Reflexões éticas sobre a Inclusão Social
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Reflexões éticas sobre a Inclusão Social
SÉRIE DE DOCUMENTOS DE TRABALHO PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL Reflexões éticas sobre a Inclusão Social Dow Marmur Parceiro / Tradução para português: Copyright © 2002 The Laidlaw Foundation As opiniões expressas neste trabalho são as do autor e não reflectem necessariamente as opiniões da Fundação Laidlaw. Biblioteca Nacional de Catalogação do Canadá no Prelo Marmur, Dow, 1935Reflexões éticas sobre a Inclusão Social / DOW Marmur. (Série de documentos de trabalho de perspectivas sobre inclusão social) Inclui referências bibliográficas. ISBN 0-9730740-3-5 1. Integração social – Aspectos morais e éticos. 2. Educação Inclusiva. I. Fundação Laidlaw II. Título. III. Série. BJ1451.M37 2002 170 C2002-902201-0 The Laidlaw Foundation 365 Bloor Street East, Suite 2000 Toronto, Ontário, Canada M4W 3L4 Tel.: (416) 964-3614 Fax: (416) 975-1428 Presidente Walter Ross Director Executivo Nathan Gilbert Edição e Formato São cinco Comunicações Este trabalho faz parte de uma Série de Documentos de Trabalho da Fundação Laidlaw, Perspectivas sobre Inclusão Social. Os trabalhos completos em Inglês e os resumos em Inglês e Francês podem ser descarregados a partir da página de Internet da Fundação em www.laidlawfdn.org (sob o programa Children’s Agenda). Cópias limitadas em papel encontramse disponíveis através do endereço [email protected]. PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL Reflexões éticas sobre a Inclusão Social Dow Marmur Laidlaw Fundação Dow Marmur é o Rabi Jubilado do Templo Holy Blossom, Toronto, e ex-Director Executivo da União Mundial para o Judaísmo Progressivo. PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL Índice Sobre a Fundação Laidlaw .................................................................................. v Prefácio............................................................................................................... vii Reflexões éticas sobre a Inclusão Social ....................................................... 1 Pessoal: Fragmentos Autobiográficos ................................................................ 1 Párias e Arrivistas: A Experiência Judaica.......................................................... 3 Filosofia: Responsabilidade para com o Outro ................................................... 5 Teologia: Justiça com Cuidado ........................................................................... 7 Diálogo: Eu-Tu e Eu-Ele ...................................................................................... 8 Educação: Seis Sinais ....................................................................................... 10 Política: Acção Afirmativa.................................................................................. 15 Notas finais ........................................................................................................ 17 Bibliografia ......................................................................................................... 20 PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL Sobre a Fundação Laidlaw A Fundação Laidlaw é uma fundação privada de interesse público que utiliza os seus recursos humanos e financeiros de formas inovadoras para fortalecer o envolvimento cívico e a coesão social. A Fundação usa o seu capital para melhorar os ambientes e satisfazer as capacidades das crianças e jovens, para melhorar as oportunidades para o desenvolvimento humano e criatividade e para sustentar comunidades saudáveis e ecossistemas. A Fundação suporta uma carteira diversificada de projectos inovadores e originais em três áreas de programa: nas artes, no ambiente e na melhoria das perspectivas de vida para as crianças, jovens e famílias. O trabalho para a inclusão social é um tema que subjaz sob muitas das actividades da Fundação. As palavras-chave na missão da Fundação – desenvolvimento humano, comunidades sustentáveis e ecossistemas – implicam que esse feito dependa da melhoria de possibilidade e capacidade. Não só a inclusão social está a ser desenvolvida como um fluxo de financiamento emergente, como também está incorporada no valor da Fundação Laidlaw, tanto a nível estrutural como programático. Nathan Gilbert Director Executivo Para mais informações sobre a Fundação Laidlaw, agradecemos que nos contacte para: The Laidlaw Foundation Tel: 416 964-3614 Fax: 416 975-1428 Email: [email protected] www.laidlawfdn.org PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL Prefácio: The Laidlaw Foundation’s Perspectiva sobre Inclusão Social O contexto para a inclusão social As crianças subiram até ao topo das agendas do governo várias vezes ao longo da última década, apenas para caírem outra vez sempre que se verifica um revés económico, um défice orçamental, uma crise nas relações federais-provinciais ou, mais recentemente, receios relativamente ao terrorismo e segurança nacional. Embora se tenham alcançado importantes feitos na política de interesse público nos últimos 5 a 10 anos, não houve um compromisso sustentado do governo para com as crianças nem uma melhoria significativa no bem-estar das crianças e famílias. De facto, em muitas áreas, as crianças e famílias perderam terreno e a exclusão social está a emergir como um grande problema no Canadá. Os exemplos abundam e incluem estes factos. a sobre-representação das famílias e crianças de minoria racial entre aquelas que vivem na pobreza nas grandes cidades, e a negação do acesso a muitos serviços a famílias de imigrantes e refugiados; o aumento de 43% no número de crianças na pobreza no Canadá desde 1989, o aumento de 130% no número de crianças em refúgios para os semabrigo em Toronto, assim como a persistência de uma das taxas mais elevadas de prisão juvenil entre os países da Commonwealth; a exclusão das crianças com incapacidades das estruturas de política de interesse público (por exemplo, a Agenda Nacional para as Crianças), de definições de desenvolvimento infantil “saudável” e, muito frequentemente, da vida da comunidade. Estas situações fornecem o contexto para o interesse da Fundação Laidlaw na inclusão social. O programa da Agenda das Crianças da Fundação começou primeiro a explorar a inclusão social em 2000 como uma forma de voltar a focar a política da criança e família por: reestruturando o debate sobre a pobreza, a vulnerabilidade e o bemestar das crianças a fim de destacar as dimensões sociais da pobreza (ou seja, a incapacidade de participar totalmente na comunidade) ligar a pobreza e a vulnerabilidade económica com outras fontes de exclusão tais como o racismo, a incapacidade, a rejeição da diferença e a opressão histórica encontrar terreno comum entre os interessados no bem-estar das famílias e crianças para ajudar a gerar maior interesse público e vontade política para actuar. A Fundação deu início a uma série de documentos de trabalho para analisar a inclusão social a partir de um conjunto de perspectivas. Embora os autores abordem o tópico a partir de diferentes pontos de partida e enfatizem aspectos diferentes de exclusão e inclusão, há linhas comuns e conclusões importantes. Os documentos de trabalho chamam atenção para as novas realidades e novas compreensões que devem ser alcançadas para se suportar o desenvolvimento da política social e da criação de uma sociedade justa e saudável. Prefácio: Perspectiva da Fundação Laidlaw Estas são: Quer a fonte de exclusão seja a pobreza, racismo, medo das diferenças ou falta de influência política, as consequências são as mesmas: uma falta de reconhecimento e aceitação; falta de poder e “voz”; vulnerabilidade económica; e experiências de vida reduzidas e perspectivas de vida limitadas. Para a sociedade como um todo, a exclusão social dos indivíduos e grupos pode transformar-se numa grande ameaça para a coesão social e prosperidade económica. Uma abordagem baseada nos direitos é inadequada para lidar com os problemas de exclusões pessoais e sistemáticas sofridas por crianças e adultos. As pessoas com incapacidades estão a liderar o caminho ao pedirem abordagens baseadas na inclusão social e no reconhecimento valorizado para conseguirem aquilo que os direitos humanos por si só não conseguem. A diversidade e diferença, seja com base na raça, incapacidade, religião, cultura ou género, devem ser reconhecidas e valorizadas. A “abordagem de tamanho único” já não é aceitável e nunca foi eficaz em fazer progredir o bem-estar das crianças e famílias. A política de interesse público tem que estar mais proximamente associada às experiências vividas das crianças e famílias, tanto em termos de programas reais como em termos do processo para se chegar a essas políticas e programas. Esta é uma das razões para o crescente foco em cidades e comunidades, como lugares onde a inclusão e a exclusão acontecem. Os programas e políticas universais que servem todas as crianças e famílias fornecem geralmente uma fundação mais forte para melhorar o bem-estar do que abordagens residuais, com metas ou segregadas. A investigação e a prova anedótica para esta reivindicação baseiam-se na educação, no desenvolvimento de criança e nos sectores de saúde da população. Inclusão social compreensiva A exclusão social surgiu como um importante conceito político na Europa nos anos 80 em resposta às crescentes divisões sociais que resultaram das novas condições do mercado laboral e da insuficiência de provisões existentes da assistência social em satisfazer as necessidades em mudança de populações mais diversificadas. A inclusão social não é, contudo, apenas uma resposta à exclusão. Embora muitos dos documentos de trabalho usem a exclusão social como ponto de partida para as suas discussões, estes compartilham da opinião que a inclusão social tem valor por si própria tanto como um processo como um objectivo. A inclusão social é sobre certificarmo-nos de que todas as crianças e adultos podem participar como membros valorizados, respeitados e membros contribuintes da sociedade. É, por conseguinte, um conceito normativo (baseado no valor) - uma maneira de subir a fasquia e de compreender onde nós queremos estar e como chegar lá. A inclusão social reflecte uma abordagem dinâmica do desenvolvimento humano para o bem-estar social que implica mais do que a remoção das barreiras ou dos riscos. Requer investimentos e acções para se obter as condições para a inclusão, tal como os movimentos para a saúde da população e para o desenvolvimento humano internacionais nos ensinaram. PERSPECTIVES ON SOCIAL INCLUSION Reconhecer a importância da diferença e da diversidade tornou-se central para as novas compreensões de identidade tanto a nível nacional como da comunidade. A inclusão social vai ainda mais à frente: implica uma validação e um reconhecimento da diversidade assim como um reconhecimento da comunalidade de experiências vividas e das aspirações compartilhadas entre pessoas, particularmente evidente entre famílias com crianças. Isto sugere fortemente que a inclusão social se estende mais além, trazendo os excluídos para dentro, ou noções da periferia versus o centro. É sobre eliminar as distâncias físicas, sociais e económicas que separam as pessoas, em vez de se eliminar apenas as fronteiras ou barreiras entre nós e eles. As pedras angulares da inclusão social O processo dos documentos de trabalho revelou que a inclusão social é um conceito complexo e desafiante que não pode ser reduzido a apenas uma dimensão ou significado. Os documentos de trabalho, juntamente com outras diversas iniciativas que a Fundação patrocinou como parte da sua exploração da inclusão social, ajudaram-nos a identificar cinco dimensões críticas, ou pedras angulares, da inclusão social: Reconhecimento valorizado - Conferindo reconhecimento e respeito a indivíduos e grupos. Isto inclui o reconhecimento das diferenças no desenvolvimento das crianças e, por conseguinte, não igualar a incapacidade com patologia; apoiar escolas da comunidade que sejam sensíveis às diferenças culturais e de género; e alargar a noção para se reconhecer o valor comum entre os programas universais tais como os cuidados médicos. Desenvolvimento humano - Consolidando os talentos, competências, capacidades e escolhas das crianças e dos adultos para viverem uma vida que valorizem e para fazerem uma contribuição que tanto eles como os outros considerem valer a pena. Os exemplos incluem: oportunidades de aprendizagem e desenvolvimento para todas as crianças e adultos; programas comunitários de cuidados à criança e de recreação que promovam o crescimento e os desafios em vez de serem meramente carcerários. Envolvimento e participação - Tendo o apoio correcto e necessário para se tornar/estar envolvido nas decisões que afectam o próprio, a família e comunidade, e para estar envolvido na vida da comunidade. Os exemplos incluem: envolvimento dos jovens e controlo dos serviços para a juventude; contributo parental nas decisões do programa ou colocação escolar que afectem as suas crianças; participação dos cidadãos nas decisões da polícia municipal; e participação política. Proximidade - Partilhando espaços físicos e sociais para proporcionar oportunidades para interacções, se desejado, e para reduzir as distâncias sociais entre pessoas. Isto inclui espaços públicos partilhados tais como parques e bibliotecas; bairros e habitações de rendimentos mistos; e escolas e aulas integradas. Bem-estar material - Tendo os recursos materiais para permitir que as crianças e os seus pais participem totalmente na vida da comunidade. Isto inclui possuir uma habitação segura e ter um rendimento adequado. Prefácio: Perspectiva da Fundação Laidlaw Etapas seguintes: Construir cidades e comunidades inclusivas Durante os próximos três anos, o programa da Agenda das Crianças da Fundação Laidlaw centrar-se-á na Construção de cidades e comunidades inclusivas. A importância das cidades e comunidades está a tornar-se cada vez mais reconhecida porque o bem-estar das crianças e famílias está proximamente ligado ao sítio onde vivem, à qualidade dos seus bairros e cidades, e aos “pontos comuns sociais”onde as pessoas interagem e partilham experiências. A visão da Fundação Laidlaw para uma sociedade socialmente inclusiva baseia-se num movimento internacional que procura progredir o bem-estar das pessoas melhorando a saúde das cidades e comunidades. Realizar esta visão é um projecto a longo prazo para garantir que todos os membros da sociedade participam como cidadãos igualmente valorizados e respeitados. É uma agenda baseada na premissa que, para a nossa sociedade ser justa, saudável e segura, esta requer a inclusão de todos. Christa Freiler Coordenador do Programa da Agenda de Crianças Fundação Laidlaw Paul Zarnke Presidente, Comité Consultor da Agenda para as Crianças Fundação Laidlaw Reconhecimentos Queremos agradecer aos seguintes pela sua contribuição em empenho para com a série de documentos de trabalho sobre a inclusão social: os autores, sem os quais não haveria os documentos de trabalho; Karen Swift, Frank Stark, Nancy Matthews, Jennifer Keck, Daniel Drache e aos quarenta revisores externos dos trabalhos, em que todos forneceram um feedback crítico e conselhos especialistas em várias fases durante o processo editorial; aos membros do Comité Consultor, Programa da Agenda para as Crianças, Nathan Gilbert, Director Executivo, e ao Conselho de Administração, à Fundação Laidlaw pelo seu apoio, interesse e comentários críticos; e Larisa Farafontova, Eva-Marie Dolhai, e Richard Wazana, pela sua perseverança e assistência competente nas fases críticas do processo. Reflexões éticas sobre a Inclusão Social PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL Reflexões éticas sobre a Inclusão Social Pessoal: Fragmentos Autobiográficos Eu tinha cerca de nove anos de idade. Como a maioria das pessoas deslocadas no Uzbequistão à procura de abrigo dos Nazis durante a Segunda Guerra Mundial, eu estava sempre com fome. A mãe do meu colega de brincadeiras, Richard, era médica. Eles tinham muitos alimentos. Comiam carne e tinham uma empregada doméstica. Eu ainda consigo ver e cheirar o pedaço de carne na frigideira naquele dia. O meu desejo deve ter sido óbvio para Richard, pois ele ofereceu-se para me ajudar a roubar a carne. Mas fomos apanhados pela empregada doméstica antes de eu conseguir consumar o acto. O sentimento de vergonha está comigo até ao dia de hoje. Não foi a minha primeira experiência de exclusão, nem a última. Mas, por alguma razão, nunca me esqueci do incidente, enquanto a maioria dos outros se apagaram da minha memória. Revivo-o cada vez que vejo uma criança com fome. Eu não posso pensar numa manifestação mais concreta de se ser um excluído do que estar com fome quando outros não estão. Talvez não haja maior exclusão total que não permitir a partilha do pão na comunidade. Portanto, há a primazia da hospitalidade na tradição bíblica, o Sabá e a refeição do Festival são para os Judeus uma forma de celebração e a Eucaristia é uma forma de comunhão para os Cristãos. Estas são manifestações de inclusão, de estar em harmonia com todos e com Deus. Uma memória quase igualmente poderosa de exclusão é o meu primeiro dia numa escola em Gotemburgo, na Suécia, cerca de quatro anos depois da minha tentativa frustrada de roubar um pedaço de carne no Uzbequistão. Tínhamos acabado de chegar a um país que, mesmo na Europa de 1948, era uma terra de abastança. Eu já não estava com fome, mas era um estranho - para mim e para os outros. Sem saber uma palavra de sueco fui enviado para a escola. Tive que ir sozinho porque os meus pais estavam no trabalho. Ainda me consigo ver no recreio nesse primeiro dia, de pé, rodeado de crianças muitos anos mais novas do que eu. (Exagerando mais que um pouco, os meus pais tinham dito às autoridades que eu tinha dois anos de préescolaridade, por isso fui enviado para a terceira classe com 13 anos de idade). Devo ter fascinado os meus futuros colegas, pois estava ali de pé quase sem me mexer, um híbrido entre criança e adulto. Na característica cantoria do sueco de Gotemburgo, eles perguntavam de novo e de novo – e eu ainda consigo ouvir - Vad heter du? Eu não percebia, então não respondia. Eles afastaram-se, desanimados, e deixaram-me ali em pé sozinho. Demorou alguns dias até que eu compreendesse a pergunta: Como te chamas? Quando lhes disse, eles continuaram perplexos: Era um nome muito peculiar para os Suecos. Enquanto a memória de estar com fome me marcou bastante como excluído, a Suécia ajudou-me a viver confortavelmente sem ter que mudar o meu nome. Os Suecos estavam determinados a criar uma sociedade igualitária. Apesar da sua então relativa ignorância em relação aos estrangeiros, e da sua desconfiança inata de estranhos, e não comportando uma tendência constante para o anti-semitismo por muitos dos seus cidadãos, a Suécia era um país conscientemente igualitário. Reflexões éticas sobre a Inclusão Social Enquanto conseguisse responder às perguntas, eram-me dadas oportunidades de ser incluído, mesmo quando dizia coisas que as pessoas achavam estranhas. Embora não tenha vivido na Suécia mais do que quatro décadas, continuo profundamente em dívida com o país e o seu povo, pois ele deu-me sugestões de inclusão sem me forçar a mudar de identidade. A escola cumpriu a promessa de integração. As minhas raízes na Suécia podem ser ténues, mas o sueco é o mais próximo que eu já tive de uma língua materna. Tal como comer juntos, falar uns com os outros contribui para a inclusão. Quando, pouco depois da minha chegada à Suécia, fui exposto à história secular e aos ensinamentos do judaísmo, percebi que a exclusão parece ser tão antiga quanto a civilização. Deve sempre ter havido nós – a reclamar sermos forte e integrados - e eles - identificados como os fracos e oprimidos. Entre estes últimos estavam sempre viúvas e órfãos, as vítimas perenes da sociedade. A Bíblia Hebraica adicionou estranhos à categoria dos excluídos e menciona frequentemente os três juntos. De acordo com a Escritura, a exclusão afecta não só crianças e pais solteiros, mas também todos os que não pertencem ao clã. Apesar de a Suécia ter facilitado a vida aos imigrantes e eu ter aprendido a língua rapidamente, nunca deixei de ser um excluído social nos olhos de indivíduos e grupos. Tentei reflectir o meu desejo de pertencer como igual através dos versos bíblicos que tínhamos de escolher para escrever no livro que receberíamos pela ocasião da nossa confirmação na Sinagoga de Gotemburgo. Eu escolhi a versão sueca de “O homem rico e o homem pobre encontram-se; o Senhor fez os dois” (Provérbios 22:2). O rabino, que me tinha comprado do fundo que lhe era concedido o meu primeiro fato para a ocasião, tentou convencer-me a desistir da minha escolha de referência bíblica, mas eu insisti na vã esperança de que o versículo manifestasse o meu desejo de ser incluído. O rabino já sabia, pois quando os meus companheiros de confirmação viram o que eu tinha escolhido, distanciaram-se de mim, já não subliminarmente mas abertamente. A minha tentativa de inclusão plena – integração – teve o efeito oposto. Citar textos, não importa quão verdadeiros e poderosos, não contribui em nada para a inclusão. Mesmo assim, como Judeus, os membros da minha classe de confirmação devem-se ter sentido um pouco fora do foco da vida sueca, como tantos outros excluídos, e criaram hierarquias de exclusão, o que presumivelmente os fez sentir como mais incluídos. Por várias razões eu estava no nível mais baixo. Em todos os países, incluindo Israel, os imigrantes judeus queixaram-se que enquanto recém-chegados – "verdes" – eram postos de parte por muitos dos Judeus que tinham chegado mais cedo e estavam agora mais estabelecidos. Deve ter sido a prevalência da exclusão que levou às reiteradas referências na Escritura em como a lei de Deus a proíbe. Assim, o Livro do Deuteronómio aconselha não apenas a alimentar "o estrangeiro, o órfão, e a viúva " (14:29), mas também a incluí-los em todas as celebrações israelitas (16:11 e 14). Os direitos dos fracos não são para ser subvertidos (24:17) e a sua dignidade deve ser acolhida (24:19 e 26:12). Quando o profeta Jeremias defende a igualdade perante a lei para todos, afirma especificamente: "Não julgues mal o estrangeiro, o órfão, e a viúva "(22:3). [O profeta Zacarias enumera-os como as vítimas mais prováveis quando avisa as pessoas contra a fraude (7:10). Quando o salmista fala dos inimigos de Deus, é-nos dito que "eles matam a viúva e o estrangeiro; eles assassinam o órfão, pensando: ‘O Senhor não vê, o Deus de Jacó não presta atenção’ "(94:6 e 7).] No seu comentário a Torá, W. Gunther Plaut (b. 1912) confirma que as frequentes admoestações bíblicas sugerem que "os estrangeiros passaram por tempos difíceis e que, em vez de encontrarem aceitação e amizade (para não falar de amor) vivenciaram a rejeição."1 PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL Reflectindo ensinamentos bíblicos e rabis, Moisés Maimónides (d. 1104), o maior pensador judeu de todos os tempos, anuncia o que isto significa para a sua comunidade, que na Idade Média já não estava numa condição para receber estranhos, mas teve de lidar com as viúvas e órfãos: Um homem deveria ser especialmente atento no seu comportamento em relação às viúvas e órfãos, pois as suas almas são extremamente deprimidas e os seus espíritos baixos. Mesmo que sejam ricos, mesmo que sejam a viúva e órfão de um rei, nós estamos especificamente juntos no que lhes diz respeito, como se diz, "não se deve afligir a viúva nem o órfão " (Êxodo (22:21). Como nos devemos comportar perante eles? Não se lhes pode falar de outra forma se não com ternura. É preciso mostrar-lhes uma cortesia invariável, não os prejudicar fisicamente com trabalho duro, nem ferir os seus sentimentos com discursos ríspidos. Tem de se cuidar mais da propriedade deles do que da do próprio. Quem os irritar provoca-os para a raiva, magoa-os, tiranizaos, ou fá-los perder dinheiro, é culpado de uma transgressão, e ainda mais se lhe batem ou amaldiçoam.2 A lição a ser aprendida com a escravidão no Egipto é fundamental para a Bíblia hebraica: "Não devem enganar ou oprimir um estranho, pois vocês eram estranhos na terra do Egipto" (Êxodo 22:20; itálico adicionado). O não cumprimento tem consequências severas que Maimónides refere acima: "Não deves afligir qualquer viúva ou órfão. Se os maltratares, atenderei o seu clamor assim que Me aclamem, e a Minha raiva disparará e pôrte-ei à espada, e as tuas próprias mulheres passarão a ser as viúvas e os seus filhos órfãos "(ibid., 21-23). A inclusão não deveria ser uma questão de discrição ou caridade, mas um dever sagrado, um acto religioso. A exclusão seria punida. As palavras que a condenam sugerem, claro, que a propensão para excluir os fracos era muito forte. Mesmo aqueles que defendiam a inclusão plena não podiam evitar ser um pouco condescendentes, o que também se reflecte na declaração de Maimónides. Párias e Arrivistas: A Experiência Judaica Mesmo se as ameaças bíblicas tivessem algum impacto sobre os antigos Israelitas, não pareciam assustar os Cristãos e Muçulmanos em cujo meio os Judeus foram viver. Embora as religiões filhas de Israel, especialmente o Cristianismo, professe lealdade aos ensinamentos éticos da Bíblia Hebraica, essas religiões não pareciam aplicar o seu compromisso ao lidar com adeptos da fé mãe. Consequentemente, a história do povo judeu é em grande parte a história de párias. Quer tenham ou não tentado viver de acordo com os mandamentos bíblicos e integrado a desvantagem na sua própria sociedade, os próprios Judeus eram mantidos fora do foco dos mundos cristão e muçulmano, nos quais muitos Judeus habitavam. Eles ter-se-iam conformado por serem alvos de condescendência, mas tinham de suportar ser vítimas de desrespeito e pior. Usando o conceito da pária, Hannah Arendt (d. 1975) tentou compreender não só Judeus e o Judaísmo, mas a sociedade em geral. Seguindo o escritor franco-judeu Barnard Lazare (d. 1903), Arendt defendeu a ideia de um pária "consciente", ou seja, a necessidade dos Judeus se organizarem a partir de dentro e "de baixo" para lutar pelos seus direitos. Suspeitava da população dominante e desprezava os arrivistas, os judeus que se tentavam infiltrar em Reflexões éticas sobre a Inclusão Social estabelecimentos poderosos, através da assimilação e imitação, na vã esperança de serem aceites como iguais. No seu livro, Hannah Arendt e a Questão Judaica, Richard Bernstein escreve: "O pária consciente deve ser claramente distinguido do judeu arrivista, que procura desesperadamente escapar ao seu estatuto de pária e ser aceite e assimilado numa sociedade que trata os Judeus como excluídos." Enquanto criança, de bom grado resolvi ser um arrivista na Suécia, assim como muitos outros Judeus. A possibilidade de ser um pária consciente não me ocorreu antes de me tornar adulto e sionista. Os párias conscientes mantêm a sua dignidade e podem ser capazes de melhorar as suas condições, mesmo se ficarem fora do foco principal. Em contrapartida, os arrivistas são patéticos e fadados ao fracasso mesmo quando dão uma aparência de estarem integrados, pois a imitação não impede a exclusão. [Sander Gilman escreveu sobre eles: Quanto mais alguém se tente identificar com aqueles que rotulam outro como diferente, mais se aceite os valores, as estruturas sociais, e as atitudes deste grupo de determinação, mais distante parece estar da aceitação verdadeira. Pois ao se aproximar das normas estabelecidas pelo grupo de referência, a aprovação do grupo desaparece. À vista de cada um, identificam-se com a definição de aceitação, mas ainda não são aceites. O estado ideal é nunca ter sido o outro, um estado que não pode ser alcançado. 4 ] Como Arendt e Lazare, [Sander] Gilman fala sobre o seu próprio povo: "Como os Judeus reagem ao mundo alterando o seu sentido de identidade, o que desejam ser, tornam-se assim naquilo que o grupo que os rotulou como Outro determinou que seriam.”5 No entanto, as reflexões sobre a condição judaica são aplicáveis a todas as formas de exclusão. A resposta à exclusão não pode nunca ser uma imitação dos incluídos, mas uma luta dos excluídos pela dignidade e igualdade. Idealmente, como nos ensinamentos bíblicos, a defesa deve estar naqueles que detêm o poder, os incluídos. Na realidade, contudo, não é provável que isso aconteça. Como indicado acima, os automaticamente incluídos podem tolerar alguns arrivistas no seu meio mas não são susceptíveis de os considerar como iguais sociais, mesmo quando lhes concedem direitos civis. Embora a aceitação política nunca possa conduzir à integração social, desde que haja integração política com oportunidades iguais para todos no emprego, educação e dignidade pessoal, os objectivos da empresa terão sido alcançados. A minha experiência na Suécia confirma isso. A integração política tornava a vida suportável, mesmo que a integração social tenha iludido os meus pais e, em menor medida, a mim mesmo. A sobrevivência e o sucesso dependem inevitavelmente da unidade entre os párias, que não é de forma alguma uma dádiva. Pelo contrário. Parece que, no seu empenho em imitar os incluídos, os excluídos criam a sua própria hierarquia de exclusão. A minha experiência na classe de confirmação é uma manifestação disso. Na tradição judaica, parte da tendência de manter os outros fora vem de uma perversão da ideia de santidade. A palavra hebraica "kadosh, santo," significa literalmente "posto de parte". Todas as manifestações de sagrado parecem envolver a fixação de limites que mantêm uns dentro e outros fora. Uma ferramenta ao serviço da santidade equivocada, de distinguir entre quem é de fora ou de dentro - entre "sagrado" e "profano", entre "limpo" e "sujo" - é muitas vezes a lei judaica. Como é sobreponderada em favor do sexo masculino, as mulheres são excluídas de muitas funções religiosas, assim como os deficientes e, mais compreensivelmente, os menores que ainda não têm uma mente definida. Neste esquema, os párias criam os seus próprios párias no desejo de serem, literalmente, “mais santo do que tu." Um dos desafios do judaísmo moderno tem sido afirmar a sua singularidade através da PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL prática da santidade sem proibir ninguém de participação plena. A santidade era entendida como dedicação a Deus e aberta a todos, não um clube para os pouco privilegiados. O objectivo tem sido manter-se comprometida à lei judaica enquanto se removem as suas barreiras. Em consequência das tensões criadas em parte pela aplicação da lei judaica, a questão da inclusão tem-se tornado central no debate judaico interno contemporâneo. Em vez de se focarem na exclusão da lei, muitos preferem sublinhar a inclusão na santidade. Daí, por exemplo, a ênfase na injunção acima citada, "Não devem enganar ou oprimir um estranho, pois vocês eram estranhos na terra do Egipto." O estatuto judaico nos últimos 50 anos e as suas consequências políticas internacionais têm significado que Israel tem sido entendido como tendo excluído Judeus que a lei judaica não aceita e oprimido os estranhos, mesmo aqueles que antes tinham sido vizinhos. Daí este mandamento de Irving Greenberg (n. 1933), um exponente contemporâneo do Judaísmo tradicional: “O exercício do poder tem de ser acompanhado por modelos fortes e a evocação constante da memória do sofrimento e impotência históricos judaicos. É tão fácil esquecer as lições de escravatura assim que se obtém o poder, mas tal esquecimento leva a não sentir a dor infligida nos outros.” E conclui: “A memória é a chave da moralidade.”6 Somos levados a lembrarnos do nosso passado de modo a agir eticamente no presente, independentemente do que a lei possa dizer. Filosofia: Responsabilidade para com o Outro Quem tentou formular a moralidade através da memória foi Emmanuel Levinas. Ele era produto do mundo judeu contemporâneo, o mundo de párias e arrivistas, mesmo quando frequentou o mundo da proeminência e do poder. Ele permaneceu um dos excluídos. Nasceu em 1905 na Lituânia e foi para França aos 18 anos, indo mais tarde para a Alemanha, para estudar filosofia com alguns dos melhores professores da época. Enquanto recruta do exército francês no despoletar da Segunda Guerra Mundial, foi capturado pelos Alemães; o heróico iludiu-o. Apesar da sua enorme erudição judaica e influência fulcral em muitos intelectuais franceses da “nova escola de filosofia”, Levinas teve de esperar muitos anos até lhe ser dado um posto académico razoável no seu país de adopção. Morreu em 1995. Nos últimos anos da sua vida, e particularmente desde a sua morte, a sua reputação tem aumentado. Frequentemente, o mundo acha muito mais fácil celebrar um pária morto que vivo. Apesar de aqui não ser lugar para uma descrição sistemática da filosofia de Levinas, a sua tese central parece ser essencial para o nosso entendimento de exclusão e inclusão nas suas várias ramificações e na tradução da experiência judaica em particular num programa humano universal. Apoiando-se sobretudo em fontes judaicas, Levinas tentou criar uma distinção fundamental entre a filosofia ocidental tradicional (“grega”) e o pensamento judeu (“hebraico”). De acordo com Levinas, a primeira preocupa-se principalmente com ontologia; na segunda lidera a preocupação com a ética ou a ética metafísica. Enquanto a ontologia abstracta se centra no ser e especificamente no Eu, a ética concreta centra-se no Outro. Juntamente com o seu professor Edmund Husserl (m. 1938), o exponente do fantástico, Levinas descreve o pensamento ocidental como “egologia”. O seu objectivo era quebrar este Reflexões éticas sobre a Inclusão Social padrão egoísta de modo a criar espaço para o que, na Bíblia, se chama “teu vizinho.” Ele queria sair da dialéctica para o diálogo, do sujeito para o objecto, do abstracto para o concreto. Ele escreveu: “Moisés e os profetas preocuparam-se não com a imortalidade da alma mas com os pobres, os viúvos, os órfãos e os estranhos.”7 miseráveis, e aos povos perseguidos do mundo. A minha singularidade baseia-se na responsabilidade que demonstro pelo outro. Não posso falhar no meu dever para com qualquer homem, mais do que posso ter alguém a substituir-me na morte. Isto leva à concepção de uma criatura que pode ser salva sem cair no egoísmo da graça.”13 Edith Wyschogrod explica: “Para compreender o pensamento de Levinas é fundamental que se perceba que o Outro é sempre posicionado como pobre e estranho. É através e no entendimento da nossa relação com o Outro que a nossa relação com o divino começa.”8 A pessoa que põe o outro primeiro é uma criatura sem poder; a prática da inclusão é ética sem poder. Na sua introdução a uma série de conversas entre Levinas e Philippe Nemo – um dos “novos filósofos” de França influenciado por Levinas – Richard Cohen escreve: “A ética não é forçosa por opor poder com mais poder no mesmo plano, com um maior exército, mais armas, um microscópio melhor, ou um maior programa espacial, mas sim porque opõe poder com o que aparenta ser fraqueza e vulnerabilidade, mas que é responsabilidade e sinceridade. Para os cálculos de poder, a ética opõe menos do que o poder pode conquistar.”14 Tal como no Êxodo, quando foi Deus quem compensou pela fraqueza de Israel, por isso também no futuro, nas palavras do Profeta, “o Senhor irá resgatar Jacob, redimi-lo de um demasiado forte para ele” (Jeremias 31:11). Foi por isso que os escolhidos por Moisés foram carregados com leis – não leis que excluem mas que incluem os excluídos e santificam os homens e mulheres que são normalmente proibidos de se aproximarem do sagrado. “Esta eleição não é feita de privilégios mas de responsabilidades.”9 E a responsabilidade é sempre, em primeiro lugar e principalmente, para com o outro. Não se trata de uma questão de benevolência ou discrição da minha parte, mas de um dever com nuances transcendentais. “O homem que tem de ser defendido,” escreveu Levinas, “é em primeiro lugar o outro homem; não inicialmente eu. A base deste humanismo não é o conceito de ‘homem’; é o de o outro homem.”10 Citou, com aprovação um professor Judeu, que “as necessidades materiais do meu vizinho são as minhas necessidades espirituais,”11 porque “tudo começa com o direito do outro homem e com a minha obrigação infinita para com ele.”12 Numa veia semelhante, um conto de Hasidic cita um mestre a dizer a um discípulo: “Preocupa-te sempre com a tua própria alma e pelo corpo do outro, nunca pelo teu próprio corpo e alma do outro.” De acordo com Levinas, a base desta filosofia de inclusão foi a experiência do Êxodo bíblico, o estereótipo da exclusão: “A experiência traumática da minha escravatura no Egipto constitui a minha humanidade, um facto que me alia imediatamente aos trabalhadores, aos Levinas manteve que o Judaísmo sempre acreditou que “sobreviveu de modo a preservar os ensinamentos dos profetas na sua máxima pureza.” Ele continuou: “Num mundo onde, como bens materiais, os valores espirituais são oferecidos a quem deseja enriquecer, moralidade significava que tinha mais valor continuar a ser um judeu pobre, mesmo quando se deixava de ser um judeu que era pobre.”15 Numa altura em que a sociedade enriqueceu em bens materiais e quando os valores espirituais são oferecidos – no verdadeiro “Grego” moda - para o melhoramento do próprio, parece importante voltar à afirmação da fraqueza e pobreza “Hebraica” como meio de criar espaço para todos, não apenas para os fortes e bem sucedidos. PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL Não sabendo as respostas e não tendo o poder pode ser o início de dirigir o problema, mesmo que não possa ser solucionado. Aqui a filosofia, move-se em teologia. Como Wyschogrod parafraseia Levinas, o judeu observante: "Não pode haver relação com Deus para além da relação com os homens. Levinas não pode enfatizar suficientemente a origem social do encontro humano com Deus.”16 Teologia: Justiça com Cuidado Miroslav Volf, professor de Teologia na Escola de Divindade de Yale, é um nativo da Croácia. Ele parece ter sido traumatizado pelos eventos recentes naquela que foi uma vez a Jugoslávia. O seu livro, Exclusão e Abraço, é um documento da teologia enraizada na autobiografia. "O livro é pessoal,” escreve, "no sentido em que eu me esforço intelectualmente com as questões que estão próximas do coração da minha identidade.”17 Para ele,"’segregação,’ ‘holocausto,’ e 'apartheid' são equivalentes ocidentais de ‘limpeza étnica’ dos Balcãs.”18 Tendo sido excluído e testemunhado a exclusão, ele procura uma fórmula teológica de inclusão. O que Levinas ensinou da sua experiência judaica, Volf visa inserir no contexto da sua fé cristã. Apesar de na sua própria natureza o livro de Volf falar sobre política, as questões que levanta têm implicações muito mais amplas. Isso é particularmente visível quando ele discute justiça e repudia, na mesma linha em que Levinas rejeitava a filosofia tradicional ocidental, a ideia de uma noção universal e abstracta chamada justiça que levará a uma solução final e “messiânica” de todos os problemas humanos. Tal solução, afirma Volf, está além do reino humano porque, no contexto da tradição judaico-cristã que é enraizada no compromisso, a justiça completa pertence a Deus e nós vamos sempre experimentá-la como parcial - em ambos os sentidos da palavra: Quando Deus olha para um viajante, Deus simplesmente não vê um ser humano, mas um estranho, cortado da rede de relações, objecto de preconceito e culpabilização. Como é que o Deus, que "faz justiça pelos oprimidos” age perante viúvas e estranhos? Tal como Deus age em relação a qualquer outro ser humano? Não. Deus é parcial. Deus "vigia os estranhos” e sustenta o órfão e a viúva" (Salmo 146:7-9) de uma maneira que Deus não vigia nem mantém os poderosos.19 Para Volf “a justiça que iguala e resume é uma justiça injusta!”20 Assim sendo, “se quiseres justiça sem injustiça, deves querer o amor.”21 O que nos leva à noção de abraço do Outro, ao contrário de uma fórmula resumida para Todos como a única resposta saudável à exclusão. O abraço é a justiça adulterada com amor. [Volf aqui está ecoando a rabínica ideia dos dois principais nomes de Deus na Bíblia hebraica (Yahweh e Elohim) denotando os dois atributos de Deus: o atributo da justiça (din) e o atributo do amor (Rachamim, às vezes traduzido como "piedade" embora o seu significado literal esteja ligado à rechem, a palavra hebraica para "útero"). Deus "o pai" responde às questões humanas com a justiça que é violada por Deus "a mãe", que actua com amor. A verdadeira justiça só é possível quando os dois agirem em conjunto e ao mesmo tempo. O abraço é uma poderosa imagem bíblica. Quando José, finalmente revela-se aos seus irmãos e eles diante dele em palavras de medo de que a justiça pode os ter apanhado, ele garante-lhes que não são as suas maquinações, mas a vontade de Deus que determinou o curso dos acontecimentos. Reflexões éticas sobre a Inclusão Social "Com isso, ele abraçou seu irmão Benjamim ao redor do pescoço e chorou, e Benjamim chorou em seu pescoço. Ele beijou todos os seus irmãos e chorou sobre eles; só então seus irmãos foram capazes de falar com ele " (Génesis 45:14-15). Um abraço ainda mais dramático vem no início da história do Génesis. Depois de muitos anos de ausência e exclusão mútua dos irmãos Jacó e Esaú reuniram-se novamente. Foi um momento muito tenso. Jacob "passou à frente e inclinou-se para a terra sete vezes, até estar perto do seu irmão. Esaú correu para cumprimentá-lo. Ele abraçou e ele, caindo em no seu pescoço, beijou-o; e chorou " (33:3-4). [O texto Masorético considera que isto é demasiado e sugere que o dizer hebreu “vayishakehu, ele beijou-o” deveria ser entendido como, “vayishakhehu, ele bateu-lhe.” [Mas o próprio texto é inequívoco:] Esaú beijou o irmão. Reconciliação concreta substituída por justiça em abstracto. E Esaú abraçou Jacob, de novo não com abstracção mas como um acto físico. [O termo hebraico "Vayikhabkehu, ele abraçou" remonta a três letras de raiz kh-b-k. Sempre que dois dos três radicais em diferentes palavras hebraicas são os mesmos, há uma forte ligação entre as palavras. Kh-b k (abraço), está relacionado para kh-b-b (amor) e kh-b-r, que dá origem a palavra para "amigo", khaver. Carinho, amor e amizade são todas manifestações de] Reconciliação, que vai além da justiça e contribui para a inclusão. Referindo-se à afirmação de Carol Gilligan de que a "ética da justiça" deve ser complementada com a "ética do cuidado, Volf escreve: Se as nossas identidades são formadas na interacção com os outros, e se somos chamados, em última instância juntos, então precisamos de uma mudança do conceito de justiça de distância para uma forma exclusiva em fazer julgamentos separados e para manter relacionamentos, longe da imparcialidade cega. Diálogo: Eu-Tu e Eu-Ele Está em evidência em grande parte dos seus escritos a dependência de Levinas em relação a Martin Buber (d. 1965), mesmo que ele difira de Buber de muitas maneiras. Embora o livro de Volf não se refere a Buber, a evidência da influência de Buber sobre ele é igualmente evidente. Tanto o filósofo e teólogo são os discípulos de um homem que insistia que ele não era nem um filósofo, nem teólogo, mas um professor. e objecto. Quando eu conhecê-lo como uma pessoa, nós os dois nos afirmamos como indivíduos através do encontro, é que eu, tu, um verdadeiro diálogo. Quando eu me relaciono contigo da maneira como nos relacionamos com as coisas, eu uso e manipulá-lo, isto é Eu-Ele. Eu-tu trabalha para inclusão, Eu-Ele para a exclusão. Eu-tu trabalha para a ética, Eu-Ele para a tecnologia, talvez mesmo a filosofia. Para Buber, ensino é encontro; a realidade está no meio-termo, que se manifesta em duas formas: subjectiva e pessoal - Eu-Tu - ou objectivo e impessoal – Eu-Ele. O encontro do Eu-Tu é entre dois sujeitos que se dirigem um ao outro na reciprocidade total que afirma cada um deles. O encontro do Eu-Tu é entre o sujeito [Em face do exposto, Hannah Arendt poderia ter dito que o pária e arrivista são tratados no molde Eu-Ele pela cultura da maioria, eles são manipulados, não encontrados. Sander Gilman poderia ter sugerido que as pessoas tratadas como objectos e não sujeitos, por outros virão a ser consideradas como objectos e, assim, perder toda a identidade. PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL A menos que eu encontre o Outro num verdadeiro diálogo, não sei quem eu sou. Emmanuel Levinas afirma a primazia do Outro como uma variante do modelo Eu-Tu. Ele evita o "caminho" grego de fazer filosofia, porque tal, ostensivamente objectivo, a filosofia reduz a uma realidade que nunca pode ser mais do que ideologia. Em contrapartida, os profetas hebreus na sua paixão e pathos foram expoentes de eu-tu. Assim, o interesse de Buber na Bíblia e no hassidismo - o movimento popular místico no judaísmo - como reflexos de um diálogo autêntico, sem ideologia. Da mesma forma, a rejeição de Miroslav Volf de abstracções que resultam em "justiça injusta" - e levar à exclusão - em favor do tipo de justiça, que vem com misericórdia - e contribui para a aceitação - é na mesma linha.] A exclusão pode ser letal, ou não é deliberada. Buber conta uma anedota comovente sobre a exclusão intencional que ele sofreu quando se colocou a si próprio e à sua "espiritualidade" (que ele chama de "religião"), antes da necessidades dos Outros: O que aconteceu foi nada mais do que uma manhã, após uma manhã de entusiasmo "religioso", tive a visita de um desconhecido jovem, sem estar lá em espírito. Eu certamente não falhei em deixar que a reunião fosse amigável, eu não o tratei de forma mais descuidada do que todos os seus contemporâneos, que tinham o hábito de procurar-me por volta desta hora do dia como um oráculo que está pronto a ouvir a razão. Eu conversava com atenção e abertamente com ele – só que eu omiti adivinhar a questão que ele não colocou. Mais tarde, não muito tempo depois, eu soube por um dos seus amigos - ele próprio já não estava vivo - o conteúdo essencial destas questões, eu descobri que ele tinha chegado a mim, não casualmente, mas pelo destino, não para uma conversa mas para uma decisão. Ele tinha vindo até mim, ele tinha vindo naquele momento. O que esperamos quando estamos em desespero e ainda ir ter com um homem? Certamente uma presença através da qual nos dizem que, no entanto, há um significado.23 Buber era um professor que acreditava que a educação (eu-tu), em oposição à formação (eu-ele), poderia ser o grande meio de inclusão e de encontro com o Outro. Este seria conseguido não apenas por estar atento e civil, mas por ser capaz de ouvir até mesmo o que não era dito, ao encontro do Outro, respondendo às necessidades reais do Outro. Para fazê-lo, tanto o professor como o aluno não devem estar preocupados com eles próprios, mas entrar numa relação eu-tu. "Desde então", Buber continuou, "eu tenho desistido do "religioso" que não é nada mais do que a excepção, a extracção, a exaltação, êxtase, ou ele desistiu de mim. Nada possua senão o dia-a-dia do qual nunca me tiram.”24 A vida é reunião no quotidiano; o extraordinário é raramente nada mais do que uma miragem. Maurice Friedman, sem dúvida, o principal expoente do pensamento de Martin Buber escreveu: O que é mais essencial na reunião do professor com o aluno é que ele faz sentir o outro lado ao aluno. Se esta experiência é bastante real e concreta, elimina o perigo de a determinação do professor degenerar em arbitrariedade. Esta "inclusão" é da essência da relação dialógica, pois o professor vê a posição do outro na sua realidade concreta sem perder de vista a sua própria. Friedman conclui: “A inclusão deve voltar novamente e novamente na situação de ensino, pois ela não só regula como se constitui.”25 A criança com fome não pode aprender a integridade a menos que ela seja alimentada tanto quanto a próxima pessoa. O imigrante infeliz não fará parte da comunidade até que ele seja ensinado da mesma forma que os outros são ensinados. Os párias estarão condenados se não forem tratados como pessoas, mas vistos como representantes da classe de excluídos, quer Reflexões éticas sobre a Inclusão Social quer por condescendência como ostracismo. A maneira de agir com ética não é a formulação de sistemas, mas voltar-se para o Outro. A justiça nunca pode ser verdadeira a menos que seja acompanhada do abraço. A coexistência não é possível se o Eu não se dirigir ao tu e não manipulando um Ele. Educação: Seis Sinais As reflexões biográficas e éticas que formam a primeira parte deste artigo constituem a base para algumas considerações práticas em resposta ao desafio de incluir todos os membros da nossa sociedade, especialmente as crianças que não podem falar por si. Eu gostaria de seguir o conselho de Volf quando ele sugere que “baixamos as nossas vistas em conflitos sobre as questões da justiça” e “em vez de procurar a vitória global, devemos olhar para convergências e acordos parcelares.”26 De acordo com o argumento de Volf sobre uma fórmula total e abrangente para a justiça, que, por definição, é provável ser falsa, o que se segue é uma tentativa de apontar alguns indicadores no nosso esforço por transformar as preocupações de ordem ética em possibilidades concretas. Em vez de tentar uma fórmula única e abrangente, as reflexões gerais acima referidas têm que ser suficientes. Em vez de apresentar uma solução global para o problema da exclusão, tudo o que é oferecido aqui são uma série de medidas que podem contribuir para a inclusão de pessoas e grupos: a partir da autobiografia, através da história, filosofia e teologia para uma vida de diálogo. O stress é a acção positiva que contribuiria para uma maior justiça, não numa reacção negativa que iria expor o oposto. Muito de que tenho a dizer aqui é enraizado na minha tradição, da mesma forma como muito do que o Volf traz para o debate está enraizado no pensamento de Christian. Dado que a ênfase é sobre a inclusão de crianças e porque muitos das reflexões gerais acima referidas são baseadas no pensamento de Martin Buber, o professor, o meu foco é a educação. Os entendimentos que decorrem da história judaica, bem como os fragmentos da minha própria biografia - talvez também a biografia de outros Judeus citados neste trabalho - sugerem que a educação em todas as suas manifestações é o veículo mais eficaz para a inclusão. Parece até sobrepor muita da dicotomia páriaarrivista e oferece verdadeiras oportunidades reais para se voltar para o Outro com a justiça como um ponto de partida para o amor. Quando as instituições de ensino reconhecem o esforço, não a linhagem, tornam-se agentes de inclusão. 1. Comer juntos. É muito sugerido que o fraco desempenho e a indisciplina em sala de aula e no recreio tem muito a ver com a dieta das crianças. Como indicado no início deste trabalho, as memórias mais persistentes da minha vida entre as idades de seis e onze anos, passadas na República Soviética do Uzbequistão, são de passar fome. Não me lembro se qualquer outra coisa importava muito, mas não era certamente a escola. Não apenas o episódio que me levou ao roubo, já contado acima, mas muitas outras memórias da infância sugerem que a fome chegou a pintar as minhas perspectivas morais, bem como as perspectivas dos adultos entre os quais eu vivi. Os Suecos podem ter conhecido isso melhor do que outros. Talvez seja por isso que eles fornecem gratuitamente almoços nutritivos para todos os alunos em suas escolas, independentemente do rendimento dos pais. Nenhuma criança passaria fome e todas as crianças comeriam juntas, porque comer em conjunto faz a comunidade; trazer os nossos próprios alimentos conduziria à separação, desigualdade, exclusão. Assim que Jethro, o excluído, veio a PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL reunir o Moisés bíblico com a sua esposa - filha de Jetro - e seus filhos, “Aaron veio com todos os anciãos de Israel para participar da refeição diante de Deus com o sogro de Moisés" (Êxodo 18:12). A maior parte das celebrações judaicas incluem sentarem-se para uma refeição onde se espera que os estranhos sejam os convidados de honra; a hospitalidade de Abraão transformou-se numa norma ética. Conforme sugerido acima, a comunhão cristã é equivalente. Estar à mesma mesa remove barreiras entre as pessoas e abre-as para Deus. 2. Aprender juntos. A universalidade implícita no comer juntos está bem patente na universalidade de se aprender juntos. Uma das grandes batalhas do judaísmo rabínico foi entre os elitistas Saduceus e os democráticos Fariseus. Embora a aprendizagem implique inevitavelmente desigualdades entre alunos, porque nem todos têm a mesma facilidade em aprender, a oportunidade para estudar e o incentivo para os alunos trabalharem no máximo das suas capacidades criam comunalidade. Foi isto que impulsionou a afirmação nos primeiros ensinamentos rabínicos: “Se o filho de uma união legítima [o excluído quintessencial] fosse um discípulo de um sábio e um alto sacerdote fosse um homem ignorante, o primeiro tem precedência.”27 A igualização que advém da educação tem sido um princípio muito forte na vida judaica em que quando os judeus, após a sua emancipação, ganharam acesso à educação secular, eles verificaram que se adaptavam facilmente, e superavam mesmo as expectativas, no seu esforço para serem incluídos. A notável integração dos judeus em todos os países ocidentais é, sem dúvidas, o resultado. A ênfase na aprendizagem noutras comunidades imigrantes no Canadá e outros locais está a ter consequências similares. A minha própria inclusão na vida sueca deveu-se inteiramente à educação. Enquanto os meus pais e eu vivemos nos bairros de lata de Gotemburgo, eu consegui ser bem sucedido na escola e participar em toda a variedade de actividades escolares. Mesmo quando eu me tornei no presidente do conselho escolar, ninguém me perguntou onde é que eu vivia e o que é que os meus pais faziam. O ensino trabalhou para a inclusão que, numa extensão considerável, até compensou pela inescapável exclusão social. 3. Aprender com os outros. Muita da filosofia de Levinas foi expressa nas suas interpretações de textos rabínicos. Na verdadeira forma pós-moderna, ele apoiou-se nas fontes escritas para orientação e começou um diálogo com elas. É um “raciocínio textual” na sua forma mais impressionante. As ideias de Buber sobre educação baseiam-se na suposição de uma relação mestre-discípulo, baseada geralmente na sua leitura conjunta de textos sagrados. Tanto Levinas como Buber, imersos em fontes judaicas, parecem acreditar que o passado só pode ser compreendido com a ajuda da Escritura, sujeita a uma interpretação contínua. O corpo docente é tão rico e complexo que requer uma orientação apropriada. Os professores devem estar lá para o fornecer. Sob sua tutela, os alunos podem dedicar-se àquilo que os textos ensinam. A palavra hebraica para “educação” khinukh - é a mesma palavra que “dedicação” (como na Festa da Dedicação, Khanukka). O termo está no acentuado contraste entre “educação” do inglês, baseado na ideia socrática que um professor “extrai” o conhecimento que os alunos já possuem. A educação socrática é exploração interna, não a revelação que é o conhecimento que vem do exterior. A dedicação, por outro lado, é baseada na revelação e o professor é visto como um canal de revelação. O hebraico para “professor” - moreh (masc.), morah (fem.) - é o mesmo que para o supremo documento da revelação de Israel, Torah. É a validade universal de Torah que inspira o Livro de Deuteronómio para proclamar em nome de Moisés: “Eu faço este acordo contratual, com as suas sanções, não apenas consigo, mas também com aqueles Reflexões éticas sobre a Inclusão Social que estão aqui connosco neste dia perante o Senhor, nosso Deus, e com aqueles que não estão aqui connosco neste dia” (29: 14). Colocando todos os alunos da Escritura no sopé do Monte Sinai, como era, podemos facilitar a sua dedicação a Deus. Em virtude do nosso medo legítimo da coerção religiosa, o supra referido está aberto a uma profunda suspeição. Isto deve-se amplamente ao facto de muitos daqueles que hoje falam a língua da religião esperarem uniformidade em pensamentos e acções, juntamente com uma estrutura política hierárquica, e estão preparados para usar medidas coercivas para alcançar ambos. Não é desta forma que a educação deve ser vista. Martin Buber, o mais persistente dos pensadores religiosos anticlericais judaicos do século passado, escreveu sobre as duas dimensões da educação: Primeiro, “o entendimento que a espontaneidade jovem não deve ser suprimida mas permitida a dar o que pode.” Segundo, “esta é a abordagem quase imperceptível, a mais delicada, o levantar de um dedo, talvez, ou de um olhar inquisitivo, é a outra metade do que acontece na educação.” A educação da Torah, no seu melhor, é sobre isso. Buber continua: “A teoria educacional moderna, que se caracteriza por tendências para a liberdade, interpreta erradamente o significado desta outra metade, tal como a antiga teoria, que foi caracterizada pelo hábito da autoridade, não compreendeu bem o significado da primeira metade.” 28 Se a educação pré-moderna errou no lado da autoridade e a moderna no lado da liberdade, a educação pós-moderna tenta fundir os dois sem comprometer qualquer um. Isto favorecerá a aprendizagem através do diálogo, entre aluno e professor bem como entre alunos, professores e o texto. “A relação na educação é um dos diálogos puros,” escreve Buber. “Confie, confie no mundo, porque este ser humano existe - que é a realização mais interna da relação na educação.” 29 O primeiro na lista de Buber das “três formas principais da relação dialógica” é “uma experiência abstracta mas mútua da inclusão.” 30 A finalidade não é colocar o aluno numa camisa-de-forças de dogma ou ideologia. O objectivo é: “Nada mais do que a imagem de Deus. Essa é a direcção indefinível, apenas factual, do educador moderno responsável.”31 A educação que é dedicação procura abrir os nossos olhos para a nossa interdependência em cada um no diálogo e na nossa dependência colectiva naquele que está para além de nós. O verdadeiro diálogo é tanto imanente e transcendente. A tarefa do professor é facilitá-lo sem referência a uma religião específica e sem desafiar as tradições nas quais os alunos estão se criam. A suposta livre de valor é, na verdade, educação sem valor. Uma forma de transmitir valores sem doutrinação consiste em apresentar aos alunos e professores aquilo que o sociólogo da religião Peter Berger (n.1929) chamou de “sinais de transcendência.” Define estes como os “fenómenos que devem ser encontrados dentro do domínio da nossa realidade “natural” mas que parecem apontar para além dessa realidade.” 32 Berger lista um número de áreas, muitas das quais relacionadas com a educação, que nos trazem estes sinais: o pedido de realidade que ensina a existência humana através da confiança; funciona como uma forma de se provar a realidade, o que mais tarde na vida “traz uma reiteração beatífica da infância; 33 a orientação para o futuro manifesta-se na esperança; o humor como uma forma de ajudar os indivíduos a preencher a lacuna entre o que é e o que deveria ser; mesmo a condenação como uma forma de experienciar e lidar com o desespero. Todas estas são formas de revelação que não requerem um compromisso teológico prévio, apenas uma prontidão para se ser surpreendido pela vida e para transmitir essa surpresa aos discípulos. 4. Línguas. O veículo da aprendizagem e da revelação é a língua. A palavra como davar é central para a Bíblia hebraica e, como logos, para o Novo Testamento. George Steiner (n.1929), o crítico literário, não é PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL religioso no sentido habitual da palavra, e não é decididamente fundamentalista. Na página de abertura de um livro caracteristicamente denominado de Presenças Reais, ele define a sua finalidade: “Propõe que qualquer compreensão coerente do que a língua executa, que qualquer responsabilidade coerente do discurso humano para comunicar o significado e sentimento é, na análise final, estejam subscritos pelo pressuposto da presença de Deus.” 34 A língua não só nos permite “estar em Sinai,” mas, sobretudo, torna possível que os seres humanos comuniquem uns com os outros. A forma da nossa língua determina a natureza e a qualidade do nosso pensamento. Não saber o que dizer significa geralmente não saber o que pensar. Nessas situações, tem-se tendência a recorrer a clichés e slogans que empobrecem a alma. Referindo a Alemanha Nazi, Steiner mostrou “que bestialidade e falsidade políticas podem fazer uso da língua quando o último foi separado das raízes da vida moral e emocional, quando se tornou ossificada com clichés, definições não examinadas, e palavras de restos.” Ele lembranos que “o que aconteceu ao alemão está, no entanto, a acontecer de forma menos dramática em qualquer outro lado.”35 Não deve haver uma sociedade que não tenha procurado disfarçar a verdade através do abuso da língua. Steiner afirma de novo: Além disso, a falsificação e desumanização planeadas da língua levadas a cabo por regimes totalitários teve os seus efeitos e contrapartes para lá das suas fronteiras. Estas reflectem-se, embora de uma forma menos assassina, no idioma da publicidade, propaganda de consumação de desejos e consenso das tecnocracias do consumidor. 36 A nossa dose diária de visualização de televisão fornece a prova. Apenas uma educação completa e cuidadosa na língua pode proteger a liberdade do espectador e permitir que um indivíduo se vire para o Outro como um tu, não como um ele, um ser distorcido por informação errónea. Virtualmente todos os pensadores mencionados acima estavam familiarizados com diversas línguas. Hannah Arendt escreveu em inglês bem como na sua língua nativa, o alemão. Levinas escreveu em francês mas ensinou na língua de Talmud (hebreu e aramaico) e falava a sua língua materna, iídiche. Miroslav Volf sabia servocroata mesmo antes de aprender inglês. O primeiro ensaio publicado por Martin Buber, o mestre da prosa alemã que durante muitos anos ensinou em hebraico, era polaco. George Steiner também é fluente em inglês, alemão e francês. Se a liberdade pessoal e o arreigamento no mundo requerem um conhecimento profundo da sua própria língua, a capacidade de chegar aos outros e incluilos requer a aprendizagem de outras línguas. “Para aprender uma língua para além do seu idioma nativo, para penetrar na sua sintaxe,” Steiner escreve, “é abrir por si próprio uma segunda janela sobre a paisagem da existência.” 37 Para ser incluído, o comando da língua da terra é essencial; para incluir outro, o conhecimento de línguas estrangeiras é igualmente importante. Porque a língua é tão importante no esforço para incluir, pode, naturalmente, ter igualmente o efeito oposto. Volf observa: “A maioria das práticas exclusivas não funcionaria de todo ou funcionariam muito menos suavemente senão fosse pelo facto de estas serem suportadas por língua e cognição de exclusão. Antes de excluirmos outros do nosso mundo social, nós afastamolos, como era, do nosso mundo simbólico. ” 38 A terminologia nazi no processo de exterminação dos judeus é o exemplo mais expressivo. Os actos actuais de perseguição oferecem igualmente ilustrações expressivas. Contudo, o abuso da língua não deve, de forma alguma, dissuadir-nos de aprender línguas. Um elemento de aprendizagem de línguas tem que ser o desenvolvimento de um ouvido crítico em cada aluno para a língua manipulada ao serviço do Reflexões éticas sobre a Inclusão Social poder e ideologia. As oportunidades para incluirmos aqueles que nós compreendemos, mesmo que sejam desconhecidos, compensam bastante o perigo da ofuscação. 5. Comunidade. Para ter uma língua comum com o Outro é incluir o Outro. Se o relacionamento mútuo dá forma ao carácter do Eu e Tu, a sua educação trabalhará para a comunidade. “A educação genuína do carácter,” escreveu Buber, “é educação genuína para a comunidade.” 39 A tradição judaica é suspeita de auto-estudo. Promove a aprendizagem em conjunto como um corolário para comer em conjunto, porque ambos trabalham para a comunidade, e esperase que os alunos sejam professores, porque a aprendizagem, tal como comer, é, no seu melhor, uma partilha. Daí a importância das escolas como locais onde não só o conhecimento é adquirido, mas onde o carácter é formado. Abraham Joshua Heschel (f. 1972), um pensador judaico que escreveu em quatro línguas e cujo carácter fosse formado pelo estudo das fontes judaicas, escreveu que as instituições educativas ideais não devem ser julgadas pelos resultados de exames mas pela atitude daqueles que lhes atendem: “Não se pergunta ao homem o quanto ele sabe, mas o quanto ele aprende. A atitude original do judeu não é o amor pelo conhecimento mas o amor pelo estudo.” O conhecimento pode ser adquirido na solidão lendo livros, mas o estudo precisa de pessoas, colegas estudantes e, até mais importante, de professores: “O que nós precisamos mais do que qualquer outra coisa é não de livros escolares mas sim de pessoas escolares. É a personalidade do professor que é o texto que os alunos lêem; o texto que nunca esquecerão.” 40 A maioria de nós não se lembra de muito do que aprendemos na escola, mas todos nós nos recordamos dos professores que nos influenciaram e que talvez até mudaram as nossas vidas. 6. Identidade. A comunidade de aprendizagem ideal promove o estudo e julga os seus participantes pelo esforço mais do que pelo resultado. É formado pelos professores que, sejam religiosos ou não, conscientemente ou de outra forma, se tornam servos de Deus, instrumentos de dedicação. A comunidade distorcida, por outro lado, insiste no resultado em vez de no esforço e promove a competição em vez da cooperação. A ênfase está no Eu, não no Outro. A tarefa daquele descrito como professor consiste em treinar os alunos para conformarem e promoverem os indivíduos que querem aprender. Uma forma de prevenir as instituições educativas de se tornarem em campos militares consiste em promover a individualidade de cada aluno. A inclusão não é a promoção do estatuto do pária nem o feito duvidoso de se tornar um arrivista, mas sim valorizar uma pessoa por ser o Outro, ainda um membro integral do Todo. Isto significa estabelecer limites que permitam aos indivíduos participar na comunidade sem serem engolidos por ela. “A ausência de limites,” escreve Volf, “cria a inexistência de ordem, e a inexistência de ordem não é o fim da exclusão mas o fim da vida.” 41 Ele indica que “a diferenciação consiste em `separar e unir'.” 42 Ele afirma que “a identidade é um resultado da distinção entre o outro e a internalização da relação com o outro.” 43 Isto é importante para todos, especialmente para membros de grupos minoritários de todas as idades. Pertencer não pode significar apagar o passado de alguém mas sim trazê-lo para o presente. Fazer parte de um grupo não pode, de forma alguma, significar deixar de ser a própria pessoa. A alternativa ao pária não é o arrivista. PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL Política: Acção Afirmativa Embora tendo em conta o acima referido, mesmo na sua aplicação prática, é deliberadamente não específico, eu não posso concluir estas reflexões sem salientar o ponto óbvio que a posição apresentada aqui tem implicações políticas. Dado que a política está inextrincavelmente ligada ao financiamento, as observações que se seguem podem ser relevantes para disponibilizar recursos financeiros para os projectos que procuram tornar a inclusão possível. “Pensar na fome do homem,” escreve Levinas, “é a primeira função da política. ” 44 Numa análise crítica da filosofia de Martin Buber do diálogo, Levinas articula a sua política como uma aplicação concreta dos princípios elevados de Buber. Ele quer passar das palavras de Buber para as nossas acções, do discurso ao professor para as acções dos alunos: Poderemos pensar se vestir o nu e alimentar o que passa fome não nos aproxima mais do vizinho do que a atmosfera rarificada na qual a Reunião de Buber por vezes ocorre. Dizer “Tu” passa assim pelo meu corpo para as mãos que dão, para além dos órgãos de discurso. Perante o rosto de Deus, não devemos ir de mãos vazias. 45 Também é consistente com os textos talmúdicos que proclamam que “dar o alimento” é uma coisa muito importante, e amar Deus com todo o seu coração e com toda a sua vida é ultrapassado ainda quando se ama a Ele com todo o seu dinheiro. Ah! Materialismo judeu.” 46 A força das últimas três palavras não nos deve escapar. A acusação que o judaísmo é materialista, o “este-mundano,” e como tal desprovido de “espiritualidade” são considerados aqui como uma manifestação do compromisso religioso manifesto em termos económicos/políticos. Ou para dizê-lo de outra forma: “para merecer a ajuda de Deus, é necessário querer fazer o que tem que ser feito sem a sua ajuda. ” 47 Para Levinas, “o trabalho de justiça económica não serve como um prelúdio à existência espiritual, mas já a alcança.” 48 A sua espiritualidade económica/economia espiritual leva-o à conclusão que “o único valor absoluto é a possibilidade humana de dar ao outro prioridade sobre si próprio.” 49 É provável que aqueles que possam desejar suportar as medidas propostas neste trabalho assumam posições políticas que frequentemente entrarão em conflito com a vontade política prevalecente na maioria dos estados modernos, incluindo o Canadá. Para a política moderna, quase independentemente de qual o partido que está no poder, parece basear-se na máxima, “o que é meu é meu e o que é seu é seu.” O resultado é de grande disparidade no rendimento e a subsequente lacuna crescente entre teres e não teres em tudo o que importa, educação não menos do que dinheiro. O Mishnah Tractate Avot (5:13), conhecido como “As Éticas dos Pais,” oferece duas avaliações da pessoa que diz, “o que é meu é meu e o que é seu é seu.” Tal pessoa, lemos nós, “é de carácter médio.” Contudo, “outros dizem que esta é a característica de Sodoma.” A referência aqui não é às tendências sexuais dos Sodomitas bíblicos mas ao verso no livro de Ezequiel, “Este era o único pecado da sua irmã Sodoma: arrogância! A ela e às filhas não lhe faltava o pão nem a tranquilidade sem sobressaltos; ainda assim, ela não suportava os pobres e os necessitados” (16:49). O clima ético da sociedade capitalista oscila entre duas visões manifestadas no atestado talmudista: A opinião maioritária é a que a fórmula “o que é meu é meu, o que é teu é teu” é normativa. Outros, por outro lado, vêem isso como uma manifestação de arrogância que deixa para trás a desvantagem e abre caminho à exclusão. As crianças são, frequentemente, as principais vítimas porque têm pouco que seja delas, embora precisem de muito dos outros para crescerem e se desenvolverem. Reflexões éticas sobre a Inclusão Social Ao reconhecer que cada sistema político tem as suas falhas, este documento não tenta defender qualquer linha de opinião. Todavia, as reflexões aqui articuladas sugerem um curso de acção que procura melhorar a parte daqueles que não têm muito a que possam chamar “meu”, ao promover projectos delineados na secção anterior: 1. Sustentar refeições escolares para todos como um modo de alimentar os que têm mais necessidades e promover a comunidade. 2. Encorajar o desenvolvimento de currículos que privilegiem a aprendizagem face à realização e incentivem a qualidade do esforço face à quantidade de conhecimento. 3. Proporcionar oportunidades para a formação imaginativa do professor e promover o estatuto dos professores na comunidade de modo a incutir neles um sentimento de responsabilidade por serem modelos para os jovens e, desse modo, ajudá-los a verem mais longe do que as suas percepções permitem; sintonizando-os para os “sinais de transcendência” de Berger. 4. Afirmar que, mesmo nos nossos dias, a linguagem vem antes da tecnologia e que a promoção do ensino de línguas além da língua materna abre caminho à inclusão. 5. De um modo semelhante, promover actividades que melhorem a comunidade e abram caminho à inclusão. 6. Celebrar a individualidade, permitindo que as crianças tenham orgulho na sua própria herança e tenham conhecimento adequado sobre a mesma. O curso de acção proposto neste documento é partidário na medida em que favorece os excluídos e os pobres. A neutralidade encoraja a inactividade e pode ser “positivamente prejudicial”, escreve Miroslav Volf: “Por um lado, apoia tacitamente a parte mais forte, independentemente de essa parte estar certa ou errada. Em segundo lugar, a neutralidade escuda os perpetradores e liberta as suas mãos precisamente através da falha em os nomear como perpetradores. Terceiro, a neutralidade encoraja o pior comportamento de perpetrador e vítima, do mesmo modo.” Ele prossegue: “Os profetas judeus – e, de facto, a totalidade das Escrituras – têm uma inclinação para os mais fracos.” Referindo-se ao filósofo canadiano Charles Taylor, Volf conclui que “tal opção preferencial pelos mais fracos implica uma audiência privilegiada para aqueles cujas vozes são excluídas.”50 A acção afirmativa é inerente nos ensinamentos convencionais do judaísmo e do cristianismo. Esta é manifestada no modo como os profetas hebraicos reagem aos reis de Israel. Emmanuel Levinas resumiu a sua posição ao ser interrogado durante um entrevista sobre se “a forma do discurso, como o discurso profético, era contrária ao estado? Ele afirmou: Num discurso extremamente ousado e audaz, uma vez que o profeta fala sempre perante o rei, o profeta não se esconde, não está a preparar uma revelação subterrânea. Na Bíblia – é extraordinário – o rei aceita esta oposição directa. Ele é um estranho rei dos reis! Isaías e Jeremias submetem-se à violência. E não esqueçamos os falsos profetas que adulavam constantemente os reis. Apenas o verdadeiro profeta se dirige ao rei e ao povo sem servilismo e os recorda da ética. No Antigo Testamento, não há certamente qualquer denúncia do estado como tal. Há um protesto contra a assimilação pura e simples do estado para a política do mundo.51 A ética da inclusão encontra aqui o seu modelo. O estado não deve ser denunciado, mas dado que a humanidade está sob uma obrigação maior que o poder do estado – nomeadamente, no convénio com Deus – os humanos que assumem a responsabilidade pelo Outro devem enfrentar o poder, quaisquer que sejam as consequências, e tomar partido dos mais fracos, independentemente das repercussões. PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL Volf sustenta que, com todos os seus contornos religiosos, a noção de convénio é relevante no nosso contexto: “Um convénio pode tornar-se uma útil categoria política, porque foi primeiro uma categoria moral, e tornou-se uma categoria moral, porque era uma categoria teológica central.” 52 Este documento é uma tentativa de fazer algumas ligações entre teologia, ética e política, num esforço para apontar para algumas possibilidades para diminuir a exclusão na nossa sociedade, mesmo que nunca consigamos erradicá-la. Notas finais 1 The Torah: A Modern Commentary (Nova Iorque: The Union of American Hebrew Congregations, 1981), 1409. 2 Moses Maimonides, Mishneh Torah: Hilkhot De’ot 6:10. A tradução inglesa baseia-se na Enciclopédia Judaica, 12:1478. 3 Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1996), 16f. 4 Sander L. Gilman, Jewish Self-Hatred (Baltimore e Londres: The Johns Hopkins University Press, 1986), 2f. 5 Ibid., 12. 6 Irving Greenberg, The Third Great Cycle in Jewish History (Nova Iorque: National Jewish Resource Center, 1981), 25. 7 Emmanuel Levinas, Difficult Freedom (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1990), 19f. 8 Edith Wyschogrod, Emanuel Levinas: The Problem of Ethical Metaphysics (Nova Iorque: Fordham University Press, 2000), 104f. 9 Op. cit., 21. 10 Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Readings (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1990), 98. 11 Ibid., 99. 12 Ibid., 100. 13 Difficult Freedom, 26. 14 Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, traduzido e apresentado por Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 13. 15 Difficult Freedom, 4. 16 Op. cit., 105. Reflexões éticas sobre a Inclusão Social 17 Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 10. 18 Ibid., 60. 19 Ibid., 221. 20 Ibid., 222. Itálicos do autor. 21 Ibid., 223. 22 Ibid., 225. 23 Martin Buber, Between Man and Man (Londres: Collins Fontana Library, 1961), 31. 24 Ibid., 31f. 25 Maurice S. Friedman, Martin Buber - The Life of Dialogue (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1955), 177. 26 Op. cit., 207. 27 Mishnah Horayot 3:8. 28 Buber, op. cit., 114f. 29 Ibid., 125. 30 Ibid., 126. 31 Ibid., 130. 32 Peter L. Berger, A Rumour of Angels (Harmondsworth, Middlesex, Inglaterra: Penguin Books, 1971), 70. 33 Ibid., 77. 34 George Steiner, Real Presences (Londres e Boston: Faber and Faber, 1989), 3. 35 George Steiner, Language and Silence (Harmondsworth, Middlesex, Inglaterra: Penguin Books, 1969), 47. 36 Ibid., 103. 37 George Steiner, Extraterritorial: Papers on the Literature and the Language Revolution (Harmondsworth, Middlesex, Inglaterra: Peregrine Books, 1975), 89. 38 Volf, op. cit., 75. 39 Buber, op. cit., 146. 40 Abraham Joshua Heschel, The Insecurity of Freedom (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1966), 237. 41 Volf, op. cit., 63. 42 Ibid., 65. 43 Ibid., 66. PERSPECTIVAS SOBRE INCLUSÃO SOCIAL 44 Emmanuel Levinas, Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1994), 18. 45 Reference to Deuteronomy 16:16f: “Três vezes por ano – na Festa dos Pães Ázimos, no Pentecostes e na Festa dos Tabernáculos – todos os vossos homens devem comparecer perante o Senhor vosso Deus no local que Ele escolher. Eles não devem comparecer perante o Senhor de mãos vazias, mas cada um deve trazer a sua própria oferenda, de acordo com a bênção que o Senhor vosso Deus lhe concedeu.” Aquilo que, para vários intérpretes das Escrituras, é uma regra sobre a oferta de sacrifícios ao santuário, torna-se para Levinas uma ordem para provir às criaturas de Deus onde quer que estas se encontrem. A prática ritual é, assim, transformada em acção política. 46 Emmanuel Levinas, Outside the Subject (Stanford, CA: Stanford University Press, 1994), 18f. 47 Emmanuel Levinas, Entre Nous: Thinking of the Other (Nova Iorque: Columbia University Press, 1994), 109. 48 Ibid., 17 49 Ibid., 109 50 Ibid., 219. 51 Emmanuel Levinas, Entre Nous: Thinking of the Other (Nova Iorque: Columbia University Press, 1998), 106. 52 Op. cit., 151. Reflexões éticas sobre a Inclusão Social Bibliografia Berger, Peter. A Rumour of Angels. armondsworth, Middlesex, Inglaterra: Penguin Books Bernstein, Richard, J. Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1996. Buber, Martin. Between Man and Man. Londres: Collins Fontana Library, 1961. Gilman, Sander L. Jewish Self-Hatred. Baltimore & Londres: The John Hopkins University Press, 1986. Greenberg, Irving. The Third Great Cycle in Jewish History. Nova Iorque: National Jewish Resource Center, 1981. Heschel, Abraham, Joshua. The Insecurity of Freedom. Filadélfia: The Jewish Publication Society of America, 1966. Levinas, Emmanuel. Difficult Freedom. Baltimore: The John Hopkins University Press, 1990. ______. Nine Talmudic Readings. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1990. ______. Ethics and Infinity. (traduzido e apresentado por Richard A. Cohen.) Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985. ______. Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1994. ______. Outside the Subject. Stanford, CA: Stanford University Press, 1994. ______. Entre Nous: Thinking of the Other. Nova Iorque: Columbia University Press, 1994. Maimonides, Moses. Mishneh Torah: Hilkhot De’ot 6:10. A tradução inglesa é da Enciclopédia Judaica. Steiner, George. Real Presences. Londres e Boston: Faber and Faber, 1989. ______ . Language and Silence. armondsworth, Middlesex, Inglaterra: Penguin Books, 1969. ______ . Extraterritorial: Papers on the Literature and the Language Revolution. armondsworth, Middlesex, Inglaterra: Peregrine Books, 1975. The Torah: A Modern Commentary. Nova Iorque: The Union of American Hebrew Congregations, 1981. Volf, Miroslav. Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation. Nashville: Abingdon Press, 1996. Wyschogrod, Edith. Emmanuel Levinas: The Problem of Ethical Metaphysics. Nova Iorque: Fordham University Press, 2000. PERSPECTIVAS SOBRE A INCLUSÃO SOCIAL PUBLICADO EM 2002 Clyde Hertzman — Sem esquecer nenhuma criança! Exclusão Social e Desenvolvimento Infantil Dow Marmur — Reflexões éticas sobre a Inclusão Social Andrew Jackson e Katherine Scott — O Trabalho Inclui as Crianças? Os Efeitos do Mercado de Trabalho no Rendimento, Tempo e Pressão Familiar Michael Bach— Inclusão Social como Solidariedade: Repensar a Agenda Dos Direitos da Criança Martha Friendly e Donna Lero — Inclusão social para as crianças canadianas através da educação e cuidado infantil Terry Wotherspoon — A dinâmica da inclusão social: Educação pública e aborígenes no Canadá Peter Donnelly e Jay Coakley — Meg Luxton — Andrew Mitchell e Richard Shillington — Promover a inclusão social através da recreação Perspectivas femininas sobre a inclusão social e o bem-estar infantil Pobreza, desigualdade e inclusão social Catherine Frazee— Fixe! Inclusão, direitos e igualdades vividos por jovens com deficiências Anver Saloojee — Inclusão social, cidadania e diversidade Ratna Omidvar e Ted Richmond — Em direcção à inclusão social dos novos canadianos Os documentos completos (apenas em inglês) e os resumos em francês e inglês podem ser transferidos no site da Fundação Laidlaw em www.laidlawfdn.org sob Agenda Infantil Um número limitado de cópias em papel está disponível em [email protected]