da Bhagavad-Gītā, A Canção do Senhor, da responsabilidade de José

PREFÁCIO
Esta edição bilingue (português/sânscrito) da Bhagavad-Gītā, A Canção do
Senhor, da responsabilidade de José Carlos Calazans, constitui a primeira
edição crítica, em língua portuguesa, de um dos textos fundamentais, não só
da cultura indiana, mas da própria humanidade.
Só no final do século XVIII, a cultura ocidental teve acesso a uma tradução
integral da Bhagavad-Gītā. Com efeito, em 1785, é publicado em Londres, sob
os auspícios da Companhia Inglesa das Índias Orientais, a tradução inglesa
integral do sânscrito de um diálogo poético travado entre um príncipe indiano e
o seu cocheiro particular no momento em que ambos se preparavam para
entrar numa guerra1. Este diálogo poético é naturalmente a Bhagavad-Gītā ou,
se se preferir, a canção ou canto poético – a Gītā – daquele que é, por
natureza, Bhāgavat, isto é, adorável e divino, o que permite a José Carlos
Calazans traduzir o título do poema com a designação A Canção do Senhor.
Convém sublinhar que a tradução inglesa, realizada por Charles Wilkins, um
obscuro funcionário da Companhia das Índias, que dedicou toda a sua vida ao
estudo do sânscrito e da literatura tradicional indiana, não foi, no entanto, a
primeira versão ocidental deste poema. Como é sublinhado justamente pelo
editor, na Introdução a esta obra2, o Colégio da Companhia de Jesus de Goa já
tinha realizado uma tradução de grande parte deste canto poético, mas
infelizmente para a cultura portuguesa e europeia, o manuscrito ficou
esquecido.
Apesar desta obra ser, na expressão do orientalista francês oitocentista,
Emile-Louis Burnouf, “provavelmente o mais belo livro que alguma vez saiu das
mãos do homem”3, só no final do século XVIII, a Europa culta o pôde ler na sua
integralidade. Não devemos, assim, estranhar a surpresa e o entusiasmo da
Europa Romântica, quando se apercebe, através da versão integral inglesa da
Bhagavad-Gītā, da existência de uma literatura prodigiosa, exuberante e
especulativa na distante Índia. O texto que era apenas considerado como “uma
das maiores curiosidades algumas vez apresentadas ao mundo literário”4 –
para empregar a expressão divertida com que o editor publicitou o livro –
ir-se-á tornar no filão de uma investigação que, ainda hoje, prossegue em torno
do estudo e conhecimento do pensamento clássico indiano e da sua visão
filosófica do mundo. O filósofo norte-americano Emerson designará esta obra
1 The Bhagvat-Geeta or Dialogues of Kreeshna and Arjoon; in eighteen lectures with notes,
trad. do sânscrito por Charles Wilkins, Londres: C.Nourse. Primeira edição de 1785.
2 Cf. páginas 8 e 9 desta obra.
3 “Ce livre est probablement le plus beau qui soit sorti de la main des hommes” (Bornouf, E.-L.
c.1950. La Bhagavad-Gita ou le chant du bienheureux. Poème Indien, ed.bilingue
sânscrito/francês, Paris: Librairie de l'Art Indépendant , vi. A primeira edição é de 1861.
4 “One of the greatest curiosities ever presented to the literary world. In the spring of 1785, a
London bookseller advertised the forthcoming publication of a remarkable Sanskrit work in
translation, a series of dialogues between an Indian prince and his god. Modestly financed by
the East India Company, the publication was aimed at the literary world. A curiosity it certainly
was, for in 1785 Europe was practically unaware that India had a literary tradition of its own.”
(Sharpe, Eric J. 1985. The Universal Gītā. Western Images of the Bhagavad-Gītā. A
Bicentenary Survey, La Salle [Illinois]: Open Court Publish, 3).
1
como o “primeiro de todos os livros”5, na qual ressoa “a voz de uma velha
inteligência” com tal intensidade que – diz-nos, por sua vez, o escritor Thoreau
– “o nosso mundo moderno e a sua literatura nos parecem [em comparação]
insignificantes e triviais”6.
Contrariando uma suposição ainda hoje generalizada, este poema indiano
não é um texto autónomo, mas insere-se numa obra mais geral da literatura
indiana, o Mahābhārata, constituindo apenas um dos episódios mais célebres
do sexto livro desta colossal epopeia poética cuja redacção se estende entre os
séculos IV antes e depois da nossa era7. Se, no princípio do século XX, foi
colocada a hipótese da “Canção do Senhor” ser uma obra autónoma,
interpolada no meio da grande epopeia, hoje é praticamente consensual a tese
formulada pelo editor da edição crítica inglesa do Mahābhārata, Van Buitenen,
segundo a qual, “a Bhagavadgītā foi concebida e criada no contexto do
Mahābhārata. Não estamos em face de um texto independente que vagueia no
meio da epopeia.”8.
Em termos estritamente narrativos, a Bhagavad-Gītā conta-nos o início de
uma batalha. Dois exércitos estão prestes a confrontarem-se. Um dos príncipes
de uma das facções, de nome Arjuna, solicita ao seu cocheiro Kṛṣṇa –
habitualmente designado na língua portuguesa por Krishna9 - que conduza o
seu carro de guerra para o meio dos dois exércitos para que ele possa ver de
perto o rosto dos seus inimigos. O príncipe apercebe-se então que, do outro
lado, no exército adversário, estão familiares, amigos queridos, antigos
professores e a sua alma enche-se subitamente de compaixão e angústia. O
príncipe Arjuna expressa o seu desespero e pergunta-se para que lhe serve um
reino e até a própria vida, se aqueles mesmos que, nas suas palavras,
merecem, por direito, a felicidade, se encontram naquele campo de batalha e,
como tal, renunciaram à vida10. Mesmo que muitos – prossegue Arjuna – não
se apercebam do mal iminente, ele próprio já o conhece11 e, como tal, prefere
5 “I owed a magnificent day to the Bhagavat-Gita. It was the first of books [...] The voice of an
old intelligence” (Emerson. 1909-14. Journals. Boston:Houghton Mifflin, VII 241-242).
6 “In the morning I bathe my intellect in the stupendous and cosmogonal philosophy of the
Bhagvat-Geeta [...] in comparison with which our modern world and its literature seem puny and
trivial” (Thoreau. 1962. “The Pond in Winter” in Walden; or, Life in the Woods, New York: Collier,
198). Primeira edição de 1854.
7 “Such a dating, from 400 B.C. till A.D. 400, is of course absurd from the point of view of a
single literary work. It makes sense when we look upon the text not so much as one opus butas
a library of opera. The we can say that 400 B.C. was the founding date of that library, and that
A.D. 400 was the approximate date after which no more substantial additions were made to the
text.” (Buitenen, J.A.B. van. 1973. “Introduction” in The Mahābhārata 1. The Book of Beginning.
Chicago e Londres: The University of Chicago Press, xxv). Esta tradução visa oferecer em
inglês a edição crítica do original sânscrito: The Mahābhārata, for the first time critically edited
(edição de V.S. Sukthankar, S.K. Belvalkar e P.L. Vaidya), 27 volumes, Poona: Bhandarkar
Oriental Research Institute.
8 “The Bhagavagītā was conceived and created in the context of the Mahābhārata. It was not
an independent text that somehow wandered into the epic.” (Buitenen, J.A.B. van. 1981. The
Bhagavadgītā in the Mahābhārata, London/Chicago: The University of Chicago Press, 5).
9 Com efeito, Krishna traduz aproximadamente na lingua portuguesa a sonoridade do nome
Kṛṣṇa.
10 Bhagavad-Gītā 1:33.
11 1:37-39.
2
deixar-se matar12. Perante a grande estupefacção geral dos dois exércitos,
depõe as armas com a mente trespassada pela tristeza13. Kṛṣṇa, o seu
cocheiro, interroga-o sobre as razões de tal desânimo numa hora de tanto
perigo e invectiva-o a pôr-se de pé e a combater. O príncipe declara que mais
lhe vale tornar-se um pedinte14 do que entrar nesta guerra e confessando que a
sua mente está confusa sobre que deve fazer (dharma)15 solicita a Kṛṣṇa que o
esclareça, afirmando-lhe, no entanto, peremptoriamente que não lutará,
sentando-se em silêncio16. O cocheiro aceita o repto e inicia um longo discurso
didáctico-filosófico, realizado mesmo no meio daqueles dois grandes exércitos
prestes a confrontarem-se, situação que, como sublinha Hegel, num dos
primeiros comentários filosóficos ocidentais ao poema, não deixa de ser uma
situação, no mínimo, insólita17.
Não é só o contexto em que trava este diálogo poético-filosófico – dois
exércitos prontos a confrontarem-se – que é prima facie desconcertante, para
nós, Ocidentais. A resposta de Kṛṣṇa é tudo menos convencional, mesmo na
cultura tradicional indiana. Com efeito, em face da situação de desespero do
príncipe seria normal esperar apenas algumas palavras de ânimo. Afinal é essa
a habitual função dos cocheiros de guerra (sutta); faz parte das suas tarefas,
para lá de conduzirem os carros, exortar os seus senhores à luta,
estimulando-os a manterem o ânimo e a coragem nos momentos de maior
perigo. Mas Kṛṣṇa prefere antes uma estratégia diferente. Para lá de umas
breves palavras de exortação ao espírito nobre de Arjuna, apelando a que se
erga e combata, lança-se rápida e inesperadamente num discurso metafísico e
especulativo, similar, em várias dimensões, ao célebre poema de Parménides
construído a partir da imagem de um carro puxado por corcéis que percorre o
caminho da verdade e do ser, caminho esse, que no dizer do filósofo e poeta
grego lhe é aberto pela deusa18. Ora, da mesma forma que Parménides
sublinha a eternidade e a perenidade do ser, Kṛṣṇa, assumindo-se finalmente
como uma incarnação divina (Śrībhagavan), argumenta que não tem sentido
pensar-se, um só instante, que aquilo que é autenticamente real, indestrutível
em si mesmo, possa alguma vez deixar de o ser, do mesmo modo que não é
credível que aquilo que o não é, possa realmente existir. Diz Kṛṣṇa ao seu
príncipe: “Não há o ‘existente’ do sat [eterno verdadeiro] e o ‘não existente’ do
asat [ilusório]; em verdade, a natureza destes dois é conhecida pelos profetas
12 1:45
13 1:47
14 2:5
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16 2:9
17 “Solche Situation widerspricht freilich allen Vorstellungen, die wir Europäer vom Kriegführen
und dem Augenblicke haben, wo zwei grosse Armeen schlagfertig einander gegenübergetreten
sind, sowie allen Forderungen an eine poetische Komposition, auch unseren Gewohnheiten,auf
die Studierstube oder sonstwohin, gewiss wenigsten nicht in den Mund des Generals und
seines Wagenlenkers in solcher Entscheidungsstunde die Mediatition und Darstellung eines
vollständigen philosophishen Systems zu versetzen.” (Hegel. 1995. Über die unter dem Namen
Bhagavad-Gita bakannte Episode des Mahabharata von Wilhelm von Humboldt. Nova Deli:
Indian Council of Philosophical Research, 12. Primeira edição de 1827).
18 Parménides. 1955. Le poème (edição bilingue – grego e francês de Jean Beufret). Paris:
PUF, 77-79.
3
da verdade.”19. Se se aceitar esta premissa, isto é, se nos elevarmos a um
plano em que apenas temos em consideração o que, em si e por si, é
indestrutível e imperecível, tanto em nós, como naquilo que nos rodeia, então a
nossa angústia e ansiedade perante o que é efémero e transitório
desvanece-se. Diz-nos Kṛṣṇa: “ninguém pode aniquilar o indestrutível.”20 Mas,
se para o pensamento ocidental em geral, o que é absolutamente real –
chamemos-lhes ‘Natureza’ ou ‘Deus’ – é sempre um Outro do nosso ser, pelo
contrário, neste poema, o que é imperecível não nos é distante, mas é, antes,
o âmago, o cerne e o coração da nossa identidade. Numa intuição específica
da religiosidade hindu, Kṛṣṇa sustenta que “nunca em tempo algum Eu, tu ou
estes reis deixaram de existir, nem deixaremos de existir no futuro”21.
Contrariamente à visão budista da instantaneidade de todas as formas de
existência, ou à noção teísta das religiões bíblicas de uma alma criada por
Deus, Kṛṣṇa advoga a noção, já presente nas Upaniṣad (Katha), de um
princípio, ou se se preferir, de uma mónada eterna em cada forma de vida e de
existência. Como nos é dito, numa estrofe tocante, “as armas não a podem
cortar, o fogo não a pode queimar, a água não a pode molhar e o vento a pode
secar”22. Mas imagine-se, argumenta Kṛṣṇa, numa advertência fabulosa, pois
rara no discurso religioso, que se assume uma concepção radicalmente oposta
àquela que ele expôs, precisamente a visão que afirma a efemeridade de tudo
o que existente - é evidente que Kṛṣṇa visa, neste ponto, o budismo, religião na
época dominante na Índia. Mesmo nesse caso, a ansiedade em face da morte
deixaria de ter sentido, pois se todas as formas de vida são efémeras e
transitórias, se não têm substância própria, se o seu modo de ser é instantâneo
– na medida em que o sentimento de continuidade de ser seria apenas uma
reconstrução mental ilusória – então a certeza interior dessa mesma
efemeridade liberta-nos-ia do desespero e da ansiedade, “pois a morte é certa
para aquele que nasce, como o nascimento é certo para aquele que morre:;
portanto, não te deverias lamentar sobre o que é inevitável”23. Neste K®ß±a,
subitamente transformado num estóico budista, a angústia é apenas o
resultado psicológico da crença ilusória de se hipostasiar como absoluto e
eterno aquilo mesmo que é transitório e efémero. E, assim, na base de um
mesmo argumento lógico – a saber, o que é efectivamente real nunca poderá
deixar de o ser – K®ß±a constrói duas visões distintas: por um lado, aquela que
será consolidada no hinduísmo, para quem a realidade última de tudo o que
existe nunca pode desvanecer, pois o que desvanece e se desintegra é aquilo
que, pela sua natureza, nunca foi efectivamente real; por outro, a budista,
segundo a qual, como não existe, em termos absolutos, nenhuma forma de
existência, nenhum ente perene e eterno que se subtraia à lei da
instantaneidade, então a nossa ansiedade em face da transitoriedade de tudo o
que existe revela-se despropositada e apenas fonte de dor e sofrimento.
Através desta argumentação, K®ß±a altera os quadros de percepção de Arjuna
19 Bhagavad-Gītā 2:16
20 2:17
21 2:12
22 2:23
23 2:27
4
que, como salienta Gandhi, no seu famoso comentário a este diálogo poético24,
ainda se fundava no contraste absoluto entre aqueles que lhe eram próximos
(familiares, amigos, professores) e aqueles que ele combatia. Mas, a partir do
momento em que essa oposição entre adversários cai por terra, então como é
possível – pergunta-se K®ß±a na Bhagavad-Gītā – “matar alguém ou ser a
causa da morte de alguém?”25. A partir desse momento, sublinha, “a vitória e a
derrota” são iguais26. E, no entanto, nesta mesma passagem, a exortação
mantém-se e o apelo à luta permanece: “compenetra-te da tua missão”,
apressando-se a acrescentar: mas não de qualquer maneira... Com efeito, na
passagem mais célebre e provavelmente a mais citada da Bhagavad-Gītā, o
cocheiro divino de Arjuna diz-lhe: “as consequências das acções não deveriam
ser o teu objectivo, assim como nunca te deverias deixar atrair pela inacção”27.
Numa palavra, em face de um dilema, de um conflito qualquer que seja a sua
natureza – o cenário da guerra é apenas um símbolo de múltiplos conflitos que
se enfrenta – existem prima facie várias alternativas. A primeira seria aquela
que Arjuna pensa seguir ao depor as armas e sentar-se no chão, numa
palavra, optando pela inacção, pela quietude e desistência. Mas se
analisarmos com atenção esta hipótese veremos que esta opção não tem
consistência, não é uma opção real. Como afirmará K®ß±a, no Canto III,
“ninguém pode ficar inactivo nem que seja por um momento; todos são atraídos
para a acção de forma irresistível, pelas guṇas [potências] da natureza.”28.
Com efeito, faz parte da nossa natureza respondermos constantemente às
invocações, desafios, apelos que os outros nos lançam. Toda a pretensa
não-acção é ainda uma forma de agir, diz-nos K®ß±a. Se aceitarmos esta
premissa trivial, mas tantas vezes esquecida, só existe realmente uma única
alternativa com algum sabor kantiano: ou agimos, tendo em conta as
consequências da acção – i.e., os efeitos sobre o agente, sejam eles bons ou
maus -, procurando-os ou evitando-os, como seria, por exemplo, diz-nos
K®ß±a, agir pelo bem do agente em função de uma recompensa, divina ou
não; ou então, a acção seleccionada deve ser praticada a partir de uma
incondicional concentração no seu exercício, sem qualquer dispersão mental
em torno do que nos é útil, bom ou agradável.
Como interpretar esta estranha batalha onde já não há amigos, nem
inimigos, em que a acção praticada é executada como uma concentração
integral no seu próprio agir? Segundo o pensador indiano Sukthankar29,
responsável aliás pela edição crítica do Mahābhārata, a exegese o sentido
24 “By reason of delusion was Arjuna led to make a distinction between kinsmen and
nonkinsmen.” (Storbmeier, J.. 2000. The Bhagavad Gita According to Gandhi. Berkeley, Ca.,
Berkeley Hills Books: 35).
25 Bhagavad-Gītā 2:21
26 2:38
27 2:47
28 3:5
29 A dimensão metafísica é designada por Sukthankar como “transcendental”. Este plano
supera a oposição entre dharma (lei/ordem) e adharma (caos): “The Rßis of Ancient India were
interested in breaking the tangled knot of personality, which is the very cosmos in miniature, in
order to release the captive energy for the sublimation of Nature." (Sukthankar, V.S. 1957.On
the Meaning of Mahābhārata. Bombaim: Asiatic Society of Bombay, 30). Cf. Julian F. Woods.
2001. Destiny and Human Initiative in the Mahābhārata. New York: State University of New
York Press, 9-10.
5
desta batalha pode situar-se em três planos radicalmente diferentes: histórico,
ético e metafísico. Numa análise histórica, o
sentido desta batalha
inscrever-se-ia no horizonte das grandes gestas histórico-mitológicas presentes
em múltiplos poemas heróicos da humanidade – e, neste contexto, os estudos
de Dumézil (Mito e Epopeia) ou de Hiltebeitel (Krishna no Mahābhārata) seriam
excelentes30, pois mostrar-nos-iam as raízes comuns do poema indiano com
outras obras poéticas e mitológicas dos povos de origem indo-europeia (Táin
Bó Cuailng da cultura celta, a Gesta Danorum de Saxo Grammaticus, o Livro
dos Reis [Shāhnāma] da cultura persa ou a Ilíada de Homero); por sua vez,
uma análise ética da Bhagavad-Gītā pode oscilar entre os estudos de Gandhi
que realçam o papel libertador da acção desinteressada até às observações
notáveis da investigadora americana Ruth Cecily Katz31 sobre a dimensão
humana do poema. Com efeito, esta autora sublinha a profunda tensão
existente no poema entre os valores heróicos e os valores humanos, bem
patentes na oscilação poética entre a apresentação de Arjuna como o herói
que, pelo seu esforço e iniciativa, pode lutar contra o caos e o destino, e a
mostração do mesmo príncipe como um ser humano que reconhece as suas
fraquezas, os seus limites da sua iniciativa em face do destino, seja ele
pensado como a ordem do mundo ou a vontade dos deuses.
No terceiro, e último plano, o metafísico, a batalha ganha uma nova
intencionalidade. Este sentido é, claramente expresso num dos últimos livros
do Mahābhārata, num diálogo travado entre K®ß±a e um irmão de Arjuna, o
príncipe Yudhiߥhira: “A batalha com que te confrontas é aquela que cada um
de nós tem de travar com a sua própria mente. Por isso, [Yudhiߥhira]...
liberta-te pelos teus próprios esforços, transcendendo os poderes da mente
não-manifesta. Nesta guerra não são necessárias nem setas nem exércitos. A
batalha é para ser travada na total solidão”32.
Contrariamente à surpresa de Hegel, não devemos estranhar esta
associação entre, por um lado, carros de guerra, batalhas, cocheiros e, por
outro, a reflexão sobre a natureza da nossa ipseidade. Uma análise atenta
mostra-nos que estamos perante uma imagem literária comum tanto da cultura
oriental como ocidental. Nas Upanißads33, a identificação da nossa alma com
um carro puxado por corcéis é usual, do mesmo modo que num dos textos
30 Dumézil, G. 1968. Mythe et épopée, 1. Lʼidéologie des trois fonctions dans les épopées des
peuples indo-européens. Paris : Gallimard; Hiltebeitel,A. 1991. The Ritual of Battle. Krishna in
the Mahābhārata. Deli. Indian Books Centre. Publicado originalmente em 1990 pela State
University of New York Press. O valor da epopeia, geralmente menosprezado, é sublinhado por
Hiltebeitel: “What is significant is that epics present a context in which the heroes, coming to
terms with the origin, nature, and destiny of the universe as it impinges upon them, inevitably
make some type of response – submission, defiance, courage, faith, self-discovery, stoicism,
humility, vacillation, doubt, cowardice – which takes on determinitive symbolic value in terms of
an understanding of the origin, nature, and destiny of man.” (34). Cf. ainda do mesmo autor:
Hiltebeitel, A. 2001. Rethinking the Mahābhārata. A Readerʼs Guide to the Education of the
Dharma King. Chicago/London: The University of Chicago Press.
31 “Arjuna is a great epic hero who relies upon his bravery and strength to succeed. He is, at the
same time, a human being filled with doubts and vulnerability.” (Katz, R.C. 1990. Arjuna in the
Mahabharata. Where Krishna Is, There Is Victory. Deli: Motilal Benarsidass Publishers, 271.
Publicado originalmente em 1989 pela University of South Caroline. R.C. Katz decifra ainda em
Arjuna um terceiro plano, para lá do heróico e ao humano, associado à bhakti e à religião.
32 Mahābhārata 14:12, 11-14
33 Katha III, 3; Maitri II.3
6
mais importantes da tradição clássica budista34 a imagem volta a ser reiterada
como forma de traduzir os elementos constituintes da nossa identidade
pessoal; por sua vez, na tradição ocidental, deparamos com imagens
semelhantes: desde os carros descritos tanto por Parménides como por
Platão35, enquanto símbolos da nossa identidade anímica, passando pelos
“carro de fogo” de Elias e de Ezequiel36, até à enigmática cena da batalha da
mitologia nórdica, em que deus Odin (Wotan) disfarçado de condutor do carro
de um rei, tal como Arjuna, o conduz à batalha37. Se K®ß±a é o condutor que
sustém e dirige as rédeas (actos), conduzindo os corcéis, então ele é
identificado com o princípio divino que subjaz a toda a acção natural e, como
tal, à ordem natural onde o sujeito empírico e individual se movimenta. Por sua
vez, Arjuna, aquele que é conduzido pelo seu cocheiro, simboliza a dimensão
activa da nossa mente, da nossa subjectividade, que testemunha a experiência
natural da acção natural. Se esta visão é, no mínimo surpreendente,
lembremo-nos que a Bhagavad-Gītā sustenta firmemente o princípio segundo o
qual a nossa identidade pessoal mais profunda, não é directamente
responsável pelas acções no mundo mas apenas as contempla activamente:
“Todas as acções sem excepção são realizadas pelas guṇas [potências] da
natureza; mas devido à ilusão do ego as pessoas julgam-se as criadoras.”38,
tese que é reafirmada no livro XII do Mahābhārata: “Não é o agente, mas a sua
natureza que é responsável pelos frutos da acção.”39 É esta matéria-prima, ou
natureza substancial, que constitui, na Bhagavad-Gītā, o ‘corpo do divino’ e é
ela que, em última instância, age naturalmente, constituindo o ‘campo’ onde se
oferece o eterno ciclo de geração e destruição de todos os seres.
O divino é identificado no célebre Canto XI da “Canção do Senhor” – numa
das mais belas e terríveis teofanias de toda a literatura universal – como sendo
o próprio «tempo». “Eu sou o terrível Kāla [tempo] que faz perecer os
mundos”40. Siderado por esta visão do divino, pois como nos diz o poema, é
como “se o fulgor de milhares de sois brilhasse como uma chama de uma só
vez no céu”41, o príncipe Arjuna experiencia o divino como esse receptáculo
infinito em que todos os seres, sem excepção, entram “nas Tuas temíveis
34 Milindapañha (ed. de Trenckner (1880/1928), London: Royal Asiatic Society,27; Milindaʼs
Questions I ( ed. I.B.Horner de 1996). Oxford: The Pali Text Society, 36.
35 Cf. nota 18; Fedro 246
36 2 Reis 2:11; Ez 1:4 e sgs; 3:12 e sgs; cf. ainda o poema “The New Jerusalem” de William
Blake: “Bring me my charriot of fire” (William Blake. 1977. The Complete Poems (ed. Alicia
Ostriker). Harmondsworth: Penguin Books).
37 A divindade nórdica Odin disfarça-se de cocheiro real na batalha de Bråvalla (Saxus
Grammaticus, Gesta Danorum VIII 219-220). O cocheiro, Bruni, conduz o carro real de um
velho rei cego (Haraldus) mas, em vez de o proteger, assassina-o. Se nos lembrarmos que
Dh®tarāߥra, o rei do clã inimigo de Arjuna, é cego, torna-se credível a hipótese de uma
hipotética raiz comum entre as duas epopeias militares, aquela que é descrita pelo
Mahābhārata e pela Gesta Danorum. Esta conjectura é defendida tanto por Stig Wikander
(“Från Bråvalla till Kurukshetra”, Archiv för Nordiski Filologi, LXXV [1960] 183-193) e Alf
Hiltebeitel (“Krishna and Odinn: Interventions” in The Ritual of Battle, 102-113). Este último
sustenta a necessidade de uma investigação mais aprofundada no domínio dos estudos
indo-europeus, em particular na esfera ritual (113).
38 Bhagavad-Gītā 3:27
39 Mahābhārata 12:215, 24-27
40 Bhagavad-Gītā 11:32
41 11:12
7
bocas com dentes terríveis”42. Esta visão terrífica da unidade infinita de todas
as formas de vida encontra na divinização do tempo a sua expressão
fundamental, na medida em que, no limite, a temporalidade constitui o
receptáculo, a forma última de toda a manifestação. Mas, se o tempo infinito e
cíclico constitui o «corpo do mundo», a substância infinita de todas as formas
de existência, a Bhagavad-Gītā sustenta a ideia da presença de um outro
princípio, inerente a toda a experiência e que é designado no poema tanto
pelos termos de «si/alma» (ātma) ou «pessoa» (purußa).
Segundo a visão filosófica subjacente a este canto poético, este último
princípio é radicalmente distinto da matéria-prima e, como tal, não possui,
nenhuma energia ou potência natural que lhe seja inerente. Deste modo, a
experiência de si – se se preferir a experiência de se ser este e não outro
organismo –, não é mais do que se ser testemunha activa de um mundo
natural. Mas se, em si mesma, é desprovida de qualquer função natural, traduz
em cada experiência de si a presença da consciência desse organismo vivo.
Segundo o poema, na nossa vida quotidiana estes dois princípios surgem,
numa primeira análise, misturados e confundidos, fazendo-nos crer
erradamente que a «consciência de si» produz directamente efeitos no mundo.
A experiência de libertação, segundo a Bhagavad-Gītā, não é mais do que
esse trabalho tanto afectivo, como cognitivo de discriminação, de separação
entre estes dois níveis fundamentais que constituem uma pessoa. Esta
distinção analítica pode ser operada a três níveis: a um nível teórico,
procedendo a uma distinção apurada e fina das diferentes instâncias que se
digladiam na mente; a um nível prático, o poema fala-nos na total concentração
na acção e a nível afectivo, a “Canção do Senhor” aponta-nos para um tipo de
relação designado por bhakti enquanto “devoção amorosa”. Se, em termos de
trabalho ou disciplina teórica, a discriminação operada consiste em mostrar o
absurdo lógico da identificação apressada da “consciência de si” com qualquer
entidade objectiva e natural, seja ela a personalidade, a forma corporal ou as
nossas recordações, em termos afectivos, no amor, o objectivo, pelo contrário,
é reconhecer na própria base de distinção entre os dois princípios o ponto de
coexistência e de relação num mesmo ser. É evidente que, na Bhagavad-Gītā,
na “Canção do Senhor”, estes dois princípios têm nome, a saber, Arjuna e
K®ß±a. E esta a relação de amor, de bhakti, encontra a sua expressão mais
forte no momento em que K®ß±a declara numa passagem comovente que “sou
incapaz de olhar para este mundo sem a presença nele de Arjuna, nem que
seja por um único instante.”43
Como última palavra, gostaria de sublinhar o rigor e a probidade científica
que o editor desta obra, José Carlos Calazans, coloca à disposição do público
português. Embora existam várias edições portuguesas desta obra, nenhuma
se compara ao rigor académico e científico desta obra. O panorama editorial e
académico português pode agora orgulhar-se de ter uma edição crítica da
Bhagavad-Gītā.
Carlos João Correia
42 11:26/27
43 Mahābhārata 7:56, 23-24
8