiotics, which is itself a part (or body itself) of logic.
Methodeutics is crucial actor in exposition of validity and applicability of conceptions and
scientific theories. Peirce projected his Methodeutics in order to propose certain field of
Logic, whose function would be to control the exposition of hypotheses as well as conditions under which methods are true and appropriate for formation of systems of propositions). However, it is not much one can say about abduction. Simply, it represents the
process of formation of explanation hypothesis. What is crucial is that it is the only type
of inference out of the three types of inferences, which introduces every new idea; it does
not have any other purport except that it provides suggestions. This is also the primary
reason why we find it interesting and topmost important.
According to Peirce, it was Aristotle who first mentioned the way of reasoning, which
he calls abduction (If not for Apellicon´s translation and systematization of Aristotle (considered as inapt in certain aspects), this term would be presented in 25th chapter of
second book of Aristotle’s´ Prior Analytics. [Peirce, 1960] A Letter to Calderoni, CP 8.209, c.
1905). In Latin translation the so-called reduction – writes Aristotle – is a kind of reasoning, or rather a hypothetical syllogism, which generates new knowledge. The kind of
reasoning which Aristotle calls reduction, in which a mass of facts is being analyzed in
order to propose the theory of their explanation, while in this process – despite many
defects in argumentation – new ideas (terms) emerge, Peirce calls abduction (or hypothesis, hypothetical inference, retroduction) ([Peirce, 1960], A Letter to Calderoni, CP 8.209,
c. 1905)]. Hypothesis introduces new ideas and new connections, but its common characteristic trait is also a lack of justified argumentation: „As a general rule, hypothesis is a weak
kind of argument. It often inclines our judgment so slightly toward its conclusion that we cannot say that
we believe the latter to be true; we only surmise that it may be so” [Peirce, 1960: CP 2.625]. This
may be the reason why Peirce considers the three forms of inferences as complementary
and interdependent. However, synthetic inferences – induction and abduction (hypothesis) – are
of primary interest.
7
„By induction, we conclude that facts, similar to observed facts, are true in cases not examined. By
hypothesis, we conclude the existence of a fact quite different from anything observed, from which, according to known laws, something observed would necessarily result”[Peirce, 1960: CP 2.636].
While induction is a reasoning from particulars to the general law, hypothesis is reasoning from effect to cause. „The former classifies, the latter explains” (ibid). Hypothesis
introduces such a phenomenon, or a fact, which is under given circumstances, or even
under all circumstances, of such a kind, that it is un-observable in direct perception
[Peirce, 1960: CP 2.636 – 640]. „Hypothesis supposes something of a different kind from
what we have directly observed, and frequently something which it would be impossible
for us to observe directly”[Peirce, 1960: CP 2. 640]. To generalize, hypothesis in its
singularity is something as a mediator between certainty and uncertainty; between certainty about the character of the „real”, which is usually provided by induction, on one hand,
and uncertainty about the nature of facts and phenomena which cannot – by nature – be
directly perceived or observed, on the other hand. In A Letter to Calderoni Peirce refers to
this important function of abduction as synthetic inference: „Abduction furnishes all our
ideas concerning real things, beyond what are given in perception, but is mere conjecture,
without probative force” [Peirce, 1960, A Letter to Calderoni, CP 8.209, c. 1905].
Formal exposition of hypothesis is as follows:
C
A ––> C
–––––––
A
Peirce offers simple exposition of this diagram of abductive, hypothetical inference:
„The surprising fact, C, is observed;
But if A were true, C would be a matter of course,
Hence, there is reason to suspect that A is true”[Peirce, 1960: 5.189].
If A is true, C is no longer a surprising fact, because there exists an explanation, which
banks on such a state of affairs. This „reverse gear”, which proceeds from observation to
hypothesis, and than back to observation is according to Peirce the only way how to
acquire knew knowledge. In other words, we have to produce, articulate and insert hypotheses into the field of experience, which is permanently stimulating us to new possible explanations and thus offering us still wider range of clarification of possible and
actual facts and phenomena. It is clear that what Peirce proposes is that abduction is the
elementary aspect of every process of reasoning used by scientists and researchers
throughout the whole history of science without any limits. They just did not properly
and consciously articulated the principle.Atocha Aliseda [Aliseda: 2006: 37-38] offers three
8
important aspects, which he traces in the process of reasoning, or in other words, in the
process of searching for satisfying explanation of phenomena which we observe. Aliseda
is convinced that if we are to consider certain hypothesis as promising, satisfying, or
interesting, it should be: a) explanatory productive; b) testable; c) economic.
Contemporary discourse in the field of linguistics, semiotics, and philosophy of language and science offers still wider group of authors favoring Peirce´s postulation and
articulation of abduction. Peirce projects abduction as hypothetical inference, and as
such, it fulfills formal criteria of rational conscious inferences. At the same time abduction is closest to the unconscious, or rather acritical and indubitable inferences, and many
times it is connected with them at some level of argumentation. (As Eco, Bonfanti and
Grazia [Mill, 1851: 97] show, Peirce reduced whole cognitive process down to the concept of hypothetical inference, „in which sensations appear as the interpretations of stimuli;
the perceptions as interpretation of sensations; perceptual judgments as the interpretation
of perceptions; particular and general propositions as interpretations of perceptual judgment; and scientific theories as interpretations of series of propositions”[Mill, 1851: 97].
Perceptual judgments, in Peirce´s terminology, are acritical inferences and they differ from
abductive inferences in one crucial aspect: they are fully beyond the reach of logical criticism.
However, this aspect does not exclude them from the process of scientific reasoning.)
According to medieval scholars – as Peirce proposes – „all knowledge rests either on
authority or reason; but that whatever is deduced by reason depends ultimately on
a premiss derived from authority” [Peirce, 1960: CP 5.359]. Peirce didn´t and actually
couldn´t accept such an attitude. We could perhaps compare abduction to F. Bacon´s
inner illumination, which we use – according to Bacon – when we meet with surprising
facts of experience.
When we – together with Peirce – consider the progress of scientific methodology by
means of comparing influence of eminent representatives of science, we discover in it
certain guiding principles of inferences and inquiries, by means of which belief is permanently
inspired and revaluated. Simply, there always are certain habits of mind, which govern
inference. Without it, we would be like a boat on an open sea without somebody on the
board, who would be skilled in navigation. But the crew must under all circumstances get
the boat to the harbor; or rather – if we push this analogy to the field of discourse about
knowledge – „the quest for certainty” must get to the outcomes which shall satisfy our
demands and bring reliability for which we so eagerly strive.
The border-line between certain knowledge and belief is rather treachery, than thin. It
can confound our reasoning when it comes to the grounding of our approaches. As
Dewey shows in his The Quest for Certainty: „the quest for certainty has always been an
effort to transcend belief. Now since, as we have already noted, all matters of practical
9
action involve an element of uncertainty, we can ascend from belief to knowledge only
by isolating the latter from practical doing and making... Greek thinkers saw dearly – and
logically – that experience cannot furnish us, as respects cognition of existence, with
anything more than contingent probability... Thus not merely the arts of practice, industrial and social, were stamped matters of belief rather than of knowledge, but also all
those sciences which are matters of inductive inference from observation” [Dewey, 1921:
21]. With all due respect to Greek thinkers, it seems that the question whether sciences
based on inductive reasoning yield knowledge was answered by history itself. However,
there are still some surprises prepared in the course of scientific advances, which can
prove our current opinions to be false. Thus, we can never be completely certain about
everything we consider to be knowledge, for good. This assumption designates abduction
for leading principle in any progressive scientific inquiry. This leading principle is connected
with the principle of continuity, which articulates fallibilistic perspective of our
knowledge, as Dewey proposes in his 1938 Logic. The Theory of Inquiry, congruently with
Peirce. Dewey makes use of this idea to show in the end that „the question of relation of
method to material is a long run issue. For in what has been called the experiential continuum of inquiry, methods are self-rectifying so that the conclusions they yield are cumulatively determined” [Dewey, 1938: 470].
This idea was widely advocated by J. S. Mill. In his A System of Logic he proposes: „Induction, then, is that operation of the mind, by which we infer that what we know to be
true in a particular case or cases, will be true in all cases which resemble the former in
certain assignable respect” [Mill, 1851: 297]. Peirce was strictly against Mill´s assumptions
that induction is the primary tool for the process of acquiring knowledge and that
knowledge is possible only due to the uniformity of nature. He writes: „Even John Stuart
Mill holds that the uniformity of nature makes the one state of things follow from the
other. He overlooks the circumstance that if so it ought to follow necessarily, while in
truth no definite probability can be assigned to it without absurd consequences. He also
overlooks the fact that inductive reasoning does not invariably infer a uniformity; it may
infer a diversity” [Peirce, 1960: CP 1.92]. For Peirce´s critique of Mills inductivism see
also: CP 1.18; CP 2.633; CP 2.766; CP 2.775; CP 5.149; CP 5.345; CP 6.60; CP 6.100; CP
6.394; CP 6.410 – CP 6.413.
„But what ... is the peculiar genius of the scientific method? Peirce´s answer is at first
sight surprisingly simple: conformity to the laws of inference. But behind the apparently
naïve simplicity ... lies a revolutionary innovation on Peirce´s part. For by „the laws of
inference” he does not mean, as does the traditional Aristotelian logic, simply those
standards by which the demonstrative character of certain arguments can be judged: nor
does he simply add to this conception, in the manner of many nineteenth-century logi-
10
cians, the considerations of those standards by which inductive arguments can be assessed. Among the laws of inference Peirce places one which relates to the admissibility of
hypotheses – this law, we shall find, turns out to be equivalent to his Pragmatism – and the
effects of the extension of the traditional conception of inference are considerable. But
even if this innovation be acceptable, the assertion that the scientific method is to be
distinguished from other than scientific habits of thought simply by its conformity to
logical laws, seems at first blush very odd. Logical principles are, roughly speaking, principles of appraisal and criticism, principles for judging whether certain arguments really
establish the conclusions which they claim to establish. As such, logic seems to play an
entirely critical, uncreative role. How then can strict or conscientious conformity to
logical principles ... account for the positive virtue, the power of discovery which we
ordinary attribute to the methods of science” [Gallie, 1952: 89-90]? In this sense and in
this context Peirce talks about abduction as about augmentative inferential process deprived of cognitive sterility in relation to the increase of knowledge, and he – without
renouncing them – ascribes certain cognitive sterility to standardized inductive and deductive forms of inferences. So there are three forms of reasoning, which are deduction,
induction, and abduction [Peirce, 1960: 161]. He talks much about the first two in his
methodological and logical writings, yet not much about the third – about abduction.
However, there is no doubt that it was the most important. Induction was ever considered as a kind of inference when we on the basis of certain (finite) amount of cases
realize certain generalizations, that means, we refer certain inferential process outcomes
to all other identical cases.
There is a certain difficulty in contemporary assessment concerning Peirce´s definition and consideration of his abduction, which consists in the fact that in his age induction was considered to be the elementary process of science. Peirce raised objections; in
his opinion induction serves for testing theories, but not for the act of their creation. It
cannot fulfill the function of emergent agent of new opinions. Deductive inference is
formally more elegant, it creates more exact and strict relations, but in order to become
un-analytic it would have to enter the drifting waters of experience. Probably for this
reason Peirce´s attention focused on abductive form of logical inferences. The phenomena of scientific creativity explained via process of abduction lays out notable results of
science. In this context Peirce is convinced that: „A man must be downright crazy to
deny that science has made many true discoveries.” [Peirce, 1960: 172]. We don´t doubt
the discoveries, but we accredit them in a large extend to inventions connected with
abductive creativity.
„In deduction, or necessary reasoning, we set out from a hypothetical state of things which we define in
certain abstracted respects. Among the characters to which we pay no attention in this mode of argument
11
is whether or not the hypothesis of our premisses conforms more or less to the state of things in the outward world... Our inference is valid if and only if there really is such a relation between the state of things
supposed in the premisses and the state of things stated in the conclusion. Whether this really be so or not
is a question of reality, and has nothing at all to do with how we may be inclined to think”[Peirce,
1960: 161].
Deductive processes remain only brain exercises, if we won´t enter with them into the
world much more complicated and complex than is the world of the deductive capacity
of man. For this reason Peirce goes back to Aristotle and his notion of apagogue found in
Prior Analytics. Inference capable to initiate new theories as basis for additional process of
testing is called by Peirce hypothetical inference, or abduction:
„ ...our first premisses, the perceptual judgments, are to be regarded as an extreme case of abductive
inferences, from which they differ in being absolutely beyond criticism. The abductive suggestion comes to
us like a flash. It is an act of insight, although of extremely fallible insight. It is true that the different
elements of the hypothesis were in our minds before; but it is the idea of putting together what we had
never before dreamed of putting together ... If we were to subject this subconscious process to logical analysis, we should find that it terminated in what that analysis would represent as an abductive inference,
resting on the result of a similar process which a similar logical analysis would represent to be terminated
by a similar abductive inference, and so on ad infinitum” [Peirce, 1960: 181\3].
This knowledge is of such a kind that it is not at first connected with words or with
rational recognition; it is rather a result of unconscious texture of experience and it acquires indeterminate form of belief that things are such-and-such. On the face of it, if we
consider countless amount of actual valid information, everything looks easy and simple.
„But every single item of scientific theory which stands established today has been due to
Abduction... Think of what trillions of trillions of hypotheses might be made of which
one only is true...” [Peirce, 1960: 172]. The sense of human knowledge is not the description of the world which is conceived as a matter-of-fact, but it can rather be found in the
process of connecting outer, matter-of-fact impersonal world, with inner, anthropic,
human, personal, subjective. In abduction, inner and outer merge, they permeate into
each other and only in countless approximations they compose complex mosaic of our
knowledge. On principle hypothetical character of abductive processes oblige us to
permanent confirmation of their validity, which – if they are to be related to reality – has
to be empirically saturated. Our privilege – not to be doomed for everlasting ignorance –
is due to our ability to be abductively critical to our own ideas, to our own techniques.
We can look around us with ever present wonder that things can be different, after all.
Their appearance is bound with circumstances and conditions, including ourselves.
In fallibilistic perspective, our knowledge is only one of many possible interpretations
of the world. Every system of information built according to the rules of logical reason-
12
ing rests on specific (indirect) interpretation of experience and it can – as a ray of inspiration – throw light into the dark places of reality. Abduction plays crucial role here – it
represents antennae by means of which we cognitively sense the terrain of reality in our
interest; but we have to touch it many times if we want to find out how it really is, even if
this process is never finished. Peirce´s philosophy of science is in this respect hodogetic.
He himself considered it as a guide – as a draught of the approach by means of which it
is possible to reach (un)certain goals of human knowledge. Abduction is a special kind of
intuitive reasoning, which is not dependent on a priori principles (as deduction), nor is it
dependent on experimental observations (as induction). In Peirce´s comprehension,
abduction is functional and very important, in certain respect the most important supplement of the two standardized processes of reasoning, from which it differs by its
creative ability to produce new hypothetical ideas, throwing them into the sieve of verification process. „Peirce´s use of abduction .. was not entirely original... however, he was
the first to employ it in scientific era and his specific account of it was somewhat original... Peirce translated apagogue as abduction. Thus, we have the historical source of
Peirce´s notion of abduction” [Anderson, 1987: 14-15]. For Peirce, abduction is a tool of
scientific creativity, but the evolution of this notion has its roots in Aristotelian exposition of the way of argumentation, by means of which „we are nearer to knowledge”
[Aristoteles, 1961: II, 25]. This exposition can be found in the second book of Prior
Analytics in the notion of apagogue.
When Peirce decided to make use of Aristotelian Prior Analytics and the notion of apagogue, he was not prepared to adopt Aristotelian interpretation. According to traditional
understanding, abduction is common syllogism containing certain degree of uncertainty,
which is not rare not only in scientific thought, but in thought in general, as well. Peirce´s
abduction is a reaction to the status of science, which has to lead its inquiry exploring
many facts in order to subdue these facts to certain theory and thus explaining them. At
the same time it is a reaction to the status of science, which has to explore facts, whose
lack of phenomenal manifestation makes their hypothetical presence just a mental experiment. By means of this, in certain mental emergence, in hypothetical inference, the
Greek thinkers proposed atomistic theory of matter, which waited for its confirmation
for over two millennia. Besides, we don´t ascend the theory only by means of induction;
it is hypothetical inference which brings us nearer to the solution, and opens new cognitive perspective.
We conceive apagogue (lat. reduction or abduction) as a syllogistic process by means of
which only approximate veracity and probable outcome is inferred, what results from
uncertainty of selected premisses. It is clear that what Peirce was after was exactly this
uncertain kind of inference. However, uncertainty is not conceived negatively, because we
13
cannot be certain of permanency of our results. There are many degrees, levels of abduction; their acceptance is considered by the fact that reasoning is purely inductive or deductive only exceptionally. According to Peirce all „interpretative acts are essentially
abductive ... we see that abduction must devolve into perception itself” [Anderson, 1987:
16]. As Peirce puts it: „ abductive inference shades into perceptual judgment without any
sharp line of demarcation between them...” [Peirce, 1960: V, par. 181\3].
Abduction is an inevitable part of emergence of perceptual judgments; it is part of
something, what is not a mere amount of experiential facts. Peirce proposes approximately the same idea as B. Russell, when he shows that „imagination always enforces on
logic” [Russell, 1993: 114], and that in scientific reasoning itself, whatever its methodological ground is, non-scientific opinions take part in „inspiration of pioneers of 16th and
17th century” [Dewey, 1929: 128]. For example Kepler´s devout imagination was motivated by „Zoroastrian adoration of Sun” [Russell, 1993: 128] and it led to creation of
hypothesis, with which Kepler entered into the history of cosmology.
In other words, in order to follow Peirce in his articulation of abduction as the only
kind of inference resulting in new ideas, we have to ask, what does scientist do when he
is scientifically creative. According to Peirce it is actual creation and presentation of
a new idea.
„This was one reason Peirce revered such scientific advances as Kepler´s introduction
of elliptical orbits, Newton´s description of gravity, and the various forms of evolutionary theory. Each of this essentially twisted the standard view on reality in a radical way”
[Anderson, 1987: 18].
Abduction, even if it is similar to inductive reasoning, is – from the point of view of
scientific creativity – more daring and more jeopardous step as induction. If Peirce was
not convinced that it is inevitable to distinguish between them, he wouldn´t have to
revive Aristotelian apagogue. In induction, one kind of facts refer to other kind of equal or
similar facts, while abductive hypotheses generated from facts of one kind refer to facts
of completely another kind. „Abduction really is original and ampliative (extending) in
certain important sense... it accents difference instead of similarity” [Russell, 1993: 22]. In
psychological sense abduction is based rather on the sense element of thought, it touches
facts of a different kind, while induction is based on the habitual element, on strict restriction of thought on the sphere of equivalent kind of facts. Abduction is not just
a logical form, but first of all a lively process at the end of which something, which was
not present at the beginning, emerges. Confusion between abduction and induction –
also in respect to the exposition of Peirce´s thought – is not proper.
Scientific belief, however paradoxically it may sound, is a part of abductive inference,
which participates on a belief common for scientists (or people with religious belief) that
14
nature is characterized by organization (A. N. Whitehead) and that „God does not play
dice” (A. Einstein)...
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
Pragmatizmus. Ch. S. Peirce. W. James, J. Dewey, R. Rorty. 1998. Malá antológia
filozofie XX. storočia. Eds.: E. Višňovský a F. Mihina. IRIS. Bratislava.
Collected Papers of Ch. S. Peirce. Eds. 1960. Ch. Hartshorne and P. Weiss. The
Belknap Press of Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts.
Aristoteles. 1961. První analytiky. ACADEMIA. Praha.
Russell, B. 1993. Logika, věda, filozofie, společnost. Svoboda. Praha.
Aliseda, A. 2006. Abductive reasoning. Logical investigations into discovery and explanation.
Springer. Dortrecht.
Kurtz, P. 1966. American Thought Before 1900. New York. The Macmillan Company.
Anderson, D.R. 1987. Creativity and the Philosophy of Ch. S. Peirce. Martinus Nijhoff
Philosophy Publishers. Dortrecht.
Gallie, W. B. 1952. Peirce and Pragmatism. Pinguin Books. Edinburgh.
Kant, I. 1979. Kritika čistého rozumu. Pravda. Bratislava.
Wittgenstein, L. 2006. O istote. Wittgensteinove spisy. Kalligram. Bratislava.
Chomsky, N. 1977. Jazyk a zodpovednosť. Archa. Bratislava.
Dewey, J. 1929. The Quest for Certainty: A Study of the Relation of Knowledge and Action.
New York: Minton, Balch & Company.
Dewey, J. 1938. Logic. The Theory of Inquiry. New York, HENRY HOLT AND
COMPANY.
Mill, J. S. 1851. A System of Logic, Ratiocinative and Inductive. J.W. Parker, London.
Eco, U. 2000. Kant and the platypus. Essays on Language and Cognition. London, VINTAGE.
Short, T. L 2007. Peirce´s Theory of Signs. Cambridge University Press, New York.
Havenel, J. 2008. Peirce’s Clarifications of Continuity In TRANSACTIONS OF THE
CHARLES S. PEIRCE SOCIETY, Vol. 44, No. 1.
Brent, J., Muller, J. 2000. Peirce, Semiotics, and Psychoanalysis. Baltimore, The Johns
Hopkinks University Press.
15
nr 1/2012
[s. 17-23]
Rudolf Dupkala
Vysoká škola medzinárodného podnikania ISM Slovakia v Prešove
Filozofia dziejów w twórczości K. Marksa
i F. Engelsa
The philosophy of history in the works
of K. Marx and F. Engels
Key words: philosophy, history of philosophy, philosophy of history, Marx, Engels
Ludzie dlatego mają dzieje, że muszą tworzyć swe życie, a konkretnie czynią to w pewien sposób,
który tak samo jest efektem ich budowy fizycznej, jak i ich świadomości.
Karol Marks
Zgodnie z materialistycznym pojmowaniem dziejów momentem rozstrzygającym w dziejach jest w
ostatecznym rachunku tworzenie i przetwarzanie realnego życia. Ani Marks, ani ja nigdy nie twierdziliśmy niczego ponad to. Jeśli ktoś przekręca to teraz w taki sposób, że moment ekonomiczny jest jedynym
rozstrzygającym momentem, zmienia wspomnianą tezę w nic nieznaczącą abstrakcyjną i absurdalną
frazę.
Fryderyk Engels
Autorzy niemieccy K. Liessmann i G. Zenaty twierdzą, że jak dotychczas, największy
wpływ polityczny wywarła filozofia dziejów zaproponowana przez Karola Marksa (1818-1883)
[Liessmann, 1994: 120]. Przy tworzeniu tej filozofii z Marksem ściśle współpracował
Fryderyk Engels (1820-1895).
Filozofia dziejów Marksa powstawała w krytycznym nawiązaniu do dialektycznoidealistycznego historyzmu Hegla, ekonomizmu Saint-Simona, Smitha i Ricarda, komunizmu utopijnego Babeufa, Cabeta i Owena oraz socjologizmu francuskiego Comte`a
i Proudhona.
W aspekcie metodologicznym Marks na miejscu historyzmu idealistycznego Hegla
stawia materialistyczne pojmowanie dziejów i twierdzi przy tym, że w ogóle podejście
Hegla należy odwrócić z głowy na nogi, ponieważ w filozofii dziejów Hegla, tak samo, jak w
17
jego filozofii przyrody, syn rodzi matkę, duch przyrodę, a koniec początek [Marx, Engels, 1963: 234]
. W związku z tym Marks formułuje tezę, że to nie światowy duch (rozum czy też świadomość) określa życie ludzi i ich dzieje, lecz przeciwnie: warunki naturalne i materialne
oraz społeczno-ekonomiczne, w jakich ludzie żyją, określają ich świadomość, a pośrednio
również charakter całego procesu dziejowego.
W początkowej fazie swej twórczości, na przykład w artykule Krytyka dialektyki Hegla i
filozofii w ogóle Marks jeszcze podkreślał znaczenie tradycyjnego historyzmu materialistycznego. Analizując dziejową sytuację człowieka jako bytu bezpośrednio naturalnego,
stwierdza: widzimy tu, że konsekwentnie zastosowany naturalizm różni się zarówno od idealizmu, jak
i od materializmu i jest prawdą, która równocześnie jednoczy oba te nurty. Widzimy również i to, że
tylko naturalizm jest zdolny zrozumieć akt dziejów świata [Marx, 1963: 66]. W innym miejscu
cytowanej tu pracy dodaje: jak wszystko, co naturalne, musi powstać, tak i człowiek ma swój akt
powstania, dzieje, które są prawdziwą historią naturalną człowieka [Marx, 1963: 67].
Do wyłącznie materialistycznego pojmowania dziejów Marks doszedł w dziełach: Ideologia niemiecka i Manifest komunistyczny (napisane wraz z F. Engelsem w latach 1847-48)
oraz O krytyce ekonomii politycznej, Rękopisy „Grundrisse”, Kapitał i in.
Przesłanki, w oparciu o które Marks przystępuje do badania dziejów, nie są, jak to
sam podkreśla, ani dowolne, ani też nie są żadnymi dogmatami. Są to żywe osoby, ich działalność i warunki życiowo-materialne, jakie były już przed nimi oraz te, jakie osoby te stworzyły przez
swą własną działalność [Marx, Engels, 1977: 220]. Innymi słowy: Pierwszą przesłanką wszelkich dziejów jest istnienie żywych istot ludzkich [Marx, Engels, 1977: 220]. Na okoliczność tę
wskazywał również F. Engels, gdy w pracy Ludwig Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii
niemieckiej stwierdzał w dziejach społeczeństw czynnikiem działającym są ludzie obdarzeni świadomością, działający i usiłujący osiągnąć określone cele. Ludzie tworzą swoje dzieje, jak by one nie miały
wyglądać, tak, że każdy dąży do własnych świadomie chcianych celów, a wypadkowa tych wielu różnych,
w rozmaitych kierunkach działających woli i ich różnych oddziaływań na świat zewnętrzny to właśnie
są dzieje [Engels, 1978: 268].
Podmiotem dziejów są zatem jednostki ludzkie jako posiadające świadomość istoty
przyrodniczo-społeczne oraz przedmiotowo-praktyczne. Aby te jednostki ludzkie mogły
tworzyć dzieje, muszą najpierw stworzyć swoje własne życie, muszą zaspokajać swoje
potrzeby podstawowe, czyli muszą jeść, pić, ubierać się, mieszkać itd. Wynika stąd, zdaniem Marksa, że pierwszym czynem dziejowym jest wytwarzanie środków do zaspokojenia tych
potrzeb, tworzenie samego życia materialnego i ten dziejowy uczynek jako podstawowy warunek wszelkich dziejów koniecznie należy spełniać każdego dnia i o każdej godzinie, tak samo dziś, jak i tysiące
lat temu (...) Przy każdym zgłębianiu dziejów należy badać ten podstawowy fakt w jego pełnym znaczeniu i zakresie, przyznając mu to miejsce, na które zasługuje. Jak wiadomo, Niemcy nigdy tego nie robili
i dlatego dzieje u nich nigdy nie miały ziemskich podstaw [Marx, Engels, 1977: 229].
18
Rudolf Dupkala
Warunkiem zaspokojenia potrzeb człowieka jest praca, którą Marks charakteryzuje jako uświadomioną celową czynność nakierowaną na wytworzenie środków do życia. Przez
fakt, że praca stała się warunkiem istnienia człowieka, stała się również przesłanką tworzenia się ludzkich dziejów. Na marginesie tej problematyki Marks zauważa, że ludzie
dlatego mają dzieje, że muszą tworzyć swe życie, a konkretnie czynią to w pewien sposób, który tak
samo jest efektem ich budowy fizycznej, jak i ich świadomości [Marx, Engels, 1977: 229].
Rozmaitym stopniom rozwojowym podziału pracy i sposobom, jakimi ludzie wytwarzają środki do życia, odpowiadają różne formy własności. Pierwszą formą jest wspólnota
pierwotna. Podział pracy na tym etapie jest rozwinięty minimalnie i mniej więcej kopiuje
sytuację istniejącą na poziomie rodziny patriarchalnej. Drugą formą jest własność starożytna, której częścią stała się własność indywidualna majątku ruchomego (a potem także
nieruchomego). Podział pracy jest tu już bardziej rozwinięty. Społeczeństwo różnicuje się
na dwie przeciwstawne grupy ludzi, które różnią się od siebie odmiennym stosunkiem do
własności. Jedną grupę tworzy klasa właścicieli indywidualnych, drugą stanowią ludzie
nieposiadający, czyli bezmajętni. Kolejną historyczną formą własności jest własność
feudalna, czyli stanowa, której odpowiada średniowieczny podział społeczeństwa na
książąt, szlachtę, duchowieństwo oraz chłopów włącznie z niewolnikami i poddanymi.
Wraz z rozkładem feudalnych stosunków własnościowych przez nowoczesny przemysł
i handel zaczyna się czwarta forma własności, czyli nowoczesna lub kapitalistyczna własność indywidualna oraz kapitalistyczny podział pracy, w ramach którego powstały dwie
antagonistyczne klasy społeczne – burżuazja i proletariat. W Manifeście Komunistycznym
Marks i Engels piszą: Pod pojęciem burżuazji rozumiemy klasę nowoczesnych kapitalistów, którzy
posiadają społeczne środki produkcji i wykorzystują pracę najemną. Proletariat – klasa nowoczesnych
robotników najemnych, którzy, ponieważ nie posiadają własnych środków produkcji, zmuszeni są
sprzedawać swoją siłę roboczą, aby móc żyć’ [Marx, Engels, 1977: 358].
Z istnieniem klas antagonistycznych wiąże się wyzysk człowieka przez człowieka
i będąca jego następstwem walka klasowa. Dzieje wszystkich dotychczasowych społeczeństw są zdaniem Marksa dziejami walk klasowych. Człowiek wolny i niewolnik, patrycjusz
i plebejusz, baron i poddany (...) słowem, uciskający i uciskany, stali naprzeciw siebie w wiecznym
przeciwieństwie i prowadzili nieustanną, raz cichą, raz otwartą walkę, która za każdym razem kończyła się rewolucyjną przemianą całego społeczeństwa [Marx, Engels, 1977: 358].
Najwyższą i ostatnią formą walki klasowej jest rewolucja komunistyczna, która ma na
celu nie tylko zniesienie kapitalistycznej własności indywidualnej i opartego na niej wyzysku proletariatu, lecz stawia sobie również zadanie zniszczenia całego kapitalistycznego
ustroju społecznego, by dzięki temu na miejscu starego społeczeństwa burżuazyjnego wraz z jej
klasami i antagonizmami klasowymi powstało społeczeństwo, w którym swobodny rozwój każdej
jednostki jest uwarunkowany przez swobodny rozwój wszystkich” [Marx, Engels, 1977: 375].
19
Społeczeństwem tym miało być bezklasowe społeczeństwo komunistyczne. Mircea
Eliade twierdzi, że Marks poprzez swą koncepcję przyszłości komunistycznej na czysto
ludzkiej płaszczyźnie przywrócił wartość staremu mitowi o Złotym Wieku, z tą jednak różnicą, że
Złoty Wiek umieścił dopiero na końcu dziejów [Eliade, 1994: 95].
Wyobrażenia, że ludzkość rozwija się zgodnie z prawami dziejowymi, a sam rozwój
ma charakter rewolucyjny, Marks uzasadnia również przy pomocy swej doktryny
o formacjach społecznych definiowanych jako organizmy społeczne powstałe w toku
procesu dziejowego, które to organizmy mają specyficzne formy własności, sposoby
wytwarzania dóbr oraz skład społeczny ludności.
W dziejach ludzkości Marks wyróżnia pięć epok historycznych, którym odpowiada
pięć formacji społecznych. Są to: wspólnota pierwotna lub plemienna, niewolnictwo,
feudalizm, kapitalizm oraz przyszłe społeczeństwo komunistyczne. Społeczeństwo burżuazyjne jest z punktu widzenia tej doktryny ostatnim typem antagonistycznej formacji
społecznej. Równocześnie Marks zauważa wszakże, że społeczeństwo burżuazyjne jest najbardziej rozwiniętą i najpotężniejszą formą organizacji produkcji [Marx, 1974: 59].
Poszczególne formacje społeczne, w ocenie Marksa, zanikają zgodnie z prawami dziejowymi, a konkretnie w wyniku sprzeczności wewnętrznych, których kulminację stanowi
niezmierny rozdźwięk między siłami wytwórczymi antagonistycznej formacji społecznej
a jej stosunkami produkcji. Mechanizm tego prawa Marks uzasadnia i komentuje w następujący sposób: W trakcie wspólnego tworzenia swego życia ludzie wchodzą w konieczne i od ich
woli niezależne stosunki, w stosunki produkcji, które odpowiadają danemu stopniowi rozwojowemu ich
materialnych sił wytwórczych. Całość tych stosunków produkcji stanowi strukturę ekonomiczną społeczeństwa, nad którą wznosi się nadbudowa prawna i polityczna. (...) Sposób tworzenia życia materialnego warunkuje społeczny, polityczny i duchowy proces życiowy w ogólności. Na danym stopniu swego
rozwoju materialne siły wytwórcze społeczeństwa wchodzą w sprzeczność z istniejącymi stosunkami
produkcji lub ze stosunkami własnościowymi, w ramach których dotychczas się poruszały. Z form
rozwoju sił wytwórczych stosunki te zmieniają się w ich hamulce. Z kolei następuje epoka rewolucji
społecznej. Wraz ze zmianą bazy ekonomicznej dokonuje się szybszy lub wolniejszy przewrót w całej
ogromnej nadbudowie. Formacja społeczna nigdy nie zanika wcześniej, zanim się rozwiną wszystkie siły
wytwórcze, dla których jest w niej dosyć miejsca, zaś nowe, wyższe stosunki produkcji nigdy nie powstają
wcześniej, zanim narodzą się warunki materialne dla ich zaistnienia w łonie samego starego społeczeństwa [Marks, 1988: 436, 437, 442]. Na cytowaną tezę Marksa J. Patočka zareagował słowami: Przyjrzyjmy się jeszcze raz sformułowaniu „we wspólnym tworzeniu swego życia ludzie wchodzą
w określone i od ich woli niezależne stosunki...” Sformułowanie to z dziedziny materializmu historycznego grzeszy być może podstawową niehistorycznością. Jeśli bowiem stosunki produkcji implikują działalność wytwórczą człowieka, to w opinii Patočki nie mogą być niezależne od jego subiektywnej woli.
Następnie wszakże trzeba będzie również skorygować tezę „byt określa świadomość” oraz wszystkie
20
Rudolf Dupkala
przesłanki materialistycznego pojmowania dziejów, gdyż są to – w opinii Patočki – jedynie przed-przesłanki, coś, co jest dane uprzednio, a nie coś, co zostało dowiedzione [Patočka, 1990: 152].
Z powyższego wynika, że filozofia dziejów Marksa i Engelsa miała w pierwszym rzędzie charakter historyzmu antropologiczno-społecznego i ekonomiczno-prakseologicznego. Dzieje ludzkości stanowią uwarunkowany przyrodniczo i społecznie proces
historycznego samoruchu produkcji, gdyż: gdzie nie istnieje produkcja (wytwarzanie środków do życia), tam nie ma ludzkiego społeczeństwa, a gdzie nie ma społeczeństwa ludzkiego, tam nie ma i dziejów. Rozumienie dziejów przez Marksa i Engelsa, jak to się podkreśla również w Ideologii niemieckiej, objaśnia rzeczywisty proces produkcji, przy czym wychodzi od
bezpośredniego materialnego tworzenia życia oraz od formy kontaktów, jaka wiąże się z tym sposobem
produkcji i jest przezeń tworzona. „Takie pojmowanie dziejów nie musi, jak idealistyczne pojmowanie
dziejów, poszukiwać w każdej epoce jakiejś kategorii, lecz nieprzerwanie stoi na gruncie rzeczywistych
dziejów, nie objaśnia praktyki w oparciu o ideę, lecz tworzenie idei objaśnia poprzez praktykę materialną (...) ukazuje, iż dzieje nie skończą się na tym, że się rozpuszczą w samouświadomieniu, lecz że na
każdym stopniu ich rozwoju jest jakiś efekt materialny, jakiś całokształt sił wytwórczych, wytworzony
historycznie stosunek do przyrody i wzajemne stosunki między ludźmi (...) warunki życia licznych
pokoleń decydują również o tym, czy powracający okresowo w dziejach wstrząs będzie, czy też nie będzie
dostatecznie silny, aby przewrócić podstawy wszystkiego, co istnieje [Nemecka, 1977: 238-239].
Akcentowanie przez Marksa i Engelsa ekonomiczno-prakseologicznej strony materialistycznego pojmowania dziejów już pod koniec XIX wieku prowadziło niektórych ich
zwolenników i przeciwników do jednostronnie ekonomistycznego objaśniania również
całej ich filozofii dziejów. Takie oceny pojmowania dziejów przez Marksa i Engelsa
szerzyły się nieoczekiwanie szybko nawet mimo faktu, że Marks i Engels sami zdecydowanie nie zgadzali się z redukowaniem swego pojmowania dziejów do poziomu metodologicznie jednostronnego determinizmu ekonomicznego. Karol Marks na tego rodzaju
wyjaśnienia i redukcje czynione przez marksistów francuskich w latach 70. XIX wieku
wręcz zareagował słowami: Wiem tylko tyle, że ja nie jestem marksistą [Marx, Engels, 1978:
491].
Engels o tej problematyce wypowiadał się przede wszystkim w listach z lat 90. Na
przykład w liście do J. Blocha z 21 IX 1890 roku napisał: Zgodnie z materialistycznym pojmowaniem dziejów momentem rozstrzygającym w dziejach jest w ostatecznym rachunku tworzenie i przetwarzanie realnego życia. Ani Marks, ani ja nigdy nie twierdziliśmy niczego ponad to. Jeśli ktoś przekręca to teraz w taki sposób, że moment ekonomiczny jest jedynym rozstrzygającym momentem, zmienia
wspomnianą tezę w nic nieznaczącą abstrakcyjną i absurdalną frazę. Swoje dzieje tworzymy sami, ale
tylko przy ściśle określonych założeniach i pod ściśle określonymi warunkami. Koniec końców wśród nich
warunki ekonomiczne są jednak decydujące. Ale również polityczne, filozoficzne, prawne i inne,
21
a wreszcie i tradycje tkwiące w głowach ludzi odgrywają pewną rolę (...) Marks i ja jesteśmy częściowo
winni temu, że młodsi autorzy przypisują stronie ekonomicznej większą rolę niż jej się należy. Musieliśmy na przekór przeciwnikom podkreślać główną zasadę, którą oni podważali i nie zawsze mieliśmy
czas, miejsce i okazję, aby należycie uwzględnić pozostałe momenty w ich wzajemnym oddziaływaniu.
Niestety, ludziom jednak zbyt często się wydaje, że w pełni zrozumieli nową teorię i mogą się nią łatwo
posługiwać, chociaż zaledwie opanowali tylko główne jej tezy, a i to nie całkiem poprawnie. Niektórym
nowszym marksistom nie mogę oszczędzić tego zarzutu, że powypisywali niewiarygodne dziwactwa
[Marx, Engels, 1978: 498-500].
Pomimo faktu, że czym innym jest konkretna koncepcja dziejów i Marksa i Engelsa,
a czym innym jej ewentualna interpretacja, nie ma wątpliwości co do faktu, że o wielu
wnioskach z koncepcji dziejów Marksa i Engelsa można, a nawet trzeba dyskutować, zaś
w stosunku do wielu innych da się wysunąć jednoznacznie krytyczne zastrzeżenia. Można
na przykład dyskutować już o samej Marksowskiej charakterystyce rewolucji społecznej,
jako zgodnego z prawami dziejowymi, a zatem nieuchronnego zjawiska historycznego.
W związku z tym jako problematyczne może zabrzmieć twierdzenie Marksa o tym, że
wspomniane zjawisko historyczne jest poprzedzone przez równie zgodny z prawami
dziejowymi niemożliwy do załagodzenia rozziew między siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji w danej formacji społecznej. W tej sytuacji bowiem nieuchronnie pojawiają się pytania: Czy można w ogóle określić, kiedy siły wytwórcze wchodzą w rozziew
ze stosunkami produkcji i określić w ten sposób moment, od którego stosunki produkcji
stają się przeszkodą czy wręcz kajdanami sił wytwórczych? Jeśli tak, to czy oznacza to, że
rewolucje socjalne były w dziejach w jakiś sposób przewidywalne?
Dyskutować można także o naukowości czy nienaukowości samego podejścia Marksa
do badania dziejów. Jest powszechnie wiadome, że K. R. Popper uważa podejście Marksa
do dziejów jedynie za specyficzny wariant historycyzmu [Popper, 1994: 46]. Z drugiej
strony czołowy historyk angielski E. H. Carr pisze: Profesor Popper utożsamia Marksa z tym,
co sam nazywa głównym błędem historycyzmu, a więc z poglądem, że historyczne kierunki czy tendencje
rozwojowe mogą być bezpośrednio wyprowadzane jedynie z praw ogólnych. Wszelako jest to dokładnie
to, co Marks kwestionował [Carr, 1967: 67]. Zdaniem Carra, Marks wychodził od dialektyki
konieczności i przypadku w dziejach i dlatego jego podejście nie powinno być uważane
jedynie za wariant czy produkt historycyzmu [Carr, 1967: 103].
Idąc dalej, można także dyskutować, czy filozofia dziejów Marksa i Engelsa jest tylko
synonimem tzw. materializmu historycznego, czy na odwrót – materializm historyczny
jest jedną z jej ewentualnych interpretacji.
Niezależnie od wszystkich wymienionych okoliczności, wątpliwości, zastrzeżeń i uwag
pozostaje faktem, że również jednoznaczni krytycy przesłania Marksa, którzy podchodzą z rezerwą
do jego programu społeczno-ekonomicznego i politycznego, w większości swej przyznają, że za metodolo-
22
Rudolf Dupkala
gicznie ważne spostrzeżenie o ważkości czynników ekonomicznych w wyjaśnianiu procesu dziejowego
historiografia powinna być wdzięczna właśnie Marksowi [Dokulil, 1992: 61]. Podobny pogląd
reprezentuje również francuski autor A. M. Iacono, który analizuje filozofię dziejów
Marksa w kontekście jego teorii fetyszyzmu towarowego [Iacono, 1992: 77-100].
Summary
The Marxist philosophy of history developed in a critical reference to dialectical-idealistic historicism
of Hegel, economism of Saint-Simon, Smith and Ricard, Utopian communism of Babeuf, Cabet and
Owen and French sociologism of Comte and Proudhon.
One can also discuss on the scientificity or non-scientificity of Marx’s approach itself to history examination. It is commonly known that K. R. Popper regards Marx’s approach to history as a merely specific
form of historicism. On the other hand, though, a leading English historian E. H. Carr is of the opinion
that: „Professor Popper identifies Marx with what he calls a major error of historicism, that is with a
viewpoint that historical or developmental trends can be deduced indirectly only from general laws, which
is what was questioned by Marx.” According to Carr, Marx came from the dialectics of necessity and
chance in history and, hence, his approach should not be treated as a mere form or product of historicism.
What is more, one can also discuss whether Marx and Engel’s philosophy of history is only a synonym of so-called historical materialism or, to put it in yet another way – historical materialism is one of
its possible interpretations.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
Carr, E. H. 1967. Co je historie?, Praha.
Dokulil, M. 1992. Filosofii dějin k dějinám filosofie, Brno.
Eliade, M. 1994. Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakování).
Engels, F. 1978. Ludwig Feuerbach a vyústenie klasickej nemeckej filozofie. in: Marx, K.,
Engels, F. Vybrané spisy v piatich zväzkoch. Zväzok 5, Bratislava.
Iacono, A. M. 1992. La théorie de fétichisne des marchandises chez Karl Marx, in: La
fétichisme. Histoire d`un concept, Paris.
Liessmann, K., Zenaty, G. 1994. O myšleni. Úvod do filosofie. Olomouc.
Marx, K. 1974. Základy kritiky politickej ekonómie. Rukopisy Grundrosse”, Bratislava.
Marx, K. 1988. Ku kritike politickej ekonómie, Predslov, in: Vybrané spisy, zv. 2,
Bratislava.
Marx, K. Engels, F. 1963. Svátá rodina, Bratislava.
Marx, K. Engels, F. 1977. Manifest komunistickej strany, Vybrané spisy, zv. I, Bratislava.
Marx, K. Engels, F. 1978. Vybrané spisy, Bratislava.
Marx, K., Engels, F. 1977. Nemecká ideológia; Vybrané spisy, zvazok I, Bratislava.
Patočka, J. 1990. Kaciřské eseje o filosofii dějin, Praha.
Popper, K. R. 1994. Bida historicismu, Praha.
23
nr 1/2012
[s. 25-35]
Ramiro Délio Borges de Meneses
Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte (Gandra e Famalicão)
Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa – Centro
Regional do PORTO
Ethics and language according to R. Carnap
Key words: Proposicional Ethic, verificability, R. Carnap, logical semantic, deontic logic, bioethical
foundations
Introdução
A epistemologia contém tantos problemas lógicos, quantos psicológicos. Estas últimas questões referem-se ao processo do conhecimento, à sua materialidade e aos acontecimentos mentais, mediante os quais chegamos ao conhecimento de algo, segundo
Carnap.
As questões epistemológicas, deste género, seguramente poderão expressar-se formaliter, porque, pela análise epistemológica, o problema da verificação de um enunciado terá
que referir-se ás proposições de observação, que são deduzíveis da proposição.
Logo, a epistemologia, depois da eliminação dos elementos psicológicos e metafísicos,
será uma parte da „sintaxe”, segundo a perspectiva formal de Carnap. Pretendemos
afirmar, neste texto, que a ética e a bioética não são uma reflexão sintáctica, mas antes
procuram um fundamento semântico. Assim, pretendem-se traduzir os problemas das
éticas, no modo material de falar, comummente usados, em modos deônticos . Esta
possibilidade de os traduzir mostra que possuem, segundo a lógica simbólica, uma
semântica formal.
Análise Epistemológica: pelo senido lógico
Segundo o neopositivismo lógico, verifica-se o conteúdo de certo conhecimento, relacionando-o com os conteúdos de outros conhecimentos, que se supõem válidos. Na
25
verdade, um conteúdo será reduzido a outro ou será epistemologicamente analisado
[Carnap, 1961: 6-7].
Naturalmente, a lógica ensina a derivação da validade de algumas proposições
(Setzungen) e da validade pressuposta de outras proposições. De facto, a diferença é que a
derivação lógica tem elementos através da reorganização dos conceitos, dado que, na
proposição derivada, não pode surgir qualquer conceito novo. É característico de uma
derivação epistemológica que o conhecimento a ser analisado, isto é, que a sentença deve
justificar-se e contenha um conceito que não se mostra nas premissas.
Segundo Carnap, para determinar o significado dos conteúdos dos conhecimentos, a
epistemologia deve investigar os objectos da ciência em suas várias subdivisões (ciências
naturais e culturais). Devem ser averiguados os outros conceitos a que se pode reduzir o
conhecimento do objecto dado. Logo, empreende-se uma análise dos objectos, onde se
reduzem os objectos superiores aos inferiores. Assim serão chamados objectos, epistemologicamente fundamentais, aqueles que não podem ser reduzidos.
Poderemos formular o propósito da análise epistemológica sem ter que usar expressões da filosofia tradicional. Devemos retroceder até ao conceito de „implicação”
segundo a lógica proposicional [Carnap, 1961: 8-9].
A ciência esteve, durante tempos, na posse de um grande número de resultados da
análise epistemológica. Ela tem respostas sem estar na posse das questões, isto é, sem ter
a capacidade de indicar o sentido preciso dessas respostas. As conhecidas radicam na
cognição dos processos de consciência de outra pessoa, que se baseia na percepção dos
movimentos das sentenças linguísticas.
De facto, segundo Carnap, acontece que as análises deste tipo constituem parte fundamental do procedimento psicológico. Será somente através deste procedimento de
formação conceitual que a psicologia determina os seus objectos. No entanto, veremos
que este procedimento nada mais é do que a análise epistemológica, que determinará um
estatuto para as ciências empíricas e não empíricas, como será o caso da Ética ou da
Bioética.
A análise epistemológica é uma reflexão de conteúdos das experiências, mais precisamente aparece como análise teórica. O estatuto epistemológico das éticas não se preocupa somente com o conteúdo teórico da experiência. Será, pois, uma análise semântica
das condutas humanas [Carnap, 1961: 9].
Pelo pensamento de Carnap, para se encontrar o critério para a análise epistemológica, aquilo que temos a fazer será deixar claro porque decidimos que a relação epistemo-
S , será obtida entre a e b ,
a , porque esta relação não vale, de modo algum, entre os constituS.
lógica, entre o núcleo e a parte secundária da experiência
mas não entre
b
e
intes da experiência
26
O critério, para a relação epistemológica, criando um estatuto para o conhecimento
empírico e para a reflexão ética (filosofia dos valores), entre a parte secundária e o núcleo
de uma experiência, reside na possibilidade de justificação de um conhecimento contra o
qual se formulou uma dúvida metodológica, através de outra forma de conhecimento,
cuja validade se admitiu [Carnap, 1956: 205]. Por um lado, pressupomos que esse procedimento é epistemologicamente inquestionável, por outro, a epistemologia constituirá um
sistema a partir do qual se inspeccionam criticamente as condutas individuais [Carnap,
1956: 10-11]. Ao retroceder até ao método de uma ciência especial, para decidir acerca de
uma dada questão epistemológica, não introduzimos essa ciência como pressuposto para
um sistema válido do conhecimento.
Para Carnap, ainda não estamos preocupados com a questão de saber se os conhecimentos da ciência especial devem ou não ser considerados correctos, mas antes com a
questão de saber se vale ou não a relação de dependência epistemológica entre os objectos do campo científico. Aceita-se, em Carnap, cada vez mais amplamente o facto de que
o autopsicológico e o heteropsicológico possuem um carácter epistemológico inteiramente diferente. Actualmente, poderemos negar esse facto somente se estamos ligados a
certas convicções metafísicas. A diferença epistemológica, entre o heteropsicológico e o
autopsicológico, tornar-se-á evidente através da investigação da relação epistemológica
entre o psicológico e o físico [Carnap, 1956: 12].
O reconhecimento das ocorrências heteropsicológicas, segundo as perspectivas do
Circulo de Viena, retrocede até ao reconhecimento de um evento físico. Expressamos,
assim, que os objectos heteropsicológicos são epistemologicamente secundários em
ordem aos objectos físicos.
Seria até mesmo mais fácil demonstrar isto, já que dificilmente existem prejuízos
emocionais, que obscureciam este facto. Teríamos que mostrar que o reconhecimento
dos eventos culturais, como de uma religião ou conduta moral, se baseiam no
reconhecimento dos processos psicológicos dos portadores daquele processo cultural e
no reconhecimento de suas documentações físicas [Carnap, 1966: 113-117].
A Ética, segundo Carnap, vive da não-factualidade, tendo os seus enunciados outro
sentido e não serão usados como critério para a significabilidade dos enunciados.
O significado de um enunciado reside no facto de que ele expressa um estado das
coisas. Se um enunciado ostensivo não expressa um estado das coisas, então não tem
qualquer significado, dado que só aparentemente é um enunciado.
Se o enunciado expressa um estado das coisas, então é significativo para todos os
eventos e será verdadeiro se esse estado de coisas existe ou falso se ele não existe. Poderemos saber se um enunciado é significativo, mesmo antes de saber se ele é verdadeiro
ou falso.
27
Carnap é claro ao afirmar, e com aplicabilidade nas éticas, se um enunciado se fundamenta através das experiências passadas, e não mais pode ser testado, então temos a
mesma confiança nele , como temos num enunciado testável. A Ética satisfaz-nos com
enunciados desse tipo, uma vez que em física e química o enunciado é testável [Carnap,
1966: 114-115].
Estas reflexões conduzem, segundo Carnap, ao enunciado do „princípio da verificabilidade”, que se poderá referir como o conteúdo das experiências se se liga pelo menos
indirectamente com a experiência, de tal modo que se pode indicar qual é a experiência
possível , que o confirmaria ou refutaria. As experiências fundamentá-lo-iam ou ele é
testável ou ainda tem pelo menos conteúdo factual, mas não estão nem fundamentadas
nem testáveis [Carnap, 1934: 137-138].
Os valores éticos entram em jogo, mas não há qualquer conexão com a verdade e a
falsidade. Finalmente, deverá dizer-se dizer que, para o neopositivismo , somente os
enunciados, que possuem conteúdo factual, são teoricamente significativos e poderão
enunciar-se pelo princípio da verificabilidade. Os enunciados ostensivos, que não podem,
em princípio, estar fundamentados pela experiência, são carentes de significado.
Verificabilidade: pelo princípio epistemológico em Bioética
Para Carnap, existem duas ordens de verificação (directa ou indirecta). Se o problema
se refere a uma proposição, que afirme algo relativo a uma percepção actual, então o
enunciado pode provar-se directamente por meio desta percepção.
Se tomamos um enunciado universal, que se refere a todas as coisas ou acontecimentos que podem dar-se no tempo e no espaço, então uma lei natural será mais clara que o
número de casos examináveis. Consequentemente, a proposição resulta como hipótese
[Carnap, Logical Foundations of Probability, 386-391].
No pensamento lógico-analítico de Carnap, toda a asserção, no amplo domínio da
ciência, tem este carácter como bem se afirma sobre as percepções actuais sobre outras
experiências e será verificável por meio delas. Esses enunciados acerca de futuras percepções inferem-se conjuntamente de outras proposições já verificadas.
Para Carnap, o que dá um significado teorético a um enunciado não são as imagens e
os pensamentos, mas a possibilidade de deduzir dele proposições perceptivas, por outras
palavras, a possibilidade da sua verificação.
Na verdade, carecemos de toda a imagem efectiva do campo electromagnético, bem
como do campo gravítico. Com efeito, as proposições, que os físicos afirmam acerca
destes campos, possuem um perfeito sentido, porque delas são deduzidos enunciados
perceptivos. Todavia, a única objecção a estes enunciados seria que não encontramos
maneira de os verificar [Carnap, 1956: 233]. Assim, o princípio da verificabilidade é
28
fundamental para se poder definir ou descrever o estatuto epistemológico da reflexão
ética, bem como das ciências da natureza.
Os progressos das ciências questionam e provocam o homem e a sociedade, pois suscitam novas perguntas e novas exigências sociais e jurídicas e revelam-se, assim, motivadas por esses progressos, para novas leituras éticas, determinando novo estatuto epistemológico para este grau do saber.
Segundo a filosofia de Carnap, o princípio da verificabilidade dá-nos a oportunidade
de as proposições dos saberes terem valor científico, quando justificadas pela experiência.
A Ética não deve referir-se somente ao homem, mas „deverá” estender o olhar para a
biosfera, no seu conjunto, ou melhor para cada intervenção científica do homem sobre a
vida em geral, necessitando de um fundamento epistemológico [Sgreccia, 1996: 24].
Entendendo a Ética como estudo sistemático da conduta humana, considerada à luz
de valores e de princípios, unem-se os dois sentidos dados por Carnap, que vão desde
uma investigação empírica até a uma filosofia dos valores.
Sempre que há sintonia entre valores e princípios com os factos, então estamos
perante uma conformabilidade ética na sequência do pensamento de Carnap.
Assim, a riqueza desta relação intencional epistemológica (factos, valores e princípios
morais) encontra-se informada pela „verificabilidade” na sequência da semântica de
Carnap.
A Ética poderá necessitar de determinar uma análise lógica das proposições semânticas, procurando o valor de verdade ou de falsidade das mesmas.
Todavia, a Ética é muito mais do que o estudo das tautologias, nas investigações
empíricas, e será mais orientada para uma filosofia dos valores.
O objectivo da epistemologia, segundo Carnap, é a formulação de um método para a
justificação das Erkenntnisse. Assim, a epistemologia deve especificar como se pode justificar uma parte do conhecimento, isto é, como se pode mostrar que essa é um conhecimento científico. Uma tal justificação não é absoluta, mas relative [Carnap, 1961: 2-4].
Também a lógica ensina a derivação da validade de algumas proposições (Setzungen)
pela validade pressuposta de outras. Na proposição derivada, não pode ocorrer qualquer
conceito novo. Será característico de uma derivação epistemológica que o conhecimento
a ser analisado, isto é, que a sentença se deve justificar e contenha um conceito que não
ocorre nas premissas.
A epistemologia deve investigar os conceitos da ciência empírica nas várias subdivisões (das naturais às culturais). Com efeito, empreende-se uma análise dos objectos ,
onde se reduzem os superiores aos inferiores e chamam-se objectos epistemologicamente
fundamentais [Carnap, 1961: 4].
29
Poderá descrever-se, com Carnap, um método que conduziria a resultados que geralmente se reconhecem pertencerem à epistemologia. Este método de análise é o que se
significa, se falarmos da análise epistemológica.
Segundo Carnap, se por verificação se entende o estabelecimento completo da
verdade, então uma sentença universal, por exemplo, nunca poderia ser particular.
Ao empreender as investigações metodológicas, especialmente concernentes à verificação, é importante distinguir entre questões lógicas e empíricas. Os conceitos lógicos
pertencem à sintaxe e os empíricos são descritivos, isto é, não lógicos e pertencem ao
campo da Biologia, da Psicologia e da Bioética, pelo pensamento de Carnap, ou seja, pela
teoria do uso da linguagem como grau especial da actividade humana.
Por um lado, os termos e juízos descritivos pertencem à pragmática, onde se encontram as éticas, desde a fundamental até às aplicadas; por outro, surge a análise lógica
pertencente ora à semântica (se se refere ao significado e à interpretação) ora à sintaxe (se
é formalizada).
A Ética, como pragmática do agir humano, revela-se na semântica moral, porque
procura o significado e a interpretação da vida humana com vista a promover o seu
desenvolvimento [Blazquez, 1998: 21-26].
Pelo pensamento de Carnap, a Ética e suas extensões vivem da „análise lógica”. Deixaram de ser uma reflexão categoricamente normativa do agir ou da conduta. Segundo o
pensador de Koenigsberg, a observância da norma é um „dever” (Pflicht), mas este
„dever” surge da Vernunft ( razão).
O elemento de universalidade dos princípios do nosso comportamento, enquanto expressão da natureza racional, não é heterónomo , surge como expressão da autonomia.
Enquanto seres racionais damos conta das leis do agir e será isto que fundamenta a
liberdade (Freiheit) que possuimos enquanto seres racionais. Esta ideia de liberdade constitui o pathos da filosofia moral de Kant [Pannenber, 1998: 69].
Nesta medida, o fundamento epistemológico da Ética estaria na natureza racional do
homem. Isto não é novo, dado que os estóicos (Zenão da Stoa) já tinham definido que os
deveres éticos surgiam da participação do homem no logos.
A esta concepção reage o Circulo de Viena, numa nova análise, criticando o sentido e
evolução da ética. Este saber pragmático surge como línguagem, não observável, mas
testável na própria conduta pela „análise lógica”.
Para Carnap, a Ética aparece como nova reflexão, onde as proposições, que se podem
conhecer, estão baseadas nas experiências morais ou se apresentam sob a forma de uma
proposicição modal alética , segundo a leitura formal das lógicas deônticas.
De alguma forma, a linguagem da ciência será restrita ao exigir, que não se admitam
os predicados descritivos e, portanto, as sentenças sintéticas, a menos que elas tenham
30
alguma relação com observações possíveis numa conexão, que se deve caracterizar de
maneira adequada [Carnap, 1935: 1-16].
A posição de Schlick, co-fundador do Circulo de Viena, sobre a Ética, é diferente de
Carnap, ao dizer que o verdadeiro problema da liberdade, tal como em ética, somente foi
confundido com a questão do indeterminismo. A liberdade ética, no pensamento de
Schlick, pressuposta pelo conceito de responsabilidade, não contradiz a causalidade,
senão que, pelo contrário, seria inexistente sem ela.
Apesar da crítica do Circulo de Viena, aqui representada pelo pensamento de Carnap,
a Ética não deixa de se relacionar com o conceito de pessoa e com os princípios da
moral, na busca de uma fundamentação metafísica, que é negada pelo neopositivismo.
Talvez esta fundamentação nunca seja aceite universalmente, nas suas possibilidades e
desafios, devido à questão epistemológica.
Na linha do neopositivismo lógico, a Ética, na cultura pós-moderna, aparece como
„pragmática moral”. A objectividade do mundo ético deveria ser vista como conformidade com as normas.
Tal conformabilidade, na linha de Carnap, torna-se dúbia apenas quando vista como
algo mais do que foi analisado, isto é, como modo de obter acesso a algo que se baseia
em práticas correntes da justificação.
Parece paradoxal a justificação ontológica da Ética ao repousar sobre a análise lógicosimbólica da linguagem não observável [Carnap, 1939: 10-15].
Ao aceitar isentar a ética, obra ecuménica da excelência (virtude) da normatividade
(dever), de toda a fundamentação metafísica, além de quebrar o estatuto epistemológico
da mesma, não procuramos exonerar, da mesma tarefa, as diversas éticas filosóficas.
É difícil construir uma Ética apenas numa base neopositivista, à medida do Circulo de
Viena, porque temos que ressalvar a seriedade da obrigação, que perpassa a moral, dado
que a sua exigência participa da transcendência da consciência.
A normatividade incondicional, que vivenciamos na raiz da consciência, desemboca
na conceitualização de princípios do pensar e do agir humanos e encontra-se e vive-se
para além da análise lógica. Uma coisa é a linguagem ética, outra será aquela que é formal,
dada em proposições não-observáveis a que chamamos de Ética Analítica, na linha do
pensador de Viena, onde este saber é uma linguagem empírica.
O princípio da verificabilidade, identificando o significado e as condições empíricas,
reduziu a Filosofia a um conjunto de sequências assignificativas de sinais, retirando à
Metafísica o direito de ocupar um lugar no domínio do conhecimento.
Se o domínio do conhecimento é esgotado pela Lógica, pela Matemática e pelas ciências empíricas, então poderemos perguntar: qual o estatuto epistemológico do empiris-
31
mo, enquanto sistema de afirmações aparentes ? Qual o sentido da proposição que afirma a validade do princípio da verificabilidade?
A resposta vem do Circulo de Viena ao afirmar que a filosofia se dedica a esclarecer
os conceitos propriamente científicos. O erro da Metafísica consistiu em tomar esse
esclarecimento como uma expressão.
Para Schlick, se é necessário explicitar o significado de uma proposição, então será
óbvio que essa explicitação não pode ser feita, exclusivamente, em termos de outras
proposições.
A Filosofia não seria uma teoria, exprimindo factos, mas uma actividade para indicar
o inexprimível. Em suma, o princípio da verificabilidade não remeteria para nenhum
facto, mas antes seria a regra orientadora da actividade filosófica na busca do significado
das proposições da ciência.
Finalmente, dizer que a Ética possui duas linguagens. Estas duas são, de um lado, o
conjunto de sistemas éticos que integram as culturas, em determinada época da humanidade, com suas intuições, carências e fundamentações, sempre perpassadas pelo imperativo ético; do outro, a necessidade de um consenso empírico, prático e efectivo, que só
poderá resultar do debate livre e organizado, desembocando na determinação de normas
mínimas a fim de se manter uma indispensável coerência na acção.
Toda a linguagem, tal como a Ética, poderia ser especificada em termos de um conjunto de sinais primitivos, que constituiriam, por um lado, um conjunto de „regras de
formação”, indicadoras de como obter expressões complexas por combinações de expressões mais simples, exclusivamente na base de suas formas visíveis e, por outro, um
conjunto de regras de transformação restritas à forma das expressões, capazes de reflectir
os modos válidos da inferência.
Conclusão
A tarefa da análise lógica da linguagem moral, empreendida por significativos representantes do Circulo de Viena, com particular relevo para Wittgenstein, permite-nos
determinar as caractrísticas próprias do discurso moral. Naturalmente, os juízos éticos
podem ser encarados in genere como prescrições, isto é, como expressões destinadas a
servir de guia para a própria conduta ou como padrão ou medida do valor ou desvalor da
conduta. Antes de mais, os juízos morais referem-se a actos livres e, por conseguinte,
responsáveis e imputáveis e, nisso, coincidem com as prescrições jurídicas, sociais ou
religiosas. Entretanto, a moral revela-se como instância última da conduta humana, do
mesmo modo que a religião. Em contraposição com os imperativos dogmáticos, as
prescrições morais apresentam um carácter de razoabilidade, isto é, expressam-se como
detentoras, de modo implícito, das razões que corroboram os seus comandos. Desta
32
feita, as características específicas das prescrições morais seriam, a nosso ver, as seguintes: auto-obrigação ( as normas morais não podem ser cumpridas apenas externamente, mas em consciência ) ; universabilidade dos juízos morais ( os graus de obrigação
moral referem-se a todo o ser humano ) e. finalmente, as prescrições morais apresentamse pela incondicionalidade em função dos imperativos morais.
A Ética não se revela como saber da praxis e para a praxis, a partir do ponto de vista
do que deve ser, isto é, revela-se como saber da acção correcta, não meramente teórica,
estimulando a acção pragmática, ainda que toque a cada pessoa o saber aplicar tudo isto
às situações concretas. Isto significa que a ética, tal como Carnap sugere, não deverá ser
um saber carente de consequências pragmáticas, o qual está condicionado pelo princípio
da verificabilidade.
A função da análise lógica consiste na referência de todo o conhecimento, de toda a
afirmação da ciência ou da vida quotidiana ,com vista a clarificar o sentido dos enunciados e das conexões entre si.
Existem duas ordens de verificação, seja directa seja indirecta. Se o problema se refere
a uma proposição, que afirme algo relativo a uma percepção actual, então o enunciado
pode provar-se por meio da percepção actual.
Se tomamos um enunciado universal, que se refere a todas as coisas ou acontecimentos, que podem dar-se em quaisquer tempos e lugares, então uma lei natural será mais
clara do que o número de casos examináveis.
No pensamento lógico-analítico de
Carnap, toda a asserção, no amplo domínio da ciência, tem este carácter e afirma-se
sobre as percepções actuais ou de outras experiências e será verificável por meio delas.
Esses enunciados, acerca de futuras percepções , deduzem-se conjuntamente com outras
proposições já verificadas.
Para Carnap, o que dá um significado teorético a um enunciado, não são as imagens e
os pensamentos, mas a possibilidade de deduzir proposições perceptivas, por outras
palavras, a possibilidade da sua verificação. Com efeito, as proposições, que os físicos
afirmam acerca dos campos ( gravítico e electromagnético ), possuem um perfeito sentido, porque delas são deduzidos enunciados perceptivos. Todavia, a única objecção a
estes enunciados seria que não encontramos maneira de os verificar. Assim, o princípio
da verificabilidade é fundamental para se poder definir ou descrever o estatuto epistemológico da reflexão ética, bem como descrever o fundamento da física.
A linguagem da conduta humana, considerada à luz de valores e de princípios, une-se
de facto os dois sentidos dados , por Carnap, que irão, desde uma investigação empírica,
até a uma filosofia dos valores.
33
Para Carnap, a ética aparece como nova reflexão, onde as proposições, que se podem
conhecer, estão baseadas nas experiências morais ou se apresentam sob a forma de uma
proposta implicativa , como é o caso do princípio da verificabilidade.
Um dos aspectos fundamentais do neopositivismo lógico de Carnap, com relevância
para a Ética, encontra-se nos critérios do significado. O problema não reside somente na
testabilidade das sentenças comportamentais, mas no seu fundamento semântico.
Com efeito, a Ética possui duas linguagens. Estas duas são, de um lado, o conjunto de
sistemas morais, que integram as culturas, em determinada época da humanidade, com
suas intuições, carências e fundamentações, sempre perpassadas pelo imperativo ético; do
outro, a necessidade de um consenso empírico, prático e efectivo, que só poderá resultar
do debate livre e organizado, desembocando na determinação de normas , a fim de se
manter, na humanidade, uma indispensável coerência no agir .
Na Lógica de Carnap, a grande tarefa da Filosofia encontra-se na análise lógica das
proposições. Porém, os enunciados metafísicos são considerados, perante o neopositivismo, como pseudo-enunciados. A preocupação epistemológica de Carnap encontra-se
em definir o carácter dos enunciados da Lógica, daqueles que constituem os resultados
da análise lógica [Carnap, Filosofía y Sintaxis Lógica, 22].
Tal como Wittgenstein, Carnap desenvolveu a análise lógica e descobriu a carência de
sentido dos enunciados metafísicos. O resultado da filosofia não é um número de proposições. No futuro, a Ética poderá ser a verdadeira ciência da preservação da identidade do
homem e da sobrevivência da vida, se persistir em ser uma forma de aprofundamento do
sentido do Bem ou do Dever na acção humana [Archer, 2001: 20-23].
O princípio da verificabilidade é significativo na determinação epistemológica, originando a possibilidade de descrever a Ética como ciência , com estatuto próprio e não
empírica e como seria pelo pensamento de Carnap, que determinaria o âmbito especializado para a aplicação dos princípios da valorização e do discernimento.
Os estudiosos da Ética Geral e das aplicadas discutem sobre a possibilidade de um
paradigma adequado, que estruture epistemologicamente esta ciência. Enquanto uns
preferem um paradigma antropológico, que busque as suas raízes na dignidade da pessoa
humana, outros inclinam-se para a principiologia, que faz apelo à autonomia, beneficência e justice [Roman Flecha, 1999: 38-39]
Com efeito, a Ética poderá estudar o sentido semântico das morais e dos factos
empíricos ao contribuir para um estatuto epistemológico das mesmas, mas só no seu
aspecto formal, como também pelas proposições atómicas ou moleculares de vários
sentimentos éticos e suas aplicações [Carnap, Der logische Aufbau der Welt, 145-146]. O estatuto
epistemológico não poderá vir da Lógica Simbólica, nem da „análise lógica” das condutas
34
morais. Surgirá antes do condicionalismo imposto pelas variadas antropologias, as quais
dão fundamento Epistemológico à Ética.
O papel da análise lógica de Carnap funcionará mais como método gramatical do que
como fundamento. A análise lógica servirá a ética através do princípio da verificabilidade,
permitindo uma avaliação axiológico-ética sobre o sentido das condutas.
Summary
On this article, I explain the critical position to ethic in relation to logic analysis foundation from the
„Viena Circle”. However, there are conditions to carrie out the application from the verificability principle of language philosophy, by the thinking of R. Carnap, and the deontic logic plays a very important
role to the bioethical foundations.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
Archer, L. et alii. 2001. Novos Desafios à Bioética, Porto, Porto Editora.
Blazquez, N. 1998. Bioética Fundamental, Madrid, B. A. C.
Carnap, R. 1934. „Experience and Meaning”, in: Philosophical Review, 43, New
York.
Carnap, R. 1935. „Von der Erkenntnistheorie zur Wissenschaftslogik”, in: Actes du
Premier Congrès International de Philosophie Scientifique, 8, Paris.
Carnap, R. 1939. Foundations of Logic and Mathematics, vol. 1, International Encyclopaedia of Unified Science, Chicago, The University of Chicago Press.
Carnap, R. 1956. Meaning and Necessity, a study in Semantics and Modal Logic, London,
The University of Chicago Press.
Carnap, R. 1961. Scheinprobleme in der Philosophie, Hamburg, Felix Meiner-Verlag.
Carnap, R. 1966. La costruzione logica del mondo, tradução do alemão, Milano, Fratelli
Fabri Editori.
Carnap, R. 1996. Manual de Bioética, I, Fundamentos e Ética Biomédica, tradução do
italiano, S. Paulo, Edições Loyola.
Carnap, R. Der logische Aufbau der Welt.
Carnap, R. Logical Foundations of Probability.
Pannenberg, W. 1998. Fondamenti dell’Etica, prospettive filosofico-teologiche, tradução do
alemão, Brescia, Queriniana.
Roman Flecha, J. 1999. La Fuente de la Vida, Manual de Bioética,
Salamanca,Ediciones Sígueme.
35
nr 1/2012
[s. 37-46]
Юрий Михайлович Резник
РАН. Москва
Интерсубъективный мир личности и его
альтернативность
The intersubjective world of individual and their alternatives
Key words: alternativity, choice, complex individual, subjective, inter-subjective and objective human
worlds, co-existence, self, identity, other.
Вместо предисловия
Проблему, которая волнует меня как исследователя на протяжении многих лет,
можно сформулировать следующим образом: в современном мире сосуществуют и
взаимодействуют между собой разные типы личности – авторитарная и
либеральная, монологическая и диалогическая и др. И, несмотря на то, что в
современной философии и психологии предложены и обоснованы разные модели
личности, недостаток в новых подходах, отражающих сложность личностного
бытия современного человека, ощущается по-прежнему. К тому же необходимо
объяснить, почему в одном и том же пространстве личность ведет себя поразному, проявляя те или иные качества и способы решения собственных проблем.
Можно предположить, что человек в современном мире, сталкиваясь с
ситуациями неопределенности и высокой сложности, руководствуются различными
стратегиями выбора, а значит, выступает как вариативная и самонастраивающаяся
система. Определений для такого типа поведения человека пока еще не выработано,
хотя существуют разные подходы и точки зрения, отражающие «сложность» и
«комплексность» его природы. Например, известный психолог К. Роджерс считал,
что у современного человека больше возникает ситуаций осознанного выбора
альтернатив автономного поведения, чем у человека, предпочитающего вести
традиционный образ жизни [Rogers, 1980].
Для характеристики «сложностных» моделей поведения я предлагаю понятие
«комплексная личность», которое выражает вариативность социального существования
человека в современном мире. Такая личность способна перестраивать свое
37
отношение к миру в зависимости от занимаемой в каждый данный момент жизни
позиции или переживаемой ситуации. Но ситуационный взгляд на человека не
исчерпывает собой научную значимость приведенного понятия.
Полагаю, что понятия комплексности системы и среды, предложенные
Н. Луманом, вполне можно распространить и на представления о личности, которая
выступает
психической
системой.
Такая
система
замкнута
на
саму
себя
(самореферентна), а ее комплексность («сложностность») зависит от имеющегося у
личности набора ожиданий, способных отображать в определенной мере изменения
внешней среды [Луман, 2007: 415]. Следовательно, понятие «комплексная личность»
фиксирует в себе состояние или степень соответствия потребностей (ожиданий)
человека возможностям и ресурсов его окружающей среды.
Комплексной личности противостоит обычно унитарная личность, которая
предпочитает однозначные поведенческие сценарии и типические ситуации в жизни
и общении. Такая личность не обязательно является авторитарной или зависимой.
Нельзя также упрощать стиль ее жизни, сводя его к формулам обыденного сознания
«плыть по течению» или «быть как все». Все, как всегда, сложнее. Унитарность
означает большую замкнутость образа жизни личности и определенность во всем,
что касается жизненных приоритетов, а также склонность к жизненным стандартам и
стереотипам.
Комплексная
личность
обладает
в
меньшей
степени,
чем
унитарная,
аутентичностью, рассматриваемой в данном контексте как способность быть самой
собой, удерживать свой образ достаточно продолжительное время и вместе с тем
поддерживать устойчивый баланс между самостью и внешними (в т.ч. ролевыми или
нормативными)
требованиями.
Она
склонна
к
экспериментированию,
проигрыванию разных жизненных и социальных сценариев. В этом смысле ей
присуща определенная доля авантюристичности и не всегда оправданного риска.
Главным же признаком комплексности личности я считаю альтернативность,
которая выражает способ организации жизни, имеющий своим источником
вариативность жизненного пути и предназначенный для выбора поведенческих
моделей. Другими словами, альтернативность характеризует в личности особое
состояние или качество «другости», актуализируемое не только в зависимости от
обстоятельств, но и от ее способности быть другой, оставаясь при этом самой собой
(т.е. сохраняя собственную самость). Причем быть другой означает для нее
постоянно изменяться, предъявлять всякий раз иную (не всегда новую) стратегию
поведения или модель решения жизненных проблем с учетом конкретных условий
места и времени. При этом она может быть другой не только для конкретных людей,
социальных групп, общества или мира в целом, но и для себя.
38
Основные измерения личностного бытия человека
Для анализа альтернативности как критерия комплексности («сложностности»)
личности необходимо выработать подход, позволяющий определить спектр
вариаций ее развития. Возьмем за основу концепцию К. Уилбера, который
предложил выделить четыре мира личности, различающиеся между собой спектрами
сознания [Козлов, 2010: 347-348]:
1) мир «Я» (внутренний мир, духовный опыт, все то, что происходит в человеке)
соотносится с экзистенциальным уровнем и собственно Эго;
2) мир «Мы» (мир отношений, коммуникаций, все то, что связывает нас другими
людьми) соотносится, возможно, с уровнями маски и тени;
3) мир «Они» (субъекты, которые существует вне нас, но связаны с нами
определенным образом, в т.ч. то, что они о нас говорят или думают) соотносится с
Эго через коммуникацию;
4) мир «Оно» (мир объектов; всё то, что принадлежит неодушевленному миру,
находящемуся
вне
нас)
соотносится
с
психофизическим
организмом
(экзистенциальным уровнем).
Первый мир мы будем рассматривать как субъективный, второй и третий – как
интерсубъективный, четвертый – как объективный. В предложенной нами ранее
схеме между этими мирами распределяются свойства человека [Резник, 2010: 18-62]:
–
субъективный
неотрефлексированные
мир
(архетипические
переживания
и
структуры):
самость
(личные
представления,
некогда
бывших
сознательными, но вытесненные из сферы осознаваемого и соответствующими ему
комплексы бессознательного) и другость (коллективное бессознательное человека,
его родовая память, образ обобщенного другого и архетипы, т.е. совокупность
скрытых воспоминаний, наследуемых от далеких предков);
– интерсубъективный мир (социальное тело): фигура (устойчивый набор
детерминированных извне статусно-ролевых позиций, используемых человеком для
взаимодействия с обществом и окружением), а также ее побочные или
сопутствующие явления – фантомы, социальные вирусы, паразиты и т.д.) и персона
(индивидуальный образ или индивидуальное исполнение фигуры, ее стилевая и
индивидуально-личностная оболочка);
– объективный мир (в данном случае – духовные или объективно-идеальные
структуры, определяющие сознание личности): системность (чистые формы сознания
или объективные мыслительные формы, определяющие посредством культуры
истинное предназначение человека) и особость (непроявленное содержание, которое
39
выражается немногими людьми; матрица предназначения человека, определяемая с
его участием, т.е. путем самоопределения).
Динамика личности обусловлена конфликтом между сторонами миров: самостью
и другостью (субъективный мир), фигурой и персоной (интерсубъективный,
социальный мир), инаковостью и особостью (объективно-идеальный мир).
Кроме того, каждому их этих миров соответствует также свой способ
существования личности, набор альтернатив ее поведения. Это значит, что
комплексная личность обладает по сравнению с другими типами человека
(например, с традиционной
или унитарной личностью) более широким
репертуаром возможностей выбора и особым спектром сознания. Она может быть
другой для себя или в себе (Другой во мне, альтер-эго), другой для окружающих ее
людей (Я как Другой) и другой для мира в целом (Я как Иной). Одним словом,
личность проявляет себя в различных ситуациях со-бытия (cо-бытие я понимаю как
включенность человека в общее пространство жизни, в котором существуют
другие люди, вещи как атрибуты культуры, природные объекты и пр.):
субъективная наполненность и дифференцированность, соприсутствие или бытие
друг с другом (взаимодействие лицом к лицу) и взаимодействие с миром в целом.
Альтернативность наиболее полно выражена в трактовке личности как
рефлексивной комплексности Ego и Alter, которую предложил Н. Луман. Быть
личностью, по его мнению, означает при помощи своей психической системы и тела привлекать
ожидания и связывать их с собой, опять-таки связывать свои и чужие ожидания. Чем больше и
разнообразнее ожидания, которые подвержены индивидуализации, тем комплекснее личность
[Луман, 2007: 415]. Следовательно, комплексная личность в отличие от унитарной
фиксирует в себе рефлексивное отношение Ego и Alter. Вместе с тем она выражает
ситуацию взаимодействия «внутри» самого человека, которую можно бы было
описать в терминах Я как Другой, „Я” и другие „Я” во мне» и пр. Альтернативность
интерсубъективной реальности выражает противоречие между фигурой и
персоной личности.
Рассмотрим подробнее линии альтернативного развития субъективного мира
личности.
Концепция самости и альтернативность интерсубъективного мира личности.
Остановимся вкратце на некоторых моментах интерсубъективного мира
личности, которые позволяют нам уточнить и дополнить концепцию социальной
самости Дж. Мида.
Во-первых, в понимании Мида самость это – то, что делает человека членом
сообщества (группы) и в то же время позволяют его отличать от других членов
группы. … Каждая самость отличается от каждой другой; но чтобы мы вообще могли быть
40
членами какого-либо сообщества, должна существовать общая структура… Индивид обладает
самостью лишь в отношении к самостям других членов своей социальной группы [Мид, 1994:
236-237]. В этом есть определенный смысл. Даже обладая многими Я, личность
сверяет свою самость с Я других индивидов, с которыми она связана в повседневной
жизни.
Согласно Миду самость удваивается, утраивается и т.д., отчуждая от себя другие Я,
которые противостоят ей как истинному, аутентичному Я.
Во-вторых, Дж. Мид обосновывает представление о дифференцированности
самости, введя понятия I (непосредственная реакция самости на других, которую нельзя
заранее предугадать) и Me (организованный набор установок других) [Мид, 2009: 146-178]. Тем
самым он подошел к открытию идеи множественности миров личности. Но I и Me –
это не две половинки самости, а два «Я», которые находятся в разных мирах личности
(соответственно – субъективном и интерсубъективном). При этом I выступает у него
источником спонтанной активности личности (активная сторона самости), а Me –
зависимой переменной, определяемой отношением к ней других людей. Другими
словами, I – это «ядро» самости, а Me – персона человека.
Концепция I и Me характеризует альтернативность, выражающую в свою очередь
противоречие
субъективного
и
интерсубъективного
миров
личности,
т.е.
противоречие между тем, как она поступает, руководствуясь собственными
интенциями, и тем, что о ней думают другие люди, оценивающие ее поступки.
Дополняя и интерпретируя идеи Дж. Мида, я преследую вполне ограниченную
задачу: показать те стороны интерсубъективного мира личности, которые
полностью не определяются социальными факторами, а зависят во многом от
потенциальных или актуальных (ситуативно проявляемых) «Я».
Мультиперсональность
как
основа
альтернативности
интерсубъек-
тивного мира личности
Решение проблемы интерсубъективности социального мира личности тесно
связано с идеями множественности «Я» и мультиперсональности человека. Как
известно, истоки изучения интерсубъективной альтернативности личности следует
искать в интеракционизме и феноменологии, а сама идея интерсубъективности
детально разработана Э. Гуссерлем и его последователями. Для А. Шютца
интерсубъективный мир – это мир, общий для всех нас, актуально данный или потенциально
доступный каждому, а это влечет за собой интеркоммуникацию и язык [Шютц, 1994: 485].
Интерсубъективность заложена в природе социальной самости, которая, по Дж.
Миду, должна в первую очередь приспосабливаться к ожиданиям других членов
группы и соответствовать установкам обобщенного другого. Если в ходе анализа
41
субъективного мира личности в центре нашего внимания оказывается конфликт
между самостью и другостью, то на стадии постижения интерсубъективного
измерения личности нас будет интересовать противоречие между I как спонтанной
активностью и центром самосознания, с одной стороны, и Me как социальной
репрезентацией самости, которая выступает наружу в образе обобщенного
Другого.
Я – Другой – центральная оппозиция Дж. Мида. Не случайно он рассматривает
Me как границу между I и Другим (другими). Именно Me становится полем борьбы
между I и другими людьми как непосредственным социальным окружением. Как
известно, оно включает как представления личности о самой себе, так и оценки ее
поведения со стороны других людей. Me – это буквально во мне, в т.ч. другие „Я” во
мне или интериоризированные ожидания другого. В известной мере оно выступает
проводником или посредником между аутентичным «Я» (I) и другими индивидами.
Альтернативность сосредоточена внутри нас, но проявляется вовне в виде
устойчивых установок и ориентаций на Другого. Причем Другой – это не
обязательно тот, что находится во мне. Но и тот, который противостоит мне
извне, обладая собственной телесностью и самостью.
Еще Мид писал о расколотости самости не только внутри себя, но и по
отношению к другим индивидам. С этой целью он ввел понятие мультиперсональность,
что соответствует в моем понимании интериндивидному или интерсубъективному
«Я», имеющему разные дифференциации. Мультиперсональность, – подчеркивает Мид, –
в некотором смысле является нормальной… Обычно она имеет место относительно общности, к
которой мы принадлежим… То, чем является общество, то, живем ли мы с людьми настоящего,
людьми нашего воображения, людьми прошлого – все это, конечно, варьируется у разных индивидов.
В нормальном случае, в рамках типа общности как целого, к которому мы принадлежим, имеет
место унифицированная самость, но она может и расколоться… В результате появляются два
обособленных «меня» и «Я», две обособленных самости, и это есть условие тенденции к расколу
персональности [Антоновский, 2011: 329-330].
На отношение личности Я – Другой обращали внимание и отечественные
мыслители. Так, по мнению Э.В. Ильенкова, личность не только существует, но и
впервые рождается именно как узелок, завязывающийся между индивидами в процессе
коллективной деятельности (труда) по поводу вещей, созданных и создаваемых трудом
[Ильенков, 1991: 393]. Именно в этом отношение Я и не-Я и заключается
субъективная альтернативность комплексной личности.
В.Л.
Абушенко,
структурируя
жизненный
мир
личности,
использует
концепцию трех «Я», заимствованную у Ч. Кули и Дж. Мида (субъективное,
зеркальное и ролевое «Я»). Как известно, он соотносит субъективное «Я» с
42
индивидуальной ипостасью личности, его самостью и «другостью», ролевое – с
членством в группе или принадлежностью к определенной культуре, зеркальное
«Я» – с рефлексивностью, способностью создавать свой образ с учетом мнений и
оценок окружающих людей [Абушенко, 2003: 1029]. Два последние «Я» имеют
непосредственное
альтернативности
отношение
личности,
к
характеристике
поскольку
между
ними
интерсубъективной
могут
возникать
противоречия, а необходимость их разрешения побуждает ее к поиску
альтернативных моделей поведения.
Таким образом, мое интерсубъективное «Я» (Me в терминологии Дж. Мида), как
и субъективный мир, распадается на две части или стороны, которые находятся
между собой в конфликте: фигуру, которой соответствует ролевое «Я», и персону,
выражающую зеркальное «Я». Между тем, как индивид ведет себя в реальной
ситуации взаимодействия, повинуясь ролевых и нормативным предписаниям, и
тем, что отражается в его сознании как правильная или «неправильная» линия
поведения, лежит огромная дистанция.
Каким же образом проявляется альтернативность субъективного мира
личности? На мой взгляд, она находит свое выражение в отношениях между
фигурой и персоной личности?
Во-первых, свое присутствие в социуме фигура реализует через ролевое «Я», которое
отвечает за реальное самоутверждение человека в мире других индивидов и
реализуется в системе социальных ролей. Благодаря этому «Я» личность обретает
возможность символически воплощать все другие «Я» в интерсубъективной
реальности, приобщаясь к социальному целому и идентифицируя себя с ним.
Ролевое «Я» позволяет личности скрывать свое аутентичное (реальное) «Я» под
различными масками, а также уходить от прямого воздействия общества, помещая
между собой и другими разных посредников (маски, образы, модели ролевого
поведения и пр.). Но только „аутентичное Я”, как считал Э. Левинас, способно выйти
навстречу Другому [Абушенко, 2003: 1029]. Однако оно, чтобы сохранить самость
личности, прячется под различными масками фигуры и не выставляется всякий раз
напоказ другим участникам взаимодействия.
Во-вторых, для представления себя Другим индивиду недостаточно иметь
образы ролевого «Я». Ему необходимо выработать еще образ «обобщенного другого».
Эту идею предложил в свое время Дж. Мид для характеристики общих ценностей и
стандартов группового поведения, которые формируют у каждого члена группы
представления о социальном целом. Индивид переживает себя как такового, – писал
Мид, – не непосредственно, но лишь опосредованно – с особенной позиции других индивидов, или
43
исходя из обобщенной позиции социальной группы как некоторой целостности, к которой этот
индивид принадлежит [Антоновский, 2011: 321].
Другими словами, личности, чтобы успешно существовать в социальном мире,
приходится принимать или осваивать образ обобщенного другого как типичного
представителя организованной группы, чтобы оценивать себя и свои поступки с
точки зрения общих стандартов и ценностей.
Исследователи
рассматривают
образ
обобщенного
другого
как
алгоритмизированный набор установок, правил игры, совокупность языковых установок,
общих для той или иной конкретной группы, сумму коммуникативно-значимых ожиданий и
установок, сокращенно обозначаемых термином „дискурс…” [Антоновский, 2011: 333].
Именно дискурс подразумевает устойчивую во времени языковую практику в
конкретной сфере коммуникации (религия, искусство, политика, наука и пр.). Но
это еще и обмен рационально обоснованными доводами, осуществляемый с
целью выработки участниками коммуникации конвенциональных представлений
о предмете обсуждения. Дискурс всегда означает рефлексивную реакцию на
проблемную ситуацию, возникающую в группе. Это – предельно сложная форма
коммуникации, в которой личность обращается своим ролевым «Я» не вообще к
другому, а к конкретному адресату – значимому другому (или другим), мнение или
позиция которого для него особенно важны.
Таким образом, фигура личности располагает не только ситуативными
ролевыми установками, определяемыми конкретными ситуациями ролевого
взаимодействия (ролевые «Я»), но и установками обобщенного другого, которые
вырабатывается в процессе ее длительного пребывания в группе и усвоения
общих ценностей и норм («Я» как значимый другой). Одними словом, ролевые
«Я» личности достигают своего предельного развития в образе обобщенного другого,
выраженного в языковых практиках.
В-третьих, в сознании личности отражаются, как в зеркале, «Я» других
индивидов и их отношение к ее персоне, которую они порой принимают за
подлинное или аутентичное «Я». На самом деле персона искажает образ личности.
Это – не то, какими нас видят на самом деле другие люди, а то, как мы хотели бы,
чтобы они нас воспринимали. При помощи персоны мы формируем
представления о себе у других людей, вызывая у них определенные впечатления.
Этому служит в известной мере зеркальное (отраженное) «Я», которое характеризует
комплекс представлений человека о себе, складывающихся на основе известных ему или
предполагаемых им оценок себя другими людьми и своих реакций на эти реальные или
предполагаемые оценки [Абушенко, 2003: 1030]. Оно выражает также способность
личности воспринимать себя глазами других, а других как тех, кем они нам кажутся.
44
В чем же состоит альтернативность интерсубъективного мира личности?
Прежде всего, в том, что она может выбирать себе партнеров по общению и
проигрывать в своем воображении различные сценарии ролевого поведения.
Образы же ее интерсубъективного «Я» (зеркальное, ролевое и социальное или
обобщенный другой) помогают выработать стратегию социального существования и
определить приоритеты взаимодействия с другими «Я», позволяющие ей
сохранить свою уникальность и специфичность. На практике знание этих «Я» и
умение использовать определенные навыки или техники позволяет личности
лучше ориентироваться в пространстве общении и создавать благоприятные
впечатления у значимых для нее участников коммуникации.
*
*
*
Итак, не выходя за рамки своего сознания, мы обнаруживаем в нем присутствие
других людей в виде их оценок, ожиданий, ориентаций, ролевых установок и пр.
Вместе с тем между нами и другими устанавливается «невидимая» связь, которая
свидетельствует не только об их реальном присутствии в нашем сознании, но и об
очевидной множественности других «Я», отличных от нашего (или наших) «Я». Мы
суть другие не только «внутри» себя, но и в отношениях с людьми, в которых
взаимодействуют друг с другом наши фигуры и персоны. Альтернативность
интерсубъективного мира личности свидетельствует о разнообразии ее отношений с
обществом. Различные «Я» личности (ролевое «Я», зеркальное «Я») порождают
реальности ее со-бытия с другими людьми. И здесь я считаю весьма продуктивными
дальнейшую разработку и апробацию идей множественности «Я» личности и
взаимопроникновения ее миров.
Summary
The article is dedicated to the problem of alternativeness as grounds for choices in life. Choice the author
regards as „Alter Ego and a reflexive comprehensiveness” that manifests itself both within the outside-in
relations with other people (intersubective aspect). From this perspective, the identity is alternately in different
situations of life: „I and others I have in me, myself and others I am not me”.
[1] Rogers, K.R. 1980. A way of being, Boston.
[2] Абушенко, В.Л. 2003. Социология личности // Социология: Энциклопедия /
Сост. А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко и др. Мн.
[3] Антоновский, А.Ю. 2011. Социоэпистемология: О пространственно-временных и
личностно-коллективных измерениях общества. Монография. М.
[4] Ильенков, Э.В. 1991. Философия и культура, М.
[5] Козлов, В.В. 2010. Трансперсональная психология. М.
45
[6] Луман, Н. 2007. Социальные системы, М.
[7] Мид, Дж. 1994. Интернализованные другие и самость. Аз и Я // Американская
социологическая мысль: Тексты / Под ред. В.И. Добренькова. М.
[8] Мид, Дж. 2009. Г. Избранное: Сб. переводов / Сост. и переводчик В.Г. Николаев.
М.
[9] Резник, Ю.М. 2010. Многогранный образ человека: предпосылки построения
конфигуративной модели // Вопросы социальной теории. М.
[10] Шютц, А. 1994. Формирование понятия и теории в общественных науках //
Американская социологическая мысль: Тексты. М.
46
nr 1/2012
[s. 47-54]
Artur Pastuszek
Uniwersystet Zielonogórski
Art - aesthetics and critical potential
of innovativeness
Key words: philosophy, the history of philosophy, innovativeness, continental philosophy, modern
philosophy, art, aesthetics
For the modern man „the new” has become intriguing not only because of expansive
(and compulsive) character of cognition but also in the context of existing aesthetization
processes. It is not known if the desire for „the new” originally contributed to the modification of aesthetic criteria, or aesthetic perspective prejudged of innovativeness charm what is important is that the criterion of originality, apart from strengthening of creation
of newer and newer class of objects' dynamics, has led to distancing oneself towards
something which is traditional and routine generating a critical potential of a discourse.
It has also been noticed that the alluring novelty had started to oust a banal monument
- growing dynamics of civilization changes caused that disproportion between the innovative and original and this which is the ordinary and stereotyped has increased. Faster
and faster “getting old” of some objects, which the man is surrounded by, has become
another phenomena which is symptomatic and assisting the chase for innovativeness.
The time when they stay attractive is shorter and shorter - as a consequence they become
redundant earlier. It happens before they stop being useful, before they become completely used and obsolete. In place of them there appear newer objects - not necessarily
more original or unconventional - and therefore desired.
Innovation polarizes therefore the area of things separating what is original from what
is up-to-date and these objects which retain their value, functionality and attractiveness
from those which independently of their physical features are becoming useless. In this
way a part of objects receive the status of unnecessary surplus, waste - and so their story
comes to an end.
As a result of such dynamic changes, satisfaction which was connected with possession of some class of objects has transformed into distress resulting from discovering of
their status' instability - liquidity connected with not with using up but with the change of
47
context in which they function. The pressure of innovation has therefore increased a
discomfort of communion with these objects. This ambivalent character of redundant
things has decided about inconvenience connected with using them.
However - which was pointed out by Mary Douglas in Purity and Danger - not always
everything which is becoming ambiguous, as a result of dynamics and modification of
use, must be repulsive or troublesome for us. The distress which is conventionally bound
with such a situation may be replaced by some kind of aesthetic satisfaction, when related
to not articulated forms [Douglas, 2007: 78-79]. That kind of objects is found in the field
of reflection of new art, which has therefore found another aesthetic niche.
Modern art seems to have a basis just on this which is ambiguous, arise from the experience of maladjustment, disorder or original discomfort. And its interest in the subjects pushed aside at the margin of life may bear in itself, apart from aesthetic, also critical potential, because again it makes trouble for easily accepted polarization of the world.
At the same time, art would confirm its innovative power – would arise from the same
pressure of looking for the new (as unconventional and attractive), which profiles modern
culture. However, it would not prejudge the status of objects, reaching for even those
which have become outdated and redundant. As a consequence, this would be make it
different from other forms of activity because such an attitude would not only oblige to
constant redefining of objects’ status but would also generate creativity and critical caution (alertness), reaching for the background of used requisites of modern culture.
Artist, creating a work of art out of useless things, may draw from this seemingly unattractive and barren part of the world, may bestow a form to something that has already
lost it as a result of ordering strategies. She or he is able to extract new content out of
what is redundant - in this way, he/she may make the object of reflection out of what has
been marginalised. In this sense art is a critical activity. We can also formulate it, as Mary
Douglas does, as a renewing of the system, restoring what is ordinary and unnecessary to
the ritual as well as another change - through aesthetical frame - the status of objects out
of place (One should remember that objects highly valued before, like literary texts, works
of art or inventions status may also be entitled such a status.). At the same time exposing
of „consumed” objects, unnecessary, which only express instability and redundancy with
their condition, and placing them again in the area of significant artefacts is becoming a
creative activity.
However, such a reversal must be accompanied by a new set of artistic means. Hence,
there is an increasing interest of modern artists in reaching for ready products, modifying
the existing forms, using of casual materials, mixing any components, stratifying or combining, using the remnants, scraps and fragments. This recycling has become, however, not
only introduction of redundant objects again in the space of culture but also polemic
48
Artur Pastuszek
exhibition of instability and conventionality of their status. In general, artists using this
arsenal of new means do not cover the original form of used objects leaving them legible,
recognizable although they are the components of other structures giving a new meaning
to them.
The sources of such artistic attitudes should be searched for in the area of avant-garde
art. Its protest, aimed at the previous reception standards and therefore transforming
critically a modernistic norm of not engaged creation and dominant artistic and aesthetic
stereotypes, was the first of symptoms of a new situation. It concerned what was conventional and not attractive – to any canon. In this sense violation of traditional order has
become an expression of protest against fossilized artistic conventions and also stability
of social order and revealed mechanisms of power. It was also located in the frames of
postulated broadening of freedom space.
At the same time the way in which artists perceive the surrounding world has
changed. There has been stressed the diffusion of modern life and destabilization connected with it, liquefying which achieves the shape of late modern ambivalence. They
have already demanded consolidating and synthesizing actions. It was originally thought
that art may provide such consolidating strategy, that we can restore in its area the lost
unity of existence even if it would be realized only in the area of imaginative performances. However, trust towards constructive power of artistic practices has disturbed the
experience of cultural consequences of such unifying actions. After all, artistic transformation might also be perceived as violating of things´ durability, liquefying of its status,
depriving of unequivocal foundation.
Such strategy was meant to serve successive destruction of traditional image of art
and existing reception habits. It has enabled the access to not only various ways of expression for the artists but also previously marginalized matter - mass produced goods,
forgotten texts, deserted objects have made the work of art constructed with them a
problem.
An earlier dominant tendency was, as Peter Bürger noticed, a desire to present the
whole even if it was not directly available and one could only assume its existence on the
basis of the revealed fragment. The fragment represented at the same time the wholeness
– as if announcing it. An avant-garde artist longed for something different – uniting,
compiling and collocating of extracts was leading him/his to such a reinterpretation in
which one would not find a place for the wholeness and the meaning was associated with
the part [Bürger, 2006: 90]. To make such a reinterpretation, the very matter had to be
treated by an avant-garde artist in a different way. Traditionally, the meaning was
searched for in it – now the meaning has been implanted by composing, connecting or
putting source neutral elements together.
49
Thereby, artistic universum has revealed fragmentation and dispersion along with exposed episodic character of existence. It refers to fine arts as well as literature or the
culture of sound. In this way durability and stability, deeply rooted in modern discourses,
have been displaced. Up till now durability of things surrounding the man has guaranteed
constancy and stability of the world. Modern culture directed towards attractiveness of
novelty and episodic character of presence has disturbed this apparent balance.
Such liquefying, destabilization and as a consequence confusion forced to look for
new and more reliable tools of regulation in order to regain power over resistant matter
of the world, re-ordering and capturing of the lost territory. It extorted the increase of
inner mechanisms of control and led to much clear pressure of ordering of life space,
achieving a repressive character. At the same time technological development, appearance of new tools and common access to them have determined the quality of participation in culture.
Although these processes have largely been connected with the flow of information,
they also influenced the change of art perception’s model and significant transformation
of modern artistic reality. Technological progress has also been correlated with artistic
workshop and results in constituting of a new creative attitude as well as receiving one
being a symptom of deeper changes in anthropological sphere. The ability to use new
communication and processing devices has become indispensable in active participation
in culture. It was to be accompanied by the knowledge concerning functioning of these
devices and possibilities and ways of its use. Creative use of these new means has largely
resolved to processing of the content, processing of available elements and also edition,
which in artistic space means using of technical apparatus used to record, reproduction
and distribution both of the pictures and words and sounds.
Art is undergoing a metamorphosis similar to that of a whole social space but all tensions, dilemmas, controversies in its area gain a special – as it is aesthetically framed attitude. Simultaneously, it has to be noticed that the very way of perceiving of art has
changed. For the activities described, the work of art’s status has changed, as well as
position of the artist and as a result of aesthetic and artistic modifications - the situation
of the recipient.
The aesthetics of creative assimilation and processing, which has been constituted at a
new position of both creator and preceptor required therefore a new look at the role of
the artist and „consumer” of art. Changed, traditionally leading role of the creator and an
author of the work of art, until now superior to a passive recipient, had to be redefined
because of an active character of the latter. He/she has become an equal participant of
culture and aesthetic reproduction. Mastering of new technologies and common access
to them along with broadening of media repertoire have not only multiplied the potential
50
Artur Pastuszek
of artists but also gave the recipients a possibility of active participation in culture, increasing their creative opportunities, allowing for a critical reference, their own comment
and statement. Therefore in the range of competences of modern culture participant
there are orientation and selection, the need of a critical approach to the received contents – creation, however, similarly to any cultural activity, has become an establishing of
significant order. In this way evoking, referring or copying have been assimilated as
tactics of appropriation and reorganization of this territory.
As I have already pointed out modern artistic strategies, which are largely based on
processing, have been elaborated by modern authors. They were originally aimed against
academic understanding of art. An avant-garde artist was more of an experimenter,
constructor than an inspired creator, and his art, radical in form, was to perform important social tasks. The artist has elaborated a new form of unlimited work of art, based
on a novelty which is abolishing and reinterpreting the canon, which was looking for its
originality in reconstruction. This form was contrasted with modernistic and organic
work of art which – as Peter Bürger noticed [2006: 92] – camouflaged the source of
creation trying to suggest some universal order with its totality.
The idea of unlimited work of art was a consequence of appearing of new avant-garde
means of expression, inspired by science, civilization and technological progress. It
helped to redirect the attention, exposing the elements which were ignored until now.
Hence, using the fragment of the work of art already functioning in the artistic circle as a
matter of new creation has been considered as original artistic strategy.
Nowadays, there is no indignation at realizations which base on borrowing and processing of elements extracted from the world of art, and compounded on the rule of
assembling and compiling of a selected parts. They may originate from the area of so
called high culture as well as from this degraded class of objects meaning „hollow”,
which constitute common things or redundant ones. Work of art created in such a way
may have a revitalizing character – serve as a refreshment, reminder of old contents,
themes, motifs, forms, styles, works.
One can use this strategy as a form of reinterpretation – then new qualities are created, previous forms gain new contexts, new arrangements which often take on rebellious
character in relation to the original meaning. This recontextualization brings critical
content which might be helpful to overcome the borders, leaving tradition and conventional way of thinking.
A radical form of such artistic practices is „provocative” reduction of source content
– this way of processing in which the prototype, original undergoes its effacing. In this
case not only aesthetic but also ethical or even formal and legal status of such realizations
is becoming problematic.
51
However, modern culture has established such a model of life in which manipulating
which demonstrates its creative power in assembling and constructing, has drawn our
attention, in a tricky way, from pejorative meaning combined with this notion. What is
more, its aesthetic dimension has received a common approval, confirming, at the same
time, some social valorization. In this way operational sense hiding behind this notion
has somehow reduced its psychological or also social and technical context – any political
or ethical consequences have been reduced to pragmatic sphere of expected profits,
while manual aspect (dexterity, ability to use tools and efficiency) have neutralized suspicions of persuasion, misleading, indoctrination. Therefore, attractiveness of innovation
has covered this ethical or political dimension.
Only deconstructing of original context of manipulation has started revealing critical
potential of artistic manifestation. They were uncovered as manipulative procedures of
cultural output’s reproduction and phenomena serving dynamic multiplication and enriching of social life space. At the same time these technologically mediated artistic strategies have become an effective way of accustoming of hybrydic nature of cultural reality.
They have enabled filtering and selecting of meanings.
This common manipulative tendency to construct and compose a new order, placing
itself not only in the area of artistic practices, is also accompanied by decomposing,
having a subversive potential, introducing the elements behind its context in the area of
ordered form, and which is incoherent, incongruous disturbing the inner order. However, one can understand these attempts of destabilization also as a specific aesthetic test in
which redundant, chaotic or accidental things are to make a recipient of refined modern
art and literature sensitive again or to sublimate his/her taste. One can – as by Jean Clair
[2007: 32-33] – describe these practices as nearly homeopathic anaesthetic therapy, anesthetizing at what is unattractive, tasteless, or simply repulsive. Then, things which in
social space would reveal the need of order by exposing incoherent redundant elements
would correlate with aesthetic desire for attractiveness and satisfaction.
Art and literature would be in such a comfortable situation that their imaginative  or
as by Jacques Rancière, „phantasmagoric” [Rancière, 2007: 98-99]  power would enable
to isolate the chosen fragments of reality and modify established hierarchies. However, it
has nothing to do with illusiveness but rather a specific distance and aesthetic framing
which is enabled by artistic practice, exposing at the same time and critically transforming
reality. One can also, referring to Roland Barthes’s suggestion [Barthes, 1997: 12-13],
appoint „two edges” for a modern work of art – the first one: learned, reproductive,
reaching for the canon and the second one: rebellious, destructive and liquefied, abolishing any ready pattern.
52
Artur Pastuszek
Hence, such a work of art would be placed between indicated borders („edges”), ensuring a pleasure of communing with them. However, the affirmative pleasure would be
opposed to subversive delight, which would be placed not on the side of dialectics of
repetition and rupture but opposing the old to the new, ousting of sentiment for past
achievements and desire for an absolute innovativeness (One can refer to the category
jouissance, introduced by Jean Lacan, which originally described delight of erotic nature
and which was spread to all satisfaction submitting to desire and allowing for individual
not entangle in the space of the other , manifesting of me. Then jouissance would rather be a
radical affirmation of individual life in its imperfection. It would also be life’s disturbance, emphasis of its incoherence, while pleasure constitutes the attempt of its synthetic
remedial unification.). Therefore the new would be an escape from stereotype and repetitiveness of the language of power [Barthes, 1997: 58-60], from the pleasure to repressed
delight. As Barthes points out, repetitiveness deprives things from charm (magic) and
that is why the power of delight is combined with the novelty and the rule of modification.
Yet, does any repetition annihilate magic aura shrouding originally the world of objects? However, on the other hand, all artistic strategies referring to assembling of the
work of art out of ready made fragments, evoking past contexts, revealing hidden dependencies which resemble some magic practices. The same analogy is also pointed out by
Jean Clair, when he notices the traces of original magic in compiling works of art out of
remnants, scraps, mana which would serve to again submit resistant reality [Clair, 2007:
48-49]. In this way magic could help to recreate a pleasant thread linking the scattered
world in one unit, as it would possess the power of synthesis.
Thus, the new does not necessarily possess this rebellious, abolishing character – it may
be created also by the repetition of what is obsolete. Especially in the world which exhausts the potential of originality so fast, innovation may take on the form of evoking
(repeating), recontextualization or „recalibrating” (change of perspective). These ways are
the result of modern artistic practices which again made interesting both what had
seemed banal up till now, and necessary what had been qualified as redundant, and satisfaction has been already found at the level of fragment leaving the ambition of a total
approach.
[1]
[2]
[3]
Barthes, R. 1997. Przyjemność tekstu, transl. A Lewańska. Warszawa: Wydawnictwo
KR.
Bauman, Z. 2006a. Życie na przemiał, transl. T. Kunz. Kraków: Wydawnictwo
Literackie.
Bauman, Z. 2006b. Płynna nowoczesność, transl. T. Kunz. Kraków: Wydawnictwo
Literackie.
53
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
54
Bürger, P. 2006. Teoria awangardy, transl. J. Kita-Huber. Kraków: TAiWPN Universitas.
Clair, J. 2007. De Immundo, transl. M. Ochab Słowo / obraz terytoria. Gdańsk.
Douglas, M. 2007. Czystość i zmaza, transl.. M. Bucholc. Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
Rancierre, J. 2007. Dzielenie postrzegalnego. Estetyka i polityka, transl. J. Sowa. Kraków:
Korporacja Ha!art.
Welsch, W. 2005. Estetyka poza estetyką. O nową postać estetyki, transl. K. Guczalska.
Kraków: TAiWPN Universitas.
nr 1/2012
[s. 55-65]
Wojciech Słomski
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
Marginalia on modern philosophy
Key words: philosophy, the history of philosophy, innovativeness, continental philosophy, modern
philosophy
Bardzo często stawiamy pytania: Czym jest filozofia? Jak rozumieć filozofię? Co to
jest filozofia współczesna?
Pytanie to sugeruje, że istnieje pewna dziedzina wiedzy zwana filozofią, którą można
w określony sposób scharakteryzować. Tymczasem założenie to nie jest wcale oczywiste.
Współczesna filozofia składa się z szeregu dyscyplin mniej lub bardziej szczegółowych,
z których część rości sobie pretensje do autonomii pojmowanej jako niezależność względem pozostałych dyscyplin filozoficznych. Nie jest to bynajmniej cecha filozofii współczesnej, choć zjawisko specjalizacji charakterystyczne dla wszystkich nauk nasila się
obecnie także w filozofii. Filozofia nigdy nie stanowiła jednolitej całości, lecz składała się
z kilku głównych działów, które wprawdzie pozostawały zależne od siebie (w przeciwnym razie nie byłoby możliwe tworzenie systemów filozoficznych), mogły być jednakże
uprawiane w sposób od siebie niezależny. Wśród owych głównych działów filozofii
należy wymienić przede wszystkim o metafizykę (ontologię), czyli teorię bytu, epistemologię, czyli teorię poznania, oraz etykę, czyli teorię dobra [Stolárik, 1998]; [Stolárik, 1997].
Odpowiadając na pytanie, czym jest filozofia, można byłoby zatem wymienić owe trzy
podstawowe dyscypliny oraz przedstawić charakterystykę ich przedmiotu i metody.
W odniesieniu do filozofii współczesnej warto byłoby wspomnieć o dyscyplinach filozoficznych znajdujących się bądź na styku metafizyki, teorii poznania i etyki (m. in. filozofia
człowieka, filozofia kultury), bądź też będących próbą rozwiązania szczegółowych problemów którejś z tych dziedzin (filozofia nauki jako rodzaj uszczegółowienia epistemologii).
Czy wymienienie głównych działów filozofii pozwala zrozumieć, czym jest filozofia
i w jaki sposób różni się od dyscyplin niefilozoficznych? Zwróćmy uwagę, że próba
55
wskazania przedmiotu i metody owych głównych działów filozofii nastręcza tych samych
problemów, które pojawiają się przy próbie zdefiniowania filozofii jako takiej. Należałoby tu wskazać elementy wspólne, sprawiające, iż mamy do czynienia z jedną dziedziną
wiedzy, nie zaś z kilkoma dziedzinami autonomicznymi, wywodzącymi się ze wspólnego
źródła, to zaś okazuje się niemożliwe ani w ujęciu historycznym, ani nawet w odniesieniu
do bieżącej debaty filozoficznej. Obecnie tego rodzaju przedsięwzięcie byłoby zresztą
tym bardziej skomplikowane, że, jak wspomniałem, dyscypliny uważane niegdyś za kwintesencję filozofii, takie etyka, estetyka, a nawet antropologia filozoficzna dzisiaj definiują
same siebie jako dyscypliny autonomiczne i od filozofii niezależne.
W związku z owymi rozbieżnościami można niekiedy spotkać się z opinią, że nie istnieje jeden przedmiot i jedna metoda filozofii. „Jest to szczególna dziedzina wiedzy –
pisze o filozofii S. Opara – w odróżnieniu bowiem od innych dyscyplin akademickich nie
ma swojego stałego, odrębnego przedmiotu badań ani jednolitej metodologii” [Opara,
2009: 11]. Tego rodzaju uwagi mają wykazać, że istnieje zasadnicza różnica pomiędzy
filozofią a pozostałymi naukami, które jakoby posiadają i własny przedmiot, i własną
metodologię. Gdy jednak przyjrzymy się bliżej przedmiotowi i metodom nauk przyrodniczych, np. fizyki albo biologii, to dojdziemy do konkluzji, że rozmaitość przedmiotów,
którymi w praktyce zajmują się specjaliści w tych dziedzinach, a także rozmaitość stosowanych przez nich metod nie jest wcale mniejsza niż w filozofii. Przedmiotem biologii
jest życie, jednakże w praktyce biologowie nie badają życia jako takiego, lecz jego konkretne przejawy i formy. Dlatego też biologia stanowi właściwie zbiór dyscyplin całkowicie od siebie różnych, takich jak genetyka, bakteriologia, botanika, ekologia, paleontologia
itd. Każda z owych dyscyplin posiada własne metody, których nie sposób zastosować w
pozostałych dyscyplinach, co więcej niektóre z owych dyscyplin (ekologia, paleontologia)
opierają się z znacznej mierze na spekulacji i domysłach, których empiryczne potwierdzenie jest bądź niemożliwe, bądź (ewolucjonizm) wymagałoby upływu niezwykle długiego czasu. Także pozostałe nauki szczegółowe dzielą się na dyscypliny, które rozwijają
się de facto jako nauki autonomiczne, wymagają od naukowców odrębnej specjalizacji,
posługują się właściwymi sobie narzędziami itd. Gdybyśmy zatem chcieli określić przedmiot i metodę biologii, natrafilibyśmy na te podobne trudności, jakie powstają przy
próbie zdefiniowania filozofii.
Z drugiej strony, skoro twierdzi się, że przedmiotem biologii jest życie, to przez analogię można byłoby przyjąć, że także filozofia posiada jeden, ogólny przedmiot, który
przyjmuje różne formy, co wymusza specjalizację w obrębie filozofii. Przedmiotem ten
jest rzecz jasna byt, czyli wszystko to, co istnieje (realnie lub potencjalnie). Każda z nauk
szczegółowych zajmuje się jedynie wybranym fragmentem owego bytu i ujmuje ów
fragment jedynie z właściwego sobie punktu widzenia, filozofia natomiast stara się pytać
56
Wojciech Słomski
o byt jako taki. Filozofowie nie pytają, z czego zbudowana jest dana rzecz, jaka jest jej
wewnętrzna struktura, jakie prawa rządzą jej powstawaniem i funkcjonowaniem itd., lecz
zastanawiają się, co sprawia, że dana rzecz jest właśnie tą rzeczą, a nie żadną inną, kiedy
przestaje ona być tą właśnie rzeczą, czy istnieje w sposób konieczny czy tylko przygodny
(lub jeszcze inny) itd. (Takie postrzeganie przedmiotu filozofii wywodzi się z arystotelizmu. Istnieją tez oczywiście inne poglądy na przedmiot filozofii. Według jednego z nich,
przedmiotem filozofii jest człowiek, filozofia zaś jest dziedziną humanistyczną).
Ów ogólny, odnoszący się do całego bytu wymiar pytań filozoficznych nie oznacza
jednakże, że filozofia nie stawia pytań szczegółowych. Co więcej, owe pytania można
wprawdzie sprowadzić do pierwotnych, metafizycznych problemów filozofii, zwykle
jednak tak się nie czyni. Np. pytanie, czym są wartości i w jaki sposób istnieją, można
potraktować jako pytanie z dziedziny metafizyki, bowiem udzielając nie odpowiedzi,
charakteryzujemy w pewien sposób byt jako taki. Wprawdzie można byłoby tu przestawić zarzut, zgodnie z którym aksjologia nie stawia sobie za cel badania bytu, lecz interesuje się jedynie określonym zbiorem przedmiotów, zarzut ten oparty jest jednak na nieporozumieniu, ponieważ podstawowym celem filozofii jest znalezienie odpowiedzi na
pytanie o istotę wartości, sposób ich istnienia i przejawiania się, zdolność wchodzenia w
relacje z innymi rodzajami bytu, jednym słowem o to wszystko, o co w odniesieniu do
bytu jako takiego pyta metafizyka. Pytaniem, czym dany przedmiot jest jako ten właśnie
przedmiot stanowi źródło wszelkich innych pytań filozoficznych: pytania, w jakich relacjach pozostajemy wobec innych rodzajów bytu, jaki powinien być nasz stosunek do
innych bytów, jaki rodzajem bytu sami jesteśmy, w jaki sposób dochodzimy do wiedzy o
bycie itd.
Różnica pomiędzy filozofią a naukami szczegółowymi nie sprowadza się jednak tylko
do stopnia ogólności przedmiotu oraz stopnia abstrakcyjności formułowanych twierdzeń.
Szczególna pozycja filozofii względem innych nauk wynika m. in. z faktu, że filozofia
może owe inne nauki uczynić przedmiotem własnych rozważań. Mamy więc nie tylko
filozofię nauki, lecz także filozofie poszczególnych nauk (filozofię biologii, fizyki, psychologii itd.), a nawet filozofię samej filozofii (metafilozofia). Z drugiej jednakże strony
należy zadać sobie pytanie, na ile owe filozofie szczegółowe pozostają namysłem filozoficznym, a na ile stanowią rodzaj autorefleksji podejmowanej w ramach poszczególnych
nauk szczegółowych. Pytanie to jest tym bardziej uzasadnione, że mamy obecnie prawdziwy wysyp filozofii „czegoś” (filozofia prawa, kultury, literatury, sztuki, historii) a także
subdyscyplin filozoficznych, których przedmiotem są niewielkie wycinki rzeczywistości
(etyka ekologii, etyka lekarska, prawnicza itd.). Problem, na ile owe filozofie są jeszcze
filozofią, na ile zaś wynikają po prostu z faktu, iż filozofowie są instytucjonalnie zobo-
57
wiązani do publikowania tekstów w czasopismach filozoficznych, pozostawmy bez odpowiedzi.
Wróćmy jednak do pytania o istotę filozofii. Z powyższych uwag wynika, że próba
zdefiniowania filozofii poprzez wymienienie i scharakteryzowanie jej elementów składowych jedynie odsuwa problem, lecz go nie rozwiązuje. Zabieg taki pozwala wprawdzie
sformułować pytanie, na ile pewne dziedziny wiedzy uznawane tradycyjnie za subdyscypliny filozoficzne zajmują się problemami filozofii, na ile zaś podejmują własne zagadnienia, pytanie to nie przybliża nas jednak do zrozumienia, na czym polega specyfika
problemów filozoficznych.
Warto ponadto zauważyć, że wszystkie wymienione powyżej dyscypliny filozoficzne
powstały w starożytnej Grecji i rozwijają się do dnia dzisiejszego, trudno zaś przyjąć, że
sposób pojmowania przedmiotu, metod i celów filozofii pozostawał niezmienny przez
dwa i pół tysiąca lat jej rozwoju. Z uwagi z jednej strony na ową wyjątkową w porównaniu z innymi dziedzinami wiedzy ciągłość refleksji filozoficznej, z drugiej zaś na radykalne
niekiedy różnice w sposobie postrzegania przedmiotu i funkcji filozofii, historia odgrywa
dla współczesnych rozważań filozoficznych rolę bez porównania ważniejszą niż dla
badań w obrębie innych dyscyplin.
Przede wszystkim teorie będące propozycjami rozwiązań problemów właściwych dla
każdej z tych dyscyplin wraz argumenty krytycznymi wobec tych teorii stanowią przedmiot sporów filozoficznych także obecnie. Z tego powodu wielu filozofów postrzega
nawet filozofię nie tyle jako poszukiwanie nowych rozwiązań, co badanie rozwiązań już
istniejących, to zaś oznacza, że współczesna filozofia jest w dużej części historią filozofii.
W związku z tym rodzajem pojmowania istoty filozofii można niekiedy spotkać się
z opinią, że należy przestrzegać rozróżnienia pomiędzy filozofią a historią filozofii, analogicznego do tego, które obowiązuje w innych dyscyplinach naukowych. Badacz historii
literatury nie jest przecież twórczym pisarzem, historyk fizyki nie jest fizykiem, historyk
muzyki nie jest muzykiem, zatem nie istnieje żaden powód, dla którego mielibyśmy
uważać historyków filozofii za filozofów.
Ze stanowiskiem tym trudno się jednak zgodzić, ponieważ implikuje ono tezę, że historia filozofii ma dla bieżących rozważań filozoficznych równie minimalne znaczenie co
np. historia fizyki dla bieżących badań w obrębie tej dziedziny. Właśnie ze względu na
ciągłość tradycji filozoficznej i brak zadowalającego rozwiązania tradycyjnych problemów
filozofii filozof pragnący przedstawić własną propozycję rozwiązania danego problemu,
powinien zawsze upewnić się, czy taka lub podobna propozycja nie padła już w przeszłości, a także zbadać alternatywne rozwiązania powstałe na przestrzeni dziejów filozofii.
Oznacza to, że chcąc zajmować się rozważaniami filozoficznymi, należy zarówno śledzić
przebieg współczesnych dyskusji toczących się wokół określonych zagadnień, jak i stu-
58
Wojciech Słomski
diować historię wysiłków zmierzających do rozwiązania tychże zagadnień (warto przy
okazji zauważyć, że zdecydowana większość doktoratów powstających na wydziałach
filozoficznych dotyczy zagadnień z dziedziny historii filozofii).
Oczywiście nie każda wypowiedź odnosząca się do sformułowanych w przeszłości
idei filozoficznych stanowi wynik zainteresowania problemami stricte filozoficznymi,
dlatego też w obrębie historii filozofii można wyodrębnić historię w sensie ścisłym, czyli
badania, których celem jest zrozumienie poglądów danego filozofa niezależnie od tego,
czy poglądy te mają jakiekolwiek znaczenie dla współczesnych dyskusji filozoficznych,
oraz badania, których głównym celem jest zrozumienie genezy i sensu problemów istotnych dla bieżącej debaty filozoficznej. Z tego drugiego punktu widzenia można zresztą
równie dobrze przyjąć, że dla współczesnej dyskusji filozoficznej historia filozofii po
prostu nie istnieje, a teksty filozoficzne powstałe w minionych stuleciach są równi współczesne jak prace powstałe w XX czy XXI wieku
Czysto praktycznym warunkiem zrozumienia istoty sporów filozoficznych jest opanowanie języka filozofii. Tak bowiem jak każda dziedzina wiedzy, filozofia dysponuje
własnym językiem i własną aparaturą pojęciową. Takie pojęcia, jak sceptycyzm, intelektualizm, panteizm, racjonalizm, naturalizm, mistycyzm, dualizm itd. odnoszą się bądź do
określonych poglądów filozoficznych, które w dziejach filozofii miały tak swoich zwolenników, jak i przeciwników, niektóre do kierunków filozoficznych, inne zaś do ogólnych sposobów filozofowania. Takie pojęcia jak idealizm, racjonalizm czy materializm nie
oznaczają konkretnych kierunków filozoficznych, lecz odnoszą się do pewnego ogólnego
wyobrażenia na temat świata oraz natury filozofii i filozofowania, przyjmującego co
najwyżej odmienne formy w poszczególnych okresach historycznych.
Podane powyżej przykładu pojęć należą raczej do „technicznego” języka filozofii, toteż zrozumienie ich znaczenia nie nastręcza większych trudności. O wiele więcej problemów przysparzają pojęcia, których zwykle nie kojarzymy z filozofią, choć znaczenia,
w jakich ich używamy w języku potocznym, zostały wypracowane właśnie przez filozofię.
Chodzi tu o takiej pojęcia, jak „dobro”, „dobry”, „sprawiedliwość”, „sprawiedliwy”,
„odpowiedzialność”, „odpowiedzialny”, „prawda”, „fałsz” oraz wiele innych. Wśród
filozofów trwają spory co do znaczenia tych pojęć w obrębie poszczególnych nurtów
filozoficznych oraz w pracach poszczególnych autorów. Głównym źródłem kontrowersji
nie są jednak znaczenia tych pojęć w tekstach filozoficznych, lecz ich znaczenia „prawdziwe”, tzn. takie, które mówiłyby, czym przedmioty odpowiadające tym pojęciom są
w rzeczywistości.
Z faktu tego można wyciągnąć dwa ważne wnioski. Po pierwsze, dyskusje związane
z pewnymi pojęciami świadczą o tym, że w języku, którym posługują się filozofowie
i który w mniejszym lub większym stopniu przenika do filozofii, zawarty jest określony
59
obraz rzeczywistości. Posługując się pojęciami wywodzącymi się w filozofii w codziennej
komunikacji akceptujemy zatem ów obraz, niezależnie od tego, czy zdajemy sobie z tego
sprawę i czy świadomie podzielamy ów obraz świata. Drugi wniosek wydaje się być nawet
najbardziej istotny niż pierwszy. Otóż skoro w filozofii wciąż toczy się dyskusja, czym
jest sprawiedliwość lub też co mamy lub co powinniśmy mieć na myśli mówiąc o sprawiedliwości (rozróżnienie pomiędzy dyskusją o przedmiocie a dyskusja o pojęciu tego
przedmiotu wydaje się oczywiste, jednak za sprawą oddziaływania filozofii analitycznej
często się je zaniedbuje, utożsamiając analizę pojęcia z analizą przedmiotu, do którego to
pojęcie się odnosi), to zarówno nasz potoczny obraz stosunków międzyludzkich jest
jedynie prowizoryczny i obarczony dużą dozą niepewności. Skoro sami filozofowie
spierają się o znaczenia pojęć, przy pomocy których opisujemy rzeczywistość i ujmujemy
nasze relacje z innymi ludźmi, to my sami także nie możemy mieć pewności, na ile nasz
obraz rzeczywistości (na który składają się m. in. nasze wartości i normy moralne) pozostaje adekwatny, na ile zaś stanowi odzwierciedlenie popularnością, jaką w pewnych
okresach cieszyła się ta czy inna doktryna filozoficzna.
Inną metoda poszukiwania definicji filozofii jest przyjrzenie się temu, czym filozofowie zajmują się obecnie i czym zajmowali się w przeszłości, a więc po prostu analiza
istniejących już tekstów filozoficznych. Innymi słowy, filozofię można również zdefiniować jako określony zbiór tekstów filozoficznych. Chodzi tu zatem o pewien rodzaj definicji wskazującej (jako że filozofię definiujemy przez wskazanie pewnego zbioru tekstów). Zasadniczą trudnością nasuwającą się w związku z tą definicją jest określenie
kryterium lub kryteriów, na podstawie których można byłoby rozstrzygać, czy dany tekst
należy do klasy tekstów filozoficznych czy też nie. Zauważyć jednakże należy, że kryterium to jest istotne jedynie w odniesieniu do tekstów współczesnych, ponieważ w stosunku do historii filozofii wśród badaczy panuje na ogół konsensus co do tego, co jest,
a co nie jest filozofią.
Tego rodzaju definicja wykazuje wprawdzie pewną użyteczność praktyczną (umożliwia np. tworzenie katalogów bibliotecznych), nie wyjaśnia jednak, na czym polega specyfika rozważań filozoficznych. Ponadto odnosi się ona jedynie do tekstów już istniejących,
tymczasem w filozofii zmieniają się nie tylko poglądy na poszczególne zagadnienia, lecz
także forma ich wyrażania. Przykładem jest tutaj współczesna filozofia postmodernistyczna, która świadomie rezygnuje z jasności i jednoznaczności przekładu. Problemem z
tego punktu widzenia mogą również okazać się tezy filozoficzne wypowiadane w tekstach, które z założenia nie mają być tekstami filozoficznymi. Przykładem jest tutaj twórczość egzystencjalistów, którzy prezentowali własne przemyślenia zarówno w formie
„klasycznych” tekstów filozoficznych, jak w postaci utworów literackich. Wymiar filozoficzny ma często także poezja, a wielu twórczych filozofów podejmowało się analizy
60
Wojciech Słomski
zarówno samego fenomenu twórczości literackiej, jak zawartych w poszczególnych
utworach treści filozoficznych [Heidegger, 1976: 91]. Różnica pomiędzy filozofią a literatura i sztuką staje się jeszcze bardziej niewyraźna, gdy uświadomimy sobie, że w wielu
przypadkach literatura, sztuka i filozofia zmierzają do tego samego celu, czyli do wyrażenia „prawdy o człowieku”. Przez prawdę nie należy tutaj rozumieć zbioru zdań, o których można byłoby orzec prawdę lub fałsz, lecz pewnego rodzaju intuicyjne doświadczenia związane z pytaniami o sens ludzkiego życia, świadomość własnej przemijalności, lęk
przez bezsensem egzystencji itp.
Warto też zwrócić uwagę, że w zasadzie jedynie w odniesieniu do części współczesnej
twórczości filozoficznej można z powodzeniem zastosować kryterium czysto formalne,
a więc uznać np., że tekstem filozoficznym jest każdy tekst opublikowany w czasopiśmie
filozoficznym, każdy tekst napisany przez zawodowego filozofa itp. Wynika to z wyjątkowego, instytucjonalnego charakteru filozofii, która w XX wieku stała się dziedziną
prawie wyłącznie akademicką.
Kolejne rozumienie pojęcia „filozofia” związane jest ze wspomniana już „akademickością” dziedziny wiedzy określanej tym mianem. Wydaje się, że zarówno wśród elit
intelektualnych, jak i wśród samych filozofów nie przykłada się wystarczającej wagi do
faktu, że filozofia jest obecnie uprawiana prawie wyłącznie na uniwersytetach, co pociąga
za sobą szereg ważkich konsekwencji. Filozofowie są obecnie pracownikami zatrudnionymi przez instytucje naukowo – dydaktyczne, wobec których mają do spełnienia określone obowiązki, co przekłada się na sposób uprawiania filozofii jako takiej a w wielu
przypadkach także na tematykę i poziom publikacji filozoficznych. Instytucjonalizacja
filozofii rozpoczęła się pod koniec XVIII w Niemczech i już wówczas pojawiły się
pierwsze negatywne skutki tego stanu rzeczy, spośród których najbardziej oczywistym
wydaje się być akceptacja przez poszczególnych filozofów a ostatecznie niemal przez całe
środowisko filozoficzne pewnego status quo w sferze relacji pomiędzy elitami intelektualnymi a władzą polityczną. Wszak nie bez powodu Hegel uznawał pruski absolutyzm za
najlepszy możliwy ustrój polityczny.
Jednym z elementów charakterystyki filozofii jest określenie jest stosunku do pozostałych nauk, w tym przede wszystkim do nauk przyrodniczych. W XIX i XX wieku wielu
zwolenników zyskał sobie pogląd, zgodnie z którym filozofia nie zajmuje żadnej szczególnej pozycji wśród pozostałych nauk, w związku z tym należy traktować ją bądź jako
naukę szczegółową, bądź też jako dziedzinę badającą ten sam przedmiot i posługująca się
metodami zbliżonymi do tych, którymi posługują się nauki szczegółowe. W owym dążeniu do unaukowienia filozofii można na przestrzeni ostatnich stu kilkudziesięciu lat
wyodrębnić kilka mniej lub bardziej radykalnych nurtów: od skrajnego scjentyzmu pragnącego przekształcić filozofię w jedną z nauk, znosząc tym samym jej uprzywilejowaną
61
pozycję, poprzez rozwijającą się do dnia dzisiejszego filozofię analityczną, a kończąc na
fenomenologii, której celem, według Husserla, miało być znalezienie pewnych podstaw
dla nauk szczegółowych.
Wysiłki zmierzające do przezwyciężenia wyraźnej opozycji powstałej w XVIII i XIX
wieku pomiędzy nauką a naukami szczegółowymi (przede wszystkim przyrodoznawstwem) nie okazały się wprawdzie bezowocne, nie zakończyły się one jednak pełnym
sukcesem. Wysiłki te zmierzały z jednej strony do unaukowienia filozofii bądź przynajmniej stworzenia pewnej wspólnej płaszczyzny, na której możliwe byłoby ustanowienie
wspólnych założeń i zasad dla filozofii i nauki, z drugiej jednak pokazały, że im bardziej
filozofii upodabnia się do nauki, tym bardziej traci zdolność wypowiadania się o problemach, do których rozwiązania została wszak powołana.
Filozofii często stawia się zarzut, iż jest ona dziedziną bezużyteczną praktycznie,
a problemy, którymi się zajmuje, są niemożliwe do rozwiązania. Obydwa te zarzuty
wydają się być w zasadzie słuszne, trudno bowiem znaleźć dla rozważań filozoficznych
bezpośrednie, praktyczne zastosowanie, a nierozwiązywalność głównych problemów
filozofii jest, jak dotąd, po prostu faktem. Należy tu jednak zwrócić uwagę na fakt, że
filozofia nie jest jedyną dziedziną wiedzy, dla której nie można znaleźć praktycznych
zastosowań, zatem owa praktyczna bezużyteczność z pewnością nie wyróżnia filozofii
spośród innych dziedzin. Trudno jest ponadto precyzyjnie określić, czym jest praktyczna
użyteczność lub też użyteczność w ogóle. W ostatecznym rozrachunku użyteczność
polega przecież na przydatności w zaspokajaniu różnego rodzaju potrzeb, w tym np.
potrzeby rozumienia rzeczywistości, którą to potrzebę stara się zaspokoić właśnie filozofia.
Zamiast więc pytać o praktyczną użyteczność filozofii, można zastanowić się, jaką
funkcję pełni ona w życiu indywidualnym i społecznym. Otóż patrząc na historię Europy
trudno nie odnieść wrażenia, że dzieje cywilizacji europejskiej były współkształtowanie
przez idee filozoficzne. W pewnych okresach wpływ tych idei był silniejszy, w innych
słabszy, trudno jednak byłoby wskazać takie okresy, o których moglibyśmy powiedzieć,
że filozofia nie wywierała żadnego wpływu na myślenie i zachowanie się ludzi. Okresem
takim dla niektórych mogłoby być średniowiecze, wówczas bowiem wpływ filozofii był
co najwyżej pośredni, a główną funkcję kulturotwórczą pełniła religia, jednak to właśnie
średniowieczne zainteresowanie filozofią starożytną stworzyło podstawy późniejszego
renesansu. Filozofia, o czym była już mowa, wpływa także na nasz indywidualny sposób
myślenia o świecie, nawet jeżeli sami nie zdajemy sobie z tego sprawy.
Powyższe wyjaśnienia nie stanowią rzecz jasna wyczerpującej charakterystyki filozofii.
Przedstawiają one obraz filozofii jako pewnego zbioru poglądów i argumentów dotyczących określonej problematyki, nie pokazują jednak, w jaki sposób dochodzi do powsta-
62
Wojciech Słomski
wania oraz rozwoju idei filozoficznych. Paradoksalnie zaś to właśnie brak powszechnie
akceptowanej definicji filozofii stanowi jedną z głównych przyczyn rozwoju filozofii
i pojawiania się wciąż nowych idei filozoficznych. Każdy twórczy filozof pojmuje przedmiot, metodę oraz cele filozofii na swój własny indywidualny sposób. Dlatego też
z punktu widzenia myśliciela podejmującego próbę samodzielnego rozwiązania problemów filozofii pytanie, czym jest filozofia, jest w gruncie rzeczy tożsame z pytaniem, czym
refleksja filozoficzna być powinna. Zapewne przesadą jest twierdzenie, że istnieje tyle
koncepcji filozofii, ilu istnieje filozofów, nie sposób jednak zaprzeczyć, że to właśnie
różnice poglądów dotyczących przedmiotu i funkcji filozofii legły u podstaw głównych
nurtów filozofii współczesnej.
Skoro mówimy o twórczym uprawianiu filozofii, to warto się przy okazji zastanowić,
czy namysł filozoficzny różni się od innych sposobów myślenia. Przez „sposób myślenia” nie należy tu rozumieć określonej metody filozofowania (analizy języka, logiki,
redukcji fenomenologicznej itp.), lecz pewien ogólny stosunek do rzeczywistości, będący
źródłem pytań filozoficznych. Nie wydaje się, by zachodziła jakościowa różnią pomiędzy
myśleniem filozoficznym a myśleniem potocznym, nie ma bowiem powodów, byśmy
mieli sądzić, że filozofowie myślą o problemach filozofii w jakiś inny, bardziej abstrakcyjny czy też „głębszy” sposób niż myślą o wszelkich „niefilozoficznych” zagadnieniach.
Cechą szczególną problemów filozofii, odróżniającą owe problemy od pytań stawianych przez nauki szczegółowe, jest fakt, iż problemy te znajdują się jak gdyby na pograniczu dwóch sfer: sfery przedmiotów i zjawisk dostępnych potocznemu doświadczeniu
oraz sfery, w której wszelkie rozstrzygnięcia są raczej kwestią wiary niż wiedzy. Ta druga
sfera zbliża filozofię do religii, choć należy tu zaznaczyć, że pierwszoplanowym celem
religii nie jest formułowanie teoretycznych rozstrzygnięć abstrakcyjnych problemów, lecz
łagodzenie lęku przez tym, co nieznane i na co w związku z tym nie mamy wpływu.
Problemy filozofii współczesnej również usytuowane są w obszarze, w którym każde
rozstrzygnięcie uwikłane jest w mniejszą lub większość ilość założeń o charakterze światopoglądowym. Wszędzie tam, gdzie filozofia usiłuje odciąć się od tego rodzaju założeń,
przestaje ona być refleksją filozoficzną i przekształca się w rodzaj nauki, której celem jest
drobiazgowe badanie szczegółowych, nieistotnych z punktu widzenia filozofii jako takiej
zagadnień. Dla przykładu, w dziejach filozofii dostrzec można dwa skrajnie różne podejścia do problemu relacji pomiędzy człowiekiem a światem przyrodniczym. Według
pierwszego z nich, człowiek jest elementem przyrody, a wszystkie jego potrzeby, cele
i dążenia są podporządkowane wrodzonym cechom, na którymi nie jest w stanie zapanować. Drugie podejście przeciwstawia natomiast człowieka przyrodzie, podkreślając
jego wyższość i zdolność wykraczania poza biologiczne ograniczenia. Zgodnie z pierwszym poglądem, filozofia powstała w wyniku właściwej człowiekowi skłonności do
63
poznawania otaczającej go rzeczywistości, która to skłonność stanowi element biologicznego wyposażenia człowieka, niezbędnego do fizycznego przetrwania w świecie. Drugie
stanowisko zakłada, że właśnie potrzeba zrozumienia rzeczywistości odróżnia człowieka
od przyrody i ściśle wiąże się z właściwa tylko człowiekowi samoświadomością. Obydwa
te poglądy implikują oczywiście określony sposób pojmowania filozofii.
O problemach filozofii twierdzi się niekiedy, że są one nudne (trudno zresztą zaprzeczyć, że nie są one przedmiotem powszechnego zainteresowania). Nie wydaje się jednak
że przyczyną takiej opinii jest postrzeganie samych tych problemów jako nieistotnych
i oderwanych od realnego życia. Współczesna filozofia zajmuje się jednak raczej szczegółowymi, „technicznymi” aspektami tych problemów, bowiem właśnie one w gruncie
rzeczy stanowią przyczynę, dla której problemy te tak trudno rozwiązać. W gruncie rzecz
jednak właściwym przedmiotem filozofii pozostają wciąż te same pytania, które od czasu
do czasu formułuje każdy z nas: czym jest otaczający nas świat i czym my sami jesteśmy
w relacji do tego świata.
Summary
Very often questions of the following kind are posed: what is philosophy? How can we comprehend
philosophy? What is modern philosophy?
They suggest that there is a discipline of science known as philosophy which can be characterized in
some definite manner. Such an assumption, however, is not obvious at all. Modern philosophy consists of
a number of disciplines, more or less detailed in their scope, some of which claim the property of autonomy
understood as independence with regard to other philosophical disciplines.
Does the enumeration of major philosophical branches help understand what philosophy is though,
and how it differs from non-philosophical disciplines? Let us notice that the attempt itself to point out the
subject and methods of such major branches of philosophy gives rise to the same difficulties which are faced
when one tries to define philosophy at all.
Some common elements should be indicated which make us see that we are dealing with one discipline
of knowledge and not several autonomous disciplines, originating from the same source, which turns out to
be impossible both from historical point of view as well as current philosophical debate. Indeed, as I
already mentioned, nowadays, even such disciplines as ethics, aesthetics or philosophical anthropology, once
regarded as the essence of philosophy, define themselves as autonomous disciplines, independent of philosophy.
Philosophical issues are sometimes regarded as boring. Said that, it needs to be admitted that modern
philosophy is preoccupied with rather detailed „technical” aspects of such issues – they are the cause why
these problems are so hard to solve. Notwithstanding that fact, the typical questions of philosophy posed,
from time to time, by each one of us are: what is the surrounding world and what we are in relation to it.
64
Wojciech Słomski
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
Baczko, B. (red.) 1965. Filozofia i socjologia XX wieku, Warszawa.
Bauman, Z. 1996. Etyka ponowczesna, Warszawa.
Beauchamp T.L., Childress J.F., Zasady etyki medycznej, Warszawa.
Bołoza, W., Höver, G. (red.). 2002. Utylitaryzm w bioetyce. Jego założenia i skutki na
przykładzie etyki P. Singera, Warszawa.
Czarnecki, P. 2008. Dylematy etyczne współczesności, Warszawa.
Czarnecki, P. 2008. Zarys etyki, Lublin.
Czarnecki, P. 2011. Historia filozofii, Warszawa.
Daar, A.S. 1997. Ethics of Xenotransplantation: Animal Issues, Consent, and Likely
Transformation of Transplantation Ethics, in: World Journal of Surgery 21/9.
Daly, M. 1978. Gyn/Ecology: The Methaethics of Radical Feminism, Boston.
Filozofia wobec XXI wieku, dz. zb. pod red. L. Gawora, Lublin 2004.
Filozofia. Leksykon PWN, Warszawa 2000.
Heidegger, M. 1976. Hölderlin i istota poezji, „Twórczość” z. 5.
Jedynak S. (red.). 1991. Etyka XX wieku, Lublin.
Kołakowski, L. 1989. Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955-1968,
Warszawa.
Kołakowski, L., Pomian, K. 1965. Filozofia egzystencjalna. Antologia, Warszawa.
Kuderowicz, Z. (red.). 1990. Filozofia współczesna, Warszawa.
Lipca, J. (red.) 1983. Filozofia dwudziestego wieku, Rzeszów.
MacIntyre, A. 1996. Dziedzictwo cnoty, Warszawa.
MacIntyre, A. 2003. Krótka historia etyki, Warszawa.
Maclntyre, A. 2000. Krótka historia etyki, Filozofia moralności od czasów Homera do XX
wieku, Warszawa.
Martens, E., Schnadelbach, H. 1995. Filozofia. Podstawowe pytania, Warszawa.
Miś, A. 1990. Filozofia: uniwersalność i różnorodność, Warszawa.
Opara, S. 2009. Przedmiot i sposoby uprawiania filozofii, w: Podstawy filozofii, pod red.
S. Opary, A. Kucnera i B. Zielewskiej-Rudnickiej, Wydawnictwo Uniwersytetu
Warmińsko – Mazurskiego w Olsztynie, Olsztyn.
Słomski, W. 2001. Filozofia – sztuka myślenia, Warszawa.
Słomski, W. 2004. In a search for quantum theory of mind, London.
Słomski, W. 2006. Úvod do filozofie Emanuela Mouniera, Prešov.
Słomski, W. 2007. Etyka, Warszawa.
Słomski, W. 2008. Duch personalizmu, Warszawa.
Slovniík, M. 1987. Filozofia a prírodné vedy, Bratislava.
Stolárik, S. 1997. Zbytočná filozofia? In: Verbum, roč. 8, č. 4.
Stolárik, S. 1998. Stručne o dejinách filozofie. Košice: Kňazský seminár.
Suvák, V. 2002. Koniec metafyziky a Platón. Prešov, Acta Facultatis Philosophicae
Universitatis Prešoviensis.
Suvák, V. 2003. Dejiny etiky I. (Starovek až začiatok novoveku). Gluchman, V.
(zost.). Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
Suvák, V. 2006. Sokratika I. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť.
Suvák, V. (ed.). Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
65
[35] Suvák, V. 2007. Sokratika II. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť.
Suvák, V. (ed.). Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis
2007.
[36] Suvák, V. 2007. Sokratika: Štyri štúdie k sókratovskej tradícii myslenia. Acta Facultatis
Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
[37] Suvák, V. 2008. Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Remišová, A. (ed.).
Bratislava, Kalligram 2008.
[38] Suvák, V. 2010. Sebapoznanie a/ko starosť o seba. Suvák, V. (ed.). Prešov, Acta
Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
[39] Suvák, V. 2011. Antisthenés medzi Sókratom a Diogenom. Filozofia, roč. 66, č. 6.
[40] Taylor, Ch. 2002. Etyka autentyczności, Kraków.
[41] Troszkiewicz, P. 1995. W poszukiwaniu definicji śmierci, w: Studia Philosophiae
Christianae 2.
[42] Wojtyła, K. 1970. Osoba: podmiot i wspólnota, Lublin.
[43] Wojtyła, K. 1986. Elementarz etyczny, Wrocław.
[44] Wolniewicz, B. 1998. Filozofia a wartości, Warszawa.
[45] Wolniewicz, B. 2001. Eutanazja i biolatria, w: Znak 554.
66
nr 1/2012
[s. 67-94]
António Carneiro Torres Lima, Ramiro Délio Borges De Meneses
Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte (Gandra e Famalicão)
Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa – Centro
Regional do PORTO
Key words: Quality of Life, Bioethics, evaluation, multidimensional scales, and dimensions of life
Introdução
O enunciado qualidade de vida, enquadrado numa visão antropológica — perspectivando o homem como um ser pluridimencional — do homem todo e de todos os
homens, exige uma hermenêutica da condição e experiência humana na multiplicidade e
diversidade dos seus aspectos, sem a truncar e limitar à sua dimensão biológica (Para uma
caracterização da organização biológica e respectiva dimensão individual do sujeito biológico — que não pode emergir do nada, mas sim de uma organização biológica — que
lhe permite existir, crescer, apreender, expressar-se e agir, ver: [Karli, 1995: 17-88]; Deste
mesmo autor, sobre a organização biológica do indivíduo como uma realidade complexa,
ver: Karli: 1998: 35-38]). Como veremos, este enunciado binominal, qualidade de vida,
aplica-se à hermenêutica dos dois pólos da condição e existência humana: quando a vida
e existência humana é tecnicamente prolongada em condições muito pouco humanas ou
a propósito do ser humano no início do seu desenvolvimento, cujas condições de existência podem ser consideradas muito deficientes. Nestes dois casos, a referência à
qualidade de vida permite encarar a possibilidade de não prolongar semelhante existência.
Assim, uma hermenêutica da condição e existência humana, com estes contornos, ajuda a
compreender o respeito pela vida humana multidimencionalmente: com considerações
médicas, biológicas, psicológicas, sociais, familiares ou mesmo económico-financeiras,
espirituais e crenças pessoais. Porém, considerando a qualidade de vida um elemento
dimensional da dignidade humana („O princípio fundamental da eminente dignidade
humana, que funciona como o diafragma hermenêutico dum presente sempre em devir,
dinâmico, que continuamente organiza a bioeticidade das ciências da vida e de cada
história biográfica e a biografar em passado dado e futuro submetido à liberdade e re-
67
sponsabilidade”. [Lima, 2004: 69]) e, portanto, justificador da sua intangibilidade e respectivos critérios definidores. Sendo assim, aquilo que iremos reflectir e analisar é o
seguinte: 1. Definição do enunciado qualidade de vida; 2. Génese do enunciado qualidade
de vida, ambiguidades e clarificações necessárias; 3. Multidimensionalidade da qualidade
de vida; 3.1. Dimensão biomédica; 3.2. Dimensão cultural; 3.3. Dimensão económica;
3.4. Dimensão psicológica; 3.5.Dimensão espiritual e crenças pessoais; 4. Instrumentos
de avaliação de qualidade de vida; 4.1. Instrumentos genéricos; 4.2. Instrumentos específicos; 5. Qualidade de vida e qualidade da morte verdadeiramente humana.
A medicina permite a quality of life e não está feita para impedir a morte, sobre a qual
Gadamer fala, muitas vezes, ao longo do seu estudo [Gadamer, 432-444]. Segundo ele, ao
aprender a aceitar o nosso destino, mais certa é a suprema tarefa do homem (contradom). Uma das grandes lições da Medicina está em aceitar o último limite chamado
„morte” [Russo, 1996: 5-20]. Assim, o médico é apenas alguém que colabora em algo que
a própria natureza leva a cabo. Uma máxima do médico e filósofo pré-socrático,
Alcméon de Crotona, reza assim: „os homens devem morrer, porque não aprenderam e
não conseguiram reunir o fim ao princípio”. E remata Gadamer: não é que nos falte algo.
Falta-nos tudo!... A natureza aprendeu isso, através de todos os seus combates, contra as
feridas e as doenças, sabendo voltar desde o fim da doença ao seu princípio. Alcméon de
Crotona refere que até a morte é um simples incorporar-se no ciclo da natureza. E o
pitagórico tem presente o exemplo da autorealização da natureza, quando define o destino mortal do indivíduo, como um não conseguir atingir o ciclo do regress [Gadamer,
1991: 804-808] („O Tratamento e o Diálogo”. Conferência pronunciada no Simpósio
sobre a obra do neurologista e psiquiatra Alfred Prinz Auersperg, em Setembro de 1989,
em Oettingen. Estes dois estudos estão reunidos na publicação: Über die Verborgenheit der
Gesundheit — Aufsätze und Vorträge, Suhrkamp Verlag, Frankfurt-am-Main, 1993).
A arte de curar nunca impedirá a morte, poderá antes adiá-la. Esta arte incorpora-se e
incorpora-nos na morte. A Medicina renova a nossa materialidade até ao limite. A esse
limite, a Medicina não escapa. Logo, a missão do médico é imitativa, sintomática ou
paliativa. Gadamer refere que „tratar” significa palpare, isto é, „percorrer com a mão o
corpo do doente”, cuidadosa e eficazmente, para perceber tensões e crispações, que
possam confirmar ou corrigir a localização da doença. Mas, mais adiante, o filósofo
retoma o termo germânico „Behandlung” (tratamento). Todo o tratamento, segundo
Gadamer, começa com a „mão” (Hand), que percorre e examina os tecidos e os órgãos.
Na linguagem do paciente, atribui-se excessiva importância ao curar, quando se diz que
se está em tratamento.
68
Definição do enunciado: qualidade de vida
O enunciado qualidade de vida é, muitas vezes, utilizado no contexto da linguagem
comum, no contexto da reflexão filosófica e da pesquisa científica, abarcando diferentes
áreas do saber, como: a Medicina, a Enfermagem, a Economia, a Psicologia, a Sociologia,
a Ecologia, a Educação, a Teologia, etc. Por isso, dar uma definição da qualidade de vida
não é tarefa fácil e simples. É, de facto, um enunciado complexo, por vezes ambíguo,
lato, volúvel e diferente, de cultura para cultura, de época para época, de indivíduo para
indivíduo, e, até sujeito à evolução no decurso do tempo, na vida de cada pessoa humana:
o que hoje é considerado ser boa qualidade de vida, pode não ter sido ontem e poderá
não ser amanhã. Porém, propomos, desde já, uma definição de „qualidade de vida” na
sua multidimensionalidade — como multidimensional é o ser humano aberto ao futuro
— a saber: qualidade de vida é um enunciado binominal resultante da soma do meio
ambiente físico, social, cultural, económico, espiritual e religioso, onde cada ser humano
está inserido, os estilos de vida que este adopta, a sua reflexão e acção sobre si próprio,
sobre os outros e sobre o meio ambiente, que o rodeia, bem como a hermenêutica da
condição humana e o sentido das expectativas em relação ao futuro.Nesta perspectiva, a
qualidade de vida aparece numa relação de vínculo com a percepção, que cada ser humano tem de si mesmo, dos outros, do mundo que o rodeia, podendo ser abarcada e
avaliada mediante critérios apropriados multidimensionais, que vão do âmbito da saúde,
da economia, da educação, da formação de base, da actividade profissional, às competências adquiridas, à resiliência pessoal, ao optimismo, às necessidades especiais (Nota:
Pessoas, com necessidades especiais, somos todos nós!), pessoais, sociais, culturais e
espirituais (Para a ligação da vulnerabilidade com a espiritualidade, ver: [Renaud,
2008/2009: 1-7]). Estes critérios, no âmbito da saúde, estão na base da criação de escalas
de avaliação da qualidade de vida, específicas para indivíduos, que apresentam o mesmo
diagnóstico médico.
Génese do enunciado qualidade de vida: ambiguidades e clarificações
mecessárias.
O enunciado binominal „qualidade de vida” foi usado, pela primeira vez, pelo Presidente dos Estados Unidos, Lyndon Johnson, em 1964, em termos da adequação dos
recursos escassos às necessidades múltiplas, ou seja, numa perspectiva vincadamente
económica, ao serviço das pessoas, como se depreende dos temos da sua declaração, a
saber: „os objectivos não podem ser medidos através do balanço dos bancos. Eles só
podem ser medidos através da qualidade de vida que proporcionam às pessoas” (Como
afirma Danielle Blondeau: „A expressão [qualidade de vida] terá sido introduzida no
vocabulário corrente a seguir a um discurso, pronunciado em 1964, no Madison Square
69
Garden, por Lyndon B. Johnsom. Remetia então para o facto de que uma ‘boa vida’
exigia mais do que a simples abundância material e se apreciava segundo critérios
diferentes dos quantitativos. A conotação ética era manifesta”. [Blondeau, 1998: 314]).
Tendo assim entrado, para o léxico da linguagem comum, este enunciado ganhou uma
carga polissémica, como nos dá conta, alguns anos mais tarde, na década de 70, Campbell
quando fala da dificuldade em definir qualidade de vida devido a ser um enunciado muito
falado e pouco percebido, quando afirma: „(…) uma vaga e etérea entidade, algo sobre a
qual muita gente fala, mas que ninguém sabe claramente o que é” [Campbell, 1986].
Mesmo no âmbito da reflexão Bioética, desde o seu início, o enunciado qualidade de
vida aparece – como salienta S. Leone (Para esta questão específica, damos voz ao bioeticista [Leone, 947-951]) – ferido de uma ambiguidade que tem os seus riscos e que nos
desafia a enfrentá-los. É um facto que a reflexão de raiz anglo-saxónica chega a estabelecer uma relação de oposição, estabelecendo uma dicotomia, opondo o enunciado
qualidade de vida ao de sacralidade de vida [Leone, 947-951]. Será de salientar que ambas
as visões do problema configuram uma enorme vontade de respeito. O busílis da
questão, enquanto ponto discriminante, radica no elemento em que deve assentar o
respeito: a vida, enquanto tal, na ética da sacralidade e a vida qualitativamente aceitável pela
ética da qualidade. Senão vejamos: podem ser caracterizados como elementos específicos
da Ética da qualidade de vida, os seguintes:
– a atribuição de um valor relativo e desigual à vida humana, dependendo do seu nível
qualitativo diferente;
– a aceitação da norma pela qual a conservação e protecção da vida humana não constitui uma obrigação vinculativa, enquanto a qualidade evidenciada não revestir essa vida
de valor suficiente [Reich, 1995].
Aqui chegados, a formulação do problema, nestes termos, motiva algumas interrogações de fundo, que não podemos deixar de colocar:
– Podemos considerar a qualidade de vida um elemento determinante da sua dignidade e, portanto, justificador da sua intangibilidade ou caso contrário, como encontrar os
seus critérios definidores?
– Estará a questão correctamente colocada? Tem esta questão de ser colocada em
termos necessariamente antitéticos, a sacralidade versus qualidade, ou haverá uma via
alternativa, menos radical para superar essa dicotomia tão vincada?
Ora, questionar é, como sabemos, oferecer ao interlocutor uma oportunidade de resposta. E estamos convictos de que as perguntas que acabámos de colocar, — talvez
irrelevantes para um consenso genérico sobre a necessidade de melhorar as condições de
vida da pessoa humana — são fundamentais e inevitáveis, quando o parâmetro „quali-
70
dade de vida” se torna discriminante, por exemplo, para manter com vida uma criança ou
um fecto malformado, o paciente em coma, o doente terminal ou o ancião.
Portanto, devemos continuar com o nosso tom inquiritivo sobre o tipo de requisitos
qualitativos capazes de legitimarem o direito à vida. E podem ser enumerados alguns:
mínimo intelectual (QI superior a 20-40); autoconsciência, autonomia, sentido do tempo
prospectivo, capacidade de relação, interesse pelos outros, capacidade comunicativa,
controlo da existência, curiosidade, capacidade de mudar, equilíbrio entre razão, sentimento e funções neurocorticais [Fletcher, 1975: 4-7]. Ora, estes critérios, propostos por
Fletcher, padecem de arbitrariedade na justa medida em que podemos perfeitamente
substituir a curiosidade pela capacidade de amar ou o sentido do espaço em correlação
com o sentido do tempo. Mais ainda: estes critérios são inadequados como indicadores
de humanidade, pois, caso tivéssem de verificar, muitas pessoas portadoras de deficiência, inseridas nas nossas comunidades de reabilitação, não seriam possuidoras desses
requisitos mínimos, ficando votadas à exclusão comunitária, que deve servir o homem
todo e todos os homens.
Ainda, nesta perspectiva, podemos referir outros autores que privilegiam este ou
aquele critério, a saber: a subjectividade e a autoconsciência [Tooley, 1972: 37-65], a
tríade de funções cerebrais, autoconsciência e relacionação [Engelhart, 1973: 20-27], a
potencialidade relacional [McCormick, 1974: 172-176].
Assim equacionado, o problema é de difícil solução, por um lado, a sacralidade da
vida com a intangibilidade absoluta com ela relacionada, por outro, a sua qualidade como
requisito, que legitima a sua tutela.
Na verdade — como enuncia S. Leone — „a discussão parece muito complexa. De
facto, se, por um lado, a vida, na sua intangibilidade, não pode considerar-se um valor
totalmente absoluto (pense-se na legítima defesa e na autoimolação heróica pelo bem do
próximo, na nobreza do seu risco pela vida dos outros, no bem espiritual a que está
subordinada), por outro, a vontade de promover e tutelar a sua qualidade não deve necessariamente excluir a tutela da que aparentemente está privada de qualidade e, portanto,
de valor” [Leone, 949]; [Menese, Brito, 2008: 122-149]. Neste sentido — como afirma
Roque Cabral — „o conflito será sempre de valores e nunca de deveres” [Cabral, 1996:
58]. E, numa visão dinâmica da vida, em tese, podemos enunciar a categoria de qualidade,
a que se opõe a antítese da quantidade (Para aprofundamento da categoria da quantidade,
ver Cap. VII- S. Tomás e a categoria da Quantidade: [Alves, 1997: 119-141]. Sobre a
generalização ou nova extensão dos conceitos de número e categorias de quantidade e
relação, ver artigos do Autor em Enciclopédia Verbo, vols XIV e XV), com que se compõe
a síntese da medida —medida como síntese superior — qual parénese feliz para a superação dos extremismos radicais que têm oposto santidade e qualidade de vida, pela substi-
71
tuição da adversativa pela copulativa,em ordem às qualidades de vida com sentido de
plenitude (Como adiante se apresenta no ensaio [Meneses, Ramiro Délio Borges - Na
parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37): as qualidades de vida].
Pelos anos 80, os estudiosos dedicaram-se ao estudo e reflexão do enunciado qualidade de vida, circunscrevendo-o e pormenorizando- o, ou seja, ao apontarem diferentes
perspectivas nas várias áreas científicas, ele vai ganhando um cunho multidisciplinar e
multidimensional. É assim que vemos o enunciado qualidade de vida ser apontado na
perspectiva psicológica, cultural, económica, etc.
Não só, na década de 90, concluiu-se pela pertinência multidimensional, bem como
pela subjectividade conceptual, uma vez que cada indivíduo avalia a sua qualidade de vida
de forma pessoal, nas diferentes perspectivas e multidimencionalidade. E é, na década de
90, que Gil et al. (1994) pesquisaram a avaliação da qualidade de vida na área da saúde,
tendo concluído que há ainda muito caminho a percorrer, devido à falta de clareza e de
consistência, tanto no que concerne ao significado do binómio conceptual qualidade de
vida e respectiva avaliação – pesquisa que ainda hoje deve ser continuada devido à necessidade de aprofundar a reflexão, delimitação e aperfeiçoamento dos instrumentos de
avaliação do binómio qualidade de vida. Este esforço tem vindo a ser feito, pois, em
1998, Costa Neto identificou 446 instrumentos de avaliação de qualidade de vida forjados, ao longo de 70 anos, dos quais 322 só apareceram na literatura a partir dos anos 80.
Neste novo milénio, em 2005, J. Ribeiro fala-nos da génese conceptual da qualidade
de vida, dizendo que é um termo que surgiu como conceito de condições de vida no
trabalho, como um conjunto de aspectos ligados ao bem-estar, saúde e segurança física,
mental e social, capacidade de desempenhar actividades com segurança e com máximo
aproveitamento da energia de cada trabalhador pela produtividade [Ribeiro, 2005: 95102].
Nos nossos dias, vamos assistindo a uma tendência para definir o binómio qualidade
de vida, radicado em aspectos específicos e associados a determinados grupos de indivíduos, por exemplo, indivíduos com determinada patologia e com determinada idade. E,
por conseguinte, vamos tendo conhecimento do desenvolvimento de instrumentos de
avaliação da qualidade de vida (Estes instrumentos são indicados no ponto 4.) para pessoas com patologias específicas (por exemplo, Eort - Qlq 30 para pacientes com neoplasias ou ADDQoL para pessoas com diabetes) e para pessoas com idade avançada (por
exemplo, WHOQOL- OLD), qual cortejo do tempo (e de lutas) com doenças, envelhecimentos e morte.
Desta breve exposição e sucessão de ideias, podemos constatar que o binómio conceptual qualidade de vida evoluiu, ao longo do tempo, tendo-se tornado progressivamente mais complexo, pois sendo ele inerente a uma visão antropológica, que perspectiva o
72
ser humano como um ser multidimencional, não pode deixar de reflectir essas diferentes
perspectivas, que apontaremos seguidamente.
Multidimensionalidade da qualidade de vida
Quando falamos de multidimensionalidade, reportamo-nos às várias dimensões que o
enunciado qualidade de vida pode comportar. Este aspecto tem consequências métricas
importantes na medida em que os instrumentos de medida da mesma devem comportar
vários parâmetros, em vários domínios, como se depreenderá da reflexão e análise que
vamos fazer.
Dimensão biomédica
Gadamer, ao longo do seu texto sobre a Gesundheit, fala de Alcméon de Crotona cerca
de umas dez vezes. Contudo, em todas elas, fala das posições que o pensador présocrático (médico e filósofo) e percursor da Medicina Hipocrática, salienta sobre a
„morte” e as suas relações com a saúde.
Porém, aquilo pelo que Alcméon de Crotona ficou mais célebre foi, precisamente, por
apresentar a primeira definição sobre „saúde”, no século IV antes de Cristo. Na sua obra,
Gadamer não refere este marco fundamental da Medicina Pré-hipocrática.
Segundo Alcméon de Crotona, a „saúde” (hygieia) é uma isonomía ton dynameon, como
repartição por igual das forças ou potências dos diferentes humores: bilis, atrabilis,
sangue e fleugma. A isonomía das forças da natureza determina a saúde. Porém, havendo a
supremacia de uma delas, logo surge a doença. Sempre que um humor se subleva, então
temos uma patologia. Aqui aparece o primeiro mecanismo explicativo para a saúde e para
a doença, que infelizmente foi, de forma errónea, criticado por Aristóteles, representando
um retrocesso na Medicina grega. Contudo, a Escola Médica de Cós, virada para o
prognóstico, desenvolveu as teses de Alcméon [Entralgo, 1987: 65-76].
Todo o Corpus Hippocraticum se faz eco desta definição de „saúde”, que se apresenta
mais relevante e fundamental, em Medicina, do que as concepções que Gadamer refere
sobre a morte, proferidas pelo médico e filósofo pitagórico. Gadamer esqueceu-se de
referir esta definição, única e primeira da civilização grega, sobre a saúde. Foi a partir
desta que se tomaram possíveis as de eucrasia e eurroia.
O conceito clínico, aplicado à saúde, de eucrasia vem de Platão e passou directamente
para os escritos, quer genuínos, quer apócrifos da Escola Médica de Cós, ao definirem,
como Platão, a saúde pela eucrasia (harmonia). Gadamer salienta que o conceito de
isonomía desempenhava um papel significativo segundo Platão [Gadamer, 1985: 75-80].
Alcméon de Crotona foi o primeiro a distinguir entre pensamento e sensação, localizando o cérebro como centro destas. Esta novidade, criticada por Aristóteles numa obra,
onde o Filósofo se dedica a analisar, negativamente, o pensamento de Alcméon, refere
73
que a saúde é fruto da acção dos quatro elementos de Empédocles de Agrigento, pelas
suas qualidades: seco, húmido, frio e quente. Esta teoria fisicalista foi usada por
Hipócrates para explicar mecanismos patológicos e durou até ao Renascimento, quando
se operou a grande revolução na Medicina (começando a Medicina moderna), desde a
etiológica e sintomatológica até à Medicina de evidência [Haeser, 875: 36-45].
Alcméon de Crotona é claro quando afirma que o sentido da saúde (salus) se mantém
pelo equilíbrio das potências (isonomía ton dynameon): o húmido, o frio, o quente, o amargo
e o doce.
O predomínio (monarkhía) de uma delas é causa de doença. Pois, tal predomínio de
uma das duas é danoso. A doença sobrevem, relativamente à causa, como consequência
do excesso de calor ou de frio. As doenças podem surgir, também, por causas externas
[Pita, 1998: 46].
Gadamer faz uma reflexão sobre a saúde, como equilíbrio, desconhecendo os textos
de Alcméon. Não menos interessante porque vai numa linha fenomenológica por influência do pensamento de M. Heidegger.
A saúde, segundo Alcméon de Crotona, consiste no bem proporcionado pela mistura
das qualidades.
Segundo P. L. Entralgo, Alcméon de Crotona, pela sua definição de saúde (hygieia), foi
o iniciador da Medicina fisiológica [Laín Entralgo, 1978: 16-20].
Influenciados ou não pela doutrina de Alcméon, os hipocráticos deram novos e decisivos passos no caminho aberto pelo médico e filósofo de Crotona. Alcméon foi o
primeiro a referir o estado da „saúde” como recto equilíbrio (isonomía) das distintas
potências, que dualmente se opõem entre si em cada natureza individual.
Segundo Gadamer, o conceito de equilíbrio já desempenhava um papel importante
nos escritos hipocráticos. Esta asserção está incorrecta, porque o primeiro sentido não se
desenvolveu no Corpus Hippocraticum. Todavia, é correcta a posição de Gadamer, não só a
saúde do Homem convida à comparação com o estado natural de equilíbrio, como também o conceito de equilíbrio se presta, particularmente bem, ao entendimento da natureza. A physis, segundo a concepção grega, consiste em conceber o todo como uma ordem,
em que os processos naturais se repetem e decorrem dentro de ciclos fixos. Qualquer
intervenção médica pode definir-se como tentativa para reinstaurar o equilíbrio alterado.
O termo eucrasia (a boa mistura), para explicar fisiologicamente o estado de saúde, será
usado por Aristóteles, e depois por Galeno, não aparecendo no Corpus Hippocraticum
[Mau, 1964: 15-25].
Mas, o conceito que este termo exprime é, de forma precisa, o que serve para entender a realidade interna da saúde em todos os escritos hipocráticos afectos à doutrina humoral.
74
Hipócrates ter-se-á limitado a conceber a saúde como eurroia. O recto equilíbrio fisiológico na saúde exige que as distintas forças ou potências estejam bem equilibradas entre
si, não havendo domínio de umas sobre as outras (krateo). Assim, a saúde será a correlação de variadas qualidades de vida.
Segundo Hipócrates, a saúde é um estado vital dikaios (justo) e a justiça (dike) é uma
das notas que definem a sã condição da phýsis. Segundo o médico hipocrático, a doença é
de algum modo adikía (injustiça) [Sousa, 1996: 59-65].
Na recuperação do equilíbrio, a acção do médico alcança a perfeição através da autoexclusão. É algo que se tem em conta desde o começo de todo o processo. A saúde é a
verdadeira qualidade de vida, sendo a doença uma desqualificação.
O grande horizonte, de toda a acção do médico, é determinado pela oscilação de uma
determinada situação de equilíbrio, se se distinguir sempre, qualitativamente, da perda
definitiva desse equilíbrio.
Em Platão, a saúde apresenta-se como harmonia. A arte de curar poderá comparar-se
à „retórica”. Segundo o filósofo grego, fundador da Academia, o médico, como autêntico
orador, deve ver a totalidade da natureza [Gadamer, 338].
A definição de saúde, como facto psicológico-moral, apresentada por Gadamer, é restritiva e puramente fenomenológica, referindo-se à ética, não lembrando o que se refere
ao domínio anátomo-fisiológico [Colombergo, 1981: 110-113].
A saúde pode situar-se como estado adequado e perfeito do indivíduo ou da comunidade, assegurando-se as melhores condições de desenvolvimento pessoal e/ou colectivo.
Tudo isto confirma que a saúde se reflecte, fenomenologicamente, como a qualidade da
qualidade de vida.
O longo caminho percorrido, desde a saúde à doença, situou-nos a saúde no segredo
ou no recolhimento (Verborgenheit der Gesundheit). A vida manifesta-se como „mistério” (Geheimnis), enquanto que a saúde, ao depender desta, revela-se como enigma, que
as medicinas (profiláctica e etiológica) se encarregam de decifrar. Ela própria, segundo K.
Jaspers, médico e antecessor de Gadamer em Heidelberg, é uma „cifra” da vida. A saúde
e a doença não são mistérios, quando muito são expressões de um grande mistério, que
se diz ser a vida.
Gadamer, no fim da sua obra „Über die Verborgenheit der Gesundheit”, refere a
saúde (Gesundheit) como a harmonia entre o meio social e o ambiente, seguindo a linha
da eucrasia platónica, deixando de lado a saúde como equilíbrio ou como completo „bemestar”. Mas, Gadamer percebeu que a saúde é uma realidade fenomenológica, que se
enuncia no plural. Naturalmente, a qualidade de vida é um „ocultamento” (Verborgenheit) do fazer e do agir, que tem, neste enquadramento, uma nova dimensão, que se
denominará de qualidade de vida axiológica.
75
Dimensão cultural
A significação contida no enunciado da fórmula moderna „a qualidade de vida”, é ancestral. Assim, quando na antiguidade se opunha (vivere) o viver ao bene vivere ( viver bem),
assim como quando se interrogavam sobre o que podia ser „o maior bem” na vida e
existência humana, isto é, a felicidade, era com efeito na qualidade de vida humana e num
ideal de vida que, compreendiam, na sua significância, como dado de cultura e da civilização (Para uma definição moderna, harmonizando a dimensão clássica e antropológica e
incorporando os aspectos humanistas e sociológicos, normativos e descritivos, o Vaticano II, na Gaudium et Spes, n.º 53, afirma: „Em sentido amplo, a palavra cultura designa
tudo aquilo por meio do qual o homem apura e desenvolve as múltiplas capacidades do
seu espírito e do seu corpo; esforça-se por dominar o universo pelo conhecimento e pelo
trabalho; humaniza a vida social, tanto a vida familiar como o conjunto da sociedade
civil, graças ao progresso dos costumes e das instituições; e, finalmente, com o decorrer
dos tempos, traduz, comunica e conserva, nas suas obras, as grandes experiências espirituais e as aspirações fundamentais do homem, para que sirvam ao proveito de muitos e
mesmo da humanidade inteira. Daí segue-se que a cultura humana comporta necessariamente um aspecto histórico e social e o termo cultura assume frequentemente um
sentido sociológico e até etnológico. É neste sentido que se fala da pluralidade das culturas...”. Numa altura em que os problemas da cultura ganham vulto, agudizam-se à escala
nacional ou continental e globalizam-se ou mundializam-se num sistema de vasos comunicantes, sendo bom e fundamental lembrar um dos nossos livros de referência, onde
o autor nos brinda com um leque vastíssimo de questões, contidas e implicadas na centena de termos, que constituem o conteúdo do Léxico daCultura, [Carrier, 1992: 442].
Contudo, a referência ao enunciado qualidade de vida, enquanto princípio ético específico para esclarecer as acções relativas à vida e à morte é recente e pode ter um enquadramento bioético, que nos pode dar conta das mudanças do mesmo à medida que a ciência
e a tecnologia for avançando, a saúde e a habitação se forem desenvolvendo, o poder
económico for melhorando e os saberes sobre os valores da humildade e da responsabilidade se forem aperfeiçoando. Assim sendo, a dimensão cultural da qualidade de vida é
um enunciado intimamente ligado à educação na infância, pois é nesta fase da vida que os
pais transmitem aos seus filhos hábitos e valores próprios e inerentes ao meio cultural,
onde estão inseridos (v.g.: a indumentária e o modo de a usar, hábitos gastronómicos,
interacção social, vivências e mundividências religiosas, etc.), influenciando-os, motivando-os e ajudando a estruturar a personalidade individual de cada membro na respectiva
cultura [Maslow, 1970]. Isto até se pode verificar no caso da mudança, de uma cultura
para a outra, onde se pode dar o fenómeno da aculturação e, neste caso, o que é preco-
76
nizado no país de acolhimento será a realização do impulso para a adaptação e assimilação, embora possa compreender a inovação.
Também os media, na sociedade de hoje, de informação e comunicação, podem exercer uma forte influência na qualidade de vida, a nível cultural, na medida em que, tendo
em atenção a cultura de uma população-alvo, publicitam aquilo que supostamente é
imprescindível, para que cada ser humano possa ter qualidade de vida. Daí que possamos
inferir uma estrita e forte ligação entre qualidade de vida e comunicação ou, pelo menos,
com a publicidade, a qual vai impondo necessidades em nome da qualidade de vida.
Porém, é no domínio do lazer e do estatuto social que a publicidade procura captar e
impressionar os destinatários, na medida em que é através do acesso ao supérfluo e do
designado direito ao prazer que uma franja significativa da população sente atingir a
qualidade de vida. E, neste contexto de reflexão bioética, sobre a qualidade de vida, é
pertinente a referência à solicitude e hospitalidade linguística („[…] Hospitalidade
linguística portanto, em que o prazer de habitar a língua do outro é compensado pelo
prazer de receber em sua casa, na sua própria morada de acolhimento, a palavra do estrangeiro”. Para mais desenvolvimentos, ver: [Ricoeur, 2005: 21]), qual prístino respeito
pela dignidade da vida humana com qualidade e diálogo inter e transcultural a ser implementado.
Dimensão económica
Não há dúvida que, na perspectiva económica, a qualidade de vida se reporta ao suporte financeiro e aos bens materiais que cada ser humano possui, bem como à sua
dimensão reflexiva, simbolizadora, sentiente e decisora que a eles se encontram associados. Porém, temos de verificar que uma sociedade devidamente organizada e solidária,
com preocupações sociais como a nossa, consegue proporcionar, mesmo às pessoas,
através de parcos recursos financeiros, o acesso, por exemplo, aos cuidados de saúde e
respectiva qualidade de vida e bem-estar [Serrão, 1996: 87-99]. Assim é forçoso concluir
que algumas pessoas consideram possuir qualidade de vida, a nível económico, apesar de
não possuírem muitos recursos financeiros, enquanto outras pessoas, pelo contrário –
muito embora serem detentoras de recursos financeiros – não se consideram com qualidade de vida, uma vez que aspiram a uma maior riqueza e a adquirirem todos os bens
materiais sem mesura. Estas pessoas têm um perfil de eternas insatisfeitas e acorrem a
todo o tipo de ofertas da sociedade de consumo. A própria lei da oferta e da procura,
verdadeiro apotegma da economia, enquadra-se como lei da qualidade de vida.
E podemos perguntar: será consumir, usar algo até o destruir? Ou então: para onde
estamos a caminhar nesta nossa sociedade de consumo? Até onde vai o nosso veio ancestral selectivo, fortemente competitivo? Porém, os animais – que eu saiba – não com-
77
petem uns com os outros, por motivos económicos, por dinheiro… E, então,nascemos
ou fazêmo-nos no modo que somos, enquanto consumidores? Os nossos genes podem
tornar-nos vulneráveis ao perigo de gastos desnecessários no vício do jogo, mas os nossos genes não são gaiolas de ferro, que confrangem as nossas escolhas económicas e
finaceiras. O risco é um atributo fundamental da personalidade de cada indivíduo: ser
capaz de tomar a atitude de risco é fundamental para o acto de decidir. A hereditariedade,
o meio e a educação interferem e contam, para que nos tornemos naquilo que somos e
naquilo em que nos vamos tornando … Também, em termos económicos, é importante
ser adequado e saber adequar os recursos às necessidades múltiplas, mesmo a nível
económico. De facto, podemos moldar as nossas personalidades, escolher o meio e
deixar que a educação complete o que nos falta, para que possamos ascender à completude, quer haja excesso, quer escassez económica. A qualidade de vida plutocrática acentuará o egoísmo e o individualismo, o „ter” em detrimento do „ser”… E os desperdícios?
Que fazemos para reduzir, reutilizar e reciclar no domínio da qualidade de vida ambiental? Que contas damos dos direitos das gerações futuras ou vindouras? Estas são
questões que não podem deixar de ser colocadas e para as quais temos de tirar tempo
para a reflexão e para a acção. Tarefa que nos incumbe, de forma cada vez mais difícil,
num mundo governado pelo adágio: Time is Money ! A nossa cultura global apresenta-se
como uma qualidade de vida pecuniária. Assim perspectivada, dificilmente haverá consenso acerca do enunciado sobre a qualidade de vida, apesar de cada vez mais as pessoas
revelarem ser importante possuir o suficiente e não estarem preocupadas com o acumular de bens materiais, como critério decisor e da quantificação da vida. Neste sentido,
podemos afirmar que o importante é planear, para ter o suficiente, sem consumir com
exagero e desperdício. Daí, neste contexto, podermos referenciar não ser o excesso de
bens materiais e financeiros sinónimo de qualidade de vida em termos económicos [Cabral 1992: 14-20]; [Cabral, 2001: 311-316].
De facto, o ideal era que as sociedades democráticas consignassem os
direitos,liberdades e garantias e se estruturassem de modo a que cada indivíduo possuísse
o necessário para a sua subsistência condigna, sendo esta vivida por cada cidadão com
trabalho e emprego a fim de que não sobrasse mês no fim de cada ordenado. Mas, vivendo nós numa sociedade dita de consumo, não será que para muitos a adequação dos
seus recursos económicos é em ordem à ostentação e fruição de tudo aquilo que é considerado exclusivo e que pode trazer a nota, que os diferencia dos demais à sua volta e à
sua custa?... Nesta perspectiva, pode viver-se uma relação de vizinhança como conceito
geográfico e de mesmidade, mas não como relação de „si mesmo como um outro” [Ricoeur, 1990], de alteridade na proximidade que é um conceito inerente ao interrelacionamento humano, demasiadamente humano, onde a riqueza é fruída e partilhada por im-
78
perativos éticos e morais, pelo desejo de viver bem com e para os outros em instituições
justas e equitativas [Ricoeur, 1990: 7]. E, nesta acepção, levantamos, nas portas da qualidade de vida, os umbrais da Bioética, alteando os pórticos antigos e modernos, onde o
ser humano é dignificado e respeitado, fazendo intervir a solicitude no que se reporta à
existência de condições mínimas e razoáveis para a subsistência e vivência condignas de
todos e para a realização de cada um, como pessoa humana, na exigência de implementação dos princípios da solidariedade e da justiça social (Para mais desenvolvimentos,
ver: [Osswald, 2002: 15-21].
Dimensão psicológica
A mais célebre definição de Saúde foi apresentada, em 1946, pela Organização Mundial de Saúde (OMS), a qual se refere como completo bem-estar físico, psíquico e social,
não sendo uma mera ausência de doença. Esta definição foi aperfeiçoada, mais tarde, da
seguinte forma: a saúde é um recurso para a vida diária e não um objectivo de vida, como
conceito positivo, enfatizando recursos sociais e pessoais, tanto quanto as aptidões físicas
(1984). Paralelamente a esta definição, poderemos apresentar outras que partem desta,
mas referem novos predicados, surgindo como juízos sintéticos a posteriori e esclarecedores do sentido fenomenológico acerca da saúde, para a melhorar, decifrando a salus, a
bem da Medicina, do doente e, também, do seu pastor (que é o médico).
Na obra de Gadamer, não há referência à clássica e generalizada definição de saúde da
OMS, pronunciada em 1946. A mais aturada, conhecida e célebre definição de saúde foi
aceite, por unanimidade, pela comunidade médica internacional e em Saúde Pública.Gadamer fala, por duas vezes, na sua obra, em „saúde” como „bem-estar”, de forma
genérica, sem explicitar, sem criticar e sem aprofundar a noção da OMS como marco da
saúde pública.
A única reflexão de Gadamer, que mais se aproxima da indicada pela OMS, é quando
se refere à saúde como algo que não é feito pelo médico, mas pela natureza. Segundo o
filósofo, a saúde não é um „facto social”. Pelo contrário, é muito mais um facto psicológico-moral, do que um facto demonstrável pelas ciências naturais. Segundo o Filósofo,
o „factor curativo” pertence a uma dimensão diferente da acção físicoquímica dos
medicamentos sobre o organismo ou de uma qualquer intervenção cirúrgica. A definição
de Gadamer é incompleta, bem como a da OMS. Mas, Gadamer dá-nos uma definição
antropológica de saúde. A definição de Gadamer é restritiva. A saúde apresenta-se como
condição antropológica, tal como a doença. Primeiro, não se pode dizer que a saúde não
é um facto social; também o é. Se assim não fosse, não existiriam a Medicina Comunitária e a Saúde Pública, as quais, per essentiam, possuem uma componente social. Daqui se
infere que a saúde se poderá declarar como estado de uma comunidade ou população,
79
onde estão asseguradas as melhores condições de desenvolvimento pessoal e colectivo
pelo eficiente controlo ou prevenção das doenças. Segundo a epidemiologia clínica, a
saúde pública e comunitária é indispensável [Rey, 1999: 687-688].
Para rebater a definição de Gadamer, que não considera a saúde como algo de socialis,
poderíamos declarar outra definição, elaborada por eminentes clínicos. Esta apresenta-se
como estado caracterizado pela integridade anatómica, fisiológica e psicológica, segundo
a capacidade para desempenhar pessoalmente funções familiares, profissionais e sociais,
caracterizando-se pela habilidade para tratar tensões físicas, biológicas, psicológicas e
sociais, com sentimento de „bem-estar” livre de risco de doença ou morte extemporânea.
A saúde é um recurso para a vida diária e apresenta-se como objectivo da vida. Tratase, pois, de um conceito positivo e concreto, enfatizando recursos sociais e pessoais,
tanto quanto as aptidões físicas.
Contudo, Gadamer tem razão num aspecto, ao referenciar a saúde como facto psicológico-moral, como característica que falta à definição da OMS. Igualmente, segundo
esta, a saúde apresenta-se como estado adequado ou proporcionado bem-estar físico, mental
e social e não apenas como ausência de doença ou de enfermidade [Meneses, 1999: 48-55].
De facto, para ficar completa, a definição da OMS (1946) teria de incluir o elemento
ético, o chamado bem-estar moral, que é indispensável para, numa ética teleológica, se
inferir como felicitas. Poderemos dizer que ser saudável é ser-se feliz e isto vem de encontro ao que referiu Boécio no De Consolatione Philosophiae: congregatio omnium bonorum ad finem.
Foram as características aretológicas que ficaram de fora da clássica definição da OMS.A
saúde necessita da ética e a ética necessita da saúde. Quer uma quer outra expressam-se
em mundividências complementares, havendo, entre ambas, uma reciprocidade e continuidade no ser e no agir. Resumindo o sentido da crítica a Gadamer e à definição da
OMS, salientamos, de forma dialéctica, que a saúde é uma afirmação do „bem-ser”, do
„bem-estar” e do „bem-agir”.
Dimensão espiritual, religiosa e crenças pessoais [The Whoqol Grup. 1998].
Gadamer refere, várias vezes, que a saúde implica uma „Aufgabe” (tarefa), tal como se
analisa nas relações entre saúde, médicos e Medicina. O filósofo não considerou a „Gesundheit als Gabe”, simplesmente refere-a como „Wunder „, porque a saúde é algo de
„natural” não constituída pelo médico. Gadamer, ao definir saúde como „Aufgabe”,
salienta o enigma da saúde que representa apenas um pequeno recorte de todas as tarefas
(Aufgaben), que temos pela frente. A saúde reside em estabelecer um equilíbrio
(Gleichgewicht) entre o „poder-fazer” e a „responsabilidade” na vontade e na acção do
médico e da Medicina.A saúde não se poderá considerar como „Wunder” (milagre). Nem
mesmo como „Geheimnis” (mistério). Quando muito, e tal como já vimos ao longo
80
deste século, a saúde (Gesundheit) será, na ordem ontológica e teológica, „Verborgenheit” (segredo ou recolhimento), estando mais de acordo com o título do texto de Gadamer: „Ueber die Verborgenheit der Gesundheit” [Gadamer, 1993: 45-67]. Em nenhuma
página desta obra, Gadamer apresenta „Gesundheit” como „Gabe” (dom).
Segundo Gadamer, a característica da „arte de curar” vê a sua „Aufgabe” mais como
restabelecimento de algo natural (saúde), do que como arte de produzir algo artificial. A
grande „Aufgabe”, na saúde, será a arte de curar, que é um „poder-fazer” e não uma
criação ou originalidade do médico.A vida poderá ser um mistério (Geheimnis), sendo a
„saúde”, a „gratuidade” da vida que, na ordem filosófica, surge como substrato. Para
haver saúde ou doença terá que existir, fisiológica e ontologicamente, a vida. Poderíamos
enunciar o seguinte adágio: primum vivere, deinceps salus. A importância da saúde é tal que só
a consideramos quando estamos doentes e, só assim, damos valor e significado a esta, tal
como referiu o pensador de Heidelberg.
A audição em saúde tem um tópos próprio, que tem actualização como afirmação
(tese) na anamnese. A audição é um acontecimento, segundo a Teologia Narrativa, vivido
no encontro clínico de um doente com o médico, o qual tem um elenchos (argumento),
que se revela e vem da palavra ou das palavras. Mas, a „palavra-acontecimento”, segundo
a Teologia, está implicada na „audição”. Em saúde, surge uma audição fiduciária por
causa do eventum clinicum. Sem a anamnése (argumento clínico) e sem o encontro da palavra, numa relação pessoal, será impossível a afirmação e a vida da audição. Em saúde,
somos todos ouvintes da palavra. A audição exige uma „oikia” (casa), onde a palavra se
faça „ouvir”. A audição clínica habita na „casa da palavra” e naturaliter encontra-se na
vida do logos e do ethos.
Pela saúde e pela doença, a audição vive ad verbi limina,como sua condição e, assim, é
uma morada (oikia) da conduta humana (ethos), a qual tem „ouvintes da palavra”
(anamnése) e se realiza num logos vivente. Assim, em Teologia, esta „audição” chama-se
fé (pístis), tal como se declara nos textos paulinos (Rom 10, 17). A fé vem da pregação e a
pregação vem da Palavra de Deus (Jesus Cristo). Mas, em filosofia, chamar-se-á crença.
Na audição da saúde e da doença, estes dois dons estão presentes. O primeiro passo para
a recitação e para a decisão surge da audição [AA.VV. 1980: 21-82].
A saúde surge, teologicamente, como uma recitação, mas esta inicia-se na audição
(Semiologia). E esta faz-se desde „a casa do curar” (Medicina) ou desde a suficiente
experiência do „sentido da terapia”.Porém, a recitação faz-se para a decisão.Na ordem
fisiológica, a saúde é também uma „recitação” (semióptica), que leva à decisão (terapêutica). O ser curado, que é diferente do ser saudável, faz-se pelo diagnóstico. O ser saudável
implica toda a recitação e toda a decisão, tal como vimos pelos sentidos da saúde dados
fenomenologicamente.
81
A saúde surge como uma imensa dádiva (Gabe), que o Homem recebe em estado
agraciado de „recitação”, como se referem nos versículos de Ben-Sirá, reclamando a respondere que exige a saúde. Assim, a saúde é um dom (Gabe) e uma tarefa (Aufgabe) ou
„contra-dom”. A saúde, desde a Fisiologia à Teologia, é uma realidade dual e não una,
como pensava S. Tomás de Aquino, segundo o De Principiis Naturae [Aquino, 2001: 4651].
Teologicamente, a saúde apresenta-se como recitação e esta comporta dois sentidos:
um cenário é alisado como passado, representado na vivência da recuperação e reposição
da história natural, e outro surge da instauratio ad integrum physilogiae. A recitação institui e
cria, para aquele que anuncia, presente e futuro. A saúde é presente e futuro, porque
implica a redenção da pessoa - doente pela sabedoria e pela ciência.A saúde estará sempre
entre a „recitação” e a „decisão”. O restabelecimento da natureza-doente implica esta
dualidade. A recitação tem por função, precisamente, fundar a acção do homem-doente.
A recitação é passiva e activa, dado que a saúde também o é, verificando-se pelo „bemestar”, sob todas as suas formas, na tradução da definição da OMS.A recitação não se faz
senão para a decisão. Recitar o passado é fazer a decisão. Grande é a recitação da saúde.
Mas, maior será a responsabilidade que desencadeia: conservar, manter e guardar. Esta
apresenta-se, para além da Fisiologia, da Fenomenologia e da Teologia, com direitos e
deveres.
Instrumentos de avaliação da qualidade de vida
Há dois tipos de instrumentos de avaliação da qualidade de vida: os genéricos e os específicos [Phillips, 2006]. Quanto aos genéricos, estes servem para medir os distúrbios de
saúde, percebidos pelo paciente, podendo ser aplicados em vários tipos de doenças,
tratamentos ou intervenções médicas e entre culturas e lugares diferenciados. Os específicos avaliam uma patologia específica e quantificam os ganhos em saúde após o
tratamento. Isto supõe uma relação directa entre os predicamentos aristotélicos (quantidade e qualidade). A quantidade como que se qualifica e a qualidade como que se quantifica. Assim, passamos a apresentar alguns:
Exemplos de instrumentos de avaliação da qualidade de vida genéricos.
SHORT-FROM 36 (36 questões) – (Anita Stewart; Ron Hays; John Ware) – anos
80. Avalia 4 domínios – físico, psicológico, independência e relações sociais. É um instrumento de avaliação da qualidade de vida que pode ser usado por diferentes culturas e
foi desenvolvido para ser usado em situações diversas, a saber: avaliação da população
geral, avaliação de políticas de saúde e avaliação de práticas e pesquisas no contexto
clínico. O SF-36 (Medical Outcomes Study 36-Item Short-From Health Survey) é um
82
instrumento derivado do „Medical Outcomes Study” (MOS). O SF-36, apesar de também ser genérico, tem sido um dos instrumentos mais usados para avaliar o status da
saúde em várias doenças, incluindo HIV/AIDS. Já foi aplicado a milhares de pacientes e
está disponível, em muitas línguas [Wu, Hays, Kelly, 1997: 531-554], entre os quais se
conta a versão validada em português [Ciconelli, 1997]; Tostes, 1998]. Difere do
WHOQOL-100 e do WHOQOL-BREF pois não avalia o domínio ambiente e a espiritualidade (Para a importância dos instrumentos de avaliação da qualidade de vida incluírem uma dimensão religiosa/espiritual, ver: [Ross, 1995: 457-468]. Para um estudo
mais alargado, ver: [Rocha, 2002]. Dissertação (Mestrado em Ciências Médicas:
Psiquiatria) – Faculdade de Medicina, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto
Alegre, 2002. Ainda no contexto de pesquisas brasileiras sobre este assunto, ver: [Fleck,
2008: 177-196]), não respondendo às questões: quão saudável é o seu ambiente físico?
Em que medida a sua vida e existência tem sentido? Trata-se, pois, de uma escala material
e não fenomenológica.
WHOQOL 100 [Fleck, 2006: 5-13] – (WHOQOL GROUP) – 2ª METADE DA
DÉCADA DE 90. Avalia 6 domínios – físico, psicológico, independência, relações
sociais, ambiente e espiritualidade. É um instrumento de avaliação da qualidade de vida,
desenvolvido pelo grupo WHOQOL — Word Health Organization Quality of Life da
OMS —, grupo este, constituído por representantes de diferentes regiões do mundo,
surgiu com a finalidade de criar um conceito de qualidade de vida e desenvolver um
instrumento capaz de avaliá-la numa perspectiva internacional.
Na verdade, há vantagens na existência de um instrumento que avalie a qualidade de
vida numa perspectiva transcultural. Este instrumento permite comparações entre culturas diferentes. E, numa perspectiva epidemiológica, permite que questões, que envolvam
pesquisa multicêntrica, possam ser desenvolvidas com medidas fidedignas. Também
contribui para o refinamento conceitual na medida em que, ao obter informações de
diferentes culturas, obterá dados importantes, que caracterizam o conceito. Porém, uma
desvantagem deste instrumento prende-se com a sua extensão na medida em que é constituído por 100 questões. Daí que os especialistas tenham criado o „WHOQOL BREF”,
um instrumento mais curto, que exige menos tempo para o seu preenchimento e que
conserva características psicométricas satisfatórias, a saber:
WHOQOL- BREF [The Whoqol Group, 1998b: 551-558]; Fleck, Louzada, Xavier
2000: 178-183] – (26 QUESTÕES) (WHOQOL GRUP) 2ª METADE DA DÉCADA
DE 90. Avalia 6 domínios (físico, psicológico, independência, relações sociais, ambiente e
espiritualidade). Como já referimos, este instrumento WHOQOL-BREF é uma versão
abreviada do WHOQOL-100 e, composto põe 26 questões, sendo 2 gerais e as restantes
24 representam cada um dos 24 itens temáticos, que compõe o instrumento original,
83
porquanto cada domínio do WHOQOL-100 é representado por temas perfazendo um
total de 24.
Em síntese, O WHOQOL-100 demonstra ser um instrumento de qualidade de vida
com construtos mais abrangentes: no WHOQOL-100, por cada tema são colocadas 4
questões, perfazendo um total de 96 questões e mais 4 questões de carácter geral sobre a
qualidade de vida; no WHOQOL- BREF, por cada tema é colocada uma questão.
Exemplos de instrumentos de avaliação de qualidade de vida específicos.
THE (quality of life questionnaire — QLQ — Core 30) (30 questões) (European
Organization Research Treatment of Cancer – EORTC) [Calman, 1987; Eort, 1997:11621163; Fayers, Aaronson, Bjardal, Sullivan, 1995] − anos 90. Avalia 5 domínios: englobando questões sobre sintomas físicos, psicológico, independência, relações sociais e ambiente. Por conseguinte, o instrumento „THE QUALITY OF LIFE — CORE 30” é
composto por 30 questões, duas das quais são globais, ou seja, sobre a condição física e
sobre a qualidade de vida. Avalia sintomas específicos de cancro, avalia o sofrimento
psicológico, os efeitos adversos do tratamento, o funcionamento físico, a interacção
social, a saúde global, a satisfação com o cuidado médico para a qualidade de vida.
De salientar que este instrumento tem uma particularidade: para avaliar a qualidade de
vida de doentes com o cancro da mama é necessário usá-lo como outro instrumento.
THE QUALITY OF LIFE - BR 23. É um instrumento composto por 23 questões
que não só avalia sintomas específicos desta patologia, como avalia a imagem corporal, a
sexualidade e as preocupações com a saúde no futuro.
Em suma, „THE QUALITY OF LIFE – 30” é considerado aplicável para muitos diagnósticos de cancro, mas não é adequada para crianças. Também não se sabe do resultado da sua sensibilidade em pessoas idosas com múltiplas patologias. Pode ser utilizado em conjunto com o instrumento de avaliação de qualidade de vida genérico, já indicado, SF-36, pois enquanto o FS-36 avalia a qualidade de vida do indivíduo, o QLQ - C30
avalia o impacto da doença nesse mesmo indivíduo.
(Audit Diabetes Dependent Quality of Life — ADDQOL) — (13 questões).
(Clare Bradley, Rosalind Plowright et al. — 1999) [Bradley, Plowright, 1999]. Avalia 5
domínios: físico, psicológico, independência, relações sociais e ambiente. Este instrumento „Audit Diabetes Dependent Quality of Life”, mede a percepção individual do impacto
da diabetes na qualidade de vida dos indivíduos. É, de facto, um instrumento que convida cada indivíduo a comparar critérios de avaliação de qualidade de vida portadores de
patologia ou sem ela. Por exemplo, enuncia: se eu não tivesse diabetes a minha vida
social seria em grande parte melhor — em grande parte pior/ se eu não tivesse diabetes
as minhas amizades seriam em grande parte melhores — em grande parte piores.
84
De salientar que este instrumento não foi testado em idosos e pode ser usado em
diferentes países e/ou culturas. Pode ser utilizado em conjunto com o WHOQOL
BREF, pois enquanto o WHOQOL-BREF avalia a qualidade de vida, o ADDQOL
avalia o impacto da doença no indivíduo.
ADDQOL-OLD (24 QUESTÕES) — WHOQOL GRUP) — 2004. (Avalia 4
domínios: físico, psicológico, independência e relações sociais). Este instrumento de
avaliação da qualidade de vida é específico para idosos. Avalia a qualidade de vida numa
perspectiva transcultural e compreende critérios tão significantes, como: habilidades
sensoriais, autonomia, actividades presentes e futuras, perspectiva social, intimidade e
receios.
Este instrumento não deve ser aplicado individualmente, mas antes em conjunto com
outro instrumento do grupo WHOQOL, o WHOQOL-BREF, pois este compreende
critérios de avaliação de qualidade de vida, que se complementam com os critérios do
WHOQOL-OLD [O centro brasileiro do Grupo WHOQOL, tendo participado de
todas as etapas do projecto WHOQOL-OLD, faculta a versão brasileira electrónica do
instrumento, no seguinte endereço: www.ufrgs.br/psiq-instrumento de pesquisa].
Como epílogo, diremos que existem muitas escalas de avaliação de qualidade de vida
e, conforme a investigação, vai avançando, irão surgir muitas mais. No início deste milénio, em 2001, Sérgio Paschoal [Paschoal, 2001] aventou a necessidade de criação de um
instrumento de avaliação de qualidade de vida específico para idosos, valorizador da
opinião dos próprios e atinente a questões importantes e de significância para o ocaso
das suas vidas. Este investigador elaborou um instrumento específico para idosos mas,
em 2007, ainda não se encontrava validado.
DIS-QOL, que avalia a qualidade de vida em portadores de incapacidade física e
mental. De salientar que, em Julho de 2008, o WHOQOL GRUP da Organização Mundial de Saúde terminou um projecto denominado „Quality of Car and Quality of Life for
People with Intellectual and Physical Disabilities”, que teve como finalidade construir
mais um instrumento específico de avaliação da qualidade de vida, o DIS-QOL, sendo
um instrumento desenvolvido numa perspectiva transcultural, tendo 16 países a participar no projecto (Índia, Japão, Uruguai, Holanda, Brasil, Alemanha, Escócia, República
Checa, Suíça, Itália, Lituânia, Inglaterra, Turquia, Noruega, Espanha e França).
Apenas mais uma nota atinente aos instrumentos que avaliam a qualidade de vida (No
desenvolvimento do projecto WHOQOL, aparece a seguinte definição de qualidade de
vida: „a percepção do indivíduo de sua posição na vida, no contexto de sua cultura e dos
sistemas de valores em que vive e em relação às suas expectativas, seus padrões e suas
preocupações. É um conceito bem abrangente, afectado de maneira complexa pela saúde
física, pelo estado psicológico, pelo nível de independência, pelas relações sociais da
85
pessoa e por suas relações com características significativas do ambiente”. [The Whoqol
Group, 1995: 1404]) em doentes actuais ou potenciais. Em 2008, a propósito destes
instrumentos em pacientes com HIV/AIDS, Rogério Zimpel e Marcelo Fleck, afirmaram
que „ não há consenso sobre a definição e a forma de avaliar a qualidade de vida. (…)
Devido a essa falta de consenso, muitos instrumentos diferentes têm sido desenvolvidos
com bases teóricas diferentes e, como consequência, existe uma grande variedade de
achados, de difícil comparação” [Zimpel: 159]. Daí a necessidade da sua validação, após a
qual todo o instrumento pode ser disponibilizado para uso clínico ou em pesquisas.
Nesta última, por exemplo, pode ser acrescentado a protocolos de ensaios clínicos,
fazendo com que o factor qualidade de vida passe a ser uma variável incluída junto aos
desfechos clínicos habitais ou não. E embora, de uma maneira geral, os questionários
sejam a forma escolhida, para avaliar a qualidade de vida, favorecendo a colheita de dados
directamente do paciente, os instrumentos genéricos têm a vantagem de proporcionar
comparações entre doentes diferentes. Porém, tendem a ser menos sensíveis para detectar alterações clínicas significativas, ainda que pequenas ou omitem dimensões importantes de uma doença em particular. Já os instrumentos específicos, embora relevantes para a enfermidade em estudo, não serve para comparação entre as doenças. Daí
que Patrick e Deyo [Patrick, Deyo, 1989: 217] tenham proposto três opções para avaliar a
qualidade de vida em populações com doenças específicas, a saber: a primeira é utilizar
um instrumento genérico e um instrumento específico para a doença; a segunda é utilizar
um instrumento genérico não-modificado e um instrumento genérico modificado para
uma doença específica; a terceira é utilizar dimensões seleccionadas de um instrumento
genérico para formar um núcleo e combinar esse núcleo com dimensões seleccinadas de
um instrumento específico para a doença, criando um instrumento „core-plus-module”.
Todas estas três abordagens têm um duplo objectivo: avaliar a qualidade de vida em geral
e avaliar de forma específica como a doença em questão pode afectar a qualidade de vida.
De salientar ainda que a colheita de dados de um grande número de culturas diferentes
permitirá que se questione se existe ou não algo universal a respeito dos aspectos de
nossas vidas, que contribuem para a nossa sensação geral de bem-estar e qualidade de
vida. Pese embora o facto do binómio enunciativo „qualidade de vida” não ter bons
equivalentes em todas as línguas — como salientam Power e Dalgleish [Power, Dalgleish,
1997] − existem aspectos universais desse enunciado, que podem muito bem estar relacionados com outros conceitos universais em áreas como a língua, a emoção e as relações
sociais.Em suma, por tudo o que acabámos de enunciar, devemos empreender um enorme esforço e desígnio nesta área de desenvolvimento de instrumentos de qualidade de
vida com uma preocupação transcultural, muito vincada e na medida em que envolve
pesquisas, em diversos países, a querer para os seus cidadãos uma melhor qualidade de
86
vida, que auguramos que possa configurar uma melhor vida em qualidade, para o
homem, como um todo e para todos os homens.
Qualidade de vida e qualidade da morte verdadeiramente humanas
O direito à vida de todos e de cada um dos seres humanos, depois de concebidos,
deve ser adequadamente tutelado e, portanto, juridicamente reconhecido, bem como
assistido no âmbito médico, biologicamente indisponível pelo direito à vida de todos e de
cada ser humano, sempre fim em si mesmo e nunca como meio. Se nada, nem ninguém
pode colocar obstáculos à superabundância da vida como dom, sobretudo, numa mundividência de religação ao transcendente, poder-se-á analogicamente ser assertivo quanto
ao dom da morte? É provável que a assertividade seja verdadeira, desde que não contraste com o direito inalienável à vida, que cada ser humano sente na hora da agonia, para
cada doente terminal, para cada doente em coma vegetativo persistente ou para cada
ancião.Por isso, nada nem ninguém pode pôr nenhum obstáculo à morte inevitável, pois,
caso contrário, estaríamos perante um acto de penoso prolongar da agonia. Mortes
haverá que são dom, não somente enquanto libertação pelo debelar da dor e do sofrimento prolongado, mas também como verdadeira boa morte, autêntica mors liberatrix,
constituindo o epílogo de uma vida e uma existência humana vivida em plenitude. Esta
visão antropológica, do humano no homem auto e hetero respeitadora da vida, proíbe
que este possa ser árbitro da sua vida e da vida alheia, bem como da morte, quando esta,
como acontecimento já tornado inevitável, se vislumbra no horizonte. Por conseguinte, a
consuetudinária distinção entre meios proporcionados e desproporcianados mantém o
seu valor doradoiro e a não alterar, devendo ser levada consciente, sentiente e decisoramente às últimas consequências (Para um âmbito reflexivo mais alargado da decisão
Médica e as Tecnologias de Alto Risco, [Serrão, 1996: 82-83]. Só, deste modo, poderemos evitar viagens tão inúteis como penosas de espera e de esperança, eventuais impingimentos quimioterápicos com danos tantas vezes superiores aos benefícios, mortes
hipermedicadas, numa confusão de cateteres, sondas e drenos (Como sabiamente afirma
Daniel Serrão: „(…) A lei suprema é o bem do doente… Sendo dever dos médicos (…)
não abusarem dos aparelhos nem das pessoas”. [Serrão, 1993: 185]), pugnando, assim, e
atualizando a herança do espírito hipocrático, da artis leges, na fidelidade ao ethos, que une
todos os profissionais de saúde.E, nesta linha reflexiva de encontro do sentido do thanatos
na vida dos homens (Para mais desenvolvimentos [Neves, 1996: 7-18] − indo além de
uma morte libertadora (que, por vezes, também poderia ser um álibi mal disfarçado para
o cansaço dos familiares ou curadores) — já é tempo de repensar a morte, não menos
que a vida, a partir da perspectiva do „dom” [Couto, 2002], da „novidade radical da
imprevisibilidade” [Lévinas, 1991: 20] ou, como propõe S. Leone, quando afirma que „a
87
concepção tradicional de um Deus que „dá” e „toma” a vida deveria ser substituída pela
imagem de um Deus que „dá a vida”, mas dá também a morte, em ordem a uma vida
definitiva, que é o fim último da nossa existência.
Nada disto será possível, se a morte não for adequadamente assistida, igualmente como o nascimento. O acontecimento decisivo da vida não se pode improvisar nem pode
ser relegado para o diálogo de um apertado horário de visita, no hospital, nem para uma
administração sacramental fastidiosa e apressada nem, muito menos, pode ser arbitrariamente escondido. O ‘acompanhamento na morte’, de que hoje se fala, precisa de tempo,
atenção e uma avaliação diferente da própria morte” [Leone, 951]. „É por isso — como
afirma Vila-Chã — numa palavra, que na morte, como na acção interpretativa, podemos
encontrar a expressão da nossa própria dignidade ontológica mais elevada” [Vila-Chã,
2003: 56], bem como o sentido da qualidade de vida e da qualidade da morte dignificante,
por parte de quem interioriza, reflecte a sua condição fundamental, enunciada, em
primeira pessoa, „eu que hei-de morrer”, porém, rememorando Pascal, que nos lembra
que o homem ultrapassa infinitamente o próprio homem (Para mais pormenores, ver:
Cap III- Marcas da grandeza do Homem. [Pascal, 2008: 131]).
Conclusões
A qualidade de vida depende muito da personalidade de cada ser humano, daí advogarmos que a avaliação da personalidade (Embora cientes de que „as pessoas não se
integrem tão facilmente em pequenas caixas e algoritmos de diagnóstico. Ninguém
apresenta um discurso previamente tão bem preparado como os critérios do DSM-IV
nos poderia fazer crer. Na prática clínica são muito frequentes as situações limite e de
diagnósticos múltiplos. O valor do método do caso clínico reside em que ele nos proporciona uma oportunidade para verificar a forma como o julgamento clínico se pode aplicar
à complexidade da situação clínica individualizada”. De facto, os autores valorizam e
perspectivam a antropologia médica para o homem holisticamente considerado − para o
homem todo e para todos os homens − traçando a fronteira entre as variações normais
dos traços da personalidade que ocorrem em todos os indivíduos e as perturbações da
personalidade, que provocam um padrão de incapacidade a longo prazo [Frances, Ross,
1999: 319-365]), deveria ser contemplada nos instrumentos de avaliação de qualidade de
vida, bem como as expectativas positivas de cada ser humano em relação ao futuro.Ainda
neste contexto, advogamos uma ampliação valencial do binómio qualidade de vida proposto pela OMS e respectiva reavaliação do mesmo, na medida em que a qualidade de vida
não é só ‘a percepção que o indivíduo tem da sua posição na vida, no contexto da cultura
e do sistema de valores, nos quais ele vive e em relação com os objectivos, expectativas,
padrões e preocupações’, mas também o desenvolvimento social (habitação, educação,
88
saúde, transporte, trabalho, lazer, paz, concórdia, segurança, etc.), desenvolvimento
económico (recursos económico-financeiros adequados para satisfação das necessidades
humanas básicas, condignas, justas e equitativas) [Cabral, 1992: 14-20] e desenvolvimento
humano integral, como enuncia António Fonseca [Fonseca, 2005: 232]: „em qualquer
ponto do ciclo de vida − e talvez mais ainda na velhice − a adaptação e aquilo que dela
resulta (bem-estar psicológico, auto-eficácia, controlo, etc.) não dependem apenas do
controlo que a pessoa exerce sobre a sua vida e sobre o seu desenvolvimento, mas também da sua capacidade para aceitar o que é inalterável e para se ajustar às circunstâncias
que já não terá oportunidade de alterar”.
Verificámos, pois, pelas definições que Gadamer apresenta, sobre saúde, pelo menos
três que se resumirão nos seguintes categoremas: facto psicológico-moral, equilíbrio e
harmonia. Daqui, devemos dizer que a saúde, como a doença, são realidades fenomenológicas. A saúde é manifestação do equilíbrio, da harmonia e do bem-estar, que
aparecem. A saúde enumera-se, no sentido do étimo, porque será marcar limites, horizontes ou fins.
Gadamer é preciso, neste aspecto, ao referir a saúde como fenomenologia clínica. Esta, como descrição do que aparece, do que surge ou do que brilha, salienta-se numa
mundividência como método e como reflexão. Pelo método, vamos encontrá-la na
Semiologia e Semiótica Clínicas, pela recitação de sinais e sintomas, em ordem a uma
decisão, que se chamam diagnóstico ou terapêutica.Gadamer é claro quando diz que a
Medicina não é, certamente, uma physeos mimesís. O que a arte de curar deve produzir é a
salus, como algo que é natural per se.O saber e a capacidade do médico são „enumerativos” e „descritivos”, subordinando-se ao decurso natural e restabelecendo o doente,
quando este se sentir perturbado e, quanto possível, tornando-o saudável [Gadamer, 2536].Uma das provas de que a saúde é „fenomenológica”, encontra-se na Medicina quer
sintomatológica, quer na profiláctica, que o nosso filósofo não considera. Porém, a Medicina de evidência e a Medicina etiológica são gnoseológicas.A saúde é uma enumeração
ou recitação do que vejo (sinais clínicos) e daquilo que ouço (queixas) para a recuperação
ou restabelecimento. A saúde e a doença, segundo a Medicina, implicam uma recitação
em ordem à decisão.
A actividade clínica é uma enumeração ou uma narrativa para o restabelecimento da
saúde. Por isso, trata-se de um fenómeno, porque é o estudo do que aparece: sinais,
queixas, dores, anomalias adquiridas, etc. A fenomenologia procura discursar sobre a
totalidade das aparências, como já dizia Platão: „o médico deve ver sobre a totalidade da
natureza”. Por isso é que a Medicina apresenta graus de diagnóstico (hipotético, diferencial, etiológico, etc.). A saúde, como algo de natural que é, exprime uma realidade, que se
recita ou se enumera. Quer uma quer outra, fazem parte da fenomenologia clínica.O
89
semiologista Loeb referiu qui bene diagnoscit, bene curat. Se há um correcto diagnóstico (que
significa o definitivo), então surgirá uma boa cura. Os elementos essenciais da arte de
curar são o diagnóstico e a terapêutica. O conjunto dos dois, fenomenologicamente,
referem a arte e a ciência. A ciência clínica advém pelo diagnóstico definitivo (etiológico)
e a arte vem pela semiologia, até às últimas formas terapêuticas. Gadamer diz que a arte
da cura deve produzir a saúde como algo que é natural. Aqui se incluem as medicinas da
phýsis [Meneses, 1992: 40-45].Mas, o nosso pensador diz que ser saudável não é estar
curado. É necessário que o médico saiba que o conceito de saúde é universal (quanto à
extensão do termo) e análogo (quanto à compreensão), dado que o termo „saúde”, como
já vimos pela definição da OMS, é um conceito amplo, onde entra a cura, (terapêutica) e
o serviço ou diaconia. Então, a „arte de curar” pode produzir a saúde, mas não o „Pflicht
der Gesundheit”. O que Gadamer deveria dizer, e não o fez, nesta obra, é que a arte de
curar tem licença para (dürfen) produzir a saúde [Gadamer, 418-420]. Quando Leininger
descreveu a saúde (health) como estado de bem-estar, culturalmente definido, avaliado e
praticado, e que reflecte a capacidade que os indivíduos ou grupos possuem para realizar
tarefas diárias, de forma satisfatória, acabou por não definir, mas antes apresentar uma
recitação.A posição de Leininger é fenomenológica, tal como a de Gadamer. Este considera a saúde (salus) mais como facto psicológico-moral do que como elemento demonstrável pelas ciências naturais. Além de se enquadrar como fenómeno lógico, está, também, dentro da orientação da saúde como noção antropológica, que implica, ora o aspecto biológico, ora o clinic [Leininger, 1976: 6-80]. E embora a preocupação com a saúde
venha de tempos imemoriais (o pai da Medicina Moderna, Hipócrates, viveu entre 460 a
355 a. C.), a reflexão sobre a qualidade de vida faz parte da sociedade contemporânea,
alimentada, também, pela maior longevidade dos seres humanos (Neste âmbito de reflexão, o coordenador do Grupo WHOQOL no Brasil, Marcelo Fleck e seus colaboradores, salientam que „(…) a oncologia foi a especialidade que por excelência se viu confrontada com a necessidade de avaliar as condições de vida dos pacientes, que tinham a
sua sobrevida aumentada devido aos tratamentos realizados, já que, muitas vezes, na
busca de acrescentar anos à vida era deixada de lado a necessidade de acrescentar vida
aos anos” [Fleck, Leal, Louzada, 1999: 20]). Ora, por ser mais recente, o campo da qualidade de vida é mais aberto a explorações de novas perspectivas e menos vincado a
práticas historicamente enraizadas. Ainda de salientar o facto de que, por ser um campo
mais amplo − já que o enunciado qualidade de vida transcende o de saúde, incluindo
outros aspectos capazes de influenciar a vida e a sua qualidade − pode vir a contribuir
com outros factores capazes de influenciar a própria saúde e que, no entanto, não fazem
parte dessa área de conhecimento, como questões espirituais, sociais, ambientais, nutricionais, etc. Além disso, a sua amplitude gera uma oportunidade de envolvimento de
90
profissionais de várias áreas, caracterizando-o como multidisciplinar, multidimensional,
contribuindo para o „background” dos profissionais de saúde, no intuito de proporcionar aos pacientes e à população, em geral, com carácter preventivo, melhor saúde e
mais qualidade de vida.
Summary
To this work we define the very important of the differents senses of the relationship between the
quality of life and Bioethics. Meanwhile there are so many meanings of plural qualities of life, because the
Bioethics is very plural. The view of this paper considers the meaning and the plural dialogue between
Bioethics and the quality of life or the qualities of life. Probably it will be possible to make up from the
quality of life to life of quality. Therefore, the quality of life is an existence property, that defines a normality of life conditions, and your integration with the dimensions of concrete existence of life. This refers
the sense of the plural dimensions from cultural to religious. These focuses the today questions to the
Bioethics.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
„O Mistério da Saúde”. 1991. in: Erfahrungsheilkunde, Acta medica empírica: Zeitschrift
für die ärztliche Praxis, Vol. Nº 11.
AA. VV. 1980. Ancien Testament, tradução ecuménica da Bíblia, Le Livre du Siracide (38, 1-3), Paris, Éditions du Cerf.
Alves, V. de S. 1997. Ensaio de Filosofia de Ciências, Edição da Faculdade de Filosofia de Braga, Braga.
Aquino, S. Tomás de. 2001. Princípios da Natureza, introdução, tradução e comentários por Ramiro Délio Borges de Meneses, Colecção de Filosofia, Porto Editora, Porto.
Blondeau, D. 1998. Qualidade de Vida, in: Dicionário de Bioética, (coord. de Gilbert
Hottois, Marie-Hélène Parizeau), trad. de Maria de Carvalho, Instituto Piaget,
Lisboa.
Brasil. Critério de classificação económica. Disponível em: http://www.anep.org.br/ marquivo.htm
Cabral, F. S. 1992. O que é a qualidade de vida. Perspectiva económica, in: Cadernos de Bioética, 4
Cabral, F. S. 1992. O que é a qualidade de vida. Perspectiva económica, in: Cadernos de Bioética, 4.
Cabral, F. S. 2001. A Globalização e os novos desafios éticos, in: Novos desafios à bioética,
(Coord. Luís Archer, Jorge Biscaia, Walter Osswald e Michel Renaud), Porto Editora, Porto.
Cabral, R. 1996. Ética e Religiões, in: Bioética (coord. de Luís Archer, Jorge Biscaia e
Walter Osswald), Editorial Verbo, Lisboa/S. Paulo.
Calman, K. C. 1987. Definitions and dimensions of quality of life. In: Aaronson, N. K.,
Beckmann, J. – The quality of life of cancer patients. Monograph series of the European Organization for Research on the Treatment of Cancer (EORT). Raven Press, New York,
vol. 17.
Campbell, A. 1986. The Sense of Well-being in America, McGraw-Hill, New York.
91
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
[35]
[36]
[37]
[38]
[39]
[40]
[41]
92
Ciconelli, R. M. 1997. Tradução para o português e validação do questionário genérico de
avaliação de qualidade de vida „Medical Outcomes Study 36-item Short-Frorm Health Survery
(Sf-36)”. Tese apresentada à Universidade Federal de São Paulo- Escola Paulista
de Medicina, para obtenção do Título de Doutor em Medicina. São Paulo,
Colombero, G. 1981. La mallatia. Una stagio per il coraggio, E. Paoline, Roma.
Couto, A. 2002. Como uma Dádiva: Caminhos de Antropologia Bíblica, Universidade
Católica Editora, Lisboa.
de Carrier, H. 1992. Lexique de la Culture. Pour L’Analyse Culturelle et L’Inculturation,
Tournai/Louvain-Neuve.
Engelhart JR., H. T. 1973. The Beginnings of Personhood: Philosophical Considerations, in:
Perkins Journal, 27.
Entralgo, P. L. 1987. La Medicina hipocrática, Madrid, Alianza.
Eort. 1997. Chronotherapy Study Grup, in: European Journal of Cancer, 38, 8
Fayers P., Aaronson N., Bjardal K., Sullivan M. 1995. EORTC, QULQ C30.
Scoring Manual, EORTC Study Group on Quality of Life, Brussels.
Fleck, M. P. A. 2006. O projecto Whoqol, in: Psiquiatria Clínica, 27, 1 2006.
Fleck, M. P. A., Leal, O. F., Louzada, S., et al.1999. – Development of the Portuguese
version of the OMS evaluation instrument of life, in: Revista Brasileira de Psiquiatria, 21, 1.
Fleck, M. P. A., Louzada, S., Xavier, M., et al. 2000. Aplicação da versão em português
do instrumento de avaliação de qualidade de vida WHOQOL-BREF, in: Revista de Saúde
Pública, 34, 2
Fletcher, J. 1975. Four indicators of Humanhood, in: Hasting Center Report, 4.
Fonseca, A. 2005. Desenvolvimento humano e envelhecimento, Climepsi Editores, Lisboa.
Frances, A., Ross, R. 1999. DSM-IV Casos Clínicos. Guia para o diagnóstico diferencial,
trad. José Nunes de Almeida, CLIMEPSI Editores, Lisboa.
Gadamer, H.-G. 1993. Über die Verborgenheit der Gesundheit — Aufsätze und Vorträge,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt-am-Main.
Gadamer, H.-G., Hermeneutik – I, Gesammelte Werke, I,
Gadamer, H.-G., Hermeneutik – I, Gesammelte Werke.
Gadamer. H. G. 1985. Griechische Philosophie, II, in: Gesammelte Werke, Volume 6, J.
C. B. Mohr, Tuebingen.
Gadamer. H.-G. Griechische Philosophie, III, in: Gesammelte Werke, Volume 7.
Gadamer. H.-G., Griechische Philosophie, III, in: Gesammelte Werke, VII, 418-420.
Haeser, J. 1875. Lehrbuch der Geschichte der Medizin, terceira edição, Springer-Verlag,
Berlín.
Karli, P. 1995. Le Cerveau et la liberté, Éditions Odile Jacob, Paris,
Karli, P. 1998. „L’identité biologique multiple de l’être humain, in: Annales d’histoire et de
philosophie du vivant, vol. I.
Laín Entralgo, P. 1978. História de la Medicina, Salvat, Barcelona.
Leininger, M. 1976. Health Care Dimensions, transcultural health core issues and conditions, Davis Company, Philadelphia.
Leone, S. Qualidade de Vida, in: Dicionário de Bioética, (sob direcção de S. Leone, S.
Privitera e J. Teixeira da Cunha), Editorial Perpétuo Socorro, Vila Nova de Gaia.
Lévinas, E. 1991. Transcendência e Inteligibilidade, trad de José Ferreira Colaço,
Edições 70, Lisboa.
Lima, A.C.T. 2004. Bioética e Antropologia, Colectânea Bioética Hoje — VIII,
Serviço de Bioética e Ética Médica, Faculdade de Medicina da Universidade do
Porto, Gráfica de Coimbra, Coimbra.
Maslow, A. H. 1970. – Motivation and Personality, 2nd ed., Harper and Row, New
York.
[42]
Mau, J. et al. 1964. Isonomia. Studien zur Gleichvorstellung im griechischen Denken,
Springer-Verlag, Berlín.
[43] McCormick, R. A. 1974. To Save or Let Die: The Dilemma of Modern Medicine, in:
Journal of the American Medical Association, 229.
[44] Meneses, R. D. B. De. 1992. „Diagnóstico, prognóstico e teste”, in: Enfermagem
Oncológica, 1.
[45] Meneses, R. D. B. De. 1999. „Ego Sanator tuus”, in: Enfermagem Oncológica, 10.
[46] Meneses, R. D. Borges, Brito, J. H. Silveira. 2008. O Valor e os Valores: leituras
axiológicas, in: Daímon. Revista de Filosofia, 43.
[47] Meneses, R.D.B. Na parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37): as qualidades de vida.
[48] Neves, M. do C. P. 1996. O sentido da morte na vida dos homens, in: Cadernos de Bioética, 12.
[49] Osswald, W. 2002. Humanização, ética, solidariedade, in: Cadernos de Bio-ética, 29.
[50] Panzini, R. G., Rocha, N. S. da, Bandeira, D., Fleck, M. P. de A. Espiritualidade/religiosidade e qualidade de vida, in: Fleck, Marcelo P. A. e Colaboradores – A
avaliação de qualidade de vida: Guia para profissionais de saúde, Artmed Editora, São
Paulo, 2008, 177-196.
[51] Pascal, B. 2008. – Pensamentos, Colecção Grandes Filósofos, Edição PRISA INNOVA S. L., trad. Salette Tavares e Livraria Morais Editora, Lisboa.
[52] Paschoal, S. M. P. 2001. Qualidade de vida do idoso: elaboração de um instrumento que
privilegia a sua opinião. (Dissertação de Mestrado), Universidade de S. Paulo, Faculdade de Medicina, S. Paulo.
[53] Patrick, D. L., Deyo, R. A. 1989. Generic and disease-specific measures in assessing health
status and quality of life, in: Medical Care, 27.
[54] Phillips, D. 2006. Quality of Life: Concept, policy and practice. Taylor and Francis and
Library, Abingdon.
[55] Pita, J. R. 1998. História da Farmácia, Minerva, Coimbra.
[56] Power, M. J., Dalgleish, T. 1997. Cognition and emotion: from order to disorder, Psychology Press, Hove.
[57] Reich, W. Th. (ed.). 1995. Encyclopedia of Bioethics, The Free Press, A Division of
McMillan Publishing Co., Inc., Georgetown University, New York.
[58] Renaud, M. Do espírito à espiritualidade, texto fornecido aos alunos dos Estudos
Avançados no Âmbito do Doutoramento em Bioética, Instituto de Bioética da
Universidade Católica Portuguesa, no ano lectivo de 2008/2009, Porto.
[59] Renaud, M. Vulnerabilidade e Espiritualidade (Em homenagem ao Dr. Jorge Biscaia),
texto fornecido aos alunos dos Estudos Avançados no Âmbito do Doutoramento
em Bioética, Instituto de Bioética, Universidade Católica Portuguesa, no ano lectivo de 2008/2009, Porto, 1-7. Ver, também:
[60] Rey, L. 1999. Dicionário de Termos Técnicos de Medicina e Saúde, E. Guanabara, Rio de
Janeiro.
[61] Ribeiro, J. L. P. 2005. Qualidade de vida, in: Psicologia e Saúde.
[62] Ricoeur, P. 1990. Soi-même comme un autre, Éditions du Seuil, Paris.
[63] Ricoeur, P. 2005. Sobre a Tradução, trad. de Maria Jorge Vilar de Figueiredo,
Edições Cotovia, Lisboa.
[64] Rocha, N. S. 2002. Associação entre estado de saúde, espiritualidade/ religiosidade/ crenças
pessoais e qualidade de vida. Dissertação (Mestrado em Ciências Médicas: Psiquiatria)
– Faculdade de Medicina, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2002.
[65] Ross, L. 1995. The Spiritual Dimension: its Importance to Patient’s Health, Well-being and
Quality of Life and its Implications for Nursing Practice, in: International Journal of Nurse
Studies, V. 32,
93
[66]
[67]
[68]
[69]
[70]
[71]
[72]
[73]
[74]
[75]
[76]
[77]
[78]
[79]
94
Russo, G. 1996. Le Nuove Frontiere della Bioética Clínica, E. di Ci, Torino.
Serrão, D. 1993. Viver, envelhecer e morrer com dignidade, in: Colóquio sobre a Eutanásia,
Publicações do II Centenário da Academia de Ciências de Lisboa, Lisboa.
Serrão, D. 1996. O Direito à Saúde e a Distribuição dos Recursos Escassos, in: Comissões
de Ética: das bases teóricas à actividade quotidiana, (Coordenação de Maria do Céu
Patrão Neves), Publicação do Centro de Estudos de Bioética/Pólo Açores.
Serrão, D. 1996. Tecnologias de Alto Risco, in: Bioética (coord. de Luís Archer, Jorge
Biscaia e Walter Osswald), Editorial Verbo, Lisboa/S. Paulo.
Sousa, A. T. de. 1996. Curso de História de Medicina, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1996, 59-65.
The Whoqol Group. 1995. The World Health Organization Quality of Life Assessment (WHOQOL): position paper from the world health organization, in: Social Science and Medicine, v. 41, 1403-1409.
The Whoqol Group. 1998b. Development of The World Health Organization
WHOQOL-BREF Quality of Life Assessment, in: Psychological Medicine, v. 28.
Tooley, M. 1972. Abortion and Infanticide, in: Philosophy and Public Affairs, 2.
Tostes, M. A. 1998. Qualidade de vida de mulheres com infecção pelo vírus da imunodeficiência adquirida. Tese apresentada à Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) –
Instituto de Psiquiatria – para obtenção do Título de Doutor em Medicina, Rio de
Janeiro.
Über die Verborgenheit der Gesundheit — Aufsätze und Vorträge, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt-am-Main, 1993.
Vila-Chã, J. 2003. A Palavra, o Texto e a Morte: a abordagemde Hans-Georg Gadamer, in:
H.-G. Gadamer: Experiência, Linguagem e interpretação, Universidade Católica Editora,
Lisboa.
WHOQOL (WHOQOL-SRPB), a saber: THE WHOQOL GRUP. WHOQOL
and Spirituality, Religiousness and Personal Beliefs (SRPB), Report on WHO Consultation,
WHO/MSA/MHP/98. 2, 2-23, 1998.
Whoqol-Old, faculta a versão brasileira electrónica do instrumento, no seguinte
endereço: WWW.ufrgs.br/psiq-instrumento de pesquisa.
Wu, a. W., Hays, R. D., Kelly, S., et al. 1997. – Applications of the Medical Outcomes
Study health-related quality of life measures in HIV/AIDS, in: Quality of Life Research, 6.
nr 1/2012
[s. 95-106]
Remigiusz Król
Instytut Studiów nad Filozofią Słowiańską im. św. Cyryla i Metodego Wyższej Szkoły
Menedżerskiej w Warszawie
Wiara religijna i wiara filozoficzna
według Karla Jaspersa
Religious and Philosophical Faith According to Karl Jaspers
Key words: existence, freedom, education, reason, being, idea
W niniejszej refleksji pt. wiara religijna i wiara filozoficzna według Karla Jaspersa ukazuję
niemieckiego egzystencjalistę który wyszczególnia dwa typy wiary: a) wiarę religijną i b)
wiarę filozoficzną. Wiarę religijną identyfikuje on z wiarą w Objawienie. Owa wiara nie
potrzebuje wysiłku transcendowania, zaś jest ona odmiennym od przedstawionego przez
Objawienie ustosunkowaniem się bytu jednostkowego wobec transcendencji. Polega ona
na wyznaniowym przekonaniu o cielesnym zstąpieniu transcendencji w immanencję
w formie żywego Boga. Wiara w Objawienie jest wiarą w istnienie Boga osobowego
i jego faktycznej, a zarazem bezpośredniej ingerencji w historię opartej na regule realnej
obecności. Na gruncie tej wiary transcendencja przybiera postać Boga żywego, bliskiego,
osobowego, który stoi naprzeciw nas jako ty i z którym podczas modlitwy jest możliwa
komunikacja międzyosobowa. Ten Bóg jest opisany przez B. Pascala jako: Bóg Izaaka,
Abrahama, Jakuba a nie Bóg filozofów [Pascal, 1948]; [Jaspers, 1951: 163-168].
Fundamentem wiary religijnej jest Objawienie, które jest formą przekazu o bezpośrednim działaniu Boga w świecie, o ujawnianiu jego obecności oraz woli zamkniętej w
opisanych faktach. Fakty te teoretycznie mogłyby być przez wszystkich doświadczone.
Zawarta w nich prawda wiary religijnej aspiruje do powszechnej ważności. Owa wiara,
wywodząc się z Objawienia, służy Bogu w postaci wspólnoty liturgicznej, samo zaś Objawienie urzeczywistnia przez sakramenty. Pomimo tego, że wydarzenia składające się na
Objawienie mogłyby zostać odebrane przez wszystkich, gdyż w tym przejawia się jego
natura, to de facto uwiarygadnia je wiara w prawdę pośrednictwa. Wierzący nie wierzy
dzięki bezpośredniemu doświadczeniu, ale w oparciu o łańcuch świadków prawdy. Nie
95
opiera się na bezpośrednim kontakcie z Bogiem, ale na świadectwie, które dopiero umożliwia kontakt z Bogiem w modlitwie. Ten typ wiary jest niejako wiarą z dystansu, gdzie
osobowa relacja do Boga w modlitwie jest umotywowana przez Objawienie, samo zaś
Objawienie jest uzasadnione tylko w oparciu o Objawienie. Objawienie nie jest dla Jaspersa numinosum w znaczeniu, jakie temu określeniu nadał Rudolf Otto, kiedy to jakieś
wydarzenie wypada z naturalnego biegu zdarzeń jako wyjątek i jest równocześnie rzeczywiste jako cud. Objawienie nie jest przeto inspiracją osobistą, ale jest za to istotnie obiektywne dla wszystkich ludzi. Objawienie jest wiarą w bezwzględnie jedyną, a zarazem
historyczną obecność Boga, która nabierając wyłącznej specyfiki jest nie do pogodzenia
z innymi postaciami wiary religijnej. Ta postać wiary nie kończy się na tym przekonaniu,
lecz zakłada dodatkowo kierownictwo opatrznościowe Boga, który pozwolił się poznać
w Objawieniu dla świata, co też nadaje sens i znaczenie przez nawiązany z nim w modlitwie kontakt.
Wyraz religia zdaniem Cycerona prawdopodobnie pochodzi od łacińskiego słowa religere, co oznacza „znowu zbierać razem”, „rozważać”, „przywracać”, „scalać”. Religa
powstała dzięki osobowej wierze człowieka w Boga (bóstwo) i zawiera dotyczące go
przekonania, pragnienia i uczucia człowieka oraz wyraża te stany poprzez określone
zachowania w swym życiu. Akt religijny, który przywraca pierwotną więź człowieka
z Bogiem, daje oparcie, fundament wiary religijnej. Ta więź została jednak zerwana aktem
wolnej woli człowieka. Ten wątek widoczny jest w wielu religiach. Najmocniej jednak jest
akcentowany w religii chrześcijańskiej [Kupis, 1991: 25, 78]; [Rusiecki, 1990]. Występujący tutaj akt zawierzenia nie oznacza automatycznego osiągnięcia wiary poprzez osobistą
decyzję wsparcia się na Bogu, gdyż wiara ta zostaje człowiekowi podarowana za sprawą
łaski, która jest odpowiedzią Boga na wyrażoną przez niego gotowość do jej przyjęcia.
Wiary jak i nadziei czy też miłości nie można wywołać za pomocą aktu woli, gdyż wola
oznacza tutaj gotowość na ich przyjęcie w formie aktu zawierzenia. Wiara w Objawienie
nie jest także osiągalna dla rozumu, gdyż myślenie nie może się toczyć bez pośrednictwa
ogólnych pojęć, które z kolei nie sięgają czegoś, co na ontycznej płaszczyźnie istnieje
tylko jako czasowo umiejscowiony wyjątek. Wiara filozofów mówi o Bogu, który jest
abstrakcyjny, daleki i pomyślany [Weischedel, 19722]; [Matczak, 1977]; [Philippe, 1977];
[Kenny, 1979]. Ten Bóg jest konsekwencją spekulacji oraz może być adorowany tylko
w aktach czysto rozumowej kontemplacji. Nie posiada także odniesienia do ludzkiego
życia. Opisowi temu z grubsza odpowiadałby Bóg w projekcie Arystotelesa. Wiara taka
nie potrzebuje od człowieka decyzji zawierzenia ani też wysiłku transcendowania z postawy bytu w obszar bycia. Między tymi dwoma istniejącymi opozycjami niemiecki myśliciel stara się usytuować wiarę filozoficzną [Lutzenberg, 1962: 88-89]; [Jaspers, 1951];
[Lenzen, 1980].
96
Remigiusz Król
Według Jaspersa celem, a zarazem sensem filozofii, nie jest wiedza przedmiotowa czy
skonstruowanie systemu myślowego, z perspektywy którego można by kontemplować
absolut, ale przez przeobrażenie świadomości metodą transcendowania, która ma za
zadanie postawić jednostkę wobec transcendencji rozumianej jako sama rzeczywistość,
bez udziału przedmiotowo-podmiotowej struktury. Wiara filozoficzna otwiera się na
Wszechobejmujące, za sprawą którego człowiek istnieje oraz przybiera postawę podobną
do tej, jaką funduje religia [Swinburne, 1981]; [Różycki, 1951: 66-86]; [Dupré, 1991].
Filozofia egzystencji rozbudzając człowieka, a także ujawniając drogę jego życiowego
samo-urzeczywistnienia zdobywa oparcie w wierze filozoficznej. Wiara filozoficzna jest
aktem egzystencji, w którym urzeczywistnia się ona jako świadoma rzeczywistość transcendencji, oraz jako świadoma swej wolności w relacji do transcendencji. Jej podstawą
jest przekonanie o religijnej specyfice transcendencji, ujawnionej w wolności oraz celowości istnienia egzystencji w otaczającym nas świecie, a także w kontekście absolutu. By
zdecydować się na akt wiary filozoficznej trzeba pokonać trzy podstawowe odcinki drogi
egzystencjalnej.
Trzeba po pierwsze zdobyć się na filozoficzny zabieg fundamentalnego odkrycia nieskończoności przez wyjście poza poznawczy związek, jaki zachodzi pomiędzy przedmiotem a podmiotem, należy go objąć aktem wiary. Jednocześnie powinno się w egzystencjalnym transcendowaniu zauważyć negatywną granicę bytu ludzkiego, rozdartego
sprzecznościami własnych pojęć. Okaże się wtedy, że transcendowanie posiada aksjologiczną specyfikę absolutyzacji wartości na wysokości bytu, w którym odnajduje swój kres.
Zachodzi to w sytuacjach granicznych, a szczególnie w momencie śmierci, która niweczy
wszelkie całościowe rozwiązania. Z kolei wychodząc poza sferę ontologiczną urzeczywistnia ono bycie Obejmującego, zaś w finalnym momencie w oparciu o skok w rzeczywistość Wszechobejmującego przekracza przedmiotowość, przy równoczesnym pozostaniu w niej, w oparciu o wychodzący ku nam akt wiary. Owo przekroczenie przedmiotowości przy równoczesnym w niej pozostaniu odbieramy w konsekwencji jako sytuacje
paradoksalną. Jest to jednak ważny warunek zachowania egzystencjalnej specyfiki na tej
drodze. Niemiecki egzystencjalista dopuszcza możliwość istnienia trzeciej drogi prowadzącej do transcendencji za sprawą całkowitego wyjścia poza dualność przedmiotowopodmiotową, w rezultacie praktyki medytacyjnej przemieniającej świadomość. Jaspers nie
kwapi się, aby powędrować w stronę mistycyzmu tzn. w stronę wszelkiego rodzaju poczucia wewnętrznej łączności z realnością o boskich cechach [Jaspers, 1948: 29-37];
[Inge, 1969]; [Brunner, 1972]. Zamiast rezygnacji ze świata przedmiotowego poszukuje
jego akceptacji w sile aktu wolności, a także wiary w wizerunek absolutu, który w obiektywnym świecie nigdy nie przejawia się w całej pełni. W odwrotności do wiary religijnej
jednostka ludzka z natury nie pozostaje w związku z transcendencją, którą aktem wolnej
97
woli rozerwała oraz którą w akcie zawierzenia pragnie przywrócić. Niemniej jednak
wchodzi teraz w nią w sile wolności. Wolność w relacji do transcendencji – którą gwarantuje jedynie dokonany już skok – z jednej strony umożliwia otwarcie się egzystencji,
z drugiej wyjawienie się transcendencji. Wiara filozoficzna nie opiera się na żywym świadectwie prawdy Bożej obecności, gdyż jej fundamentem jest fenomen darowania, o czym
egzystencja upewnia się za sprawą uczestnictwa w filozoficznej tradycji, przekazywanej
z pokolenia na pokolenie, a wraz z nią wszystkich składników kultury w zakresie moralności i obyczajów, religii, światopoglądu, społecznego porządku, sztuki i umiejętności
praktycznych, zaś w znaczeniu czynnościowym także samego procesu przekazywania
ustnego lub pisemnego elementów kultury [Pieper, 1957]; [Reinisch, 1970]; [Shils, 1982].
Tradycja ta prezentowana jest przez Jaspersa jako swoistego gatunku sztafeta egzystencjalnych zmagań zdobywania transcendencji. Ugruntowuje ona osobiste przekonanie
jednostki o powołaniu za sprawą darowania. „Filozofia, inaczej niż wiara w objawienie,
nie posiada form organizacyjnych i jest rzeczywistością rozproszoną na poszczególne
jednostki, pozbawioną elementu władzy, którą, na drugim planie, sprawują Kościół,
państwo, partia, zorganizowany ruch masowy. Dlatego myślenie filozofów jest traktowane jako ich sprawa «prywatna». Filozofowie mogą sobie głosić, że uprawiają Philosophie
perennis. Nikt nie uznaje ich aspiracji. Człowiek, który filozofuje, nie czyni tego na gruncie
pełnomocnictwa, którego miałaby mu udzielić jakaś instancja w świecie. Człowiek, który
filozofuje, czyni to na własną odpowiedzialność wobec instancji, którą sam sobie ustanawia, zastając ją pośród filozofowania, które uprawiano w minionych tysiącleciach”
[Jaspers, 613]. W innym zaś miejscu swego dzieła Wiara filozoficzna wobec Objawienia –
Jaspers dopowiedział: Filozofowie czasami wtrącali się do dyskursu teologicznego i chcieli mówić
teologom, co mają czynić, tak jakby filozofia, wiara filozoficzna pozostawała naczelną instancją wszelkiej wiary – tego rodzaju zapędy zawsze były wątpliwe [Schillp, 1957]; [Kranz, 1941]; [Burkert,
1977]. Filozofia, na co często zwracał uwagę niemiecki filozof, jest starsza niż biblijne
objawienie, a zarazem bardziej źródłowa w tym znaczeniu, że jest dostępna dla każdego
podmiotu ludzkiego, ale jako człowieka, a nie jako wybranego.
Wolność, która prowadzi do wiary, w oparciu o skok, ma specyfikę źródłowego wglądu, który wykracza za sprawą tożsamości podmiotu oraz przedmiotu daleko poza tą
opozycję. Akt wiary filozoficznej będąc konsekwencją aktu wolności niejako dziedziczy
tę właściwość, która została sprecyzowana przez Jaspera, jako jedna z wzorów świadomości absolutnej tzn. takiej, w której przedmiot, a zarazem i podmiot się jednoczą. Niemiecki egzystencjalista ujmuje to następująco: ponieważ nie istnieje oddzielnie podmiot
jak i przedmiot wiary, wierzący oraz występująca w nim treść wiary są jednością. Na
pułapie wiary nie można wyjść poza wiarę, by zdefiniować ją z zewnątrz, ponieważ wiara,
jeśli nawet jest autentyczną wiarą, to stanowi tutaj jednak jedyny punkt odniesienia. Nie
98
Remigiusz Król
można określić treści wiary i odłączyć jej od siebie oraz poddać zewnętrznym kryteriom
sprawdzalności. W tej postaci świadomości, akt wiary nie różni się niczym od jej treści.
Wiara dosięga świadomość nadając jasności poznaniu przedmiotowemu, które definiuje
w wymiarze kompleksowym. Jest spójnością pomiędzy egzystencją a transcendencją
urealnioną wraz z wolnością, której materiałem jest świat. Człowiek oddając się w wolnym akcie wierze filozoficznej zauważa w jej zwierciadle prozę rzeczywistości. Obiektywna rzeczywistość, która gubi swój niezależny status ontyczny ‒ postrzegana z tego
wymiaru - staje się wzorem przejawiania transcendencji wobec egzystencji, aby umożliwić
wolną relację w odniesieniu do transcendencji, która zostaje przywrócona przez wiarę.
Właśnie tą oto drogą wiara staje się tego świata świadomością o charakterze absolutnym.
Byt osobowy, jakim jest człowiek nie osiąga jej raz na zawsze w jednostkowej decyzji,
ponieważ jest ona czynnością stale ponawianych aktów. Wobec niemożliwości rozumowego oswojenia świata oraz obawy nihilizmu stanowi ona jedyny punkt oparcia dla wolnego podmiotu, który wyklucza obiektywny autorytet, na którym opiera się wiara
w Objawienie, pozwalając równocześnie, doświadczyć człowiekowi sensu, a także i celu
swej egzystencji. Można zatem powiedzieć, że wiara filozoficzna w ujęciu Jaspersa wyraża
się w transcendentnej otwartości egzystencji, w istotowej więzi łączącej egzystencję
z transcendencją oraz w transcendencji wyjawiającej się egzystencji jako tajemnicy. Obie
możliwości ustosunkowania się człowieka do transcendencji wiąże pojęcie wiary, która
stanowi ich substancję, czyli to, czemu z natury przysługuje istnienie w sobie. Powtórzę
za omawianym filozofem, że ani wiara filozoficzna, ani wiara w objawienie, w znaczeniu
empirii źródłowości, nie znajdują podobieństwa z poznaniem przedmiotowym i wyłączone zostają z epistemologicznej podstawy odniesienia. Źródłowość empirii będąca
postawą procesów łączenia pojęć, jak i wątków obu porządków, nie da się tutaj określić
w formie tez, którymi można się potem posługiwać, by wyprowadzać z nich jeszcze inne
tezy. Owa źródłowość budzi się w świadomości funkcjonującej w okolicznościach rozłamania, dochodząc do głosu, kiedy to, co pierwotniejsze, a więc to, co uprzedza,
a zarazem i umożliwia przedmiotowo-podmiotową strukturą, daje swój wyraz w warunkach wyalienowania z wszelkiej zjawiskowości.
Źródłowość egzystuje tylko i wyłącznie wtedy, kiedy jest świadoma. Zdobywając
świadomość, owa źródłowość stara się wyrazić siebie. W tym też celu musi odwoływać
się do jakiegoś wyjaśnienia, które w myśleniu albo w mówieniu jest skazane na zapośredniczenie. W tym wypadku dostęp bezpośredni jest niemożliwy, zatem aby uszanować
doświadczenie źródłowości, kiedy to aktem wolności człowiek staje w wierze wobec
transcendencji, dochodzi do tego, że tworzy on szyfry. Wątkiem stale obecnym w akcie
tworzenia szyfrów jest zaklinanie transcendencji. Pojawia się ono wtedy, kiedy posługując
się językiem immanencji człowiek pragnie dać wyraz treściom transcendentnym. W tym
99
sensie taki przekaz jest odczytany na pułapie immanencji, będąc równocześnie szyfrem.
Swoją istotną treść ów szyfr odsłania podczas uczestnictwa, które jest myśleniem przyswajającym. Udział w szyfrze występuje wtedy, gdy źródło, które w wierze dochodzi
w człowieku do głosu wchodzi w relację z innym źródłem. Uczestniczenie w nim nadaje
ocenie odczytywanych szyfrów splendor prawdy, co jest już sposobem transformacji.
Występujące tutaj źródło zostaje wzbudzone przez jeszcze inne źródło. Dopiero wtedy
zostaje zainicjowane życie świadome w świecie, wtedy, gdy przyswaja się sobie szyfry. Dla
wiary w objawienie szyfr posiada wartość, jako znak historycznej obecności ujawnionego
absolutu w świecie immanencji. Jaspers pisze na ten temat: „Szyfry są historyczne. Jako
powszechne, tracą na substancji. Ale bez struktury czegoś powszechnego brak im trwałości. Szyfry mówią do nas w konkretnym kształcie, w którym historycznie się przed nami
pojawiają, a nie już w abstrakcyjnych formach. […] Wszystko, co jest historyczne, również ma cielesną postać. Wiara w objawienie ma swą podstawę w absolutnie jednej, historycznej cielesności, która nie daje się porównać z żadną inną. Objawiony Bóg nie tylko
kiedyś przyjął cielesną postać – ma ją ciągle w każdej chwili, która jest chwilą obecną.
Cielesność Boga miała swój początek w czasie. Ale szyfr, który w objawionym Bogu
mówi jako «Wiekuisty» – ten pełen mocy, występujący z żądaniami, ochraniający szyfr –
nie jest związany z cielesnością objawienia. […] Prawda szyfru, rozjaśniającego decyzję,
którą egzystencja podejmuje, gdy nadchodzi jej chwila, ma swą miarę w tym, czy uznaję
i podejmuję ową chwilę z jej rozstrzygnięciem jako moją własną decyzję na zawsze, czy
utożsamiam się z nią i czy źródłowo odnawiam siebie dzięki jej powtarzaniu. Wszystko,
co jedynie rozumiejąco przeżywamy i co z tymi przeżyciami jeszcze niezobowiązująco
czynimy, uzyskuje wagę dopiero wtedy, gdy wtapia się w ciągłość egzystencji, która pośród wstrząsów znajdzie swą własną drogę do wspólnoty” [Jaspers, 212-213]; [Kossak,
1968]; [Burtt, 1951]; [Thompson, 1955].
Człowiek nie potrafi żyć tylko tym, co jest problematyczne, poszukuje pewności albo
w wierze w objawienie, które ustala obiektywny autorytet, albo w wierze filozoficznej,
opartej na fenomenie podarowania. Występujący tutaj przymiotnik „filozoficzna”
w kontekście wiary pokazuje, że fundamentu do jej pozyskania nie poszukuje poza sobą,
jak to ma miejsce w religii, ale w sobie samym, w tym, co można w sobie odszukać,
zgłębiając inną jakość swego bytu w panoramie obiektywnej rzeczywistości. W obu tych
zdarzeniach właśnie to za sprawą wiary dokonuje się wgląd w pozazjawiskową istotę
egzystencji, nazwaną przez Jaspersa za Kantem: „transcendowaniem formalnym,
w którym myślenie o absolucie popada w nieuchronne sprzeczności, przygotowując jakby
skok, jaki dokonać się musi, aby spełniło się transcendowanie egzystencjalne, które «czyni człowieka innym»„ [Jaspers, 1974]; [Hubbeling, 1981]; [Copleston, 1974]. Pomimo
chwil zbliżenia oraz istniejących podobieństw natury Jaspers tworząc projekt wiary filo-
100
Remigiusz Król
zoficznej jednoznacznie odcina się od zasadniczych filarów wiary religijnej pisząc: „Nie
wierzę w objawienie i nigdy, o ile pamiętam, nie wierzyłem choćby tylko w jego możliwość. Dlaczego z powagą jednak winien traktować wiarę w objawienie również człowiek,
któremu wiara ta nie jest dana? Już choćby dlatego, że wiara w objawienie z wielką mocą
oddziaływała na historię, że wielu ludzi, którzy wierzyli w objawienie, których cechuje
wysoka ranga etyczna i duchowa. Argumentacja ta ma wszakże czysto zewnętrzny charakter i nie dotyka samego sensu objawienia. Co rzeczywiście istotne: gdy widzimy, że
ludzie wieścili objawienie, które przypadło im w udziale, albo gdy wierzono w ludzi jako
w objawienie, to nie pozostajemy obojętni, jeśli treść wszelkiego takiego objawienia ma
tak wielką wagę, że do dziś nie utraciła swego egzystencjalnie niezbywalnego znaczenia.
Na podłożu wiary w objawienie rozkwitły treści, dążenia, dzieła, działania, które w swej
prawdzie pozostają dostępne również człowiekowi pozbawionemu wiary w objawienie”
[Potępa, 1974]; [Japsers, 1969]. Przyglądając się obu typom wiary analizowanym przez
Jaspersa można powiedzieć, że dla człowieka przyjmującego wiarę w Objawienie umotywowaniem jego wiary są słowa Pisma Świętego. Fundamentem zaś wiary filozoficznej jest
przeświadczenie, że jednostka ludzka zostaje podarowana sobie w wolności, aby poszukiwać siebie, a zarazem absolutu. Wiara religijna służy transcendencji przez liturgię oraz
modlitwę, zaś wiara filozoficzna służy transcendencji w oparciu o namysł. W wierze
religijnej transcendencja przychodzi do człowieka niejako z zewnątrz w postaci oświecenia, które jest dla niego objawieniem, zaś w wierze filozoficznej transcendencja jest odczuta przez tegoż człowieka jako coś realnego w jego wnętrzu. Oba rodzaje wiary, odnosząc się do takiej samej rzeczywistości, dokonują tego w inny sposób – otóż wiara religijna proklamuje objawienie, zaś wiara filozoficzna zaklina transcendencję w formie szyfrów. Dla wiary religijnej uprawomocnieniem jest Kościół - rozumiany jako wspólnota
wiernych i jako Ciało Mistyczne, zaś w wierze filozoficznej akt oparcia się w wierze
dokonuje się bez odwołania się do jakichś zewnętrznych instancji z wyjątkiem tych, które
sami sobie ustanawiamy spośród filozofów przeszłości.
Stanisław Kowalczyk w artykule: Ambiwalencja koncepcji absolutu Karla Jaspersa pisze:
„Niemiecki egzystencjalista, oceniając krytycznie efektywność religijnej wiary, w jej miejsce proponuje akceptację wiary filozoficznej. Stwierdza mianowicie protegujący się ideologiczny indyferentyzm i coraz bardziej częste zrywanie z religią. Skoro religia zamiera,
w jej miejsce należy zaproponować człowiekowi inny rodzaj wiary. Jaspers proponuje
wiarę zsekularyzowaną, wolną od «fanatyzmu dogmatycznego» i presji autorytetu.
W perspektywie masowej rezygnacji z religii objawionej sugeruje, aby filozofia podjęła się
zadania duchowej rezygnacji ludzkości. Ma ona stanowić główną szansę ocalenia człowieka. Filozoficzna wiara posiada charakter specyficzny. Jej przedmiotem nie jest objawiające się bóstwo, lecz człowiek ograniczony światem rzeczy i usiłujący transcendować
101
otaczającą go rzeczywistość. Wiara posiada podwójny element: subiektywny (podmiotową głębię) oraz obiektywny (przedmiotową treść). Wiara jest wiarą w coś, dlatego zawiera
określone sądy. Najbardziej podstawowym z nich jest sąd: Bóg istnieje. Afirmacja Transcendencji jest ukoronowaniem całej filozofii, nakierowanej na poszukiwanie podstaw
ludzkiej egzystencji. Koncepcja religijnej wiary posiada aspekt metafizycznoantropologiczny, psychologiczny i epistemologiczny. Pierwszy z nich polega na ontycznym odniesieniu świata oraz człowieka do Transcendencji. Egzystencja ludzka utożsamia
się z wolnością, ta zaś jest potencjalnością domagającą się aktualizacji. Jest to możliwe
tylko w relacji do Absolutu, będącego podstawą ludzkiego bytu. Człowiek istnieje, ale
ustawicznie żyje w perspektywie śmierci. Ten właśnie moment stanowi psychologiczny
punkt wyjścia filozoficznej wiary. Człowiek, mimo lęku, pragnie przezwyciężyć siebie i
wyjść ponad siebie, dlatego szuka Transcendencji. Epistemologiczny aspekt filozoficznej
wiary polega na kwalifikacji specyficznej jej twierdzeń. Nie daje ona pewności naukowej,
gdyż nie jest wiedzą. Mimo to nie posiada charakteru irracjonalnego. Jaspers pragnie
wyjść poza schemat dualistyczny: racjonalizm – irracjonalizm, kwalifikując wiarę jako
nowy fenomen. Filozoficzna wiara daje pewność życiową, egzystencjalną, dopuszczając
możliwość korektury jej twierdzeń. Zaczątki tak rozumianej wiary dostrzega niemiecki
egzystencjalista w pismach Brunona, Spinozy i Kanta, uznających istnienie Absolutu, lecz
rezygnujących z religii objawionej” [Kowalczyk, 1971]; [Dufrenne, Ricoeur, 1947: 247248]; [Welte, 1958: 89-107].
Człowiek posiada możliwość zwrócenia się do każdej z obu tych form wiary. Gdy decyduje się na wybór wiary religijnej transcendencja przybiera dla niego formę Boga osobowego. Transcendencja jako „inne” przychodzi wtedy do niego z zewnątrz. Gwarancję
jej stanowi cielesność w świecie. Jednocześnie obie z tych form wiary są nie do pogodzenia. Wiara filozoficzna uznaje osobową specyfikę Boga tylko za szyfr źródła osoby
w człowieku, który jest jednak czymś ponadosobowym. Osoba ludzka musiałaby jako
forma oznaczać tutaj ograniczenie bytu ponadosobowego. Transcendencja posiada przeto formę Boga dalekiego – Boga filozofów, który pozwala się żywo odczuć jedynie
w szyfrach. Niemiecki filozof podąża tutaj tropem Kanta uznając za najważniejszą regułę
uniwersalnej religijności przykazanie: „«Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego
obrazu!» Choć nie można urzeczywistnić tego żądania, to jednak ostaje się wgląd w jego
prawdę. Obejmujące wszystkich odmian Obejmującego, Źródło, Wieczne, Niezniszczalne, Niezmienne nie daje się uchwycić ani w naoczności, ani w myśli. Owo Obejmujące –
podstawa wszystkiego, co jest i czym my jesteśmy – pozostaje wszakże, w sensie naszej
wiedzy przedmiotowej, niczym. Dotykając go i nazywając takimi kategoriami, jak: bycie,
podstawa, źródło, wieczność, niezniszczalność, nicość, chybiliśmy go już tymi szyframi
kategorialnymi. Ta rzeczywistość, której myślenie zawsze chybia, nie jest obojętną grani-
102
Remigiusz Król
cą, której nie sięga oko ni myśl, która zatem nic by nas nie obchodziła – obchodzi nas
ona bowiem tak bardzo, że wszystko, co jest i czym my jesteśmy, dopiero z jej perspektywy staje się dla nas przejrzyste” [Jaspers, 1969]; [Looff, 1955: 114-125]; [Belmans,
1980].
Wiara filozoficzna nie pretenduje do wiedzy, kiedy mówi o Bogu. Wiara nie pretenduje także do bezpośredniego i obiektywnego z nim kontaktu. Jest z nim w bliskiej zażyłości tylko za sprawą przyswajania szyfrów oraz tworzenia nowych. Tym właśnie sposobem
ożywia życie egzystencjalne, doprowadzając je także do spełnienia w wizerunku transcendencji. Przez wiarę jednostka ludzka tworzy swą wolność w obliczu absolutu. Wiara ta
posiada postać samourzeczywistnienia w oparciu o kontakt z transcendencją, jak i na
płaszczyźnie obranej przez wolnego człowieka. Korzystając z wolności może owa wiara
wybierać także sposób tego kontaktu i przyswajać sobie określone i wybrane przez siebie
szyfry. Szyfr dla wolnego bytu osobowego zyskuje specyfikę naturalnego objawienia
przedstawionego objawieniu nadnaturalnemu. Tą drogą, w szyfrach Jaspers odnajduje
specyfikę przekazu prawdy dotyczącej wiary filozoficznej i nie eliminuje wolności żyjącej
jednostki. Objawienie nadnaturalne zaś jest nie do pogodzenia z tym elementarnym
aksjomatem filozofii egzystencjalnej. Na gruncie wiary religijnej wolność sprowadzałaby
się tylko do przyjęcia albo do odrzucenia objawionej prawdy. Jaspers wdaje się w polemikę z realnością objawienia nie jako niemożliwością ontyczną, ale etyczną, eliminując tym
samym wolność w relacji do transcendencji. „Gdyby transcendencja boskości przemawiała widzialnie, pozostawałoby tylko poddać się jej. Zniknęłoby pytanie. Straciłbym moją
wolność, rzucony przed wszechmoc wstępującą z ukrycia w zjawisko. Nie byłby możliwy
ani bunt, ani oddanie. Gdyż i bunt, i oddanie zmierzają do ukrytego Boga w pytaniu, na
które odpowiedź jest ryzykiem egzystencji możliwej. Istniejemy w czasie. Jak długo
boskość pozostaje ukryta i nie odpowiada […] odsyła człowieka do jego wolności” [Rudziński, [Rudzińki, 212]; [Siemek, 1974]. Taką właśnie drogą projekt transcendencji
Jaspersa przybliża się do pojęcia Boga ukrytego jako Deus absconditus. Myśl ta jest dobrze
mu znana z filozofii B. Pascala, który pisał o Bogu dającym się poznawać wolnym
i poszukującym jednostką ludzkim przez znaki. „Ludzie znajdują się w ciemnościach
i daleko od Boga, który ukrył się przed ich poznaniem tak, że sam nadaje sobie w piśmie
to miano Deus Absconditus […] Bóg ustanowił dotykalne znaki w kościele, aby dał się
poznać tym, którzy by go szukali szczerze, przesłonił je wszelako w ten sposób, iż dostrzegają go jedynie ci, którzy szukają go z całego serca” [Pascal, 1983: 76]; [Drozdowicz,
1993]; [Kołakowski, 1994]; [Płużański, 1974, 1993]. Droga filozoficzna do transcendencji
prowadzi przez szyfry, których znaczenie otrzymują wszelkie formy świata kultury oglądane oczyma wiary. Wiara w objawienie wspomaga się tylko szyframi, które posiadają dla
103
niej charakter symboli religijnych. Ranga owych symboli rośnie przez odniesienie się do
czegoś poza nimi. W konsekwencji tego zyskuje status symbolizowanej przez nie treści.
Summary
In this reflection entitled „Religious and Philosophical Faith According to Karl Jaspers” I present the
German existentialist who distinguishes two types of faith: religious faith and philosophical faith. He
equates religious faith with the faith in Revelation. This faith does not need an effort of transcending, and
it represents another approach of an individual being to transcendence than the one presented in Revelation. It consists in a religious belief in a bodily descent of transcendence into immanence in a form of the
living God. The faith in Revelation is the faith in the existence of the personal God and His true and at
the same time direct interference in history based on the rule of the Real Presence. On the grounds of this
faith transcendence assumes a shape of the living God that is close, personal, who is standing in front of
us as you, and the one with whom interpersonal communication is possible through a prayer. This God is
described by B. Pascal as: „God of Isaiah, Abraham and Jacob, and not God of philosophers.”
This faith, originating with Revelation, serves God in a form of liturgical community, while fulfilling
Revelation itself through the Sacraments. Despite the fact that the events making up Revelation could be
received by all, as this the way in which its nature reveals itself, they are de facto authenticated by the
truth of mediating agency. The believer does not believe because of his/her direct experience but on the
basis of the chain of truth-witnesses. The believer does not rely on a direct contact with God but on a
testimony that makes it possible to contact God in a prayer. This type of faith constitutes, so to speak, a
faith from a distance, in which a personal relation to God in a prayer is motivated by Revelation, whereas
Revelation itself is justified solely on the grounds of Revelation.
Philosophical faith, on the other hand, is not based on a living testimony of the truth of God’s presence since it is grounded on the phenomenon of giving, which existence is ensured of by taking part in the
philosophical tradition handed down from generation to generation, together with all the elements of
culture with regard to morality and ethics, religion, worldview, social order and practical skills, and in its
functional meaning – also the very process of the oral and written transmission of the elements of culture.
This tradition is presented by Jaspers as a peculiar relay of existential struggles for transcendence. It
consolidates the individual’s personal belief in a calling through giving. Philosophy, unlike the faith in
Revelation, does not have organizational forms and it constitutes a reality dispersed among separate
individuals, deprived of the element of power that is executed, from the background, by Church, state, the
party, or an organized mass movement. Therefore, philosophers’ thinking is perceived as their private
matter. Philosophers are free to declare that they practice Philosophie perennis. Nobody in fact acknowledges their aspirations. The person who philosophizes does not do it on the basis of any authorization
that would be given out by some authority in the world. The man who philosophizes does it on his/her
own responsibility and on the basis of authority he/she establishes himself/herself, finding it amidst the
philosophizing performed in the past millennia. It happened occasionally that philosophers interfered in
104
Remigiusz Król
the theological discourse, trying to tell theologians what to do, as if philosophy, the philosophical faith was
a primary authority on all faith – such attempts have always been questionable.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
[35]
[36]
[37]
[38]
[39]
[40]
[41]
Belmans, T. G. 1980. Le sens objectif de l’agir humain, Città del Vaticano.
Bocheński, J. M. 1990. Logika religii, Warszawa.
Brunner, A. 1972. Der Schrift über die Grenzen, Wesen, Sinn der Mystik, Frankfurt am
Main.
Burkert, W. Grichische Religion der archaischen und klassischen Epooche, Stuttgart 1977.
Burtt, E. A. 1951. Typs of Religious Philosophy, New York.
Copleston, F. 1974. Religion and Philosophy, New York.
Drozdowicz, Z. 1993. Antynomie Pascala, Poznań.
Dufrenne, M. Ricoeur, P. 1947. Karl Jaspers et la Philosophie de l’existence, Paris.
Dupré, L. 1991. Inny wymiar. Filozofia religii, Kraków.
Hubbeling, H. G. 1981. Einführung in die Religionsphilosophie, Göttingen.
Inge, W. R. 1969. Mysticism in Religion, London.
Jaspers, K. 1948. Der philosophische Glaube, Zürich.
Jaspers, K. 1951. La situation spirituelle de notre époque, Trad. par J. J. Landrière, Paris.
Jaspers, K. 1969. Plato, Augustyn, Kant, München.
Jaspers, K. 1969. Provokationen, München.
Jaspers, K. 1974. Kleine Schule des philosophischen Denken, München.
Jaspers, K. Człowiek w obliczu nieskończoności.
Jaspers, K. Der philosophische Glaube.
Jaspers, K. Wiara filozoficzna wobec Objawienia.
Kenny, A. J. P. 1979. The God of the Philosophers, Oxford.
Kołakowski, L. 1994. Bóg nam nic nie jest dłużny: krótka uwaga o religii Pascala i o duchu
jansenizmu, Kraków.
Kossak, J. 1968. Kierkegaard i Jaspers, „Człowiek i Światopogląd”, 1-2.
Kowalczyk, S. 1971. Ambiwalencja koncepcji absolutu Karla Jaspersa, „Zeszyty Naukowe KUL”, R. XIV, z.4.
Kranz, W. 1941. Die griechische Philosophie, Leipzig.
Kupis, B. 1991. Religie starożytnego Rzymu, WNT, Warszawa.
Lenzen, W. 1980. Glauben, Wissen und Wahrscheinlichkeit, Wien.
Looff, H. 1955. Der Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Teologie, Köln.
Lutzenberg, H. 1962. Das Glaubensproblem in der Religionsphilosophie der Gegenwart in
der Sich von Karl Jaspers und Peter Wust, Mindelheim.
Matczak, S. A. 1977. God in Contemporary Thought, New York.
Pascal, B. 1983. Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa.
Philippe, M. D. 1977. De l’être à Dieu, Paris.
Pieper, J. 1957. Über den Begriff der Tradition, Köln.
Płużański, T. 1974. Pascal, Warszawa.
Potępa, M. 1974. Jaspers a Kant: wolność, transcendencja, „Człowiek i Światopogląd” 4.
Reinisch (red.), L. 1970. Vom Sinn der Tradition, München.
Różycki, I. 1957. Epistemologiczna analiza wiedzy o Bogu, Collectanea Theologica, 28,
nr 1.
Rudziński, R. Człowiek w obliczu nieskończoności.
Rusiecki, M. 1989. Istota i geneza religii, Warszawa.
Schillp, P. A. (ed.). 1957. Karl Jaspers, Stuttgard.
Shils, E. 1982. Tradition, Chicago.
Siemek, M. 1974. Transcendentalizm jako stanowisko epistemologiczne, Człowiek i Światopogląd, 4.
105
[42]
[43]
[44]
[45]
106
Swinburne, R. 1981. Faith and Reason, Oxford.
Thompson, S. M. 1955. A Modern Philosophy of Religion, Chicago.
Weischedel, W. 19722. Der Gott der Philosophen, I-II, Darmstadt 1971-1972, München.
Welte, B. 1958. La foi philosophique chez Jaspers et saint Thomas d’Aquin, Paris.
nr 1/2012
[s. 107-116]
Walentyn M. Wandyszew
Uniwersytet Państwowy w Sumach, Ukraina
Media space: theory and practice
Keywords: media, theory of media, text, communication, information, ideology, cognitive sense, understanding.
Нынешнее
мировое
сообщество,
основными
определяющими
характеристиками которого считают информацию и глобализацию, глобально
погружено в потоки
информации, получаемой
по различным
каналам.
Закономерно, что в жизни мирового сообщества все больше места занимают
медиа. Поэтому целесообразно акцентировать внимание на весьма важной и мало
разработанной проблеме, а именно на необходимости развития науки о медиа. О
такой необходимости и пишет в одной из своих публикаций директор Института
Журналистики проф. Marek Jabłonowski в связи с подготовкой к 350-й годовщине
польской прессы: «Nauka o mediach to jedna z najmłodszych dyscyplin nauk społecznych, a w wymiarze powszechnym stosunkowo młody kierunek kształcenia» [Jabłonowski, 2011: 13-14]. Участие в процессе выяснения статуса, теоретических основ и
методологии медиа, с целью определить их как науку, на наш взгляд, требует:
-
системного
анализа
медиа
в
связи
с
культурными,
социальными,
политическими и технологическими изменениями в обществе;
- скрупулезного анализа истории развития медиа;
- исследования изменения акцентов в медиа: от репортажа до аналитики, sondażokracji и технологии framingu или ramowej [Czyżewski, 2011: 31-47];
- анализа эволюции содержания медиа от патриархальной созерцательности до
идеологического диктата политмейкеров, до насаждения жизненных стандартов
посредством рекламы, повсеместно назойливых музыкальных, развлекательных и
танцевальных шоу, talkshow и т.п.;
- анализа эволюции языковых средств медиа и участия в этом процессе
риторики;
107
- анализа медиа как текста и интертекста [Переломова, 2008];
- исследования архетипной природы современных медиа.
Естественно, что развитие науки о медиа предполагает наличие в ней
значительной прогностической компоненты и «jako dyscyplina nauka o mediach
wciąż musi walczyć o swoją tożsamość» [Jabłonowski, 2011: 13].
В настоящее время, та часть научного сообщества, которая непосредственно
или опосредованно причастна к исследованию современных медиа: научные и
научно-педагогические
работники,
социологи,
политологи,
разного
рода
аналитики, имиджмейкеры, политтехнологи и др. испытывают известные
затруднения в плане определения медиа, или иначе средств
массовой
коммуникации (СМИ), как науки. При этом многие из них, будучи признанными в
своей области учеными, имеют соответствующие ученые степени и научные
звания в области социальных коммуникаций, журналистики, филологии,
философии, истории, социологии и политологии. Естественно, что отсутствие
более или менее устоявшихся представлений о науке медиа не способствует делу
профессиональной подготовки журналистов печатных периодических изданий,
радиожурналистов, тележурналистов, фотокорреспондентов и журналистов,
занятых в Интернет-сетях.
Рассуждая предельно общо, следует отметить, что медиа – это род
функционирования и передачи информации в различных видах: звуковой, видео,
печатно-символической.
Исходя
из
этого,
представляется
естественным
предположить, что задача теоретиков и исследователей сущности медиа
заключается: во-первых, в формулировании законов возникновения, отбора
и функционирования информации; во-вторых, в изучении особенностей
роли медиа в системе человеческого восприятия реальности; в-третьих, в
определении роли медиа в жизни современного общества. Сложность
решения этой задачи заключается в том, что здесь необходимо достаточно
однозначно определиться, что есть медиа-информация или информация для
медиа. После достижения такой определенности далее речь может идти об
освещении различных аспектов науки медиа, которую сегодня как таковую
воспринимают немногие исследователи и критики. Это можно объяснить тем, что
происходит в известной мере отождествление понятий «наука» и «теория».
Действительно, и
сегодня
существуют
достаточные
основания, чтобы
признавать обоснованность суждения Ж. Бодрийяра: «Теории масс-медиа не
существует» [Бодрийяр, 1999: 193-226]. По этой причине было бы преждевременным
говорить о теории медиа, хотя и о науке медиа тоже можно говорить с оговорками.
Прежде всего, следует иметь в виду, что всякая наука включает в себя как
108
деятельность по получению нового знания, так и результат этой деятельности в
виде совокупности полученных к данному моменту научных знаний. Специалисты
в области методологии и логики науки отмечают: «Непосредственные цели науки,
– описание, объяснение и предсказание процессов и явлений действительности,
составляющих предмет её изучения на основе открываемых ею законов, т.е. в
широком смысле – теоретическое отражение действительности» [Алексеев, 1983:
403]. Медиа по своей сути – отбор и распространение информации с целью
определенного непосредственно самим журналистом или его работодателем
воздействия на аудиторию. В процессе материального производства информация,
трансформированная в знание, является важным элементом создания новой
техники и технологии, инструментов, механизмов и потребительских вещей.
Напротив,
информация,
распространяемая
медиа,
по
замыслу
её
распространителей (а, возможно, и бессознательно) ориентирована, скорее, не на
познание, а на эмоционально окрашенное восприятие фактов. Впрочем, в какойто части медиа-информация направлена на то, чтобы сформировать в сознании
аудитории либо политически или идеологически окрашенную ценностную
установку, либо вызвать определенную и предвидимую авторами эмоцию.
В
контексте
рассматриваемой
проблемы
важно
определить
понятие
информации, как понятие базовое для медиа. Различного рода современные
интерпретации информации акцентируют внимание на каких-то её аспектах. Так, в
бытовом смысле информацию можно рассматривать как сведения об
окружающем мире и протекающих в нём процессах, которые воспринимаемы
человеком или специальным устройством. В научном плане, с точки зрения
различных областей знания, информация описывается каждый раз специфическим
набором признаков. Согласно концепции К. Шеннона, информация – это
сведения, которые должны снять в той или иной степени существующую у
потребителя до их получения неопределенность, расширить его понимание
объекта рядом полезных сведений. А с точки зрения информатики,
информация обладает рядом фундаментальных свойств, среди которых: новизна,
актуальность, достоверность, объективность, полнота, ценность и т. п.
Отмеченные выше определения, которые не вызывают принципиальных
возражений у разного рода специалистов, однако не несут на себе отпечатка
особенностей нынешних медиа. А между тем, заслуживает самого пристального
внимания определение информации, которое дал основоположник кибернетики
Норберт Винер: информация – это обозначение содержания, полученное нами из
внешнего мира в процессе приспосабливания к нему нас и наших чувств. В
109
значительной мере такого рода обозначение есть возвращением к классическим
представления в духе аристотелевского различения формы и материи.
Латинский термин informatio имеет два значения. Первое: изображение или
обозначение, второе – объяснение, интерпретация. Так что термин имеет отношение к
интеллекту и нашему концептуальному аппарату. Когда Цицерон использовал
глагол informare, то он обозначал им сложную умственную деятельность:
придавать чему-либо форму, наполнять материю жизнью путем наделения её
активным восприятием, одновременно облагораживая её [Бард, Зодерквист, 2004:
84]. Форма и материя рассматривались в диалектической противоположности
одного другому, но могли обрести единство в акте творения. По формуле
Аристотеля, форма+материя=жизнь. Всё это было объектом многочисленных
интерпретаций
и
весьма
интересовало
мыслителей
прошлого,
хотя
с
прагматической точки зрения было непродуктивным, не имело прямого
отношение к обществу в целом и едва ли могло иметь отношение к жизни
простых людей.
Термин information появился намного позже и на протяжении многих столетий,
не привлекая широкого внимания, происходило изменение его смысла. В первой
половине XX века, в эпоху расцвета капитализма, под информацией понималось
нечто, что по необходимости искали в справочниках или библиотечных каталогах,
то есть разнообразные более или менее интересные факты и подробности о чёмлибо. В последующие десятилетия смысл слова и его статус невероятным образом
изменились. «Теория информации обосновалась в виде интеллектуальной метаструктуры, фундаментальные идеи которой глубоко проникли в самое основание
всех важнейших наук и в большой степени определяют взгляд на мир,
формирующийся в рамках новой парадигмы. Технологическая информация
сегодня рассматривается как самая суть общества, подобно тому, как генетическая
информация является ключом к биологии. Экономика вращается вокруг
информации» [Бард, Зодерквист, 2004: 85], – замечают А. Бард и Я. Зодерквист.
Самое же важное изменение, которое произошло в плане изменения статуса
информации, имеет и самое непосредственное отношение к медиа. Раньше
информация была некоторым сведением или фактом, не гарантировавшим полной
достоверности; она могла быть несущественной и случайной с точки зрения
человека столкнувшегося с ней, хотя и способного в той или иной мере дать ей
оценку. Теперь ситуация изменилась и слово «информация» больше не указывает
на то, является ли она чем-то достоверным или бессмыслицей, или досужим
вымыслом. Сегодня информация – это то, что может быть переведено в цифровой
код и передано от источника к получателю с помощью средства связи. И сегодня
110
невозможно отрицать тот факт, что сама информация все более становится
товаром.
Теория информации имела большой успех и нашла эффективные и
прибыльные применения, проникнув во многие сферы жизни, будь то
журналистика, общественные объединения и т. п. Поэтому каждого, кто занимается
теорией информации, интересует больше процесс обмена информацией, а посему
остаётся все меньше возможностей ознакомиться с её содержанием. Обществу,
принявшему такой взгляд на вещи, кажется, что развитие технологий имеет
потенциал для разрешения всех общественных и культурных конфликтов нашего
времени. Отсюда иллюзия: чем больше информации, тем меньше проблем.
Такого рода преувеличенную оценку роли технологии, то есть средств связи, в
принципе можно понять. ««Средство коммуникации есть сообщение»,– утверждает
Герберт Маклюэн, – так как именно средство коммуникации определяет и
контролирует масштабы и форму человеческой ассоциации и человеческого
действия» [Маклюэн, 2003: 12]. Своё определение Маклюэн иллюстрирует
содержательными примерами, но несмотря на это, в комментариях, которые
прилагаются к переводу работы Г.М. Маклюэна, обращено внимание на
многозначность термина medium. Этот термин можно переводить как «средство
коммуникации», а в ряде случаев, когда это необходимо, можно использовать такие
варианты
перевода
как
«средство
сообщения»
и
«средство
(массовой)
коммуникации». Кроме того, данный термин имеет такое общее значение, как
«средство связи», и более частное значение «средства общения» [Маклюэн, 2003:
417-418]. Сегодня развитие информационного менеджмента и коммуникационных
технологий – главные причины социального и культурного прогресса, без
осмысления чего невозможно понять и сущность развития общества.
Но информация и знание – это не одно и то же. Ведь по мере того, как
информация становится ключевым товаром новой экономики, а мир тонет в
океане
хаотических
информационных
сигналов,
все
большую
ценность
приобретает существенное и эксклюзивное знание, которое может быть
почерпнуто из потока информации. Свободный и все увеличивающийся поток
информации, распространяемый посредством периодических изданий и разного
рода литературы, способствовал решению проблем ХIX века. Но сегодня
всесокрушающий информационный поток не структурирован и не отсортирован.
Можно предположить, что тревога ученых и исследователей, занятых проблемой
систематизации знаний о медиа, в какой-то степени связана с осознанием того, как
сделать
поток
информации
источником
знаний,
а
не
заблуждений.
Множественность и плюрализм, в других условиях рассматриваемые как
111
достижение, применительно к современным медиа оказываются внутренне
противоречивыми. Это стало заметным уже к середине ХX века. Получилось так,
что именно в 350-ю годовщину сожжения Джордано Бруно, папа Пий ХII заметил:
«Не будет преувеличением сказать, что будущее современного общества и
стабильность его внутренней жизни зависят в значительной степени от сохранения
равновесия между мощью технических средств коммуникации и способностью
человека к индивидуальной реакции» [Маклюэн, 2003: 26].
Но где критерии различения полезной информации от плевел и шелухи, от
вводящей в заблуждение пропаганды? В прежние времена аппарат власти, а
тоталитарно-деспотический в особенности, ограничивал информацию цензурой.
А нынешний аппарат власти, властная верхушка демократии, активно способствует
заполнению всех каналов медиа потоками то противоречивой, то попросту
бессвязной информации, эффективно добиваясь того же результата. На смену
одним фактам тут же появляются опровергающие их другие. Этот спектакль для
масс
призван
выглядеть
жизнеспособной
демократией,
являясь
по
сути
сознательной стратегией поддержания контроля над обществом.
Современные медиа используют значительное число экспертов, консультантов
и аналитиков, вооруженных настолько большим количеством информации, что
институт семьи, воспитание детей, формирование у них трудовых навыков,
система образования и прочая и прочая, «аргументированно доказывается» сегодня
с противоположных позиций, вызывая у аудитории сомнения и смятение. Таким
образом, переизбыток информации и недостаток контекста тесно между собой
связаны, являясь двуликим Янусом нынешних медиа.
Но никакую науку, в том числе и науку медиа, нельзя построить на потоке
информации, поскольку наука ориентирована на отбор знания с позиции
критериев разума. Развитию науки свойственен кумулятивный характер, поскольку
на каждом историческом этапе она суммирует в концентрированном виде свои
прошлые достижения. В какой мере это можно отнести к медиа, которые в
последние
несколько
десятилетий
бурно
развиваются
в
связи
с
революционизируемыми техническими и технологическими инструментами и
средствами их функционирования?
Далее, обратим внимание на необходимость выделения в науке эмпирического
и теоретического уровней исследования и организации знания. Элементами
эмпирического знания являются факты, получаемые в ходе наблюдения над
происходящими в обществе процессами и явлениями. Здесь для медиа, бесспорно,
открывается широчайший простор для деятельности. Как раз, рассматривая медиа
в контексте существующих реалий, их можно рассматривать как науку
112
эмпирическую. Но и таковая требует обобщений, хотя, как известно, обобщением
транслируемых
медиа
фактов,
занимаются
преимущественно
социология,
политология, психология и другие науки.
Общенаучные методы, которые приемлемы для науки медиа, – это наблюдение,
анализ и синтез, индукция и дедукция. Субъект медиа (журналист) также вправе по
своему усмотрению использовать методы и принципы, характерные для истории,
социологии, психологии и антропологии.
Обобщая
сказанное
выше,
представляется
целесообразным
вычленить
несколько основных направлений, по которым можно было бы развивать науку
медиа (Автор благодарен проф. Елене Переломовой за ряд ценных советов,
касающихся
Естественно,
вопросов,
что
рассмотренных
каждое
в
направление
заключительной
современных
части
медиа
статьи).
имеет
свои
особенности, свою специфику, свою аудиторию, различающуюся по уровню
образования, по профессиональным интересам, по религиозным взглядам, по
этнической принадлежности, по возрасту и полу и т.д. Понятно, что сегодня
немаловажную роль играет и то, в какой мере люди имеют доступ к телевидению
и/или к Интернету.
В первом приближении можно определить цель медиа как науки: внятно и
четко объяснить психические и социальные последствия распространения медиа и
особенности воздействия медиа на человеческую чувственность.
А) Размышляя о сущности медиа вообще, а журналистики в частности, можно
акцентировать внимание на основных функциях, которые они призваны
выполнять:
1. Аналитическая. Исследование особенностей функционирования того или
иного средства массовой коммуникации в той или иной культурной среде; анализ
психических и социальных последствий, вызываемых средствами коммуникации,
проявляющихся
в
распространенных
в
обществе
мнениях
и
оценках.
Исследование прямых механизмов обратной связи через посредство аудиовизуальных средств медиа, а также и непрямых посредством изучения оценок и
мнений. Эта функция ориентирована и на поиски смысла, т.е. сущности любого
явления, не совпадающей с самим явлением, но связывающей его с более широким
контекстом реальности. Термин смысл определенно указывает на то, что
действительное содержание информации могут соответствующим образом
оформить только соответствующим образом мыслящие приемники информации.
2. Воспитательная. Здесь можно вести речь о степени формирования через
медиа
позитивных
настроений
и
оптимистической
картины
мира
на
соответствующих примерах повседневной жизни. Но следует иметь в виду и
113
другую сторону воспитательного процесса – возможность навязывания излишне
доверчивой аудитории тех или иных допущений.
3. Коммуникативная. Исследование того, в какой мере и какими средствами
медиа способствуют человеку найти себя, обрести уверенность в себе, помочь
найти сферу приложения своих способностей и дружественную среду, в которой
могли бы найти реализацию интересы и знания индивида. Для этой функции
характерен также анализ отбора и реинтерпретации информации на уровне
группы принадлежности, отсюда и специфика восприятия содержания масс-медиа,
и многочисленные формы сопротивления воспринимаемой информации. Здесь
подлежит анализу то, как группа принадлежности противопоставляет свой личный
код коду тех, кто передаёт информацию, что приводит не к нейтрализации, а к
трансформации господствующего идеологического содержания.
4. Прогностическая. Исходя из того, что медиа причастны к грандиозной
унификации общественного сознания, можно исследовать перспективы усиления
или ослабления таковой. Можно сосредоточиться на изучении специфики и
пределов манипуляции общественным мнением. В современном обществе
тщательно сформулированное послание достигает не только того, кто сам его
может воспринять, но и тех, с кем он общается, то есть практически огромное
большинство людей. Можно изучать возможности создания условий для
управляемой
общественной
дискуссии,
в
рамках
которой
можно
запрограммировать «правильное» мнение. Здесь важно различать специфику
электронных СМИ, предоставляющих для этого лучшие возможности. В отличие
от печатного слова, которое требует все же некоторого уровня образования для
понимания, радио можно просто включить и слушать, а телевидение позволяет
общаться напрямую с помощью образов. Для любого потребителя образов,
статичных или движущихся, точка зрения и действие определены автором образа.
В) Вторым важным направлением исследования сущности медиа является
определение предмета медиа, который может быть представлен лишь в комплексе:
1. Антропологизм
–
анализ
поведения
людей,
средств
поддержания
жизнедеятельности и развития человека: производство и потребление пищи,
физическая культура и спорт. Природу человека необходимо эксплуатировать
правильно, ориентируя каждого на положительные аспекты бытия.
2. Этико-аксиологический аспект – анализ формирования и воспитания
моральных принципов и ценностных установок личности в меняющихся
исторических условиях.
114
3. Глобализм – анализ географических, климатических, экологических,
демографических,
этно-национальных
и
конфессиональных
процессов
и
изменений в мире.
4. Технократизм – анализ различных форм отношения человек–техника
(техника как помощник и соратник человека или техника как средство
поглощения, овеществления самого человека, доведения человека до рабской
зависимости от техники.
5. Симулякризация – анализ существующего и возникновения нового
многообразия симулякров или подобий. Анализа мира «как бы», виртуальной или
иллюзорной реальности: лжеучения и лжеученые, лжетеории и лжепророки.
6. Социализация – анализ проблемы социализации человека крайне важен для
глобализованного общества. Природу человека нельзя разрушать, – она
мстительна. Социум и человек создавались очень долго, поэтому изучать законы
их функционирования надо очень ответственно. Не менее важен и анализ
десоциализации как стремления урбанизированного человека к уединению, к
завоеванию свободного от насаждаемых извне образов пространства для
саморазвития личности.
Таким образом, рассматривая особенности современных представлений о
теории и практике медиапространства, следует отметить имеющуюся тенденцию к
теоретизации. В то же время, центральная проблема современных медиа лежит в
плоскости противоречия между переизбытком информации, которым обладают
значительное число экспертов, консультантов и аналитиков, и недостатком
контекста, которые тесно между собой связаны.
Summary
The author draws attention on the important and poorly developed problem of development of media
science. Process of revealing of status, of theoretical bases and methodology of media requires their system
analysis in the context of cultural, social and political changes in society. It is necessary to link theoretical
research of history of development of media with the analysis of evolution of media language means, and
also features of archetype nature of media as a text and intertext.
The author sees the purpose of science of media, to define and understand the psychical and social consequences of its distribution, features of influence media on human sensuality and behavior. Mediainformation is considered by author in its various aspects. In everyday sense information can be considered
as information about outward things and flowing processes in it. In a scientific terms information
is always described as the specific set of features, allowing taking off an existing user’s vagueness. From
the point of informatics, information possesses a novelty, actuality, authenticity and value.
115
It is impossible to build science of media, only on-the basis of stream information, because science is
oriented to the selection of knowledge from position of criteria of reason. Science of media is peculiar
cumulative character, because on every historical stage it adds up the past achievements in the concentrated
form. In science of media is definitely seen empiric and theoretical levels of research and organization of
knowledge.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
116
Алексеев, И.С. 1983. Наука / Философский энциклопедический словарь, М.:
Советская энциклопедия.
Бард, А., Зодерквист, Я. 2004. Нетократия. Новая правящая элита и жизнь после
капитализма, СПб.
Бодрийяр, Ж. 1999. Реквием по масс-медиа // S/Λ’98. Поэтика и политика.
Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института
социологии Российской Академии наук, М.: Институт экспериментальной
социологии, СПб.: Алетейя.
Czyżewski, M. 2011. Wokół analizy ramowej jako perspektywy badawczej, Media
początku XXI wieku, tom 10, Warszawa.
Jabłonowski, M. 2011. Od redaktora, Studia Medioznawcze, №1(44), Warszawa.
Маклюэн, Г.М. 2003. Понимание медиа. Внешние расширения человека, М.;
Жуковский: «КАНОН-Пресс-Ц», «Кучково поле».
Переломова, О. С. 2008. Лігнгвокультурні коди інтертекстуальності українського
художнього дискурсу: діахронічний аспект, Суми.
nr 1/2012
[s. 117-125]
Wiesław Sztumski
Wyższa Szkoła Lingwistyczna w Czestochowie
A fair to middling reflection on the idea of efficient action
Key word: philosophy, practical philosophy, idea, efficient action, praxeology
Od myśli teoretycznej do praktycznej
Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799) pisał, że wszystko w filozofii sprowadza się
do uświadomienia sobie trzech kwestii - czym jestem, co powinienem robić, w co mogę
wierzyć i czego mogę się spodziewać. Miesza się w nich aspekt teoretyczny filozofii
z praktycznym. Bowiem wyrastają one z potrzeb praktycznych i przede wszystkim służą
praktyce, ale odpowiedzi na nie wymagają miarodajnej wiedzy teoretycznej z filozofii.
Niestety, nie da się całkiem oddzielić teorii od praktyki ani spekulacji od żywej realności.
Nie wszyscy filozofowie mają świadomość tego. Wręcz przeciwnie, niewielu odczuwa
potrzebę łącznia filozofii teoretycznej z praktyczną, a jeszcze mniej potrafi łączyć je
z sobą. Do tych nielicznych należał między innymi Tadeusz Kotarbiński ‒ dziś jakby
spychany na margines i wymazywany z pamięci nowych pokoleń ‒ znakomity polski
filozof, logik i etyk o światowej sławie, twórca reizmu i koncepcji opiekuna spolegliwego
oraz dobrej roboty w ogólnej teorii sprawnego działania, zwanej prakseologią [Espinas,
1890]. Jest to samodzielna dziedzina badań naukowych dotyczących wszelkiego celowego
działania ludzi, przede wszystkim pracy; jest w istocie teorią wszelkiej dobrej roboty
wykonywanej przez każdego, wszędzie i zawsze. Źródła prakseologii upatruję w lenistwie
oraz chciwości, ponieważ ma na celu zmniejszanie trudu człowieka w trakcie pracy
i pomnażanie zysku w efekcie wzrastającej wydajności pracy. Do renesansu prakseologii
i znaczącego jej rozwoju od połowy dwudziestego wieku przyczyniło się wielkie dzieło
Kotarbińskiego Traktat o dobrej robocie. Sam uznawał je za swoje największe osiągniecie
życiowe w nauce. Traktat pojawił się w końcu lat pięćdziesiątych ubiegłego wieku
w okresie rosnącej mechanizacji i automatyzacji w krajach wysoko rozwiniętych,
gwałtownego uprzemysłowienia Polski i ogromnego zapotrzebowania społecznego na
117
coraz wydajniejszą i lepszą pracę we wszelkich dziedzinach funkcjonowania państwa.
Niestety, teoria dobrej roboty pojawiła się za późno; powinna powstać może jeszcze
w czasie pozytywizmu, kiedy formował się etos pracy, a z pewnością w okresie
industrializacji i mechanizacji. Zanim problematyka pracy stała się obiektem badań
interdyscyplinarnych musiało upłynąć całe stulecie, w ciągu którego zasady organizacji
pracy oraz dobrego wykonawstwa kształtowały się bardziej w wyniku codziennego
doświadczenia i pod wpływem zdrowego rozsądku, aniżeli z inspiracji specjalistów.
Jednak w porę poprzedziła rewolucję w technice, zapoczątkowaną w połowie ubiegłego
wieku przez powszechną automatyzację, a potem komputeryzację i robotyzację. Możliwe,
że ta rewolucja postępowałaby bez udziału prakseologii, ale niewątpliwie w znacznym
stopniu przyspieszyły ją kompleksowe i wieloaspektowe badania pracy w ramach
prakseologii, a w szczególności naukowa organizacja pracy. Nie wolno pominąć roli
filozofii w krzewieniu przez prakseologię T. Kotarbińskiego idei dobrej roboty.
W szczególności miała w tym udział filozofia pracy Gramsciego i Marksa, której rozwój
u nas w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku zapoczątkował Jan Szewczyk z Krakowa
z grupą filozofów związanych z nim a także rozwijana w latach siedemdziesiątych
filozofia techniki oraz podejmowana wówczas przez środowiska filozofów w ZSRR
i w różnych krajach socjalistycznych problematyka filozoficznych zagadnień rewolucji
naukowo-technicznej. Za prekursora filozofii techniki w Polsce w latach 60. XX wieku
można uznać Józefa Bańkę. W tym czasie odbywały się w Polskiej Akademii Nauk
w Warszawie regularne comiesięczne seminaria poświęcone tej problematyce w Zakładzie
Historii Nauki i Techniki, organizowane najpierw przez Eugeniusza Olszewskiego,
a potem Lecha Zachera. Najbardziej intensywnie filozoficzne zagadnienia rewolucji
w nauce i technice rozwijano wówczas w Czechosłowacji (R. Richta), w NRD (K.
Tessmann, H. Vogel) i w ZSRR (W. G. Marachow, S. T. Mieleszczenko).
Lansowana przez T. Kotarbińskiego koncepcja dobrej roboty dotyczy nie tylko pracy,
w szczególności produkcyjnej, ale każdej innej czynności cielesnej i intelektualnej we
wszystkich sferach działań. Jednak poniższe rozważania dotyczą wyłącznie pracy ludzkiej
rozumianej jako czynność, która przysparza różnych dóbr materialnych.
Wyróżniki dobrej roboty
Tadeusz Kotarbiński uzależniał dobrą robotę głównie od czynników subiektywnych ‒
od predyspozycji ludzi i ich chęci, a nie od obiektywnych ‒ systemu społecznego
i ekonomicznego oraz od środowiska i klimatu pracy ‒ chociaż wiadomo, że na dobrą
robotę w nie mniejszym stopniu wpływają czynniki środowiskowe, niezależne od
pracownika. Jeśli całokształt czynników obiektywnych uznać za warunek wystarczający,
to kompleks czynników subiektywnych należałoby uznać za warunek konieczny do
118
Wiesław Sztumski
wykonywania dobrej roboty. W swoim Traktacie wylicza podstawowe cechy, jakie
powinno się posiadać, żeby można było dobrze wykonywać robotę, czyli pracować po
mistrzowsku. Po pierwsze, trzeba mieć uzdolnienia naturalne. Przypuszczalnie chodzi tu
o wrodzone, być może dziedziczone predyspozycje do wykonywania pewnych zawodów.
Trudno jednak stwierdzić, czy w ogóle coś takiego ma miejsce. Możliwe, że to, co wydaje
się wrodzone, jest w istocie nabywane dzięki doświadczeniu życiowemu w okresie
wczesnego dzieciństwa. Po drugie, musi się wykazywać sprawnością zawodową nabywaną
w wyniku ćwiczeń i specjalizacji a także umiejętnością organizowania współpracy.
Sprawność zawodowa wiąże się z kwestią automatyzacji pracy: pracownik sam ma się
w jak największej mierze automatyzować, to znaczy wykonywać powtarzalne operacje
technologiczne maszynowo, zgoła bez wysiłku i bez napięcia uwagi. A w celu
spotęgowania sprawności należy wysiłki twórcze zastępować działaniem naśladowczym,
tak jakby kreatywność przeszkadzała sprawnemu działaniu pracownika. Mistrzem dobrej
roboty jest przede wszystkim ten, kto działa sprawnie jak automat. Oczywiście, nie każdy
potrafi być mistrzem w swej robocie w powyższym rozumieniu i nie od każdego można
wymagać dobrej roboty, ale każdy może i powinien starać się o to, by jak najbardziej
zbliżać się do ideału mistrza. W ten sposób Kotarbiński na gruncie prakseologii
uzasadnił i przewidział ten podział społeczeństwa, jaki ukształtował się współcześnie, na
nieliczne elity zarządzające (kadry kierownicze), myślące i twórcze oraz całą resztę
wykonawców, wykonujących automatycznie i bezmyślnie polecenia elit zarządzających.
Dobra, czyli mistrzowsko wykonywana robota, ma być skuteczna, korzystna
i ekonomiczna. Powinna ją cechować integracja, dokładność, czystość i prostota działań.
Te wymogi, które mogą służyć za kryteria dobrej roboty, odnoszą się bardziej do
działalności produkcyjnej i usługowej aniżeli do innych rodzajów pracy, zwłaszcza
działalności intelektualnej, naukowej, edukacyjnej i artystycznej. Na dobrą sprawę,
skuteczność i korzystność można zmieścić w kryterium ekonomiczności, jeśli
skuteczność rozumie się nie tylko jak osiągnięcie zamierzonego celu działań, ale też jak
efektywność, czyli wydajność albo operatywność, a korzystność  jak opłacalność, czyli
przewagę osiąganych korzyści nad poniesionymi nakładami, przede wszystkim
finansowymi i energetycznymi. Kotarbiński najbardziej akcentuje opłacalność pracy
rozumianą w szerokim znaczeniu jako oszczędność sił i środków w realizacji
zamierzonych efektów pracy. W związku z tym jego dzieło zdaje się być odpowiedzią na
zamówienie społeczne nie tylko ówczesnych czasów, lecz również teraźniejszych.
Wpisało się jakby w pomysły przedsiębiorców (np. H. Forda i F.W. Taylora) oraz
ekonomistów, dążących do maksymalnego zracjonalizowania pracy z pobudek czysto
finansowych. Racjonalizacja pracy oprócz dobrych stron ma też złą ‒ przyczynia się
bowiem do zwiększania wyzysku ludzi pracy. Kotarbiński legitymizował ją na gruncie
119
filozofii i logiki nie zważając na negatywne konsekwencje społeczne; możliwe, że nie był
ich świadomy. Był zresztą specem od wiązania logiki z praktyką życia codziennego. Tym
samym ‒ zapewne niechcący ‒ przyczynił się do uzasadnienia ideologii kapitalizmu
rozwijanego na bazie ekonomii neoliberalnej z nieodłącznym od niej wzrastającym
wyzyskiem pracowników najemnych. Zalecał też ekonomizację działań ze względu na
oszczędne dysponowanie materiałami (surowcami) i środkami (narzędziami). W związku
z tym jakby antycypował ekologizację pracy. Jednak, co ciekawe, nie zależało mu
specjalnie na oszczędzaniu energii. Z jednej strony przykazywał, aby tak zużytkowywać
energię rozporządzalną, aby starczyło jej na wszystko, a z drugiej – w przeciwieństwie do tego ‒
w postulacie aktywizacji działań nakazywał, żeby zachowywać się jak najczynniej, to znaczy
rozwijając całą potrzebną energię w działaniu. Wygląda na to, że dążył do zmniejszania zużycia
energii zewnętrznej, pochodzącej z zasobów przyrody; wynikało to chyba bardziej z chęci
redukcji kosztów pracy aniżeli z uświadamiania sobie ich wyczerpywanie się zasobów
surowców energetycznych (w tym czasie nie mówiło się jeszcze o tym). Nie liczył się
jednak z wydatkowaniem energii wewnętrznej, zmagazynowanej w ciele i intelekcie
ludzkim, ponieważ to nic nie kosztowało. Postulat oszczędności działań - nota bene od
osiemnastego wieku znany w fizyce w postaci zasady najmniejszego działania  wywodzi
z natury ludzkiej: ludzie są leniwi i chcą jak najmniej trudzić się w swych działaniach. Nie
wiadomo, czy Kotarbiński znał zasady najmniejszego działania sformułowane w fizyce
(Fermata, Lagrange’a i Hamiltona) i funkcjonujące w przyrodzie i świadomie przeniósł je
do obszaru psychiki człowieka oraz do ekonomii. Gdyby naprawdę tak było, można by
go uznać za prekursora ekonofizyki.
Dlatego człowiek sprawny stara się jak najbardziej obciążać wydatkowaniem energii
innych ludzi lub różne przedmioty, na przykład maszyny, a nie siebie. Woli oszczędzać
swoją energię osobistą (wewnętrzną). Niemniej jednak minimalizacja wydatkowania
energii pochodzącej z siebie samego powoduje wzrost zużycia energii pochodzącej
skądinąd. Niestety, niczego nie ma za darmo: za lenistwo człowieka trzeba płacić
wzrostem zużycia energii pobieranej z przyrody, co powoduje rosnącym jej deficyt oraz
wzrastającą degradację środowiska, a w końcu odbija się niekorzystnie na ludziach.
Wobec tego Kotarbiński nie był chyba zainteresowany sprawami ochrony środowiska,
mimo że w krajach zachodnich ruchy ekologów pojawiły się na długo przed jego śmiercią
i powinien już wiedzieć o nich i o kwestiach ekologii.
Warunkiem dobrej roboty jest należyta organizacja działań w zespołach roboczych.
Toteż jednym z podstawowych kanonów prakseologii, sformułowanych przez
Kotarbińskiego, jest zasada integracji działań. Dzisiaj należałoby raczej głosić ogólniejszy
postulat synergii działań. Wszak chodzi nie tylko o wspólne działania dobrze
zorganizowane i zintegrowane na gruncie reżymu technologicznego i harmonogramu
120
Wiesław Sztumski
zadań, ale również o działania wzajemne wspomagające się w celu sprawniejszego
osiągnięcia założonego celu pracy. Jest to warunkiem koniecznym do przekształcenia
zespołu roboczego w zgrany kolektyw pracowników, którzy pomagają sobie nawzajem
i jednoczą się w wysiłkach na rzecz sprawnego wykonawstwa poruczonego im zadania.
Synergia pozwala lepiej niż integracja minimalizować rozpraszanie energii, czyli
trwonienie jej, i dzięki temu przyczynia się do większego wzrostu wydajności pracy.
U podstaw Integracji oraz synergii działań leży przede wszystkim redukcja kosztów pracy,
a nie względy społeczne lub etyczne  kształtowanie w zespołach roboczych relacji
międzyludzkich opartych na wzajemnej życzliwości, poszanowaniu i pomocy. A zatem,
postulat integracji działań - podobnie jak inne postulaty, od których spełnienia zależy
dobra robota, podporządkowany jest dyrektywie ekonomiczności. Z wymogiem integracji
wiąże się wymóg koordynacji działań. Zaleca on takie ułożenie działań w czasie
i przestrzeni, by nie one dublowały się, nie nakładały się na siebie i nie przeszkadzały
sobie nawzajem.
Według Kotarbińskiego dobrą robotę powinna cechować prostota czynności. Nie jest
jednak jasne, czy chodziło mu o czynności wykowywane przez urządzenia techniczne, czy
przez ludzi, którzy je obsługują i korzystają z nich, czy o jedno i drugie. Wobec
postępującego rozwoju techniki i związanej z nim narastającej komplikacji urządzeń
technicznych i rosnącej złożoności procesów technologicznych, urządzenia techniczne
muszą wykonywać coraz bardziej złożone operacje, których nie da się sprowadzić do
sumy elementarnie prostych czynności. W szczególności, tych skomplikowanych
urządzeń nie sposób zastąpić na przykład maszynami prostymi, chociaż są one
nieodłącznymi elementami złożonych urządzeń. Toteż kiedy mówi się o prostocie
czynności, powinno się raczej mieć na myśli czynności ludzi składające się na proces
pracy. Im prostsze czynności wykonuje pracownik, tym bardziej złożone czynności musi
wykonywać maszyna, która go zastępuje w wykonywaniu złożonych operacji w trakcie
pracy. Dobra robota polegałaby na umiejętności uruchomiania skomplikowanych
urządzeń technicznych, utrzymywania ich w ruchu oraz sterowania nimi za pomocą
możliwie najprostszych czynności manualnych wykonywanych przez pracowników,
którzy je obsługują i sterują nimi. U podstaw tego postulatu dobrej roboty również leżą
względy ekonomiczne. Dążenie do ekstremalnej prostoty czynności wcale nie ma na celu
ułatwienia pracy ludziom, lecz skracanie czasu potrzebnego do ich wykonywania. Chodzi
bowiem o to, by jak najwięcej czynności produkcyjnych zmieścić w jak najkrótszym
czasie pracy, a więc o wzrost wydajności pracy i proporcjonalną obniżkę kosztów pracy,
czyli o osiąganie jak największego zysku przez pracodawców. Z tym wiąże się kwestia
maksymalnego wykorzystywania czasu w pracy w wyniku działań racjonalizacyjnych.
Z tego względu dobra robota, która ma na celu wzrost wydajności, wymaga największej
121
racjonalizacji czasu pracy. W najprostszym wypadku sprowadza się to do likwidacji
przestojów w pracy i skracania przerw oraz wzrostu tempa wykonywanych operacji.
Postulat racjonalnego korzystania z czasu jest słuszny ze wszech miar, zwłaszcza
w turboświecie, gdy stale i coraz mniej ma się czasu i gdy powiększa się jego deficyt.
Jednak z drugiej strony, nie należy popadać w przesadę. Nadmierna racjonalizacja
wywołuje efekt odwrotny do zamierzonego, gdyż ‒ jak pokazują badania ‒
wprowadzaniu srogiego reżymu czasu w zakładach pracy towarzyszy narastające
wyczerpanie fizyczne, a zwłaszcza zmęczenie psychiczne pracowników. A to skutkuje
spadkiem ich wydajności. Kotarbiński uświadamiał to sobie i dlatego przestrzegał przed
pracą na maksymalnie dużych obrotach, jakie możliwe są do osiągnięcia w warunkach
współczesnej techniki. Zalecał, żeby szybkość pracy dostosowywać optymalnie do
warunków i zadań w myśl znanego rosyjskiego powiedzenia tisze jedziesz, dalsze budziesz
(w wolnym przekładzie: wolniej jedziesz, dalej zajedziesz) albo łacińskiego festina lente
(śpiesz się powoli). Pod tym względem ubiegł jakby wskazanie dzisiejszej ekologii czasu,
żeby odchodzić od kultury monochromicznej zbudowanej na fundamencie czasu
zegarowego
i restytuować
człowieka
polichronicznego.
Dalszy
rozwój
kultury
monochronicznej wpędza nas w pułapkę przyspieszenia, a człowiek monochroniczny, po
przekroczeniu pewnej wartości krytycznej szybkości wykonywanej pracy, popełnia coraz
więcej błędów, co czyni go pracownikiem mniej wydajnym i w efekcie podraża koszty
produkcji. Kotarbiński sugeruje też, by mając na celu efektywne wykonanie zadań
w rozporządzalnym czasie pracownik zmieniał kolejność czynności. A to właśnie jest
cechą człowieka polichronicznego. Zaś z drugiej strony chce, żeby był wielofunkcyjny
albo wielowarsztatowy, tzn. by wykonywał wiele czynności na raz i to nawet na różnych
urządzeniach. To jest charakterystyczne dla człowieka monochronicznego. Wydaje się
więc, że w kwestii ekologii czasu Kotarbiński popadł w sprzeczność.
Czy dobra robota to tylko wydajność?
Warto na koniec zastanowić się nad tym, czy dobra robota nadal jeszcze popłaca
ludziom i czy służy dalszemu rozwojowi społecznemu. Nie ulega wątpliwości, że o wiele
bardziej opłaca się pracodawcom niż pracobiorcom ze względu na przysparzanie im
korzyści wynikających ze wzrostu produktywności pracowników. Chociaż - jak wcześniej
wspomniano - na dobrą sprawę nie licząca się z niczym maksymalizacja wydajności pracy
przynosi korzyści tylko wtedy, gdy nie przekracza określonej wartości krytycznej.
Wyznaczają ją czynniki subiektywne, przede wszystkim natura psychofizyczna
pracownika, jego możliwości adaptacyjne do narastającego tempa pracy i postawa wobec
pracy, a także czynniki obiektywne, związane z organizacją pracy i jej reżymem, ustrojem
społecznoekonomicznym oraz pozycją zajmowaną przez pracę w społecznie uznawanej
122
Wiesław Sztumski
hierarchii wartości. Dopóki wydajność pracy nie osiągnie wartości krytycznej,
opłacalność pracy rośnie, potem, po przekroczeniu punktu kulminacyjnego (wartości
krytycznej) zaczyna opadać. Wobec tego dalsze zwiększanie wydajności pracy poza
wartość optymalną ze względu na opłacalność może się okazać niekorzystne ‒ dalszy jej
zrost zaczyna generować straty i pomniejsza zysk pracodawcy. No cóż, każdy kij ma dwa
końce. Z pewnością, nieposkromiona intensyfikacja dobrej roboty odbija się
niekorzystnie na pracownikach. Im szybciej ich wydajność zbliża się do wartości
krytycznej, tym bardziej zużywają się fizycznie i psychicznie; postępuje też ich wypalanie
się zawodowe. To uderza rykoszetem w pracodawców, gdyż. pracownik wypalony
zawodowo oraz zużyty fizycznie i psychicznie przynosi więcej strat niż pożytków.
Niezależnie od tego, czy pracę traktuje się jak przymus zewnętrzny (zło konieczne, karę
za grzechy, przykry obowiązek itp.), czy przeciwnie, jak nakaz wewnętrzny (przyjemność,
radość życia itp.), powoduje ona zmęczenie tym większe, im wydajniej się pracuje. Zawsze
towarzyszy jej wysiłek cielesny i intelektualny wynikający z wyczerpywania się zasobów
energii wewnętrznej organizmu i zużywania się jego organów, jak i duchowy, związany
z obciążeniem świadomości i psychiki. Wprawdzie w wyniku postępu wiedzy i techniki
postępuje doskonalenie narzędzi i wraz z tym zmniejszanie wysiłku cielesnego, ale
jednocześnie te udoskonalane narzędzia w postaci komputerów i robotów wymagają
coraz większego wysiłku umysłowego i zaangażowania psychicznego. Jest swoistym
paradoksem, że postęp wiedzy i techniki powoduje coraz większe zmęczenie pracą i coraz
szybszą utratę sił przez pracowników. Teraz pracownik posługujący się wymyślnymi
narzędziami męczy się o wiele bardziej i szybciej niż dawniej, kiedy wykonywał ciężką
pracę fizyczną za pomocą prostych narzędzi, technologii i urządzeń technicznych.
Dlatego tak się dzieje, ponieważ redukcja mozołu fizycznego kompensowana jest przez
wzrost obciążenia psychicznego, chociaż wcale nie ma pewności co do tego, czy ubytek
wysiłku fizycznego, proporcjonalny do wzrostu trudu psychicznego; być może jest
mniejszy. Co więcej, wysiłek psychiczny raczej szkodzi, podczas gdy fizyczny sprzyja mu,
a odnowa psychiki wymaga dłuższego czasu i bardziej skomplikowanych zabiegów
terapeutycznych niż regeneracja ciała. Chcąc przyspieszyć proces odświeżania sił
fizycznych i psychicznych - a do tego zmusza akceleracja tempa pracy i życia - trzeba
uciekać się do spożywania różnego rodzaju energizujących środków spożywczych i leków
psychotropowych lub pobudzających z bezsporną szkodą dla organizmu. A więc na
własne życzenie, żeby sprostać wyzwaniom dobrej roboty, przekształcamy się w istoty
coraz mniej zdolne do przystosowywania się do warunków środowiska pracy
i o słabnącym systemie immunologicznym, czyli w istoty szybciej dążące do śmierci. Tej
tezy nie podważa fakt wydłużania się średniego czasu życia. Ma to bowiem miejsce
głównie w krajach rozwiniętych i dzięki stosowaniu różnych technicznych substytutów
123
narządów oraz ich funkcji, co redukuje naturalną odporność biologiczną, a w końcowym
rachunku prowadzi do degeneracji gatunku ludzkiego i zmniejszenia jego szans na
przetrwanie w porównaniu z innymi gatunkami istot żywych. Inaczej mówiąc, wydłużenie
średniego czasu życia jednostek w danej populacji nie powoduje automatycznie ani
bezpośrednio wzrostu szans na przeżycie gatunku.
Presja na zwiększanie produktywności odbija się niekorzystnie nie tylko na
pracownikach i pracodawcach, ale też na środowisku pracy ‒ prowadzi do jego
degeneracji. Przyczyną tego jest między innymi rywalizacja o to, by być najlepszym
pracownikiem, to znaczy najbardziej produktywnym i dzięki temu utrzymać się na danym
stanowisku albo robić karierę zawodową. Jest to konkurencja w obszarze dobrej roboty.
Współzawodniczenie o maksymalną wydajność jest w kapitalizmie, a w szczególności
w warunkach rosnącego bezrobocia, przybiera postać darwinowskiej bezlitosnej walki
o byt i przetrwanie. Jej konsekwencją jest antagonizacja relacji między pracownikami i ich
odpodmiotowienie. Teraz human relations w zakładach pracy są podporządkowane
regułom zajadłej walki konkurencyjnej, w której zwyciężają jednostki najsilniejsze,
dawniej przodownicy pracy, a teraz pracoholicy, którzy nie zawsze są najbardziej
wartościowymi pracownikami. W efekcie, środowisko pracy staje się arena walki
szczurów i jest coraz bardziej męczące, nieznośne i stresujące. Nie sprzyja ono wcale
dobrej robocie, lecz wręcz przeciwnie, przeszkadza jej. Tak więc rację ma Kotarbiński, że
Dobra robota może równie dobrze szkodzić, jak dobrze pomagać w zależności od tego, kto i ze
względu na co ją ocenia. Ekonomia zawsze wymusza systematyczne doskonalenie się
w dobrej robocie, przede wszystkim w celu maksymalizacji zysku wskutek podwyższania
produktywności ludzi i maszyn. Dziś jednak nie tylko to jest celem dobrej roboty ani jej
jedynym wyznacznikiem. Wprawdzie dobra robota ma służyć celom ekonomicznym, ale
również innym celom społecznym i ekologicznym. Od pewnego czasu wydajność pracy
i postęp techniczny ocenia się także za pomocą wskaźników pozaekonomicznych.
W związku z tym postulat maksymalizacji produktywności, na którym ufundowana
została idea dobrej roboty Kotarbińskiego, należałoby zastąpić postulatem jej
optymalizacji. A listę wymogów, jakie ma spełniać dobra robota, powinno się uzupełnić
dodatkowo wymogami społecznymi i ekologicznymi. W ten sposób może udałoby się
stworzyć jakieś jedno kryterium systemowe dobrej roboty, lepiej odpowiadające naszym
czasom i współczesnym wymogom dobrego wykonawstwa oraz oczekiwaniom.
Summary
The postulate of productivity maximization, upon which the idea of Kotarbiński’s efficient action
was founded, ought to be replaced by the postulate of its optimization. And the list of requirements
which any efficient action is to fulfil should additionally be supplemented with social and ecological
124
Wiesław Sztumski
requirements. This way, maybe one systemic criterion of efficient action, which would better correspond to
our times and contemporary requirements of efficient workmanship as well as expectations, would be
established
[1] Espinas, A. 1890, Les origines de la technologie.
[2] Szumski, W. 2010. Turboświat, pułapka przyspieszenia i ekologia czasu, in: Czas w życiu
człowieka, K. Popiołek i A. Chudzicka-Czupała (red.), Katowice.
125
nr 1/2012
[s. 127-142]
Andrzej Korczak
Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie
Methodological fundamentals of Erich Fromm's theory of
myth
Key words: Erich Fromm's, matriarchy, interpretation of myths
Nie mam wątpliwości, że interpretacje mitów Ericha Fromma wspierają się na teorii
matriarchatu Bachofena. Jest to pewna postać społecznej utopii rzutowanej w przeszłość
rodzaju ludzkiego. Utopia ta bierze się z obaw przed zachodnią cywilizacją zdominowaną
przez rywalizację, rozwarstwienie, agresję, chęć zysku, nienasyconą ambicję itp. Antidotum na ten system społeczny miałby być według Bachofena i Fromma matriarchat zbudowany w oparciu o wartości kobiece, to znaczy, wolność, równość, bezwarunkową
miłość, które obydwaj uczeni przypisują kobietom. Każdy ma prawo do utopii i choć
czasem trudno udowodnić jej fałszywość czyli nieprzystawalność do natury ludzkiej,
należy to robić ponieważ wprowadzane w życie utopie przyniosły często więcej zła niż
to, któremu chciał zaradzić [Błocian, 2010: 234-254]; [Błocian, 2010: 234-254]. Drugie
założenie filozofii mitu Ericha Fromma polega na przyjęciu, iż język symboliczny mitów,
baśni i snów jest w gruncie rzeczy jeden [Fromm, 1977]. Trzecie założenie polega na
przyjęciu, iż symboliczny język używany w mitach (oraz baśniach i snach) jest uniwersalny – jeden dla całej ludzkości. Jednak przeczą temu: odmienne formy mitów pochodzących z różnych kultur, brak zgody uczonych na jedna definicję mitu [Szyjewski, 2006: 927]; [Klemczak, 2006: 45-64]; [Blumberg, 2009], oraz potrzeba bardzo różnych narzędzi
dla interpretacji mitów różnych kultur.
Kolejne założenie obecne w frommowskich interpretacjach polega na potraktowaniu
mitu jako przekazu pochodzącego z nieświadomości społecznej. Nie należy mylić tego
pojęcia z nieświadomością zbiorową Carla Gustawa Junga. Fromm uważa, iż głęboki
pokład ludzkiej mądrości, który swobodnie wyrażał się w matriarchacie, w kulturze
patriarchalnej został zdominowany przez męską świadomość. Ślady tego przejścia od
matriarchatu do patriarchatu znajdujemy w mitach, tym samym posiadamy wgląd w ową
127
głęboką mądrość, która wraz z końcem matriarchalnej organizacji społeczeństw odeszła
w przeszłość [Błocian, 2010: 362-367]. Według uczonego najlepszą ilustracją tej tezy są
dwa mity szczególnie mu drogie: grecki mit Edypa i babiloński mit o stworzeniu świata
(Duża część książki Zapomniany język… jest w istocie egzemplifikacją tej tezy).
Wraz z tymi przemianami społeczno-historycznymi człowiek znalazł się w niezwykle
trudnej sytuacji. Z jednej strony jest w stanie ciągłego napięcia z powodu życia pomiędzy
biologią i kulturą. Człowiek znajduje się w stanie trwałej nierównowagi, związanej z przecięciem
harmonii łączącej go z przyrodą i niepewności związanej z jej przekroczeniem. Jest to podstawowy wzór
Frommowskiej sprzeczności egzystencjalnej [Błocian, 2010: 373].
Podstawowa sprzeczność i wynikające z niej napięcie pomiędzy biologią a kulturą było według Fromma znacznie łagodzone w systemie matriarchalnym. Taki sens ma jego
uwielbienie dla Bachofena i zapożyczenia z teorii matriarchatu. Wraz z końcem tamtej
mądrej organizacji społecznej doszło według Fromma jeszcze drugie napięcie wynikające
z faktu, iż patriarchalna organizacja życia społecznego nie odpowiada istotnej naturze
człowieka.
Nic dziwnego, że to traumatyczne przejście od matriarchatu do patriarchatu odcisnęło
głębokie piętno w społecznej psyche i w symbolicznym języku wyraziło się w mitach, już
to w całkiem nowych, już to poprzez modyfikację mitów starych.
Według Freuda katarktyczny efekt tragedii Króla Edypa polegał na tym, iż została
w tym micie przedstawiona psychologiczna sytuacja każdego z nas.
Los Edypa wzrusza wyłącznie dlatego, że mógłby być naszym własnym, ponieważ wyrocznia jeszcze
przed naszym urodzeniem obciążyła nas tą samą klątwą, która zaciążyła na nim. Być może, iż
wszystkim nam jest pisane, że skierujemy swoje pierwsze popędy seksualne ku matkom, a swoje pierwsze
popędy nienawiści i przemocy obrócimy przeciw ojcom; sny zaś przekonują nas, że jest to naszym przeznaczeniem. Król Edyp, który zabił swego ojca Lajosa i poślubił swą matkę Jokastę, oznacza ni mniej,
ni więcej tylko spełnienie pragnień, spełnienie życzeń z naszego dzieciństwa. My jednak, mając większe
szczęście niż on, jeśli nie staliśmy się psychoneurotykami, zdołaliśmy oderwać swoje popędy seksualne od
naszych matek oraz puścić w niepamięć swoją zazdrość o naszych ojców. Z całą mocą stłumienia,
jakiemu od czasu dzieciństwa uległy w naszych umysłach te życzenia, wzdragamy się przed osobą, która
to pierwotne życzenie z naszego dzieciństwa spełniła. Gdy poeta wydobywa na jaw winę Edypa, zmusza
nas do uświadomienia sobie naszego własnego wewnętrznego «ja», w którym te same impulsy nadal
jeszcze istnieją, chociażby nawet w stanie stłumienia. Antyteza, z którą odchodzi towarzysząc Edypowi
chór:
...patrzcie teraz na Edypa,
Który słynne zgłębił tajnie i był z ludzi najprzedniejszy,
Z wyżyn swoich na nikogo on z zawiścią nie spoglądał.
W jakiej nędzy go odmętach srogie losy pogrążyły
128
Andrzej Korczak
porusza nas i naszą dumę, nas, którzy od lat dziecinnych staliśmy się we własnym mniemaniu tak
mądrzy i tak potężni. Podobnie jak Edyp, żyjemy w nieświadomości pragnień, które obrażają moralność, pragnień, które narzuciła nam natura, a kiedy się ujawniają, wolimy co łatwo stwierdzić odwrócić
wzrok od tych obrazków z naszego dzieciństwa [Freud, 1919: 474 za: Fromm, 1977: 190-191].
Fromm nie zgadza się z Freudowską interpretacją tego mitu. Krytykując ją pisze
w Zapomnianym języku: Najtrafniejsze zastrzeżenie brzmi: jeśli Freudowska interpretacja jest słuszna,
powinniśmy oczekiwać, że mit opowie nam, jak to Edyp spotkał Jokastę i nie wiedząc, iż jest jego
matką, zakochał się w niej, potem zaś zabił swego ojca, znowu nieświadomie. Ale mit w ogóle nie
wskazuje na to, że Edyp ulega wdziękom Jokasty bądź też się w niej zakochuje. Jedyny powód, dla
którego Edyp poślubia Jokastę, sprowadza się do tego, iż towarzyszy to niejako objęciu tronu. Czyż
można sądzić, że mit, którego jednym z głównych motywów jest kazirodczy związek matki z synem,
pominąłby całkowicie element ich wzajemnej skłonności? [Fromm, 1977: 192-193]. Fromm przypomina też, że w dawniejszych wersjach wyroczni przepowiadającej Edypowi zabicie
własnego ojca tylko w jednej wspomina się o jednoczesnym małżeństwie z matką.
Zastrzeżenie Fromma jest jak najbardziej słuszne. Zwolennicy Freuda mieliby możliwość obrony tylko wtedy gdyby mit opowiadał o jakimś choćby zdawkowym przypadkowym spotkaniu Edypa z Jokastą przez zabiciem Lajosa. Tymczasem o niczym takim
nie ma mowy, a wszelka modyfikacja fabuły, która zmierzałaby do zasugerowania wątku
kazirodczego (oczywiście ukrytego przed świadomością) zniszczyłaby istotę tego mitu.
Przypomnijmy, że historia Edypa została zainicjowana przez przepowiednię, która istniała już przed jego urodzeniem. Król Lajos aby uniknąć jej spełnienia skazał Edypa na
śmierć, choć później okazało się, iż nieświadomie pomógł ją wypełnić. Fromm zauważa
ten wątek, pisząc, iż mit ten można uważać za opis buntu syna przeciw władzy ojca
w rodzinie patriarchalnej. (…ów mit można pojmować nie jako symbol kazirodczej miłości między
matką a synem, lecz jako bunt syna przeciw władzy ojca w rodzinie patriarchalnej; małżeństwo Edypa
i Jokasty jest jedynie drugorzędnym elementem, stanowi tylko jeden z symboli zwycięstwa syna, który
zajmuje pozycję ojca, a wraz z nią przechwytuje wszystkie jego przywileje [Fromm, 1977: 192-193].
Jest to również nieprawdziwe, gdyż Edyp robi wszystko aby przepowiednia o zabiciu
ojca nie spełniła się. Jednak Fromm przytacza poważne argumenty za tą interpretacją. Są
to jednak argumenty nie wprost. Przytacza wątek nienawiści Edypa do własnych synów
opisany w kolejnej tragedii Sofoklesa z tego cyklu czyli w Edypie w Kolonos. Jednak, co
Fromm sam przyznaje tragedie Król Edyp, Antygona i Edyp w Kolonos nie tworzą trylogii.
Argumenty Fromma są przez to bardzo naciągane. Choć rzeczywiście w każdej tragedii
mamy konflikt ojca z synem, to przecież w Antygonie mamy też konflikt ojca z córką
zakończony zamordowaniem córki przez ojca. Fromm to przeoczył i wysunął, moim
zdaniem, zbyt pochopny wniosek. Analiza całej obracającej się w kręgu Edypa trylogii wykaże, iż
129
walka z władzą ojcowską stanowi jej główny temat i że korzenie tej walki sięgają aż do starożytnych
zmagań między patriarchalnym a matriarchalnym systemem społeczeństwa [Fromm, 1977: 196].
W tym fragmencie z Zapomnianego języka jest kilka przekłamań. Po pierwsze: trzy tragedie nie tworzą trylogii, co Fromm wcześniej przyznaje, więc nie rządzi nimi ta sama
zasada i nie stanowią ciągu fabularnego. Po drugie: Kreon nie wzbudza nienawiści swego
syna jako taki, a jedynie jako morderca Antygony, w której syn się kocha. Po trzecie:
Antygona nie wykazuje nienawiści do Kreona jako takiego, jeżeli w ogóle jej można
przypisać jakąkolwiek nienawiść. Antygona pragnie uczcić poległego brata, który był
zdrajcą pochówkiem takim jak brata obrońcę. Tutaj jedynie można upatrywać dążenie do
równości, które Fromm wywodzi z matriarchatu. Ale w jej słowach nie ma twierdzenia
o równości brata zdrajcy z bratem obrońcą, a jedynie chęć oddania ostatniej posługi
należnej równie grzesznikowi co dobroczyńcy. Posługa ta czyli pogrzeb nie musi wcale
wyglądać tak samo, może być bardzo skromny w przypadku zdrajcy, i tak też jest
w istocie. Kreon odmawiając tej posługi zdrajcy występuje przeciw prawom boskim,
które dla starożytnych Greków są oczywiste i święte. Jego winą jest hybris, i to on pokazując wyższość własnej woli nad wolą bogów niszczy podstawę każdego porządku społecznego jaki jest w tamtym czasie do pomyślenia, tak matriarchalnego jak i patriarchalnego.
Przecież na straży nakazu pochówku stali również bogowie olimpijscy choć przejęli go od
starych bogów być może o chtonicznym rodowodzie. Nie widzę tutaj walki zasady matriarchalnej z patriarchalną, gdyż bogowi czczeni w obydwu tych systemach są tu akurat
zgodni ze sobą.
Następny argument Fromma na potwierdzenie związku mitu Edypa ze światem wartości matriarchatu przywołuje moment śmierci starego Edypa w tragedii Edyp w Kolonos.
Uczony zauważa, że Edyp znalazł ostatnie miejsce spoczynku tam gdzie wznosiła się
stara świątynia Demeter i Erynii. Jak zobaczymy później, Sofokles położył nacisk na to powiązanie między Edypem a boginiami chtonicznymi w „Edypie w Kolonos” [Fromm, 1977: 201] – pisze
Fromm w związku z miejscem śmierci i pochówku Edypa. Jednakże Sofokles nie mówi
nic o Eryniach tylko o groźnookich dziewicach. Nazywanie ich Eryniami jest nadużyciem. Fromm odwołuje się do Fausta Goethego, w którym boginie Matki współgrają
z obrazem nakreślonym przez Sofoklesa w Edypie w Kolonos. To chyba jest fałszywy trop,
gdyż Matki w Fauście rzeczywiście żyją w ukrytym świecie, jednak żadną miarą nie można
ich utożsamiać ani z Eryniami ani z boginiami chtonicznymi. Doskonale świadczy o tym
instrukcja dotarcia do Matek jaką Mefistofeles daje Faustowi. Znajdujemy w niej słowa:
Zapadaj więc! Rzec mógłbym równie dobrze: wstępuj! Wszakże to wszystko jedno. Przed tym co powstało, Uchodź do rozpętanych obrazów ostępu! I syć się tym, co dawno już istnieć przestało [Goethe,
1977].
130
Andrzej Korczak
Analizując zakończenie Edypa w Kolonos Fromm przytacza jeszcze dwa fragmenty, które według niego mają świadczyć o sympatiach matriarchalnych Sofoklesa [Fromm, 1977:
207].
Obydwa fragmenty podkreślają bierność mężczyzn i jednoczesną zdolność kobiet do
trudu. Mówiąc o swoich córkach Edyp wykrzykuje Męże to, nie zaś niewiasty w współtrudzie [Fromm, 1977: 207].
Jest to jawne docenienie męskiej dzielnej postawy a nie kobiecych wartości, czego
Fromm nie zauważa. Uczony jednak uczciwie przyznaje, że opis śmierci Edypa świadczy
o zlaniu w jedno pozostałości systemu matriarchalnego i patriarchalnego [Fromm, 1977:
209].
Komentując bardzo zagadkowy fragment Edypa w Kolonos Sofoklesa, który składa się
z samych pytań Fromm pisze: Posłaniec stoi przed zagadką; nie wie, czy Edyp zszedł z tego
świata za sprawą bogów olimpijskich, czy też bogów podziemnych, czy kres jego istnieniu położył świat
ojców, czy też świat matek [Fromm, 1977: 209].
Pomijam już kolejne nadużycie interpretacyjne Fromma – świat ojców nie jest tożsamy ze światem bogów olimpijskich, gdyż wśród olimpijczyków są boginie-kobiety,
i odwrotnie; świat matek nie jest tożsamy z bogami podziemnymi, gdyż wśród nich jest
na przykład Hades, bóstwo męskie. Uczony kontynuując dodaje: My jednak możemy być
pewni, że w sformułowaniu, na które złożyły się całe stulecia odkąd bogowie olimpijscy pokonali boginie-matki, ta wątpliwość może jedynie stanowić wyraz ukrytego przeświadczenia, że Edyp powrócił do
miejsca, z którego pochodził, do Matek [Fromm, 1977: 209].
Również Erynie, które uczony często przywołuje w swoich interpretacjach nie są jednoznacznie określone jako boginie świata podziemnego. Nie są to boginie olimpijskie.
Zgoda, mają prastare pochodzenie i ich związek z dawnym systemem rodowym jest
niepodważalny. Jeżeli nawet pochodzą ze stadium kultury, w którym więzy rodzinne
oparte na matce były najważniejsze to dobrze zaadaptowały się do systemu rodowego
typu patriarchalnego. Zresztą ważności matek w patriarchalnym systemie rodowym nikt
nie pomniejsza. Są one szczególnie ważne już choćby dlatego, że jak zaznacza Homer
w Odysei bycie dzieckiem tej a nie innej kobiety jest jedynym faktem, który możemy
stwierdzić z całą pewnością. Pochodzenie od tego a nie innego ojca jest już sprawą wiary.
Bachofen a za nim Fromm zbyt pochopnie kwalifikuje Erynie jako pozostałość matriarchatu i w ogóle bóstwa podziemne. Thomson również idzie tym tropem analizując ich
rolę w Orestei Ajschylosa [Thomson, 1956: 238-303].
A jednak Erynie w końcu Orestei, po uniewinnieniu Orestesa przez Atenę stają się
Eumenidami czyli boginiami błogosławieństwa. Oczywiście można argumentować, że
Atena to bóstwo żeńskie ale wymyślone przez mężczyzn i funkcjonujące w ramach patriarchatu. Nawet narodziła się z głowy Zeusa bez pomocy matki. To prawda, że jest to
131
bóstwo świadczące o dość wysublimowanym i zakamuflowanym kulcie kobiety w kulturze zdominowanej przez mężczyzn. Jeżeli jednak przyjrzymy się ciągowi zdarzeń w całej
Orestei to widzimy nieustanne przeplatanie się męskości i kobiecości. Orestes został
uniewinniony przez kobietę (Atena) ze zbrodni na kobiecie (Klitajmestra). Klitajmestra
zasłużyła na zemstę swego syna przez zabicie ojca Orestesa a swego męża Agamemnona.
Agamemnon został zabity przez Klitajmestrę z zemsty za to, że płynąc pod Troję złożył
w ofierze swoją córkę Ifigenię, po to aby Grecy mogli popłynąć po zwycięstwo. Spór
pomiędzy Grekami i Trojanami powstał z inicjatywy Afrodyty, która pomogła Parysowi
porwać Helenę ówczesną żonę Menelaosa. Przypomnijmy, że na straży świętości małżeństwa stała inna kobieta – bogini Hera, a także fakt, iż trzy boginie: Atena, Afrodyta i Hera
rywalizowały przed Parysem o pierwszeństwo. Wystąpienie Afrodyty przeciwko małżeństwu Heleny z Menelaosem nie było bezpodstawne, gdyż małżeństwo to zostało zawarte
bez miłości, co obraziło boginię. Konflikt zawiązał się pomiędzy boginiami, a nie pomiędzy bogami i boginiami [Thomson, 1956: 251-284].
Zemsta Orestesa na matce za zabicie ojca jest popierana przez Apollina, który jednak
nie może zapobiec temu, że za tę zbrodnię Orestes ścigany jest przez złowrogie Erynie.
Można widzieć w tym jakiś ślad walki pomiędzy zasadą patriarchalną i matriarchalną. Ale
jest to wniosek prawdziwy tylko wtedy, kiedy widzi się w bóstwach wyłącznie uosobienie
pewnych wartości danego porządku społecznego. W tym wypadku Apollo uosabiałby
porządek patriarchalny a Erynie matriarchalny. Tyle, że Erynia ścigała każdego bez wyboru do jakiego porządku należał. Nie jest to jednak najistotniejsze. W końcowym fragmencie Orestei Erynie, boginie zemsty stają się Eumenidami, boginiami błogosławieństwa.
Zmiana ta zaszła po uniewinnieniu i oczyszczeniu Orestesa przez lud i Atenę. Ludzkie
i boskie przebaczenie winy zakończyło cierpienie Orestesa i nadało mu status herosa, bo
ten który przynosi innym błogosławieństwo to heros. Podobne zakończenie mamy
w Edypie w Kolonos. Edyp przynosi błogosławieństwo i ochronę ziemi, w której spocznie.
Boginie mścicielki, które go ścigały po zabiciu ojca i małżeństwie z własną matką przemieniły się w Eumenidy. Wprawdzie Sofokles nie mówi o tym jednoznacznie, ale tak
należy rozumieć fakt, iż wina Edypa przemieniła się w błogosławieństwo dla wszystkich,
którzy znajdą się w jego bliskości. W obydwu przypadkach stało się to po tym, jak bohater strasznie cierpiąc z powodu zdruzgotania swojej ludzkiej integracji psychicznomoralnej wytrwał w świadomości własnego związku z bogiem a nie osunął się w pozbawioną duchowego światła bezbożną zwierzęcość. Z obydwu przypadków należy, moim
zdaniem, wysunąć taki wniosek, że bogini Erynie to po prostu wyrzuty sumienia, które
według starożytnych Greków były czymś potężnym i działającym na planie psychofizyczno-społecznym tak mocno, że należał im się status bogiń. Jeżeli zbrodnia nie popchnie człowieka do tyranii, do nowej zbrodni, i pomimo cierpienia nie zostanie zerwany
132
Andrzej Korczak
związek z duchowym światłem, które uosabia Apollin, to wina wystymuluje w człowieku
nową moralno-duchową integrację świadomości, która dla otoczenia promieniuje błogosławieństwem. A więc fakt, iż Erynie podobnie jak Eumenidy to prastare boginie nie
dowodzi słuszności ich jedynie matriarchalnego charakteru. To Apollo wplątał Edypa
w grzech i naraził na zemstę Erynii, kiedy postanowił, że wydźwignie go do statusu
herosa. Bez intrygi wymyślonej przez boga prawdy i światła Edyp nie obciążyłby się
winą. Żyłby jak każdy przeciętny człowiek. Przeciętny człowiek nie wie, że w tym samym
czasie kiedy zażywa czci od współczesnych, kiedy otacza go aureola dobroczyńcy, w tym
samym czasie jest zbrodniarzem w oczach bogów, a Edyp to wiedział. Jest fragment
w Zapomnianym języku… kiedy Fromm zbliża się do istoty tragiczności tej postaci: Edyp
jest przedstawiony jako mężny i mądry bohater, który staje się dobroczyńcą Teb. Jak należy zrozumieć,
że tego samego Edypa określa się jednocześnie jako człowieka, który w opinii współczesnych popełnił
najstraszliwszą zbrodnię? Na to pytanie odpowiadano czasami, że istota greckiego pojęcia tragedii tkwi
w tym, iż możni i mocarze tego świata nagle padają powaleni nieszczęściem [Fromm, 1977: 193].
Przeciętny człowiek, mieszkaniec Teb nie umiał rozwiązać zagadki sfinksa i żył
w strachu przed potworem lub był pożarty przez niego. Nie umiał zgadnąć, że istota,
która rankiem chodzi na czterech nogach, w południe na dwóch a wieczorem na trzech
to człowiek, który w dzieciństwie chodzi na czterech kończynach, w wieku dojrzałym na
swoich nogach, a na starość podpiera się laską. O roli zagadek mądrościowych w tradycji
greckiej [Colli, 1991]; [Korczak, 2007].
W starożytności greckiej, ale również w różnorakich legendach zdumiewa nas banalne
brzmienie zagadki, i fakt, że nikt nie umiał jej rozwiązać. Jednak jeszcze bardziej zdumiewa nas okrutna sankcja nierozwiązania prostej zagadki (Przypomnijmy o tym jak to
Homer, który nie umiał rozwikłać zagadki zadanej mu przez rybaków umarł z przygnębienia, co opisuje Heraklit [Korczak, 2009].
Moim zdaniem to właśnie owa okrutna sankcja nierozwiązania zagadki naprowadza
na jej prawdziwą istotę. Śmierć w paszczy potwora lub życie w strachu przed nim. Rozwiązanie zagadki było intelektualnie proste: brzmi ono – człowiek. Rozwiązanie praktyczne: moralne i duchowe to stanie się człowiekiem. Nie rozwiązanie tego moralnoduchowego zagadnienia, które staje przed nami to pożarcie przez potwora lub życie
w strachu przez nim, czyli skazanie siebie na dysharmonijne dalekie od zadanego nam
duchowego człowieczeństwa splątanie tego co prawdziwie ludzkie i zwierzęce. Tak właśnie wygląda sfinks w starożytności; to pół człowiek pół lew, ściśle to lew z głową kobiety. Każdy z nas sam staje się potworem, i zadaje rozpaczliwe zagadki innym, żeby odgadli
w nim i w sobie człowieka, a gdy ktoś nie odgadnie to pomagamy mu stać się potworem
jakim sami jesteśmy (Fakt, że w starożytności zagadki zadawał sfinks, a w średniowieczu
133
smok, który już nie ma w swoim wyglądzie nic ludzkiego wiele mówi o przemianach
w mentalności europejskiej).
Z tych rozważań jasno wynika, iż według mnie nie chodzi w micie Edypa o konflikt
pomiędzy zasadami patriarchalną i matriarchalną. W ogóle nie chodzi tutaj o wymiar
społeczny ale o pogodzenia pierwiastków duchowych i cielesnych w każdym człowieku.
Fromm uważa tradycyjnie, iż kobieta jest bliższa cielesności uczuciom a mężczyzna ma
raczej naturę intelektualną, dlatego pomimo błędnych założeń i argumentacji jego interpretacja posiada pozory prawdziwości. Błocian pisze, że według Fromma mity mają za
zadanie godzić w nas biologię z kulturą [Błocian, 2010: 507]. Jest to w zupełności prawda. Jeżeli mit harmonizuje ducha i ciało to również harmonizuje kulturę i biologię.
Wydaje się, że babiloński mit o stworzeniu świata Enuma elisz jest bardziej podatny na
interpretację Fromma w kategoriach nieświadomego wyrazu walki pomiędzy systemem
patriarchalnym a matriarchatem. Opisany w nim pojedynek bogów z potworem Tiamat
tak właśnie jest tłumaczony przez uczonego. Jednak i w tym przypadku posługuje się on
założeniami, które są wątpliwe. Nie ma zgody wśród badaczy starożytnej religii babilońskiej na to aby morskiemu potworowi, który symbolizuje w nowym porządku chaos
podziemnych wód (jak w Biblii otchłań Tehom i potwór Rahab) przypisać płeć żeńską.
Fromm idąc zapewne za Bachofenem zakłada, że chodzi tutaj o boginię Wielką Matkę
[Fromm, 1977: 219n].
Drugie założenie uczonego jest tego rodzaju, iż uważa on, że w tamtych czasach mężczyźni nie zdawali sobie sprawy z faktu, że męskie nasienie jest konieczne do zapłodnienia, co wydaje się śmieszne [Fromm, 1977: 220]. Niewiedza ta według niego była podstawą dla męskiej zazdrości o ciążę, która ma być zjawiskiem dużo częstszym niż chcielibyśmy się do tego przyznać.. W całkowitym przeciwieństwie do założeń Freuda, iż «zazdrość o penis»
stanowi naturalne zjawisko w formowaniu się psychiki kobiecej, istnieją wszelkie powody, aby przypuszczać, że zanim ustanowiono męskie zwierzchnictwo, występowała u mężczyzn «zazdrość o ciążę»,
z którą nawet dzisiaj wielokrotnie możemy się zetknąć [Fromm, 1977: 220].
W ramach takich założeń Fromm interpretuje wystąpienie bogów przeciwko Tiamat
i pokonanie potwora. Z jego cielska bogowie uformowali niebo i ziemię czyli cały świat.
Uczony nie interpretuje tego ostatniego jakże znaczącego faktu, a przemawia on za interpretacją głoszącą, że Tiamat to jakiś pierwotny chaos, praocean, czy nieokreślona substancja.
Oczywiście może to być późniejsza, męska intelektualizacja pokonanej boskiej zasady
matriarchatu.
Największym odkryciem uczonego w interpretacji babilońskiego mitu o stworzeniu
świata jest coś innego. Chodzi o próbę jaką bogowie wyznaczyli Mardukowi zanim obrali
go swoim wodzem w walce z Tiamat. Niektóre źródła podają, że stało się to po walce
134
Andrzej Korczak
i chodziło po prostu o zwierzchnictwo nad bogami w nowym, dopiero co ustanowionym,
porządku. Ta różnica nie jest tutaj istotna. Ważniejszy jest fakt, iż wśród pięćdziesięciu
bogów, nad którymi Marduk objął w końcu władzę były i boginie i bogowie, a więc
zarówno boginie, jak i bogowie walczyli z Tiamat. Opis tej próby został zaczerpnięty
przez Fromma z Enuma elisz. Położyli tedy wpośród siebie odzienie rzekąc Mardukowi, najpierw
z nich zrodzonemu: «Zaprawdę, o panie, twe przeznaczenie urasta najwyżej pośród bogów. Rozkaż
‘rozpadnij się i powstań na nowo’ a musi się to stać! Niech przez słowo z twoich ust przepadnie to
odzienie, Rozkaż znowu i przywróć te szaty w całości!» Nakazał on swymi ustami, a odzienie rozpadło się, I znowu rozkazał, a odzienie ukazało się na powrót. Kiedy bogowie, jego ojcowie, ujrzeli skuteczność jego słowa, Uradowali się i złożyli mu pokłon mówiąc «Marduk jest królem» [Fromm,
1977: 219-220].
Uczony odczytuje tę próbę jednoznacznie w ramach walki pomiędzy patriarchatem
i ustępującym matriarchatem. Uważa, iż próba ta ma dowieść, że Marduk, bóg męski,
posiada moc tworzenia. Mężczyźni ustępują kobietom pod względem naturalnej kreacji,
gdyż to nie oni rodzą dzieci, więc muszą jej dowieść tworząc ustami, słowem, myślą – pisze
Fromm [Fromm, 1977: 220-221].
Interpretacja ta jest bardzo pomysłowa i wygląda na wielce prawdopodobną. Stopień
jej prawdopodobieństwa zależy od prawdziwości lub nie prawdziwości wszystkich założeń Fromma dotyczących Tiamat jako przedstawicieli porządku matriarchalnego i walki
pomiędzy patriarchatem a matriarchatem. Uczony przyjmuje te założenia bez zastrzeżeń
a jednocześnie w ogóle nie zauważa kulturowego kontekstu, który nie musi być udowadniany jak sprawa matriarchatu a jest po prostu oczywisty. Chodzi o powszechną w starożytnej Babilonii wiarę w skuteczność magii słowa. Świadczy o tym ogromna ilość różnorodnych magicznych modlitw, zaklęć, zamawiań przeciwko chorobom, werbalnych formułek oczyszczających i ochronnych [Drewnowska-Rymarz, 2005].
Próba jaką bogowie nałożyli Mardukowi, żeby sprawdzić czy powinien zostać ich wodzem jest oczywista w kontekście wiary w magiczną moc słowa, i nie wymaga dodatkowego tłumaczenia. Ten powinien dowodzić, czyja magiczna moc jest największa. Inna
sprawa to szczegółowa analiza światopoglądu, w której taka wiara jest w ogóle możliwa
i podobna próba ma sens. Być może jest to pozostałość szamanizmu, w ramach którego
znajdujemy opisy takich prób [Eliade, 1994].
Jest jeszcze jedna wystarczająco rozwinięta interpretacja struktury mitycznej dokonana
przez Fromma aby warto było się jej przyjrzeć. Chodzi o jego wykładnię sensu starotestamentowego rytuału szabatu. Nie jest to mit, ale struktura rytuałów dotyczących tego
święta ma niewątpliwie strukturę mityczną.
Podobnie jak w przypadku symboliki mitycznej uczony odżegnuje się od interpretacji
naturalistyczno-zdroworozsądkowej uważając ją za wielce niewystarczającą [Fromm,
135
1977: 228-229]. Zauważa rytualny wręcz antynaturalistyczny i wykraczający poza zdroworozsądkowe pragnienie odpoczynku wymiar różnych przepisów dotyczących sabatu
[Fromm, 1977: 229-230].
Bardziej szczegółowa analiza symbolicznego znaczenia rytuału szabatu wykaże, iż mamy do czynienia nie z obsesyjnym przerostem skrupulatności, lecz z pewnym pojęciem pracy i wypoczynku, różniącym się od naszych pojęć nowożytnych.
Zaczynając od istotnego punktu – pojęcia pracy tkwiącego u podstaw biblijnej, później zaś talmudycznej koncepcji – należy stwierdzić, iż nie oznacza ono po prostu wysiłku fizycznego, lecz może być
zdefiniowane w ten sposób: Praca jest to wszelka ingerencja człowieka – bez względu na to, czy konstruktywna, czy też destruktywna – w sprawy świata fizycznego.
Odpoczynek jest stanem pokoju między człowiekiem a naturą. Człowiek musi i pozostawić naturę
w stanie nie tkniętym, nie powinien zmieniać jej w jakikolwiek sposób, ani przez tworzenie, ani też
przez niszczenie czegokolwiek; nawet najdrobniejsza zmiana dokonana przez człowieka w procesie
naturalnym stanowi pogwałcenie wypoczynku. Szabat jest dniem pojednania między człowiekiem
a naturą; praca – to wszelkiego rodzaju zakłócenie równowagi natury i człowieka. Na podstawie tej
ogólnej definicji możemy zrozumieć rytuał szabatu. W istocie uprawa ziemi czy budowa jest ciężką
pracą, zarówno w ówczesnym, jak i w naszym współczesnym odczuciu. Ale zapalanie zapałki i zrywanie źdźbła trawy, chociaż są to czynności nie wymagające wysiłku, stanowią symbol ludzkiej ingerencji
w procesy naturalne, są naruszeniem pokoju między człowiekiem a naturą. Na przykładzie tej zasady
zrozumiemy także talmudyczny zakaz noszenia przy sobie czegokolwiek. W istocie, przenoszenie
czegoś, jako takie, nie jest zabronione. Mogę przenosić jakieś ciężary wewnątrz swego domu czy w jego
obrębie, nie zakłócając w niczym rytuału szabatu. Ale nie wolno mi do innej sfery przenieść nawet
chusteczki, na przykład z prywatnego domu na publiczną ulicę. Prawo to stanowi rozciągnięcie idei
pokoju z królestwa natury na dziedzinę społeczną. Podobnie jak nie wolno człowiekowi ingerować
w naturalną równowagę ani też jej zmieniać, musi on także powstrzymać się od zmieniania porządku
społecznego. Oznacza to nie tylko wstrzymanie się od prowadzenia interesów, lecz także unikanie owej
najprymitywniejszej formy przenoszenia własności, mianowicie przenoszenia jej poza obręb dotychczasowego miejsca.
Szabat symbolizuje stan całkowitej harmonii między człowiekiem a naturą oraz między człowiekiem a człowiekiem. Nie pracując – to znaczy nie biorąc udziału w procesie zmian przyrodniczych
i społecznych – człowiek przynajmniej na jeden dzień w tygodniu wyzwala się z więzów natury i okowów czasu [Fromm, 1977: 229-231].
Uczony pisze o bardziej szczegółowej analizie, ale jej nie przeprowadza. Stwierdzenie
niewystarczalności interpretacji zdroworozsądkowej nie wystarczy aby wyciągnąć tak
zaawansowane wnioski. Nie wystarczy do tego również podać kilka przykładów przepisów, które nakazują powstrzymywanie się od czynności, których stosowanie wprowadza
liczne trudności i niewygody. Fromm nie podaje innych argumentów tylko konstatuje tak
136
Andrzej Korczak
jak w zamieszczonym wyżej cytacie. Pomijam sprawę zasadniczą – czy w starożytnym
Izraelu istniało pojęcie natury, o którym pisze Fromm. Oczywiście mogło nie istnieć
odpowiednie pojęcie ale mogło być ono implicite zawarte w obrazie świata starotestamentowego. Uczony przytacza opisy natury z ks. Rodzaju, kiedy to Bóg przeklinając Adama
i Ewę po spożyciu zakazanego owocu mówi: …przeklęta niech będzie ziemia w dziele twoim:
w pracach jeść z niej będziesz po wszystkie dni żywota twego. Ciernie i osty rodzić ci będzie, a ziele
z ziemi jeść będziesz. W pocie oblicza twego będziesz pożywał chleba, aż się wrócisz do ziemi, z którejś
wzięty [Fromm, 1977: 231].
Trzy inne cytaty przytoczone przez Fromma nie mają już obrazować natury w znaczeniu starotestamentowym ale odnoszą się raczej do stosunków pomiędzy kobietą
a mężczyzną (Są to: …położę nieprzyjaźń między tobą [wężem] a między niewiastą i między potomstwem twoim a potomstwem jej; ona zetrze głowę twoją, a ty czyhać będziesz na piętę jej. …i pod mocą
będziesz mężową, a on będzie panował nad tobą. …i w bólach rodzić będziesz dziatki. Zob.
[Fromm, 1977: 231-232].
Uczonemu chodzi o zasugerowanie stanu matriarchatu lub czegoś zbliżonego do niego. Przytacza również wizje proroków we własnym podsumowaniu pisząc:
Co zatem jest – zdaniem proroków – celem człowieka? Żyć na nowo w pokoju i harmonii ze
swymi bliźnimi, ze zwierzętami, z ziemią. Ta nowa harmonia różni się od rajskiej. Człowiek może ją
osiągnąć dopiero wtedy, gdy rozwijając się stanie się w pełni istotą prawdziwie ludzką, gdy pozna prawdę
i będzie postępował sprawiedliwie, gdy władzę swego rozumu doprowadzi do granic, gdzie będzie mógł się
uwolnić od więzów nałożonych przez człowieka i od więzów irracjonalnych konieczności. Opisy proroków obfitują w symbole tej idei. Ziemia zaowocuje znowu bez miary, miecze przekuje się na lemiesze,
lew i jagnię będą żyć razem w zgodzie, nie będzie już nigdy wojny, kobiety będą rodzić dzieci bez bólu
(Talmud), cały rodzaj ludzki zjednoczy się w prawdzie i miłości. Ta nowa harmonia, której osiągnięcie
stanowi cel procesu historycznego, znajduje symboliczny wyraz w postaci Mesjasza.
Na tej podstawie możemy w pełni zrozumieć znaczenie rytuału szabatu. Szabat jest antycypacją
czasu mesjanicznego, podobnie jak okres mesjaniczny zwie się czasem nieustającego szabatu. W istocie
rzeczy szabat jest nie tylko symboliczną antycypacją czasu mesjanicznego, lecz uchodzi za jego rzeczywistego zwiastuna. Jak głosi Talmud: «Gdyby tak całe plemię izraelskie przestrzegało w pełni szabatu
chociażby raz jeden, byłby pośród nas Mesjasz» [Fromm, 1977: 232].
Zwłaszcza słowa Ziemia zaowocuje znowu bez miary, miecze przekuje się na lemiesze, lew i jagnię będą żyć razem w zgodzie, nie będzie już nigdy wojny, kobiety będą rodzić dzieci bez bólu…
[Fromm, 1977: 232] wydają się zupełnym potwierdzeniem interpretacji Fromma. Moim
zdaniem, nawiązanie do proroków jest bardzo ryzykowne bo nie wiemy dokładnie
o czym oni mówili kreśląc swoje wizje przyszłości. Gdybyśmy wiedzieli to sami bylibyśmy prorokami. Przyjmując, że chcieli wskazać na przywrócenie stanu człowieka i natury
sprzed upadku cała argumentacji naszego uczonego bierze w łeb. To nie natura i harmo-
137
nia z nią jest celem człowieka ale odnowienie bliskości z Bogiem, która została zerwana
przez upadek prarodziców. Obecny stan świata w znaczeniu stan natury jest tylko potężnym skutkiem upadku, tak jak stan natury głoszony przez proroków może być tylko
skutkiem odnowionej bliskości człowieka z Bogiem.
W pismach proroków a zwłaszcza u Izajasza, o którego najbardziej tu chodzi są fragmenty potwierdzające takie rozumowanie. Fromm ich nie przytacza wyjmując z kontekstu fragmenty dotyczące natury. Opisy raju z ks. Rodzaju i opisy czasów mesjańskich nie
pokazują, że ludzie nie mogą być czynni w szabat, co sugeruje Fromm. Natomiast szabat
zakazuje pracy, co uczony interpretuje jako zakaz ingerencji w naturę w celu kontemplowania harmonii z naturą. Przepisy dotyczące szabatu zakazują też wiele czynności nieodnoszących się do natury nie ingerujących w jej bieg. Powinniśmy wrócić do początków
przepisów szabatowych. Fromm przytacza fragment z ks. Wyjścia (20: 8-11) i ks. Powtórzonego Prawa (5: 12-15). Pierwszy z nich, fundamentalny dla rozważanej sprawy brzmi:
Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. Sześć dni będziesz pracować i wykonywać wszystkie twe
prace. Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci twego Boga – Jahwe. Nie możesz przeto w dniu tym
wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje
bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. Bo w sześciu dniach uczynił Jahwe niebo,
ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił
Jahwe dzień szabatu i uznał go za święty [Fromm, 1977: 228].
Drugi fragment wyjaśniający a nie jak poprzedni ustanawiający szabat brzmi:
Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd twój Bóg, Jahwe, ręką
mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał twój Bóg, Jahwe, strzec szabatu [Fromm, 1977:
228].
Fromm uważa, że aby zrozumieć istotę szabatu należy skojarzyć fragment ustanawiający przepis szabatu z fragmentem przypominającym o jego istnieniu i konieczności jego
przestrzegania. Również zauważa, iż rytuał szabatu jest symbolem zbawienia i wolności.
Nawiązuje również do obrazu z ks. Rodzaju, w którym Bóg odpoczywa po sześciu dniach
stworzenia. Jest to postępowanie bardzo słuszne, gdyż szabat ma być z zasady nawiązaniem do odpoczynku Boga. Jednak interpretacja sensu odpoczynku Boga i człowieka jest
tutaj chybiona.Fromm pisze; …Bóg musi odpocząć nie dlatego, że się zmęczył, lecz dlatego że
dopiero wówczas gdy przestał pracować, mógł stać się wolnym Bogiem [Fromm, 1977: 233].
Bóg jest zawsze wolny. To musimy przyjąć, aby używać słów zgodnie z ich znaczeniem. To człowiek potrzebuje wydobyć się ze zniewolenia, w jakie popadł po upadku
pierwszych rodziców. Szabat ma mu w tym pomóc, dzięki przypomnieniu kim jest
w swojej istocie. Istotą człowieka jest to, iż został stworzony przez Boga na obraz
i podobieństwo Boga. Podobieństwo to w ks. Rodzaju wyrażające się życiem w raju
w bliskości z Bogiem, człowiek może odzyskać naśladując Boga. Stwórca uformował
138
Andrzej Korczak
wszystko łącznie z człowiekiem przez sześć dni. Siódmego dnia odpoczął, co znaczy
osiągniętą jedność, harmonię i pokój w przyrodzie i w ludzkiej duszy, która wzniosła się
dzięki boskiej mocy od pierwszego dnia kiedy to Bóg uformował Niebo i Ziemię, co
należy rozumieć alegorycznie jako daną człowiekowi świadomość dobra i zła, ducha
i ciała. Tym pierwszym aktem Bóg rozpoczął przygotowywać człowieka do jedności
z Nim osiągniętej w dniu siódmym. Stwórcze działanie Boga przygotowujące ludzką
duszę do tego aby człowiek odzyskał bliskość swego duchowego źródła, jest tym samym,
co wyprowadzanie świadomości człowieka z całkowitego zanurzenia i niewoli wobec
pierwiastków zmysłowych, które symbolizuje Egipt i niewola narodu wybranego (czyli
pierwiastków duchowych) w Egipcie (czyli w zmysłach cielesnych). Nie potrzebne jest
pojęcie natury, które w Starym Testamencie nie istnieje jako takie, ale zawsze jako tło dla
dialogu człowieka z Bogiem lub jego braku. Siedmiodniowy rytm zakończony szabatem
jest wolą poddania ludzkiego życia mocy Boga, który urabia ludzką duszę, chciałoby się
powiedzieć ludzką glinę, do jedności z Nim. Wszelkie efekty duchowe, społeczne, moralne, naturalne jakie mogą tu wystąpić są jedynie skutkiem upodobniania się człowieka do
Boga a nie celem usacralizowanego życia jak uważa Fromm (Przedstawiona tutaj alegoryczna interpretacja fragmentów ks. Rodzaju, ks. Wyjścia i ks. Powtórzonego Prawa nie wyklucza innych interpretacji).
Na korzyść mojej interpretacji szabatu przemawia jeszcze jeden fakt, o którym uczony
nie wspomina. W szabat można a nawet należy studiować Torę. Jest to czynność, która
nie da się pogodzić z Frommowską koncepcją harmonii z naturą i nieingerowania
w naturę i w przyrodę. Człowiek już przez sam fakt uczenia się wykracza ponad naturę.
W przypadku studiowania praw pochodzących z objawienia konflikt pomiędzy naturą
a duchem jest nieunikniony. Ten wysiłek ma na celu zwiększenie świadomości niesprowadzalności człowieka do natury, a dobroczynnych skutków zależności człowieka od
Boga.
Historyczne rozważania Fromma na temat pochodzenia żydowskiego szabatu od babilońskiego Shapatu i związek tego święta z planetą Saturn tak w starożytnej Babilonii jak
i w Starym Testamencie są równie interesujące i równie skażone jego historiozoficznym
założeniem o pierwotności matriarchatu. Trudno dyskutować o zmianie charakteru tego
święta, które jak utrzymuje Fromm w starożytnej Babilonii było dniem żałoby i kary,
a w Starym Testamencie stało się dniem radości i przyjemności. Uczony słusznie zauważa związek planety Saturn z bogiem Saturnem, który jest także bogiem czasu, i śmierci.
Babilończycy usiłowali łagodzić władzę czasu poprzez umartwienia, a Biblia podejmuje
całkowicie nową próbę rozwiązania tego problemu: przez jeden dzień wstrzymuje ingerencję w sprawy
natury, wyłączając czas [Fromm, 1977: 233-234].
139
Dalej uczony pisze: …gdzie nie ma żadnych zmian, gdzie nie ma oznak żadnej pracy, żadnej
ludzkiej ingerencji, nie istnieje czas […]. Saturn zostaje zdetronizowany właśnie w poświęconym mu
dniu [Fromm, 1977: 234].
Rozumowanie to posiada pozory oryginalności, tyle że z jednej strony przypisuje starożytnym Izraelitom postawę, która jest mieszaniną światopoglądu naukowego i prymitywnej magii polegającej na jakimś dziecinnym zaklinaniu czasu. Czy naprawdę starożytny
Izraelita myślał, że w sobotę nie płynie czas? Słońce wschodzi, mijają pory dnia, ludzie
odczuwają głód, zaspokajają swoje naturalne potrzeby, ludzie rodzą się i umierają, wieje
wiatr, i nadchodzi noc. Czas przeznaczony na sobotnie studiowanie Tory nie ciągnie się
w nieskończoność. Wszystkie ważne dla ludów starożytnych mierniki nasze nie znikają
w sobotę. Subiektywne odczucie, do którego tutaj Fromm nawiązuje nie ma na celu
kontaktu z wyrwaną czasowi naturą ale kontakt z Bogiem poprzez naśladowanie stwórczego cyklu siedmiu dni. Historiozoficzną intuicję uczonego moglibyśmy zmodyfikować
w innych sposób. Babilończycy chcąc ubłagać władcę czasu nakładali sobie ograniczenia
zewnętrzne. Izraelicie wprawdzie również nakładali sobie ograniczenia zewnętrzne, ale
takie, które wzmagały świadomość zależności od Boga, który ma ich uwolnić spod panowania czasu. Wspólne jest to, że zarówno w Babilonii jak i w Izraelu czas jest problemem i problemem jest wszystko co z czasem związane, a więc: podleganie zniewoleniu
przez przyrodę, biologię, grzech, zniszczenie i śmierć. Bliskość Boga, kontemplacja dzieła
stworzenia, studiowanie objawienia zbliża do wolności a nie bliskości natury jak myśli
Fromm. Natura jest skażona grzechem pierworodnym i żadne ludzkie zabiegi nie mogą
ani zmienić ani ukryć tego faktu. To nie natura zbawia i daje człowiekowi szczęście, jak
myśleli Jan Jakub Rousseau, Johann Jakob Bachofen i Erich Fromm, tylko Bóg. Przynajmniej według Starego Testamentu.
Zakończenie
Społeczno-historyczne poglądy Fromma i zbudowane na ich podstawie interpretacje
mitów i struktur mitycznych są, jak udało mi się pokazać, sprzeczne z duchem Starego
Testamentu i nie przekonywujące na gruncie mitologii greckiej i babilońskiej. Nie znaczy
to, iż uważam jego historiozofię za obaloną raz na zawsze. Założenie o pierwotności
i wyższości matriarchatu nad patriarchatem nie została przez Fromma udowodniona
przez jej zastosowanie do tłumaczenia przekazów i struktur mitycznych. Przechodzenie
od pewnych faz religijno-mitologicznych do następnych może, jak sugeruje Fromm, być
częściowo związane z przejściem od matriarchatu do patriarchatu. Być może to cenzura
zwycięskiego patriarchatu nie pozwala nam na dokładne rozpoznanie pierwotnej matriarchalnej religii. Może być jednak zupełnie odwrotnie; to mężczyźni tworzyli kult Wielkiej
Bogini Matki; tak jak wielokrotnie tworzyli kulty szlachetnej sofii w postaci kobiety, co
140
Andrzej Korczak
wiemy z historii. Fromm nie udowodnił żadnego z tych założeń a jedynie przyjął, że
przejście matriarchatu do patriarchatu legło u pewnych konstrukcji mitycznych ponieważ
tęsknota ludzka za doskonalszym odchodzącym w przeszłość matriarchatem jest zbyt
potężna aby mogła całkowicie zniknąć ze świadomości. Jednak interpretacje mitów
oparte na tym założeniu historiozoficznym są nieprzekonywujące. Zawierają zbyt wiele
ryzykownych konstrukcji, wyrwanych z kontekstu sugestii pomijają wątki istotne dla
analizowanych mitów i struktur mitycznych. Podobieństwo przeprowadzonych przez
niego analiz do tych, które zaproponowałem bierze się stąd, iż uczony przypisuje matriarchatowi mądrość, którą twórcy mitów i struktur mitycznych upatrywali w boskiej
sofii. Prawdopodobnie wiedzieli oni, że niczego nie ma i nigdy nic nie było na świecie co
tę sofię całkowicie ucieleśniało, bo nic takiego w ogóle być nie może. Czerpiąc z niej
natchnienie wskazywali poprzez mity i paramityczne przekazy na potrzebę duchowej
przemiany człowieka, na zbliżenie ludzi do ich duchowego źródła, niezależnie jak to
źródło nazywano w różnych kulturach. Fromm również zauważa potrzebę duchowej
przemiany człowieka, choć rozpatruje raczej jej wymiar społeczny, co zamyka mu drogę
do zrozumienia indywidualnie pojętej mądrości mitów. Przeczuwa istnienie kobiecego
pierwiastka dającego mężczyźnie mądrość lecz sytuując go w prehistorycznym społeczeństwie tworzy historiozofię i społeczną utopię. Starając się potwierdzić zarówno starożytną
utopię jak i historiozofię za pomocą starożytnych przekazów mitycznych z koniczności
musi przekształcać i zakłamywać te przekazy.
Summary
I try to ezplaned theory of myth by Erich Fromm; the Freudian psychoanalysis, deep psychology by
Carl Gustav Jung and the theory of matriarchy by Jacob Bachoffen. In my opinion Erich Fromm's
method of interpreting myths is imperfect.
[1] Blumberg, H. 2009. Praca nad mitem, przeł. Najdek K., Herer M., Zwoliński Z.,
Warszawa.
[2] Błocian, I. 2010. Psychoanalityczne wykładnie mitu, Warszawa.
[3] Błocian, I. 2011. Frommowska wykładnia mitów w Wielkiej Bogini. Fromm i problem
matriarchatu, w: red. Błocian I., Kwiatkowska E., Studia mitoznawcze. Filozoficzne i
socjologiczne aspekty mitu, Toruń.
[4] Colli, G. 1991. Narodziny filozofii, przeł. Kasprzysiak S., Warszawa-Kraków.
[5] Drewnowska-Rymarz, O. (red.). 2005. Do Boga, Pana mego, mów! Babilońskie i asyryjskie
hymny, modlitwy, zaklęcia i rytuały, przeł. Drewnowska-Rymarz O., Łyczkowska K.,
Sandowicz M., Stępniowska T., Warszawa.
[6] Eliade, M. 1994. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. Kocjan K., Warszawa.
[7] Enuma elisz, tab. IV, wyd. Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, Chicago 1942.
[8] Freud, S. 1919. Die Traumdeutung, Leipzig.
[9] Fromm, E. 1966. Szkice z psychologii religii, przeł. Prokopiuk J., Warszawa.
141
[10] Fromm, E. 1977. Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, przeł.
Marzęcki J., Warszawa.
[11] Goethe, J.W. 1977. Faust, przeł. Konopka F., Warszawa.
[12] Klemczak, S. 2006. Szaleństwo prób zdefiniowania mitu, w: Drabina J. red., Mit w
badaniach religioznawców, Kraków.
[13] Korczak, A. 2007. Mądrość starożytnych Greków, Kraków.
[14] Korczak, A. 2009. Heraklit i Lao-zi, Kraków.
[15] Szyjewski, A. 2006. Granice mitu, w: Drabina J. red., Mit w badaniach religioznawców,
Kraków.
[16] The Babylonian Genesis. 1942. wyd. Alexander Heidel, Chicago.
[17] Thomson, G. 1956. Ajschylos i Ateny. Studium nad społeczną genezą dramatu, przeł.
Dębnicki A., Warszawa.
142
nr 1/2012
[s. 143-169]
António Carneiro Torres Lima
Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa, no projecto
„Natureza e Ética” da Fundação para a Ciência e a Tecnologia .
Bioethics and education – teachers’ training
Key words: Bioethics, education, formation and teachers
Introdução
Neste breve ensaio (Este ensaio é dedicado ao Sr. Doutor Augusto Lopes Cardoso,
Bastonário da Ordem dos Advogados de 1987 a 1989, pelo seu serviço de excelência
como Presidente do Conselho Nacional de Ética para as Ciências da Vida e pelo seu
trabalho de reflexão na área do Biodireito em Portugal) que intitulamos „Bioética e
Educação: Formação Docente”, faremos uma sucinta reflexão sobre os termos moral, ética e
bioética. De seguida, apontaremos a dimensão bioética do papel do Estado, da Sociedade
e do Mercado. Consideraremos a dimensão bioética da educação/formação docente,
apontando as
competências essenciais, justificando
a dimensão
bioética da
educação/formação, pelos princípios da bioética, indicando, também, alguns critérios de
discernimento no processo educativo/formativo. Convocaremos, também, alguns autores
significativos quer do passado, quer da nossa contemporaneidade. No final, que se
pretende inconcluso, mas implicativo, constataremos que a educação ou formação
docente (e discente), sendo urgente e vital, é para cada fase da vida e ao longo de toda a
existência humana. Na verdade, ser educador e formador é ser capaz de promover e
respeitar a dignidade humana dos educandos ou formandos, a autonomia, a beneficência
(incluindo a não maleficência) e a justiça com equidade. Ser educador ou formador é darse. Educar ou formar é amar. Educar ou formar é tornar as pessoas capazes de aceder e
exercer a sua profissão não só com competência, mas também com sentido ético [Para
mais desenvolvimentos, ver: Hortal Alonso, 2001: 59]; [AA. VV, 2006]. Sabemos que a
ética é fonte de reconhecimento e estima das pessoas, em geral, e dos profissionais da
educação ou formação em particular. Mas, podemos perguntar-nos: é possível ser
143
verdadeiramente ético par além da esfera estritamente individual e pessoal? Qual o
significado e o sentido que encerram os termos moral, ética e bioética?
Moral − Ética − Bioética
A bioética é uma proposta que tem, na mundividência bioeticista, uma forma, um
rosto, um nome fundador chamado Van Rensselaer Potter. De facto, quando, em 1970
[Potter, 1970: 127-153], este eminente investigador em bioquímica da cancerização experimental e humana no McArdle Laboratory for Cancer Research da Universidade de
Wisconsin [Reich, 1995], propôs o desenvolvimento de uma nova ciência, tornou-se
evidente que esta disciplina teria um âmbito interdisciplinar e deveria resultar da investigação conjuntiva, integradora e unitiva. Esta intencionalidade é reiterada assertivamente
poucos anos mais tarde, quando escreve: desde o início, sempre considerei a bioética como uma
nova disciplina que poderá de forma adequada unir ciência e filosofia. ([Potter, 1975: 2297]. Para a
dimensão ergonómica global da bioética, com sentido prospectivo e administração desse
mesmo porvir prenhe de novidades, [Serrão, 2005: 271-281]).
Por conseguinte, o advento da bioética em muito contribuiu para estabelecer a distinção entre moral e ética.
Sem pretendermos ser muito exaustivos, o termo moral (Para mais pormenores, ver,
[Cabral, Ver, também: Ricoeur, 1990: 5-17]; [Renaud, 1994: 191-200]) diz respeito aos
valores consagrados por usos e costumes de uma comunidade humana ou sociedade. Os
valores morais são, pois, valores que a comunidade humana ou sociedade elege e que
cada membro pela relação de pertença à mesma recebe e respeita. Assim, no artigo
„moral”, que Roque Cabral escreve para a Enciclopédia Polis, o autor aponta como característica da dimensão moral do homem a liberdade de acção, o seu carácter pessoal, a
normatividade irrecusável da moral e a superioridade do valor moral. O termo ética
designa um juízo de valor, um processo activo inerente à interioridade da pessoa humana,
processo dinâmico que „vem de dentro para fora”, ao contrário dos valores morais que
vêm de „fora para dentro”, de cada ser humano. A ética implica e exige um juízo, um
julgamento, uma opção face aos dilemas éticos. Neste processo dinâmico de reflexão
crítica, cada pessoa investe o seu património genético ou hereditariedade, meio, educação, racionalidade, emoções e, também, os valores morais, a partir dos quais estrutura e
matura a sua personalidade em ordem a proceder bem, ou agir bem, tendo em conta as
circunstâncias, para atingir um fim que é bom. Ou dizendo de outra maneira: agir
moralmente bem é realizar o bem e evitar o mal, devendo proceder de „um modo autenticamente humano” [Renaud, 1994: 404]. O termo neológico bioética é „ciência da
sobrevivência”, „ponte para o futuro” [Potter, 1971], „humildade com responsabilidade”,
não se podendo dela esperar uma padronização de valores, mas reflexão sobre os mes-
144
mos e respectiva opção recta. Ora, uma opção implica liberdade e responsabilidade. Não
há reflexão bioética sem liberdade e responsabilidade, para fazer opções, por mais „angustiantes” que possam ser. O exercício de reflexão bioética exige liberdade, responsabilidade e opção. Porém, esse exercício deve ser realizado sem coacção, sem coerção e sem
preconceito. A reflexão bioética exige também humildade para se respeitar a divergência,
a grandeza e a doçura de espírito para reformulações, quando há equivoco nas escolhas
ou opções. Ainda condição sine qua non da reflexão bioética é o respeito pela visão plural
ou pluralista e interdisciplinar dos dilemas éticos no processo ensino-aprendizagem
educacional e formativo, nas ciências da vida, da saúde, do meio ambiente e da bioeducação. Em suma, a bioética na sua origem, natureza e dimensão ergonómica global, como
afirma Patrão Neves „é essencialmente um novo modo de pensar, a partir do humano
como valor fundamental, de agir, a partir de regras que salvaguardem o homem, e de ser,
na mais plena realização de si”. [Neves, 1996: 27]; [Neves, Osswald, 2007].
Dimensão bioética: na sociedade civil
O Estado resulta da correlação de forças políticas, económicas, sociais e culturais. É
o conjunto de organizações e de leis que regulam e permitem a vida de todos os membros em sociedade, de uma comunidade, de um país, através do exercício do poder legislativo, executivo e judicial. É missão do Estado a promoção do bem comum [Renaud,
1998: 9-16], pelo respeito dos direitos e dos deveres de cada cidadão e da cidade civil. O
bem comum pode ser entendido como o conjunto de condições materiais, institucionais,
culturais e morais necessárias para garantir a todos e cada um dos seus membros, todas as
possibilidades concretas de atingir níveis de vida compatível com a dignidade humana.
A sociedade civil ou também designada sociedade dos cidadãos é a organização de
pessoas humanas, de cidadãos, que se associam para defender interesses e direitos como
religião, sexo, idade, habitação, saúde, trabalho, família, etc. Por conseguinte, é função da
sociedade civil, manter uma atitude de vigilância face ao Estado, para que este cumpra o
seu dever de promoção da justiça social e atenda às necessidades da população, bem
como a implementação dos direitos, das liberdades e das garantias dos cidadãos.
De facto, como afirma Lopes Cardoso: „Podemos dizer que, muito mais do que a iniciativa estatal, foi a hoje tão proclamada sociedade civil, é a sociedade civil, e com espantosa ênfase a sociedade científica aí residente, quem gritou, quem grita, pela necessidade
urgente de uma profunda e continuada reflexão ética interdisciplinar, que ajude a encontrar rumos claros para os problemas vastíssimos que se colocam ao homem com o progresso dos conhecimentos científicos e tecnológicos” [Cardoso, 1996: 9].
O mercado está associado à emergência das cidades, que dependiam das relações
comerciais com produtores externos, designadamente os camponeses. A partir do século
145
XVI surge a sociedade de mercado. Hodiernamente, a produção não é regida pelas necessidades humanas, mas pelas leis do mercado, inerentes à oferta e à procura. Mesmo a
vertente económica da adequação dos recursos escassos às necessidades múltiplas, pode
ser desvirtuada pela criação de necessidades supérfluas na vida dos cidadãos, criadora de
desigualdades sociais, onde se pode favorecer uma mentalidade utilitarista e consumista
promotora do princípio que defende „a maior felicidade e bem-estar para o maior
número de pessoas”, deixando, de facto, muitos cidadãos de fora e criando injustiças e
exclusão social. As relações de mercado são as relações sociais que regulam a produção,
distribuição e consumo de bens e de serviços. Porque se trata de relações sociais, o social
e não o individual deveriam ocupar a centralidade do mercado, acessível não somente às
pessoas que têm dinheiro ou poder de compra mas, também, aos demais cidadãos que
cada Estado de Direito Democrático, até hoje forma superior de organização da convivência societal, deve cumprir no exercício do seu dever de promoção da solidariedade
social e da justiça com equidade. E, todo o compromisso na área da educação ou
formação, neste nosso mundo, tendencialmente globalizado, é desafiado a favorecer ou
promover o processo dinâmico na educação do povo, como exercício da plenitude dos
direitos, liberdades e garantias, em que cada cidadão se deve tornar actor social, participando nos organismos do Estado, onde se projectam e constroem os paradigmas ou
modelos da educação ou formação e suas concretizações, sejam elas a nível local, regional, nacional ou internacional. Porém, a realização pessoal e comunitária de cada cidadão
deve ser considerada um valor acima do Estado e do mercado e, a inversão desta lógica
implica pactuar com um Estado e um mercado com carácter autoritário, coercitivo e
absoluto. No centro do processo político tem de estar cada um dos cidadãos, pois, hoje
nos Países mais evoluídos, cada cidadão tem direitos fundamentais definidos e garantidos
na lei fundamental — a Constituição (com mais razão no caso português, que estabelece
que esses direitos „devem ser interpretados e integrados de harmonia com a Declaração
dos Direitos do Homem” —art. 16º -2)” [Cardoso, 1999: 222-223]; [Cardoso, 2005: 141152]: o direito à dignidade humana (art. 1º da Const.); o direito à vida (art. 25 da Const.);
o direito à integridade física e moral (art. 25º da Const.); o direito à liberdade (art. 27 da
Const.); o direito à identidade (art.26º da Const.), o direito de protecção da saúde (artº 64
da Const.); E ainda: ... à habitação, à educação, ao lazer, à cultura ... à liberdade de expressão, de reunião, de escolha profissional, de pensamento ... à liberdade de associação
sindical, religiosa, partidária, de escolha dos governantes, de participação no exercício de
cargos públicos, na determinação das políticas educativas ou formativas do Estado de
Direito Democrático e, o dever de responsabilidade de escolha do seu estilo de vida,
atendendo às suas características, às exigências da sua natureza humana, como ser humano educável .
146
Dimensão bioética da educação/formação docente
As relações interactivas entre a bioética e a educação/formação podem ser
perspectivadas tendo em conta, por um lado, a dimensão da bioética e, por outro, o da
educação/formação em bioética ou para a bioética como método para a
educação/formação.
No fazer caminho caminhando pelo primeiro tipo de abordagem, implicaria, da nossa
parte, uma abordagem de aproximação aos objectivos, aos conteúdos, às estratégias e aos
métodos da educação e da formação em bioética. Estaríamos face a uma abordagem que
marca a mundividência de todos aqueles que se têm dedicado à reflexão teórica e
implementação prática do processo ensino-aprendizagem da educação / formação PréGraduada, Graduada e Pós-Graduada em Bioética [Nunes, 2002]; [Nunes, 1997: 73-84];
[Russo, 1997]. [Sebastião, 2004: 47-56]; [Sebastião, 2005: 57-68]; [Silva, 2002]; [Renaud,
2002: 97-104]; [Neves, http://www.portalmedico.org.br/ revista/bio1v4/ fundament.
html].
No trilhar veredas não totalmente ignotas, pelo segundo modo de abordagem,
faremos a nossa incursão, partindo do conceito de educação/formação que é
indissociável da perspectiva da „pessoa humana como ser singular, única, irredutível,
concreta, real, histórica e meta-histórica a realizar” (A porta para a afirmação,
especificação e ponderação das dimensões „pística”, „elpídica” e „fílica” da existência
humana fica deste modo aqui aberta, oferecendo ao leitor ouvinte o acesso à
transcendência, o acesso precisamente à possibilidade de passar para lá do tempo
meramente presente, construindo assim uma memória do future), ou seja, pondo em
evidência o facto de que previamente à realização da educação/formação concreta, se
nos impõe como condição sine qua non a resposta à pergunta O Que é o Homem? [Lima,
2004]; [Modin, 1980: 25-247]; [Duque, 2002]; [Coreth, 1992]; [Cavalli-Sforza, 1997];
[Ferry, Vincent, 2003], e que, em simbiose com a reflexão bioética, se vai tornando num
campo
epistemológico
imprescindível
para
se
poder
pensar
e
realizar
a
educação/formação, porquanto é ela, com o contributo da Filosofia ou da Antropologia,
ou demais ciências, que estará em condições de conduzir à busca do verdadeiramente
humano.
Então,
a
educação/formação
bioética,
nestas
nossas
sociedades
plurais,
tendencialmente globalizadas, tem como finalidade alcançar imperativos de destreza
[Kant, 1995: 53], o desenvolvimento de um conjunto de capacidades e de competências
essenciais como imperativo da nossa vida colectiva, na sua globalidade e democraticidade.
Pois, são precisamente os profissionais da educação ou formação, inseridos no seu
próprio colectivo profissional, os que estão melhor situados para, dentro de uma lealdade
147
básica das organizações que contratam os seus próprios serviços profissionais, fazer valer
os critérios éticos que devem guiar a própria profissão e todo o processo de formação.
Ética profissional e/ou deontologia profissional?
Por vezes, os dois enunciados „ética profissional” e „deontologia profissional” são
usados como sinónimos. Porém, podemos assinalar algumas diferenças que se
depreendem da etimologia dos lexemas: a ética profissional centra-se no bem e no ethos
inerente a uma profissão. Ouvimos com freqüência perguntar: o que é ser bom e bem
fazer? Ao serviço de que bens está o exercício de uma profissão? O que é ser um bom
profissional? A deontologia profissional (deon = obrigatório, necessário), como a etimologia
indica formula obrigações ou deveres e direitos.
Por conseguinte, o ethos ou a ética apela predominantemente à convicção, propõe e
pede motivações, sobretudo no campo da consciência individual. A deontologia está
direccionada para o campo da acção e exige actuações humanas, ou seja, exige que se ponha em
prática aquilo que é aprovado pelos profissionais, compreendendo os critérios partilhados
pelo colectivo profissional, normalmente vertido para texto normativo pelo
correspondente Colégio, Ordem ou Associação Profissional. Desta feita, para o bom
exercício profissional devem integrar-se e combinarem-se as referências éticas com as
normas deontológicas. E sem a perspectiva ética, a deontologia não apresenta um
horizonte de referência, ou seja, a ética aclara o sentido das normas e dos deveres, indica
um telos, um fim a prosseguir e o tipo de bens a proteger ou alcançar. Mas, como o bem é
multi-facetado, nunca é possível fazer uma enumeração exaustiva ou caracterização
precisa do bem. Daí que o bem não seja exigível a todos em todos os seus aspectos. Por
isso, as normas fazem-nos falta. As normas são necessárias à nossa vida em geral e no
exercício da nossa actividade profissional em particular. Elas asseguram os mínimos
obrigatórios para todos, compartilhados por todos, podendo e devendo ser interpretados
por todos nos mesmos termos e a todos devendo ser aplicados com os mesmos critérios,
como diz Lopes Cardoso, „com um frutuoso e extenso diálogo com a opinião pública,
com os cidadãos em geral e, também com aqueles que têm, ou devem ter as questões da
ética da vida pela ansiedade de quem lida com elas a nível do exercício profissional”
[Cardoso, 1996: 7-8]. Sem normas não há universalidade nem igualdade nas exigências.
Sem igualdade e universalidade nas questões essenciais, a cooperação social pode
consagrar e legitimar desigualdades e arbitrariedades. Em suma, as normas são
necessárias para a nossa vida pessoal e social, na medida em que elas criam harmonia,
indicam caminhos a trilhar e são garantia da nossa liberdade. Por isso, o corpo dos
deveres e das obrigações inerentes aos códigos deontológicos das várias profissões é
vinculante para todos os seus membros. Dos espaços abertos e plurais que ficam para o
148
bem se preocupa a ética. Todos sabemos que as normas presentes, nos códigos
deontológicos, são inspiradas nos grandes valores da sociedade, sendo para todos os seus
membros como que um farol que a todos indica o caminho bom, justo e equitativo e, daí
podermos constatar a necessidade de se pensar, de tornar real a existência de um código
deontológico, para os vários níveis de ensino, da Profissão Docente [Silva, 2002] e, que
nós, com esta reflexão, pretendemos impulsionar.
Competências essenciais da educação/ formação: pela bioética
Como competências essenciais, da educação/formação pela bioética, apresentamos,
resumidamente, o seguinte elenco:
Sensibilizar, educar e formar para a empatia, compreendida como a capacidade de
olhar com olhos de ver o mundo e de sentir com consciência sentiente e decisora, de
percepção do mundo pelo próprio ver, pelos olhos de si mesmo como um outro e, pelos
olhos dos outros que nos olham e que olhamos para ver o mundo e cada outro na
inteireza do seu ser;
‒
Promover a capacidade auditiva ou de escuta de nós próprios e dos outros;
‒
Incrementar a capacidade crítica e de auto-crítica que cria em nós o espírito de
crivo permanente dos nossos erros e imperfeições da nossa condição humana
(Como afirma Eduardo Sá: „Talvez ganhe sentido e ideia de Jonas, segundo a
qual ‘o reconhecimento da ignorância torna-se assim o anverso do dever de conhecer e, por esse
meio, parte integrante da ética ’. Sendo assim, talvez o conhecimento se não ensine
— embora se possa aprender —, e condensará, sempre, uma relação entre ideias,
afectos, pessoas e pensamentos que surgem dessa relação. Não é, portanto,
possível aprender sem erros, porque são os erros que iniciam e consolidam o que
se aprende; com experiência, matizam de bom-senso o pensamento, e organizam
a sabedoria”. [Sá, 1996: 163]);
‒
Incentivar a capacidade de sentir assertivamente o nosso pensar dialógico e de
agir solidária e cooperativamente, pois pensar é saber estar íntima e intensamente, com quem vive dentro de nós e serve para organizarmos o (re)conhecimento
e, com isso, crescermos e sermos felizes;
‒
Promover a capacidade de saber estar consigo e de gostar de si como um ser em
desenvolvimento;
‒
Promover para si e para os outros „qualidade de vida” (Para a origem histórica
do enunciado „qualidade de vida” e sua evolução a partir dos anos 50, ver: [Hotois, 1993: 296-297], como plenitude das possibilidades de realização da existência, verdadeira e genuinamente humana;
149
‒
Ser capaz de assumir a sexualidade na construção do seu projecto de realização
humana;
‒
Reconhecer-se como ser único, capaz de fazer opções assertivas e de assumir a
responsabilidade dos seus actos;
‒
Ser capaz de fundamentar a prioridade dos valores e dar razão às escolhas pessoais;
‒
Ser capaz de valorizar a cooperação e de agir na comunidade ou sociedade de
forma crítica e solidária;
‒
Valorizar a capacidade de se sentir um ser humano completo;
‒
Valorizar o princípio de que sabemos mais do que somos capazes de exprimir,
desvendando novos mundos no mundo do pensamento, das percepções, dos
afectos e das emoções em nós próprios [Sá, 1996: 162];
‒
Valorizar e promover o bem estar psíquico e a satisfação global da própria saída
profissional e social, assim como os valores que permitam uma sociabilidade essencial para a saúde psíquica [Lamau, 1992: 47-68];
‒
Ser capaz de respeitar e valorizar os outros na diversidade de seres, culturas e
formas de estar;
‒
Ser capaz de interiorizar e experimentar nas várias etapas da vida que ser amigo é
uma grande tarefa e que cada amigo feliz é uma benção;
‒
Reconhecer e promover o valor do património histórico, ecológico, cultural e
humano;
‒
Ser capaz de reconhecer e de escolher entre o paradigma antropológico que
promove a admiração pelo homem que abandona o „ego” nas várias etapas da
vida e o paradigma que promove a admiração pelo homem, que procura atingir o
topo nas várias etapas da vida, ou dito sob a forma da metáfora do topo do
tronco do cone: sempre em aberto e sempre em aperfeiçoamento;
‒
Ser capaz de aceitar o ontem, viver o hoje e construir o amanhã;
‒
Ser capaz de delimitar e criticar os campos da indagação objectiva que continuam
a ser impiadosamente limitados na ânsia de se assegurar o rigor com a recolha
exaustiva de dados da experiência e com o controlo de hipóteses e variáveis através da aplicação de métodos de validadção quantitativa (e qualitativa) [Carvalho,
1998: 68];
‒
Ser capaz de exercer permanentemente a auto-crítica na sua „investigaçãoformação”, promovendo o diálogo incessante entre projectos de formação e os
projectos educativos;
‒
Ser capaz de valorizar e interiorizar o pressuposto de que não há educação sem
auto-educação;
150
‒
Ser capaz de promover o comprometimento dos docentes nas situações educativas ou formativas em circunstâncias tais que eles tenham acesso à compreensibilidade da complexidade das mesmas, designadamente através da articulação entre as acções pedagógicas no processo de ensino-aprendizagem e o desenvolvimento de condições experimentais que facultem o conhecimento crítico dos respectivos mecanismos;
‒
Ser capaz de implementar a validação do processo de elaboração teórica como
elemento educador e formador no quadro de uma dialética entre o discurso subjectivo, que se apoia na experiência concreta do quotidiano, e o discurso científico radicado numa problematização objectiva do real a experimentar e vivenciar
[Not, Amiel, Bru, Carvalho, Laffont, Le Camus, 1984];
‒
Ser capaz de promover uma interdisciplinaridade profícua capaz de assegurar a
circulação de conceitos e de problemáticas que impulsione o sentido global e coerente na produção teorética e promova a configuração de uma comunidade
científica, enquanto tal, detentora de uma identidade e de um poder institucional
próprio e harmonizador [Carvalho, 1983: 137-139]; [Carvalho, 137-139];
‒
Ser capaz a nível da formação universitária superior, na área das ciências da vida,
nos cuidados de saúde e na protecção e manutenção da biosfera, de participar
nos debates sobre temas, assuntos problemas e dilemas éticos, procurando fundamentar e emitir juízos éticos, acolher argumentos oriundos de ciências diversas, bem como do modo sólido e fundamentado, lenta mas seguramente, elaborar uma linguagem própria, assente na sã tradição e participando do contributo e
legado reflexivo hodierno, como resposta aos vertiginosos avanços da tecnologia
e às profundas modificações sócio-politicas de um mundo em processo de globalização e de multiculturalismo;
‒
Ser capaz de entender a configuração recente da preocupação com o estudo sistemático das dimensões morais da conduta humana, de adequirir formação na
concepção, planeamento e execussão de investigação científica nas áreas supra
mencionadas;
‒
Ser capaz de aprofundar os conhecimentos dessas áreas, para além dos conhecimentos avançados na área de especialização;
‒
Ser capaz de adequrir uma práxis interpretativa, uma atitude dialogal na discussão e comunicação dos resultados da sua investigação;
‒
Ser capaz capaz de adequirir competências e instrumentos que garantam o processo de aprendizagem continuada e com sentido prospectivo.
‒
Ser capaz de demonstar maturidade e capacidade científica para investigar e
produzir ciência de modo autónomo, responsável e original (A nível dos estudos
151
pós-graduados, de acordo com a tradição universitária e a recente especificação
do Decreto-lei 74/2006 de 24 de Março) e, ser capaz de orientar outros investigadores, de os ajudar a formar equipa, de dominar e lhes ensinar metodologias
correctas (Estes objectivos configuram e integram as competências e capacidades
referidas nas alíneas a) a g) do Artº 28 do supra indicado Diploma legal);
‒
Ser capaz de paulatinamente adequirir competências para a preparação e publicação de artigos, ensaios, baseados na investigação e respectiva publicação em
revistas nacionais e internacionais com arbitragem científica;
‒
Ser capaz formar profissionais capazes de participar eficasmente em processos
de deliberação nos domínios da (bio)ética clínica, profissional, organizacional,
pública e investigacional [Barbosa, 2002: 497-505].
‒
Ser capaz de combater o excesso de auto-valorização e ser vulnerável à
clarividência, como capacidade de dar um sentido aos acontecimentos que se
desenrolam debaixo dos nossos olhos;
‒
Ser capaz de compreender a importância do fenómeno religioso como parte integrante do indivíduo, da sociedade e o seu contributo para o desenvolvimento
moral e espiritual dos povos, enquanto fonte geradora de horizonte global de
sentido perante a dor, o sofrimento, a culpa, bem como diante da doença e da
morte, precisamente, estas são algumas situações limite, que estão de permeio
nos dilemas da Bioética Teológica [Gafo, 2003]; [Coutinho, 2005].
Estas são, em suma, competências essenciais que a educação e formação bioética visa
atingir, concretizar e anseia cultivar. Por conseguinte, a bioética é o terreno arável e
propício para esse cultivo, pela busca de informação, realização de inquéritos, entrevista
de pessoas e instituições com meios áudio ou vídeo, pela dramatização e apresentação de
situações concretas, pela apresentação de posters criados individualmente ou em grupo,
através da discussão de dilemas, pelas actividades de role playing, pelo estudo
fundamentado e sério de casos e por muitas outras actividades [Serrão, 1996: 170],
promotoras das capacidades e competências supra mencionadas, inerentes ao
aperfeiçoamento do genuinamente humano, na pluralidade das suas dimensões, rumo à
plena humanitude (A humanitude que Daniel Serrão aponta, devido à importância do
princípio da dignidade da pessoa humana, traduzida não apenas na ideia de defesa,
promoção e protecção do indivíduo como ser humano, mas também na tomada de
consciência sentiente e decisora de que todos pertencemos ao género humano,
confrontados com o destino comum que nos obriga a reflectir sobre a amizade, o amor e
a definir novas formas de solidariedade humana: [Serrão, 1996: 59-66]; [Pinto, Costa,
2006].
152
Porém, se nos é permitido, deixamos aqui uma nota de dissonância face àquilo que
parece ser — e, muitas vezes, se torna — o discurso bioético dominante acerca da
bioética.
Na verdade, é necessário fazer a distinção entre a bioética como um conjunto de
assuntos, temas, problemas e dilemas em áreas interdisciplinares diversificadas (Enumeramos algumas dessas áreas, na nossa obra, no Capítuo Terceiro: O Processo Biocultural do
Nascimento na Actual Sociedade Científica e Técnica, in: Bioética e Antropologia, Colectânea
Bioética Hoje — VIII, Serviço de Bioética e Ética Médica da Faculdade de Medicina da
Universidade do Porto, ed. Gráfica de Coimbra, Coimbra, 2004, p. 73) e a sua vertente
multidisciplinar e transdisciplinar. Assim, apontando o carácter multidisciplinar e
transdisciplinar da Bioética − enquanto saber multidisciplinar „a Bioética é uma disciplina
nova do conhecimento que os homens lúcidos do nosso tempo reclamam com urgência
pelas ciências ‘duras’, das ciências humanas e das ciências sociais (…)”, e, como sabedoria
transdisciplinar, a Bioética „pretende manter a autonomia e independência tanto das áreas
científicas como das humanistas, respeitando e aceitando os seus diferentes métodos,
linguagem, objectivos e conclusões, mas procurando encontrar a sua complementaridade na
busca de respostas consensuais para a defesa da dignidade humana”, sendo, „hoje, a nossa
melhor ponte, para um futuro que não seja a catástrofe da humanidade” [Serrão, 1995: 165].
Quanto ao tratamento da bioética como metodologia, este proporciona-nos traçar uma
fronteira muito nítida entre mundividências distingíveis e, por vezes, até, opostas. E é claro,
que numa dessas mundividências, o questionamento pelo genuinamente humano no
homem é um questionamento com sentido. Porque o homem, não sendo coisificado, é uma
natureza, uma essência, um princípio, um projecto de vida em construção. Mas dizer que o
questionamento faz sentido, não significa dizer de forma assertiva que a dimensão
responsorial é acessível de modo inquestionável e fixada de uma vez por todas. Significa
antes, dizer de modo afirmativo que o Mundo e o Homem são e que, portanto, a verdade
ontológica, epistemológica e ética, consiste na adequação e coincidência entre a narrativa da
vida, o discurso vivenciado, a auto-biografia, as acções do nosso recto agir humano e a
realidade do nosso mundo circundante, na sua globalidade, complectude e veracidade
(Sobre a ciência que ultrapassa os limites que a reduzem a um mero processo funcional e
pragmático, para reencontrar a sua dignidade de investigação ao serviço da sua verdade
total, ver: João Paulo II, 2000]; [João Paulo II, 2000]. Mesmo que essa verdade, na sua
globalidade só seja alcançável no infinito, rasgando as amarras que, por vezes, nos prendem
à nossa telúrica finitude.
Por conseguinte, neste sentido, a bioética configura-se como uma busca permanente,
não do consenso pelo consenso, mas da verdade, como expressão do eschaton, a advir [Para
mais desenvolvimentos desta perspectiva, ver o nosso ensaio: – Sobre a Bioética Global e a
153
Teologia Integral: Mundo em Formação e Futuro a Advir,in: Revista de Cultura teológica, v. 16 – n.
62- Jan/Mar (2008): 55-79), um sempre a vir, (Zu-Kunft ), na enunciação feliz de Jean
Ladrière [Ladrière, 1955] , de Paul Ricoeur (A este propósito, Ricoeur, afirma: é legítimo
esperar que „todos os grandes filósofos estão na mesma verdade e têm a mesma
compreensão pré-ontológica da sua relação com o ser. E a função dessa esperança (a
esperança de que assim se chegue a ver) é manter um diálogo sempre aberto para
introduzir uma intenção fraternal nos mais ásperos debates. A história continuará a ser
polémica, mas fica como que iluminada por este eskhaton  este novíssimo  que unifica e
eterniza”. [Laín Entralgo, 2003: 316], A citação de Paul Ricoeur encontra-se em Idea del
hombre, Espasa-Calpe, Madrid, 1996: 187), de Joseph Ratzinger [Ratzinger, 1992: 320], etc.
Ora, se partirmos deste princípio, então a liberdade do agir genuinamente humano
consiste em dar o nosso assentimento, consciente, livre, responsorial e responsável à
Verdade, reconhecendo, porém, que esse é sempre um assentimento dado sob a forma de
uma busca permanente e persistente. De uma verdadeira busca do Outro que plenifica e
dá sentido ao nosso ser, viver e existir, também como seres educáveis/formáveis pela
bioética, „a grande e generosa utopia do século XXI”.
Reiterando o conteúdo da significância da „Bioética como aventura de uma utopia
saudável” de 1996, Daniel Serrão, afirma: „ bioética não é apenas uma palavra de fácil
sucesso nos meios de comunicação social. Ou me engano muito ou a reflexão profunda,
que a palavra suscita nalguns dos mais brilhantes e responsáveis espíritos do nosso
tempo, vai abrir caminho para que a Bioética seja a grande e generosa utopia do sec. XXI,
sobre a qual se irá construir uma economia global mais justa, uma ecologia mais sensata,
uma plítica mais responsável e uma religião mais alegra — tudo contribuindo para a
realização do melhor bem dos seres humanos em paz” [Serrão, 2005: 280]; [Serrão, 1996:
59-66]; [Serrão, 2007: 333-345].
E como a bioética enfrenta o excesso do limite da acção humana sobre o próprio
homem — o excesso do limite entre o verdadeiramente humano e o não humano, o
excesso do limite entre o dever austero e integral e o seu repúdio, promovendo apenas os
direitos individuais à autonomia, ao desejo e à felicidade light (Para mais pormenores, sobre
a emergência de uma cultura inédita que promove primeiro as normas de bem-estar em
detrimento das obrigações supremas do ideal de vida, ver: Lipovetsky, 2000 : 70 ] Ver,
também, a sua primeira obra: [Lipovetsky 1989]), o excesso do limite entre o que é
legítimo e o que não é legítimo, o excesso do limite entre o bem e o mal (A respeito das
proibições e interdições como exigências antropológicas da realização da pessoa humana,
[Renaud, Isabel e Michel, afirmam: „Se o homem vivesse à partida no estado de
conciliação harmonioso, consigo próprio, a exigência da sua auto-realização podia fazer a
economia do interdito e da lei, e o bem realizar-se-ia espontaneamente. Mas o regime sob
154
o qual o homem vive a sua liberdade é o de uma vontade dividida no seu próprio seio e
em relação ao outro. É por isso que a ética não pode viver-se senão pela medição da
Moral, com o seu cortejo de leis, regras e de instituições”. [Renaud, Logos, Brasileira de
Filosofia, Vol. 3, col. 974. Vocab. „Moral e Moralidade”]) − a grande questão suscitada pela
bioética, de acordo com esta nossa perspectiva, continua a ser: o que é o homem?
Retomando o fio à meada, podemos agora discorrer sobre a mundividência que realça
o método e nesta perspectiva, a Verdade não existe. Esfuma-se ou desaparece como
bruma que passa aquilo a que chamamos natureza humana, o bem ou o mal que são
guindados ao estatuto precário de acordos humanos, obtidos num certo espaço, num
certo tempo, como resposta a determinado número de interesses do agir inter-humano.
Então, esta torna-se uma abordagem inútil quando se procura entender o que é o homem. E
a tentativa de solução, para esta dificuldade, passa pela tomada de consciência (A causa
do genuinamente humano só será servida se o conhecimento e a busca da verdade
estiverem unidos à consciência, como nos lembra: [João Paulo II, 1998]) sentiente e
decisora de que só optando decididamente, como postulado, pela existência da Verdade e,
pela mundividência antes apontada, poderemos fazer a nossa aproximação ao problema
das relações entre educação/formação e bioética.
Justificação da dimensão bioética da educação/formação: pela autonomia,
pela beneficência (incluindo a não-maleficência) e pela justiça com equidade
A bioética principiológica tem sido, muitas vezes, construída em torno de três
princípios fundamentais: a autonomia, beneficência (incluindo a não maleficência) e a
justice [Beauchamp, Childress, 1989].
A autonomia pode ser entendida e justificada em termos de auto-realização pessoal e
liberdade ética, radicada na dignidade da pessoa humana. A beneficência pode radicar na
solidariedade ontológica de todos os seres humanos. A justiça pode entender-se como
igualdade de oportunidades, equidade e não-discriminação.
Estes três princípios podem ter um enfoque filosófico multi-perspectivado [Renaud,
1997: 56]; [Renaud, 1997: 5-13]; [Carlos Álvarez, José Ferrer, 2006].
Porém o nosso objectivo é inquirir se há uma justificação da dimensão bioética da
educação/formação docente.
4.1.
Autonomia. As motivações da dimensão bioética da educação/formação do-
cente, resultam de uma opção antropológica derivada da nossa maneira de entender,
afirmar e promover a dignidade da pessoa humana como ser singular, única, irrepetível,
concreta, real, histórica e meta-histórica. E se cada vida humana tem a dignidade de um
projecto educativo/formativo em curso, deve-lhe ser dada a liberdade que lhe permita
desenvolver e realizar esse programa vital de educação/formação. Mas há mais: o projec-
155
to de educação/formação é um processo que implica escolhas, em liberdade responsável,
ao longo de cada etapa e de toda a vida, no seu caminho de auto-realização, de acordo
com as qualidades e as características de cada um. Daqui deriva o valor não-instrumental
de cada ser humano: fim em si mesmo, não „objeto” mas „sujeito”, a quem deve ser dada
a liberdade necessária para desenvolver o seu projecto de vida, de educação ou formação
(Sobre a experiência educativa como promoção daquilo que é fundamentalmente humano no exercício educativo: o seu carácter formador, ver: [Freire, 2001]). Porém, também é preciso lembrar que quando o exercício profissional docente se atém apenas ou
tão somente ao princípio da beneficência e o absolutiza cai no paternalismo, pois entre o
educador ou formador e os educandos ou formandos há uma relação assimétrica. Para
compensar esta falta de simetria é necessário fazer intervir o princípio da autonomia, pois
o profissional educador ou formador não é o único que define e interpreta as suas acções
ou omissões no processo de ensino e de aprendizagem. Cada educando ou formando
que recorre aos seus serviços, em cada comunidade educativa ou universidade, é interlocutor adulto (ou é representado por quem pode sê-lo em seu nome), devendo ser-lhe
facultada a possibilidade de escolha radicada no assentimento informado, livre, responsorial e responsável. A bioeducação, ao enfatizar o valor da autonomia da pessoa do educando e a busca em comum da verdade e credentidade do processo de ensinoaprendizagem, ajuda a superar o autoritarismo heteronómico [Gafo, 2003: 97]. Por consequência o educando ou formando é protagonista, tendo uma palavra a dizer em relação
àquilo que com ele se faz ou se vai fazendo no seu processo educativo ou formativo em
cada etapa da vida ou ao longo da aprendizagem permanente.
4.2. Beneficência (incluindo a não-maleficência). Praticar a beneficiência,
respeitar a pessoa humana na sua dimensão criatural de ser como unidade substancial
corpóreo-espiritual, em que tudo o que se faz no corpo atinge o espírito e tudo o que se
faz no espírito se reflecte no corpo. Assim qualquer intervenção no processo
educativo/formativo deve, por isso, garantir a autonomia e bem-estar da pessoa na sua
globalidade e integralidade. Nesta unidade, justifica-se o processo educativo/formativo
bioético como condição para que o serviço educador/formador da pessoa humana na
dimensão da sua corporeidade, seja, concomitantemente serviço prestado à pessoa
humana na dimensão da sua espiritualidade, ou seja, orientado para o serviço da unidade
psicossomática da pessoa.
E o bem que se obtém exercendo correctamente uma determinada acção educativa ou
formativa constitui o melhor critério para decidir quem é um bom profissional docente
em sentido técnico e em sentido ético (Como sustenta Eduardo Sá: „Sempre que uma
relação, mesmo „técnica”, se dissocia do vivido humano que a sustenta, deixa de ser ética,
porque quer a distância excessiva, como a proximidade claustrofóbica, não permite viver
156
a presença, o impacto e o alcance do outro em nós. Não sendo empática, uma relação
não é relação, mas um exercício de equilíbrio precário em que os outros são próteses
emocionais que compensam a consciência, frágil, do próprio” [Sá, 1996: 163]. Em relação
ao fim e ao modo, segundo as técnicas e os saberes com que conta cada educador ou
formador, é como se define o que é um bom profissional docente, tecnicamente
competente e moralmente responsorial e responsável. O princípio fundamental que rege
relações dinâmicas educativas ou formativas é o da beneficência (incluindo a nãomaleficência) face aos educandos ou formandos. Quer dizer, trata-se de prestar um
serviço educador ou formador que supõe que o bom profissional docente que educa ou
forma com prudência (Para aceder a uma perspectiva dialética da pedagogia fronesial,
[Meneses, 2007: 189-216], sabedoria e bondade. Como ensina Aristóleles, na Ética a
Nicómaco „ ... é impossível ser prudente, não sendo bom” [Aristóteles, 2004: 151].
Ainda, neste contexto, se reflectirmos sobre o educador ou formador e o problema da
sua atitude beneficente (incluindo a não maleficente), podemos constatar que no núcleo
ou coração de uma comunidade educativa permissiva, podemos encontrar os seus
educandos e formandos desiludidos, cansados de procurar refúgio naquilo que só
consegue acrescentar insatisfação e desilusão. Como diz Braga da Cruz, „nas sociedades
de hoje, (...) , são os jovens que ditam as modas e os comportamentos e são eles os
destinatários da frenética actividade do marketing publicitário e são as vítimas, porque
sintonizam com a natureza dos produtos anunciados, ou seja, com o seu carácter efémero
e descartável” [Cruz, 2000: 51]. Por isso, o educador ou formador não pode ter uma
atitude neutra e indiferente. O seu modo de ser e de estar, deve ser de escuta e de
diálogo, de compreensão e de acolhimento, de ajuda e de cordialidade, fazendo caminho
caminhando lado a lado com os educandos ou formandos. E pode ser apenas uma
palavra amiga dirigida que vai criando afinidades electivas, uma oportunidade criada, uma
oportunidade dada. Mas acima de tudo, importante é o exemplo. Não se pode cair no
cultivo do farisaísmo do enunciado do adágio: „olha para o que ele diz, mas não faças o
que ele faz”. Os educandos e formandos necessitam de referenciais exemplares positivos:
o educador ou formador deve ser um deles (talvez o mais significante e significativo,
depois do ambiente e de toda a envolvência familiar) (sobre a figura do professor como
herdeiro do pai, [Gudsdorf, 1987]; Sobre a insersão do indivíduo no seio da comunidade,
como processo necessário à sua humanização, [Wolff, 2001: 281-290]. Sobre a
longevidade como uma bênção no Judaísmo e a assumpção da herança identitária
honrosa, por parte dos mais novos, [Mucznik, 2000: 111-115]).
A este respeito ouvimos, com frequência, dizer que as palavras são vãs se os
educandos ou formandos não perceberem, na vida dos mestres, dentro e fora das
comunidades educativas ou das universidades, o exemplo que arrasta [Wolff, 1993].
157
Para na vida cotidiana se poder tornar um referencial de exemplaridade é preciso ter
um critério claro daquilo que é a beneficência (incluindo a não-maleficência) no contexto
educacional. De facto, não se pode educar ou formar se não se sabe para onde caminhar.
Também o relativismo ético, de algumas mundividências da nossa sociedade hodierna,
pode impedir a correcta orientação dos nossos passos. É necessário uma atitude de
preocupação permanente, para encontrar resposta à pergunta sobre a beneficência
(incluindo a não maleficência), que os educandos ou formandos, necessariamente se
colocam, radicando as suas respostas nos valores, que garantem a construção de um novo
humanismo.
Apesar de todo este apelo a uma atitude beneficente no processo educativo ou
formativo, fica ainda muita dor, doença e morte que são inevitáveis, por fazerem parte da
nossa finitude; fica ainda muita falta de inclusão dos educandos ou formandos com
necessidades educativas ou formativas especiais e que cabe a todos e cada um de nós
procurar sanar ou minorar através da prática pedagógica empática, amistosa, amorosa,
agápica, benevolente ou no querer bem, que pode transformar-se em beneficência ou no
fazer bem, como nos lembra Leo Pessini: „Para que a solidariedade e respeito diante do
diferente e diverso não sejam meros discursos vazios ou realidades virtuais, mas
traduzam-se em dignidade e qualidade de vida para os mais vulneráveis da nossa
sociedade”. ([Pessini, 2001: 87]. Em relação à concretização e explicitação do enunciado
„qualidade de Vida”, no sentido da satisfação de algumas necessidades, a saber:
„fisiológicas, de segurança, de amor e pertença, de estima e reconhecimento e de
autorealização”, veja-se: [Maslow, 1973]. Seguindo este autor, Javier Barbero, acrescenta
que a „qualidade de vida precisa da congruência interna com os valores”. [Barbero, 1994:
142-143]. A este propósito, ver, também, Diego Gracia que distingue a responsabilidade
profissional de carácter jurídico como responsabilidade de mínimos , da esponsabilidade ética que
procura alcançar níveis superiores de qualidade de vida, sendo portanto uma
responsabilidade de máximos, advogando a necessidade desta em todo o tipo de actividades,
mormente nas profissões clássicas, como o sacerdócio, a jurisprudência, a medicina e, −
acrescentamos nós − a profissão docente como imperativo da responsabildade ética da
nossa vocação. [Garcia, 1998: 54]).
Parafraseando Leon Tolstoi, e aplicando o seu aforismo a este contexto das ciências
da educação, constatamos que de todas as ciências que o homem pode e deve saber, a principal é a
ciência de viver fazendo o mínimo de mal e o máximo possível de bem, ou − acrescentamos nós −
só e apenas o bem a todos e cada um dos educandos ou formandos e, reciprocamente, a
todos e cada um dos educadores ou formadores.
4.3. Justiça com equidade. A realidade existencial humana que naturalmente nos
irmana na mesma espécie, proclama a radical igualdade de todos os seres humanos e
158
rejeita todas as formas de discriminação inerentes ao processo de educação ou formação
de todos e de cada ser humano.
Este terceiro grande princípio situa o exercício da educação ou formação no âmbito
da ética social. (Como podemos ler em Patrão Neves e Walter Osswald: „O social,
contemplando o ser humano na sua dimensão comunitária e socialmente organizado no
âmbito das ciências sociais, o de uma ética social centrada no impacto que as
biotecnologias podem ter nas relações humanas, nas relações do homem e das
comunidades com as diversas instituições, e nas relações entre Estados”. Para mais
pormenores, Ver: 1.3. Um Entendimento Global: Para um Projecto Universalista, in: Bioética
Simples, Neves, Maria do Céu Patrão, Osswald, Walter, Editorial Verbo, Lisboa, 2007: 1922).
Todo o exercício profissional docente se desenrola no contexto de um espaço social,
onde os recursos, per vezes, são escassos, onde há necessidade de compatibilizar ou
hierarquizar múltiplos pedidos, múltiplas escolhas, não sendo, por vezes, possível dar a
razão a todos e oferecer a cada um o que anseia, lhe convém ou é estritamente
necessário. O profissional docente, vinculado ao „ethos” no exercício da sua missão
educadora ou formadora, ao fazer intervir critérios de justiça com equidade, e da
solidariedade social, está em condições de articular as necessidades múltiplas e interesses
no processo educador ou formador com as possibilidades e os recursos disponíveis, de
forma biunívoca.
Por isso, tanto quanto a autonomia e a beneficiência (incluindo a não-maleficência), a
justiça devem ser actitudes virtuosas e de carácter a ser constantemente buscada e
construída nas interacções educativas ou formativas. Todos sabemos que não é preciso
que o educador ou formador discorra sobre a justiça, se com os seus educandos ou
formandos, for modelo, paradigma ou exemplo de pessoa humana justa. Essa atitude
modelar, paradigmática pode ser evidenciada nas situações mais simples do dia-a-dia do
exercício da sua profissão docente: seja na forma como realiza o processo de ensinoaprendizagem, seja no modo como avalia a compreensão, assimilação, progressão na
aprendizagem, bem como a aplicação dos conhecimentos a novas situações, devendo
estabelecer critérios claros, justos e imparciais, seja, também, na solução dos conflitos,
que podem emergir no contexto da sala de aula. Entre alunos ou entre os alunos e o
próprio docente, seja na forma geral de reconhecimento do empenho dos estudantes,
seja na atitude de firmeza, seja na atitude exigente de comprometimento que desperte o
empenho e a adesão dos educandos ou formandos, há uma forma fraterna e exigente de
corrigir e de aconselhar com sabedoria práticas.
Existe um espaço privilegiado de educação ou de formação, nos centros educacionais
de cada comunidade educativa ou no ambiente universitário a ser implementado, para
159
que reine um clima de justiça com equidade, de igualdade de oportunidades e de respeito
por aquilo que é devido, a cada um, sob pena da educação ou da formação poder ficar
comprometida.
Porém, também sabemos quão difícil é atingir a completa igualdade social no
processo de educação ou de formação de todos e de cada sujeito no processo educativo
ou formativo. A preferência da dimensão empática e do espírito filantrópico, do espírito
agápico [Lima, 2007: 9-28] e do espírito solidário, apontam no sentido de dedicar uma
atenção especial e preferencial pelos pobres, fracos, deficientes e de todos aqueles que
têm necessidades educativas ou formativas especiais.
Os três princípios clássicos da principiologia, desta forma por nós referenciados,
enquadram-se perfeitamente numa perspectiva personalista e humanista, que afirma e
defende o primado da pessoa, a sua dignidade e aponta no sentido da promoção e
realização personalizadora e humanizadora do processo educativo ou formativo,
prestado, visando a excelência de cada ser humano, que hoje se educa ou forma e que
será o educador ou formador de amanhã.
A bioética como tarefa cívica de educação para a sabedoria
Como J. Bruner afirmou, o educador e formador funciona para o educando e
formando como um „facilitador” da organização informacional do meio (é curioso notar
como, entre as suas habilidades, o recém-nascido mostra uma espantosa capacidade de
sedução do „outro” e interesse por ele), o que leva Maria Manuel Jorge [Jorge, 1994: 176]
a afirmar: „Penso que é esse tipo de papel que cabe na escola e na universidade ao
professor (...)”.
É necessário estar atento, contudo, a que se os seres informacionais são mediações
em direcção à possibilidade de conhecimentos verdadeiros, são, por vezes apresentados
como mundo informacional. Tal atitude gera, no domínio epistemológico, o cientismo,
no mundo político o totalitarismo. Por exemplo, no mundo da ética, a intolerância. Se o
mundo da informação pode ser para o homem um meio de libertação, pode ser,
igualmente, o veículo que o oprimirá.
Daí que se imponha o esforço cognitivo (Como afirma Gadamer, „as informações
devem elaborar-se através da sua selecção, a sua interpretação e a sua avaliação”. Para
mais promenores, ver [Gadamer, 1993: 35]), como primeiro nível crítico, que permite
integrar, organizar, mas também seleccionar a informação, discutindo-a, refutando-a,
impondo uma ética da informação. Vem-nos então à memória T. S. Elliot, quando
lamentava o conhecimento que podemos perder na informação, quando se cede à
tentação da especialização, e se fecha o real nos limites do meramente operacional. Por
160
isso, mesmo a esse nível, é saudável ter ainda presente Elliot, quando este lamentava
também a sabedoria que podemos perder no conhecimento [Gadamer, 1993: 177].
Este equilíbrio entre conhecimento e sabedoria na reflexão bioética como tarefa cívica
de educação da consciência, numa acção formativa, requerida pela dimensão ética do
nosso ser é, muitas vezes, difícil de manter. A pessoa humana, nascida como um ser
capaz de aprender e comunicar, torna-se ser racional e ético a partir da aprendizagem e
da comunicação [Serrão, 2000: 257].
Como salienta Coreth: „muitas coisas que ‘aprendemos’ de outros — a começar pelos
primeiros ensinamentos infantis, passando pela escola e universidade, até chegar às
informações dos meios de comunicação social — passam a fazer parte do nosso
conhecimento tão naturalmente que até condicionam o nosso próprio mundo. E este
mundo forma-se constantemente na comunidade de experiência, num intercâmbio
contínuo de opiniões, idéias e avaliações, que constituem um mundo comum de
conhecimento e de compreensão, sem o qual não seria possível a formação humana, nem
a formação cultural, nem a ciência; até seria de todo impossível uma vida propriamente
humana no mundo” [Coreth, 1992: 68].
E estamos em crer que seria bom recordar, também, esta sabedoria no momento de
tentar, na construção do nosso próprio mundo na comunidade de experiência, mediante
a educação, a terapia cultural de que necessita a sociedade desta nossa era
(bio)tecnológica da informação, da comunicação e (bio)educacional em ordem a uma
infoética humanizadora, personalizadora, pela sabedoria da amizade e do amor.
Critérios de discernimento bioético no processo eductivo/formativo
Finalmente, chegou o momento de nos interrogarmos sobre os critérios de
discernimento bioético no processo educativo ou formativo da pessoa humana.
Como já salientamos, o processo educativo ou formativo está permeado de
afectividade [Wechsler, 1998], inerente às afinidades electivas ou que simplesmente
acontecem nas relações inter-individuais no processo educativo ou formativo. A empatia
que se plasma nesse mesmo processo é crucial porque une e irmana os seres humanos no
processo educador ou formador, capaz de promover a sã cognição, a sã volição e a troca
sadia dos afectos [Para uma visão da educação para os afectos ao longo da vida, veja-se:
[Renaud, 2001: 89-97]). A promoção e a aquisição de competências, (Como afirma Frei
Bernardo: „ A autêntica competência, para além da suposta preparação científica, técnica
e ética, exige ainda bom senso, o que implica maturidade cultural, afectividade integrada e
efectiva capacidade relacional para poder empaticamente auxiliar as pessoas carentes a
aceitar os seus próprios limites e a desenvolver as capacidades disponíveis e latentes,
promovendo a liberdade e a corresponsabilidade, na busca da possível qualidade de vida”
161
[Domingues, 1996: 71]), de conhecimentos racionais estão permeados de afectividade no
processo educativo ou formativo da pessoa humana na sua globalidade e integralidade: na
busca sincera de encontro consigo mesma, com os outros e com o Outro, pela elevação
cognoscitiva e pela aquisição de uma inteligência (O que humanamente designamos
como inteligência — do latim intelligere no sentido de juízo, compreensão e captação de
sentido — só pode ser ser aplicada ao humano no homem, que apresenta exactamente os
fenómenos específicos da inteligência humana) superior das coisas e do mundo
circundante, sentindo, não em todos mas em muitos casos, que os preceitos que nos
religam ao Transcendente, ao Absoluto, (a este propósito, Jorge Cunha afirma: „Não
havendo evidências fundadoras, proporemos aqui um pequeno universo em que os
fundamentos do discurso pretendem provir de um frente-a-frente dos seres humanos
entre si, confrontando os seus projectos responsáveis de vida com o sentido do mundo e
não recuando em confrontá-los mesmo com o absoluto. Este modo de proceder pretende evitar o discurso meramente subjectivista, próprio do ambiente pós-moderno que,
tendo despedido a evidência metafísica, ficou apenas com o batimento de asas no vazio
de uma egolatria sem horizonte. [Cunha, 2002: 6]. E todas as grandes normas morais,
desde a regra de ouro de Jesus de Nazaré até ao imperativo categórico de Kant, estão
formuladas no tempo presente. Quer dizer, quem tem direito a reclamações morais sobre
os meus comportamentos — acções ou omissões — são os seres humanos que agora
vivem e que têm algum trato e interacção com a minha pessoa. Eles podem ser afectados
pelas minhas acções ou omissões, de modo que se me possa imputar responsabilidade
moral pelos seus benefícios ou danos, bem como todo o rol da acções humanas sobre os
eco-sistemas, ou seja, a questão ecológica que coloca mas nossas mãos responsabilidades
inéditas: responsabilidades perante as gerações futuras, perante os animais não humanos
e perante o meio ambiente (e em realidade o planeta inteiro) — como refere: [Jonas,
1995: 153-154; 32; 33] afinal, fazem sentido e levam a uma felicidade maior e mais
genuína [Archer, 2000: 3-13], pois na relação ao Transcendente se „refugiam os
necessitados, desvalidos e n’Ele encontram nova força todos os que pela compaixão ou
comoção, que nasce nas entranhas se decidem a amar e cuidar do próximo” [Serrão,
2006: 223]. A este propósito, Daniel Serrão, afirma: „Não creio que fosse possível fundamentar melhor a minha tese que é esta: para travar o avanço da ideologia pós-moderna
e do seu devastador efeito de erosão social, o único instrumento eficaz é o amor ao outro e
a compaixão; que, para Ramiro Borges de Menezes, no seu admirável trabalho académico
de comentário à parábola do Bom Samaritano, é „esplancnofânico”, num neologismo do
autor com que se pretende caracterizar uma compaixão ou emoção que nasce nas entranhas (daí
a raiz esplancno, víscera) de quem decide cuidar do outro”: [Serrão, 2006: 9]. Texto amavelmente
cedido pelo autor a quem agradecemos. Sublinhados nossos. Para um resumo da tese de
162
Mestrado referida, ver: [Meneses, 2005: 87-101]. Ver, também, outros ensaios originais, a
saber: - O Bom Samaritano; entre a norma e a virtude, in: Atlântida, XLVIII, (2003), pp. 161162; [Meneses, 2003: 43-46]; [Meneses, 2005: 29-37]; [Meneses, 2004: 411-420], educando
ou formando em cada etapa da vida.
Conclusão
Nesta reflexão sobre a Bioética e Educação/Formação Docente, continua a ter validade o
aforismo [Osswald, 2002: 62] que Goethe faz escrever a Otília nas Afinidades Electivas: o
estudo mais apropriado para a humanidade é o próprio homem, ser educável ou formável, pelo
processo dinâmico de ensino-aprendizagem, de compreensão, assimilação, progressão na
aprendizagem e aplicação dos conhecimentos a novas situações. Pois, só o processo
dinâmico de auto e de hetero-avaliação constante e permanente, permite aquilatar o
exercício nobre, a missão, a profissão de quem educa ou forma na e para a excelência, para
o sucesso dos educandos ou formandos, que facilmente se apercebem se o educador,
formador ou professor interiorizou e vivencia no seu processo de ensino-aprendizagem
as três perspectivas fundamentais auto-inquiritivas, inerentes aos objectivos, estratégias e
avaliação, a saber: Onde quero chegar? Como lá chegar? E, como saber se lá cheguei?
Como afirma Michel Renaud: „assim, se pode ser o reino no qual os valores éticos
ganham direito de cidadania, o campo da acção é partilhado por todos, de tal maneira
que este direito de cidadania não pode ser imposto. Impõe-se somente a quem impõe a si
próprio a aceitação da proposta dos valores” [Renaud, 2002: 104], no processo dinâmico
de educação ou formação docente, discente, personalizador e humanizador, em cada
espaço educativo ou formadivo da cidade global, que procuramos embelezar com a nossa
atitude pedagógica, ética e bioética, que desejamos harmonicamente construir e partilhar
com a presente geração e (com as gerações vindouras) em solidariedade intergeracional.
Com Ribeiro da Silva que discorre sobre „o ensino contemporâneo da Bioética”,
aceitamos que esta „continuará a mover-se no binómio dos dois ponteiros cronológicos,
o rápido que é o minuto da vida de cada homem e o lento que é o das horas seculares da
Humanidade.
Na verdade, este relógio diz-nos que temos de pensar imediatamente no Homem, mas
com os olhos postos no Bem, sempre longínquo, da Humanidade. E se hoje
entendermos a Bioética ensinando-a, aprendendo-a e sobretudo vivendo-a com o apoio
de cada um de nós, não faremos grandes erros, mesmo discutindo todos os princípios.
A Bioética que se ensina e aprende está, como já disse, na procura de novas soluções,
na discussão de regras ou de dogmas que pareciam imutáveis e na realização activa de
movimentos que têm uma intenção prática.
163
Ser hoje interveniente na Bioética é simultaneamente acompanhar a evolução da vida,
vivendo-a ao mesmo tempo com sinceridade e com força. Essa sinceridade impõe a
crítica do que está errado, a força exige a substituição do que não serve, nas ideias, nos
hábitos e nos costumes” [Siva, 2001: 41]. E vivê-la com serenidade e com força é,
também, caldeá-la de sabedoria como constata Daniel Serrão, que afirma: „A Bioética
como „Sabedoria” é, hoje, a nossa melhor ponte para um futuro que não seja de
catástrofe para a humanidade” [Serrão, 1995: 165].
Deste modo, em qualquer campo da vida pessoal, educacional, familiar, social e
política, a Moral, a Ética e a Bioética  que se baseia sobre a verdade e na verdade, sobre
a sabedoria e na sabedoria se abre à liberdade  presta um serviço original, insubstituível
e de enorme valor não só para o indivíduo e o seu crescimento no bem, mas também
para a sociedade e o seu verdadeiro progresso educacional, formativo e civilizacional
[João Paulo II, 1993: 166].
Em suma, como salientamos, a educação ou formação docente e discente, sendo
urgente e vital, é para cada fase da vida e ao longo de toda a existência humana.
Propusemos as competências essenciais da eduação/formação bioética que podem ser
implementadas. A propósito da reflexão sobre a ética profissional ou deontologia
profissional, apontamos a necessidade e urgência de um Código Deontológico da
Profissão Docente nos vários níveis de ensino, como contributo da bioética. Indicamos
alguns critérios de discernimento bioético no processo educativo/formativo. E a
propósito da justificação da dimensão bioética da educação/formação docente,
salientamos que ser educador e formador é ser capaz de promover e respeitar a dignidade
humana dos educandos ou formandos, a autonomia, a beneficência (incluindo a não
maleficência) e a justiça com equidade. Ser educador e formador é dar-se. Educar e
formar é amar.
E, chegados ao final deste nosso périplo ensaístico, que auguramos inacabado, mas
implicativo, pelo tema enunciado como Bioética e Educação/Formação Docente, regressamos
ao nosso ponto de partida, para sempre pela primeira vez, nos reconhecermos e revermos no que fica enunciado.
Summary
I whish for to define on this paper the relationship between Bioethics, and Education as a very
necessary and important task in the World. Meanwhile, the teachers can be educated firstly, and secondly
yours pupils to make up a new position to the pedagogic process.
The pedagogic result carries out the sense according to the love, and by the friendship.
164
[1] AA. VV. 2006. Ética das Profissões, Actas do Colóquio Luso-Espanhol de Ética das
Profissões, Braga, 11-12 de Abril de 2005, (Coord. de José Henrique Silveira da Brito),
Publicações da Faculdade de Filosofia da Universidade Católica Portuguesa, Braga.
[2] Archer, L. 1995. Origem científica e âmbito transcientífico da Bio-ética, in: A Bioética e o
futuro. Academia das Ciências de Lisboa, Lisboa.
[3] Archer, L. 1996. Transdisciplinaridade e pluralismo, in: Bioética (Coord. Luís Archer,
Jorge Biscaia e Walter Osswald), Editorial verbo, Lisboa  São Paulo,
[4] Archer, L. 2000. Perspectiva Teológica da Bioética, in: Cadernos de Bioética, 23.
[5] Aristóteles. 2004. Ética a Nicómaco, tradução do Grego e notas de António C. Caeiro,
Quetzal Editores, Lisdoa.
[6] Barbero, J. 1994. Calidad de vida guiada por los valores, in: Quaderni di Bioetica e Cultura, 2.
The Sanctiry of Life, Physical, Cultural and Religious Preoblems. Secund Mediterranean
Meeting on Bioethics. Acireala (CT), Sicilia: Ed. Instituto Siciliano di Bioética, Armando Editore.
[7] Barbosa, A. 2002. O Ensino da Bioética, in: Contributos para a Bioética em Portugal,
(coord. de Ribeiro da Silva, João, Barbosa, António e Vale, Fernanado Martins),
Edição Cosmos/Centro de Bioética, Faculdade de Medicina- Universidade de Lisboa.
[8] Beauchamp, Tom I. e Childress, J. F. 1989. Principles of Bioethics, 3ª edição, Oxford
University Press, N.Y., London.
[9] Cabral, R. „Moral”, in: Enciclopédia POLIS, vol. 4, col. 401-404.
[10] Cardinet, J. E Schmutz, M. 1976. Critères pour un Catalogue des Recherches Pédagogiques,
in: Paedagogia Europaea, XI,.
[11] Cardoso, A. L. 1996. Palavras de Abertura (na qualidade de Presidente do CNECV e
Bastonário da Ordem dos Advogados), in: Comissões de Ética, II Seminário do Conselho
Nacional de Ética para as Ciências da Vida. Presidência do Conselho de Ministros, Imprensa Nacional - Casa da Moeda, Lisboa.
[12] Cardoso, A. L. 1999. Sessão de encerramento. Interpretações e observações finais, in: Aspectos
Éticos das Pessoas em situação de Doença, Actas do V Seminário Nacional de Ética para as
Ciências da Vida. Porto, 11 e 12 de Novembro, 1998, Conselho Nacional de Ética para as
Ciências da Vida, Presidência do Conselho de Ministros, Lisboa.
[13] Cardoso, A. L. 2005. A evolução no direito (ou biodireito), in: Bioética ou Bioéticas na Evolução das Sociedades, (Coord. de Maria do Céu Patrão Neves e de Manuela Lima) Centro de Estudos de Bioética dos Açores, Edição Luso-Brasileira, Gráfica de Coimbra
- 2 Publicações Lda e Centro Universitário São Camilo.
[14] Carlos Álvarez, J. e José Ferrer, J. 2006. Para Fundamentar a Bioética. Teorias e paradigmas teóricos na bioética contemporânea, tradução de Orlando Soares Moreira, Edições
Loyola, São Paulo.
[15] Carvalho, A. dias de. 1983. Educational Science ande Social Sciences, in: Abstracts of the 7th
International Congress of Logic, Methodology and Philosophy of Science, vol. 5.
[16] Carvalho, A. dias de. 1998. Epistemologia das Ciências da Educação, Edições Afrontamento, Porto.
[17] Carvalho, A. dias de. A Filosofia da Educação no Contexto das Relações da Filosofia com as
Ciências, in: Revista Portuguesa de Filosofia (Actas do I Congresso Luso-Brasileiro de
Filosofia), t. XXXV-II, fasc. 4, Braga.
[18] Castro, E. 1988. Jornadas Pedagógicas: Alunos, professores, pais: vamos (re)inventar a escola,
Casa diocesana de Vilar 5-6 de Março de.
[19] Cavalli-Sforza, L. e F. 1997. Quem Somos Nós: A História da Diversidade Humana, trad.
de Edite Caetano, Instituto Piaget, Lisboa.
165
[20] Coreth, E. 1992. O Que é o homem? Elementos para uma Antropologia filosófica, trad. de
Maria de Lurdes Stiegeler, Editorial Verbo, Lisboa/S.Paulo
[21] Coutinho, V. 2005. Bioética e Teologia: Que paradigma de interacção? Edição Gráfica de
Coimbra2 – Publicações, Lda, Coimbra.
[22] Cruz, M.B. da. 2000. Desigualdade Social e Pessoa Idosa, in: A Pessoa Idosa e a Sociedade.
Perspectiva Ética, Actas do VI Seminário Nacional do Conselho Nacional de Ética para as
Ciências da Vida, Coimbra, 22 e 23 de Novembro,1999, Presidência do Conselho de
Ministros, Edição do Conselho Nacional de Ética para as Ciências da Vida, Lisboa.
[23] Cunha, J. T. da. 2002. Bioética Breve, Paulus Editora, Apelação, S. Paulo/ Maia, Porto.
[24] Domingues, F. B., O.P. 1996. Pessoa, liberdade e bem comum. 2.1.3. Informação verdadeira,
liberdade e influências, in: Bioética, (coord. de ARCHER, L., OSSWALD, W., BISCAIA,
J.), ed. Verbo, Lisboa-S. Paulo.
[25] Duque, J. 2002. Homo Credens. Para uma Teologia da Fé, Universidade Católica Editora,
Lisboa.
[26] Ferry, L. e Vincent, J.-D. 2003. O que é o Homem? Sobre os fundamentos da Biologia e da
Filosofia, trad. de Marcelo Corrêa Ribeiro, ASA Editores II, S. A ., Porto.
[27] Freire, P. 2001. Pedagogia da Autonomia: saberes necessários à prática educativa, Paz e Terra,
S. Paulo.
[28] Gafo, J. 2003. Bioética Teológica, Edición a cargo de Julio L. Martinez, Universidad
Pontificia de Comillas, Desclée de Braiwer, Madrid.
[29] Gracia, D. 1998. Profesión médica y justicia sanitaria. Editorial el BÚHO, Lda, Bogotá.
[30] Gudsdorf, G. 1987. Professores para quê? Para uma pedagogia da pedagogia, Martins Fontes, São Paulo.
[31] Hortal Alonso, A., S. J. 2001. Ética de las Profesiones, Ética y Vida Universitária, in:
Temas Fundamentais de Ética. Actas do Colóquio de Homenagem ao Prof. P. Roque Cabral,
S.J., Publicações da Faculdade de Filosofia – Universidade Católica Portuguesa,
Braga.
[32] Hotois, G. et P., M.-H. 1993. Les Mots de la Bioétique — Un vocabbulaire encyclopédique,
De Boeck Université, Bruxelles.
[33] João Paulo II. 1993. O Esplendor da Verdade, Carta encíclica Veritatis Splendor, Editorial
A. O., Braga.
[34] João Paulo II. 1998. Carta Encíclica Fides et Ratio, Editorial A. O., Braga.
[35] João Paulo II. 2000. Discurso no Jubileu dos Professores Universitários, 9 de Set. de;
[36] João Paulo II. 2000. Homilia no Jubileu dos Professores Universitários, 10 de Set. De.
[37] Jonas, H. 1995. El principio de responsabilidad, Herder, Barcelona.
[38] Kant, I. 1995. Fundamentação da Metafísica dos Costumes, trad. de Paulo Quintela, Porto
Editora.
[39] Ladrière, J. 1955. „L’actualité de la pensée de Teilhard », in : Teilhard de Chardin et la
philosophie. Influences, confrontations, ruptures. Association des Amis de Pierre Teilhard
de Chardin, Paris.
[40] Laín Entralgo, P. 2003. Corpo e Alma: Estrutura Dinâmica do Corpo Humano, trad. de
Miguel Serras Pereira, Almedina, Coimbra.
[41] Laín Entralgo, P. 1989. El cuerpo humano. Teoría actual, Espasa-Calpe, Madrid.
[42] Laín Entralgo, P. 1996. Idea del hombre, Espasa-Calpe, Madrid.
[43] Lamau, M. L. 1992. La notion de qualité de la vie dans le champ de la santé, in: The Quality
of life in the Mediterranean Countries, (1st: Mediterranean Meeting on Bioethics). Acireale– 31 Ottobre-5 Novembre, 1992, in: Quaderni di Bioetica e Cultura 1, (CT), Ed. Instituto Siciliano di Bioética, Armando Editore, Sicilia.
166
[44] Lima, A. C. T. 2004. Bioética e Antropologia, Colectânea Bioética Hoje — VIII,
Serviço de Bioética e Ética Médica da Faculdade de Medicina da Universidade do
Porto, ed. Gráfica de Coimbra, Coimbra.
[45] Lima, A. C. T. 2007. Sobre a Amizade e o Amor na Sagrada Escritura, in: Revista de
Cultura Teológica, v.15 – n. 58 - Jan/Mar.
[46] Lima, A. C. T. 2008. Sobre a Bioética Global e a Teologia Integral: Mundo em Formação e
Futuro a Advir, in: Revista de Cultura teológica, v. 16 – n. 62- Jan/Mar.
[47] Lima, L. C. 1992. A Escola como Organização e a Participação na Organização Escolar,
Universidade do Minho, Braga.
[48] Lipovetsky, G. 1989. A Era do Vazio: ensaio sobre o individualismo contemporâneo,
Relógio d’Água, Lisboa.
[49] Lipovetsky, G. 2000. Le crépuscule du devoir. L’étique indolore des nouveaux temps
démocratiques, ÉditionsGalimard, Paris.
[50] Maslow, A. H. 1973. Motivazione e personalità, Ed. Armando, Roma.
[51] Meneses, R. D. B. de. 2003. Humanização Hospitalar: axiologia e ética, in: Enfermagem
Oncológica, 27.
[52] Meneses, R. D. B. de. 2003. Ver, também, outros ensaios originais, a saber: - O Bom
Samaritano; entre a norma e a virtude, in: Atlântida, XLVIII.
[53] Meneses, R. D. B. de. 2004. „Misericórdia”: Do Termo ao Conceito na Humanização Plesiológica, in: Mayéutica, 30.
[54] Meneses, R. D. B. de. 2005. – Do Desvalido ao Samaritano: A Humanização em Saúde, in:
Separata de Eborensia, Revista do Instituto Superior de Teologia de Évora, Ano XVIII, nº 36.
[55] Meneses, R. D. B. de. 2005. Do Desvalido Ao Samaritano: Paradigma de humanização
Hospitalar, in: Enfermagem Oncológica, 33.
[56] Meneses, R. D. B. de. 2007. Principialismo e Pedagogia: Entre a Ética e a Educação, in:
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 14.
[57] Meneses, R. D. B. de. 2008. Odesvalido no Caminho (Lc 10, 25-37). O Bom Samaritano
como paradigma da Humanização em Saúde, Edições Passionistas.
[58] Modin, B. 1980. O Homem, Quem é Ele? Elementos de Antropologia Filosófica, trad. de R.
Leal Ferreira e M. A. S. Ferrari, Ed. Paulinas, (7.ª ed.), São Paulo.
[59] Mucznik, É. 2000. Vistas sobre a Idade Avançada. A Religião Judaica, in: A Pessoa Idosa e
a Sociedade. Perspectiva Ética, Actas do VI Seminário Nacional do Conselho Nacional de Ética
para as Ciências da Vida, Coimbra, 22 e 23 de Novembro, 1999, Presidência do Conselho de Ministros, Edição do Conselho Nacional de Ética para as Ciências da Vida,
Lisboa.
[60] Neves, M. do C. P. (Coord.). 1996. A Bioética como expressão de um novo saber. 1. Origem
e natureza da bioética, in: Comissões de ética: das bases teóricas à actividade quotidiana, Centro
de Estudos de Bioética, Açores,
[61] Neves, M. do C. P. (Coord.). Fundamentação Antropológica da Bioética,
http://www.portalmedico.org.br/revista/bio1v4/fundament.html
[62] Neves, M. do C. P., Osswald, W. 2007. Bioética Simples, Editorial Verbo, Lisboa.
[63] Not, L. 1984. La Méthode Integrative comme Méthode da la Science de l’Education, in: Une
Science Spécfique pour l’Education?, publ. de l’Univ. de Toulouse le-Mirail, Toulouse.
[64] Not, L., Amiel, C., Bru, M., Carvalho, A. D., Laffont, J-P, e Le Camus, J. 1984. Une
Science Spécfique pour l’Education?, publ. de l’Univ. de Toulouse le-Mirail, Toulouse..
[65] Nóvoa, A. Os Professores: quem são? Donde vêm? Para onde vão? In: S. Soer (Org.) .
Educação, Ciências Sociais, e realidade portuguesa. Uma abordagem pluridisciplinar. Edições
Afrontamento, Porto.
[66] Nunes, R. 2002. Bioética e Deontologia Profissional, ed Gráfica de Coimbra, Coimbra.
Nunes, R. 1997. Ética, Bioética e Responsabilidade, in: Ética da Vida, Vitalidade da Ética,
167
[67]
[68]
[69]
[70]
[71]
[72]
[73]
[74]
[75]
[76]
[77]
[78]
[79]
[80]
[81]
[82]
[83]
[84]
[85]
[86]
[87]
[88]
[89]
[90]
168
Gabinete de Investigação de Bioética, Universidade Católica Portuguesa, Centro
Regional do Porto, Porto.
Osswald, W. 2002. Medicina e arte: uma ressonância, in: Revista Portuguesa de Psicossomática, Vol. 4, nº 2.
Pessini, L. 2001. A Agenda da Bioética em Âmbito Mundial: Últimos Desdobramentos, in:
Bioética. Alguns desafios, Christian de Paul de Barchifontaine e Léo Pessini (Orgs.),
Edições Loyola/ Centro universitário de S. Camilo, S. Paulo, Brasil.
Pinto, J.R.C. 2006. Bioética para todos, Editorial A. O., Braga.
Potter, V.R. 1970.- Bioethics, the Science of Survival, Perspective in Biology and Medicine, 14.
Potter, V.R. 1971. Bioethics. Bridge to the Future, Prentice- Hall, Englewood Cliffs.
Potter, V.R. 1975. Humility with Responsibility — A Bioethic for Oncologists: Presidential
Address, in: Cancer Research 35.
Ratzinger, J. (Bento XVI). 1992. Escatologia. La muerta y la vida eterna, in: Curso de
Teología Dogmática, por Johann Auer, Tomo IX, trad. de Severiano Talavero Tovar,
Editorial Herder.
Renaud, I. 2001. A educação para os afectos, in: Cadernos de Bioética, 26.
Renaud, I. e M. - Logos - Enciclopédia Luso - Brasileira de Filosofia, Vol. 3, col. 974.
Vocab. „Moral e Moralidade”.
Renaud, M. 1994. O fundamento da morale a nova encíclica, in: Brotéria, 138/2.
Renaud, M. 1997. A decisão Ética: factores particularmente relevantes da problemática contemporânea, in: Brotéria, Lisboa, Janeiro de.
Renaud, M. 1997. Solicitude e vulnerabilidade, in: Cadernos de Bio-Ética, 13.
Renaud, M. 1998. A tensão entre o bem da pessoa e o bem comum, in: Bem da Pessoa Humana e Bem comum: Um Desafio à Bioética. Edição organizada pelo Centro de Estudos de
Bioética, Coimbra.
Renaud, M. 2002. A Educação em Bioética. Problemas e perspectivas, in: Cadernos de Bioética,
28.
Ricoeur, P. 1990. Étique et moral, in: Revista Portuguesa de Filosofia, Jan-Março.
Russo, G. 1997. Educar para a Bioética, trad. de Attílio Brunetta, Editora Vozes,
Petrópolis.
Sá, E. 1996. 5. Dimensão pedagógica da bioética. 5.2. O pensamento e a ética na relação pedagógica, in: Bioética, (coord. de Archer, L., Osswald, W., Biscaia, J. ), ed. Verbo, LisboaS. Paulo.
Sebastião, L. 2004. A Formação da consciência Bioética no ensino secundário, in: Cadernos de
Bioética.
Sebastião, L. 2005. Educação e Bioética, in: Do início ao fim da vida, (Coord. de SILVERA de BRITO, José Henrique), Actas das Primeiras Jornadas de Bioética, Funchal, 18
e 19 de Março 2005, Publicações da Faculdade de Filosofia, Centro de Estudos
Filosóficos, Universidade Católica Portuguesa, Braga.
Serrão, D. 1995. A Bioética, ponte para o futuro, in: A Bioética e o Futuro, Publicações do
II Centenário da Academia de Ciências de Lisboa, Lisboa.
Serrão, D. 1996. Bioética: a aventura de uma utopia saudável, Colóquio/Ciência 18.
Serrão, D. 1996. O ensino da bioética, in: Bioética, (coord. de Archer, L., Osswald, W.,
Biscaia, J. ), ed. Verbo, Lisboa-S. Paulo,
Serrão, D. 2000. Archeo-biologia e Bioética: um encontro não conflituoso, in: ars interpretandi –
Diálogo e Tempo, Homenagem a Miguel Baptista Pereira (coord. de Anselmo Borges,
António Pedro Pita e João Maria André), Fundação Eng. António de Almeida,
Porto.
Serrão, D. 2005. After Poter, que futuro para a bioética global, in: Biética ou Bioéticas na
Evolução das Sociedades, (Coord. de Maria do Céu Patrão Neves e de Manuela Lima)
Centro de Estudos de Bioética dos Açores, Edição Luso-Brasileira, Gráfica de
Coimbra - 2 Publicações Lda e Centro Universitário São Camilo.
[91] Serrão, D. 2006. A Pessoa Humana com Deficiência, como um Valor, Conferência
Inaugural do Fórum de Enfermagem de Reabilitação, Fórum Cultural de
Ermesinde, 30 de Maio de.
[92] Serrão, D. 2007.– Questões de Bioética, in: Deus no século XXI e o futuro do
cristianismo, (coord. de Anselmo Borges), Campo das Letras, Porto.
[93] Silva, A. 2002. Ética, Deontologia e Profissão Docente: Possível Contributo da Bioética,
Edição Particular do Autor.
[94] Siva, J. R. Da. 2001. O ensino contemporâneo da Bioética, in: Bioética na Sua Trajectória:
Bioética Contemporânea II, Edição Cosmos, Lisboa.
[95] Wechsler, M. P. F. 1998. Relações entre afectividade e cognição: de Moreno a Piaget, Annablume, são Paulo.
[96] Wolff, H. W. 2001. El Indivíduo y la Comunidad, in: Antropologia del Antiguo Testamento,
Ediciones Sígueme, 3ª edición, tradução de Severiano Talavero Tovar, Salamanca.
[97] Wolff, P. 1993. O ideal da universidade, Ed. UNESP, São Paulo.
169
nr 1/2012
[s. 171-186]
Mirosław Mylik
The Bogdan Jański Higher School in Warsaw
Historiosophical aspects of the beginning and
development of the phenomenon of sport and
tourism
Key words: philosophy of history, transformation, civilization, sport, tourism
Political, social, scientific, technical, economical, cultural, moral and religious changes,
which came up in the second half of the 18th century and evolved incredibly dynamically
through the whole 19th century and lasted almost incessantly until the end of the 20th
century, brought to humanity not only the commonly known bywords of the Great
French Revolution: freedom, equality, brotherhood, but also the scientific and technical
revolution, unprecedented in the human history, which only in the last two centuries
brought much more than in the previous centuries new scientific truths, technological
inventions, expeditions, geographical discoveries etc., which, in turn, brought the unfinished history of great industrial revolution of modern technologies, industrial corporations, informatical networks, mechanisms of the market, globalization processes, economical unions, military alliances, cosmic programmes and infinitely many more, impossible to mention in one work, civilization achievement of humanity, which we constantly
use, convert and improve. We even foresee new great cosmic revolution, unknown to
us fully from today’s point of time, of human development in the 21st and following
centuries.
Famous American futurologist, Alvin Toffler (1928) calls those changes, started at the
end of the 18th century and continued in the 19th century until the first half of the 20th
century „the industrial second wave”, which after the „first wave” of agricultural multicentennial change of primitive people into rural societies, changes almost instantly in the
second half of the 20th century into the „third wave” of postindustrial civilization of all
mankind. All his three changes Toffler exhibits in the book entitled The Third Wave, New
York 1980. Another well-known American scientist, Francis Fukuyama (1952) follows
his steps. He calls those civilization changes a great shock, because this transition from
171
Historiosophical aspects of the beginning and development of the phenomenon of sport and tourism
the industrial to informational age is for the mankind as important as it used to be the
transition from the heading to agriculture of later - the Industrial Revolution. Those
words from the cover of F. Fukuyama book, The Great Shock. Humans nature and rebuild of
social order, Warsaw, 2000 American ed. 1992 and his book entitled The trust: social capital
and the way to a welfare, American ed. 1995. All three of Fukuyama's books above and
Toffler's works are interesting and important in the western world philosophically social
studies about the three most important human history transformations which happened
in the world throughout all the centuries of the existence of our civilization and especially
its last decades of the 20th century. In Poland this topic is referred to by the last book of
Maria Hirszowicz. [Hirszowicz, 2007: 296].
The Great French Revolution of 1789 was not only „great” in name, as with the earlier July Revolution in France, the August Revolution in Belgium and all revolutions of
1848 and 1849 and the famous Commune in Paris up to three Russian revolutions of the
20th century, to say nothing about later effects of the First and Second World War went
far not only in Europe, but on the whole world to decay of monarchy and feudal order
for inception of parliamentarianism and capitalism and, what is linked, to the birth of
new social classes, structures and relations, mainly between so called bourgeoisie and
proletariat.
Bibliography refering to universal history of 1789 – 1918 is so great, that – as Ludwik
Bazylow (1915 – 1985) says: no selection helps, it is completely unknown. L. Bazylow, Historia
powszechna 1789 – 1918, Warsaw 1981, p. 975. That's why a compound literature of this
period may – and should – be divided on so called old and new. The older literature
should be started from the translation from French, more that 800 pages book of Charles
Seignobos (1854 – 1942), entitled Dzieje polityczne Europy współczesnej. Rozwój stronnictw i
form politycznych 1814 – 1895. This translation was edited and supplemented by the history
of 1896 – 1895 by Jan Stecki, vol. 1 -2, Warsaw 1900. One year later two volumes of
Historia XIX stulecia. Dzieje polityki, literatury, sztuki, nauki, przemysłu itp. Opracowane na
podstawie najnowszych badań i objaśnione licznymi ilustracjami, edited by dr Aleksander Ciechowski, vol. 1 -2, Warsaw 1901; vol. 3 in turn Warsaw 1902. Texts of particular volumes
were compiled by dr A. Ciechowski, dr Zygmunt Grudziński, Józef Tokarzewicz (Hodi)
and Gabriel Tołwiński. In 1906 Historia nowoczesna 1788 – 1805 uzupełniona latopisem XIX
stulecia. Finally in the twenties of 20th century a lot of Polish textbooks of universal history are edited mainly for teachers and studies of high school. It started a new age on
Polish editorial market of works of universal history of latest times, including Polish
modern history. This age exists until today.
To this creation, development and-the most important-preservation of new, parliamentary capitalistic order started in the end of 18th century, much contributed 19th centu-
172
Mirosław Mylik
ry. Not without the reason it was called the century of steam and electricity, as its unprecedented so far in human history scientific-technical achievements and great geographical discoveries showed totally new directions of civilization development of our planet.
Compare work of great American historian, Martin Malia (1924 – 2004), entitled History’s Locomotives: Revolutions and the Making of the Modern World. In this book American
author proves that the most important causes of this that happens in modern world are
„History’s Locomotives”, which are chosen by him to be the most important moments in
history. That's why Malia does not only describe or analyze historically as for example the
process of15th - century Hussite wars in Czech Republic, religious wars in Germany in
16th century or revolutionary changes in England in 16th century; but rather shows its
meaning in our times. For example Great French Revolution according to Malia was the
beginning of the end of revolution age, which was finally closed by Great October Revolution in Russia. From among Polish authors distinguishes the most the latest work of
Andrzej Chwalba (1949), entitled Historia Powszechna Wiek XIX, Warsaw 2008: 672, where
Polish author shares in a new way a universal history of the world of 1789 – 1914 on two
main parts, which are: Civilization and Politics. Around these great issues he writes his
historical descriptions and concludes also interesting for us as well civilization changes
and political events of 19th century. Finally see also not less innovative historical essay of
Felipe Fernandes-Armesto (1950) entitled Civilizations. Culture, Ambition and the Transformation of Nature, Warsaw 2007: 448, where Spanish author, who permanently lives in
England, tries to define and give characteristic features of our civilization on the basics of
his own vision of history of civilization changes of humanity of the end of 20th century.
This period he understands generally, as the beginning of the age of world's globalization.
Thanks to the steam and electricity invented prototypes of steam machines more and
more modern type and of different kind of adopting electrical devices could-in timesubstitute less efficient hand work for much more effective mass production. Thanks to
that, small, craftsmen workshops could be closed and turned into more modern, industrial factories.
The inventor of steam machine is believed to be James Watt (1736 – 1819), who in
1763 refined atmospheric steam engine built in 1705 by Thomas Newcomen (1663 –
1729). The invention of this piston steam engine allowed in 1769 to construct and present by Nicolas Joseph Cugnot (1725 – 1804) the first on the world mechanical vehicle
of steam drive of which, after considerable modifications, production started in 1907 in
Henry Ford (1863 – 1947) workshops in Detroit, USA. The steam machine was also
adopted in the first cotton mill in England in 1784 and 1803. Robert Fulton (1765 –
1815) built his first steam ship. In 1814 – 1825 George Stevenson (1781 – 1848) made
his first steam locomotive. All those inventions and prototypes of machines much con-
173
tributed to the inception and development of so called industrial revolution, which exists
until today and its eventual end isn't seen from our time perspective.
Because of that radically changed not only the work market, payment and social relations, especially among employers and employees, but also worldwide intensified the
supply and demand for the industrial products. Because of that trade, transport and
communication incredibly developed almost on the whole world at sea, river, land and
soon-in the air.
Charles Louis de Montesquieu (1689-1755), in his work O duchu praw from 1748 rightly notes, that trade civilizes and mitigates barbaric customs as we daily see (book 20, chapter 1).
This idea Montesquieu takes from Samuel Ricard (1637 – 1717), whose words below
from 1704 were quoted and popularized almost all XVIII century: Trade gathers people
because of its mutual mileage... Through trade people learn logic, honesty, manners, responsibility and
temperance in speech and action. Seeing that cleverness and honesty is necessary to gain vogue, man avoids
evil and at least his behavior expresses decency and solemnity, not to encourage to any reluctant judgement
from present and future friends. I quote after esteemed on the whole world German economist Albert Otto Hirschman (1915), Rival Interpretation is of Market Society: Civilizing, Destructive, or Feeble, „Journal of Economic Literature” 20(1982): 1465. Finally ideas of Ricard and Montesquieu and similar about the role in meaning of world's trade spotted and
used in his today classical economical theory Adam Smiths (1723 – 1790) as aptly sees
modern to us American philosopher Charles L. Griswold Jr in his famous on the West
book entitled Adam Smith and the Virtues of Enlightenment, Cambridge: Cambridge University Press 1999.
It increased dramatically the quantity and quality of new means of transport, by-first
exploring, than implementing and finally popularizing of first steamer, locomotive, automobile, airplane. It caused unfinished need for railway infrastructure, land engineering
or road logistics. New means and needs of land, railway, sea, river and air transport called
another epoch-making civilization needs of humanity for historically new means of
communication and unknown till now ways of communicating or popularizing, for
example telegraph, telephone or photography; also improving known until now and
using completely new computer equipment or communication technology. In other
words, completely new era appeared, a great era of industry, which only by its economic
potential, created totally unknown possibilities of sea and inland navigation, railway, car
routes, airlines etc. In a face of new industrial, trade or transport needs, men had to learn
the enterprise and how to become more professional managers, how to communicate in
a modern way. This again enforced people to modernize of already existing or create
totally new products and information, logistic, marketing, consulting, legal, postal, banking, credit, financial, tourist and insurance services etc. (Enormous professional literature
174
Mirosław Mylik
came into being which doesn't seem to have end, when we take into account only new
works of universal history, politics, economics, literature, art, science etc., that came into
existence. Doubtfulness arises if it is possible to fully describe history of transformation
of human civilization in 19th century?)
All those world changes given above, especially those of social and economical
branch, wouldn't be at all possible to realize without earlier mentioned politicallyhistorical events or later caused scientific and technical revolution. It revolutionized the
creation and development of so called a great era of industry.
No wonder then, that almost all from social thinkers from the end of previous century – as
rightly says modern American researcher, Francis Fukuyama (1952) – Tӧnnies, Maine,
Weber, Emile Durkheim, Georg Simmel-devoted themselves to explaining this transformation [Fukuyama, 18].
To that all meaningful and-one would think-endless historical events, radical social
changes, enormous economical transformations, great scientific discoveries, quick technological progress and more civilizational achievements of that time, which, as we said
before, it is impossible to present not only in this paper, we should also add different
expeditions, travel research, geographical discoveries etc, which started to take place on
the turn of 15th and 16th century and increased in later centuries, including all unknown
or almost unknown before lands, mountains, islands, seas, oceans, rivers and even two
polar poles.
Admittedly the history of the oldest geographical discoveries dives into the ancient
times, where Egyptian sailors made a legendary discovery of Punt lands (probably Somalia or southern coast of Arabic Sea) around 1500 b.c. After them Phoenicians, Greeks,
Carthaginians and others sailed after them, then still the breakthrough date and the
beginning of so called age of great geographical discoveries is believed to consider 1415
when the Portuguese assaulted Ceuta. It is a port on the Mauritanian coast, which occurred to be a great base for further expansion in direction of Atlantic and the centre of
African continent. Another historical beginning of this age is definitely sailing around
Africa through Cape of Good Hope and getting to Madagascar by Bartłomiej Diaz
(1450-1500) in 1488; finding America by Christopher Columbus (1451-1506) on 12th
October 1492 and then the conquest of the American continent; trip of Vasco da Gama
(1460 – 1524) along the new sea track to India in 1498 and first sea travel around the
world by Ferdinand Magellan (1480 – 1521) in 1519 – 1522. The causes, process and
effects of these and following explorations and geographical discoveries are generally
known and described not only in some scientific compilations about, generally speaking,
history of geographical discoveries, but also in some travel, dairies, notes, logs, travel
books and other kinds of literature of travelers, writers etc.
175
In that extent I don't mention on purpose Polish inventors, explorers or travellers of
that time, because the contribution they made in science, technology or any other civilization discipline isn't really great, as from times of Mikołaj Kopernik (1473-1543) there
was nobody, who-like him-would be able to „hold the Sun and move the Earth” in
general human consciousness.
Compare for example encyclopedian edition of I volume entitled Wielkie biografie.
Przywódcy, reformatorzy, myśliciele, Warsaw 2007: 792; vol. II, Wielkie biografie. Pisarze, kompozytorzy, artyści, Warsaw 2007: 816; and vol. III, Wielkie biografie. Odkrywcy, wynalazcy, uczeni,
Warsaw 2008: 768. All three volumes of this encyclopedia consists, generally speaking,
biographic passwords broaching life and work of men, who made a vital change in the
history of the world by the development of science, civilization and culture from the
prehistoric times until modern times. 3 – volumed entirely was also enriched by interesting backup materials in particular volumes in the shape of description of literature, musical, artistic works, inventions object, theories and also known quotations, rich pictures,
drawings, maps, calendars and indexes. Not surprisingly first two volumes were given a
prestigious reward Edukacja XXI during 23rd national marked of educational book
Edukacja XXI, that took place in Warsaw in the category „encyclopedias, albums, dictionaries, lexicons”. This reward established in 1994 honors educating qualities and
editorial level of books of Polish authors.
Different and controversial thing is if anyone at all from our or foreign scientists of
that time would be not only inclined, but also able to make a discovery so great and
crucial to gain a place of honour in history of science, art or culture and be announced by
the future generations as a creator or a famous Copernican turn in universal history of
human science, culture and civilization of the end of 18th , 19th or 20th century, not saying
of XXI and next centuries of the existence of our civilization?! Although Immanuel Kant
(1724-1804) declared „Copernican revolution” in philosophy in his work Krytyka czystego
rozumu, because of what he gained a great place in the universal history of philosophy,
still it wasn't only him but until today even to famous Nobelists is difficult to gain such
general appreciation to be recognized on upheaval in the science as great as work of
Kopernik.
That's why most of Polish scientists of that time, and many our artists, creators of
new disciplines of technology, art or culture didn't focus in that time on creation of new
ideas, discovering unknown scientific truths, searching for new technological solutions or
finding undiscovered geographical places. Still, our Polish scientists took part in that
activities as well. (From among Polish scientists of that time we should name a Nobelist
in physics (1903) and chemistry (1911) Maria Curie-Skłodowską (1867-1934), who with
her husband Piotr Curie (1859-1906), discovered two radioactive elements polon and rad.
176
Mirosław Mylik
In that time other two scientists became famous Zygmunt Wróblewski (1845-1888) and
Karol Olszewski (1846-1915), who succeeded in liquefying oxygen and nitrogen from air.
Marian Smoluchowski (1872-1917), was another who gained a success: he is believed to
be one of the brightest Polish scientist of theoretical physics. Among Polish explorers
there are Stefan Szolc-Rogoziński (1861-1896), who with another Polish weatherman
Leopold Janikowski (1855-1942) and geologist Klemens Tomczek (1860-1884), went in
1882-1883 with scientific expedition to Cameroon, where – among others – they explored the volcanic massif Cameroon, basin of Mungo river and also discovered Elephant Lake and springs and upper stream of Rio del Rey. Similar geographical – scientific
expeditions were taken to many new places and unknown lands of Asia, Australia, New
Zealand, Oceania, both America and even were taken risky for that times arctic expeditions to both Poles. In those arctic expeditions and polar exploration Polish scientists
became famous too: Aleksander Czekanowski (1833-1876) and Jan Czerski (1845-1892),
who made important discoveries in Eastern Siberia and Benedykt Dybowski (1833-1930),
exploring fauna of Bajkał Lake. Paweł Edmund Strzelecki (1797-1873), became famous
in Australia and Tasmania, discovering for example the highest peak of Australia Alps,
which he called the Kościuszko Mountain. Another Pole of that time, Jan Stanisław
Kubary (1846-1896) was working mainly on the ethnography and wildlife of Micronesia.
The conqueror called by inhabitants „a ruler” of Madagascar island was Polish and Hungarian nobleman Maurycy August hr. Beniowski (1741-1786)).
They focused rather on transferring foreign civilizational ideas to the Polish realities.
In the times of lost independence, it was aimed first to keep the national identity, then to
regain national independence and thirdly to keep a permanent sovereignty by our country. Besides, any encyclopaedian scientific study or only dictionary historical index of
Polish and foreign discoverers or inventors seems to be endless in the history of mathematics, chemistry, biology, astronomy, geography, physics (Compare for example real
opus vitae of Andrzej Kajetan Wróblewski (1933) entitled Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warsaw 2007: 620. The Wróblewski's book got the „Reward for
the Best Scientific Book Academia 2007”, as it was came into being on the basis of author's lecturers run for over 30 years at the Warsaw University. Thanks to that is great
history of beginning and development of physics textbook starting from the ancient
civilizations up you modern physics achievements. Polish author presents not only the
beginning and development of scientific ideas of physics itself, but also includes scientific
achievement in areas closest to physics which are astronomy and chemistry. There is also
huge processional literature of this subject.), medicine (An obscure interesting detail is
that in the beginning of XIX century first chairs of history of medicine came into being.
As first in Europe Polish scientist were giving lecturers there. As an example Franciszek
177
Kostecki (1758-1844) in 1809 at Cracovian University. At the same year at Warsavian
Akademia Lekarska another Polish scientist Hiacynt (Jacek) August Dziarkowski (17471828), was giving lecturers on physiology. Konstanty Porcyanko (1793-1841) was also
Polish and he started giving lecturers in 1826 at Wileński University. It started regular
academical lecturers from that discipline. That's how first scientific works, thesis, medical
newspapers, professional laboratories etc. More about it in collective work entitled Historia medycyny, ed. Tadeusz Brzeziński, Warsaw 1988, specially p. 15-16. There's also huge
professional literature on this topic.) and many other different branches of new art,
culture and scientific disciplines.
We have to remember, that behind that enormous quality and quantity of new scientific researches, technological inventions, explorations, geographical researches etc, there
is an incredible phenomenon of creating and quick development of new, so called „positive sciences”, mainly natural and technological sciences and even-in some extenttheological sciences, for example modern biblical archeology, natural Christian anthropology, or catholic Christian science (Leader of such kind of works of European size and
worlds extent was Polish priest Stefan Pawlicki, who with another Polish resurrectionist
father Piotr Semenenko, created not only basic thesis to Rerum novarum encyclical of Leon
XIII from 1891, but also had probably share in creating other papal documents, thanks
to what they because also co-originators, popularizers and promoters of this, what we
call today Catholical social science, social philosophy and biblical archeology, See mainly
works of Pawlicki: O początkach chrześcijaństwa, Cracow 1884 (Italian edition: Le origini del
christianesimo, „La Rassegna Italiana”, Roma 1882, Germany edition: Der Ursprung des
Christenthums, Mainz 1885). More about it see in work Mirosław Mylik, Stefan Pawlicki –
jeden z prekursorów nauki polskiej, Warsaw 2005. There's also a huge professional literature
on this topic.)
An incredible need of that times wasn’t only the discovery of new scientific truths
themselves, searching for epochal, technological inventions or finding unknown geographical areas. Not less important historical need occurred to be its practical use in
human everyday life, by application within positive science, scientific institution, research
institute, technical school, scientific periodical, professional library, civilization museum,
cinematographic hall, theatre, house of fashion, cultural centre, sport stadium, art atelier,
project work-room, set of chambers, financial institution, insurance company etc. From
that comes out not only a historical need of closing or transferring traditional small
workshops into new industrial establishments, but also leaving the old-fashioned scientific branches and transferring them or moving to modern disciplines of „positive sciences” (For example Polish expert of this period, Janusz Pajewski (1907-2003) describes that
civilizational – historical phenomenon of that words: The development of scientific research,
178
Mirosław Mylik
creation of new disciplines and specializations caused rise of number of scientific publications – books,
newspapers, bulletins which become a connection among scientist of different countries. Need of closer
cooperation and charge of thoughts at least made scientists to create an institution, which would connect
academics of different countries. As a result of discussion realized from English scientists side on the
convention of representatives of science societies in Wiesbaden in October 1899 an international Association of Academies was created in 31st July 1900, active u until the Ist World War. [Pajewski, 1967:
290]. To confirm his ideas Pajewski uses examples of historical development, such sciences for example physics, chemistry, mathematics, medicine, psychology, history and
philosophy, there p. 291 – 308.
No wonder then, that we are dealing not only with new economical needs, social
changes or technological achievements, but also with-until now-completely unknown
needs of carried out up to now or new disciplines of science, art or culture.
All historical necessities of civilization transformation resulting especially from historical consequences of the creation and course of great scientific and technological revolution and connecting with creating and development of many new positive sciences, made
the unknown now social needs, concerning not only new classes, structures or social
orders, but also opening new polytechnic faculties, vocational schools, professional
laboratories, research centers, university libraries, scientific foundations, specialist publishing houses, technical periodicals etc. (In 1836 famous French political writer, Alexis
de Tocqueville (1805-1859) doubted, that publishing a newspaper could bring major
profits to its publishers, so he advised the businessmen not to invest to press business.
Still in less than a quarter of century later press business became an extremely profitable
activity, not saying about modern profits of a whole press business, whose owners became financial press barons. They have not only gigantic fortunes of international media
concerns, but also became the fourth estate in modern world).
In other words, all revolutionary historical events, epoch social changes, structural
economical achievements, great scientific discoveries, modern technological inventions,
geographical escapades etc, that took place in contractual years 1789-1918, caused indirectly a renaissance of encyclopaedism and directly-a birth of positivism, lasting until
decadent neopositivism of times us present.
New positivism shouldn't be here understood only as philosophical concept declared
by the representatives of, so called, „Viennese Circle”, operating in the twenties of 20th
century, but as a modern philosophical reality, which, for example Władysław Tatarkiewicz (1886-1980) dates from around 1830, this philosophy has its beginning, which we may concern
for modern. What was before this date, belongs to the past, what came after it, belongs to the present
times or at least leaded directly to it. Comte`s, J. St. Mill`s or Marks`s ideas, which came into being
179
right after 1830, lasted to our times. It's from those ideas or from fight with them grew ideas of XX
century. [Tatarkiewicz, 1981: 5].
The historical necessity became everything that happened then in politics, economy,
science, technique, customs, sport or religion, to use in a practical way, to describe theoretically, investigate scientifically pass methodically, gather systematically, give access
safely, popularize spectacularly etc. To that all form of encyclopaedia or dictionary of the
Enlightenment times wasn't enough. The necessity was an institutionalized sphere of
politics, industry, trade, technology, art, culture, sport, tourism, religion etc., which lasts
without stopping until now, as so called the great era of industry revolution. It lasts
despite new changes and development perspectives (information, multimedia, cosmic),
modern challenges and needs of everyday life (individual, social, mass), and finally all that
eternal civilization threats of humanity like, for example, unpredictable behaviour of men
(murders, suicides, doping, drug addiction, alcoholism etc.), moral dilemma of humanity
(abortion, euthanasia, cloning, human organs trade, in vitro, using condoms etc.), uncontrolled conflicts, dangers and military alliances (local, national and global ones), unprecedented facts of world’s vandalism, violence and terror (kidnapping, terrorists attacks,
ritual violence of the religious sects, destruction of monumental buildings, priceless
works of art, items of sacred cult and other world’s cultural heritage of humanity), or
finally not regulated naturally worlds` climate changes (global heating, fight with elements, protection of endangered species of fauna and flora etc.).
Today human cultural and natural heritage is more and more threatened by being destroyed not only
because of damages caused by traditional reasons, but also because of social and economical changes,
which aggravate the situation by phenomenons of even more dangerous damages. Damaging or annihilation any common wealth that belongs to cultural and natural heritage constitutes irreversible depletion of
heritage of all the nations (…) In the face of size of new dangers, that threaten to these goods, whole
international society should take part in defending the cultural and natural heritage of huge universal
value by helping collectively, not replacing the help of the government, but to supplement it. Accepted on
16th November 1972, General Conference of United Nations for Upbringing, Science and Culture,
Paris 17th Oct.-21st Nov. 1972 on its 17th session. The full text was published in Polish in
statute book from 1972, nb 32, pos. 190. See Series of Great Subjects entitled Katastrofy i
zagrożenia we współczesnym świecie, Warsaw 2008, p. 288. This work shows not only main
threats for modern humanity, but also shows ways of preventing and solving such problems as hunger and malnutrition, organized crime, poverty, illnesses, addictions (drugs,
alcoholism), disasters or ecological catastrophes. From the same Series of Great Subjects see
book Konflikty współczesnego świata, Warsaw 2008: 304, where political, ethnic and military
conflicts of human civilization of XX and XXI century are shown. See also work entitled
Idee i ideologie we współczesnym świecie, Warsaw 2004: 304, which shows the most important
180
Mirosław Mylik
modern political and social ideas, such as fundamentalism, globalization, European
integrity, neoliberalism. From among Polish authors see works of Brunon Hołyst (1930),
who in such interesting publications, as for example: Samobójstwo – przypadek czy konieczność (Warsaw 1983), Przywróceni życiu (Warsaw 1991), Wiktymologia (Warsaw 1998),
Kryminologia (VI edition, Warsaw 2001), Kryminalistyka (IX edition Warsaw 2000), Suicydologia (Warsaw 2002) shows the phenomenons and explains causes of basic dangers for
man in a modern world.
Finally no wonder than, that in discussed period of time completely new encyclo-
paedia's era appeared, but not of the enlightenment kind of Voltaire and other encyclopaedians, but in modern positivists edition. They survived until today in little changed
form of thinking as neopositivists or as postmodernists, having a general idea little
changed.
All those changes, needs or challenges given above of Positivism made the philosophers of that period to looking close to all this, that happened around them in different
spheres of political, economical, social, scientific, technological, military, artistic, moral or
religious life. Thinkers of that incredibly interesting times couldn't only watch lightheartedly, behave impassively or be completely neutral to all this, that often had any
direct or indirect influence on them: on their personal life, or their relatives lives. That's
why not only from the scientific point of view, those philosophers were observing the
scientific events, economical and social changes or military activities.
That's why they studied with all the ways they knew and all the means they had, like
we often do and what will probably be done in future an origin of many myths, beliefs,
historical legends. (See works of such authors, as for example Ian G. Barbour (1923),
Myths, Models and Paradigms. A Comparative Study in Science and Religion. Harper and Row
Publisher 1976, Rudolf Bultmann (1884-1976), Jesus Christ and Mythology. Charles Scribner’s Sons 1958; Bronisław Malinowski (1884-1942), Magic, Science and Religion (vol. 7),
Warsaw 1990; Claude Levi-Strauss (1908), Antropologie structurale, 1958; Mircea Eliade
(1907-1986), Traité d’Histoire des Religions, Paris 1949 and many other works of both Polish
and foreign authors).
They also evaluated the authenticity of historical events, credibility of rescued discoveries and archive excavations, the truthfulness of less or more significant historical figures etc. The main figure of this kind of historical and philological research of times of
positivism was French philologist, historian and skeptic in one, Ernest Renan (18231892), whose works in 8-volumed Historia początków chrześcijaństwa, published in 18631883 and his 5-volumed Historia narodu żydowskiego published in 1888-1894 were and are
despite risky thesis, the best works of synthetic French humanities-claims Władysław
Tatarkiewicz (Historia filozofii, vol. 3, p. 126). See also filological, historical, philosophical
181
and even theological criticism of Renan`s works done by S. Pawlicki, entitled Żywot i
dzieła Ernesta Renana, edited firstly in „Przegląd Polski”, Kraków 1893-1895.
The discussed with others about current events, that happened in the country, they
tried to influence ideally on foreign affairs, they became ambassadors of good hope of
pressed nations, engaged themselves into diplomatic games, military alliances, political
parties of different nations, they took part in peace mediations between conflicted social,
local, national or world sides etc. See work of Marek Lilla (1956) Lekkomyślny umysł.
Intelektualiści w polityce, Warsaw 2006, where he describes intellectual strives with political
tyrannies of XX century of such scientists as M. Heidegger, H. Arendt, K. Jaspers, C.
Schmidt, W. Benjamin, A. Kojỳve, M. Foucault or J. Derrida, stating to be for or against
them. Similar topic was worked on by a Polish author, Maria Hirszowicz (1925-2007),
who even got a reward of Polityka magazine in 2001 for her last work entitled Pułapki
zaangażowania, Intelektualiści w służbie komunizmu, Warsaw 2001, p. 296. See finally work of
Polish nobelist, Czesław Miłosz (1911- 2004), who in Zniewolony umysł, Kraków 1989, p.
15 and further, tries to show how human thought in peoples` democracies.
They created far-reaching colonial plans of their countries, condemned the shortsightedness of colonial politics of other nations, they tried to preserve the language,
customs and traditions of the colonized people.
A term postcolonialism was even created in professional theme literature, which refers to
whole branch of philosophical and even literary theories. They concern many issues on
the heritage of European colony powers and process of decolonization in 20th century.
Postcolonialism in literary meaning is a critical analysis of literature created in the countries,
which were or still are colonies of other countries. Also a literature written by citizens of
of countries that were settling the colonies. That is why a post-colonial literature deal
generally with the problem of developing national identity in such societies, differences
and mutual cultural impact between the society of colonizers and conquered nations. It
also deals with mutual relations between former colonies and its former colonial powers.
Postcolonialism as a programme of scientific research over post-colonial literature developed in the 70ties of 20th century and its creator was Edward Said (1935-2003) with his
important work Orientalism (1978). Other important positions of professional literature of
this subject are also works of such authors as Benita Parry (1931), Delusions and Discoveries;
Frantz Fanon (1925-1961), The Wretched of the Earth, Aimé Césaire (1913-2008), Discourse
on Colonialism, 1950; Gayatri Chakravorty Spivak (1942), The Post-Colonial Critic (1990), A
Critique of Post colonial Reason: Towards a History of the Vanishing Present (1999) and many
others. Ewa M. Thompson writing about Poland and other post-soviet countries uses the
term post-colonialism. The same term uses Maria Janion (1926) in her book Niesamowita
Słowiańszczyzna, Kraków 2007.
182
Mirosław Mylik
They evaluated the objective meaning of new scientific truths and realistic use fullness
of modern technological inventions and initiated them, they got accustomed with new
scientific truths, technical inventions, geographical expeditions, artistic vents, cultural
turns etc. (See works of such authors as John Norman Leonard Becker (1893-1971): A
History of geographical discovery and exploration, London 193: 613; Walter Kramer, Die
Entdeckung und Erforschung der Erde mit einem ABC der grossen Entdecker, Leipzig 1953;
Georges Blond, Grands navigateurs, Paris 1960; Tadeusz Szafar, Odkrycie Afryki. Cztery
tysiąclecia eksploracji Czarnego Lądu, Warsaw 1974, p. 333 and many other both Polish and
foreign works).
They admired genius of great scientists, the inventiveness of inventors, courage of the
travellers, wisdom of prominent statesmen, arts of writers, artists, actors etc.
Not only philosophers admired that, but also readable writers found it fascinating like
Rudyard Kipling (1865-1936), Joseph Conrad, or rather Józef Teodor Konrad Korzeniowski (1857-1924), Herbert George Wells (1866-1946), Robert Louis Stevenson (18501894), Jack London, or rather John Griffith Chaney (1876-1916) and others gained an
unforgettable place thanks to popular even today species of their literature fiction.
They also envied of the fame to the creators of new scientific disciplines, new art areas propagators, activists of avantgarde cultural branches etc. Compare this, what declared
to humanity with how treated their relatives such famous philosophers as Rousseau,
Marks or Sartre and also such famous writers as Schelley, Ibsen, Tołstoj, Hemingway,
Brecht in well-known book of Paul Johnson (1928), Intellectuals, ed. 1988. In similar style
Friedrich August von Hayek (1899-1992), economics Nobelist wrote his book Intellectuals
and Socialism, University of Chicago 1949. Today, to this kind of works Frank Furedi
(1947) refers in his book Where Have All the Intellectuals Gone?: Confronting 21st century Philistinism), sec. ed. 2006.
They travelled by new means of transport, they were interested in stock, invested a lot
in banking, trade, industry, insurance etc.
It is said of Emmanuel Kant, that from Greek or medieval times nobody in practice
lived such philosophically as this legendary philosopher from Królewiec. But even he
made from his modest pension a small fortune of 21000 talars. It didn't happen because
he saved his money, but because he invested for years his small savings in different
businesses of his friends-businessmen, whom he prefered to spend time with rather then
with people of science. More about it in academic script from 1886 of S. Pawlicki entitled
Historia filozofii starożytnej. Edition and proem: [Mylik, 2000: 31].
One of the typical examples of all that great civilization changes of humanity was not
only the modernizing of the ancient ideas of Olympic Games, but also practical implementation its classical pattern of idea to our modern sport life by establishing first Olym-
183
pic societies and organizing every four years modern summer and winter Olympics,
recreating ancient Olympic sport disciplines and finding new ones, building first Olympic
stadiums and constructing many kinds of new sport equipment, establishing first national
sport clubs and creating international sport organizations, finally making lists of sportsmen, disciplines, games calendars, record catalogs, kinds of medals, coach categories,
referee classes, activists functions, fan rallies and many other modern creations of practices and theorists of so wide understood sport today.
First proved Olympic games took place in 776 b.c. They were played usually every 4
years in Olimpia in ancient Greece. In 393 b.c. it was played there for the last time. Then
people have almost forgotten that event for centuries; they were remembered again in
Renaissance. First records of ancient Olympics ere found in the documents of such
Renaissance writers, as Matteo Palmieri (1406-1475), Hans Sachs (1494-1576) and
Thomas Kyd (1558-1594). First come back of the Olympic idea was in XIX century,
when in 1833 in Sweden first Olimpic Society was established. It is that organization,
which gave the idea of organizing one year later Scandinavian Games to memorize the
ancient Olympic Games. They took place for the first time on 14th July 1834 in Ramlӧsa
in Sweden and two years later they managed to organize second and the last games of
that type. Fortunately this Scandinavian idea of raising the ancient Greek Olympics took
over a rich Greek philanthropist and veteran of Greek-Turkish wars, Evangelos Zappas
(1800-1865). Thanks to his generosity since 1859 in Greece, every 4 years Olympic gymnastic games took place. Finally they managed to play only 3 modern Greek games in
1859, 1870 and 1875. They were-like the Scandinavian ones-national, because only
Greeks took part in it. At the same time archaeological works were conducted in Olimpia
and it made the world more interested in ancient culture and-as a result-it increased a
modern idea of raising the Olympic Games. First person, who demanded organizing the
Games international was a Frenchman, Pascal Grousset (1846-1909) in 1888. A modern
idea of Olympics found many imitators and fans. A main propagator was a French baron, Pierre de Coubertin (1863-1937).It was his initiative to call in June 1894 in Paris an
international congress for raising the Olympic Games with 79 delegates and 2000 guests
from different parts of the world. As a result of this convention, a motion was carried in
23rd June 1894 of formal establishment of Olympic Games of modern era. To realize this
aim, an International Olympic Committee was set. It consisted at first of 15 representatives of 15 countries, that took part in that in that historically first session of French
congress. First president of the Committee was Greek, Demetrius Vikelas (1835-1908),
who convinced the chairmen to run the first Olympic Games in Greece rather than in
Paris, France, as it was in the beginning mentioned. That's why the first summer Olympic
Games took place in Athens in 1896 and first winter Olympic Games in Chamonix in
184
Mirosław Mylik
1924. Then however, from 1896 to 1925 a president of the International Olympic Committee was baron de Coubertin and it is then, when the world's era of modern Olympic
activity started.
The same situation is with the renaissance of tourism, which, likewise phenomenon of
sport, it has its roots in ancient and medieval times, when it was treated like a kind of
pilgrimage . A modern understanding of tourism and its historical beginning and civilizational blossom specially in the latest times owe to a modern era, when it happened because of all that civilization changes: tourism could develop thanks to the trade tracks,
railway, travel routes, expeditions, technological inventions, industrial products, and
many other civilization achievements of humanity of that times. That's why we have first
touristic tracks in almost all world directions or first tourist expeditions to all continents,
but also first professional travel agencies and mountain first aid stations and staying in
spa resorts, first ski slopes and cable railways, sea resorts, even modern renewal of medieval idea of tradition of pilgrimages [Compare the works of polish specialists, ed. by
[Dziubiński, 2006: 470]; [Dziubiński, 2007: 54]. On that basis we could generally say, that
in mentioned period of civilization changes of humanity, happened also rebirth and
incredible development in the world of modern era of world tourism and modern
epoch of Olympic sport. It helped to create so spectacular phenomenon of sport,
tourism or recreation on almost all civilized world. To particular describing all that happened then and what was its final impact on the present state and future development of
sport and tourism on the whole civilized world, those remarks are only a kind of a proem
to such thorough studies or only a scientific contribution in that extent.
Summary
The article concerns the problems of civilization transformations of mankind, starting from the Great
French Revolution period of 1789 until the times us present. These transformations are shown not only
in historical aspect, but also in philosophical light of some historical necessities which had huge impact
both for past and the present times and surely also for future human generations. Generally on this basis
author of the article tries to get to know the origin of rise, the most important causes and final effects of
the most important transformations of civilization of past two centuries.
[1]
[2]
[3]
[4]
Hirszowicz, M. 2007. Stąd, ale dokąd? Społeczeństwo u progu nowej ery, Warszawa 2007.
Bazylow, L. 1981. Historia powszechna 1789 – 1918, Warsaw.
Chwalba A. 2008. Historia Powszechna Wiek XIX, Warsaw.
Fernandes-Armesto, F. 2007. Civilizations. Culture, Ambition and the Transformation of
Nature, Warsaw.
[5] Griswold Jr, Ch. L. 1999. Adam Smith and the Virtues of Enlightenment, Cambridge:
Cambridge University Press.
[6] Fukuyama, F. Wielki Wstrząs.
185
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
186
Wielkie biografie. Przywódcy, reformatorzy, myśliciele, Warsaw 2007.
Wielkie biografie. Pisarze, kompozytorzy, artyści, Warsaw 2007.
Wielkie biografie. Odkrywcy, wynalazcy, uczeni, Warsaw 2008.
Wróblewski, A.K. 2007. Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności,
Warsaw.
Historia medycyny, Brzeziński T. (ed.), Warsaw 1988.
Pajewski, J. 1967. Historia powszechna 1871-1918, Warsaw.
Tatarkiewicz, W. 1981. Historia filozofii, Warsaw.
Katastrofy i zagrożenia we współczesnym świecie, Warsaw 2008.
Konflikty współczesnego świata, Warsaw 2008.
Idee i ideologie we współczesnym świecie, Warsaw 2004.
Pawlicki, S. 1893-1895. Żywot i dzieła Ernesta Renana, edited firstly in „Przegląd
Polski”, Kraków.
Lilla, M. 2006. Lekkomyślny umysł. Intelektualiści w polityce, Warsaw
Hirszowicz, M. 2001. Pułapki zaangażowania, Intelektualiści w służbie komunizmu, Warsaw.
Miłosz, Cz. 1989. Zniewolony umysł, Kraków.
Norman, J., Becker, L. 1931. A History of geographical discovery and exploration, London.
Kramer, W. 1953. Die Entdeckung und Erforschung der Erde mit einem ABC der grossen
Entdecker, Leipzig.
Blond, G. 1960. Grands navigateurs, Paris.
Szafar, T. 1974. Odkrycie Afryki. Cztery tysiąclecia eksploracji Czarnego Lądu, Warsaw.
Furedi, F. 2006. Where Have All the Intellectuals Gone?: Confronting 21st century Philistinism.
Pawlicki, S. 2000. Historia filozofii starożytnej. Edition and proem: M. Mylik, Warsaw.
Dziubiński, Z. 2006. Aksjologia turystyki, Warsaw.
Dziubiński, Z. 2007. Drogi i bezdroża sportu i turystyki, Warsaw.
Recenzje
Mariusz Ciszek
Wokół
idei zrównoważonego rozwoju. Sprawozdanie
z Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej pt. „Filozofia
zrównoważonego rozwoju”, Warszawa, 17 listopada 2011
roku.
Przypomnijmy, iż rozwój zrównoważony nie stanowi jednej koncepcji. Grzegorz Zabłocki zauważył, iż pojęcie rozwój zrównoważony jest polskim odpowiednikiem angielskiego
terminu sustainable development. Jest on jednak trudny do przełożenia na język polski. Na
ogół tłumaczy się go na różne sposoby, oprócz rozwoju zrównoważonego lub zrównoważonego
rozwoju jako ekorozwój, rozwój trwały, rozwój samopodtrzymujący się, rozwój z poszanowaniem dóbr
przyrody. Choć istnieją różne koncepcje rozwoju zrównoważonego, to jednak w uproszczeniu można przyjąć, iż najogólniej idea ta zakłada, że rozwój cywilizacyjny polega na
zharmonizowaniu rozwoju gospodarczego (ekonomicznego) ze sferą społeczną i ekologiczną (ochroną środowiska). Dopiero integracja tych trzech sfer zapewni optymalny
rozwój w wymiarze krajowym, jak i globalnym.
Zrównoważony rozwój jest obecnie popularną ideą, rozwijaną zwłaszcza w aspekcie
nauk ekonomicznych i politycznych. Przenika jednak do innych dziedzin nauki, co widać
w programach różnych konferencji naukowych, poświęconych temu zagadnieniu. Jednym
z pierwszych ośrodków naukowych, który podjął ten temat jest Uniwersytet Kardynała
Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Wymienić tu należy też osobę ks. profesora Józefa
Marcelego Dołęgę, który zapoczątkował we wspomnianym uniwersytecie interdyscyplinarne badania nad zrównoważonym rozwojem.
Instytut Ekologii i Bioetyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego od kilku
lat organizuje, ogólnopolską konferencję naukową poświęconą idei zrównoważonego
rozwoju. Konferencja ma charakter cykliczny, gdyż jest organizowana, co roku, w czwartek, w drugiej połowie listopada. Instytut Ekologii i Bioetyki wchodzi w skład Wydziału
Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, z tego też powodu konferencja dotyczy filozofii zrównoważonego rozwoju. Nie znaczy to jednak, iż ma ona charakter typowo filozoficzny. Oprócz
wystąpień poświęconych metodologii filozofii zrównoważonego rozwoju, tudzież aspektom filozofii środowiskowej (ekofilozofii), większość referentów koncentruje się na
specjalistycznych kwestiach z zakresu zrównoważonego rozwoju. W taki sposób należy
rozumieć użytą w tytule konferencji kategorię filozofia. Rozumiana jest ona przez organi-
187
Recenzje
zatorów raczej w ujęciu bardzo szerokim jako różne wizje, idee, koncepcje, czy poszczególne, współczesne problemy związane ze zrównoważonym rozwojem.
Rzeczywiście konferencja miała charakter multidyscyplinarny. Zdobyła ona zresztą już
uznanie w kręgach specjalistów z zakresu zrównoważonego rozwoju, w równych ośrodkach naukowych w Polsce. W tym roku (podobnie, ja i w latach ubiegłych) wzięli w niej
udział przedstawiciele różnych dyscyplin naukowych, w tym nauk: filozoficznych, społecznych, przyrodniczych, technicznych, o ziemi oraz o bezpieczeństwie.
Wspomnianą konferencję otworzyli dziekan Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej
UKSW – ks. prof. dr hab. Jan Krokos oraz ks. prof. dr hab. Józef Marceli Dołęga –
główny pomysłodawca i organizator konferencji. Konferencja przebiegała w dwóch
sesjach.
Sesji pierwszej przewodniczyli: ks. prof. dr hab. Józef M. Dołęga (UKSW –
Warszawa) i dr Michał Latawiec (UKSW- Warszawa). Zgodnie z programem, w jej
obradach wzięli udział następujący uczeni, którzy przedstawili swoje referaty na temat:

prof. dr hab. Zbigniew Hull (UWM - Olsztyn) – Ochrona środowiska a idea
zrównoważonego rozwoju;

o. dr Stanisław Jaromi (Zakon Franciszkanów, Kraków) – Koncepcja
zrównoważonego rozwoju. Analiza filozoficzna;

prof. dr hab. Włodzimierz Tyburski (UMK – Toruń) – Ekoesetyka a zrównoważony
rozwój;

dr Mariusz Ciszek (UPH – Siedlce) – Bezpieczeństwo ekologiczne i zrównoważony
rozwój w aspekcie Strategii Bezpieczeństwa Narodowego Rzeczypospolitej Polskiej;

dr Andrzej W. Świderski (UPH – Siedlce) – Bezpieczeństwo ekologiczne współczesnego
człowieka w filozofii zrównoważonego rozwoju. Bioelektroniczne implikacje;

dr Dariusz Liszewski (UWM – Olsztyn) – Czy technologia GMO sprzyja rozwojowi
zrównoważonemu?.
Sesji drugiej przewodniczyli: dr Edward Grott (UKSW – Warszawa) i ks. mgr Jacek
W. Czartoszewski. Niżej wymienione osoby przybliżyły uczestnikom następującą problematykę:

dr Anna Kalinowska (UW – Warszawa) – Od <<książki kucharskiej>> do wartościczy edukacja dla zrównoważonego rozwoju może się obejść bez filozofii?;

dr Dariusz Sarzała (UWM – Olsztyn) – Zrównoważony rozwój a edukacja;

dr Jan Sandner (UKSW – Warszawa) – Problemy edukacji holistycznej w naukach o
ziemi w świetle idei zrównoważonego rozwoju

mgr Dobrochna Szlesińska (UKSW – Warszawa) – Eko - obóz jako najlepsza forma
edukacji dla zrównoważonego rozwoju;

188
mgr Paulina Dziołak (UKSW – Warszawa) – Potencjał wytwarzania biogazu w Polsce;
Mariusz Ciszek

dr Adam Adamski (UŚ - Katowice, Wydział w Cieszynie) – „Pojęcie percepcji
zmysłowej w świetle psychologii kwantowej”;

mgr Aleksandra Łobodzińska (UŚ – Katowice), prof. dr hab. Maciej Rudnicki
(KUL – Lublin) – Prawne aspekty inwestycji w morską energetykę wiatrową.
Obrady konferencji naukowej podsumowano dyskusją, której przewodniczyli: ks. prof.
dr hab. Józef M. Dołęga (UKSW – Warszawa), prof. dr hab. Włodzimierz Tyburski
(UMK – Toruń), prof. dr hab. Zbigniew Hull (UWM – Olsztyn), dr Anna Kalinowska
(UW – Warszawa) oraz o. dr Stanisław Jaromi (Zakon Franciszkanów, Kraków).
Podsumowując, ogólnopolską konferencję naukową należy uznać za udaną. Pozwoliła
ona na wymianę myśli różnym naukowcom z całej Polski. Mieli oni możliwość
zaprezentować swoje wyniki badań na szerszym forum naukowym, wzbogacając badania
naukowe w zakresie zrównoważonego rozwoju.
Konferencja pokazała jak różnie i wielopłaszczyznowo można rozumieć rozwój
zrównoważony. Warto byłoby jednak w przyszłości zastanowić się, czy rozwój
zrównoważony nie jest kategorią pojmowaną zbyt szeroko. Zaczyna ona przypominać
przysłowiowy „worek”, do którego można „wrzucić” niemal wszystkie treści z różnych
dziedzin. Jawi się zatem jako zbyt ogólna. Być może z tego powodu, obecnie idea ta nie
jest realizowana w praktyce.
189
Anna Gdula
Ciszek, Bezpieczeństwo i prawa człowieka
w dziedzinie etycznych problemów ludzkiej prokreacji.
Studium bioetyczno-prawne, Dom Wydawniczy DUET,
Mariusz
Toruń 2011, 336 s.
XXI wiek bardzo często określany jest mianem ery genetyki i technologii, a współczesna cywilizacja – „kulturą śmierci”. Dynamiczny rozwój nauk biomedycznych sprawia, że
naukowcy zaczynają ingerować w struktury genetyczne człowieka i jego dziedzictwo
biologiczne, zwłaszcza modyfikacje ludzkich komórek płciowych. Oprócz tradycyjnych
problemów, jak aborcja czy eutanazja, zaczęły powstawać nowe, niepokojące m.in. etyków i teologów – sztuczna prokreacja ( in vivo, in vitro), macierzyństwo zastępcze, czy
klonowanie.
Monografia stanowi studium filozoficzno-etyczne. Poruszono w niej problemy ludzkiej prokreacji oraz oceniono ingerencję w struktury genetyczne człowieka z perspektywy
bioetyki. Etyczna opinia kwestii związanych z ludzką prokreacją została przedstawiona na
podstawie dwóch kierunków: „etyki katolickiej” oraz utylitaryzmu Petera Singera. Sam
Autor w ocenie problemów bioetycznych skłania się do argumentacji odwołującej się do
personalizmu. Celem publikacji jest również przedstawienie zagrożeń ludzkiego bezpieczeństwa oraz praw człowieka z uwzględnieniem standardów prawa państwowego
i międzynarodowego – z zakresu europejskiego prawa człowieka i Organizacji Narodów
Zjednoczonych.
Publikacja składa się z siedmiu rozdziałów i aneksu. W rozdziale pierwszym zatytułowanym: Normy bioetyczne i sposoby ich uzasadniania w kontekście zagrożeń dla ludzkiego bezpieczeństwa w obszarze biomedycyny, przedstawiono genezę bioetyki, jej przedmiot i zakres badań,
a także główne nurty w etyce, do których odwołują się bioetycy XXI wieku. Bioetyka
łączy wiedzę przyrodniczą z wiedzą o wartościach moralnych, dokonuje oceny ludzkich
czynów, ich racjonalnego uzasadnienia oraz dąży do wyjaśnienia określonych norm
etycznych, np. co jest dobre, a co złe w celu ochrony ludzkiego bezpieczeństwa. W omawianym rozdziale zostały scharakteryzowane podstawowe kierunki bioetyczne: etyka
religijna, personalizm i utylitaryzm. Pierwszy z nich odwołuje się do autorytetu Boga,
przypisuje normom moralnym nadprzyrodzone pochodzenie. Drugi natomiast uwypukla
pozycję, rolę i wartość człowieka, którego należy traktować jak dobro samo w sobie.
Ostatni opisany kierunek bioetyczny (utylitaryzm), przedstawia kryterium moralnej oceny
czynów, sprowadzające się do zasady użyteczności. Autor jednakże proponuje swój
191
Recenzje
podział kierunków bioetycznych na dwa nurty, które uzasadniają wartości moralne oraz
normy w bioetyce – absolutyzm etyczny oraz sytuacjonizm (konsekwencjalizm) etyczny.
Po omówieniu głównych kierunków bioetycznych, w drugim rozdziale, pt.: Teoretyczne
podstawy koncepcji praw człowieka oraz jej implikacje w bioetyce, skupiono uwagę na przedstawieniu ogólnej charakterystyki praw człowieka i ukazaniu podstawowych dokumentów
ich ochrony opracowanych w ramach Organizacji Narodów Zjednoczonych, Rady Europy i Unii Europejskiej. Omówiono również prawa człowieka w aspekcie Konstytucji
Rzeczypospolitej Polskiej. Prawa i wolności człowieka przypisane są każdej jednostce w
jej relacjach z władzą publiczną. W rozdziale tym wyróżniono i zaprezentowano kilka
klasyfikacji praw człowieka. Najważniejsze z nich to prawa:
1) wrodzone, nienabywalne, niezbywalne, nienaruszalne, powszechne, podstawowe;
2) osobiste, polityczne i obywatelskie, ekonomiczne (gospodarcze), socjalne (społeczne),
kulturalne.
Prawa podstawowe, w ciągle zmieniającej się rzeczywistości społeczno-politycznej
oraz sferze technicznej, są niewystarczające. Pojawia się w związku z tym zapotrzebowanie na nowe prawa w obszarze medycyny, niezbędne dla ochrony ludzkiej godności.
W kolejnym, trzecim rozdziale monografii, pt.: Zagadnienie prokreacji i problem regulacji
poczęć z perspektywy etyki seksualnej, Autor przybliża czytelnikowi główne problemy etyki
seksualnej, opierając się na zrębach neotomizmu. Zachowania seksualne człowieka według etyków neotomistycznych można sklasyfikować w dwóch obszarach: autoseksualnym i heteroseksualnym. Zachowania autoseksualne ludzi to, m. in.: kastracja, sterylizacja
i masturbacja, natomiast heteroseksualne to: homoseksualizm, miłość lesbijska, działania
erotyzujące, antykoncepcyjne współżycie seksualne, współżycie bezmiłosne, uwiedzenie,
gwałt oraz „wolna miłość”. W dalszej części rozdziału scharakteryzowano sztuczne
i naturalne metody regulacji poczęć, czyli antykoncepcję chemiczną, hormonalną, mechaniczną i chirurgiczną oraz naturalne metody planowania rodziny (NMPR) – metodę
rytmu, termiczną, owulacji Billingsów, objawowo-termiczną. Ocena antykoncepcji
w ujęciu etyki katolickiej jest negatywna, ponieważ prowadzi do oderwania aktu seksualnego od potencjalnego poczęcia. Osiągnięcie tylko zmysłowej przyjemności jest moralnie
złe.
Bardzo istotny z punktu widzenia kwestii bioetycznych oraz praw człowieka jest rozdział czwarty zatytułowany: Postulat praw reprodukcyjnych a bezpieczeństwo zdrowotne człowieka.
Szczegółowo zaprezentowano w nim problemy ludzkiej prokreacji oraz kontrowersyjne
postulaty dotyczące zagadnień prawa do świadomego planowania rodziny, dostępności
środków antykoncepcyjnych oraz przerywania ciąży w trosce o bezpieczeństwo zdrowotne i prawa kobiet. Prawo do reprodukcji (prokreacji) nie jest dosłownie określone
w żadnej, prawnie obowiązującej międzynarodowej konwencji powstałej w ramach ONZ
192
Anna Gdula
czy Rady Europy. Aborcja w wielu krajach, w tym w Polsce, Irlandii i na Malcie jest
prawnie zabroniona. Ustawa z dnia 7 stycznia 1993 roku o planowaniu rodziny, ochronie
płodu i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży, szczegółowo określa jedynie trzy
przypadki w których może być dokonane przerwanie ciąży. W związku z tym powstaje
problem „nielegalnej aborcji” przeprowadzanej przez osoby nie posiadające odpowiednich kwalifikacji i w warunkach nie spełniających minimalnych norm medycznych. Rozdział ten jest wprowadzeniem do tematyki rozwiniętej w kolejnych częściach publikacji.
Szczególnie wiele miejsca Autor poświęcił problematyce aborcji, co znajduje swoje
odzwierciedlenie w treści rozdziału piątego. Zgodnie z podjętą tematyką jest on zatytułowany: Bioetyczno-prawne aspekty aborcji i diagnostyki przedurodzeniowej. W omawianym rozdziale ustosunkowano się do teologiczno-filozoficznego aspektu afirmacji płodu, empirycznego kryterium człowieczeństwa o charakterze rozwojowym oraz ujęcia personalistycznego. Największym problemem filozoficzno-moralnym jest określenie antropologicznego statusu embrionu, płodu czy zygoty. Dla zwolenników legalizacji aborcji, na
poziomie semantycznym, jest ona „zabiegiem”, „usunięciem” czy „przerwaniem” ciąży,
a dla jej przeciwników „zabójstwem nienarodzonego dziecka”. Oba środowiska przedstawiają swoje argumenty za i przeciw zalegalizowaniu aborcji w systemie politycznoprawnym. Zwolennicy legalności aborcji uważają, m. in., że jest ona środkiem przeciwdziałającym przeludnieniu. Kobieta ma prawo do własnego ciała i kierowania własnym
losem, a ponadto narodziny niechcianego dziecka są również niekorzystne dla niego
samego. Natomiast przeciwnicy uzasadniają swoje stanowisko następująco: prawo do
życia przysługuje bezwzględnie każdemu człowiekowi, życie ludzkie jest święte i posiada
nieporównywalną wartość. Spór obu podejść do problematyki aborcji nie jest możliwy do
rozwiązania, ponieważ występują w nich całkowicie odmienne koncepcje człowieka.
Rozdział szósty, pt: Bioetyczne aspekty prokreacji medycznie wspomaganej a bezpieczeństwo
i prawa człowieka w dziedzinie sztucznej prokreacji, zawiera klasyfikację i charakterystykę odmian zapłodnienia medycznie wspomaganego (sztucznej prokreacji). Należą do nich:
inseminacja, sztuczne unasiennienie (in vivo), zapłodnienie pozaustrojowe (in vitro) oraz
„instytucja” tzw. matki zastępczej. Problem sztucznej prokreacji jest jednym z ważniejszych zagadnień w bioetyce, ponieważ coraz większą liczbę małżeństw i par dotyka
problem bezpłodności. Światowa Organizacja Zdrowia (WHO) uważa, iż niepłodność
małżeńska jest chorobą fizyczną i psychiczną człowieka, a skala problemu wskazuje na
to, że jest to również choroba społeczna. Popularność zabiegów sztucznej prokreacji jest
efektem dużej liczby niepłodnych małżeństw, które pragną rodziny złożonej z własnego/lub nie potomstwa. Ocena etyczna technik sztucznej prokreacji powinna brać pod
uwagę przede wszystkim dobro i bezpieczeństwo dziecka, które ma zostać w ten sposób
poczęte. Za niemoralne należałoby uznać zapłodnienie kobiet samotnych, żyjących w
193
Recenzje
konkubinacie czy związku homoseksualnym, w starszym wieku oraz przypadki zapłodnienia post mortem (zapłodnienie nasieniem męża już po jego śmierci). Wielu prawników
twierdzi, iż niezależnie od ocen filozoficznych i prawnych dotyczących prawa do sztucznej prokreacji, należy prawnie uregulować dostępność, jak i zasady korzystania z owych
możliwości medycznych.
Ostatni, siódmy rozdział monografii zatytułowany: Inżynieria genetyczna w dziedzinie
ludzkiej prokreacji. Dylematy etyczno-prawne a problem bezpieczeństwa człowieka, poświęcono
„futurologii” prokreacji ukazując obawy filozofów dotyczące niebezpiecznych dla człowieka następstw realizacji celów eugenicznych. Postęp techniczny w dziedzinie przekazywania ludzkiego życia, a w szczególności fuzja sztucznych technik zapłodnienia mogą
doprowadzić do dehumanizacji ludzkiego życia i eugenicznego „projektowania” dzieci na
zamówienie, a nawet do klonowania. Techniki eugeniki wsparte na inżynierii genetycznej
dążą do podniesienia jakości poszczególnych cech ludzkich: pamięci, inteligencji, wzrostu, przedłużenia ludzkiego życia, skrócenia czasu potrzebnego na sen itp. Postuluje się
w związku z tym, aby ustawodawstwo państwowe zagwarantowało każdemu człowiekowi
prawo do nienaruszonego, genetycznego dziedzictwa. W rozdziale tym Autor podejmuje
się etycznej oceny klonowania człowieka, przedstawia na gruncie medycyny i bioetyki
jego rodzaje oraz argumenty przemawiające na jego korzyść i niekorzyść. Głównym
zarzutem krytycznym wobec klonowania jest fakt, że narusza ono ludzką godność, ponieważ powoduje, że stworzony w laboratorium człowiek jest pewnego rodzaju produktem, mającym zaspokoić czyjeś gusta. Praktyka klonowania prowadzi do drastycznego
naruszenia indywidualności każdej sklonowanej osoby.
Monografia przedstawia etyczną sferę ludzkiej prokreacji oraz prawa człowieka z nią
związane. Autor nie chcąc pominąć problemu odchyleń od norm współżycia seksualnego, które uniemożliwiają ludzką prokreację, a mieszczą się w kręgu bioetyki, umieścił je
w aneksie dołączonym do książki. Nosi on tytuł: Odchylenia od normy współżycia seksualnego
w ocenie etyki i koncepcji praw człowieka (na przykładzie orientacji homoseksualnej). Podjęto w nim
kwestię legalizacji związków homoseksualnych, roszczeń homoseksualistów odnośnie
prawa do adopcji i dostępu do technik zapłodnienia in vitro. Autor charakteryzuje orientację homoseksualną męską, określaną nazwą „gej”, „uranizm”, „pederastia” oraz żeńską,
zwaną „miłością lesbijską” oraz „safizmem”. Etiologia powstania tego zjawiska wyodrębnia dwie grupy teorii: teorię biologiczną, składającą się z przyczyn hormonalnych,
anatomicznych i genetycznych oraz teorię psychologiczną, określaną przez teorie psychoanalityczne, uwiedzenia oraz psychospołeczne. Etyczna ocena homoseksualizmu jest
złożona i niejednoznaczna, ponieważ dotyczy indywidualnie wyznawanych założeń
światopoglądowych.
194
Anna Gdula
Książka Bezpieczeństwo i prawa człowieka w dziedzinie etycznych problemów ludzkiej prokreacji.
Studium bioetyczno-prawne adresowana jest zarówno do różnych środowisk naukowych jak
i zwykłych ludzi, ponieważ kwestie ludzkiej prokreacji dotyczą nie tylko medycyny czy
rozwoju technologii, ale również etyki, prawa i szeroko rozumianego bezpieczeństwa.
Każda jednostka charakteryzuje się indywidualizmem w sposobie życia i myślenia. A im
większą wiedzę posiada na dany temat, np. aborcji, sztucznej prokreacji czy związków
homoseksualnych, tym łatwiej jest ją uchronić od popełnienia błędu. Omówione problemy bioetyczne są również swoistym wskazaniem dla władz państwowych nt. pilnej
konieczności stworzenia precyzyjnych regulacji prawnych, tych jakże delikatnych obszarów ludzkiego życia.
Recenzowana książka stanowi interesujące, poważne i przekonywujące studium, skłaniające do dalszych przemyśleń na temat bioetycznych problemów ludzkiej prokreacji
oraz związanych z nimi kwestii natury etycznej i prawnej. Ludzkie życie stanowi wartość
podstawową i najwyższą, dlatego też wszystkie działania dotyczące manipulacji genetycznej człowieka powinny być chronione zarówno prawem międzynarodowym jak i krajowym. Autor monografii obiektywnie ukazuje poglądy różnych nurtów etycznych nt.
współczesnych problemów bioetycznych, sam będąc kategorycznym obrońcą życia
ludzkiego oraz zwolennikiem neotomistycznej zasady większego bezpieczeństwa. Książkę
zatem warto polecić, zarówno profesjonalnym bioetykom i prawnikom, jak i studentom
tych kierunków. Czytelnicy zainteresowani rozwojem medycyny i biotechnologii, i towarzyszącym im problemom etycznym, również skorzystają na lekturze tej wartościowej
pracy.
195

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Documentos relacionados

86289 PT-PL ALDI RC1 Cover.FH11

POLSKA

Edição especial – wydanie nadzwyczajne: VIII – 2015

Dwujęzyczny Newsletter Ambasady RP w Lizbonie lipiec 2013

Descărcare manual

Suszarka Secador Сушильный автомат DCU 7330

VIVADANÇA FESTIVAL INTERNACIONAL 10 ANOS

Polacy pod Krzyżem Południa Os poloneses sob o

Marcas da presença polonesa no Brasil

86652 PT ALDI PT Content Final.indd

Version 1.1 Indicador de humedad Indicador de

Leia o livro agora - Thesaurus Editora

Nová pravidla portugalského pravopisu a jejich používání v praxi.