CLASE 4 FICHTE y SPINOZA I. El determinismo del joven Fichte 1

Programa de Pós-Graduação em Direito da PUC Rio
Programa de Pós-Graduação em Filosofia da PUC Rio
Curso Spinoza e os alemães
SPINOZA EN EL PENSAMIENTO ALEMÁN:
DE LA ILUSTRACIÓN AL ROMANTICISMO
JIMENA SOLÉ
CLASE 4
FICHTE y SPINOZA
I. El determinismo del joven Fichte
1) Carta a Weisshuhn, de agosto/septiembre de 17901
“Desde que he leído la Crítica de la razón práctica, vivo en un mundo nuevo. Principios
que tenía por irrefutables se me han venido abajo; he visto probadas cosas que creía nunca
podrían ser probadas. Por ejemplo, el concepto de una libertad absoluta, del deber, etc. me
han sido probados y por ello me siento ahora mucho más contento.”
2) Carta a H. N. Achelis, de noviembre de 1790
“Me arrojé a la filosofía y, en particular, -como es obvio- a la filosofía kantiana. Aquí
encontré el antídoto para la verdadera fuente de mi mal y, por añadidura, suficiente alegría.
La influencia que esta filosofía, en particular la parte moral de la misma –que es
incomprensible sin el estudio de la Crítica de la razón pura– tiene sobre todo el sistema de
pensamiento de un hombre, la revolución que gracias a ella se ha producido en todo mi
modo de pensar, es inconcebible. A usted especialmente debo reconocerle, que ahora creo
de todo corazón en la libertad del hombre y comprendo claramente que sólo bajo esta
presuposición son posibles el deber, la virtud y, en general, la moral. Se trata de una
verdad, que también yo admitía desde hace tiempo, a pesar de que, como quizás también se
lo confesé a usted alguna vez, forzado por la totalidad de los resultados de mis
argumentaciones, rechazaba toda la moral.”
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Las traducciones al español de los siguientes textos son mías.
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3) Immanuel Hermann Fichte, “Prólogo” al tomo V de las Sämtliche Werke de su
padre
“Fue entonces cuando la visión determinista del mundo le pareció como la más
consecuente, aun si ésta lo dejaba en una escisión (Zweispaltung) irreconciliable entre el
entendimiento y el sentimiento; y Spinoza, cuyo sistema consideró luego como el único
consecuente antes del descubrimiento del idealismo trascendental, le sirvió como modelo
(Vorbild) para esa concepción filosófica. La manera en que él lo concibió entonces, lo
muestran ciertos pasajes de los Aforismos sobre religión y deísmo (§15 y ss.), escritos en el
año 1790, que por lo tanto hemos tomado aquí como un testimonio de la primera etapa de la
historia de su formación. Evidentemente, contienen una concepción más viva y más
idealista (lebendigere und idealistischere Auffassung) del determinismo, de la que de
alguna manera se encuentra en el propio sistema de Spinoza.”
4) Xavier Leon, Fichte et son temps, Paris, 1922, vol. I, p. 52
“Un día, el día en que venía de pronunciar su primer sermón en un templo cerca de Leipzig,
tuvo una larga conversación acerca de este tema tan serio con el pastor del lugar, un
discípulo del filósofo Wolff. Le expuso sus dudas acerca de la realidad del libre arbitrio y
su creencia en el determinismo universal, única posición conciliable con la omnipotencia de
Dios. «Pero usted es spinozista», le respondió el hombre, un poco escandalizado. Y para
convencer a Fichte de su herejía le puso en sus manos un libro, viejo, de más de treinta
años, que había ido a buscar al fondo de su biblioteca: la Ética de Spinoza refutada por el
célebre filósofo Christian Wolff. La refutación de Wolff le pareció tan pobre a Fichte,
aunque era apenas un estudiante, que lejos de apartarse del spinozismo le fortaleció la
convicción de que la doctrina de Spinoza era la verdadera. Y aunque no podemos precisar
la fecha exacta en la que Fichte estudió directamente el TTP y la E, podemos afirmar que la
filosofía de Spinoza ejerció una influencia singular en la formación de su pensamiento.
Fichte aprendió de Spinoza el sentido moral y religiosa del problema filosófico, la unidad
pura del primer principio, la inteligibilidad perfecta al mismo tiempo que universalmente
necesaria de las cosas, la realidad absoluta de toda existencia relacionada con su esencia
eterna. Moralismo, monismo, racionalismo, panteísmo, de esta cuádruple enseñanza
recibida de Spinoza, el espíritu de Fichte llevará para siempre la marca (…).”
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5) Fichte, J. G., Aforismos sobre religión y deísmo (1790). Aforismo 15
Se avançamos com a reflexão sempre em frente, sem olhar para a direita ou para a
esquerda, sem preocupar-nos por o lugar onde se irá chegar, então acredito com certeza que
se chega aos seguintes resultados:
a) Há um ser eterno, cuja existência e cuja manera de existir é necessária.
b) Segundo e através do pensamento eterno e necessário, esse ser produziu o mundo.
c) Cada alteração nesse mundo é determinada necessáriamente tal como é por uma causa
suficiente. A primeira causa de cada alteração é o pensamento originario da divinidade.
d) Também, cada ser pensante e sentinte deve existir necessáriamente da maneira que
existe. Nem seu agir nem seu padecer podem ser de outra maneira que a que são, sem
contradição.
e) O que o sentimento humano universal chama pecado, é produzido pela limitação
necessária, seja malhor ou menor, dos seres finitos. Ocorrem na situação desses seres
efeitos necessários, que são tão necessários como a existência de Deus e igualmente
impossíveis de eliminar.2
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“Si se avanza con la reflexión siempre hacia adelante, sin mirar hacia la derecha ni hacia la izquierda, sin
preocuparse por el sitio al que se arribará, entonces me parece que con seguridad se llega a los siguientes
resultados:
a) Hay un ser eterno, cuya existencia y cuya manera de existir es necesaria.
b) Según y a través del pensamiento eterno y necesario, este ser produjo el mundo.
c) Cada cambio en este mundo es determinado por una causa suficiente necesariamente tal como es. La
primera causa de cada cambio es el pensamiento originario de la divinidad.
d) Asimismo, cada ser pensante y sintiente debe existir necesariamente del modo en que existe. Ni su actuar
ni su padecer pueden ser de otra manera que como son, sin contradicción.
e) Lo que el sentimiento humano universal llama pecado, es producido por la limitación necesaria, mayor o
menor, de los seres finitos. Se dan efectos necesarios en la situación de estos seres, que son tan necesarios
como la existencia de Dios e igualmente imposibles de eliminar.”
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II. Criticismo o spinozismo
6) Fichte, J. G., Grundlage des gesamten Wissenschaftslehre, 1794.3
a) “Faço ainda notar que quando se ultrapassa o eu sou, chega-se necessariamente ao
espinosismo! (Que o sistema de Leibniz, pensado na sua completude, não é senão o
espinosismo, evidencia-se num tratado que vale a pena ler: Sobre os Progressos da
Filosofia, etc. de Salomão Maimon.) –E que somente existem dois sistemas inteiramente
consequentes: o crítico, que reconhece este limite, e o espinosista, que o ignora.” (Corolario
ao §1)
b) “Nisto consiste então a essência da filosofia crítica, em que um eu absoluto é
estabelecido como simplesmente incondicionado, e como não sendo determinável por nada
de superior, e, se esta filosofia prossegue consequentemente a partir deste princípio, então
ela torna-se Doutrina da Ciência. Pelo contrário, é dogmática aquela filosofia que põe como
igual e opõe algo ao eu em si, e isto acontece no conceito pretensamente superior de coisa
(ens), que é simultaneamente estabelecido, de modo completamente arbitrário, como o
conceito simplesmente supremo. No sistema crítico, é a coisa que é posta no eu; no sistema
dogmático, é naquela que o próprio eu é posto: o criticismo é, por isso, imanente, porque
ele põe tudo no eu; o dogmatismo é transcendente, porque ele ultrapassa o eu. Na medida
em que o dogmatismo pode ser consequente, o espinosismo é o seu mais consequente
produto.” (final §3)
7) Fichte, J. G., Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. Erste und
Zweite Einleitung (1797/98), § 5.4
“Ninguno de estos dos sistemas (el idealista y el dogmático) puede refutar directamente al
opuesto, pues la discusión entre ellos es una discusión sobre el primer principio, que ya no
3
Traducción al portugués: Fichte, Fundamentos da Doutrina da Ciência Completa, trad. Diogo Ferrer, Ed.
Colibri, Lisboa, 1997.
4
Traducción al español: Fichte, J. G., Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia, trad. J. Gaos,
Sarpe, Madrid, 1984.
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puede decurise de otro. Cada uno de los dos refuta el del otro, sólo con que se le conceda de
suyo. Cada uno niega todo al opuesto y no tiene absolutamente ningún punto en común,
desde el cual pudieran entenderse el uno al otro y ponerse de acuerdo. Aun cuando parecen
estar acordes sobre las palabras de una proposición, cada uno las toma en un sentido
distinto.
Ante todo, no puede refutar el idealismo al dogmatismo. El primer tiene ciertamente, como
hemos visto, la ventaja sobre el último de que puede mostrar en la conciencia su
fundamento explicativo de la experiencia, la inteligencia libremente actuante. El hecho
como tal tiene que concedérselo incluso el dogmático, pues fuera de esto se hace incapaz de
ningún otro trato con él; pero lo convierte, mediante una justa inferencia de su principio, en
apariencia e ilusión, y lo hace, por este medio, inservible como fundamento explicativo de
otra cosa, ya que este hecho no puede afirmarse a sí mismo en esta filosofía. Según el
dogmático, es todo lo que se presenta en nuestra conciencia producto de una cosa en sí; por
ende, también nuestras presuntas determinaciones libres, con la creencia misma de que
somos libres. Esta creencia es producida por la influencia de la cosa en nosotros, y las
determinaciones que deducimos de nuestra libertad son producidas igualmente por ella;
sólo que no sabemos esto, y por eso no las atribuimos a ninguna causa, o lo que es lo
mismo, las atribuimos a la libertad. Todo dogmático consecuente es necesariamente
fatalista. No niega el hecho de conciencia de que nos tenemos por libres, pues esto sería
insensato; pero demuestra, partiendo de su principio, la falsedad de esta afirmación. El
dogmático niega totalmente la independencia del yo, sobre la cual construye el idealista, y
hace de él simplemente un producto de las cosas, un accidente del universo. El dogmático
consecuente es necesariamente también materialista. Sólo partiendo del postulado de la
libertad e independencia del yo podría ser refutado; pero justamente esto es lo que él niega.
Tampoco puede refutar el dogmático al idealista. El principio del dogmático, la cosa
en sí, no es nada, ni posee, como el mismo defensor de ella tiene que conceder, ninguna
realidad, fuera de aquella que recibiría de que sólo por ella pudiera explicarse la
experiencia. El idealista reduce a la nada esta prueba, explicando la experiencia de otro
modo, o sea, negando justamente aquello sobre lo que construye el dogmatismo. La cosa en
sí tórnase en plena quimera; no se encuentra ningún otro fundamento por el cual hubiera
que admitir una, y con ella se derrumba la construcción entera del dogmático.
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De lo dicho infiérese, al par, la absoluta incompatibilidad de ambos sistemas, puesto
que lo que se sigue de uno anula las consecuencias del segundo. Asimismo se infiere la
necesaria inconsecuencia de su mezcla en un sistema. (…)
Como, dentro de lo que vemos hasta ahora, en el aspecto especulativo ambos
sistemas parecen ser de igual valor, ambos no resisten juntos, pero tampoco ninguno de los
dos puede hacer anda contra el otro, es una cuestión interesante la de averiguar qué puede
mover a aquel que ve esto –y es fácil del ver– a preferir el uno al otro, (…).
La discusión entre el idealista y el dogmático es propiamente ésta: si debe ser
sacrificada a la independencia del yo la independencia de la cosa, o a la inversa, a la
independencia de la cosa la del yo. ¿Qué es, pues, lo que impulsa a un hombre razonable a
declararse preferentemente por el uno de los dos? (…)
¿De cuál de los dos términos debe hacerse, pues, lo primero? No es posible sacar
ningún fundamento decisivo de la razón, pues no se habla de la inserción de un miembro en
la sola serie adonde alcanzan los fundamentos racionales, sino de la iniciación de la serie
entera, la cual, como acto absolutamente primero, depende simplemente de la libertad del
pensar. Este acto es determinado, pues, por el libre arbitrio, y como la resolución del libre
arbitrio debe tener, empero, un fundamento, por la inclinación y el interés. El fundamento
último de la divergencia del idealista y el dogmático, es según esto, la divergencia de su
interés.
El supremo interés y el fundamento de todo interés restante es el para nosotros
mismos. Así en el filósofo. No perder su yo en el razonamiento, sino retenerlo y afirmarlo,
éste es el interés que guía invisible todo su pensar. Ahora bien, hay dos grados de la
humanidad, y en la marcha progresiva de nuestra especie, antes de que se haya escalado por
todos el último, dos géneros capitales de hombres. Unos, los cuales todavía no se han
elevado al pleno sentimiento de su libertad y absoluta independencia, sólo se encuentran a
sí mismos en el representarse cosas. Estos tienen sólo esa dispersa conciencia de sí que
anda apegada a los objetos y que hay que colegir de la multiplicidad de éstos. Su imagen les
es devuelta sólo por las cosas, como por un espejo. Si se les arrancan las cosas, se pierde al
par su yo. No pueden abandonar por su propio interés la fe en la independencia de ellas,
pues ellos mismos existen sólo con ellas. Todo lo que son han llegado realmente a serlo por
medio del mundo exterior. Quien de hecho es sólo un producto de las cosas, nunca se
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mirará de otro modo, y tendrá razón en tanto hable simplemente de sí y de sus iguales. El
principio de los dogmáticos es la fe en las cosas, por el propio interés de ellos; así pues, una
fe mediata en su propio yo disperso y sólo por los objetos sustentado.
Pero quien llega a ser consciente de su autonomía frente a todo lo que existe fuera
de él –y sólo se llega a esto haciéndose algo por sí mismo, independientemente de todo–, no
necesita de las cosas para apoyo de su yo, ni puede utilizarlas, porque anulan y convierten
en vacua apariencia aquella independencia. El yo que este hombre posee y que le interesa
anula aquella fe en las cosas; este hombre cree por inclinación en su independía y la abraza
con pasión. Su fe en sí mismo es inmediata. (…)
Qué clase de filosofía se elige, depende, según esto, de qué clase de hombre se es; pues
un sistema filosófico no es como un ajuar muerto, que se puede dejar o tomar, según
nos plazca, sino que está animado por el alma del hombre que lo tiene. Un carácter
muelle por naturaleza, o enmollecido y doblegado por la servidumbre de espíritu, la
voluptuosidad refinada y la vanidad, no se elevará nunca hasta el idealismo.
“
8) Fichte, J. G. Segunda Introducción a la Doctrina de la ciencia § 10
“Spinoza no podía estar convencido. Sólo podía pensar su filosofía, no creerla, pues estaba
en la más directa contradicción con su necesaria convicción en la vida, a consecuencia de la
cual tenía que considerarse como libre y autónomo. Sólo podía estar convencido de ella en
cuanto contenía la verdad, en cuanto contenía una parte de la filosofía como ciencia. Estaba
convencido de que el mero razonamiento objetivo conducía necesariamente a su sistema,
pues en esto tenía razón. Reflexionar en el pensar sobre su propio pensar, no se le ocurrió, y
en esto no tuvo razón, y por esto puso su especulación en contradicción con su vida.”
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