Pregação no Contexto Africano Porquê Pregamos
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Pregação no Contexto Africano Porquê Pregamos
Pregação no Contexto Africano Porquê Pregamos Por Bispo Eben Kanukayi Nhiwatiwa Séries do Ministério em África 1 Pregação no Contexto Africano: Porquê Pregamos Direitos do autor © 2012 Recursos Internacional do Discipulado. Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida, seja de que forma for, sem a autorização por escrito da editora, excepto em citações breves incorporados em artigos críticos ou revisões. Para informações escreva para Recursos Internacional do Discipulado, 1908 Grand Avenue, Nashville, TN 37212. Recursos do Discipulado: África™ e desenho de logotipo são marcas registadas, propriedade do Recursos do Discipulado ®, um ministério da GBOD (Junta Geral do Discipulado). ® Todos os direitos reservados. Salvo disposição em contrário, todas as citações das escituras são da Nova Versão Internacional da Bíblia, direitos do autor © 1952 [2ª edição, 1971] pela Divisão de Educação Cristã do Conselho Nacional das Igrejas de Cristo nos Estados Unidos de América. Usado com permissão. Todos os direitos reservados. Citações das Escrituras marcadas NRSV são da Nova Versão Internacional da Bíblia, direitos do autor 1989, Divisão de Educação Cristã do Conselho Nacional das Igrejas de Cristo nos Estados Unidos de América. Usado com permissão. Todos os direitos reservados Capa e desenho interior: Foto da capa: Composição: Primeira impressão: 2012 LIBRARY OF CONGRESS CATALOGING-IN-PUBLICATION DATA ISBN 978-‐0-‐88177-‐612-‐6 Impresso pela CreateSpace. 2 Conteúdos Prefácio Agradecimentos Capítulo 1: Pregação Contextual em África Antecedentes Históricos da Igreja Africana Comunidade Tradicional Africana Pregação e Cultura Africana Capítulo 2: Avaliação XX Inquietações XX Conclusão XX O quê é Pregação? XX Categorias de Definições Um Grupo de Definições A Visão Africana do Significado da Pregação Capítulo 3: A Palavra de Deus Proclamada A Palavra no Contexto Africano A Bíblia e o Cristão Africano A Palavra de Deus e Pregação Afirmar o Pregador Africano Capítulo 4: O Papel do Espírito Santo na Pregação 3 O Africano e o Mundo Espiritual Mudzimu, o Espírito Intermediário Benevolente Possuído pelo Espírito A Visão Bíblica do Espírito Santo e Pregação Espírito Santo e Pregação: Uma Folha do Ocidente Implicações para a Pregação em África Capítulo 5: O Retrato do Pregador Imagens do Pregador: Perspectivas Africanas Imagens Bíblicas do Pregador O Chamado do Pregador Carácter e Personalidade do Pregador Disciplinas do Pregador Capítulo 6: Analáse dos Seis Sermões Pregados Análise do Sermão Procedimento Metodologia Sermão I: Leigo Metodista Unido Sermão II: Presbítero Ordenado Metodista Unido e Estudante de Teologia Sermão III: Padre Católico Romano Sermão IV: Leigo Anglicano Sermão V: Leigo Baptista 4 Sermão VI: Pastor Metodista Unido Pregação das Igrejas Independentes e Movimentos Carismáticos Avaliação dos Seis Sermões Capítulo 7: Resumo Notas Bibliografia 5 Prefácio Este livro é um dos dois volumes sobre Pregação no Contexto Africano. Neste primeiro volume, exploro Porquê Pregamos e os princípios da pregação contextual na África. No segundo volume exploro Como Pregamos e a prática da pregação contextual na África. Os dois volumes vão de mãos dadas; os princípios precisam de prática para que se tornem parte de nós, e a nossa prática precisa de princípios para ter integridade no nosso contexto cultural. Os dois volumes pretendem resolver a escassez da literatura sobre pregação num ponto de vista africano que vi enquanto na Faculdade de Teologia da Universidade de África. Existe uma necessidade obrigatória na educação teológica para ensinar e estudar contextualmente todas as disciplinas. A pregação contextual requere um reconhecimento e uso dos métodos de comunicação que são prevalentes na cultura africana. Eu senti a necessidade de uma pregação que extraía a informação da literatura existente e textos de pregadores africanos. Debates com estudantes de todos os cantos de África ajudou-me a contextualizar a pregação. É presunçoso reivindicar escrever um livro que faça justiça para as experiências divergentes em África. Mas as experiências partilhadas podem ser adaptadas e aplicadas em contextos particulares. A pregação contextual serve como a forma mais apropriada de comunicar o evangelho em África—ela pode ser ligada e engajar as mentes das pessoas de maneiras efectivas. Cabe à teológos africanos pregar o evangelho de formas que reconheça os modos de comunicação da cultura africana. Os pregadores africanos não se esquecem da necessidade da sensibilidade cultural. O uso de línguas maternas nas igrejas africanas é em si mesmo um marco no processo de contextualização. 6 As respostas congregacionais com os ululantes ou canções acompanhadas de batuque, chocalho e dança são sinais positivos de um povo adorando no seu contexto. O que ainda falta aos pregadores é a intencionalidade para uma pregação contextual. Esta observação é ainda afirmada através de experiências que tenho como um Bispo residente itinerante da Área Episcopal do Zimbábue. Este livro será útil em encorajar os pastores e pregadores leigos a serem mais sensíveis às nuances culturais africanas. Finalmente, este livro é para pregadores experientes e iniciantes, incluindo estudantes nos seminários, escolas bíblicas e universidades. A pregação é um aspecto urgente do ministério que pode abrir novos horizontes e dar nova perspectiva para o futuro. A pregação cristã é sustentada na crença da Ressurreição de Jesus Cristo. 7 Agradecimentos Em primeiro lugar, gostaria de agradecer a Universidade de África por me conferir licença sabática para estudo. Além disso, uma palavra especial de agradecimento vai para os Professores Edward P. Wimberly e Anne Streaty Wimberly por facilitar um mês de estadia para minha família no Centro Teológico Interdenominacional em Georgia, EUA, e por chegar a um acordo de eu usar a Biblioteca da Universidade Clark de Atlanta. À todos os pregadores cujo seus sermões encontraram caminhos neste estudo, digo obrigado. Além disso, uma palavra de agradecimento vai para as senhoras Redempter Gambinga, a datilógrafa que alimentou o meu longo manuscrito no computador dos Serviços de Digitação Ocasia em Mutare, pela sua paciência e diligência. Mais expressões de agradecimento vão para a senhora Patience Gwaradzimba, minha secretária no gabinete do Bispo, por seleccionar o material do livro para re-escrever, conforme exigido pelo editor. A minha esposa, Greater Tarememredzwa e filha Nyasha deixaram-me sem perturbação durante longas horas enquanto trabalhava no livro. Agradeço-lhes pela sua paciência e encorajamento. Para todos os estudantes actuais e antigos na minha turma de homilética, estou grato pelas discussões e pontos de vistas divergentes que partilhamos cujos frutos encontraram seu caminho neste livro. Além disso, agradeço e dedico este livro ao meu primeiro professor de homilética, o falecido Reverendo Dr. Maurice Culver e para o meu falecido pastor na Missão do Velho Mutare, o Reverendo David Mudzengerere, que encorajou-me a se unir ao ministério ordenado. Reverendo Mudzengerere persuadiu-me: “Nhiwatiwa, kana 8 uchiparidza usazotamba nevanhu,” traduzido literalmente, “Nhiwatiwa, quando você prega nunca brinque com as pessoas.” Adicionalmente, permitam-me agradecer uma equipe de colegas de trabalho que se envolveu mais tarde neste livro como que por providência divina. Reverendo Steve Bryant e senhora Kara Lassen Oliver do trabalho da Junta Geral do Discipulado da Igreja Metodista Unida com as conferências centrais na África para produzir material devocional e de educação teológica para igreja e seminários. Foi durante esses processos e discussões que Steve veio a saber do meu manuscrito e se tornou interessado. Com uma visão instantânea a Kara sugeriu que o manuscrito podia se dividir em dois livros: a primeira parte com foco na teoria da pregação e a segunda no seu lado prático. Sem o seu apoio esta obra estaria ainda na forma de manuscrito. Para a Junta Geral do Discipulado, eu digo obrigado por ver alguma coisa valiosa nestes livros para publicação sob seus auspícios. Finalmente, à Kathleen Stephens, minha editora para os livros, por colocar um toque refinado ao manuscrito e, assim formar o material em livros de leitura, eu digo obrigado. É de facto minha esperança levar a pregação seriamente, como incitou-me o Reverendo Mudzengerere. Que este livro inspire mais pregadores na sua proclamação do evangelho. E. K. N. 9 Capítulo 1 Pregação Contextual na África Um debate de pregação e a cultura africana não pode ser completamente apreciado fora do contexto amplo da grande questão de Jesus Cristo e cultura. No seu livro Cristo e Cultura, H. Richard Niebuhr analisou a questão perene, como é que Cristo se associa à cultura? Niebuhr identificou um número de respostas para a questão. Alguns olham para Cristo como alguém que pretence à cultura, ou um Cristo que é contra cultura. Outros veêm Cristo como um transformador da cultura. Confrontado com este problema complexo, Niebuhr concluíu, “O problema do Cristo e cultura pode e deve chegar ao fim apenas em um reino além de todo estudo nas decisões livres dos crentes e comunidades responsáveis.”1 A maneira em que os indivíduos e comunidades se relacionam com Cristo culturalmente é uma questão de livre escolha em vez de um acto de tomada de decisão arbitrária. Contextualizar a pregação em África pode ser feita por indivíduos que estão maduros na fé dentro de comunidades responsáveis de crentes. Infelizmente, a maioria dos missionários no princípio do século XX adoptaram a posição de que Cristo era contra a cultura. Por exemplo, na Igreja Metodista Episcopal no Zimbábue, os missionários persuadiram os africanos a plantarem limoeiros e laranjeiras para que o fruto tomasse o lugar de mahewu (cerveja doce).2 Qualquer pessoa consciênte do valor nutritivo do mahewu não teria substituído coisa alguma por essa 10 bebida. Aqueles que cresceram bebendo mahewu lamentam que a prática de preparação desta bebida está morrendo. Mas os missionários decidiram que pelo nome do evangelho a única forma de subjugar um desejo de cerveja no meio do povo Shona foi fazê-los cultivar limoeiros e laranjeiras. Este é um exemplo de um entendimento extraviado de Cristo e cultura que foi gravado nas mentes dos cristãos na África. Haviam, portanto, poucos missionários com visão excepcional que foram capazes de proclamar o evangelho no contexto africano. Charles A. Kent, um missionário trabalhador no Zimbábue em 1913 sob a Igreja Metodista Episcopal, obervou algumas anomalias na maneira que seus colegas tratavam a cultura africana. Ele disse: Pregar através de um intérprete é estranho ao pensamento do nativo como astronomia para os alunos dos jardins de infância. Denunciamos o que vemos mal em sua vida, mas não estamos nem prontos para utilizar o que é bom em sua religião ou para obter um terreno comum para levá-lo fora na maneira nova e melhor do Cristianismo. Devemos conhecer seus costumes, crenças, superstições, falar sua língua e pensar o que ele pensa. Devemos fazer isso com simpatia.3 A história da igreja em África está cheia de histórias de missionários que compreenderam que o evangelho deve ser pregado numa maneira que é relevante para 11 uma dada cultura. Assim, a chamada para contextualização não é nova e nunca foi somente a esfera do povo africano. Foi, todavia, os próprios africanos que eram capazes de definir e delinear os parámetros da sua cultura no que se refere à fé cristã. Os africanos sentiram fortemente o impacto da interconexão da cultura e do evangelho. Foi, entretanto, obrigado sobre eles então, como é hoje, em tomar a direcção para determinar o que deitar e o que levar na fé cristã. Assim, ouvimos a comissão de culto e música da Igreja Metodista Episcopal a relatar para a Conferência Anual da Rodésia de 1956: “Recomendamos nossos pregadores falantes do Shona a pregar em Shona durante o culto.”4 Parece que haviam pregadores Shonas que misturavam Shona e Inglês nos seus sermões. Esta prática, embaraçosa como é, é ocasionalmente usada hoje em algumas congregações, especialmente quando o pregador quer enfantizar um ponto. A expressão em sua própria língua é essencial para alguém ser fundamental numa dada cultura. Mais ênfase sobre inculturação chegou quando a comissão de culto incitou a Conferência Anual da Rodésia de 1964 da Igreja Metodista Episcopal que o culto na igreja deve ser africanizado: Reconhecemos que o culto na nossa igreja não deve ser europeu, mas deve reflectir costumes africanos, e adoptar as vias africanas de adoração bem como a música africana. Porque não estamos certos o que isso significa, 12 pedimos uma comissão especial para estudar esta questão e fazer sugestões concretas de como o culto cristão deve-se tornar mais africano.5 Esta recomendação levou ao uso de instrumentos tradicionais africanos como a ngoma, mbira, chipendane, hosho, e muito mais. Antecedentes Históricos da Igreja Africana A pregação contextual do evangelho chama os teolólogos africanos a revisitarem as origens do Cristianismo em África e também examinar o papel que os africanos jogaram no drama bíblico da salvação. Na tentativa de responder uma pergunta retórica, Pode algum bem vir de África? John Wesley Kurewa, Professor de Evangelismo E. Stanley Jones na Universidade de África, escreve, “Receio que algumas pessoas pintaram tão escuro uma imagem de África que apesar do dinheiro e vida que tem sido dado pela causa de Cristo em África, eles não acreditam que a África está também no plano gracioso de Deus para salvação.”6 É esta imagem africana no plano de Deus para salvação que devemos explorar. Tanto na Bíblia como liturgia contemporânea, o país africano do Egipto é consistentemente apresentado como sendo uma força oposta para o plano de Deus para salvação. Enquanto que o povo hebreu foi escravisado no Egipto é também o lugar para o qual o anjo instruíu José a fugir com o infante Jesus por causa de segurança. Este episódio não é trivial para o povo africano. Aqueles que tentam contextualizar o 13 evangelho e encontram o seu lugar legítimo no plano de Deus, veêm o papel do Egipto encorajador. O lugar de África no plano de Deus inclui também ser um local de nascimento dos pais e mães da igreja africana como Santo Agostinho e Perpétua. A contextualização da fé cristã na África não pode dar ao luxo de marginalizar o contributo destes cristãos africanos para a Santa Igreja Católica. O Cristianismo na África incorpora também a Igreja Cóptica da Etiópia. A Igreja Cristã da Etiópia é uma das mais antigas em África. Os pregadores africanos devem lembrar que o seu continente não é um recém chegado ao Cristianismo. Consequentemente, os pregadores africanos devem proclamar a mensagem tendo em mente que têm uma rica herança cristã. A segunda onda do Cristianismo no continente é geralmente conhecida como o movimento missionário que espalhou o evangelho na África. Ao passo que os missionários fizeram algumas contribuições positivas, o tipo do Cristianismo que os missionários passaram para o povo africano alienou muitos porque rejeitou muito da cultura africana. Na música, o batuque deu lugar ao piano. E os africanos foram obrigados a adoptar os chamados nomes do Ocidente para serem baptizados. Os africanos precisam corrigir esta situação num esforço deliberado e concertado através da contextualização do evangelho. Um outro aspecto da tradição para a igreja em África que precisa ser discutido é o papel tradicional religioso da mulher cristã. Na África mulheres tradicionais religiosas eram sacerdotes.7 Com a chegada do Cristianismo em África, as mulheres africanas convertidas se tornaram cristãs invisíveis dentro da igreja. Enquanto que a igreja 14 libertou as mulheres africanas de algumas práticas culturais opressivas, tais como quando um pai força uma filha à casar-se com um homem para que ele pague alguma dívida com uma outra família, a expansão do evangelho na verdade enfraqueceu a mulher africana na igreja. Mercy Amba Oduyoye observou que nos seus primeiros dias a igreja e o colonialismo perigou a condição da mulher africana por sustentar um sistema pratriarcal. A igreja treinou mulheres para um serviço subserviente para os homens como mulheres. Esperava-se das mulheres serem dócis e submissas aos seus maridos. Além disso, os britânicos trouxeram uma relação Victoriana entre homens e mulheres. Esperava-se dos homens cuidar e sustentar as suas mulheres. Tal visão arraigou o estado subserviente das mulheres africanas.8 Para acrescentar, deve-se lembrar que a recusa e procrastinação da igreja em ordenar mulherres para o ministério não pode ser traçado nas raízes culturais africanas. É a igreja cristã que privou as mulheres africanas do seu papel sacerdotal e as guardou de serem participantes plenas na nova fé. Ao contextualizar a pregação em África, as mulheres devem jogar um papel visível na proclamação do evangelho. A pregação contextualizada em África deve incluir uma promoção intecional de pregadoras. A igreja em África está crescendo rapidamente e muito desses novos convertidos são mulheres. Quando o evangelho é extensamente comunicado por pregadores à congregações com grande proporção de mulheres crentes, alguém admira que maioria de mulheres membro da igreja falta cada Domingo. 15 Um Domingo após pregar numa igreja onde o pastor principal era mulher, fiquei com ela de pé na porta a cumprimentar as pessoas assim que saíam. Na saudação homem e mulher, eu somente extendi um aperto de mão. Ela, porém, entregou o seu corpo todo e abraçou toda mulher. 9 Culturalmente eu não podia abraçar as mulheres como ela fez, mas nem sequer abracei os homens. Talvez aquele abraço inteiro comunicou o amor de Deus para aquelas mulheres de maneira que o meu sermão não pode. Isso não quer dizer que o evangelho não pode ser comunicado através do espectro de gênero. Mas esperamos que a ordenação de pastoras, que tomou raízes em algumas igrejas protestantes, vai acelerar. Para África, com antecedentes históricos de mulheres sacerdotes, tal passo é parte da pregação contextual. Comunidade Tradicional Africana A pregação toma lugar numa comunidade. Quando em pé numa comunidade para proclamar o evangelho, o pregador precisa entender a cultura dessa comunidade. Escrevendo sobre filosofia analítica mas aplicável neste tópico, William E. Hordern disse: “Uma fraqueza de tanta filosofia analítica é que ela ignora as pessoas que falam.”10 O mesmo pode ser dito acerca da pregação. As vezes os pregadores ignoram a comunidade dentro da qual eles falam. “A pregação acontece numa comunidade de adoração. Portanto, é um acto comunitário,” afirmou M. Thomas Thangaraj.11 É a luz desta relação entre o pregador e a comunidade que examinamos algumas das características salientes da comunidade tradicional africana. A característica 16 dominante da comunidade africana é a sua natureza comunitária. Um africano pertence a uma comunidade. Quando questionados acerca da nossa identidade, não é apenas suficiente dar os nossos nomes. Todos se relacionam aos demais. Todas essas relações constituem a nossa identidade.12 Em África dizemos: “Eu sou porque somos.”13 Na maioria das sociedades africanas este aspecto comunitário é reflectido não apenas na relação com os vivos mas com os que já partiram também. Como um chefe africano afirmou no que concerne as antepassados: “Nós, por sua vez falamos para ele [o ancestral] e comungamos e confraternizamos como se o presente e a comunidade que já partiu fossem uma comunidade.”14 Há também um elevado senso de hospitalidade entre os africanos. Na Nigéria, apresentação de nozes de cola a um visitante é um sinal de calorosas boas-vindas. Um visitante é convidado a se juntar numa refeição mesmo que a sua chegada é inesperada.15 Temos uma tribo no Zimbábue, Buja de Mutoko, que saúda os visitantes oferecendolhes água para beber antes mesmo de falar com eles. Quando os meus próprios pais preparavam o jantar, eles guardavam alguma comida no caso de alguma pessoa faminta poder passar. Os provérbios tradicionais fortalecem essa natureza comunitária do povo africano. Os Lozi da Zâmbia dizem, “Ande na forma em que muitas pessoas vão; se andares sozinho terás razão para lamentar.”16 Para os Hausa da Nigéria o provérbio a 17 seguir fortalece a importância da amizade: “A amizade com um piloto de barco de passageiros a partir da estação significa que quando as chuvas chegarem, serás o primeiro a atravessar.”17 Directamente relacionado com a pregação está a natureza predominantemente aural da comunidade africana. No Zimbábue, os membros próximos da família se sentem menosprezados se lhes enviar um convite impresso para um casamento. A palavra da boca ainda é dada muita consideração ao comunicar mensagens. Oduyoye salienta, “Os africanos, tão hábeis em nossa cultura da oralidade, têm uma memória prodigiosa para ‘o que a Bíblia diz’ assim como fazemos para os nossos mitos, contos e provérbios.”18 As escrituras, tópicos e formas de pregar são habitualmente influenciadas pelas expetactivas e experiências vividas da comunidade. Um pregador ou uma pregadora que ignora o valor expressado numa dada comunidade vai criar tensões nos seus sermões. Porque os missionários não compreenderam a natureza comunal dos africanos, eles enfatizaram a salvação individual. Dada uma escolha sobre a continuidade da salvação individual e corporativa, os africanos optam pelo último. A história corporativa da salvação como enfatizada nas escrituras Hebraicas é mais dócil para cultura africana. O antigo presidente da África do Sul associa as reflexões que teve no dia que ele lançou o seu primeiro voto para um governo eleito democraticamente. Quando se preparava a votar na escola média na pequena cidade de Inada, Durban, Mandela se 18 colocou em pé no túmulo de John Dube, o primeiro presidente do ANC que foi sepultado ali. Mais tarde ele escreveu da sua reflexão naquele lugar, “Não pensei do presente, mas do passado. Pensei de todos os homens e mulheres que tombaram na luta. Não fui para a estação do voto sozinho nesse dia. Estava lançando o meu voto com todas as pessoas que tinham dado suas vidas para tornar este dia possível.”19 Esta visão do mundo comunal é predominante em África. A pregação contextual na África chama o pregador a ser reconhecedor dessas nuances porque eles podem afectar o nível de receptividade do evangelho das suas congregações africanas. A relação entre o pregador e a comunidade para qualquer situação ou contexto foi aptamente articulada por Fred B. Craddock: “Ser um ministro numa comunidade é ser um residente, um cidadão, um líder responsável e alguém que partilha a culpa e a honra pela qualidade de vida naquele lugar.”20 Ele acrescentou, “Alguém prega dentro e fora bem como para essa comunidade.”21 Isto não significa que a comunidade dita o que quer ouvir. Mas o pregador pode ser mais efectivo quando ele ou ela conhece onde essa comunidade está na sua experiência colectiva. E o pregador pode desafiar os valores que conflituam com o evangelho quando necessário. Pregação e Cultura Africana Ao ligar o pregador com a comunidade ressaltamos a relação simbiótica entre a pregação e a cultura. Hugo Söderström, meu professor de teologia sistemática no 19 Zimbábue, notou que quando um pregador vai ao púlpito o propósito é comunicar o evangelho numa forma relevante e contextual. A pergunta para o pregador é: Como posso fazer entender os meus ouvintes que Deus fala para eles através desta passagem bíblica?”22 Esta busca da contextualização da proclamação do evangelho é um ponto de convergência para um número de autores. “Primeiro aqueles que proclamam o evengelho devem se compreender eles mesmos, sua cultura e os antecedentes históricos do qual eles vêm. Em segundo lugar, eles precisam entender o povo e a cultura para qual eles diregem a palavra de Deus,” afirmou Ambrose Mavingire Moyo.23 Para Laurent Magesa a questão pertinente é: “Como é que Cristo daria a sua mensagem se ele tivesse nascido, crescido e ensinado no coração de África?”24 A pregação efectiva em África ou qualquer comunidade deve ser firmada numa dada cultura. O que torna a contextualização da pregação um assunto urgente em África é o actual estrangeirismo do tipo de Cristianismo para qual os africanos estão expostos. Quando um africano diz, “Minha intenção é mostrar que Deus quer falar com os negros da África do Sul na sua língua, em termos de sua cultura, visão do mundo e necessidade,” a tensão entre a cultura africana e a fé cristã está cruamente revelada.25 M. P. Moila foi mais longe concluindo que os africanos serão mais receptivos do evengelho “só se é comunicado em termos de sua cultura. . . ”26 20 Outros, tal como Bénézet Bujo, identificaram uma cilada no processo da contextualização africana quando a teologia africana permanece indiferente das exigências práticas da situação africana. A teologia africana se tornou tão esotérica “e é para maior parte irrelevante do que se está passando na sociedade africana,” escreveu ele.27 Bujo sugeriu um caminho para se sair desta armadilha teológica. Ele afirmou que os teológos africanos devem identificar tradições na cultura africana que devem ser preservadas ou “talvez recuperado de uma espécie de limbo cultural no qual eles podem ter caído.”28 Ele prossegui sugerindo que os dados disponíveis podem então ser peneirados para uso em pregação.29 John Wesley Kurewa expressou o mesmo, dizendo, “O ponto é que alguns conceitos culturais enriquecem nosso entendimento da fé cristã, e a igreja na África hoje tem a resposabilidade de estudar a sua cultura de maneiras a comunicar efectivamente o evangelho.”30 Kurewa prosseguiu dizendo que os pregadores africanos devem começar a formar “perspectivas mais balançadas sobre a experiência africana. Devemos nos dedicar em alcançar um entendimento profundo do passado de África, suas frustrações presentes enquanto luta para caminhar para frente, e sonho e visão para o seu futuro.”31 21 Avaliação A maioria dos teológos africanos hoje apelam a qualquer um que vai escutar acerca da necessidade de contextualizar o evangelho na África. Mas estes mesmos teológos não estão se movendo desta proposta teórica para o verdadeiro trabalho de contextualização. A situação é tornada complexa pelo facto de que na maioria dos casos os teológos africanos ainda não estão escrevendo para a audiência africana. Um outro factor complicado é que o ambiênte africano não está prontamente conducente para a publicação destes textos instigantes do pensamento. Uma avaliação rápida mostra que a maioria dos africanos têm por necessidade tido as suas obras publicadas no estrangeiro. Assim, o leitor africano não tem fácil acesso à estes livros. Um outro factor de limitação para alguns teológos africanos que reclamam por uma pregação contextual é que eles são arrancados do povo. Eles recordam sobre experiências passadas ou distantes de seus povos nas áreas rurais ou centros urbanos, mas eles não podem mais se indentificar com aquela música de esperança que as mulheres cantam enquanto permanecem pacientemente em torno de um poço seco esperando por mais uma gota de água. Também não podem entender a promulgação real da teologia assim que elas cantam: Ndoifamba seyi nzira ine minzwa inobaya pfugama unamate (Como faço para trilhar este caminho com espinhos a picar, ajoelhar-se e orar), assim que as mulheres se juntam a volta do caixão. Estes são as inquietações das pessoas cujas vidas estão se tornando mais precárias por dia. A pregação contextual em África é, portanto, uma pregação existencial. É aquele tipo de pregação que visa resolver a situação concreta do povo. 22 Até que os teológos africanos desevolvam o que chamo de teologia da aldeia, a fome por uma pregação contextual permanecerá. Por teologia da aldeia quero dizer uma reflexão teológica que considere a situação rural da maioria do povo africano. É uma teologia que encara a realidade gritante que os problemas do nosso povo não podem ser resolvidos por apresentações infinitas de dissertações de aprendizado nas conferências e seminários na África e no estrangeiro. A teologia da aldeia exige que os teológos africanos estejem onde o povo está. Jean-Marc Éla resumiu isto quando disse:“Um teológo deve ficar de perto do que está acontecendo dentro da comunidade para que a vida comunitária possa se tornar o assunto da meditação e oração.”32 Se nós teológos e pregadores africanos não estamos vivendo de perto do que está se passando na aldeia, então perdemos temas vitais para pregação. Pfugama unamate é a resposta para a pergunta de como andar o caminho proverbial da vida sobrecarregado por condições adversas. Após se misturar com o povo durante a semana e escutar essas afirmações de fé em oração, o pregador fará bem em reafirmar a teologia do povo a partir do púlpito. Mas se vivemos isolados das experiências diárias das pessoas na aldeia, então o nosso grito para pregação contextual é em vão. De facto, Robert J. Schreiter sugeriu nesta possibilidade de uma teologia da aldeia quando ele afirmou que nas aldeias africanas, a teologia “pode bem ser expressa em provérbios em vez de em filosofia Bantu.”33 Embora diferimos sobre a sua implícita separação da filosofia Bantu e o uso de provérbios em fazer teologia no contexto 23 africano, Schreiter e eu concordamos que todos os aspectos da cultura africana devem ser trazidas para suportar sempre que alguém está fazendo teologia contextual. Inquietações A pregação contextual na África levanta algumas inquietações que devem ser resolvidas. A maioria das igrejas africanas têm pregadores que receberam formação aprofundanda em estudos bíblicos. Aylward Shorter coloca o seu dedo no problema quando observou, “As congregações africanas preferem uma homilia substantial, espaçados com histórias, provérbios e aforismos, mas a longa homilia é muitas vezes a menos bem organizada e a mais doutrinariamente superficial . . . ”34 Kurewa adverte correctamente os pregadores a se “guardaram contra eisegesis” no desenvolvimento de um sermão.35 Ele prossegue incitado os pregadores “a usar as línguas originais da Bíblia (se possível), comentários, vocabulários teológicos e outros recursos.”36 Mas nem todos os pregadores possuem tais recursos ou têm fácil acesso aos mesmos. Compondo o problema da falta de formação está o facto de que num número de congregações os sermãos são pregados por leigos. Esses pregadores leigos obedientemente ficam no lugar de seu pastor ou pastora que pode estar numa outra igreja dentre muitas sob sua responsabilidade. O que Inus M. Daneel notou acerca das igrejas independentes africanas é igualmente verdade para as denominações principais em África. Daneel observou, 24 No que concerne ao conteúdo há grande variação, a partir de mensagens coerentes que propagam verdades bíblicas de forma realista e bastante diluído, à extrema fragmentação de textos, usados fora de contexto e de forma manipuladora para proclamar ideias estereotipadas. Em tudo a ênfase não é sobre pregação sistematizada, racional, mas sobre mobilizar o povo de Deus ao testificar experiências da presença de Deus, salvação e proteção culminado com regozijo festivo. 37 A contextualização da pregação não pode dar o luxo de ignorar essas preocupações. A igreja africana deve investir seus pobres recursos para formar os pregadores. Esta formação deve ir além dos estudos bíblicos tradicionais e homilética. Os pregadores africanos devem ser estimulados a estudar sua cultura em profundidade e serem capazes de expressarem-se eles mesmos nas línguas indíginas com felicidade. É de facto paradoxo que os estudantes em instituições teológicas em África pregam os seus sermões de prática em Inglês, Francês e outras línguas europeias. Todavia, quando eles deixam o seminário eles têm de pregar ao seu povo nas línguas indígenas. Ironicamente, os instructores (incluindo eu mesmo) encorajam-lhes a melhorar a sua habilidade de comunicação na língua estrangeira. O chamada para uma pregação contextual argumentado neste capítulo exige uma mudança na formação dos pregadores africanos. Além dos comentários e outras ferramentas para estudos bíblicos, um estudante a pregar em África deve possuir um 25 dicionário de línguas indíginas, uma colecção de provérbios, expressões idiomáticas, e alguns romances africanos. Além disso, sugiro que os estudantes sejem exigidos a participar dos tribunais das aldeias e observar como os chefes e anciãos se dirigem em discurso. A expressão oral no seu estilo refinado pode ser testemunhada sempre que os anciãos se reúnem em conversações formais ou ordinárias. Lembro-me ouvir uma conversa num funeral na minha aldeia natal, Gandanzara. Assim que nos sentamos a volta do fogo, os mais velhos lembraram-se como seus pais encontravam proteção dos leões entrando no matagal da árvore dungwiza. Aprendi que nenhum leão se atreveria aproximar naquela árvore. Eles lamentaram que tais árvores não existiam mais por causa do desflorestamento. No meu primeiro sermão após essa conversa, proclamei que Jesus é o dungwiza das nossas vidas, sob cuja proteção nada nos atacará. Houve ecos de concórdia dentre os membros. Finalmente, existe a inquietação acerca da dimensão na qual aguém pode contextualizar o evangelho. “Existem limites para contextualização? Pode isto chegar à um ponto onde a mensagem do evangelho é perdida ou a comunião entre as igrejas não é mais possível?” perguntou Schreiter.38 A contextualização nunca deve obscurecer a mensagem do evangelho. Assim, o foco não deve ser sobre os limites da contextualização mas se Jesus Cristo é pregado em algum contexto. E. A. Obeng também expressou o receio que no processo de contextualização podem haver “incursões” sincréticas na fé cristã.39 Como Schreiter, Obeng esperou que os proponentes da contextualização se lembrarão sempre que a mensagem é Jesus Cristo.40 26 Pregar Jesus Cristo não deve ser o único teste na avaliação dos limites da contextualização. A mensagem deve-se basear na Bíblia, a fonte que informa a fé cristã. Além disso, a rica herança da igreja universal deve apoiar o sermão. A igreja universal alcançou consenso em questões importantes da crença, que todo pregador deve levar em consideração. Por exemplo, o Credo Apóstolico e outras afirmações de fé guiam o pregador em seguir o caminho daqueles que partilharam a fé cristã. Todas estas inquietações genuínas, porém, não devem deter os africanos da proclamação contextual do evangelho. Considerar a pregação contextual como um processo que envolve a mensagem de Jesus Cristo é perder o ponto. Nós argumentamos que a pregação está íntimamente ligada à cultura na qual o pregador ou a pregadora se encontra. Consequentemente, a contextualização do evangelho não é uma opção, mas uma norma para o povo africano. Conclusão Este capítulo pontualiza a necessidade para pregação contextual como a maneira mais efectiva de proclamar o evangelho em África. A pregação contextual implica um reconhecimento e uso dos métodos de comunicação que são prevalentes na cultura africana. Alguns exemplos serão dados nos capítulos subsequentes deste livro. Com certeza este esforço de elevar a receptividade do evangelho não significa que o ouvinte absorve tudo sem crítica. George W. Swank notou que “Não importa que expetactivas possam existir na mente do pregador, a congregação Protestante levará o sermão e fazê- 27 lo o que quizer. Significados serão acrescentados e subtraídos.”41 Essa observação é aplicável em qualquer situação onde a pregação é empreendida. Um pregador nunca pode estar certo como os ouvintes devem receber e apropriar-se da mensagem. Mas continuamos a pregar com fé segura que, na última análise, a prerrogativa de pregar o evangelho pertence à Deus. Assim, Deus encontrará caminhos para tocar os corações e mentes daqueles que é útil para ouvir a mensagem. 28 Capítulo 2 O quê é Pregação? A pregação como uma disciplina evoca pontos de vistas divergentes e é difícil definir.1 Neste capítulo, vou referir-me à várias definições e partilhar as minhas observações da pregação no geral e no contexto africano em particular. Categorias de Definições Três categorias de pregação emergiram nos círculos académicos: centrado no pregador, centrado na mensagem e centrado na congregação. Primeiro, este é um entendimento estreito que olha atentamente as distinções variadas envolvidas. Segundo, estas categorias não são bastante compreensíveis para fazer justiça à amplitude da pregação. Terceiro, qualquer definição da pregação que se limita em si mesma à certa categoria tende a definir o pregador em vez do processo da pregação. Eu acrescentaria a pregação centrada na função ou centrada no método à essas três categorias, porque sempre que peço aos estudantes para definir a pregação eles referem o proclamar o evangelho e comunicar o evangelho. Proclamar e comunicar são tarefas orientadas por palavras que descrevem a pregação pela sua função. O conto de histórias é um exemplo popular de pregação centrada no método, com o pregador como o contador de histórias.2 E a Bíblia é vista como um livro de narrativas com géneros literários diferentes. O pregador é um intérprete da Bíblia, no centro da mensagem.3 As definições de pregação são em si mesmas convicções teológicas. Karl Barth insistiu, “Nós precisamos ver o estudo da pregação principalmente como uma 29 preocupação teológica, e não somente como um processo de aprender como pregar.”4 É importante que cada pregador tenha algum senso de que tipo de pregação ele ou ela está comprometido porque a definição do pregador forma o processo todo. Se o pregador entende a pregação como moralizadora, ela ou ele figurativamente vê a congregação como uma criança para ser dita como se comportar. Se a pregação é tomada como idealista, então as ideias do comportamento são erguidas e os ouvintes são convidados a imitá-los e tornar suas vidas mais feliz. A pregação moralística e idealística têm um lugar no púlpito, mas apenas se centram no comportamento e ignoram as raízes causadoras dos problemas. Alguns autores dizem que a pregação cai no reino da arte.5 O sermão em si mesmo é um processo e produto da criatividade. Elizabeth Achtemeier, autora da Creative Preaching: Finding the Words ?(Pregação Criativa: Encontrar as Palavras?), argumenta que não há nada de novo no evengelho. A sua novidade vem do processo criativo da pregação. O pregador possibilita o texto para ser ouvido de novo.6 A ferramenta para tal criatividade é a linguagem imaginativa.7 Lembro-me pregar na Igreja Metodista Unida de St. Peter em Mutare, Zimbábue, no Domingo de Ramos em 1997. Na minha introdução eu imaginei que estava relatando sobre a entrada de Jesus à Jerusálem. Assim que relatava verifiquei o interesse na face das pessoas, e na transição para o sermão a congregação explodiu em aplausos. A congregação reconheceu e afirmou o esforço criativo do sermão. 30 Os estudantes de pregação precisam compreender estas definições amplas da pregação antes de nos focar na perspectiva africana. Um Grupo de Definições Phillips Brooks definiu a pregação numa palestra na Universidade de Yale em 1877: A pregação é a comunicação da verdade de homem à homem. Ela tem em si dois elementos: verdade e personalidade. Nenhum destes pode-lhe sobrar e ainda ser pregação. A verdadeira verdade, a declaração de maior autoridade da vontade de Deus, comunicada de outras maneiras que através da personalidade do irmão, de homem para homem, não é verdade pregada.8 Brooks realça que no centro da pregação está a arte de comunicação. M. Thomas Thangaraj concorda, vendo a pregação como um processo de comunicação.9 Sem uma habilidade de comunicação básica, ideias ricas podem-se perder entre o pregador e os ouvintes. Recomendo que um estudante de pregação leia a abrangente e de fácil utilização The Art of Public Speaking (A Arte de Falar ao Público) de Stephen E. Lucas.10 31 Brooks usa a palavra verdade para significar a vontade de Deus. A pregação é, portanto, comunicar a vontade de Deus. Tal suposição coloca uma pesada responsabilidade ao pregador. A responsabilidade de discernir a vontade de Deus dá ao pregador a autoridade certa e distinta.11 Com essa autoridade existe o perigo de projectar uma atitude mais santa do que tu para a congregação. Mas se por autoridade querermos dizer partilhar as convicções acerca do nosso entendimento e fé em certas formas que convencem, então cada pregador deve clamar essa posição de autoridade. A pregação não é uma série de hipóteses ou declarações preliminares esperando para serem validadas num tempo futuro. Mais frequentemente do que não o pregador deve dizer com Martin Luther, o reformador, “Aqui estou eu,” porque é a vontade de Deus. Os pregadores não podem fugir de suas responsabilidades: “Uma teologia de pregação é um reconhecimento e afirmação que a pregação é o mandato divino principal e o veículo para comunicar, educar e iluminar a revelação de Deus para o povo de Deus.”12 A definição de Brooks tem também implicações para a pregação, pontualizando o papel da personalidade do pregador. A personalidade de alguém é que faz uma pessoa ímpar entre os outros. A personalidade do pregador—a habilidade de dominar os dotes de comunicação, intuição e equilíbrio—é importante como o conteúdo do sermão. As vezes o problema é o fracasso do pregador em se conectar com a audiência. Uma vez eu ouvi um membro preocupado com a expressão facial do pastor que não pode ouvir o sermão. Como Gijsbert D. J. Dingemans colocá-o, “O meu problema em muitos cultos é que o pregador é muitas vezes colocado pela igreja (e algumas vezes se coloca ele ou ela 32 mesma) entre o texto e eu. E as vezes sinto que a minha relação com Deus é bloqueada pela personalidade, a atitude, a intenção, ou a teologia do pregador.”13 Uma série de outras tentativas para responder a questão, o quê é pregação?, também giram em torno do factor humano ou personalidade em comunicar o evangelho. “O sermão é então o ponto pelo qual a palavra de Deus vem a congregação em palavras humanas de hoje,” afirmou David H. C. Read. Ele continuou dizendo, “Estas palavras humanas estão baseadas nas palavras escritas, a Bíblia, que é nossa autoridade para a história de Cristo e o evangelho apóstolico.”14 A encarnação, presença de Deus entre nós, é alcançada através da pregação quando um ser humano se oferece ele ou ela mesma para a congregação. Talvez é isso que a Patricia Hickman Livingston tinha em mente quando alegou que a pregação requere a presença do pregador. Esta presença “envolve uma presença pessoal tanto para o grupo como para o material.”15 Este foco acerca da presença e encarnação é completamente capturado quando Jung Young Lee afirmou que a pregação é a autorevelação, porque o trabalho exige a apresentação de “auto-encarnado, o eu que incorpora não somente o texto e contexto, mas também a Cristo e cultura. O que é dito no momento da pregação, todavia, deve vir do eu todo.”16 Ou como um outro autor notou, a pregação é um processo que implica “percepções e compromissos internos, e [é] sobre as relações e conversas exteriores. Porque a pregação tem também a ver com a percepção, intuição e sensitividade devemos tomar mais sério todo processo no qual fazemos nosso trabalho.”17 Tudo que está envolvido nas relações pastorais constitue a personalidade do pregador e vai por sua vez dar impacto a natureza e o resultado em 33 comunicar o evangelho. A pregação é “consonante com a pessoa do pregador. De certo modo, o sermão é encarnado através do pregador e a congregação.”18 Qualquer um chamado a pregar deve abordar a tarefa com um sentido irresistível de obediência e humildade perante Deus e o povo. Além disso, o pregador deve conhecer ele ou ela própria a luz de alguém chamado para ser servo do evangelho. Conhecer-se a si mesmo começa com o reconhecimento que embora chamado para transmitir a Palavra de Deus para o povo, o pregador é completamente humano. É Deus quem fortalece o pregador apesar da sua fragilidade humana. Segundo, é o ponto de vista da pregação como, o compromisso concertado das faculdades do corpo, mente e espírito de alguém. É, nesse caso, uma actividade hábil. Mas a pregação tem a ver com um conteúdo particular, uma certa mensagem transmitida. Como comer não é meramente mastigar, mas mastigar alimento, assim é também a pregação definida não necessáriamente apenas por falar, mas o que é dito.19 A pregação exige tudo que o pregador pode oferecer. O nosso ser todo está envolvido na preparação e o acto de pregar o sermão. Não importa como aprendemos as habilidades de pregação, estes nunca são subistitutos para mensagem a ser comunicada. É neste contexto que Clyde E. Fant analisou as aulas de Bonhoeffer sobre a pregação e concluíu: “A única fonte válida do sermão é a comissão de Cristo para proclamar o evangelho, e 34 também o conhecimento que esta comissão vem à nós a partir de uma igreja que já existe. A fonte do sermão não é outra senão a existência da igreja de Cristo.”20 Um outro elemento nesta definição é que a pregação deve integralmente engajar as faculdades da mente. Como Helmut Thielicke o diz, “Não hesito em afirmar que a pregação mesmo do ponto de vista de um emprego puro é um dos grandes trabalhos intelectuais que pode ser expressado de um homem [ou mulher].”21 A maioria dos pregadores não consideram a natureza intectual da pregação. No entanto, a formação de um pregador não pode dar ao luxo de marginalizar a necessidade de reforçar as capacidades intelectuais porque a pregação é uma das oportunidades chaves de ideias aprendidas nas disciplinas teológicas à serem partilhadas com a igreja. Terceiro, Stott insta os pregadores a compreenderem que “o nascimento da Palavra no mundo não é uma coisa opcional; é uma característica indispensável da verdadeira pregação cristã.”22 O conceito inteiro de pregar como vê Stott centra-se na metáfora da construção de uma ponte, o processo de fazer a cosmovisão bíblica inteligível para a mente contemporânea de uma forma que se mantém verdadeira ao evangelho.23 A pregação une a Palavra e o mundo numa maneira abrangente e compreensiva.24 Igualmente Karl Barth diz, “A pregação é a tentativa intimada sobre a Igreja para servir a própria palavra de Deus, através de quem é chamado a isso, em expandir um texto bíblico em palavras humanas e fazê-la relevante aos contemporâneos em intimação do que eles tem de ouvir do próprio Deus.”25 A pregação perde o seu valor e propósito se se tornar esotérica. 35 Lembro-me de uma reunião no estrangeiro na qual discutimos os fundos para uma conferência a ser realizada no Zimbábue. Um cavalheiro naquela reunião abertamente desafiou o resto de nós para lhe dizer o valor da conferência para ele e seu bairro. Enquanto aborrecível para várias pessoas, esta questão é o que a congregação faz ao pregador (embora inaudível) cada semana, “É isto relevante à minha situação?”26 Um sermão não pode olhar para as pessoas, muito menos movê-los, a menos que a mensagem se relaciona a sua situação actual. “O negócio do pregador,” aconselha Fosdick, “não é meramente discutir o arrependimento, mas persuadir as pessoas ao arrependimento; não meramente debater o significado e a possibilidade da fé cristã, mas produzir a fé cristã na vida dos seus ouvintes. . . ”27 Essa conquitsta é somente possível onde a pregação fala para as experiências quotidianas do povo. De facto, o que distingue a boa pregação da mediocre é a extensão para o qual o povo experimentou a presença de Deus no contexto de sua existência diária. Um sermão é um instrumento que incita o ouvinte “à reconhecer e responder ao Deus vivo nas preocupações e trabalho de cada dia.”28 A pregação permite os ouvintes encontrar, viver e caminhar na presença de Deus no meio de suas histórias. Após escutar um sermão as pessoas devem ser capazes de revisitar as suas histórias de alegria e tristeza com uma consciência renovada que Deus dá um significado sustentável à cada um. Quarto, é a definição da pregação que centra-se na adoração. No seu livro The Embodied Word: Preaching as Art and Liturgy (A Palavra Encarnada: Pregação como Arte e Liturgia), Charles L. Rice diz, “A origem da pregação é o baptismo e o objectivo do sermão é a eucaristia. O pregador coloca-se entre a fonte e a mesa, escritura na mão, guiando mais uma vez o povo, por causa e apesar de tudo que possa ter acontecido 36 durante a semana, para renovar o seu Baptismo e chegar à mesa.”29 A pregação tem lugar entre a continuação sacramental no contexto da adoração. Ela toma lugar diante de um ajuntamento de pessoas que concordam e acreditam em baptismo. O objectivo do sermão é alegria e celebração, uma oferta de acção de graças através da participação na Eucaristia. A pregação é um processo através do qual os crentes renovam o seu baptismo e celebram a sua vida em Jesus Cristo partilhando a Eucaristia. Em algumas congregações a pregação é favorecida a custa de outros aspectos da adoração. As vezes mesmo o texto bíblico é encurtado, ou versos dos hinos são deixados de fora, para que o pregador tenha mais tempo para pregar. Estes ajustes resultam de um entendimento imperfeito da pregação como uma actividade desligada da adoração como um todo. Um autor afirma, “No seu coração, a pregação é um aspecto integral do grande e dinâmico mistério da graça salvadora de Deus operadora na história.”30 A partir do fim humano o mistério da graça salvadora de Deus é reencenado em e através da adoração. Assim, a pregação é um evento misterioso na graça salvadora de Deus, que toma lugar onde as pessoas estão reunidas para adoração. A Visão Africana do Significado da Pregação Porque questões da fé cristã são universal e particular, histórico e contemporâneo, a pregação tem um significado e tradição particular dentro da cultura Shona. A pregação, uma pessoa comunicando uma mensagem baseado numa passagem bíblica lida da Bíblia não existia antes na cultura Shona. Na religião tradicional africana, os espíritos intermediários, svikiro, comunicaram a mensagem de Deus para o povo. Ao nível nacional, Mwari (Deus) falou através de oráculos em lugares tais como matopos e outras áreas sagradas. O espírito intermediário foi escolhido para esta tarefa sagrada para 37 comunicar a mensagem de Deus. Os participantes do evento eram esperados obedecer certas regras de conduta antes que a mensagem fosse dada através do svikiro. Na Escola Teológica de Epworth em Harare, Zimbábue, era nosso costume como estudantes ir ao morro mais próximo e testemunhar a possessão de um homem que alegava ser profeta. Erámos exigidos a descalçar os sapatos e sentar com os pés cruzados. A música a partir de mbira (piano africano) e bater palmas constituía o prelúdio da possessão. Se alguma coisa fosse feita inadequadamente o espírito não viria. Mas sob circunstâncias próprias nós testemunhamos a possessão e ouvímo-lo dizer as pessoas acerca de suas perspectivas futuras de trabalho e outras percepções da vida. Compreender estas raízes culturais na religião tradicional africana e a possessão é vital para ver a pregação na cultura africana como encarnação; o espírito divino possue e habita por enquanto no svikiro escolhido ou espírito intermediário. A mensagem comunicada depende no que Deus quer que o povo oiça no momento. 38 Capítulo 3 A Palavra de Deus Proclamada Sem um entendimento estudado da Palavra de Deus, um pregador arrisca-se abusar a escritura usando-a para justificar um discurso propositado ou manipulado. Para evitar este abuso, os pregadores africanos precisam agarrar-se ao conceito da Palavra de Deus teológicamente e dentro do contexto cultural. A Palavra no Contexto Africano Quando era jovem, uma nova ponte foi construída sobre o Rio Nyatande ligando a minha aldeia natal de Gandanzara, sob o Chefe Makoni à Mutasa, dentro da dinastia de Mutasa. O Chefe Makoni não participou da abertura da nova ponte mas enviou um representante, a boca do chefe, para falar. Àqueles presentes receberam as palavras do porta voz com o mesmo peso e autoridade como se o chefe tivesse estado lá. Isto aconteceu porque o chefe foi a fonte das palavras. Na cultura africana a palavra traz peso não por causa da pessoa que fala, mas por causa da fonte. Pode-se ver isto na cultura Shona quando o povo canta, Izwi radaidzira richiti zvapera Hapana anoriramba NdiMwari: Baba, ndiMwari Baba Hapana anoriramba. Traduzido, A Palavra chamou No meio de montanhas 39 Dizendo, acabou, assim diz Deus o pai, assim diz Deus o pai, Ninguém o pode recusar A palavra é chamada por Deus o Pai no meio de montanhas, a residência do sagrado e santo. Estas palavras enviadas para fora assumem uma vida de si mesmas independentemente do emissor precisamente porque Deus, o Pai, é a fonte da palavra. Além da fonte, a ocasião para qual a palavra é dita também aumenta o peso às palavras. Quando o irmão mais velho do meu pai esteve gravemente doente ele chamou todos os seus irmãos mais novos para sua fazenda. Na presença deles ele disse ao que nasceu depois dele que queria o fígado de um boi do rebanho desse irmão mais novo. Depois deles partirem, a mensagem chegou a eles que o seu irmão tinha morrido. O irmão pedido para fornecer o boi foi adiante para cumprir a sua tarefa. Outros tentaram o restringir de abater seu boi de prémio uma vez que o irmão já estava morto. Mas a sua resposta foi simplesmente, “Baba vataura” (O pai falou). As palavras de uma pessoa que está morrendo são altamente consideradas na cultura Shona. Portanto, as congregações africanas valorizam grandemente as palavras proferidas por Jesus Cristo enquanto pendurado na cruz. Os pregadores africanos servirão bem as suas congregações e pregar melhor se eles estão dotados de conhecimentos destas nuances culturais. Na África a palavra falada tem um poder inerente. Uma palavra tem o poder de abençoar a vida, “para curar ou condenar.”1 Há momentos na vida de um africano em 40 que nada satisfaz como ouvir uma palavra de segurança de uma pessoa numa posição tradicional de autoridade. Quando um africano ouve a palavra originado de uma fonte de autoridade, ele ou ela compreende que a palavra deve ser “executada” através da obediência e obras. O africano entende perfeitamente quando o prefeta Ezequiel diz, “a palavra que eu falar se cumprirá, diz o Senhor Deus.” (Ez. 12:25b). A Bíblia e o Cristão Africano Quando o Cristianismo apareceu em cena a Bíblia ganhou uma aceitação extensa entre os convervetidos africanos ao Cristianismo. Como já discutimos, a religião tradicional africana foi principalmente uma tradição oral. A palavra dita, ao invés da palavra escrita, passou tradição de geração em geração. Mas como observou Kurewa não existe um livro altamente valorizado entre os cristãos africanos como a Bíblia.2 Existem muitas razões para isto. Primeiro, os livros eram típicamente disponíveis à pessoas com um certo nível de educação, mas a Bíblia esteve acessível para qualquer pessoa. Segundo, a educação de alfabetização usou a Bíblia como seu texto principal. A maioria dos convertidos africanos aprenderam a ler e escrever nas suas línguas maternas usando a Bíblia. Assim, a Bíblia marcou uma transição observável a partir do mundo iletrado para a arena da civilização Ocidental. Além disso, uma vez que os missionários colocaram um alto valor sobre a Bíblia, possuir uma Bíblia significava respeito nos seus olhos e dentro da comunidade de crentes.3 41 Terceiro, o acesso à Bíblias significava entrar nas raízes da fé cristã sem ter que depender de missionários para escutar a história da salvação. Conforme Michael Bourdillon observou, a habilidade de ler e interpretar a Bíblia nas suas próprias maneiras incentivou o crescimento de igrejas independentes entre o povo Shona. Eles eram livres de discenir os seus próprios significados que eram contextualmente relevantes do que depender do ponto de vista missionário.4 Quarto, a visão do mundo bíblico reflecte uma experiência cosmólogica de um africano mais do que os do Ocidente podiam imaginar. O mundo de demônios e espíritos maus, a ser sepuldado junto no lugar de descanso com os antepassados, e se casar de dentro da sua comunidade, para mencionar alguns exemplos, são adornos culturais conhecidos ao africano. “Numa perspectiva africana,” escreveu Frans J. Verstraelen, “A Bíblia confirma a sua aceitação tradicional do papel dos sonhos, a realidade do feitiço, e os espíritos e a importância do morto, especialmente os antepassados; e consequentemente, no seu ponto de vista isto demonstra a grossa ignorância e má interpretação destes elementos pelos missionários expatriados.”5 Enquanto que a visão do mundo africano está ainda íntimamente ligado às experiências da Bíblia, a visão Ocidental é confrontada com contradições emanadas do mundo bíblico. Os ocidedentais lamentam que eles não podem dar sentido à um livro que lhes parece estranho. O que uma pessoa do Ocidente faz das histórias bíblicas de demônios e ressurreição de mortos, seus sacrifícios de sangue, seus milagres de cura e exorcizar, suas visões e sonhos e teofanias, dizer nada das imagens dominantes extraídas da sociedade rural de dois mil anos 42 atrás: pastores de rebanho e mordomos e vinhas e semeadores de semente. O que é que isso pode possívelmente significar para uma pessoa nascida e educada numa sociedade urbana e tecnólogica?6 Ironicamente, as coisas que deixam perplexo os cristãos no Ocidente são as afirmações que apoiam a fé do crente africano. Estar seguro de que através de Jesus Cristo os demônios são lançados fora, o enfermo curado, sonhos transmitem mensagens e que o povo vê visões, ajuda basear o africano na fé cristã. Quinto, a Bíblia na mão dos convertidos africanos representa uma fé tangível. O africano prefere operar no ambiente do concreto ao invés do abstracto. O Cristianismo pode ser visto e tocado por meio da Bíblia. Esta história e perspectiva sobre a Bíblia são informativas para o ministério cristão em geral, e para o pregador em particular. Num testemunho dado no funeral de uma idosa na minha aldeia natal, aprendemos que ela prescreveu a Bíblia como a cura para toda enfermidade. Ela até falou à uma amiga com problemas de visão para ir e ler a Bíblia para que possa ver! Os pregadores africanos em grande parte veêm a Bíblia como a Palavra inspirada de Deus e inerrante. Independentemente da formação em ferramentas de estudos bíblicos e exegesis, a maioria dos africanos não estão preocupados com o criticismo histórico e outras abordagens para interpretação bíblica. Esse aprendizado é deixado para sala de aula. No púlpito a Bíblia é erguida como aquilo que Deus fala em e através. Os pregadores africanos são típicamente confundidos pela constante mudança de opinião dos ocidentais sobre a Palavra de Deus. Os missionários ensinaram o crente 43 africano que a Bíblia foi o Livro Sagrado inspirado por Deus. Portanto, não faz sentido questionar o que é atribuído ao Deus infalível. Tradicionalmente, os africanos não questionam a palavra de seus anciãos, então porquê devem eles questionar Deus? Para piorar tudo, mexe a visão do mundo africano sugerir que há eventos e episódios na Bíblia que não aconteceram como descrito. Nunca ouvi um pregador africano a esforçar-se a explicar que os hebreus podem não ter literalmente atravessado o Mar Vermelho da forma que a Bíblia afirma. Pelo contrário, tenho escutado sermões afirmando a história e encorajando os ouvintes contemporâneos a tirar sabedoria dela para atravessarem os seus próprios diversos “Mares Vermelhos” da vida. Os pregadores africanos aprenderam a separar os eventos bíblicos em material para debates académicos e esotéricos a partir do conteúdo de fé para o púlpito. Uma análise crítica feita no púlpito é para iluminar o texto ao contrário de lançar dúvida nele. Enquanto que a maioria dos cristãos africanos e pregadores veêm a Bíblia como a Palavra de Deus, existem pontos de vistas teológicos divergentes concernente ao seu significado e implicações para o ministério da pregação. É para esse segmento de estudo que nos dirigimos agora. A Palavra de Deus e Pregação Um longo debate sucedido entre Emile Brunner e Karl Barth no qual Brunner perguntou à Barth sem rodeios; “O que significa dizer a Palavra de Deus para um ser humano?”7 Num dos seus escritos, não respondendo necessáriamente à Brunner, Barth disse, “A palavra de Deus nos lábios de um homem é uma impossibilidade; não acontece: ninguém nunca vai realizá-lo ou vê-lo realizado.”8 Ele prossegui a explicar 44 que a Palavra de Deus pertence a Deus e deve sempre permanacer Palavra de Deus. Quando a palavra de Deus torna-se numa outra coisa, independentemente de como biblicamente baseada ela parece aparecer, deixa de ser a palavra auto-suficiente de Deus.9 Barth diria que isso tem implicações na pregação: “Falar a Palavra de Deus é a promessa do falar cristão.”10 O evento da pregação envolve uma série de questões entre o pregador, o povo e Deus. Se o pregador “responder as questões das pessoas mas respondé-las como um homem que foi ele próprio questionado por Deus, então ele fala a palavra de Deus; E é isso que as pessoas procuram nele e o que Deus o comissionou a falar.”11 Barth continua, “Tendo ouvido eu mesmo, sou chamado a transmitir o que ouvi.”12 O pregador deve ser bastante intuitivo à estar em sintonia para o que Deus possa estar a dizer. A imagem de um pregador indo e voltado entre Deus e o povo de Israel no deserto pode ser útil nas nossas reflexões. A Bíblia descreve encontros entre Deus e Moisés no livro de Êxodo. Nas palavras conhecidas desse livro Moisés iria à Deus e ouvir o que Deus tinha a dizer e depois disso levar a Palavra de Deus para o povo. Os pregadores de hoje devem descobrir por eles ou elas mesmas o que significa ir à Deus. Quer seja através da oração, meditação, jejum ou outros meios, tem de haver uma forma que o pregador escute a palavra de Deus primeiro antes de vir ao povo.13 Na Igreja Metodista Unida do Zimbábue o hinário Shona tem um hino que chama a Deus para dar a mensagem ao pregador, “Muparidzi wedu, ngaapiwe zvino Mazwi anogutsa mwoyo yedu nhasi.” Traduzido, “Seje dado palavras ao nosso pregador que vão satisfazer os nossos corações hoje.” 45 Os pregadores africanos devem também considerar seu próprio entendimento da autoridade bíblica e as congregações para as quais eles estão a pregar. Stevenson diz, “As palavras da Bíblia são palavras do homem. Estas palavras dão testemunho à palavra de Deus, que é a sua Obra, nunca reduzido à uma fórmula verbal, mas chamando sempre para uma resposta na parte daqueles que Deus requere através de sua Obra”14 Mas o cristão africano médio terá problemas ao ouvir que as palavras da Bíblia são “palavras dos homens.” A maioria dos cristãos africanos olham a Bíblia como a Palavra de Deus. Craddock encoraja todos os cristãos a clarificarem a relação de Deus com a escritura. Sugerir que a escritura contém a palavra de Deus e não é ela mesma a Palavra de Deus pode criar problemas e discórdias nas igrejas africanas.15 Mas quando Craddock diz, “A palavra de Deus, se é para ser localizada, é para ser localizada no movimento, na conversa, na comunicação entre a escritura e a igreja,”16 ele nomeia uma percepção similar da Bíblia pelos cristãos no Ocidente e na África. O pregador ou pregadora africano está limitado na sua pregação pelo que o povo já acredita. O povo não pode ser empurrado a abandonar um certo sistema de crença antes que encontre algo melhor para substituir o que têm. Quando Stevenson referiu-se à “dois mil anos de religião razoável,” ele traíu a ideia fixa Ocidental que olha tudo do ponto de vista da lógica e razão com pouco espaço para sentimentos e experiências.17 A religão não é razoável em todos os seus aspectos, senão não haveria necessidade para fé para preencher as lacunas misteriosas que ultrapassam o entendimento humano. Por isso, o pregador africano não deve se preocupar se o povo vê a Bíblia como Palavra de Deus ou não. Este é uma fase de desenvolvimento no entendimento do povo da fé cristã que deve crescer e amadurecer no tempo designado por Deus. Nas palavras de Roy L. Smith, 46 “Seja qual for a autoridade que a pregação possa ter derivará, não da lógica, informação ou psicologia, mas a partir do facto de que os ouvintes são levados a acreditar que estão ouvindo de Deus.”18 Cada vez que o pregador se coloca diante da congregação para pregar, o povo está expectantemente sintonizado para ouvir se existe lá uma palavra do Senhor. “A vida depende da resposta para essa questão.”19 Para Bonhoeffer, a Palavra de Deus é Jesus Cristo. Cristo não diz apenas a palavra, ele é a Palavra. Jesus Cristo não fica atrás do sermão como se para meramente afirmá-lo; ele está presente na palavra dita da pregação. “Todo o Cristo está presente na pregação, Cristo humilhado e Cristo exaltado. . . ,” declarou Dietrich Bonhoeffer.20 ele continuou dizendo, “Cristo não está somente presente na palavra da igreja mas também como a palavra da igreja, isto é, como uma palavra dita da pregação.”21 A Constituição do Vaticano II sobre a Liturgia Sagrada foca-se na natureza Cristocéntrica da pregação. “Cristo está presente na Sua palavra visto que é ele próprio que fala quando as escrituras Sagradas são lidas na igreja.”22 O que vem do meio de pontos de vistas divergentes acerca da Palavra de Deus é que a Palavra de Deus é Jesus Cristo e nós não pregamos acerca de Cristo, mas o próprio Jesus Cristo, crucificado e ressuscitado. A Bíblia contém a Palavra de Deus, que é “tirada das escrituras, encarnada e contemporânea. E é o discurso de Deus que faz o nosso discurso necessário.”23 Afirmar o Pregador Africano O pregador africano está constantemente exposto à novas iniciativas teológicas vindas do mundo Ocidental e deve decidir que ideias aceitar, rejeitar ou alterar. Por exemplo, o Ocidente fala da pregação em tempos pós-modernos. Se moderno é definido 47 pelo nível de desenvolvimento industrial e tecnológico, então o pesamento pós-moderno é irrelevante para África. Mas se moderno refere à aspectos de preocupações humanas onde as pessoas evitam o individualismo e se inclinam a união comum, então a África tem alguma coisa a contribuir. Onde o Ocidente ouve a Palavra de Deus sustentando individualismo, o africano é provável ouvir a mesma palavra a partir do mesmo Jesus Cristo confirmando a hospitalidade africana e um senso de cuidado um ao outro no meio da pobreza. Pela mesma razão, o pregador africano não deve apressar-se à desalojar a Bíblia de sua posição de autoridade para corresponder a uma tendência na academia ocidental, onde a autoridade de qualquer natureza é suspeita. As pessoas na África são ainda vistas com respeito e como autoridades por causa da sua posição. De igual modo, a Bíblia ocupa um lugar de alta honra e não será trazida sob o escrutínio humano e interrogatório. Os sonhos, visões e a natureza contêm mensagens para o africano decifrar. Os africanos partilham os seus sonhos, procurando entendimento e significado ou para vindicar eventos passados. Uma canção particular pode significar impedir um desastre de uma propriedade ou a aldeia inteira: “The hungwe (pássaro do Zimbábue) intercepta catástrofe—alguma aglomeração melancólica ainda não divulgada.”24 Até hoje o povo africano do Zimbábue ainda associa acontecimentos misteriosos com mensagens que os mais velhos podem facilmente interpretar. E as pessoas assumem que estas mensagens não podem ser interpretadas além de Deus. Para o pregador africano, a Palavra de Deus pode ser encontrada em qualquer lugar e pode ser revelada através de avenidas diferentes. 48 O teste decisivo é se a mensagem revelada representa o que Jesus Cristo apoia e testemunhado através das escrituras. Os pregadores africanos não devem estar tão preocupados em comparar o contexto africano com o mundo ou academia Ocidental, mas pelo contrário apreciar que a Palavra de Deus é ainda “pronunciada com segurança e escutada com aceitação.” Usar a palavra de Deus é “invocar em nome de alguém um pronunciamento divino de autoridade incontestável. . . ”25 O desafio é resolver os assuntos contemporâneos através da Palavra de Deus em vez de ecoar as vozes do mundo.26 “Os pregadores não gozam de uma libertade absoluta de expressão. Eles estão constrangidos a pregar uma mensagem definitiva e fazê-la de uma maneira particular responsável.”27 Deus vai sempre falar a Palavra de Deus e a igreja continuará a ouvir. 49 Capítulo 4 O Papel do Espírito Santo na Pregação A África é provavelmente o único continente com um hino amplamente aceite que convoca o Espírito Santo. Em Shona isto é “Mwari Komborerai Africa, Uya Mweya,” traduzido como “Deus abençoe África, Venha Espírito.” Portanto, assim como o tema da Palavra de Deus, o pregador africano deve fazer algum exame de consciência no que concerne ao lugar do Espírito Santo na pregação. Somente dizer do púlpito, “Pelo poder do Espírito Santo,” é provável gerar interesse e concórdia numa congregação africana. A literatura em pregação menciona o Espírito Santo de passagem, embora implicitamente. Há esperança que Deus faz a nossa pregação possível, até mesmo nos ajudando a seleccionar um texto. Como veremos mais tarde, a Bíblia nos informa sobre papel do Espírito Santo na pregação. Por esta e outras razões, o pregrador africano deve prestar atenção em questões do Espírito Santo. O Africano e o Mundo Espiritual Antes de discutirmos o papel do Espírito Santo na pregação é importante examinar o antecedente histórico do mundo espiritual que está entrelaçado na vida do africano. O meu ponto de referência é a cultura Shona, embora muito do mesmo pode ser verdade em outras culturas africanas. Os religiosos tradicionais africanos e alguns teológos africanos argumentam que a hierarquia espiritual dos antepassados é o coração do mundo mundo espiritual africano.1 Mas o coração do mundo espiritual africano é o conceito de Deus sob quem os antepassados vêm. A má concepção de que os ancestrais estão no centro levou os missionários e observadores do mundo Ocidental concluir que os africanos adoram os 50 seus antepassados. Em Shona, Mwari (Deus) é o Musikavanhu—o criador de seres humanos. A morada deste Deus está no ar e daí o provérbio vari kumhepo onde os antepassados também se juntam. O papel dos antepassados é de intermediários, tomar a palavra humana para a personificação de todos espíritos (Deus). O ensino bíblico que Deus é espírito encontra um lugar seguro na mente e coração do africano. Deus, o Espírito, so pode ser aproximado pelos antepassados, que como seres humanos mortos foram transformados em seres espirituais acostumados aos trabalhos do mundo espiritual. É verdade que no centro das cerimónias da maioria das religiões tradicionais, quer seja para o clã todo ou a família particular está o antepassado. O que é habitualmente esquecido, porém, é que o africano não atribui poder e autoridade ao antepassado, que deslocaria Deus na cadeia do comando na hierarquia espiritual. O líder religioso africano simplesmente faz lembrar o antepassado à passar a mensagem através do Musikavanhu, Deus. Na essência, o africano pratica uma religião que é verdadeira à doutrina de encarnação. Por encarnação queremos simplesmente dizer que Deus decidiu estacar com o povo, e o papel do antepassado é trazer Mwari próximo de onde está o povo. O mundo espiritual africano pode ser intricado para perceber, mas o caminho fora dessa rede, serpenteando através dele pode ser, leva ao Grande Espírito, Mwari (Deus). Mudzimu, o Espírito Intermediário Benevolente O Mudzimu é o representante de todos espíritos intermédiarios menores que são benevolentes ou compassivos, protector e de natureza boa. Quando uma pessoa milagrosamente se escapou de um perigo que podia mesmo ter levado à morte, os 51 poderes protectores são atribuidos ao Mudzimu. É comum ouvir palavras de segurança de uma pessoa para outra tais como mudzimu wako unokumirira, que o teu espírito ancestral benevolente ou intermediário vai estar contigo. Se um africano sentir que o Mudzimu não vai estar lá para ficar ao lado, ele ou ela sente-se abandonado pelo mundo inteiro. Precisamos nos concentrar ao Mudzimu porque este aspecto espiritual na religião tradicional africana e a concepção do mundo espiritual é o ponto de partida para o entendimento africano do Espírito Santo. Apesar de que o africano não acredita que o Mudzimu é extensão directa de Deus, sendo um e o mesmo na existência e essência, existe uma crença forte que o Mudzimu é abundantemente doado por Deus, Mwari, e está em comunião directa com este criador. Em João 14 nós lemos, “Mas, aquele Consolador, o Espírito Santo, que o Pai enviará em meu nome, esse vos ensinará todas as coisas,... quanto vos tenho dito.” (S. João14:26). Esse ensino é conforme aos africanos. Semelhante a esse Consolador, o Espírito Santo que o criador, musikavanhu, envia é mudzimu.2 O mudzimu é o Consolador que communica as instruções de Deus para a vida quoditiana das pessoas. Os missionários compreenderam claramente a cultura africana quando deixaram os tradutores Shona designar o Espírito Santo mudzimu unoyera. Embora isto pode implicar que existe um outro mudzimu que não é santo, mudzimu em todos os contextos é santo e não pode ser o contrário. De qualquer modo, mudzimu unoyera clarifica o significado além de qualquer dúvida. O conceito de que o Espírito Santo pode residir em alguém e deixar por sua vontade quando as condições não são proprícias é similar ao entendimento que o mudzimu não pode estar ao lado e guiar uma pessoa de mau carácter. A diferença é enquanto que o Espírito Santo extende uma mão protectora e 52 direcção para qualquer pessoa que crê, um mudzimu particular apenas cuida sua família ou clã. Um indivíduo tem seu mudzimu da família do berço até a cova. Esta natureza penetrante da crença em questões de Espírito é evidente ao ouvir como o povo Shona refere ao mudzimu nos seus rituais, especialmente durante a morte. Possuído pelo Espírito Já notamos que o Espírito Santo pode habitar num indivíduo. Em nenhum lugar existe a crença que o espírito pode possuír uma pessoa para o bem ou mal indelevelmente corroído na cultura de um povo mais do que entre o povo africano. É por isso que o poder do Espírito Santo é um conceito conhecido pelas congregações africanas. Os africanos no Zimbábue e outras partes acreditam que um espírito tem poder de possuir um indivíduo para uma tarefa específica ou propósito. O espírito possuidor que pode ser bom ou mau, é frequentemente um dos falecidos membros directo da família ou da família alargada. A possessão de um indivíduo normalmente toma lugar numa das duas formas. O espírito pode seleccionar um indivíduo para possuir e causar alguma doença misteriosa para abater sobre a pessoa. A suposição é que nenhuma medicima moderna pode curar a doença que evade qualquer método de diagnóstico formal. Somente quando o paciente é levado à um advinhador pode o problema ser revelado que o espírito de tal pessoa quer revelar-se através do indivíduo. O n’anga (médico africano) precreve um ritual à ser seguido para que o espírito se revele por si mesmo. Quando tudo está feito, a pessoa é possuída para vida desde que os procedimentos prescritos e os rituais ocasionais e cerimónias são seguidos. O outro 53 processo pelo qual o espiríto possui uma pessoa é através de situação rara na qual um indivíduo deseja ser possuído por um espírito particular do antepassado e faz tudo que é requerido para facilitar o processo. As pessoas habitualmente gostam de ser possuídas pelo próprio espírito através de uma selecção livre e aberta. O vacabulário de ser possuído pelo Espírito Santo emprestou livremente deste conhecimento africano e ganhou entrada na igreja africana. Duas palavras comuns que vêm a mente são kugarwa e kusvikirwa, que significam ser possuído. As congregações muitas vezes falam do pregador ser possuído pelo Espírito Santo durante o sermão. Isto normalmente ocorre durante um sermão animado no qual o pregadaor é absorvido tanto físicamente como espiritualmente. Frequentemente, tem havido um contentamento profundo relacionado numa maneira significativa para as vidas dos ouvintes. A possessão pelo Espiríto Santo pode tomar lugar durante um sermão que soa com a verdade do evangelho e implora para ser ouvido por mais pessoas do que aqueles presentes. Este conhecimento do mundo espiritual ajuda o pregador africano a ver o Espírito Santo não apenas como doutrina da igreja para reflexão teológica mas como um elemento concreto para ser usado na pregação. Se os pregadores do Ocidente se sentem hesitantes acerca de alinharem-se eles próprios com o mundo do espírito, não é assim para os pregadores africanos que devem incessantemente procurar ser possuído pelo espírito. Assim, a referência e o apego ao Espírito Santo é um dos passos mais cruciais na contextualização da pregação em África. O poder do Espírito Santo e a crença em e actualização deste Espírito dá a pregação africana uma vibração que o faz agir de modo determinante de outras tradições. 54 A Visão Bíblica do Espírito Santo e Pregação O pregador africano deve acrescentar ao entendimento do mundo dos espíritos referindo-se ao que as escrituras dizem acerca do Espírito no que se refere a pregação. Com ajuda da Nave’s Topical Bible (Bíblia Tópica de Nave) seleccionei alguns textos bíblicos que têm algum ensino directo ou indirecto sobre o papel do Espírito na pregação.3 O que aprendemos do nosso conhecimento cultural deve ser medido contra o ensino da Bíblia Sagrada. Existe confusão frequente acerca da natureza e capacidade de acção do Espírito Santo, especialmenente como se manifesta num indivíduo. Uma das formas de aclarar a confusão é ouvir o que a Bíblia diz sobre os termos como Espiríto, Espírito Santo, Consolador, Counselheiro e Espírito Santo. No Antigo Testamento, Faraó reconheceu que José estava sob inspiração do Espírito depois de interpretar os seus sonhos (Gén. 41:38). Neste exemplo, vimos que o Espírito dá o poder de interpretação aos humanos. O pregador como intérprete dos textos das escrituras e do fenómeno na vida das pessoas certamente precisa deste poder do Espírito para discernir os significados. Mais uma vez em Êxodo 31:3 ouvimos de Bezaleel que foi enchido pelo espírito de “artifício e entendimento” (Êx. 35:31). Foi no deserto que o Espírito instruíu o povo de Israel (Ne. 9:20). Estes são atributos do Espírito que o pregador vai dar-se bem em acreditar e acalentar. Outra vez, as Escrituras dizem: O Espírito do Senhor Deus está sobre mim; porque o Senhor me ungiu para pregar boas nova aos mansos: enviou-me a restaurar os contritos de 55 coração, a proclamar liberdade aos cativos, e a abertura da prisão aos presos; A apregoar o ano aceitável do Senhor (Isa. 61:1–2). Jesus Cristo citou este texto na sinagoga em Nazaré assim que pregou (S. Lucas 4:18–19). Este texto é normalmente usado para mostrar que Jesus Cristo é libertador, porque o Espírito o conduziu a falar de uma mensagem libertadora. A implicação é que o Espírito Santo inicia a pregação que liberta e capacita a vida das pessoas. Alguns sermões são desprovidos de poder e mensagens que libertam as pessas das algemas da escravidão porque não há apoio corrente do Espírito Santo. Não é a pessoa humana que fala, mas o Espírito de Deus. Jesus Cristo disse aos seus discíplos que quando os governantes acusá-los e leválos ao julgamento, não devem estar muito preocupados com o que dizer, “Porque não sois vós quem falará, mas o Espírito do vosso Pai é que falará em vós” (Matt. 10:20). Existem alguns pregadores que abusam o poder omnisciente do Espírito ao negligenciar a preparação do sermão sobre a pretenção de que o Espírito falará por eles. Como notou um escritor, precisamos lembrar que o Espírito Santo causa faísca de fogo no pregador que pôs algum esforço em ajuntar a lenha.1 Ter o poder do Espírito Santo pode de facto significar trabalhar árduo que antes nos nossos sermões. Um dos desafios da pregação é ter a habilidade de discernir a verdade e falar. A Bíblia diz-nos que o Espírito Santo conduz-nos à verdade: “Mas, quando vier aquele Espírito de verdade, ele vos guiará em toda verdade; porque não falará de si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido, e vos anunciará o que há-de vir” (S. João 16:13). O texto dá 56 a segurança que por meio do Espírito o pregador está ligado à Deus, que é autoridade máxima. Como dito em Actos 4, Pedro e outros discípulos enfrentaram dentenção e prisão por curar e pregar o Jesus Cristo crucificado e ressuscitado. Mas cheios de Espírito Santo, Pedro confrontou os governantes e líderes religiosos com uma mensagem corajosa que foi pelo nome de Jesus Cristo de Nazaré que os aleijados foram curados. O Espírito Santo deu-lhe coragem para falar a verdade revelada. Para esse efeito lemos em 2 Timóteo 1:7, “Porque Deus não nos deu o espírito de temor, mas de fortaleza, e de amor, e de moderação.” África é um continente que chama por uma pregação corajosa. A igreja deve tomar um papel de liderança em proclamar uma mensagem que desafia injustiças e outras formas de mal emanadas daqueles em posição de autoridade. De tempo em tempo o pregador deve trazer uma mensagem profética ao povo que é dependente na verdade e poder do Espírito Santo. As vezes os pregadores são desprovidos de qualquer mensagem corajosa e profética significativa porque está faltando o poder do Espírito Santo. Os pregadores devem perguntar e responder a seguinte questão com exame de consciência honesto: O que me enche quando levanto para pregar? As vezes nos levantamos para pregar no púlpito quando estamos cheios de raiva vindo de nossas frustrações em vez de estarmos cheios de espírito de coragem. Sobre isto, 2 Pedro 1:20– 21 diz: “Sabendo primeiramente, isto: que nenhuma profecia da Escritura é de particular interpretação. Porque a profecia nunca foi produzida por vontade de homem algum, mas os homens santos de Deus falaram, inspirados pelo Espírito Santo.” Dadas as condições adequadas o Espírito Santo deve ser o motor principal da pregação. Outra vez, 1 Pedro 1:12 debruça-se sobre a mesma convicção que as boas 57 novas devem ser pregadas através do Espírito Santo: “Aos quais foi revelado que, não para si mesmos mas para nós, eles ministravam estas coisas, que agora vos foram anunciadas por aqueles que, pelo Espírito Santo enviado do céu.” S. Paulo acrecentou, “A minha palavra e a minha pregação não consistiram em palavras persuasivas de sabedoria humana, mas em demonstração do Espírito e poder” (1 Cor. 2:4). Estes textos bíblicos não são exaustivos e foram com certeza ditos sob circunstâncias diferentes. Se alguma coisa, eles nos dizem que o lugar do Espírito Santo é central na pregação. Esta é uma boa notícia para os africanos cujas vidas estão naturalmente infundidas pelo mundo espiritual.2 As igrejas independentes africanas tomaram a dianteira na defesa do papel do Espírito Santo nos seus ministérios. Os líderes não se coíbem de dizer a qualquer pessoa que escuta que eles são o que são nas suas carreiras por causa do poder do Espírito Santo. Johanne Marange, fundador de uma das igrejas populares no Zimbábue, alegou que a lei e os códigos da sua nova igreja foram-lhe revalados sob a indicação do Espírito Santo.3 A data em que Marange ouviu vozes ligadas com o derramamento do Espírito Santo está registada como 17 de Julho de 1932. Ele teve uma experiência na qual o Espírito Santo o nomeou João Baptista e disse-lhe para fazer o trabalho de Deus.4 Uma experiência similar sobreveio à Simão Kimbangu, um fundador da igreja independente 58 africana na Zâmbia. No dia 6 de Abril de 1921, o Espírito Santo escolheu Kimbangu para pregar e fazer milagres.5 No seu esforço de contextualizar o evangelho, os líderes de igrejas independentes africanas posicionaram o seu trabalho sob a inspiração do Espírito Santo. As igrejas principais podem aprender destes líderes. Espírito Santo e Pregação: Uma Folha do Ocidente Especialistas em homilética no Ocidente muitas vezes afirmam a necessidade dos pregadores levarem o Espírito Santo a sério na sua pregação. Esta chamada consciente à atenção do pregador para com o Espírito Santo é concedida pelo livro de James Forbes The Holy Spirit and Preaching (O Espírito Santo e Pregação).9As pessoas têm entendimento e percepções diferentes acerca da obra do Espírito Santo. Os pregadores africanos podem se beneficiar ao ouvir o que os outros no mundo dizem sobre o Espírito Santo e pregação. É, portanto, a intenção desta porção examinar algumas ideias de homiléticos do Ocidente acerca do Espírito Santo e pregação. Talvez o lugar para começar é a unção pelo Espírito Santo. Uma das imgens do pregador, como se percebe no contexto africano, é o ungido de Deus. Em Shona isto é mudzodzwa wa Mwari. O ungido é aquele pregador que está cheio do Espírito Santo. Forbes identificou e desafiou perante a igreja no que toca a unção. “O desafio diante da Igreja é encontrar uma via para todos os seus membros falarem juntos sobre a unção do Espírito e procurar a profundidade da experiência para qual ela aponta,” notou ele.10 Forbes continuou explicando que a unção do Espírito Santo “é aquele processo pelo qual 59 uma pessoa chega à uma consciência fundamental do mandato de Deus, autorização e direcção pela vocação para qual somos chamados como o corpo de Cristo.”11 Este desafio para a igreja inclui a igreja africana. Com o aumento dos movimentos Pentecostais tem havido alguma confusão em relação o significado de ser ungido do Espírito Santo. Nestas igrejas, a unção do Espírito Santo pode ser manifestada em pregar sem apontamentos ou mesmo declarando perante a congregação que a pessoa não preparou, que o Espírito Santo dará ao pregador o que dizer. A cura, habilidade de lançar demônios para fora, e profetizar são a marca distitiva apontado para o ungido de Deus. Estas igrejas tem estado a crescer rapidamente, especialmente entre os jovens e adultos—razão suficiente para indicar que alguma coisa vital está ocorrendo que as igrejas principais na África não podem dar-se ao luxo de minimizar. Infelizmente, as respostas por parte de igrejas principais têm sido desarticuladas. Em alguns casos qualquer coisa que se assemelha ao Pentecostalismo tem sido banido. No outro fim do espectro estão casos onde a resposta é intimidação indiscriminada sem escrutínio, que acaba confudindo a denominação particular sobre a sua identidade adoptada. Como Forbes sugeriu à igreja no geral, em vez de meramente deslizar com a corrente Pentecostal, a igreja africana deve reflectir sobre que experiências na verdade se manifesta a unção do Espírito Santo. Sem esse esforço a confusão vai continuar a reinar e pode levar os pregadores africanos de boa intenção a hesitar em afirmar a obra do Espírito Santo. Um ponto de convergência entre os especialistas em homilética no Ocidente cujo os livros tive acesso é que o Espírito Santo é uma variável importante na pregação. 60 Hadden Spurgeon simplesmente incitou os ministros: “Para nós, como ministros, o Espírito Santo é absolutamente essencial.”12 “A pregação é um assunto espiritual,” afirmou Ralph Lewis.13 Nos tempos antigos os pregadores transmitiram as mensagens que sentiram que lhes foram reveladas pelo Espírito Santo.14 Lewis citou Raymond Calkins sobre a necessidade de confiar no Espírito Santo na pregação. Vale apena citar de novo para o nosso propósito. Um sermão é definido como o transbordar da alma. Se a alma por si mesma se esvazie, não pode haver inundação. Um pregador pode possuir outra qualificação. Ele pode ter uma boa presença, e seu [discurso] pode ser perfeito. Ele pode ser bem formado e intelectualmente versado da sua disciplina; ele pode ter bom conjunto de ideias e uma compreenção saudável dos problemas práticos com os quais tem de lidar. Ele pode ter tudo isto e muito mais. Mas se lhe falta, ou em proporção como lhe falta, uma experiência profunda e pessoal de Deus e da revelação Cristã de Deus, ele vai seguramente facassar como pregador. Visto que a pregação é simplesmente a pronunciação da experiência da própria pessoa. E se a pessoa não tem experiência, nem pode pronunciá-la.15 Apesar da falta da inclusão do género dos tempos, o ponto está bem feito para ambos, pregadores masculino e feminino. Outros nomearam o Espírito Santo como variável excepcional na pregação. Neil Mahoney escreveu, “Enquanto que existe um mar de interações variáveis entre o 61 pregador e a congregação, permanece uma variável incomensurável: o poder do Espírito Santo.”16 Além de afirmar o Espírito Santo como uma variável crucial na pregação, escritores tentaram realçar a função do Espírito. O Espírito Santo pode reconhecer a autoridade do pregador.17 O Espírito Santo pode também operar entre os ouvintes para aceitar o pregador como um autêntico mensageiro de Deus. É o Espírito Santo que deve dar ao pregador o que pregar. Os meios de comunicação podem ser contemporâneos, mas a mensagem vem da direcção e inspiração do Espírito Santo.18 Além disso, o Espírito Santo joga um papel positivo na comunicação dos sermões. “O Espírito Santo capacita os pregadores efectivos à falar numa linguagem visual oral que os ouvintes podem entender,” defendeu Richard F. Ward.19 É o Espírito Santo que torna vivo a pregação.20 Sempre que o poder do Espírito Santo está ausente na comunicação dos sermões, experimentamos “uma repetição triste de esforços fúteis dos sete filhos Ceva descrito em Actos 9:11–16.”21 Claro que estas referências e convicções acerca do papel do Espírito Santo na pregação não representam uma imagem compreensiva. Contudo, o esforço serve para alertar o pregador africano à não marginalizar o papel do Espírito Santo na pregação. Implicações para a Pregação em África O que discutimos neste capítulo tem profundo impacto na natureza e perspectiva da pregação em África. Se os escritores do Ocidente, cujo o meio não está mais baseado no mundo espiritual, ainda pontualizam a necessidade de tomar conhecimento do Espírito Santo na pregração, então o pregador africano não tem escolha senão acreditar e pedir diligentemente que pela graça de Deus este poder seja dado à ele ou ela. 62 Existem um número de desafios para o pregador africano nas circunstâncias onde há demanda súbtil que uma pessoa prove que ele ou ela é receptor do Espírito Santo. O que James H. Harris diz sobre a pregação na tradição afro-americana é verdade para o pregador africano. Harris afirmou que a pregação na igreja afro-americana “é um empreendimento espiritual.” Ele prosseguiu dizendo que a pessoa que prega “é esperado que seja ungido pelo poder do Espírito Santo antes de haver uma tentativa de pregar a palavra.”22 A expetactiva geral e diária entre os membros nas congregações africanas é que o pregador diante deles num dado Domingo ou uma outra ocasião submeteu a sua vida sob o domínio do Espírito Santo. É comum ouvir rumores circulando nas igrejas locais ou em toda denominação que um pastor ou líder da igreja não tem o Espírito Santo. Esta acusação deve ser a última coisa a vir de um outro mortal. Lembro-me de um incidente na qual uma missionária de um dos países do Ocidente foi convidada a fazer uma oração de abertura numa reunião de rotina dos trabalhadores de uma escola. Ela recusou—dando como sua desculpa de que ela não tinha sido notificada antecipadamente. Não consigo pensar de qualquer cristão africano que tomaria tal saída. Os africanos são geralmente dotados com aptidão de falar espontâneamente. Poucos africanos recusariam uma oportunidade para falar independentemente de quão grande é o encontro e quão importante possa ser a ocasião. Ironicamente, este talento acaba por ser um desafio para o pregador africano que é além disso assegurado que o Espírito Santo faz a pregação. Em nenhum momento nos deparamos com qualquer indicio que onde o Espírito Santo está não há necessidade de preparação. A presença do Espírito Santo é para afirmar e direccionar o que já está lá, para acrescentar ao essencial que falta e remover o que é trivial e tornar o que resta em 63 palavra salvadora de Deus. A implicação posterior para o pregador africano é praticar a auto-disciplina que sintoniza alguém a viver dentro do poder do Espírito Santo. Pensa de uma vida de oração em tempos e momentos fora da rotina da oração públicca na igreja. A vida de um pregador africano é frequentemente lotada no sentido literal. A casa está quase sempre cheia de família alargada e pessoas da comunidade que vêm para todos os tipos de ajuda que vão desde algumas horas até durante a noite. Há poucas oportunidades para os momentos escalados para oração. Mas se Jesus Cristo conseguiu ocasionalmete ir em lugares distantes da multidão, o pregador africano deve ser capaz de esculpir algum tempo para fazer o mesmo. O meio natural de montanhas e florestas na maioria dos países africanos fornece uma atmosfera conducente para momentos intensos de oração para o pregador. A maioria dos pregadores africanos não possuem bibliotecas cheias de livros. Esta falta de numerosos materiais de leitura pode ser tornada em uma concentração positiva na própria Bíblia e no que ensina sobre o Espírito Santo e pregação. Embora volumes de livros foram produzidos em série sobre o tópico do Espírito Santo e pregação, a Bíblia já disse tudo. Quando abordado em oração e em obediência, a Bíblia vai recompensar o leitor. Finalmente, existem histórias sobre o derramamento do Espírito Santo em diferentes denominações em certos momentos no tempo. Os pregadores africanos devem estar conscientes dessas histórias e descobrir mais através de leitura ou intrevistando os participantes que ainda estão vivos. Curiosamente, as pessoas muitas vezes experimetaram a manifestação do Espírito Santo dentro do contexto da pregação. No Zimbábue, estou recordado de duas manifestações do Espírito Santo. Um foi na 64 missão de Rusitu, um centro da Igreja Metodista Unida no Zimbábue. Este avivamento, que teve lugar em 1916, é anunciado como “um grande avivamento do Espírito Santo.”23 Uma outra manifestção similar do Espírito Santo teve lugar na missão do Velho Mutare, um centro da Igreja Metodista Unida no Zimbábue. Este evento fenomenal, que teve lugar em 1918, é falado em circulos da denominação com nostalgia.24 Adicionalmente, existe a história de Benard Mzeki que morreu como um mártir por sua fé, na Igreja Anglicana no Zimbábue. O pregador africano deve estar ciente destes eventos como ocasiões que testificam a presença de Deus entre o povo africano. Quando se trata da fé cristã e os seus acontecimentos históricos, os africanos têm casos documentados para oferecer como história de fé do seu solo. Os pregadores africanos devem ser encorajados na sua busca do poder do Espírito Santo nestas e outras histórias em todo o continente. Não podemos arriscar perder a rica e herança capacitadora da nossa pregação. 65 Capítulo 5 O Retrato do Pregador A questão de quem deve ter o privilégio de pregar é crucial. Ao vêr um pregador, eu suponho que a pessoa é discípulo de Jesus Cristo que sente o impulso para proclamar as poderosas obras de Deus. Ele ou ela está disposto e feliz de assim fazer porque esta é uma tarefa importante. Trago em mente tudo que conheço acerca do indivíduo de maneiras a me assegurar que não existe nada na vida deste pregador que vai contra a imagem de uma pessoa que Deus envia para pregar. Nada escapa esta busca mental— conhecimento da família, vida privada e pública, e muito mais. Se não conheço o pregador pessoalmente, tenho a certeza que outros membros da comunidade de crentes já terão feito esta pesquisa. Mas ainda espero ser dado um vislumbre do pregador através de uma apresentação que se concentra na peregrinação cristã do indivíduo. A pregação é uma tarefa complexa com muitas variáveis que têm a pontência de sustentar ou enfraquecer os esforços de uma pessoa em proclamar o evangelho. Uma destas variáveis é a forma que o pregador é visto pelos ouvintes. A percepção que os ouvintes têm do pregador influencia a sua recepção do evangelho. Igualmente importante é a maneira em que o pregador olha para si mesmo ou para si mesma. A própria imagem do pregador influencia a forma que eles mesmos se apresentam e pregam. À luz destas necessidades este capítulo vai pintar uma imagem mental de uma pessoa que deve ser confiado o ministério da pregação. A minha abordagem é buscar imagens dentro do contexto africano. Vou também examinar os 66 pontos de vistas de pessoas versadas em homilética de fora de África e justapor essas observações com as experiências africanas. Imagens do Pregador: Perspectivas Africana Usando a cultura Shona como o ponto de entrada para a perspectiva africana, vimos que a religião tradicional africana e cultura é uma fonte válida para as imagens do pregador. Ligado a crença na veneração dos antepassados, como já discutimos, está o lugar e papel dos intermediários. A imagem central do pregador é como um espírito intermediário que traz a mensagem daqueles que estão em cima no ar ou no vento, vari mumhepo, para aqueles que se encontram na comunidade dos mortais. O último grande espírito é Mwari, Deus, o criador, para quem os antespassados levam as suas preocupações e também de quem a palavra final é transmitida para o espírito intermediário. Se o pregador é visto como espírito intermediário, o elemento da possessão entra em cena. O pregador só pode pregar sob o encantamento de alguns poderes espirituais sobrenaturais que habitam no pregador e lhe possuem. O que o pregador faz não é mais a partir dele/dela mas vem do espírito que se encontra neste indivíduo. Numa novela acerca de Chaminuka, o profeta Shona de Chitungwiza, Solomon M. Mutsvairo escreveu uma conversa imaginária entre Chaminuka e uma jovem, Bavheya. A Jovem que tinha sido enviada à Chitungwiza para espionar Chaminuka, falou ao grande profeta sobre Jesus Cristo. Embora Chaminuka acreditava em Jesus Cristo, Chaminuka defendeu que ele tinha uma missão para o seu povo. O autor regista as palavras de Chaminuka: 67 Sou chamado para servir o meu povo numa maneira que é peculiar para o seu entendimento e necessidades. Mwari—nosso Deus ancestral—é um Mwari de todo povo. Na sua generosidade, ele mostrou-nos uma forma de adorá-lo que é particularmente adequado para nós. Nossos ancestrais não estão mortos e enterrados. Eles estão vivos e sobre nós. Preste atenção às suas exigências e viverás uma vida feliz, porque eles são os nossos advogados perante Mwari—nosso Deus.1 Baseado numa história verdadeira acerca de Chaminuka, a novela nos leva de volta às raízes da cultura Shona e a religião, que giravam em torno dos antepassados. Os ancestrais são vistos como os advogados das pessoas diante de Deus. É dentro dessa hierarquia espiritual que a imagem do pregador como um espírito intermédio (svikiro em Shona) deve ser entendido. A única diferença é que durante a cominicação do sermão é Deus que advoga o seu caso perante as pessoas. Deus, o espírito, possui o pregador, o intermediário e comunica a mensagem para o povo. Bourdillon mostrou que a possessão de espírito é um fenómeno comum nos cultos da religião tradicional africana. Ele notou que entre os Shonas o foco é frequentemente sobre a comunicação da messagem do espírito “num pronunciamento oracular; a ênfase é sobre intermediarismo em vez de possessão, com a pessoa possuída sendo o veículo para os oráculos dos 68 espíritos.”2 A imagem do pregador é o espírito intermédio que tem acesso ao mundo dos seres imortais e mortais. O espírito intermédio não assume responsabilidades religiosas por aclamação popular mas através de acções além do controlo de todo mundo, incluindo o indivíduo seleccionado. Quando alguns pastores tentaram se desviar do chamado de Deus, eles estavam sobre carrregados de poderes além de suas imaginações e eventualmente falaram as palavras esperadas como mensageiros de Deus. A ideia de votar para aprovar os pontenciais pregadores não está inteiramente removida da cultura tradicional. O espírito intermediário tinha que passar por rituais e cerimónias (similar a ordenação nas igrejas hoje) para a satisfação de todas as partes interessadas na comunidade. Não é suficiente dizer que o pregador africano poderia ajustar o papel de espírito intermediário sem também olhar para a ideia de ser separado para a obra de Deus. Esse conceito como o chamado para o ministério ou o ungido de Deus e outras imagens devem ser entendidas no contexto de alguém posto de lado para a obra de Deus. A este respeito, eu gostaria relacionar as histórias misteriosas que circulam entre as comunidades africanas acerca dos poderes mágicos da sereia (nzuzu). Meus contemporâneos e eu crescemos sob instruções estritas que sob nenhuma circunstância devíamos nadar em algumas piscinas porque podiamos ser levados pela sereia e nunca mais sermos vistos. Os pais nos contaram histórias de riquezas materias exibidas pelas sereias para aliciar as pessoas a se aproximarem. Estes incluiam roupas, gado, grânulos bonitos, e as vezes lindas raparigas. Como parte da história, o som do batuque era frequentemente escutado destas piscinas. Uma das maiores piscinas 69 associada às sereias é Chirikuutsi no Rio Pungwe, no Distrito Leste do Zimbábue. Foi denominado Chirikuutsi por sua névoa espessa, especialmente no período da manhã. Os jovens desejavam ser levados pela sereia porque se eles tivessem sorte eles poderiam sair e reingressar ao seu povo como pessoa diferente e importante. Pelo tempo todo que passariam de baixo da água com a sereia, eles estariam aprendendo todo comércio sufisticado e rituais de se tornar num grande n’anga, ou médico africano. Eles voltariam com medicamentos preparados para tratar qualquer tipo de doença, mesmo aquelas que desafiam a sabedoria da medicina convecional. Para abastecer a sua colecção de ervas, eles tinha de simplesmente sonhar e tudo lhes seria revelado. Você pode vêr as instruções cautelosas de que os jovens se mentivessem distantes dessas piscinas eram dominadas por seus anseios internos pelo dote misterioso que eles podiam receber das mãos da sereia. Enquanto escrevia este livro, um jornal publicou a história sobre uma mulher n’anga numa das cidades pequenas de Mutare, Zimbábue, que alegou que a fonte dos seus poderes de cura é a sereia. A sua fama como curandeira tradicional espalhou-se distante e extensamente, e os zimbabueanos com todos os tipos de enfermidades se congregam nela. Quer ou não os pregadores africanos adoptem a imagem de espírito intermediário para o seu ministério de pregação, a ideia de separação da comunidade por um período de concentração é penetrante. Quando uma pessoa é levada pela sereia, os outros não choram, pois sabem que ele ou ela está lá dentro para vida e não morte. Esta pessoa era um deles, mas agora será grande entre eles para o benefício deles. Similarmente, um pregador que é levado e consagrado por Deus será devolvido ao povo 70 para servi-los, curar todas as formas de doenças e dar-lhes vida. Voltaremos a esse conceito de ser separado mais tarde para o propósito da pregação. Além do espírito intermediário, existem outras imagens que podemos usar para pintar um retrato do pregador africano. Existe mutumwa wa Mwari, mensageiro de Deus. Uma outra palavra Inglesa intimamente relacionada à este conceito é herald (anunciador). O mutumwa mensageiro ou anunciador transmite a mensagem de Deus para o povo. Um pregador africano é o mensageiro e anunciador de Deus que fala somente aquilo que Deus falou. O outro conceito é muparidzi, o pregador ou a pessoa que proclama a mensagem. Já nos referimos do hino “Muparadzi wedu ngaapiwe zvino . . .” (“Seje dado agora ao nosso pregador. . .”). Relacionado a este termo está mushumiri or mushumairi, que significa a pessoa que apresenta a palavra de Deus para o povo. A raíz da palavra vai para shuma, “representar, relatar (para alta autoridade),” e as vezes significa que o trabalho foi feito.3 O pregador é mushumiri isto porque ele/ela apresenta a palavra de Deus ao povo para deliberação. Seguido essa tarefa, o trabalho foi feito, mashuma. Muparidzi é a tradução directa de pregador, mas um olhar mais próximo mostra que existe um substantivo relacionado à muparidzi que é informativo neste respeito. Isto é muparidziri, que significa portador de contos.4 O pregador é de facto um portador de conto que deve ser dito em cada momento oportuno para aquelas pessoas dispostas à ouvir. Uma imagem do pregador que indica as expectativas conflitantes da congregação africana é o de profeta. Enquanto que os africanos não veêm o pregador como um profeta, eles esperam ela ou ele jogar esse papel ocasionalmente. Diferente do Ocidente 71 onde profecia significa proclamar uma mensagem corajosa sem excepção de pessoas e instituições, profecia em África significa os poderes de ver através da vida de um indivíduo e predizer o futuro.5 Em algumas igrejas apostólicas em África um poste do profeta na entrada diz as pessoas os pecados que cometeram durante a semana se eles não se confessarem voluntáriamente. As igrejas principais as vezes desejam que o pregador fosse um profeta entre eles. À parte de profecia, a imagem do profeta é atraente para os africanos por outras razões. O profeta na Bíblia é normalmente uma pessoa chamada por Deus sob protesto. Isaías protestou que ele não era digno para revelação de Deus e disse, “Ai de mim, que vou perecendo! Porque eu sou um homem de lábios impuros, e habito no meio de um povo de impuros lábios: e os meus olhos viram o rei, o Senhor dos Exércitos!” (Isa. 6:5). Depois que um serafim tocou a boca de Isaías com uma brasa acesa para limpá-la, o Senhor falou, “A quem enviarei, e quem há -de ir por nós?” (Isa. 6:8). Ou considere o chamado de Jeremias onde o Senhor disse-lhe, “Antes que te formasse no ventre, te conheci, . . . às nações te dei por profeta” (Jer. 1:5). Então disse Jeremias, “Ah! Senhor Deus! Eis que não sei falar, porque sou uma criança” (Jer. 1:6). Asim como o chamado de Isaías, o Senhor tocou a boca de Jeremias e colocou as suas palavras no jovem preofeta. Amós falou de sua origem humilde e Deus o chamou do pastoreio de ovelhas. “Eu não era profeta, nem filho de profeta, mas boieiro e cultivador de sicómoros, mas o Senhor me tirou de após o gado, e o Senhor me disse:, ‘Vai, e profetiza ao meu povo Israel’” (Amos 7:14b–15). O pregador como profeta atrai africanos porque os profetas eram despretensiosos no seu ministério. Nenhum deles parecia desejar o trabalho. Os africanos usam isto para 72 significar que as suas carreiras dependem no desejo de Deus e não no que eles podiam fazer por si mesmos. Nos exemplos que dei, todos os três profetas sentiram que eram indignos da tarefa por causa de deficiências pessoais. Isaías alegou que era pecador, um homem de lábios impuros. Jeremias tentou usar a sua mocidade como uma desculpa. Amós foi honesto que foi Deus que o chamou, não que ele tivesse qualquer descendência profética. Enquanto que eles estavam diante de Deus como pecadores, no entanto, quando confessaram os seus pecados Deus os purificou. E de forma dramática o Senhor deu-lhes palavras para falarem. A boca de Ezequiel não foi só tocada, ele mesmo foi convidado a comer o rolo. Deus disse-lhe: “Filho do homem, come o que achares: come este rolo, e vai, fala à casa de Israel” (Ezek. 3:1). Imagens como estas garantem os africanos que o pregador não está falando de cálculo caprichoso de palavras humanas ou retórica hábil. A igreja africana espera com expetactiva ouvir, “Assim diz o Senhor.” Mas quem pode falar estas palavras excepto um pregador cujos lábios foram purificados, aquele que foi convidado a comer o rolo? O termo pastor vem de pastor de rebanho. Na igreja africana pastor de rebanho é amplamente usado para abraçar todo minitério. O conceito de pastor de rebanho, mufudzi, é ainda significante para os africanos nas áreas rurais que pastoream animais domésticos. Muitos moradores urbanos também têm alguma experiência na criação de gado ou caprinos. Embora a imegem do pregador como pastor de rebanho pode evocar memórias diferentes do que prevaleceu na Palestina, o africano tem alguma experiência para basear-se. Como é que se aplica a imagem do pregador como pastor de rebanho? O sermão é considerado como a Palavra de Deus chamando de volta as ovelhas perdidas e dirigir o 73 rebanho aos verdes pastos. A única coisa que pode dissuadir os africanos de ver o pregador como pastor de ovelhas é que Jesus Cristo afirmou o título para si mesmo. Na sua humilde tradição, os africanos evitam aparecer no lugar de Jesus Cristo. Imagens Bíblicas do Pregador Relacionar os retratos bíblicos do pregador é útil para o contexto africano. John R. W. Stott escreveu o livro sobre as imagens do pregador no Novo Testamento. A sua abordagem foi fazer algum estudo de palavra num esforço de ver “um retrato pintanto pela própria mão de Deus no amplo escrutínio do Novo Testamento.”6 Stott discute imagens tais como mordomo, anunciador, testemunha, pai e servo. Para a metáfora de mordomo Stott refere a passagem onde os Apostólos se consideram “como servos de Cristo e mordomos dos mistérios de Deus” (1 Cor. 4:1–2). Não tenho conhecimento de africanos visualizarem o pregador como um mordomo. Apesar de que a palavra é traduzida muchengeti em Shona, não é normalmente usada para pregadores na igreja. Na Igreja Metodista Unida e em outras denominações, o termo mordomo é reservado para pessoas que servem na comissão de mordomia ou juntas de curadores e não para pregadores. No entanto, do ponto de vantagem da religão tradicional africana, o pregador como mordomo tem alguma base. Os líderes religiosos na religão tradicional africana são guardiões dos mistérios dos antepassados e Deus. Stott diz que a metáfora de mordomo representa o conteúdo da mensagem do pregador, que não vem do pregador, mas é dada por Deus.7 Para o pregador africano, ser um mordomo da Palavra também significa confiar na Bíblia para um ensino auntêntico na igreja. Quando cito um texto 74 bíblico num sermão um bom número de ouvintes anotam o versículo ou se voltam para as suas Bíblias. Por serem mordomos da Palavra, os pregadores africanos podem revitalizar a sua pregação. A imagem de um anunciador é baseada nas afirmações bíblicas tais como S. Marcos 1:4, onde João Baptista apareceu no deserto a pregar um baptismo de arrependemento.8 A imagem de anunciador é também usada para descrever a pregação de Jesus na Galileia e em S. Mateus 10:7 onde Jesus exortou os discípulos a pregar, assim foram na sua missão. Nas cartas de S. Paulo o termo anunciador aparece em 1 Timóteo 2:7 e 2 Timóteo 1:11. A imagem de anunciador augura bem no contexto africano onde o pregador proclama a mensagem sempre que o Senhor mandar. São Paulo via a si mesmo como um servo do evangelho (Ef.. 3:7, NVIB), como fez Timóteo (1 Tess. 3:2). Esta metáfora de pregador servo não é frequentemente usada na Igreja Africana. Em Shona, servo significa Muranda, aquele que está sob autoridade de um rei numa relação de obediência. A imagem tem uma garantia para o pregador africano em lembra-lo da necessidade de ser humilde diante de Deus. Em 1 Tessalonicenses 2:11–12, São Paulo se comparou a um pai em relação aos filhos. O pregador, por implicação, ama a congregação da mesma forma que um pai ama seus filhos. Outra vez, esta é uma imagem de um pregador que deve ser testada para validade na igreja africana. Para uma sociedade que é ainda basicamente patriarcal, a imagem de pai para o pregador pode melhorar a abordagem à pregação. Que estas imagens vêm da Bíblia não significa necessriamente que são aplicáveis para todas as culturas. É importante que o pregador tenha alguma compreensão clara das 75 metáforas e imagens que lhe influenciam e, em seguida, avaliar a sua validade à luz do ensinamento bíblico. O Chamado do Pregador A discussão do retrato do pregador deve incluir a dimensão do chamado. Isto é mais assim na cultura africana onde a religão tradicional exigiu que o guru religioso seja chamado para a tarefa pelos poderes constituídos. Mais do que qualquer outro aspecto do ministério, as congregações africanas sabem que o pastor entra nesta carreira através de um chamado. Questões da imagem do pregador e personalidade são vistas como secundárias para o chamado. Como esse chamado é definido e compreendido é uma coisa diferente de modo geral. O que importa é que atrás de cada pregador está o chamado de proclamar as boas novas de Jesus Cristo. A prática no Ocidente de admitir pessoas que não estão decididas acerca do seu chamado ao ministério ordenado para formação teológica está fora de consideração para a igreja africana. Em momentos de esplendor os leigos provocam os pastores se ainda se sentem chamados ou se eles se sentem agora frios espiritualmente. A ideia do chamado e todas as suas ramificações para pregação e ministério vale apena a nossa atenção. Existe acordo entre homiléticos de que aqueles que pregam devem ter um senso de serem iniciados para o ministério que está além do dever chamado. O que inicia esse chamado para pregar não é outro senão Deus. “Ninguém tem uma reivindicação ao púlpito da igreja cristã que não tenha experimentado o toque redentor de Cristo na sua vida,” declarou Daniel J. Baumann.9 O teólogo africano J. S. Pobee ecoou esses sentimentos quando ele defendeu que para ser autêntico, a pregação deve vir de uma 76 pessoa chamada por Deus cujo estilo de vida se conforma com o de Jesus Cristo e é “acompanhado de obras poderosas.”10 Numa maneira curiosa e enfática de expressar a necessidade para o chamado do pregador, um outro autor o coloca assim: “Não existe maior privilégio que conhecer que Deus chamou-me, que Deus chamou-me, que Deus chamou-me.”11 Estes sentimentos representam fielmente o entendimento do chamado do pregador e sua centralidade à pregação na perspectiva africana. Existem também aqueles que olham correctamente o chamado como um acto misterioso que não pode ser facilmente explicado. O chamado é de facto “um dos abençoados mistérios do ministério.”12 E nas palavras de Samuel D. Proctor, “Até o dia da morte o pregador não vai saber absolutamente que este chamado é de Deus; mas aposta de vida que é, e os frutos do próprio trabalho tem que ficar como a única prova.”13 O ponto é que a essência do chamado ao ministério não reside em nós estarmos certos acerca do mesmo mas no resultado. Uma tendência similar de pensamento é escutado de Jung Young Lee, que pontualizou, “O que torna os pregadores diferente de outras pessoas não é tanto o chamado de Deus em sim mas o seu compromisso ao chamado.”14 A história é, no entanto, diferente para o pregador. No que concerne ao chamado para pregar, não existe espaço para indecisão. Os africanos em geral não se entretêm com incertezas na vida. Por isso é que eles normalmente explicam o curso dos eventos independentemente do que o olho pode ver. A visão do mundo africano está saturado com o concreto e o dramático. Isto explica porquê o chamado dos profetas constitue um ponto de referência saudável na pregação africana. O pregador africano não desperdiça tempo valioso analizando o que terá acontecido em relação a visão de Isaías no templo. 77 Se alguma coisa, o pregador africano vai ajoelhar-se orando fervorosamente que Deus enviará outro serafim para limpar os lábios impuros. Estas e outras histórias tais como a conversão de Paulo na estrada de Damasco são favoritas do pregador africano que precisa algum fundamento no chamado para pregar. A implicação de que uma pessoa pode entrar no ministério e seguir com o trabalho sem estar certo do chamado é anátema para os africano. Não é de admirar que alguns líderes de igrejas africanas independentes falam publicamente acerca de como foram chamados no ministério sob o poder do Espírito Santo.15 Carácter e Personalidade do Pregador O retrato do pregador como reflectido na imagem e chamado não descreve um quadro completo de quem está no púlpito. Enquanto que o ideal é geralmente inalcansável, é importante saber o que deve ser. Na igreja africana ninguém pode ocupar uma posição de liderança e muito menos ser dado a oportunidade de pregar a menos que o carácter da pessoa é colocada sob escrutínio rigoroso. Agapit J. Mroso escreveu um provérbio que diz: “O que você é fala tão alto que não oiço o que dizes.”16 Isto é verdade para toda a igreja na África. Mroso passou a salientar que em África a forma que uma pessoa se conduz na vida diária influencia muito de como as pessoas vão escutar e ouvir o que essa pessoa diz. 17 Numa pesquisa conduzida em Malawi, Kenneth R. Ross descobriu que 41% dos pregadores identificou o carácter como a qualidade mais importante no seu ministério.18 Os leigos colocam as qualificações educacionais para os pregadores como o elemento mais importante. Que 42% dos leigos colocam a educação como o elemento vital e o carácter do pregador em segundo plano é surpreendente. O 78 meu pressentimento é que se essa pesquisa ser replicada em outros países, tanto os pregadores como os membros concordariam que o carácter é o atributo mais importante no ministério da pregação. Em todo caso, os pregadores examinados no Malawi sabiam bem que o carácter é um factor determinante na sua pregação. Entre as suas declarações reflexivas o Sínodo Africano concluíu que toda a vida se torna um meio essencial de proclamar o evangelho.19 Lewis apareceu com uma lista de qualidades de personalidade esperadas num pregador. Embora a lista não é toda conclusiva é ainda um ponto de partida útil.20 A primeira qualidade para pregadores é o partilhar com prazer ou bom humor. A última coisa que as pessoas esperam do seu pregador é uma cara triste. Se o pregador deve errar numa congregação africana é perdoável estar muito contente sem razão aparente do que estar com um rosto sóbrio. A segunda qualidade é humildade, onde o pregador apega-se a Deus e o povo num lugar de consideração. Esta humildade no contexto africano significa recusar crédito por alguma coisa que mesmo que você sabe que é devido as suas capacidades e habilidades. Quando comentários positivos são feitos sobre o sermão, o pregador africano não diz obrigado, mas pelo contrário procura uma forma de recusar o elogio. A sinceridade é a terceira qualidade, a que assegura a concregação que o pregador expressa o que ele ou ela prega. Existe um provérbio em Shona, “Totenda dzamwa mombe odzaswera nebenzi,” que traduzido, “Devemos ser gratos após o gado pastoreado por uma pessoa insana ter tido água para beber.” Nenhum pregador quer que a congregação duvide do que ele ou ela diz por causa da falta de sinceridade. A quarta 79 qualidade que o pregador deve mostrar é seriedade, que significa estar cheio de um senso de interesse do que está sendo dito. Quinto, o pregador deve ser entusiástico. A palavra enthusiasmo tem uma raíz Grega en theos, que significa um Deus dentro. Ser entusiástico significa que o pregador é movido por Deus dentro. Sexto e relacionado ao entusiasmo é vitalidade. Uma pessoa deve estar cheio de ruach, a palavra hebraica para espírito. Lembro-me do meu primeiro professor de homilética Rev. Dr. Maurice Culver, que terminava cada aula nos dizendo que devemos estar cheios de ruach na nossa pregação. Nós, estudantes, até o alcunhamos ruach. O que ele nos incitou a fazer se encaixa bem na cultura africana, onde o mundo dos espíritos ainda pulsa. O pregador nesta cultura deve pregar como um mensageiro de Deus cheio de ruach. Sétimo, há necessidade para humor. Os africanos são pessoas cómicas que usam esta forma de discurso para sobreviver em condições adversas. Eles até mesmo usam humor como forma de pesar. Diremos mais sobre humor na pregação mais tarde neste livro. A oitava qualidade que o pregador deve ter é o amor cristão para os outros. As pessoas podem aceitar todos os tipos de crítica se estiverem convictos de que é dito com amor. Nono, o pregador precisa de confidência , que significa ser assertivo na pregação. A pregação não é um conjunto de proposições que estão a espera para serem testados quanto à sua validade. Décimo, um pastor deve ser positivo para o povo. Vale a pena revisitar como os especialistas em homilética enfatizaram essas e outras características. Lewis foi mais longe em lembrar os pregadores que não há substituto para integridade pessoal de um pregador. Outras fraquezas podem ser 80 compensadas através de meios alternativos, diz ele, mas não o carácter.21 O pregador prega dois sermões de uma só vez. Um é pregado através de palavras comunicadas e outro por meio do carácter do pregador.22 Como o Bispo Quayle notou perceptivamente, pregar não é o modo de pronunciar um sermão mas “é a arte de fazer e comunicar um pregador.”23 Uma outra característica potualizada é simpatia. Em Shona existem um número de palavras sinónimas com simpatia—mutsa, tsitsi, tsiye nyoro—que significam simpatia, piedade ou graça, e bom coração, respectivamente. Tsiye nyoro é uma expressão figurativa para uma pessoa que é caracteristicamente solidária e faz sempre alguma coisa para ajudar os outros e mobiliza outras pessoas à fazerem alguma coisa. Literalmente, tsiye nyoro significa “pálpebras molhadas,” que significa que a pessoa derrama lágrimas ao ver pessoas que sofrem. Com todas as formas de aflição, fome, e guerras civis, todos os tipos de pecados induzidos pela pobreza e mais que as experiências diárias africanas, o pregador africano deve mover-se, compreensivelmente, com “pálpebras molhadas.” Não é fora do comum para um pregador africano apanhado no sermão começar a chorar, seguido por membros da congregação. Essa profunda expressão de simpatia, “tsiye nyoro,” não deve ser estultificada e empurrada para fora do santuário africano, sob o pretexto de ser dignificada no púlpito. Nas palavras de Ray G. Jordan, “O ministro deve ser tão compreensivo que a simpatia será a qualidade natural de sua vida. O desejo sincero de compreender e sentir com os outros nos fará sentar onde eles se sentam, estar nas suas peles, e até mesmo arrastar-se em suas peles!”24 Bom carácter, não significa que os pregadores devem fingir ser super seres. Pregadores terão tanto momentos altos e baixos, mas tudo para a glória de Deus. Eu 81 nunca vou esquecer o telefonema que recebi de um colega no ministério que disse-me que ele estava pensando em cometer suicídio. Ele sentiu que seu ministério foi um fracasso, e que as pessoas não estavam respondendo à seus sermões ou para qualquer coisa que ele disse. Fiz tudo o que podia para salvar a situação e, graças a Deus, o desastre foi evitado.25 “Grande pregação, como a grande arte,” disse R. E. C Browne, “não pode ser o trabalho daqueles que não conhecem o caos dentro de si e não pode ser o trabalho daqueles que são incapazes de dominar o caos dentro de si.”26 São Paulo nos deu a metáfora apropriada em circunstâncias de sentir desiludido: “Temos, porém, este tesouro em vasos de barro, para que a excelência do poder seja de Deus, e não de nós” (2 Cor. 4:7). Bom carácter ou de outra forma, Deus é o actor final no púlpito. Por nós mesmos, não somos nada, mas vasos de barro frágeis. Disciplinas do Pregador A nossa discussão do retrato do pregador deve incluir o estilo de vida total do ministro. As disciplinas do pregador são os hábitos e princípios que se cristalizaram em um padrão de comportamento. Seguido regularmente, estas disciplinas se combinam para formar uma força vital em ajudar o seu ministério de pregação. Em primeiro lugar, uma vida de oração deve ser a pedra angular da vida do pregador. Por oração não me refiro apenas ao tempo em que alguém realmente vai para um lugar para se ajoelhar e orar. Eu tenho na mente a atitude toda a vida de alguém, que é moldada e guiada por um espírito de gratidão a Deus. Grandes momentos de oração são aqueles em que o pregador derrama seu coração para a congregação. Um pregador 82 que leva tempo em particular para orar por membros individuais da congregação será enriquecido de modo inimaginável. Em segundo lugar está uma vida de estudo, o que significa usar toda a criação de Deus como a fonte de conhecimento. Visto que os livros são escassos para o pregador africano, o estudo pode significar reunir com os anciãos e ouvir a sua sabedoria destilada em questões de vida. Os africanos acreditam que com a velhice vem mais sabedoria. O conhecimento que vai nos sustentar como pregadores não diz respeito a tecnologia de ponta, mas as questões perenes que roem o bem-estar espiritual dos seres humanos. Estudar livros não deve ser negligenciado, e esforços devem ser feitos para construir uma biblioteca através de fundos da igreja, se o pastor não o pode pagar sozinho. Visitas à bibliotecas de seminários circundantes para reabastecer-se deve ser incentivada. Tal leitura deve ir além do estudo da teologia. Eu me surpreendi ao descobrir que apesar de ter falado sobre contratos de casamento eu realmente nunca li um livro de lei sobre a natureza dos contratos. Comprei recentemente um livro introdutório sobre lei e lamentei o tempo que já passei na ignorância. O pregador africano deve ler literatura em seu idioma para aprofundar o conhecimento sobre a vida humana e melhorar o nível de facilidade com a linguagem. Peço que um dicionário na língua, uma colecção de provérbios, e livros sobre a cultura étnica das pessoas são uma obrigação para um estudo pessoal. Estudo também significa visitar outras igrejas durante as férias para ouvir como os seus colegas estão partilhando o evangelho. Os pregadores são tão isolados que eles 83 raramente aprendem uns com os outros. Isto é tão mais na África, onde o acesso aos sermões impressos é quase inexistente. O terceiro é a disciplina de apontar toda a vida de uma pessoa para a manutenção de uma boa saúde. A pregação é cansativa, e tira um pedágio em seu corpo e alma ao mesmo tempo. Um pastor costumava dizer à nós, jovens pastores, que depois de partilhar um sermão, no verdadeiro sentido da palavra, o pregador se sente como se ela ou ele fez um trabalho manual pesado por seis horas sem parar. A maioria dos pregadores vão dar testemunho da verdade desta afirmação. Nossos corpos podem estar tentando nos dizer que a pregação é um compromisso sagrado. O pregador africano deve rever os alimentos que nossos ancestrais comiam—alimentos pobres em gordura e outros nutrientes prejudiciais. Recentemente, ouvi uma história que em um dos países ocidentais é uma deficiência para qualquer pessoa em campanha presidencial ter uma barriga saliente. O raciocínio é de que o candidato é lento e não vai ser bastante energético para governar o país. O mesmo é verdadeiro para o pastor africano. É uma responsabilidade para com a sua igreja e a congregação você desenvolver uma barriga saliente no meio da pobreza e da fome. Pregadores africanos têm muitas ocasiões naturais para exercícios, como aqueles em áreas rurais caminham longas distâncias de um ponto de pregação para o outro. Mesmo se eles conseguem apanhar um autocarro ou um viajante habitual, as estradas são adequadamente ásperas que as colisões e os ziguezagues são suficientes para satisfazer as nossas necessidades para o exercício. Não estou exaltando essas más condições, mas há um provérbio Shona que diz, “Kushata kwezvimwe kunaka kwezvimwe,” o que se traduz, “Quando outras coisas são ruins o outro lado dessa situação ruim é bom.” 84 Quarto, para aqueles que têm esposas e famílias é imperativo que a paz e ordem existam entre os membros da família. A pior coisa que um pregador pode fazer é viver uma vida familiar desarticulada enquanto tenta construir a família de Deus a partir do púlpito. Os pregadores assumem que os seus cônjuges vão de certo modo saber o que é preciso para estar no ministério. Mas os pregadores precisam se abrir nas suas famílias de como devem viver como família. Se notarem que você acolhe as suas contribuições, os membros de família até podem fazer sugestões valiosas. Quinto, volto para ideia de ser separado que foi referido no princípio deste livro. Falei da anologia do que acontece quando alguém é levado pela sereia. O pregador africano deve ir sempre ao púlpito cheio deste senso misterioso de estar distante na piscina com uma seria. A ideia de ser separado, ser agendado para um propósito sagrado, está gravada na cultura africana. Houve ocasiões quando algumas actividades foram suspendidas para que as pessoas fossem bem sucedidas numa dada tarefa. Nos momentos da caça algumas palavras e comportamentos foram proibidos naqueles que permaneciam em casa para o sucesso da caça e o bem estar dos caçadores. Abster-se de comer e outras actividades não é novo para os africanos. Seja o que for que aumente o foco em preparar e comunicar um sermão deve ser implacavelmente perseguido. Sexto e finalmenete, o pregador deve desenvolver um hábito de escrever as distintas observações ou introspeções que vêm como reflectores de inspirações no dia. O ser todo do pregador deve ser homiléticamente magnético para atrair e ser atraído ao material que pode gerar ideias de construir e partilhar os sermões. Confiar somente na memória muitos destes conhecimentos são rapidamente esquecidos. 85 O retrato do pregador é uma expectativa em aberto que cada pregador vai preencher na sua própria maneira particular. Devemos sempre lembrar que o último retrato contra o qual todos outros se devem reflectir é o do próprio Jesus Cristo. 86 Capítulo 6 Analáse dos Seis Sermões Pregados Até este ponto discutimos o ambiênte existente para pregar em África. Tentamos instar os pregadores africanos a adoptar certos entendimentos e abordagens em comunicar o evangelho. Os capítulos anteriores discutiram as imagens do pregador, o esperado para mensagem, as exigências colocadas ao pregador em preparar-se para pregar, e como o evangelho é pregado. Agora, voltamos a nossa atenção em como avaliamos a dimensão em que pregadores nos púlpitos africanos estão usando provérbios, expressões idiomáticas, contos de histórias, canção, imaginação, e outras habilidades nas suas pregações. O objectivo deste capítulo é responder a questão acima numa maneira mais modesta. Modesta no sentido de que os seis sermões pregados numa área no Zimbábue estão muito longe de representar toda a pregação do evangelho em África. Minha esperança, contudo, é que a análise dos seis sermões do Zimbábue possa abrir uma janela de valor inestimável através da qual os leitores podem vêr o tom e textura da pregação no contexto africano. Para esta análise vamos usar assuntos que já foram levantados nos capítulos precedentes. A lógica é se os pregadores estão empregando nas suas pregações algumas das ideias sugeridas neste livro, então eles precisam encorajamento para continuarem na direcção certa através de seminários e outras formas de educação contínua. Porém, se for concluído que os sermões analisados não revelam o uso dos pontos de vista discutidos, então a pedagogia homilética deve incorporar essas preocupações nos seminários. 87 Análise do Sermão A análise do sermão é determinada pelo que o analista valoriza mais no evento da pregação e o que é de interesse para o seu propósito particular. Seja qual for a via em que se decide seguir, a análise do sermão é enquadrada por questões específicas que são projectadas para tirar informação do sermão. Na tentativa de agilizar uma abordagem aberta para análise do sermão, homiléticos e eruditos alemãos desenvolveram um quadro metódico dentro do qual tal exercício pode ser realizado. Algumas ideias básicas vem da dissertação “Teses Relativo a Análise do Sermão,” traduzido do Alemão por Birgit Taylor.1 Estas teses reflectem o que veio a ser conhecido como método de análise do sermão de Heidelberg que tem o seu nome da universidade na Alemanha, onde o método foi popularizado pela primeira vez em 1986. A metodologia diz-nos que a análise do sermão é necessária porque o pregador não é o Verbo como foi Jesus Cristo. Portanto, é evidente que na pregação há um mundo de diferença entre a intenção do pastor e do discurso real que constitui o sermão. A linguagem usada na pregação é crucial e forma um dos aspectos centrais de análise. O sermão reflecte muitas línguas. Existe a língua da Bíblia, a língua do pregador, e a língua do povo. Detrás da análise do sermão em qualquer contexto é feito na esperança que a pregação como proclamação do evangelho e como um processo de ensino/aprendizagem poderia ser revitalizada.2 Até a data, o método de Heidelberg ainda não é aceite como norma na análise do sermão embora a abordagem abriu novos horizontes para os versados em homilética. No 88 seu estudo dos sermões em Chewa pregados em Malawi, Wendland concluíu que os métodos existentes de analisar sermões são bons para abordagem deductiva ainda prevelente no Ocidente. Existe necessidade de um método de análise que seria útil para avaliar a pregação participativa inductiva que caracteriza a comunicação do sermão pelos Chewa e outros africanos.3 O que parece ser normativo na análise do sermão é que as questões específicas devem ser levantadas sobre o sermão e que a porta através da qual qualquer evento de pregação pode ser entrada é a língua. Que perguntas e as categorias de linguagem para se focar é a prerrogativa do analista do sermão. A minha observação é que a análise do sermão, como a pregação em si mesma, faz sentido somente quando feito contextualmente. Infelizmente, como já referimos, porque os pregadores africanos não têm hábito de escrever manuscritos completos de sermões, uma riqueza de sabedoria foi perdida. No Ocidente, há acesso a sermões de Barth, Tillich, Lutero e outros, um privilégio inexistente na maioria dos casos para o continente Africano. Análise africana de sermões dependerá, portanto, aprender com os pregadores contemporâneos por meio de gravação e transcrição de seus sermões. Uma das maiores fraquezas da análise do sermão no presente é que ela foca em satisfazer a curiosidade intelectual do analista, em vez de procurar por um impacto efectivo que o sermão tinha sobre ouvintes originais. Os sermões escritos depositados nos arquivos nunca irão capturar as respostas das congregações para eles. Além disso, a análise do sermão não reflecte os sentimentos, as expressões não verbais, e sons que preencheram o lugar onde o sermão foi pregado. Contudo, a prática de análise do sermão 89 irá percorrer um longo caminho para desafiar os pregadores e ouvintes da palavra pregada ser objectivo na compreensão do processo. Procedimento A fim de analisar a pregação no meu contexto foi necessário gravar os sermões e transcrevê-los de Shona para Inglês. Eu tive alguma ajuda nisto. A minha colega, Professora Jean Lambert estava também interessada em gravar os sermões africanos para usar em seus estudos teológicos. Após gravarmos juntos os sermões em igrejas, ela transcreveu assim que eu ditava a tradução em Inglês. Dos seis sermões gravados, três foram pregados em congregações Metodistas Unidas diferentes, um numa Igreja Católica Romana, um numa Igreja Anglicana e outro numa Igreja Baptista. Seleccionamos as igrejas para visitar baseado na sua acessibilidade. Todas excepto uma das igrejas são congregações urbanas. Três dos pregadores são leigos e os outros três são pastores ordenados ou padres. Este resultado de quem pregou não foi por intenção. Os pregadores africanos confiam frequentemente nos pregadores leigos para aliviá-los ou permitir-lhes visitar e pregar em outras congregações sob sua responsabilidade. As vantagens dos sermões gravados ao vivo para análise é que, diferente dos manuscritos de sermões do passado, o analista é capaz de ser tanto observador como participante no culto de adoração. Uma das características da pregação que é um ministério de presença. A presença do pregador e do ouvinte é crucial se um sermão está para existir. A pregação dá nascimento a uma entidade viva, o sermão, que tem a vida em si mesmo durante e após o parto. 90 Metodologia Ao analisar estes sermões, consideramos estas questões baseado nos aspectos da pregação discutidos em capítulos precedentes: 1. Em relação a imagem /retrato do pregador: Será que o pregador manifesta de qualquer forma que ele/ela imagina ele/ela mesma a ser? É a auto-imagem do pregador a de mutumwa, mensageiro, mudzidzisi ou mufundisi, professor, profeta, ou qualquer outra? 2. No que concerne o papel do Espírito Santo: Existe evidência no sermão de que o pregador fez referência ao Espírito Santo ou intencionalmente invocou o poder do Espírito Santo? 3. No que diz respeito ao conteúdo teológico e questões de fé e convicção: Como a linguagem de Deus e discurso humano cruzaram para formar a mensagem? Até que ponto são as questões e afirmações no sermão da teologia saudável na herança tradicional da igreja universal? 4. Relativo a preparação do sermão—exegesis e hermenêutica: Como é que o pregador lidou com o texto bíblico e do uso geral da Bíblia? 5. Quanto a habilidades na pregação: Que competências usou o pregador na proclamação da mensagem? Com que eficácia foram o uso de tais habilidades? 6. Em relação às questões contextuais e contemporâneas: Quão bem o pregador usou a experiência tradicional e eventos contemporâneos na linguagem empregue para engrandecer o conteúdo e significado da mensagem? 91 Sermão I: Leigo Metodista Unido Cenário. Texto: S. João 10:1–3. O sermão foi pregado no dia 27 de Setembro de 1998 pelo pregador leigo, Senhor Muchena, na Igreja Metodista Unida de Saint James, em Dangamvura, Mutare. Dangamvura é um dos subúrbios de alta densidade de Mutare composto principalmente de habitação de baixa renda. O título do sermão é “Dar as nossas vidas ao bom pastor, Jesus Cristo.” O propósito do sermão é encorajar os ouvintes a ficarem no aprisco e para não serem desencaminhados pelo ladrão que é o diabo. A imagem/Retrato do pregador. O pregador descreveu como ele via a si mesmo: “Esta manhã eu achei apropriado para estar aqui nesta igreja. Estou aqui a servir na cozinha do Senhor como um servo.” Ao usar a palavra cozinha em Inglês kitchen, o pregador pintou um quadro na mente dos ouvintes—o pregador é quem serve a comida que o Senhor preparou. As pessoas vieram à igreja para serem alimentadas pela Palavra de Deus. A imagem de ouvir um sermão como análogo à ingestão de alimento é comum entre os Shona. Pode-se ouvir declarações como “fomos bem alimentados” ou taguta, que significa que estamos satisfeitos pelo que comemos. Esta imagem do pregador como o servo é bíblico como São Paulo nos diz: “Que os homens nos considerem, pois, como ministros de Cristo, e despenseiros dos mistérios de Deus” (1 Cor. 4:1). O Senhor Muchena usou este termo não como resultado de ter sido escolarizado em suas ramificações teológicas e contexto bíblico, mas da sua consciência da sabedoria cultural. Esta sabedoria cultural lhe 92 informou que uma maneira de ser humilde diante de Deus e seu povo é ver a si mesmo como mushandi, um servo para o evangelho. Papel do Espírito Santo. A menção do Espírito Santo veio no princípio e conclusão do sermão. A referência do Espírito Santo no princípio foi feito na forma de uma canção que o Senhor Muchena começou e a congregação se juntou à ele. Hino 99 no Ngoma (Hinário) da Igreja Metodista Unida é “Mweya mutsvene, muri Mwari” que significa “O Espírito Santo tu és Deus,” com o coro “Ndizadzenyi, Ndizadzenyi,” isto é, “Enche-me, Enche-me.” Ao ouvir essa canção no início do sermão pode-se pensar que o tema é sobre o Espírito Santo. Nem por isso, porque na pregação africana o Espírito Santo é considerado um companheiro confiável e constante do princípio ao fim. Em seguida, no fim do sermão Muchena afirmou, “Como estamos prestes a fechar este culto agora, peço aqueles que estão cheios do Espírito Santo para nos ajudar através da oração.” Por implicação, as pessoas oram depois de ouvir o sermão, se forem preenchidas pelo Espírito. Sobretudo é o lema adotado da congregação inscrito acima do coro: “Mwari Mweya, avo vanomunamata wanofanira kumunamata mumweya nemuchokwadi” ( Deus é Espírito, e é necessário que os que o adoram o adorem em espírito e em verdade) (S. João 4:24). Conteúdo Teológico e Questões de Fé e Convicções. Jesus Cristo é o Bom Pastor, que protege as pessoas de serem vítimas de “Diabo.” Se as pessoas choram, kuchema, que significa chorar com ou sem lágrimas em voz alta diante de Deus, ele vai ouvir as suas orações e resolver as suas preocupações. Na cultura Shona se um adulto 93 chora por qualquer coisa, isso significa que o problema é grave e que o pedido específico deve ser tratado. Uma expressão figurativa foi desenvolvida, onde as pessoas falam de “kuchema chema,” que significa um pedido de misericórdia sério e sincero e consideração por aqueles na posição de autoridade. Uma jovem cantora zimbabuena compôs uma canção, “Tachema chema,” que enfatiza esta súplica com os poderes constituídos. Existe uma crença forte na eficiência da oração neste sermão. A oração pode mesmo estabilizar o dólar em depreciação. Porque o próprio Deus diz, “Se o meu povo voltar-se para mim eu vou ouvir as suas orações, e sararei a sua terra.” Sim, disse Deus, “Se eles vêm e se arrepender, confessar os seus pecados, na verdade eu sararei a sua terra.” O pregador passou a ser mais específico e pediu, “Oremos pelo nosso dólar.” A ideia e fé de Muchena de que a oração pode fazer o dólar ser apreciado contra moedas fortes vêm de afirmações bíblicas acerca da oração e também na crença de que os americanos confiam Deus em tudo, a ponto de inscrever no seu dinheiro, “In God we trust” (Em Deus nós confiamos). A convicção aqui é que a economia americana é forte e próspera não apenas como resultado do plano económico, perspicácia e outros factores, mas porque o povo americano confia em Deus em todas as coisas. A outra convicção é que Zimbábue está passando por tempos económicos árduos por causa dos pecados do seu povo. Isto é implicado pela referência do pregador ao texto bíblico, “Se o meu povo voltar-se para mim eu vou ouvir as suas orações, e sararei a sua terra.” A linguagem de Deus é claramente afirmada em que o Bom Pastor cuida de todas as pessoas, e através da oração Deus responde os pedidos das pessoas. O discuro humano reflectiu as condições existentes de pressões econômicas e os pecados do povo. 94 Isto é básico, teologia salutar enquanto Deus é omnipotente e capaz de lidar com qualquer situação que confronta a humanidade. A fé é totalizante—não há nenhum aspecto da experiência humana fora do alcance da fé em Deus. Preparação do sermão—Exegesis e Hermenêutica. A preparação do sermão não está confinada à exegesis e hermenêutica, mas pelo propósito deste exercício esses são os aspectos da preparação de que faremos referência. A escritura foi apenas usada como uma plataforma lançada para o sermão. Não houve tentativa de explicar o texto de qualquer forma. A menção do texto foi apenas para ilustrar e enfatizar um ponto. Há, porém, uma série de referências específicas e implícitas aos textos bíblicos. Quando Muchena recebeu uma carta de convite do pastor para pregar ele entrou em oração para que Deus o podesse purificar. “Faça-me uma pessoa limpa,” orou ele. Esta é uma referência a purificação de Isaías (Isa. 6:5–6). O pregador disse também, “E quando chegou a carta, eu disse, aqui estou.” Outra vez, isto é similar a “Eis-me aqui! Enviame” (Isa. 6:8b). O pregador disse duas vezes no sermão, “Porque o próprio Deus diz, ‘Se o meu povo voltar-se para mim eu vou ouvir as suas orações, e sararei a sua terra.’ Sim, disse Deus, ‘Se eles vêm e se arrepender, confessar os seus pecados, na verdade eu sararei a sua terra.’” Com certeza este texto é de: “e se o meu povo, que se chama pelo meu nome, se humilhar, e orar, e buscar a minha face, e se desviar dos seus maus caminhos, então eu ouvirei do céu, e perdoarei os seus pecados, e sararei a sua terra. ” (2 Crôn. 7:14). Na maioria das vezes, os pregadores africanos fazem uso literal da Bíblia e escolhem textos favoráveis para autenticar a mensagem. Esta abordagem deve ser compreendida no contexto que já foi afirmado antes de que a Bíblia é a Palavra de Deus. 95 O pregador africano não hesita usar o texto porque pode ser tomado fora do contexto. Para ele/ela a Bíblia e a mensagem contida nela são uma. Depois de ouvir um sermão pregado sobre o mesmo texto pelo Bispo Lawrence McCleskey no Avivamento de Mulheres Metodistas realizado em Nyakatsapa, Zimbábue, em 1999, vi uma vasta diferença entre um sermão pregado sobre um texto exegetado e um baseado na tradução literal do mesmo. O Bispo dirigiu a congregação a ver o significado de pastor de rebanho no antigo Israel. Ele acrescentou as suas próprias experiências na Terra Santa onde viu uma demonstração de como os pastores de rebanho guardavan a entrada do curral das ovelhas durante a noite. Assim que o Bispo demonstrou isto, a imagem do pastor de rebanho tomou um outro significado vivo para a congregação. Este elemento de exegesis e hermenêutica que procura o significado escondido do texto com o propósito de comunicar o evangelho é uma consideração rara para as congregações africanas. Concernente às Habilidades na Pregação. A introdução de Muchena se focou mais em ganhar a confidência das pessoas. Ele começou dizendo a congregação não acerca do que ele estava para pregar, mas o que ele era—o servo a servir na cozinha de Deus. Ele passou a dizer-lhes de como estava feliz e humilde por estar na casa do Senhor. As pessoas foram chamadas para se juntarem à ele em oração, mas primeiro ele cantou um hino, que foi seguido pela oração para abrir a Palavra. O pregador repetiu o texto, “Ainda que construas casa se eu não estar no meio dela, estás a trabalhar em vão.” Ele seguiu narrando como recebeu a carta para vir e pregar. “Escreveram a carta sabendo que vivo distante, então tiveram que escrever uma carta para convidar-me,” disse ele. “Quando recebi a carta pensei que o pastor não estaria aqui, e agora estou surpreso de 96 ver que ele está aqui. Bem, é bom que estou aqui. É o cumprimento de uma profecia. Foi profetizado que devia estar aqui para pregar.” O pregar viu cada passo no contexto da fé. Ele acreditou que foi convidado segundo a vontade de Deus. Embora ele usou um hino como parte do sermão, não estava relacionado ao tema de Jesus Cristo como o Bom Pastor mas para o Espírito Santo pelo contrário. Muchena usou linguagem concreta e as vezes ele demonstrava o que dizia. A congregação foi levada por referências pessoais ocasionais e por algum humor. O pregador não usou apontamentos, mas podia melhorar em arrumar a progressão lógica do pensamento. Concernente às questões contextuais e contemporâneas. A partir das observações de abertura o pregador referiu assuntos contemporâneos do povo em Dangamvura e Zimbábue no geral. Por exemplo, ele disse, “Quando vejo a volta nestes tempos quando as pessoas estão caindo como moscas por causa de mortes enquanto eu estou ainda vivo, enquando ainda não caí, estou feliz de estar em pé aqui e dizer louvado seja Deus.” Numa nação batida por mortes relacionadas a SIDA, com os jornais relatando que a SIDA está assumindo mais de dois mil vidas por semana no Zimbábue, é uma maneira contextual e contemporânea de iniciar o sermão. Além disso, o pregador levantou a questão de dificuldades econômicas no país, evidenciado pela depreciação brusca do dólar. Mais um outro assunto contemporâneao é acerca de homens que têm mulheres e ainda vão viver com concubinas em barracas de madeira nas cidades pequenas. Todos os tipos de crimes e tratados ilegais têm lugar nessas cabanas. Não houve tentativa de relacionar as dificuldades econômicas e outros factores sócio-económicos aos pecados do povo, embora as ligações implícitas estavam no sermão. O pregador afirmou, “Em tempos em que as coisas estão tão difícies, em 97 tempos em que as pessoas estão vivendo na pobreza, existem pessoas fazendo milagres mesmo nesta probreza. Existem pessoas fazendo milagres.” As pessoas fazendo milagres são aquelas com fé em Deus que estão capacitadas a vencer essas dificuldades quase impossíveis milagrosamente. Sermão II: Presbítero Ordenado Metodista Unido e Estudante de Teologia Cenário. Texto: S. Lucas 1:26–38. O segundo sermão foi pregado no dia 22 de Novembro de 1998 na Igreja Metodista Unida de Hilltop, Sakubva, Mutare. Sakubva é outro subúrbio de Mutare de alta densidade. O pregador, Rev. Samson Mungure, foi um estudante do quarto ano de teologia na Universidade de África que era já um présbitero ordenado na Igreja Metodista Unida. Mungure serviu como pastor em numerosas igrejas e como um assistente do Bispo. Na ocasião, ele estava em serviço temporário na Igreja de Hilltop para sua educação de campo e esteve a dar o seu sermão de despedida à congregação nesse Domingo. O seu tema foi “O Clã de Cristo.” Ele convidou a congregação a se juntar ao clã santo, sagrado e eterno de Cristo através do arrependimento. A imagem /Retrato do Pregador. Existe a imagem de pastor-professor do pregador mufudzi-mufundisi. Mungure explicou e ensinou o significado e características dos três clãs: o clã de Adão, de Abraão, e de Jesus Cristo. O povo foi então levado ao pasto sendo lembrado que aqueles que fazem parte do clã de Cristo “amam as suas esposas, . . . cuidam dos seus filhos, . . . trabalham árduamente e são victoriosos.” 98 Papel do Espírito Santo. Os do Segundo clã, encabeçado por Abraão, eram pessoas de grande fé, cheios do Espírito Santo. Os membros deste clã, Sadraque, Mesaque, e Abednego, foram atirados no fogo, mas nada lhes aconteceu porque eles permaneceram no poder da oração. O pregador disse que quando você fica no poder do Espírito Santo, e Deus diz, “Eu quero demonstrar o poder,” se orares pelo enfermo, a pessoa fica curada. Quando o povo ora “com o poder do Espírito Santo, sabendo que você está falando para uma Grande Pessoa,” tudo se torna possível. Os do clã de Jesus Cristo “são baptizados no poder do Espírito Santo, e eles recebem o poder do Espírito Santo, e de seguida começam a viver a vida de um cristão.” Assim, o poder do Espírito Santo é experimentado por meio da oração e o crente recebe-o através do baptismo. O Espírito Santo capacita e protege o crente de perigos. Concernente ao Conteúdo Teológico e Questões de Fé e Convicção. Neste sermão, Jesus Cristo é o líder do clã. Ironicamente, nenhum fundador do clã pode se escapar de ser o antepassado do mesmo. Embora o pregador não o disse especificamente, o desenvolvimento da analogia pressupõe que Jesus Cristo é um ancestral do terceiro e último clã em Deus para a salvação da raça humana. Por implicação, o pregador afirmou a vida eterna numa forma compreensível para os africanos. Sobre os ancestrais e a fé Cristã, Jean-Marc Éla declarou que a maioria dos africanos não diria “uma pessoa morreu, mas pelo contrário alguém partiu, alguém nos deixou, alguém não é mais, alguém passou.”4 Os outros temas levantados no sermão foram o poder da oração e o Espírito Santo. A fé é concomitante com uma vida vivida em oração através do Espírito Santo. 99 Além disso, no desenvolvimento do sermão houve um impulso escatológico. “Esta congregação do Hilltop, a congregação de Cristo, é agora victoriosa. Eles estão cantando agora, expressando alegria, mesmo as avós. Eles estarão agora nos céus cantando aleluia,” disse o pregador. Os Cristãos são povo da escatologia que vivem entre os tempos. Eles estão aqui, mas por outro lado, eles provarão a victória na vida após a morte. Concenente a Preparação do sermão—Exegesis e Hermenêutica. Não foi feita nenhuma tentativa para exegese do texto bíblico seleccionado para o sermão. O pregador não entrelaçou nas suas observações o tema do clã. Sabemos que Adão é a personificação genérica de toda humanidade, mas o pregador ignorou tudo isso no intuito de desenvolver a ideia do clã. A abordagem usou a escritura para sustentar o tema. O texto foi apenas usado como um ponto de entrada para a Bíblia inteira. Mungure viu a história bíblica como um todo unificado, como uma clara progressão preconcebida nos três clãs. De facto, a escritura lida, S. Lucas 1:26–38, podia normalmente ser desenvolvida nos limites da exegese e hermenêutica como fez o nosso pregador. Apesar disso, para o pregador africano existe uma liberdade ímpar de expressão no uso da Bíblia no púlpito. Seja qual for as correções que se poderiam fazer, deve-se fazer de maneira que não desencoraja a convicção fortemente mantida pela maioria de pregadores africanos de que a Bíblia inteira é a Palavra viva e inspirada de Deus cujos textos podem ser significativamente usados em qualquer sermão. Concernente às Habilidades na Pregação. A sua abordagem foi relacional e conversacional. Mungure arrastou lentamente a congregação no sermão mas com segurança. A introdução começou numa nota cortês ao agradecer a congregação pelo 100 tempo todo que tiveram juntos. O pregador não usou apontamentos no púlpito além de suas breves verificações no esboço. A sua comunicação foi animada, envolvendo o corpo todo. Ele pulou de emoção no púlpito. Durante o sermão a linguagem era concreta. Aqueles que foram lançados ao fogo foram vistos visitando wachivhakacha , como um sinal que eles estavam relaxados e não havia nada a temer. Ele até imitou a forma de visitar de kuvhakacha, criando imagens claras na mente dos ouvintes. O pregador variou a sua voz, apesar de que podiam ser modificados alguns gritos. A imaginação saturou o sermão de uma maneira que o tornou animado. O método fundamental de comunicação dependia da história. Cada um dos três clãs formou um seguimento da história toda. Para tornar o sermão mais específico o pregador chamou os nomes de alguns membros da congregação. Por exemplo, “Deus não se preocupa com a nossa aparência ou idade, mesmo se você é uma avó como a Sra. Madhlazi.” Sra. Madhlazi é uma mulher idosa que é membro dedicada da congregação. O uso da canção veio naquele momento, mas com um significado apropriado para o tema. O hino foi “Ndofamba, Ndofamba, Ndosuva Kudenga.” As estrofes posteriores mencionam “madzinza ariyo” os clãs estão lá. A canção basicamente diz, estou numa viagem anseando pelo céu, mas só os fortes e os corajosos vão chegar lá onde os clãs estão representados. O uso do hino no contexto afirma a existência de clãs na vida futura. Concernente ao Contexto e Contemporâneo. É obvio que o sermão de Mungure foi desenvolvido no ambiente contextual tradicional. O tema do clã é algo que o povo Shona podia entender e se identificar apropriadamente. O pregador passou a mencionar alguns dos clãs, como totem Mukanya (macaco) e muito mais. Os do clã de Jesus Cristo partilham sadza. Sadza é o alimento básico do Zimbábue feito de farinha de 101 milho na forma de papa grossa. Compartilhar sadza é sinal de amor e preocupação pelo bem estar de outra pessoa. O pregador criou uma imagem cultural forte e positiva para os ouvintes do evangelho. Outro motivo cultural levantado por Mungure foi de que um menino é considerado mais um trunfo para família do que uma menina. O pregador afirmou, “Quando um menino é nascido, devem saber que começaram um novo clã.” Por assim dizer, o pregador involuntariamente reforçou a tradição cultural e fortemente subscreveu a crença de que os meninos são mais valiosos do que as meninas, especialmente em continuar o nome da família e herança. Ele apoiou uma forma de percepção que a igreja cristã deve desencorajar. Estou ciente de um número de famílias em nossas igrejas que têm apenas meninas. Tais declarações do pregador usou linguagem exclusiva que pode alienar adoradores. É sempre útil dar algum exemplo contextual e a posição cristã. Além disso, o pregador, bricando, disse que as mulheres da geração mais antiga agradeceriam seus maridos mencionando seus totens, mas este não era mais o caso com “as mulheres que estamos a casar estes dias.” Houve risos, mas as mulheres sensíveis a questões relacionadas com o género poderiam ver esses comentários com desdém. Outra vez, este é um traço cultural no Zimbábue e na África como um todo, onde as relações entre homens e mulheres ainda são baseadas em dominação masculina. Com as questões levantadas neste sermão que afectam as mulheres e as minhas observações anteriores sobre a forma como as mulheres são projetadas em sermões, eu pude concluir que as mulheres muitas vezes são projetadas numa luz negativa nas congregações. Sermão III: Padre Católico Romano 102 Cenário. Textos: Revelação 7:2–4, 9–14, 1 S. João 3:1–3, S. Mateus 5:1–12. O terceiro sermão foi pregado no dia 1 de Novembro de 1998 pelo Padre Mabvudzi da Catedral de Holy Trinity, uma Igreja Católica Romana em Mutare. A Igreja Católica Romana segue o leccionário e neste dia foi o Domingo de Todos os Santos. O tópico do sermão foi “Siga Jesus Cristo o Grande Ancestral que Possibilita Pessoas a Entrarem no Céu.” O propósito foi mostrar as pessoas que o único caminho para estar com Deus no céu é através de Jesus Cristo. Concernente a imagem do Pregador. O Padre Mabvudzi transpareceu no púlpito como um professor. O sermão era basicamente didático e prescritivo em tom. Num desenvolvimento do sermão bem planeado, o pregador mostrou o quão inefectivo os rituais africanos eram como meios de reconciliar pessoas alienadas à Deus. Ele estava, entretanto, consciente que a necessidade de ter Jesus Cristo para nos mostrar o caminho se aplica à todas as raças. “Os dos Estados Unidos, na Europa, na China, no Japão, na Índia, na África, todas as raças na sua morte, foram para o submundo,” afirmou. Concernente ao Papel do Espírito Santo. O pregador não fez menção específica do Espírito Santo e não houve necessidade de o fazer. Está aqui um exemplo onde o pregador não se referiu ao Espírito Santo numa maneira generalizada. Com certeza, não mencionar o Espírito Santo não significa que está faltando poder no sermão. O pregador tinha um tema específico para desenvolver e foi isso que apenas fez. Concernente o Conteúdo Teológico e Questões de Fé e Convicções. O que mais falta nos púlpitos africanos como tenho observado é a pregação doutrinal. Padre Mbvudzi, 103 apesar de não o dizer em termos específicos, dedicou-se na doutrina de expiação. Jesus Cristo reconcilia os humanos à Deus e os humanos aos seus ancestrais. Mas a conexão ancestral será construída em novas relações. “No céu, não existe Washawasha, Korekore, Biya, Manyika, Karanga. No céu estão os santos de Deus,” disse Padre Mbvudzi. Estes ancestrais africanos são contados agora entre os santos porque Jesus foi pregar às almas no mundo dos mortos. Esta ideia de dar aos ancestrais uma chance para aceitar o reino de Deus golpeia um sentimento feliz para africanos. O sentido de comunidade continua a viver por causa dos antepassados—que morreram antes de Jesus— são trazidos também no reino de Deus! A única maneira para nós estarmos com esses santos é seguir Jesus Cristo que derrotou o diabo no Calvário. O Padre Mabvudzi prosseguiu exaltando o tema da vida eterna, dizendo que todo mundo precisam saber que,“aqui na terra estamos só de passagem. . . Nós não temos uma casa aqui, na terra. Nossa casa está nos céus. E o que nenhum olho viu é a vida eterna.” Portanto, como uma questão de fé e convicção as pessoas foram ensinadas que acreditar em Jesus Cristo é a única maneira segura para ir aos céu e estar reconciliado com Deus. A linguagem de Deus foi bem misturada com a condição humana e experiência de uma forma significativa. Concernente a Preparação do Sermão—Exegesis e Hermenêutica. A Bíblia foi usada principalmente como uma ferramenta de apoio. Foram citados fragmentos dos textos bíblicos para apoiar ou exemplificar os pontos. Por exemplo, “Ouvimos em Apocalipse que ele [Satanás] estava preso por mil anos.” Ou, “Isto é que o São Paulo disse. Quando disse, existem coisas no céu que não podem ser descritas por palavras. O 104 que não foi visto por ninguém.” Na maior parte o pregador fez exegese e criticou a cultura africana, especialmente a religião tradicional, ao invés do texto bíblico. Concernente as habilidades na Pregação. A linguagem da pregação foi concreta e personalizada. A batalha entre Jesus e Satanás envolveu algum lançamento de kugomera, que incluíu encenação pelo pregador. Deus podia usar expressões idiomáticas em Shona, assim disse Deus, “Eu quero somente que você veja isto por si mesmo Kuzvionera pamhuno sefodya,”isto é vê-lo em seu nariz como rapé. Referências aos nomes bem conhecidos em Shona tais Chaitezvi, Dzapasi, e o ancestral do povo Chishawasha ajudaram a formar imagens vivas na mente dos ouvintes. Padre Mabvudzi foi inclusivo na sua abordagem. Os ancestrais não incluiam só os Shona mas também os Ndebele. Embora a sua comunicação não foi ligada ao manuscrito, ele tinha apontamentos extensos no púlpito. Isto foi indirectamente confirmado pelo facto de que o Padre Mabvudzi foi o único que mostrou um manuscrito original mediante a solicitação. Concernente as Questões Contextuais e Contemporâneas. Ao fazer referências aos antepassados, o Padre Mabvudzi tocou o centro do nervo da cultura africana. Para ter certeza, o pregador enfatizou o ponto que os ancestrais estavam também à mercê de Jesus Cristo para salvação. Tenha em mente, no entanto, que o que ele descartou é a crença em uma religião ancestral que salva e não a existência de ancestrais em si mesmo. “Mesmo nós, não temos relação com espíritos de nossos antepassados que são os santos de Deus se não temos relação com Cristo,” disse ele. A questão de kurova guva, que Mabvudzi levantou, é ainda central no sistema de crença e prática de algumas famílias no Zimbábue, às vezes envolvendo cristãos 105 convertidos. Este kurova guva é um ritual de limpeza com intenção de trazer de volta à casa o espírito do falecido um ano após morte. Uma cabra ou um boi é abatido na crença de que o sangue do animal sacrificado vai influir alguma limpeza. O uso de um idioma—kuzvionera pamhuno sefodya—contextualizou ainda mais a linguagem da pregação. Nomes específicos foram chamados dentro da congregação, tais como Chaitezvi, Karimubute e Mungu, com o efeito de fazer o sermão mais específico para a congregação. O ponto da sua linguagem inclusiva foi de que os africanos estão a par com outras raças porque os ancestrais de americanos, chineses, russos, e japoneses estavam também em necessidade de Jesus Cristo. Em questões de contextualização do culto em geral, eu tenho um palpite de que os católicos romanos no Zimbábue estão muito à frente dos outros. Mais acompanhamento sobre este palpite revelado no evento da pregação é necessário. Sermão IV: Leigo Anglicano Cenário. Textos: Isaías 52:1–10, 1 Tessalonicenses 5:1–21, S. Lucas 21:25–23. O quarto sermão foi pregado no dia 29 de Novembro de 1998 na na Igreja Anglicana Holy Name, em Sakubva, Mutare. O pregador Sr. Elisha Farirai, é um leigo. Como os Católicos Romanos, os Anglicanos também seguem o leccionário. Neste sermão o pregador declarou o tema: “Estar preparado para a vinda do Senhor.” Este é um tema apropriado para a estação do advento. O propósito do sermão foi alertar as pessoas à estarem sempre preparados porque o Filho do Homem chegará a qualquer momento, mesmo quando não estamos preparados. 106 Concernente a Imagem do Pregador. Apesar de ser um leigo, Farirai projeitouse como um pastor. A mensagem queria dizer pastorear o rebanho para que possa ficar no aprisco. “Cristãos, devemos fazer coisas que são boas nas nossas vidas,” advertiu ele. Concernente ao Papel do Espírito Santo. O pregador fez referências específicas ao Espírito Santo. “Quando o Espírito Santo veio,” disse ele, “os discípulos estavam juntos, num sentimento. Pode o Espírito Santo vir aqui em Holy Name?” Ele perguntou mais tarde, “Temos um coração, um sentimento, que o Espírito Santo pode dizer eu posso vir porque vi a Holy Name cheia de espírito de adoração?” Não era o papel do Espírito Santo que preocupava o pregador, mas a condição sob o qual a presença do Espírito Santo podia ser experimentada. Há necessidade do povo ter um coração—um eufenismo cristão para fidelidade e sinceridade da mente. Concernente ao Conteúdo Teológico e Método de Fé e Convicções. Jesus Cristo é percebido estar tão perto do povo e que existem duas vias de comunicação directa entre ele e o povo. Jesus diz, “Venho agora. Estou vindo para vós.” E o povo deve estar pronto para responder, “Tu podes me levar agora, estou preparado.” Para o crente africano na fé cristã, Jesus Cristo está mais próximo que Deus. Como já observado, na religião tradicional Shona Deus é abordado por meio de intermediários. Mas Deus é tão gracioso que quer salvar toda pessoa. “Deus salvará a pessoa que ele criou.” O senso comunal entre os africanos está reflectido aqui. Em vez de salvar individuos segundo a resposta que ele ou ela faz ao evangelho proclamado, Deus salvará todo mundo. O poder da oração sobressaíu neste sermão num contexto similar como levantado pelo sermão do Rev. Mungure na Igreja Metodista Unida de Hilltop. Igual a Mungure, 107 Sr. Farirai referiu-se a história de Sadraque, Mesaque, Abednego, e Daniel. Daniel, sob o poder da oração e proteção de Deus, andou por todos os lados na cova dos leões. Lembre-se que no sermão de Mungure, Abednego e outros foram capazes de kuvhakacha, visitar no meio de chamas de fogo galopante. Aqui Farirai tem Daniel andando por todos lados na cova dos leões. “Mas quando eles decidiram lançá-lo [Daniel] dentro da cova dos leões, eles o viram apenas andando de cima para baixo lá dentro,” disse ele. Ele mencionou também o Espírito Santo. A presença de Jesus Cristo na vida diária, o poder da oração, e o poder do Espírito Santo são alguns dos pilares de crença e fé entre os povos africanos. O que se quer dizer com preparação para a vinda de Jesus Cristo? Embora este foi uma estação de Advento, o significado de preparação está aqui se referindo à chegada de Jesus Cristo na morte de uma pessoa. Morremos porque Jesus Cristo vem nos buscar. Consequentemente a resposta, “Podes lervar-me agora, estou preparado.” A alegria e celebração em antecipar o Natal não é o objectivo intecionado deste sermão. É uma alegria escatólogica e daí os ouvintes são convocados a fazerem penúltimas preparações. Concernente a Preparação do Sermão—Exegesis e Hermenêutica. Não houve tentativa de focalizar nos textos para o propósito de ter um entendimento profundo. É o significado da estação de Natal e Advento e não o texto que determinou o tema e o conteúdo do sermão. Os textos bíblicos são tão-pouco especificados ou aludidos em todo o sermão. Porque estamos agora “vivendo num tempo que exige que o povo adore em espírito e em verdade.” Num outro caso, a referência foi para as dez virgens sábias e insensatas esperando pelo Senhor. 108 Concernente as Habilidades na Pregação. O pregador começou por estabelecer uma afinidade com a congregação: “A primeira coisa que gostaria dizer é bom dia para congregação. Não estamos contentes com a chuva que caíu?” As pessoas responderam com alegria uma vez que o país tinha estado a experimentar chuvas esporádicas. Ele continou expressando a confiança na congregação: “Estou feliz porque vou falar para pessoas que estão sempre preparadas para a chegada de alguém.” O pregador mencionou também nomes específicos na congregação neste sermão. Ele perguntou o que é que as pessoas diriam se vissem um cavalheiro como Mbutsa vindo da barraca. Ou na outra questão, “Sr. Chadzingwa, queres alguém para profetizar? Significa isto que você mesmo não sabe o que estás fazendo?” A congregação sorriu à afirmação humorosa. Também, “Avó Chimwaza, estás sob pressão na vida?” Com certeza as perguntas não foram respondidas. A abordagem serviu para fazer o sermão concreto e também manter um senso de dialógo com a congregação. A introdução focou sobre o tema de estar preparado. Sr. Farirai deu exemplos de como as mulheres se preparam para a chegada de seus maridos ou filhos das cidades para as áreas rurais. Ou podia ser preparação para uma visita. De qualquer modo fazemos o nosso melhor que a casa esteja limpa e comida deliciosa é preparada. Então, após a longa introdução foi dito aos ouvintes, “Agora estou falando da chegado de uma pessoa muito importante, que é Cristo.” Usando um discurso que foi familiar ao povo, houve conversa acerca de zvakapresa, que significa que alguém está sob dificuldades econômicas. O pregador fez referências constantes à essa frase. “Se existe qualquer coisa te colocando sob pressão, vá de volta ao teu Senhor e diga, “Porquê estou eu sob pressão?”A sua abordagem de comunicar o evagelho foi conversacional mas com uma 109 voz alta, forçada conveniente para pregação. Houve o uso de uma expressão idiomática “diga phoo!” Em Shona a frase completa é Phuu kowo kowo, que significa que cuspir simboliza a limpeza e mudança total daquele mau hábito específico. Assim, o acto de cuspir é como fazer um juramento, embora não seja um acto voluntário mas é frequentemente feito sob força de uma pessoa com autoridade. Esta congregação foi solicitada através do idioma para tirar todos os pecados fora dela. Houve mistura de Shona e Inglês durante o sermão. As vezes era uma palavra ou uma frase. Talvez o antecedente histórico do Sr. Farirai como professor tinha alguma coisa a ver com esta abordagem. Pode ter sido também que a presença da minha colega Professora Lambert o influenciou. Não se podia dizer se este uso do Inglês e Shona foi apenas experimentado neste sermão ou se este é o seu padrão habitual. Concernente as Questões Contextuais e Contemporâneas. O sermão foi contemporâneo no conteúdo. Farirai levantou a questão da prostituição e actividades abomináveis que têm lugar nas barracas, nas habitações de madeira com pontos em toda cidade pequena de Sakubva. “Agora para nós homens, seremos levados [isto é morrer] quando estamos a sair de uma tábua [barraca] onde um cavalheiro não é suposto sair,” disse ele. Como afirmado antes ao examinar o sermão de Saint James por Sr. Muchena, os pregadores percebem o adultério como um problema sério que a igreja enfrenta. Existem profetas interesseiros que alegam ter soluções para todo sofrimento e qualquer outro problema humano. Além disso, a igreja africana ainda não definiu completamente para si mesma os papéis e lugares do curandeiro tradicional, o n’anga, no contexto da fé cristã. Sr. Farirai está consciente do problema e observou, “Mas muitas pessoas pelo contrário dizem se eu não for à um n’anga ou para um profeta nada será de 110 sucesso. . . É complicado ouvir pessoas idosas dizer que vão para um profeta.” As igrejas ensinam que consultar um médico tradicioanl africanano n’anga ou os autoproclamados profetas emergentes é sinal de falta de fé num Deus omnipontente capaz de resolver os problemas de todas as pessoas. Sermão V: Leigo Baptista Cenário. Texto: S. João 12:20–36. Um leigo, Sr. Robert Maziti, pregou o quinto sermão na Igreja Baptista ao longo da Estrada Plantation em Morningside no dia 11 de Outubro de 1998. O tópico do sermão foi “Vir à Jesus Cristo.” Maziti disse que ele queria “falar acerca dos pensamentos de sua morte,” mas isso é uma ideia vaga. O seu propósito para o sermão foi evangelismo porque “a morte de Jesus vai trazer outros crentes.” Ele continuou, “Vocês devem perguntar-se esta semana—quem mais chamei eu para se tornar um crente?” Concernente a Imagem do Pregador. O pregador foi o anunciador, mutumwa, com uma mensagem de evangelismo. Ele foi um evangelista incitando os outros a trazer mais pessoas para Cristo. Concernente ao Papel do Espírito Santo. Esperava-se que um sermão numa igreja Baptista diria alguma coisa sobre o Espírito Santo. Este não foi o caso e como dissemos, a menção do Espírito Santo não é uma obrigação para cada sermão. Concernente ao Conteúdo Teológico e Questões de Fé e Convicções. O processo de se tornar Cristão está baseado na doutrina da expiação. “Nos tornamos cristãos por meio do sangue de Jesus Cristo. O sangue de Jesus Cristo nos faz cristãos,” disse Maziti. Através da morte de Jesus Cristo a salvação é extendida além do povo 111 judeu para incluir os gentios. Em acréscimo ao que a morte de Jesus Cristo faz, o pregador persuadiu as pessoas a amarem-se uns aos outros, ter fé, entregar-se deles mesmos. “Não devemos permitir o mundo nos forçar na sua forma,” disse ele. O impulso principal do sermão foi a salvação para todos através da morte de Jesus Cristo. Foi apenas pouco antes do fim do sermão que Maziti introduziu outros temas, tais como amor e fé, que ele não desenvolveu completamente. Concernente a Preparação do Sermão—Exegesis e Hermenêutica. O pregador abordou o texto imaginativamente ao preencher ele próprio as lacunas. Por exemplo, ele disse, “Parece que o Filipe foi o recepcionista.” Porque as pessoas que queriam ver Jesus eram gregos e não judeus, isso perturbou Filipe que lembrou que Jesus Cristo tinha instruído os discípulos para irem somente aos judeus. Em algum ponto Maziti admitiu, “Não vi isso no texto.” Em qualquer caso seu entendimento geral do texto estava conforme. Outra coisa positiva que ele fez foi se manter no texto e tentar explicá-lo. Um número de versos foram lidos por membros da congregação durante o sermão. Concernente as Habilidades na Pregação. O sermão foi conversacional e proferido numa voz normal. O pregador não levantou a sua voz em nenhum ponto do sermão. Houve uma tentativa de criar imagens nas mentes das pessoas num nível modesto. Filipe como recepcionista podia evocar alguma percepção espécifica. Maziti envolveu a congregação solicitando indivíduos para ler textos específicos seleccionados durante o sermão. O pregador podia dizer um verso e perguntar, “O que vêem aí?” Depois um membro da congregação lia o verso específico. Muito da apresentação foi a 112 articulação de ideias com pouco foco de os tornar concreto. Em poucas ocasiões o pregador usou uma mistura de Inglês e Shona. Concernente as Questões Contextuais e Contemporâneas. Não houve evidência do pregador tentar falar à situação contextual e contemporânea do ouvinte. Muito do sermão manteve o ouvinte dentro do mundo do texto com pouco ou nada dito sobre como esse sermão se relacionava ao contexto do ouvinte. Um ponto específico onde o pregador dirigiu-se ao ouvinte foi quando ele disse, “O mundo no qual estamos vivendo está cheio de mal. Ponto Final!” Em seguida ele estimulou as pessoas a “fazerem o bem porque outros não podem ser cristãos se nós próprios estamos sujos.” Sermão VI: Pastor Metodista Unido Cenário. S. Lucas Capítulo 8: 26-39. Este sexto sermão foi pregado pelo Pastor Paul Nyandoro no dia 13 de Dezembro de 1998 na Igreja Metodista Unida de Pafiwa. Pafiwa é uma comunidade rural pequena na área de Mutasa ao longo da estrada principal Mutare-Nyanga. O pregador declarou o tópico do sermão como “Há poder em Jesus Cristo.” Seu propósito foi para o povo ser transformado pelo poder em Jesus Cristo. Concernente a Imagem do Pregador. O pregador foi o proclamador e contador de histórias do poder em Jesus Cristo. Aqui temos o pregador como um narrador, uma testemunha de boas novas centrado sobre o poder de Jesus Cristo. Houve também o temperamento do pregador como professor. 113 Concernente ao Papel do Espírito Santo. Nyandoro referiu ao Espírito Santo no sermão quando ele falou de Jesus Cristo lendo as escrituras no Templo em Nazaré: “Quando ele abriu a Bíblia leu a história: O Espírito do Senhor está sobre mim para me capacitar a curar aqueles que têm lepra.” As palavras não foram como as do texto palavra por palavra, mas serviu como uma referência geral ao que Isaías diz. O poder para curar podia ser possível apenas se o povo tem este poder em nome de Jesus Cristo referido neste texto—o Espírito do Senhor. No fim do sermão houve orações espontâneas fervorosas e também falar em línguas. Tais experiências estão associadas com a presença do Espírito Santo. Não é forçado concluir que a congregação relacionou o tema do sermão ao Espírito do Senhor como o poder em Jesus Cristo. Ter o seu poder é ser dotado com o Espírito Santo. O Espírto Santo capacita pessoas a curar doenças. Concernente ao Conteúdo Teológico e Questões de Fé e Convicções. O foco teológico de Nyandoro é que existe poder em Jesus Cristo. É poder de curar, poder de restaurar vida. Este poder estava em Jesus justamente desde a tentação no deserto à histtórias das suas curas milagrosas, centrando-se no homem com uma legião de demônios. Concernente a Preparação do Sermão—Exegesis e Hermenêutica. O pregador condescedeu-se na liberdade de apanhar histórias do nascimento de Jesus à fuga para o Egipto, tentações até milagres de cura. Não há evidência de que ele tentou explicar um dado texto ou textos. Então o sermão foi uma vasta narrativa no sentido literal acerca de qualquer parte ou episódio na vida de Jesus Cristo. Uma série de textos bíblicos foram exprimidos sem clara conexão. Mas uma vez que qualquer coisa que Jesus fez significava este “poder,” isso foi adequado para o pregador. 114 Concernente a Habilidades na Pregação. Nyandoro é um contador de histórias e empregou bem essa habilidade. Ele estava consciente deste conto de histórias: “Agora voltemos para a história que lemos. . . ” Em outro momento ele afirmou, “Esta é a história de que quero falar esta manhã.” Estas histórias eram tanto bíblicas como de experiência contemporária de Nyandoro e constituíu a maior parte do conteúdo do seu sermão. Uma das histórias, acerca de uma menina que foi insana, prosseguiu tão longo que eu me questionei se a congregação era capaz de seguir todos os detalhes. Houve muito uso de canções no sermão. Algumas canções foram dirigidas pelo pregador e outros por alguns membros da congregação. Além disso, Nyandoro fez uso de uma lista de provérbios, “Gavi rinobva kumafuriro,” que significa no seu sentido literal que “A fibra de casca vem de onde se leva o rebanho para pastagem.” Isto quer dizer que o que uma pessoa faz na vida levará à consequências, ou simplesmente posto, o que você faz te seguirá na vida. Para o sermão isto queria dizer que o louco no cemitério estava passando por consequências do seu estilo de vida passado. Chamar nomes na congregação foi igualmente feito aqui: “Quando você vê uma pessoa ficar fora de casa todo dia, dia após dia . . . Por exemplo, vamos considerar o irmão Philip. Tu ves o teu pai, Sr. Njopera, ficar fora de casa, e tu vais buscá-lo de volta para casa.” O pregador tentou criar algumas imagens concretas. Ele imaginou que quando as pessoas ouviram que seu vizinho estava vivendo no cemitério eles não se importaram: “Os que dançavam a música tradicional foram dançar sua shangara . . .” Shangara é um nome de uma das danças tradicionais no Zimbábue. O pregador fez o uso do que as pessoas passam nas suas vidas diárias para relacionar à ideias no sermão. Em algum ponto no sermão ele referiu o Sr. Manyeruke, 115 um cantor de gospel no Zimbábue que compôs e canta a canção, “I am legion, because we are many” (Sou legião, porque somos muitos). Provavelmente muitas pessoas tinham escutado Manyeruke a cantar esta canção e foram capazes de acompanhar o sermão significativamente. Concernente as Questões Contextuais e Conteporâneas. Como indicado nas habilidades na pregação, o pregador tentou usar linguagem contextual. Todavia, seu tema sobre a necessidade de ter poder em Jesus Cristo podia ser aplicável a qualquer momento. Não houve conexão clara no sermão de porquê a congregação precisa este poder neste ponto no tempo. Pessoas que alegam ser profetas religiosos capazes de curar tipos de enfermidades estão multiplicando-se no Zimbábue e as pessoas congregam-se à eles para ajuda nas suas necessidades físicas e espirituais. Nosso pregador levantou esta questão contemporânea no sermão: “Vocês, sabem que mesmo nestes dias, mesmo neste país, se ouvimos uma palavra que existe um grande profeta que pode curar vários tipos de doenças, que pode retirar alguns itens no corpo das pessoas, a fama desse profeta vai espalhar em toda parte.” Lembre-se que o pregador da Igreja Anglicana, Sr. Farirai, levantou a mesma questão sobre pessoas indo para esses profetas. O problema é que os pregadores não explicaram adequadamente porquê os cristãos não devem consultar esses profetas curandeiros. Que crise na fé seria criado ao receber ajuda desses profetas? Contudo, a igreja vê esta tendência contemporânea na sociedade do Zimbábue como um problema à ser resolvido. Pregação de Igrejas Independentes e Movimentos Carismáticos 116 Sinto-me obrigado a dizer uma palavra sobre como a pregação é experimentada em outras denominações além das igrejas principais tratadas aqui. Os sermões foram gravados da Igreja ZAOGA, em Greenside, Mutare, e Victory Tabernacle, também em Mutare. Todas estas igrejas caiem sob a cobertura Pentescostal e carismática. Infelizmente, foi difícil seguir essas gravações por causa de problemas mecânicos. Algumas generalizações amplas podem ainda ser feitas das observações que fiz e me lembro. Na Igreja ZAOGA, o líder que era suposto pregar não apareceu então um pregador foi apanhado de repente de entre os prebíteros. Evidentemente não houve preparação para o sermão. De qualquer modo não houve nada estranho acerca disto porque a preparação no sentido de fazer notas e pesquisar em comentários não é enfatizado nas igrejas pentecostais. É o Espírito Santo que faz a pregação. A pregação segue um contorno geral dos textos bíblicos para reforçar o tema do sermão. O pregador segura a Bíblia e abre-a para o texto chave adequado e prega. Outros versos são referidos ao longo do percurso. Este foi a minha experiência no Victory Tabernacle. Em relação as igrejas independentes africanas na congregação de fiés apostólicos, a pregação é aberta para qualquer membro que se sente inspirado. Eu filmei um vídeo do culto para Ruponeso rwe Vapostori (Salvação de Apóstolos) que se reúnem ao lado da estrada à caminho da pequena cidade de Chikanga em Mutare.5 Um texto bíblico foi pré-seleccionado e todos pregaram sobre isto com cada pregador livre de acrescentar outros versos. O pregador segura um bengala que é sinal de autoridade e fonte de inspiração para pregar. Homens e mulheres foram todas dadas oportunidade para pregar. Também fui solicitado para partilhar da pregação e alegremente o fiz! As 117 formas de preparar para pregar como ensinado e praticado em homilética não constituem preocupação para eles; o que importa é a presença do Espírito Santo como pregador. Diferente de denominações principais onde o Espírito Santo é referido ao longo do percurso nos sermões, para os Pentecostais e especialmente igrejas independentes africanas, a pregação é feita pelo Espírito Santo. Enquanto considero como irresponsável qualquer sugestão de que a preparação do sermão é irrelevante e os pregadores devem apenas esperar pelo Espírito Santo para fazer o trabalho, estou, portanto, inclinado a reflectir sobre a prática destas igrejas. Quando examinas a pregação de Pedro e João e outros apóstolos primitivos, está claro que eles pregaram as suas vivências de encontros pessoais com Jesus Cristo. Quanto mais os pregadores são tirados das experiências pessoais com Jesus Cristo, mais eles devem confiar em técnicas ao transmitir o evangelho. Mesmo a questão sobre que pregar se torna urgente e desanimador quando os pregadores não testemunharam pessoalmente o que Jesus Cristo fez por eles. Não estou a sugerir que porque as pessoas nos movimentos Pentecostais e igrejas idenpendentes minimizam a preparação detalhada do sermão todas elas por sua vez têm experiências pessoais com Jesus Cristo para pregar. Apesar de todo este repúdio a prática de pregação nestas igrejas pode servir como carta de advertência para as denominações principais no sentido de manter linhas limitrófes claras entre a artimanha e abordagem autêntica na pregação. Se provérbios são usados, histórias são ditas, canções são cantadas na comunicação dos sermões, a questão ainda continua, que histórias estamos a contar e a cantar? Avaliação dos Seis Sermões 118 Características Positivas. Primeiro, estes sermões elevaram o nome de Jesus Cristo. Os pregadores podem não ter dado atenção adequada para desenvolver sua Cristologia, mas pelo menos eles sabem que é o Cristo ressuscitado que é pregado. Segundo, três dois seis pregadores focalizaram a atenção da congregação no poder da oração. Não pode haver escuta eficaz do evangelho entre pessoas que ignoram o significado da oração. Através do poder da oração Deus até pode estabilizar o dólar do Zimbábue. Isto soa como uma fé imatura mas o ponto crucial da questão é que Deus é real, e para esses pregadores africanos não há limites para o que Deus pode fazer. Sobre a pregação contemporânea nos Países-Baixos, F. G. Immick notou que não é mais fácil encontrar a forma apropriada de dar nome à Deus por causa da secularização difundida da sociedade.6 Este ainda não é problema da igreja africana. Terceiro, a Bíblia é ainda tida como a Palavra inspirada de Deus inerrante entre o povo africano. Ross observou que existe “importância massiva da Bíblia para as igrejas da corrente principal em África.”7 A pregação vai perder seu propósito, significado, e impacto se o pregador e os ouvintes do evangelho abordam a Bíblia com dúvida. Certamente esta declaração não exclui a necessidade para exegesis e hermenêutica. Quarto, a linguagem da pregação nestes sermões foi concreta. Os pregadores foram capazes de criar imagens nas mentes dos ouvintes em vez de confiar no abstracto. Não é de admirar que a maioria deles não encontraram a necessidade para confiar em ilustrações para clarificar seus pontos. 119 Quinto, o motivo contextual e contemporâneo foi pontualizado em cada um dos seis sermões. Para a pregação ser efectiva ela deve focar na condição humana—tudo que o pregador “ouviu, viu, leu, sentiu, e experimentou acerca dessa condicão.”8 Esses pregadores tentaram se relacionar às experiências partilhadas dos ouvintes. Sexto, a maioria dos pregadores falou sobre o que são questões morais evidentes enfrentando a igreja no Zimbábue ou em África como um todo. Três dos pregadores tocaram em práticas imorais e adúlteras. Numa pesquisa sobre que tentações a igreja em Malawi prega, Ross encontrou que 79% nomearam adultério.9 Similarmente, em três desses sermões houve menção de maridos tendo relações ilícitas com concubinas vivendo em barracas de madeira. Eles pediram os esposos a serem fiéis um ao outro. Sétimo, a comunicação dos sermões foi franca e convincente sem o uso de notas. O ponto de vista de que muitos pregadores africanos não escrevem seus sermões porque são analfabetos ou têm demasiadas responsabilidades pastorais é uma explicação inadequada.10 Uma avaliação muito mais convincente é que muitos pregadores africanos não escrevem seus sermões porque isso significaria interromper o fluxo de comunição entre o pregador e as pessoas. Além disso, muitos pregadores africanos evitam o uso de notas no púlpito porque a comunicação oral ainda é altamente valorizada na África de hoje.11 O que não está claro é se usar notas no púlpito é uma decisão consciente dos 120 pregadores africanos. No entanto, trazem com eles naturalmente para o púlpito seus discursos de improviso e experiências conversacionais de conto de histórias. Oitavo, embora não adequadamente mensurável em apenas estes seis sermões, o uso da canção, provérbios, expressões idiomáticas, e contos de histórias era evidente em vários desses sermões. O impacto de tais formas africanas de discursar não pode ser subestimado. Nono, um padrão distinto que surgiu em vários desses sermões é a chamada deliberada de nomes de membros da congregação seleccionados para personalizar o ponto e o processo da comunicação. Ouvi pregadores africanos usarem esse método em muitas ocasiões. Os prós e os contras dessa abordagem na pregação ainda não estão claramente entendidos. O que sabemos, no entanto, é que o estilo de vida communal africano tem uma relação directa nesta método de chamar os nomes das pessoas de entre os membros da congregação. Os membros da família e da aldeia conhecem-se uns aos outros numa rede solidária de relações. Os que se reúnem para adoração formam uma comunidade na qual as pessoas conhecem-se uns aos outros. Assim, chamar os nomes individuais é uma forma de reconhecer a presença do outro. As relações formam a preocupação dominante entre o pregador e a congregação num contexto africano. Décimo, o uso do humor não foi difícil—veio naturalmente assim que os pregadores descreveram os eventos ou histórias contandas. Os povos africanos não se sentem inibidos em expressar-se em resposta ao sermão. Eles vão rir se algo é engraçado e o ambiente está de acordo. Cabe ao pregador encontrar formas de envolver as pessoas no sermão e um dos meios é o uso de humor. 121 Décimo primeiro, os pregadores fizeram inúmeras referências ao Espírito Santo. Este é um tema favorável em púlpitos africanos e o tema se relaciona bem com a visão do mundo africano cheio de espíritos. É uma das características distintivas da pregação africana que os pregadores invoquem o Espírito Santo como um companheiro confiável na proclamação do evangelho. Características Negativas. Primeiro, a maioria dos sermões tratou de numerosas ideias e temas, com pouco ou nenhum desenvolvimento de pensamento. A pregação efectiva deve ser selectiva em vez de tentar dizer tudo num sermão. Segundo, a Bíblia é usado num sentido literal sem uma tentativa séria de fazer exegese do texto seleccionado. Mera referência a vários textos bíblicos por meio de "transferência acrítica" não tem sentido, apesar da boa intenção do pregador.12 Terceiro, em alguns casos, a comunicação foi tortuosa, em vez de progredir de um segmento para outro em reconhecíveis "movimentos," para usar a linguagem de Buttrick. Houve muito aquecimento no início dos sermões. Já notamos que esta é uma inerente abordagem africana de não apressar-se na essência da conversa, que é encontrar seu caminho para o púlpito. Em qualquer caso, poderia ser reduzido os círculos através do qual o sermão segue o seu caminho para a orelha do ouvinte. Quarto, o objetivo final da pregação tomou a forma de escapismo. Os sermões estavam em seu foco escatológico. Andre Karamaga notou que a ideia da salvação nas igrejas africanas está limitada ao indivíduo “que é chamado a renunciar a si próprio, e adoptar certas atitudes e fugir a influência do seu ambiente enquando se prepara para 122 partir para o céu e esperar o fim desta era.”13 Admitindo-se que a fé cristã tem uma componente de outro mundo para ela, ainda cabe o pregador africano pregar uma mensagem equilibrada que capacita os ouvintes à lidar praticamente com questões existenciais enquanto nesta terra dada por Deus. Quinto, os seis sermões revelaram uma falta de esforços concertados em pregar sermões doutrinais. As sementes para pregar doutrina estavam presentes em cada um destes sermões, como é o caso em qualquer pregação. O que estava faltado foi o foco e doutrina como um tema em si mesmo. Considere o sermão de Nyandoro sobre o poder de Jesus Cristo. Se esse poder é nomeado e depois o sermão se desenvolve a partir daí, a pregação doutrinal sobre o Espírito Santo evolui. Houve muita menção do Espírito Santo, mas nenhum desses sermões desenvolveu essa doutrina. Sexto, pregar sem notas deve ser o resultado de uma preparação profunda e árdua, que acontece por trás da cena. Falar de improviso não deve ser usado como um monitor de atitude indiferente para com a pregação. Muito sinuoso e falta de progressão clara e profundidade de pensamentos em alguns dos sermões foi provavelmente devido ao facto de que não houve nenhum esboço significativo do sermão para orientar o pregador. Este exercício na análise do sermão é instrumento útil apesar do facto de que é um caso de estudo com possibilidades limitadas para generalizações. Os pesquisadores futuros poderiam acompanhar a congregação para determinar a natureza e nível da receptividade humana para o evengelho em cada dado contexto. 123 124 CAPÍTULO 7 RESUMO Este livro baseia-se no pressuposto de que a pregação contextual é a opção mais adequada para se comunicar efectivamente o evangelho em África. O evangelho pregado em África deve levar em consideração a situação existencial africana tanto para sua mensagem como para os modos de comunicação. Mostramos que a pregação contextual em África deve ser feita dentro do espectro mais amplo da discussão sobre a interconexão da fé cristã e cultura. A contextualização do evangelho na África, deve resolver questões acerca da identidade da igreja africana dentro da sua historiografia. Não haverá contextualização séria da pregação numa igreja que é estranha de corpo e alma para o povo africano. A comunidade surgiu como um ponto de encontro e entidade que dá a vida para os africanos. Qualquer conversa de contextualização pode apenas ser realística e compreensiva se é conhecedor do papel da comunidade na cultura africana. Este texto indica que existe uma pletora de formas para definar a pregação. Notamos que as categorias tradicionais de pregação—centrado na mensagem, centrado no pregador e centrado na congregação—deixa muito a desejar. Mais do que apenas serem descrições de pregação que devem ser aproveitadas para recordação futura, notamos que essas definições contêm convicções teológicas perspicazes mantida por seus proponentes. Estas tentativas em articular o que a pregação é pode servir de ferramenta útil no estudo e prática da pregação independentemente do contexto. Para o 125 contexto africano, usando o exemplo Shona, a pregação é Deus (Mwari) comunicando a mensagem por meio de intermediário espiritual separado. O intermediário se torna o proclamador de Deus que comunica a mensagem independentemente das consequências. A ideia de Palavra de Deus no contexto africano é toda inclusiva em intenção e significado. A Bíblia não contém somente a Palavra de Deus, mas é a Palavra de Deus na sua totalidade. Esta relação inseparável entre a Bíblia e o seu conteúdo como Palavra de Deus é a explicação principal por trás da difusão do apego à Bíblia da maioria dos convertidos africanos. O que Bíblia diz reflecte uma visão do mundo compreensível para o leitor africano. É a hermenêutica dos textos bíblicos que remove a Bíblia longe do contexto africano e não seu contexto literal. A pregação na África deve resolver os problemas de possessão demoníaca, o mundo global do espírito e o papel dos sonhos. Estas questões ainda são reais para os cristãos africanos, que não podem ser dispensadas facilmente apelando pela disciplina de psicologia. Ao contrário de outros quarteis do estudo de homilética onde o Espírito Santo é tratado de passagem, este tema mantém a posição central na experiência de pregação no contexto africano. O Espírito Santo não é apenas um companheiro de confiança na preparação para sermões, o pregador de facto confia na eficácia do poder do Espírito Santo para autenticar o mensageiro e todo o evento da pregação. Com a vida mergulhada na visão de mundo espiritual, o ouvinte africano ao sermão valoriza o papel e o lugar do Espírito Santo, como afirmado pelo pregador. Sobre a imagem do pregador, pontualizamos no texto que a crença proeminente na cultura africana é em ser separado para uma grande missão. Usamos as crenças legendárias em torno da sereia (Nzuzu) e como essa crença tradicional pode ser 126 inspiradora para o pregador africano. Ser separado requere adornos do Espírito Santo, e acima de tudo a congregação africana quer considerar o seu pregador como santo. Também demos a entender que o estudo da palavra em cada língua africana indígena vai atrair a visão do povo acerca do retrato do pregador que pode servir para expandir o nosso entendimento do assunto. Neste livro tentamos resolver a necessidade crescente e o grito de que a teologia deve ser estudada no contexto. Mais trabalho deve ainda ser feito na área de teologia pastoral em geral e na da pregação em particular. Para ser eficiente e compreensivo, há necessidade para mais pesquisa baseado no campo do qual os sermões serão recolhidos de diferentes partes do continente africano e analisados depois. Este estudo produziu pontos modestos, mas cruciais ao analisar alguns sermões pregados e pela via de observação. A minha análise dos sermões pregados a partir do Zimbábue confirmou a abordagem em comunicar os sermões. Foi ancorajador notar que os sermões eram Cristocéntricos apesar do facto de que em alguns casos o entendimento Cristológico não foi desenvolvido. O poder da oração em aliviar o sofrimento do povo foi pontualizado nestes sermões. Estes e outros factores mostraram que a pregação africana, se estes seis sermões poderiam servir de ponto de entrada, esta viva e no caminho certo. Existe, entretanto, áreas frágeis tais como falta de exegese aprofundada, poucos sermões desenvolveram-se claramente sobre as linhas doutrinais, o sobrenatural dos sermões, e outras inclinações negativas necessitam atenção e procedimentos terapêuticos executados. 127 Além disso, existe necessidade urgente para os teólogos africanos chegar à algum consenso em questões como a Cristologia, pneumatologia, eclesiologia, divindade, humanidade e outros temas teológicos. É a partir da reflexão destes teólogos africanos que a pregação se vestirá de traje contextualizado. Se é para ser feito algum progresso na mudança à pregação contextualizada, sucede que o formato ensino/aprendizagem deve ser ligado à situação africana existente. É uma área que suplica pelo espírito colegial entre os envolvidos em ensinar outras disciplinas teológicas. Será fútil incitar estudantes de homlética a serem contextuais se não há uma boa intenção coordenada em todo currículo. O nosso clarim de chamada para fazer teologia contextualmente será de pouco uso até que seja acompanhado pelos recursos de aprendizagem produzidos com o contexto africano em mente. É minha esperança que este livro vai combinar com os esforços de outros para providenciar um ponto de partida sólido para aqueles que desejam pregar contextualmente na África. A pregação é um acto de adoração que é alcançado no contexto da fé. Este contexto da fé de facto toma precedência acima de qualquer outro contexto que podemos imaginar. 128 Notas Capítulo 1: Pregação Contextual em África 1. H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper and Row, 1951), p. 233. 2. Jornal Oficial da Conferência da Missão da África Central do Leste da Igreja Metodista Episcopal, 1922, p. 43. As proibições foram extensas aos costumes maritais tais como elopment matorwa e outras áreas da cultura africana. 3. Jornal Oficial da Conferência da Missão da África Central do Leste da Igreja Metodista Episcopal, 1913, pp. 32–33. Infelizmente, Kent tinha chegado à Missão do Velho Mutare para um curto tempo para substituir um outro missionário que tinha ido de licença. 4. Jornal Oficial da Conferência Anual da Rodésia da Igreja Metodista, 1956, p. 83. 5. Jornal Oficial da Conferência Anual da Rodésia da Igreja Metodista, 1964, p. 147. As práticas residuais da adoração europeia estão ainda evidentes nas Igrejas Africanas, por exemplo no Zimbábue. 6. John Wesley Kurewa, “Can Anything Good Come Out of Africa,” Africa Christian Advocate (April/June 1964): 10. 7. Michael Gelfand, Ukama: Reflections on Shona and Western Cultures in Zimbabwe (Gweru, Zimbabwe: Mambo Press, 1981), p. 63. 8. Mercy Amba Oduyoye, Daughters of Anowa: African Women and Patriarchy (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995), pp. 8–9. Oduyoye é uma das poucas 129 teólogas africanas que consistentemente defende a causa das mulheres africanas na igreja e na sociedade em geral. 9. Tive essa experiência cada vez que visitei a Igreja Metodista Unida de St. Mary, Dangamvura, Mutare, Zimbábue, durante o tempo da Reverenda Margaret Bondera. Estou convencido que outras pastoras também têm outros meios de comunicar o amor de Deus de maneiras que homens não podem. 10. William E. Hordern, Speaking of God: The Nature and Purpose of Theological Language (New York: Macmillan, 1964), p. 93. 11. M. Thomas Thangaraj, Preaching as Communication (Accra, Ghana: A Sempa Publishers, 1989), p. 91. 12. Raymond S. Mosha, “The Trinity in the African Context,” Africa Theologians Journal 9 (1980): 44. 13. Henry Francis, O.S.B., “The Essence of Inculturation of Christianity in Africa,” African Ecclesial Review 37 (August 1995): 228. 14. Maurice E. Culver, “A Witness to African Religion,” African Christian Advocate (July/September 1964): 3. Culver foi um missionário da Igreja Metodista Unida no Zimbábue por muitos anos. 15. Oliver A. Onwubiko, African Thought, Religion and Culture (Enugu, Nigeria: SNAAP Press, 1991), p. 23. 16. Ibid., p. 13. 17. Ibid., p. 19. 18. Mercy Amba Oduyoye, Daughters of Anowa, p. 190. 130 19. Nelson Mandela, Long Walk to Freedom: The Autobiography of Nelson Mandela, abridged and ed. Coco Cachalia and Marc Suttner (Braamfontein, Gauteng, S. Africa: Nolwazi Educational Publisher, 1998), p. 148. 20. Fred B. Craddock, Preaching (Nashville: Abingdon Press, 1985), p. 95. 21. Ibid. 22. Hugo Söderström, God Gave Growth: The History of the Lutheran Church in Zimbabwe, 1903–1980 (Gweru, Zimbabwe: Mambo Press, 1984), p. 218. 23. Ambrose Mavingire Moyo, “The Quest for African Christian Theology and the Problem of the Relationship between Faith and Culture: The Hermeneutical Perspective,” Africa Theological Journal 11 (1983): 101. Moyo é agora um Bispo da Igreja Luterana no Zimbábue após ter ensinado na Universidade do Zimbábue por algum tempo. 24. Laurent Magesa, “Authentic African Christianity,” African Ecclesial Review, 37 (August 1995): 211. 25. M. P. Moila, “The Effect of Belief in the Living Dead on the Church Mission in South Africa,” Africa Theological Journal 18 (1989): 140. 26. Ibid. 27. Bénézet Bujo, African Theology in Its Social Context, trans. John O’Donohue (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992), p. 70. 28. Ibid. 29. Ibid. 30. John Wesley Zwomunondiita Kurewa, Biblical Proclamation for Africa Today (Nashville: Abingdon Press, 1995), p. 74. 131 31. Ibid., p. 69. 32. Jean-Marc Éla, My Faith as an African, trans. John Pairman Brown and Susan Perry (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988), p. 11. 33. Robert J. Schreiter, Constructing Local Theologies (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), p. 77. 34. Shorter, Aylward Shorter, quoted in Nathaniel Ndiokwere, The African Church Today and Tomorrow: Inculturation in Practice, vol. 2 (Enugu, Nigeria: SNAAP Press, 1994), p. 273. 35. Kurewa, Biblical Proclamation, p. 82. 36. Ibid. 37. Inus M. Daneel, Quest for Belonging: Introduction to a Study of African Independent Churches (Gweru, Zimbabwe: Mambo Press, 1987), pp. 223–24. 38. Schreiter, Constructing Local Theologies, p. 145. 39. E. A. Obeng, “Inroads of African Religion into Christianity: The Case of the Spiritual Churches,” Africa Theological Journal 16 (1987): 50. 40. Ibid. 41. George W. Swank, Dialogic Style in Preaching: More Effective Preaching Series (Valley Forge, PA: Judson Press, 1981), p. 41. Capítulo 2: O que é Pregação? 1. Definições técnicas de pregação podem ser prontamente acessados na maioria dos livros introdutórios sobre pregação. 132 2. John C. Holbert, Preaching: Old Testament Proclamation and Narrative in the Hebrew Bible (Nashville: Abingdon Press, 1991), pp. 21–35. O livro inteiro está baseado na ideia de contar história como um método central para pregação. Veja também Edmund Steimle, Morris J. Niedenthal, e Charles Rice, Preaching the Story (Philadelphia: Fortress Press, 1980), p. 1x; and William J. Bausch, Storytelling, Imagination and Faith (Mystic, CT: Twenty-Third Publications, 1986). 3. Para uma discussão detalhada da percepção da pregação do pregador, veja Milton Crum, Jr., Manual on Preaching: A New Process of Sermon Development (Valley Forge, PA: Judson Press, 1977), p. 17. 4. A afirmação pelo Barth é citado em Robert W. Duke, The Sermon as God’s Word: Theologies for Preaching, ed. William D. Thompson (Nashville: Abingdon Press, 1980), p. 107. 5. Dwight E. Stevenson and Charles F. Diehl, Reaching People from the Pulpit: A Guide to Effective Sermon Delivery (New York: Harper and Row, 1958), p. 56. Sobre esta nota de pregação como desempenho veja também Richard Lischer, “Preaching as the Church’s Language,” em Gail O’Day e Thomas G. Long, Listening to the Word: Studies in Honor of Fred B. Craddock (Nashville: Abingdon Press, 1993), pp. 128–29. 6. Elizabeth Rice Achtemeier, Creative Preaching: Finding the Words (Nashville: Abingdon Press, 1980), p. 11. 7. Ibid., p. 13. 133 8. Phillips Brooks, Lectures on Preaching (Grand Rapids, MI: Zondervan, n.d), p. 5. Esta é uma definição da pregação que tem estado em circulação por muito tempo. 9. M. Thomas Thangaraj, Preaching as Communication [editora?? A versão de Abingdon Press 1981 mostra Myron Raymond Chartier como autor]. Thangaraj desenvolveu o tema de pregação como comunicação. Esta definição deriva do método pelo qual a palavra pregada é publicada. 10. Stephen E. Lucas, The Art of Public Speaking, 5th ed. (New York: McGraw-Hill, 1995). Qualquer um envolvido em falar em público é provável se beneficiar deste livro. 11. Dizer que o pregador é dado autoridade, eu estou insinuando o contrário de Fred Craddock, As One Without Authority (Nashville: Abingdon Press, 1979). O livro inovador de Craddock mudou o paradigma da pregação de estilo deductivo e autoritário para inductivos, inclusivo, abordagem de conto de histórias. Ironicamente, porque no contexto africano o pregador deve entrar com uma autoridade assumida. 12. Olin P. Moyd, The Sacred Art: Preaching and Theology in the African American Tradition (Valley Forge, PA: Judson Press, 1995), p. 11. 13. Gijsbert D. J. Dingemans, “A Hearer in the Pew: Homiletical Reflections and Suggestions” in Thomas G. Long and Edward Farley, eds., Preaching as a Theological Task: World, Gospel, Scripture (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1996), p. 40. Este livro foi escrito em honra de David Buttrick, um dos grandes homiléticos do nosso século. 134 14. David H. C. Read, Preaching about the Needs of Real People (Philadelphia: The Westminster Press, 1988), p. 37. 15. Patricia Hickman Livingston, “Touching People’s Hearts,” in Frank J. McNulty, Preaching Better (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), pp. 73–74. 16. Jung Young Lee, Korean Preaching: An Interpretation (Nashville: Abingdon Press, 1977), p. 65. 17. Donald English, An Evangelical Theology of Preaching (Nashville: Abingdon Press, 1996), p. 128. See also Robert H. Spain, Getting Ready to Preach (Nashville: Abingdon Press, 1995), p. 29. Spain nos lembra que uma pesquisa de pessoas com sucesso mostrou que 15 por cento do sucesso é devido as habilidades e 85 por causa da personalidade. 18. Ronald J. Allen, Interpreting the Gospel: An Introduction to Preaching (St. Louis: Chalice Press, 1998), p. 223. Veja também o conceito de Palavra de Deus como encarnado no discurso humano em Graeme Garrett, “Preaching in Today’s World,” Pulpit Digest 80, no. 2 (March/April, 1999): 87. 19. Fred B. Craddock, Preaching, p. 17. 20. Dietrich Bonhoeffer, Worldly Preaching: Lectures on Homiletics, ed. and trans. Clyde E. Fant (New York: Crossroad, 1991), p. 11. 21. Helmut Thielicke, The Trouble with the Church: A Call for Renewal, trans. and ed. John Doberstein (New York: Harper & Row, 1965), p. 19. 22. John R. W. Stott, Between Two Worlds: The Art of Preaching in the Twentieth Century (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1982), p. 145. 23. Ibid., pp. 137–38. 135 24. Ibid., p. 180. 25. Karl Barth, Homiletics, trans. Geoffrey W. Bromiley and Donald E. Daniels (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1966), p. 44. Estes são notas de um seminário que Barth dirigiu em Bonn em 1933. 26. George E. Sweazey, Preaching the Good News (Englewood Cliffs, NJ: PrenticeHall, 1976), p. 23. 27. Harry Emerson Fosdick, citado em Paul H. Sherry, ed., The Riverside Preachers: Fosdick, McCracken, Campbell, Coffin (New York: The Pilgrim Press, 1978), p. 17. 28. Charles F. Kemp, ed., Pastoral Preaching (St. Louis: The Bethany Press, 1963), p. 81. 29. Charles L. Rice, The Embodied Word: Preaching as Art and Liturgy (Minneapolis: Fortress Press, 1991), p. 19. 30. Graeme Garrett, “Preaching in Today’s World,” Pulpit Digest 80, no. 2 (March/April 1999): 86. Capítulo 3: A Palavra de Deus Proclamada 1. Andre Karamaga, comp., Problems and Promises of Africa: Towards and Beyond the Year 2000 (All Africa Conference of Churches, 1993), p. 81. 2. A Biblia tem sido o livro mais valorizado entre os africanos, especialmente as gerações de cristãos mais velhos. Kurewa, Biblical Proclamation for Africa Today, pp. 11–13. 136 3. Jarret C. Gray Jr., “Soteriological Themes in African-American Methodist Preaching, 1876–1914,” uma dissertação publicada à Escola de Pós-Graduação da Universidade de Drew em cumprimento parcial dos requisitos para o grau de Doutor em Filosofia, Madison, NJ, Maio de 1993, p. 73. 4. Michael Bourdillon, The Shona Peoples: An Ethnography of the Contemporary Shona, with Special Reference to Their Religion, rev. ed., reprinted 1998 (Gweru: Mambo Press, 1976), p. 294. See also J. N. K. Mugambi, ed., Critiques of Christianity in African Literature: With Particular Reference to the East African Context (Nairobi, Kenya: East African Educational Publishers, 1992), p. 5. 5. Frans J. Verstraelen, “The Christian Bible and African Cultural and Religious Realities,” in Isabel Mukonyora, James L. Cox and Frans J. Verstraelen, eds. “Rewriting” the Bible: The Real Issues: Perspectives from Within Biblical and Religious Studies in Zimbabwe (Gweru: Mambo Press, 1993), p. 223. 6. Edmund A. Steimle, Charles L. Rice, and Morris J. Niedenthal, Preaching the Story (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2003) p. 168. 7. Cited in Thomas G. Long, “And How Shall They Hear? The Listener in Contemporary Preaching,” in Gail R. O’Day and Thomas G. Long, Listening to the Word: Studies in Honor of Fred B. Craddock, p. 174. 8. Karl Barth, “The Need and Promise of Christian Preaching,” in Ray S. Anderson, ed., Theological Foundations for Ministry: Selected Readings for a Theology of the Church in Ministry (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1979), p. 700. 9. Ibid., p. 701. 137 10. Ibid., p. 700. 11. Ibid., p. 699. 12. Karl Barth, Homiletics (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1991), p. 82. 13. Walter R. Wietzke, The Primacy of the Spoken Word: Redemptive Proclamation in a Complex World (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1988), p. 15. 14. Dwight E. Stevenson, In the Biblical Preacher’s Workshop (Nashville: Abingdon Press, 1967), p. 49. 15. Fred B. Craddock, As One Without Authority, p. 133. 16. Ibid. 17. Stevenson, In the Biblical Preacher’s Workshop, p. 23. 18. Roy L. Smith, Preach the Word (Nashville: Abingdon/Cokesbury Press, 1957), p. 14. 19. Long, “And How Shall They Hear? The Listener in Contemporary Preaching,” in O’Day and Long, Listening to the Word, p. 188. 20. Dietrich Bonhoeffer, Worldly Preaching: Lectures on Homiletics, p. 21. 21. Dietrich Bonhoeffer, Christology, intro. Edwin H. Robertson, trans. John Bowden (London: Collins, 1966), p. 52. 22. Cited in Rice, Embodied Word, p. 52. 23. Stott, Between Two Worlds, p. 15. 24. Solomon M. Mutswairo, Chaminuka: Prophet of Zimbabwe (Harare: Harper Collins Publishers, 1994), p. 9. Chaminuka é uma figura legendária na história do Zimbábue, supostamente alguém que está dotado de poderes sobrenaturais. 138 25. James T. Cleland, Preaching to be Understood (Nashville: Abingdon Press, 1965), p. 15. Todas as citações nesta secção sobre a tradição da reforma são para este rodapé. 26. Spain, Getting Ready to Preach, p. 92. 27. David A. Thomas, “The Pulpit and Freedom of Speech,” Pulpit Digest 77, no. 58 (March/April 1996): 87. Capítulo 4: O Papel do Espírito Santo na Pregação Para uma discussão aprofundada e abrangente dos ancestrais na cultura africana veja Charles Nyamiti, Christ as Our Ancestor: Christology from an African Christian Perspective (Gweru: Mambo Press, 1984). Especialmente sugestivo é a asserção de Nyamiti que a designação adequada para uma Cristologia africana é considerar Jesus Cristo como o“Irmão-Ancestral,” pp. 69–92. Para mais sobre ancestrais veja também Éla, My Faith as an African, e James N. Amanze, African Christianity in Botswana (Gweru: Mambo Press, 1998), pp. 10–13. 1. Há uma discussão justa do conceito de “Mudzimu” na cultura Shona em S. A. Thorpe, African Traditional Religions: An Introduction (University of South Africa: Koedoespoort: Sigma Press 1991), pp. 56–58. 2. Se as circunstâncias permitirem todo o pregador vai se beneficiar ao ter Orville J. Nave, Nave’s Topical Bible: A Digest of Holy Scriptures, rev. ed. (Chicago: Moody Press 1974). 3. Para introspecção acerca do que o Espírito Santo pode fazer para o pregador, veja De Wittle Holland, The Preaching Tradition: A Brief History, ed. William D. Thompson (Nashville: Abingdon, 1980) pp. 104–105. Sobre o Espírito Santo 139 capacitando o pregador, veja W. B. Riley, The Preacher and His Preaching (Wheaton, IL: Sword of the Lord Publishers, 1948) p. 20. 4. Mesmo a terra tem o seu próprio espírito que faz as plantas crecerem. Veja Daryll Forde, ed., African Worlds: Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African People (London International African Institute: Oxford University Press, 1991), p. 195. 5. Bourdillon, The Shona Peoples: An Ethnography of the Contemporary Shona, p. 298. 6. Inus Daneel, Quest for Belonging: Introduction to a Study of African Independent Churches (Gweru: Mambo Press, 1987), p. 56. Este é um estudo aprofundado bem conhecido das igrejas independentes africanas. 7. Ibid., p. 60. 8. James A. Forbes, Holy Spirit and Preaching (Nashville: Abingdon Press, 1989), p. 21. 9. James A. Forbes, Holy Spirit and Preaching, p. 39. 10. Ibid., p. 37. 11. A afirmação foi feita por Hadden Spurgeon, um dos grandes pregadores na América do Norte, e citado em Helmut Thielicke, Encounter With Spurgeon, trans. John W. Doberstein (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1975), p. 64. 12. Ralph Lewis, Persuasive Preaching Today (Ann Arbor, MI: 1979), p. 6. 13. Ibid. 14. Raymond Calkins, The Eloquence of Christian Experience (New York: McMillan Co., 1927), p. 20. Cited in Lewis, Persuasive Preaching, pp. 9–10. 140 15. Neil Mahoney, “Psychological Perspective,” in Frank J. McNaulty, Preaching Better (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), p. 71. See also Ernst R. Wendland, Preaching that Grabs the Heart: A Rhetorical-Stylistic Study of the Chichewa Revival Sermons of Shadrack Wame, foreword Dr. Kenneth R. Ross (Blantyre, Malawi: Christian Literature Association in Malawi, 2000), p. 63; Henry H. Mitchell, Celebration and Experience in Preaching (Nashville: Abingdon Press, 1990), p. 33. Mitchell pontualizou que o Espírito Santo é central na adoração independentemente do contexto cultural do adorador. Ou Barbara Brown Taylor, “Preaching the Body,” in Gail R. O’Day and Thomas G. Long, Listening to the Word: Studies in Honor of Fred B. Craddock, p. 221. Taylor diz que seja o que for que fazemos como pregadores para pregar efectivamente depende do Espírito Santo. 16. J. I. Packer, “Speaking for God,” in Richard Allen Bodey, ed., Inside the Sermon: Thirteen Preachers Discuss Their Methods of Preparing Messages (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1990), p. 187. 17. Martin E. Marty, The Word: People Participating in Preaching (Philadelphia: Fortress Press, 1984), p. 48. 18. Richard F. Ward, Speaking from the Heart: Preaching with Passion (Nashville: Abingdon Press, 1992), p. 119. 19. Daniel J. Baumann, An Introduction to Contemporary Preaching (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1988), p. 227. Veja também Spurgeon palestras em Helmut Thielicke, Encounter with Spurgeon (Cambridge, UK: Lutterworth Press, 1964), p. 68. 141 20. Fred B. Craddock, Preaching, p. 17. 21. James H. Harris, Preaching Liberation (Minneapolis: Augsburg Fortress Press, 1995), p. 34. 22. Jeri Abbot, Joy Lowe, and Allen Mundeta, comps., God at Work in Gazaland: A History of the United Church of Christ in Zimbabwe 1893–1993, p. 21. Publicado para a Celebração Centenária da denominação em 1993. 23. Veja detalhes sobre este evento em Eben Kanukayi Nhiwatiwa, Humble Beginnings: A Brief History of the United Methodist Church, Zimbabwe Area, Gleanings from the Heritage of the United Methodist Church in Zimbabwe: Celebrating the Centennial, 1997 (Zimbabwe Annual Conference, 1997), pp. 72– 83. Capítulo 5: O Retrato do Pregador 1. Solomon M. Mutsvairo, Chaminuka: Prophet of Zimbabwe, pp. 127. 2. M. F. C. Bourdillon, Religion and Society: A Text for Africa (Gweru: Mambo Press, 1990), p.157. Para uma discussão do conceito da possessão espiritual como um veículo de protesto em situações de opressão incluindo mitologias relacionadas à nzuzu or njuzuu, veja Herbert Aschwanden, Karanga Mythology: An Analysis of the Consciousness of the Karanga in Zimbabwe (Gweru: Mambo Press, 1987), pp. 186–90. 3. A fonte da mitologia da palavra é de M. Hanman, S.J., Standard Shona Dictionary (Harare College Press, n.d.), p. 608. 4. Ibid., p. 395. 142 5. Para uma discussão do pregador como um profeta que dá uma introspecção sobre a situação prevalente, veja Colin Morris, The Word and the Words (Nashville: Abingdon Press, 1975), pp. 76–98. 6. John R. W. Stott, The Preacher’s Portrait: Some New Testament Word Studies (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, n.d.), p. 7. 7. Ibid., pp. 17–23. 8. Todas imagens referidas nesta secção—mensageiro, servo, e pai—são discutidas em Willard F. Jabusch, The Person in the Pulpit, ed. William D. Thompson (Nashville: Abingdon Press, 1980), pp. 15–27. 9. Daniel J. Baumann, An Introduction to Contemporary Preaching (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1988), pp. 33–34. 10. J. S. Pobee, Skenosis: Christian Faith in an African Context (Gweru: Mambo Press, 1992), p. 128. 11. English, Evangelical Preaching, p. 140. 12. Illion T. Jones, Principles and Practice of Preaching: A Comprehensive Study of the Art of Sermon Construction (Nashville: Abingdon Press, 1984), p. 63. 13. Samuel D. Proctor, The Certain Sound of the Trumpet: Crafting a Sermon of Authority (Valley Forge, PA: Judson Press, 1994), p. 7. 14. Lee, Korean Preaching: An Interpretation, p. 97. 15. Ver de novo Daneel, Quest for Belonging, pp. 56, 60. Evangelista Shadrack Wame do Malawi não é um fundador de uma igreja independente africana, mas sua referência à visões e o Espírito Santo no momento dele ser nascido de novo e ser chamado para pregar vale destacar para os nossos propósitos. Veja 143 testemunho de Wame em Wendland, Preaching that Grabs the Heart, pp. 241, 243. 16. Veja Agapit J. Mroso, The Church in Africa and the New Evangelicalization: A Theologico-Pastoral Study of the Orientations of Pope John Paul II Editrice Pontifica (Roma: Universita Gregoriana, 1995), p. 213. 17. Ibid. 18. Kenneth R. Ross “Preaching in Mainstream Christian Churches in Malawi: A Survey and Analysis,” in Kenneth R. Ross, ed., Gospel Ferment in Malawi: Theological Essays (Gweru: Mambo Press, 1995), p. 104. 19. The African Synod: Documents, Reflections, Perspectives, comp. and ed. Africa Faith and Justice Network under the direction of Maura Browne, S.N.D. (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996), p. 215. See also Thielicke, The Trouble with the Church, p. 5. 20. Para a lista de qualidades de personalidade apresentados nesta secção veja Lewis, Persuasive Preaching Today, pp. 20–28. 21. Ibid., p. 34. Lewis notou que esse bom carácter para o pregador é mais mencionado frequentemente nas palestras prestigiosas de Lyman Beecher sobre a Pregação em Yale Divinity School. 22. Sweazey, Preaching the Good News, p. 294. 23. Ibid. Este é uma citação em Sweazey. 24. Ray G. Jordan, You Can Preach: Building and Delivering the Sermon (New York: Fleming H. Revell Co., 1951), pp. 35–36. 144 25. Este colega no ministério morreu mais tarde de causas naturais. Eu sempre me pergunto quantos outros há que não chamam pela ajuda quando estão baixo espiritualmente. 26. R. E. C. Browne, The Ministry of the Word, p. 17. Capítulo 6: Análise dos Seis Sermões Pregados 1. Gerhard Debus, with Rudolf Bohren, Ulrich Brates, Herald Grun-Rath, Geog Vischer, “Theses Concerning Sermon Analysis,” trans. Birgit Taylor. Esta dissertação foi distribuida aos membros da Societas Homiletica Conference na sua reunião em Kyoto, Japan, 1997. 2. Para a razão de que a análise do sermão é necessário no nosso tempo veja Tsuneaki Kato, “Preaching as God’s Mission—A Lecture,” in Kato, ed., Preaching as God’s Mission, pp. 70–73. 3. Wendland, Preaching that Grabs the Heart, pp. 225–26. 4. Éla, My Faith as an African, p. 16. 5. Eu filmei este culto com ajuda de Jean Paul Olangi, um dos meus estudantes na Universidade de África. O video era em preparação para minha apresentação na Societas Homiletica Conference, realizado em Kyoto, Japan, Junho de 1997. Para detalhes, veja E. K. Nhiwatiwa, “Preaching Task in Zimbabwe,” em Kato, ed., Preaching as God’s Mission, pp. 154–57. 6. F. G. Immick, “Mission Dei in Preaching: God Language and Human Receptivity” in Kato, ed., Preaching as God’s Mission, p. 134. 7. Ross, Gospel Ferment in Malawi, p. 88. 8. Fred B. Craddock, Preaching, p. 97. 145 9. Kenneth R. Ross, “Preaching in Mainstream Christian Churches in Malawi: A Survey and Analysis,” in Gospel Ferment in Malawi, p. 88. 10. Veja esta tentativa para explicar porquê os pregadores africanos não escrevem seus sermões em Mugambi, ed., Critiques of Christianity in African Literature, p. 14. 11. Para esta opinião contrária veja detalhes em Karamaga, comp., Problems and Promises of Africa, p. 82. 12. Fred B. Craddock, Preaching, p. 27. 13. Andre Karamaga, “The Christian Presence in Africa,” in Chipenda, Karamaga, Mugambi, Omari, eds., The Church of Africa, p. 25. Veja descobertas similares em Kenneth R. Ross, “Preaching in Mainstream Christian Churches in Malawi: A Survey and Analysis,” in Gospel Ferment in Malawi, pp. 75–78. Ross descobriu que há tanto foco acerca do paraíso e o futuro é visto no sentido milenial e escatológico. 146 Bibliografia Seleccionada Livros Abbott, Jeri, Joy Lowe, and Allen Mundeta, comps. 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