EcOLOGíA Y RELIGIóN - EATWOT`s International Theological

Transcrição

Ecumenical Association of Third World Theologians
Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
Ecology and Religion
in this hour of planetary Emergency
Ecología y Religión
en esta hora de emergencia planetaria
Issue Edited by EATWOT's latin American Theological Commission
Volume XXXIV Nº 2011/1 New Series January-February 2011
Ecologia e Religião
nesta hora de emergência planetária
VOICES
Release 1.3
http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
***
This special issue of VOICES pusblishes the «Collective Issue of the Latin
American Theological Reviews» organized by the Theological Commission of
EATWOT of this Continent. Because of that it uses principally Spanish and
Portuguese. These materials were published on paper, along 2010, by the 14
reviews joining the initiative. This is their digital edition hosted by EATWOT's
theological review.
Esta edición especial de VOICES pone a disposición pública los materiales
que forman el «número colectivo de revistas latinoamericanas de teología», organizado por la Comisión Teológica de EATWOT de ese Continente. Es por eso por lo
que utiliza principalmente los idiomas de esta región de EATWOT. Los materiales
han sido publicados en papel por las 14 revistas adherentes a la iniciativa, a lo
largo de 2010. VOICES acoge la edición digital de estos materiales.
Latin American Theological Journals
which adhered this Minga or Collective Issue
and in different ways pubished the texts
- CHRISTUS, México DF, México
- AMIGO DEL HOGAR, Santo Domingo, República Dominicana
- CAMINOS, La Habana, Cuba
- SENDEROS, San José, Costa Rica
- ALTERNATIVAS, Managua, Nicaragua
- LA ANTIGUA, Panamá, Panamá
- FRANCISCANUM, Bogotá, Colombia
- VÍNCULUM, CRC, Bogotá, Colombia
- SPÍRITUS, Quito, Ecuador
- PÁGINAS, Lima, Perú
- REB, Petrópolis, RJ, Brasil
- HORIZONTE, PUC-Minas, Belo Horizonte, MG, Brasil
- ENSAYOS TEOLÓGICOS, Asunción, Paraguay
- ACCIÓN, Asunción, Paraguay
- SOLERIANA, Montevideo, Uruguay
- OBSUR, Montevideo, Uruguay
- VIDA PASTORAL, Buenos Aires, Argentina
Advertisements' pages
- EATWOT's «Religion & Peace» workshop of FMTL on the WSF in Dakar, 19
- Toward a Planetary Theology, 20
- Dunamis Publishers, 38
- Biblical Liturgical Calendar in English, 94
- Along the Many Paths of God (Series), 106 (English), 154 (español)
- Colección «Tiempo axial», 130
- Along the Many Paths of God (Book), 180
- Getting the Poor Down from the Cross, 228
- Latin American Agenda on Ecology, 282
- Per i molti cammini di Dio, 306
Ecologia e Religião
Nesta hora de emergência planetária
http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
Asociacion Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
Association Oecumenique des Theologiens du Tiers Monde
VOICES
Theological Journal of EATWOT,
VOICES' New Series, Volume XXXIV
Number 2011/1, January-March 2011
Ecology & Religion, in this hour of planetary emergency
Issue edited by the Latin American Theological Commission
coordinated by José María VIGIL
Release 1.3
(Release 1.0 of January 15, 2011)
Free Digital Printable Multilingual Edition
If you want print on paper a local edition,
please, contact the Latin American Theological Commission
at its web, Comision.Teologica.Latinoamericana.org
for asking printable originals.
All the articles of this issue can be reproduced freely,
since given the credit to the source.
Art Cover: Maximino Cerezo Barredo (La Cena ecológica del Reino)
Cover and lay out: Lorenzo Barría and Jose M. Vigil
ISBN: 978-9962-05-012-4
EATWOT's web addresses:
www.eatwot.org
www.InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
www.Comision.Teologica.Latinoamericana.org
www.Comissao.Teologica.Latinoamericana.org
ÍNDICE
Presentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
11
Ama a la Tierra como a ti mismo, Marcelo BARROS . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ame a Terra como a si mesmo, Marcelo BARROS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
15
Connotaciones antiecológicas en la tradición judeocristiana, Leonardo BOFF
Connotação antiecológica na tradição judeo-cristã, Leonardo BOFF . . . . . . .
17
21
A busca de um ethos planetário, Leonardo BOFF . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
23
Towards an Ecological and Spiritual Vision, Leonardo BOFF . . . . . . . . . . . . .
Pistes pour une nouvelle vision écologico-spirituelle, Leonardo BOFF . . . . . .
Pistas para una nueva visión ecológico-espiritual, Leonardo BOFF . . . . . . . .
Pistas para uma nova visão ecológico-espiritual, Leonardo BOFF . . . . . . . . .
39
43
47
51
Ecologia humana: O presuposto da Ética na preservação do Meio Ambiente,
Pedro Celso CAMPOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
Antropocentrismo cristiano y nuevas vertientes teológicas . . . . . . . . . . . . . . .
para una «eco-juisticia», Jorge E. CASTILLO GUERRA . . . . . . . . . .
89
Pastoral ecológica. Guía pedagógica de recursos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Jose Manuel FAJARDO SALINAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
95
Ecologia nos documentos da Igreja Católica, Ludovico GARMUS . . . . . . . . .
107
Ecología y cristianismo, Manuel GONZALO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
131
Apuntes para una eco-espiritualidad holística, Rui Manuel Grácio DAS NEVES 143
Ecología, nuevas cosmologías e implicaciones teológicas, Guillermo KERBER 155
Tesis sobre la justicia climática, Guillermo KERBER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La Justice Climatique, Guillermo KERBER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
165
181
Dimensions de la cisis ecológica planetaria, Juan Antonio MEJÍA GUERRA .
191
Cuidando da Terra. Ética do cuidado no contesto da criação. Antônio MOSER 207
Fê cristã e ecologia: o diálogo necessário, Afonso Tadeu MURAD . . . . . . . . .
229
Las ciencias y nuestras imágenes de Dios, Ignacio NÚÑEZ DE CASTRO . .
243
En la escuela del cuidado del ser, Marta Inés RESTREPO . . . . . . . . . . . . . . .
253
Algunos presupuestos de la inminente amenaza de la crisis ambiental . . . . .
José Raúl SUÁREZ ALFONSO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
263
El decrecimiento. Joan SURROCA i SENS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
273
O sentido místico da consciência planetária, Faustino TEIXEIRA . . . . . . . . . . . . .
El sentido místico de la conciencia planetária, Faustino TEIXEIRA . . . . . . . . . . . .
283
295
Ecological Challenges for Religions, Jose Maria VIGIL . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Défis de l'écologie aux religions, José María VIGIL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Desafios da ecologia às religiões, José Maria VIGIL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Desafíos de la ecología a las religiones, José María VIGIL . . . . . . . . . . . . . . .
307
311
315
321
· 9
Presentation
With this special issue, VOICES, the journal of EATWOT, the veteran
theological journal, with more than thirty years of life, witness to searchings and to struggles, serene reflections and incendiary debates around
people’s liberation, takes on the cloak of ecology and begins again its
journey, this time in digital form, more coherent with its vocation than the
old ways of Guttenberg, which was always subject to the rules governing
the cost of paper (wood and trees) and of the press and the postal service... paths that were ever more costly, restrictive and limited.
This is a new period, perhaps definitive, that we are opening with
joy and confidence. Time will tell.
This is a special issue. For the past two years the Latin American
Theological Commission of EATWOT has undertaken a new initative in
the organization of a “Minga” or “Mutirão” (a collective or communitarian work, one that is voluntary) for Latin American theological journals.
The first Minga, which is presented in this issue of VOICES deals with
“Ecology and Religion in a time of Planetary Crisis.” The Commission
convoked the best theologians, experts on the topic, and entrusted them
with preparing a series of articles that could amply make up a regular
issue of a theological journal. A few months later, it received and edited
and organized the articles, and sent them to Latin American journals that
voluntarily align themselves with the Minga.
The first Minga, which was worked on during the third trimester
of 2009, was delivered to the journals in December, 2009, so that during
the whole of 2010, the journals went about publishing the issue in their
paper versions. And in concluding the year and the publications on paper,
the Commission has elaborated the material of the Minga in digital form
and puts them up publicly. This is the moment for VOICES to create on
its pages what is an issue of a theological journal that in Latin America
has been published by 14 journals in paper throughout the year 2010. The
journals that have participated are:
Christus (México, nº 777 abril 2010), Voces del Tiempo (Guatemala),
Alternativas (Nicaragua, nº 38, diciembre 2009), Amigo del Hogar (Dominican
Republic), La Antigua (USMA, Panamá), Vínculum (Colombia, nº 238 marzo
2010), Franciscanum (nº 154, diciembre 2010, Colombia), Páginas (Peru),
10 · Presentation
REB (Petrópolis, Brazil, 277/70/2010), Perspectiva (Belo Horizonte, Brazil),
Tiempo Latinoamericano (Argentina), Vida Pastoral (Argentina), Acción
(Paraguay, marzo 2010), OBSUR (Uruguay, nº 41 diciembre 2010), Soleriana
(Uruguay) y Pastoral Popular (Chile), and the digital journal Especial
Ecodes, of Spain. (Full details can be found on the page of the Commission.)
The digital edition was intended to bring together in a single issue
all the material that was worked on through this initiative, in the languages of the continent, thus placing them before a public that goes far
beyond what could be reached by the paper journals and in a format that,
being digital, allows a much greater management of the texts.
The second Minga-Mutirão has already been developed and is
now in the hands of the journals that have join the project, so that during
2011 they will be published by the paper journals. We hope that within
a year we will be able to also offer another special edition of VOICES
with all the material of the second Minga-Mutirão. Information about the
Mingas can be found on the Latin American Commission’s page.
This is what explains how this issue of VOICES is moving in the
direction of the majority languages of the continent of Latin America, that
is to say, in Portuguese and Spanish. This is an exceptional case in the
norms governing the activity of VOICES.
Our next issue of VOICES, which will appear in the first days of
March and will correspond to March-April, will bring together material
that EATWOT and other theologians has produced in order to participate
in the WFTL (the World Forum on Theology and Liberation, which will
take place February 5-11, 2011. This time VOICES will include four languages. Get ready to welcome it also in digital form. You can subscribe on
the page of the International Theological Commission, to receive VOICES
or for receive, via e-mail the link to download.
We will be happy to have your comments, criticism and suggestions
for this new stage in VOICES. You can send them through the contact
point offered on the Commission’s page.
We wish to thank you for your understanding and we hope that
you will find this issue of VOICES useful to you.
José María VIGIL
EATWOT's Latin American Theological Commission
Comision.Teologica.Latinoamericana.org
InternationalTheologicalCommission.org
· 11
Presentación
Con este número especial, VOICES, la revista de la EATWOT, veterana revista teológica de más de treinta años de antigüedad, testigo de
búsquedas y luchas, reflexiones serenas y debates encendidos en torno a
la liberación de los pueblos, se viste de ecología y retoma su andadura,
esta vez por los caminos digitales, más coherentes con su vocación que
los viejos caminos de Guttemberg, siempre sometidos a pagar el peaje del
costo del papel (¡y de la madera, y de los árboles!) y de la imprenta y del
correo postal... caminos siempre más caros, restrictivos, limitados...
Es una nueva etapa, tal vez definitiva, que abrimos con alegría y
confianza. El tiempo dirá su palabra.
Éste es un número especial. Desde hace dos años, la Comisión
Teológica Latinoamericana, de la EATWOT, ha puesto en marcha una
iniciativa original: la organización de una «Minga» o «Mutirão» (trabajo
colectivo o comunitario, voluntario) para las revistas teológicas latinoamericanas. La primera Minga, ésta que recoge este número de VOICES,
ha sido sobre «Ecología y Religión en esta hora de emergencia planetaria».
La Comisión convocó a los mejores teólogos y teólogas expertos sobre
el tema y les encomendó una serie de artículos que puedieran cubrir
-sobreabundantemente- un número normal de revista teológica. A los
pocos meses, tras recibir y alistar los artículos, los envía a las revistas
latinoamericanas que se han adherido a la Minga.
La primera Minga, trabajada en el tercer trimestre de 2009, fue
puesta a disposición de las revistas en diciembre de 2009. Durante el año
2010 las revistas han estado publicando los artículos según su criterio
y las conveniencias de sus programas. Al concluir el plazo, la Comisión
Teológica pone a disposición pública todo el material por vía digital y
lo hace por medio de VOICES, la Revista Teológica de la EATWOT.. Las
revistas que han participado en esta iniciativa son:
12 · Presentación
Christus (México, nº 777 abril 2010), Voces del Tiempo (Guatemala),
Alternativas (Nicaragua, nº 38, diciembre 2009), Amigo del Hogar
(Dominican Republic), La Antigua (USMA, Panamá), Vínculum (Colombia,
nº 238 marzo 2010), Franciscanum (nº 154, diciembre 2010, Colombia),
Páginas (Peru), REB (Petrópolis, Brazil, 277/70/2010), Perspectiva (Belo
Horizonte, Brazil), Tiempo Latinoamericano (Argentina), Vida Pastoral
(Argentina), Acción (Paraguay, marzo 2010), OBSUR (Uruguay, nº 41 diciembre 2010), Soleriana (Uruguay) y Pastoral Popular (Chile), y la revista digital Especial Ecodes, de España. (Mayores datos en la página de la Comisión).
Esta edición digital de VOICES reúne pues todo el material que se
ha trabajado en esta iniciativa, en los dos idiomas del Continente, poniéndolo así a disposición pública mucho más allá de donde han podido
llegar las revistas de papel.
La segunda Minga-Mutirão ya fue elaborada, y ya está en manos
de las revistas que se han adherido a ella. A lo largo de 2011 va a ser
publicada por las revistas en papel. Esperamos ofrecer dentro de un año
podamos otro número especial de VOICES con todos los materiales de
la segunda Minga-Mutirão. Información sobre ambas Mingas puede ser
encontrada en la página de la Comisión.
Esto es lo que explica que en este número de VOICES predominen
los dos idiomas mayoritarios del Continente Latinoamericano, e portugués y el español. Es una excepción en el comportamiento de VOICES.
Nuestro próximo número, que aparecerá en los primeros días de
marzo y corresponderá a los meses de marzo-abril, va a hacer públicos
los materiales que EATWOT y otros teólogos/as están produciendo para
participar en el WFTL, el World Forum on Theology and Liberation, que
se va a celebrar en los días 5 al 11 de febrero de 2011. Esa vez VOICES
va a manejar ampliamente cinco idiomas. Vayan preparándose para recibirlo, también en formato digital. Pueden suscribirse, gratuitamente, en
la página de la Comisión Teológica Internacional, para recibir gratis la
revista (simplemente el enlace para descargarla), o simplemente recogerlo en dicha página.
Recibiremos con agrado sus comentarios, críticas y sugerencias
para esta nueva etapa de VOICES. Pueden enviárnoslos a través del punto
de contacto que ofrece el portal de la Comisión.
Les agradecemos su comprensión, y esperamos que les pueda ser
útil el servicio de este número de VOICES.
José María VIGIL
Comisión Teológica Latinoamericana de la EATWOT
· 13
Ama a la Tierra como a ti mismo
Marcelo BARROS
«Estamos ante un momento crítico de la historia de la Tierra, en el
que la Humanidad debe escoger su futuro. El mundo se vuelve cada vez
más interdependiente y frágil. En medio de una inmensa diversidad de
culturas y formas de vida, somos una única familia humana y una única
comunidad terrestre. Tenemos un destino común. Debemos sumar fuerzas
para llegar a ser una sociedad mundial basada en el respeto a la naturaleza, en los derechos humanos universales, en la justicia económica y en
una cultura de la paz. Es urgente que nosotros, los pueblos de la Tierra,
declaremos nuestra responsabilidad tanto de unos para con otros, como
con la gran comunidad de la vida en la tierra, y con las futuras generaciones».
Así comienza la «Carta de la Tierra», elaborada por intelectuales,
personas comprometidas en la política y espirituales de todos los continentes, con las más diversas inspiraciones. De América Latina participan
el teólogo Leonardo Boff, la cantante Mereces Sosa, y otros. Proponiendo
una nueva Ética internacional, el texto recorre el mundo, debatido en 46
países. Ya ha recibido la colaboración de más de 100 mil personas, de las
más diversas culturas y religiones. Prepara el reconocimiento de la ONU
de los «Derechos de la Tierra», complementando la Declaración de los
Derechos Humanos.
Cada año, al inicio de junio, crece el número de personas que se
sdhieren a las conmemoraciones de la Semana Santa Internacional del
Medio Ambiente. En todo el mundo se promueven reflexiones sobre la
deuda de la humanidad con la naturaleza y las sugerencias de cómo vivir
una nueva integración ecológica. Los científicos advierten sobre el punto
crítico al que hemos llegado: si la humanidad continúa destruyendo la
naturaleza, pronto el equilibro de la vida se va a ver comprometido. Si
continúa en el camino actiual, la vida sólo va a sobrevivir hasta el año
2025. Si, mientras hay tiempo, no cambiamos el rumbo, no habrá retorno
posible. Esta vez no puede haber un «arca de Noé».
14 · Ama a la Tierra como a ti mismo
La Ecología Ambiental trata de proteger lo verde y los animales
amenazados de extinción. Pero, nos importa no sólo el «medio ambiente»,
sino el ambiente entero. La Ecología Social inserta al ser humano y a la
sociedad dentro de la naturaleza. Demuestra que la injusticia social es
siempre anti-ecológica.
Gobiernos y empresarios hablan de «desarrollo sostenible».
Confunden la noción de «sostenibilidad», propia del campo de la biología,
con «desarrollo», término del mundo económico. Para salvar al planeta
necesitamos una ecología holística y no tecnología disfrazada de humanismo. La Ecología se funda en un cambio de mentalidad y cultura. Es
necesario una Ecología Mental, ligada a la cultura de la paz y a la superación de la violencia, y, más todavía, una «ecología integral, que vea a la
humanidad a la tierra como un único conjunto vivo y orgánico. Es una
nueva espiritualidad que vincula a Dios con el mundo, al universo con el
ser humano y a éste con el cosmos.
La Biblia dice que Dios creó al ser humano «un poco menor que
un dios» y le entregó la creación (Sl 8) para que fuese su «celador» y no
dueño ni explotador. El Génesis dice: «Crezcan y multiplíquense, y dominen la tierra». La traducción correcta para este «dominen» es «encargarse»,
«administrar», y no explotar como se quiera.
La Física Atómica nos alerta: lo que vemos no es la realidad última.
Detrás de los cuerpos está el átomo. En lo íntimo de las más pequeñas
partículas, hay una energía que liga a todos los seres, como en una danza
mística. Quien cree en Dios, lo adora como fuente originaria y amorosa
de todo. Pertenecemos al universo como parte integrante y pensante de
este conjunto de relaciones. Acepte la función de ser «celador de la naturaleza y pastor/a de la vida»!
Marcelo BARROS
Recife, PE
BRASIL
Texto · 15
Ame a Terra como a si mesmo
Marcelo BARROS
“Estamos diante de um momento crítico na história da Terra, em
que a humanidade deve escolher o seu futuro. O mundo torna-se cada
vez mais interdependente e frágil. Em meio a uma imensa diversidade de
culturas e formas de vida, somos uma única família humana e uma só
comunidade terrestre. Temos um destino comum. Devemos somar forças
para ser uma sociedade mundial, baseada no respeito pela natureza, nos
direitos humanos universais, na justiça econômica e numa cultura da paz.
É urgente que, nós, os povos da Terra, declaremos nossa responsabilidade
uns para com os outros, com a grande comunidade da vida na terra e com
as futuras gerações”.
Assim começa a “Carta da Terra”, elaborada por intelectuais, pessoas engajadas na política e espirituais de todos os continentes, vindos
com as mais diversas inspirações. Da América Latina, participam o teólogo
Leonardo Boff, a cantora Mercedes Soza e outros. Propondo uma nova
Ética internacional, o texto percorre o mundo, discutido em 46 países.
Já recebeu a colaboração de mais de 100 mil pessoas, das mais diversas
culturas e religiões. Prepara o reconhecimento pela ONU dos “Direitos da
Terra”, complementando a Declaração de Direitos Humanos.
Cada ano, no início de junho, cresce o número de pessoas que aderem às comemorações da Semana Internacional do Meio Ambiente. Em
todo o mundo, promovem-se reflexões sobre a dívida da humanidade com
a natureza e sugestões de como viver uma nova integração ecológica. Os
cientistas advertem para o ponto crítico a que chegamos: se a humanidade
continuar a destruir a natureza, em breve, o equilíbrio da vida será comprometido. Mantendo-se o caminho atual, a vida só consegue sobreviver
até o ano 2025. Se não mudarmos o rumo, enquanto é tempo, não haverá
retorno possível. Desta vez, pode não haver nenhuma “arca de Noé”.
A Ecologia Ambiental procura proteger o verde e os animais
ameaçados de extinção. Mas, é importante não só o “meio-ambiente” e
sim o ambiente inteiro. A Ecologia Social insere o ser humano e a sociedade dentro da natureza. Mostra que a injustiça social é sempre anti-ecológica.
Governos e empresários falam em “desenvolvimento sustentável”.
Confundem a noção de “sustentabilidade”, própria do campo da biologia,
com “desenvolvimento”, termo do mundo econômico. Para salvar o pla-
16 · Ame a Terra como a si mesmo
neta precisamos de uma ecologia holística e não de tecnologia disfarçada
em humanismo. A Ecologia se funda numa mudança de mentalidade e
cultura. É necessário uma Ecologia Mental, ligada à cultura da paz e à
superação da violência, e, mais ainda, uma “Ecologia Integral” que veja a
humanidade e a terra como um só conjunto vivo e orgânico. É uma nova
espiritualidade que liga Deus e mundo, universo e ser humano e este ao
cosmos.
A Bíblia diz que Deus criou o ser humano “um pouco menor do
que um deus” e lhe entregou a criação (Sl 8) para que fosse seu “zelador” e não dono e explorador. O Gênesis diz “Crescei, multiplicai-vos e
dominai a terra”. A tradução correta para este “dominar” é “tomar conta”,
“administrar” e não explorar do modo que se queira.
A Física Atômica nos alerta: isso que vemos não é a realidade última. Por trás dos corpos, há o átomo. No íntimo das mais ínfimas partículas, há uma energia que interliga todos os seres, como em uma dança
mística. Quem crê em Deus, o adora como fonte originária e amorosa de
tudo. Pertencemos ao universo como parte integrante e pensante deste
conjunto de relações. Aceite a função de ser “zelador/a da natureza e
pastor/a da vida”!
Marcelo BARROS
Recife, PE
BRASIL
· 17
Connotaciones antiecológicas
en la tradición judeo-cristiana
Leonardo BOFF
Son seis los aspectos de connotación antiecológica en la tradición
judeocristiana.
En primer lugar, el patriarcalismo. El Antiguo y el Nuevo Testamen
to expresan su mensaje dentro del cuadro cultural común de la antigüedad clásica que es el patriarcalismo. Los valores masculinos ocupan los
principales espacios sociales. Dios mismo es presentado como Padre y
Señor absoluto. Las características femeninas y especialmente maternas de
las divinidades anteriores al neolítico, que eran de versión matriarcal, son
deslegitimadas. Las mujeres son marginadas, y mantenidas en el espacio
de lo privado. Este reduccionismo agrede el equilibrio de los géneros y
representa una ruptura en la ecología social y religiosa.
En segundo lugar, el judeocristianismo es profundamente monoteísta. Su intuición primordial consiste en testimoniar que detrás, antes y
después del proceso cósmico, vige un principio único creador y proveedor universal, Dios.
Es sabida la lucha incansable que la tradición judeocristiana llevó
adelante siempre contra el politeísmo de cualquier matriz. Pero originalmente las divinidades funcionaban como arquetipos poderosos de la
profundidad del ser humano. Ahora bien, la radicalización del monoteísmo al combatir el politeísmo cerró muchas ventanas del alma humana.
Separó demasiado la criatura y el Creador, el mundo y Dios. Hubo una
gran destrucción de la policromía del universo y de su significación antropológica.
El monoteísmo conoció también una derivación política. Fue invocado, frecuentemente, para justificar el autoritarismo y la centralización
del poder. Se argumentaba así: así como hay un solo Dios en el cielo,
debe haber un solo señor en la Tierra, un solo jefe religioso, una sola
cabeza en la familia... Esta visión lineal destruyó el diálogo, la equidad y
la comunidad universal de todos como hijos e hijas de Dios, sacramentos
de su bondad y ternura. Todavía se expresó de una forma más reductora
al afirmar que solamente el ser humano, hombre y mujer, asumiría la
18 · Leonardo BOFF
representación de Dios en la creación. Sólo de ellos se dice que son imagen y semejanza divina. Se olvidó así la gran comunidad cósmica que es
portadora del Misterio y por eso mismo reveladora de la Divinidad.
El antropocentrismo es el resultado de esta interpretación arrogante del ser humano. El texto bíblico es taxativo al decir: «sean fecundos,
multiplíquense, llenen la tierra y sométanla; dominen sobre los peces del
mar, las aves del cielo...» (Gn 1,28).
Por estos textos resulta clara la invitación a la demografía ilimitada
y al dominium terrae (dominio de la tierra) irrestricto. Este mismo énfasis sobre el dominio y el poblamiento de la Tierra aparece claramente en
el relato del diluvio. El tenor antiecológico de estos textos fue entendido
y asimilado por la mentalidad moderna a partir del siglo XVII, como legitimación divina de la conquista atroz del mundo y del sometimiento de
todos los seres de la creación al proyecto de la subjetividad arbitraria del
ser humano.
Otro elemento perturbador de una concepción ecológica del
mundo, común a los herederos de la fe abrahámica (hebreos, cristianos,
musulmanes), es la ideología tribalista de la elección. Siempre que ha
habido un pueblo o alguien se siente elegido y portador de un mensaje
único corre el riesgo de la arrogancia y cae fácilmente en las tramas de
la lógica de la exclusión. A causa de ello, en ciertas épocas de Occidente
se instauró una verdadera fraternidad del terror contra toda diversidad
de pensamiento (inquisición, fundamentalismo, guerras de religión).Nada
más enemigo de la ecología que esta ruptura de la solidaridad universal
y la negación de la alianza bajo cuyo arco iris caben todos, no solamente
algunos.
Sin embargo, de todas las distorsiones ecológicas, ninguna sobrepasa aquella que proviene de la creencia en la caída de la naturaleza. Por
esta doctrina se cree que todo el universo cayó bajo el poder del demonio,
debido al pecado original introducido por el ser humano. El universo perdió su carácter sagrado; deja de ser templo del Espíritu para ser la cueva
de los demonios. Es materia corrompida, pecaminosa, decadente.
El texto bíblico es explícito: «maldita sea la tierra por tu causa»
(Gn 3, 17). La idea de que la Tierra con todo lo que en ella existe y se
mueve, sea castigada por causa del pecado humano, remite a un antropo
centrismo desmedido. Los terremotos, la extinción de las especies y la
muerte ya existían antes que el ser humano ni siquiera hubiese aparecido
sobre la faz de la Tierra.
Esta demonización de la naturaleza por causa de la caída llevó a
que el ser humano tuviese poco aprecio por este mundo, dificultó durante siglos que las personas religiosas se interesaran por un proyecto del
mundo, retrasó la investigación científica y amargó la vida de todos, pues
Connotaciones antiecológicas en la tradición judeo-cristiana · 19
colocó bajo una pesada sospecha todo placer, toda realización y toda
plenitud venidos del trato y del disfrute de la naturaleza. En esta interpretación, el pecado original gana la partida sobre la gracia original.
Para muchos, ese binomio pecado/redención caracteriza fundamentalmente al cristianismo. En ciertas tradiciones, el pecado ganó tanta centralidad que el ser humano se siente más ligado y dependiente del viejo
Adán pecador que del nuevo Adán liberador, Jesucristo.
Leonardo BOFF
Publicado originalmente en
Agenda Latinoamericana’1997, pág. 216.
EATWOT on World Social Forum
Workshop on / atelier sur / taller sobre...
Religions and Peace
The vision/theology needed for making possible an Alliance
of Civilizations and Religions for the common good
of the humanity and life on the planet
Workshop
of World Forum on Theology and Liberation
on the World Social Forum,
organized by EATWOT, February 8, Dakar, Senegal.
You can accompany its reflection with the booklet posted on:
You can also participate there,
from your local community,
in this time of the Net!
See there the instructions.
20 ·
Toward a Planetary Theology
The fifth and last volume of the Series.
Published in March 2010,
by Dunamis Publishers, Montreal, Canada, 198 pages.
A collective EATWOT's
work by Michael AMALADOSS
(India), Marcelo BARROS
(Brazil), Agenor BRIGHENTI (Brazil), Edmund
CHIA (Malaysia-USA), Amín
EGEA (Spain), Paul KNITTER
(USA), David LOY (USA),
Laurenti MAGESA (Tanzania),
Jacob NEUSNER (USA), Irfan
OMAR (USA), Teresa OKURE
(Nigeria), Raimon PANIKKAR
(India-Spain), Peter PHAN
(Vietnam-USA), Aloysius
PIERIS (Sri Lanka), Richard
RENSHAW (Canada), Amando
ROBLES (Costa Rica), K.
SESHAGIRI (USA), Afonso
SOARES (Brazil) Faustino
TEIXEIRA (Brazil) and José
Maria VIGIL (Panama)
You can download freely this book from the Net, at
http://tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths/
On paper it is published by DUNAMIS PUBLISHERS
For orders: [email protected]
For Canada: $20 (shipment included)
For USA: $23 (shipment included)
For rest of the world: $27 (shipment included)
· 21
Conotação antiecológica
na tradição judeu-cristã
Leonardo BOFF
São seis os pontos de conotação anti-ecológica na tradição judeu-cristã:
Em primeiro lugar, o patriarcalismo. O Antigo e Novo Testamento
expressam sua mensagem dentro do quadro cultural comum da antigüidade
clássica que é o patriarcalismo. Os valores masculinos ocupam os principais
espaços sociais. O próprio Deus é apresentado como Pai e Senhor absoluto. As
características femininas e especialmente maternas das divindades anteriores ao
Neolítico, que eram de versão matriarcal, são deslegitimadas. As mulheres são
marginalizadas e mantidas no espaço do privado. Este reducionismo agride o
equilíbrio dos gêneros e representa uma ruptura na ecologia social e religiosa.
Em segundo lugar, o judeu-cristianismo é profundamente monoteísta. Sua intuição primordial consiste em testemunhar que por detrás,
antes e depois do processo cósmico, vige um principio único criador e
provedor universal, Deus.
E sabida a luta incansável que a tradição judeu-cristã sempre travou contra o politeísmo de qualquer matiz. Mas originalmente as divindades funcionavam como arquétipos poderosos da profundidade do ser
humano. Ora, a radicalização do monoteísmo, combatendo o politeísmo,
fechou muitas janelas da alma humana. Separou demasiadamente criatura
e Criador, mundo e Deus. Houve a maciça destruição do universo policrômico do politeísmo e da sua significação antropológica.
O monoteísmo conheceu também uma derivação política. Foi
invocado, freqüentemente, para justificar o autoritarismo e a centralização do poder. Argumentava-se: assim como há um só Deus no céu,
deve haver um só senhor na Terra, um só chefe religioso, uma só cabeça
ordenadora da família. Esta visão linear destruiu o diálogo, a eqüidade
e a comunidade universal, de todos serem filhos e filhas de Deus, sacramentos da sua bondade e ternura. Ela ganhou uma expressão ainda mais
redutora, ao afirmar que somente o ser humano, homem e mulher, assumira a representação de Deus na criação. Só deles se diz que são imagem
e semelhança divina. Olvidou-se, assim,a grande comunidade cósmica que
é portadora do Mistério e por isso reveladora da Divindade.
O antropocentrismo resulta desta leitura arrogante do ser humano. O
texto bíblico é taxativo ao dizer: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a Terra
e submetei-a; dominai sobre os peixes do mar, as aves do céu...” (Gn 1,28).
22 · Leonardo BOFF
Por estes textos, resulta claro o convite à demografia ilimitada e
ao dominium terrae (domínio da Terra) irrestrito. A mesma ênfase da
dominação e do povoamento da Terra aparece claramente no relato do
dilúvio. O teor antiecológico destes textos foi entendido e assimilado pela
mentalidade moderna, a partir do século XVII, como legitimação divina
da conquista atroz do mundo e do submetimento de todos os seres da
criação ao projeto da subjetividade arbitrária do ser humano.
Outro elemento perturbador de uma concepção ecológica do
mundo, comum aos herdeiros da fé abraâmica (hebreus, cristãos, muçulmanos) é a ideologia tribalista da eleição. Sempre que um povo ou
alguém se sente eleito e portador de uma mensagem única corre o risco
da arrogância e cai facilmente nas tramas da lógica da exclusão. Por causa
disso, instaurou-se, em certas épocas do Ocidente, uma verdadeira fraternidade do terror contra toda a diversidade de pensamento (inquisição,
fundamentalismo, guerras religiosas). Nada mais inimigo da ecologia que
esta cisura na solidariedade universal e a negação da aliança sob cujo
arco-íris todos, e não somente alguns, se encontram.
Entretanto, de todas as distorções ecológicas, nenhuma sobrepuja
aquela que advém da crença na queda da natureza. Por esta doutrina se
crê que todo o universo caiu sob o poder do demônio, devido ao pecado
origina! introduzido pelo ser humano. O universo perdeu o seu caráter
sagrado; deixa de ser templo do Espírito para ser a seara dos demônios.
É matéria corrupta, pecaminosa, decadente.
O texto bíblico é explícito: “Maldita seja a terra por tua causa (Gn 3,
17). A idéia de que a Terra com tudo o que nela existe e se move, seja castigada por causa do pecado humano, remete a um antropocentrismo sem
medida. Os terremotos, as dizimações das espécies e a morte já existiam
antes que o ser humano tivesse sequer aparecido sobre a face da Terra.
Mas esta demonização da natureza por causa da queda levou as
pessoas a terem pouco apreço por este mundo, dificultou por séculos o interesse das pessoas religiosas por um projeto do mundo, retardou a pesquisa
científica e amargurou a vida, pois colocou sob pesada suspeita todo o prazer, realização e plenitude advindos do trato e da fruição da natureza. Nesta
compreensão, o pecado original ganha a partida sobre a graça original.
Para muitos, esse binômio pecado/redenção caracteriza fundamentalmente o cristianismo. Em certas tradições, o pecado ganhou tanta centralidade, que o ser humano se sente mais ligado e dependente do velho
Adão pecador, do que do novo Adão libertador, Jesus Cristo.
Leonardo BOFF
Brasil
Publicado originalmente na
Agenda Latino-americana’1997, pág. 216.
· 23
A busca de um ethos planetário
Leonardo BOFF
ABSTRACT: The fact of human beings feel on the same common home, the planet
Earth, allows us to understand the original meaning of ethos which is in Greek human place
now globally conceived. It is urgent an ethos that represents a minimum consensus letting
us live together with justice and peace. It is presented three proposals, Hans Küng’s based
on religion for it is an universal phenomenon, Enrique Dussel’s based on the collective
poor who form the largest majorities of humanity, and the Earth Letter that brings Earth
and humanity to the center of concerns, dealing with values and principles that support a
solidarity among all human beings and the universal responsibility for the Earth. Finally the
author proposes his own view, based on sensitive and cordial reason and caring.
KEY-WORDS: world approach, ethos, religion, poor, sensitive reason, caring.
RESUMO: O fato de os seres humanos se sentirem na mesma casa comum, a Terra,
permite-nos entender o sentido originário de ethos que em grego significa a morada humana, agora pensada globalmente. Faz-se urgente um ethos que represente um consenso
mínimo que nos permite con-viver com justiça e paz. São analisadas três propostas, de Hans
Küng, fundada na religião, pois é um fenômeno universal; por Enrique Dussel, baseado
no pobre coletivo que compõe as grandes maiorias da humanidade e a Carta da Terra que
coloca a Terra e a Humanidade no centro das preocupações, brindando valores e princípios
que favorecem a solidariedade entre todos os seres humanos e a responsabilidade universal
pela Terra. Por fim o autor propõe sua própria visão, fundada no cuidado e na razão sensível e cordial.
PALAVRAS-CHAVE: mundialização, ethos, religião, pobres, razão sensível, cuidado.
Como nunca antes na história do pensamento, a palavra grega ethos
assume seu pleno sentido. Para os gregos, ethos significava fundamentalmente a morada humana, não em sua materialidade, mas em seu sentido
existencial como aquela porção da natureza (physis) que reservamos para
nós, a organizamos e cuidamos de tal modo que se transforma em nosso
habitat, o lugar onde “nos sentimos em casa”, protegidos e vivendo em
24 · Leonardo BOFF
harmonia com todos os que nela habitam, com os vizinhos e com a natureza circundante. A diligência com qual cuidamos da casa, a forma dos
relacionamentos dentro dela e para fora, constroem concretamente aquilo
que significa ética. Entretanto, para nós hoje, o ethos-morada não é mais
a nossa casa, a nossa cidade ou o nosso país. É o inteiro planeta Terra,
feito ethos-Casa Comum.
Só este fato já suscita a questão: qual deve ser o ethos que nos permite conviver todos juntos, vindos das mais diferentes regiões da Terra,
com suas culturas, tradições, religiões e valores éticos? Que opções assumir, que coalizão de valores favorecer para que a comunidade/sociedade
humana, a vasta comunidade de vida e a inteira comunidade terrenal
possam conviver com um mínimo de paz e de justiça?1
O que se faz necessário e urgente é construir uma base comum a
partir da qual podemos articular um consenso mínimo que salvaguarde
e regenere a Casa Comum, hoje crucificada pela devastação ecológica
e pela injustiça social internacional, e também que garanta um futuro
comum Terra-Humanidade2.
1. A ética e a fase planetária da Humanidade
Antes de abordarmos esta momentosa questão faz-se mister
tomarmos consciência de que vivemos uma etapa nova da história da
Humanidade e da própria Terra: a etapa planetária. Por ela fica claro
que todos temos um destino e um futuro comum. E precisamos garantilo porque, com a situação mudada pelo aquecimento global, este está
ameaçado. Precisamos, como diz a Carta da Terra, “formar uma aliança
global para cuidar uns dos outros e da Terra ou arriscar a nossa própria
destruição e a devastação da diversidade da vida” (Preámbulo)3.
Esse ethos a ser construído, deve tomar em conta a perspectiva
básica da mundialização como no-la vem apresentada pela nova cosmologia. A Terra é fruto de um longo processo de evolução que já tem 13,7
bilhões de anos. Ela como planeta existe já há 4 bilhões de anos. Nela
as coisas todas não estão justapostas, mas inter-retro-conectadas. A Terra
comparece como uma totalidade físico-química, biológica, sócio-antropológica e espiritual, una e complexa que articula de tal forma todas estas
Cf. H.CL. DE LIMA VAZ, Ética e cultura. Escritos de Filosofia II, São Paulo: Loyola, 1993; M.
OLIVEIRA, Desafios éticos da globalização, São Paulo: Paulinas: 2001.
2 Cf. L. BOFF, Homem: satã ou anjo bom?, Rio de Janeiro: Record, 2008.
3 Carta de la Tierra. Valores y principios para un futuro sostenible, Secretaria Internacional del
Proyecto Carta de la Tierra: San José (Costa Rica), 1999.
1
A busca de um etos planetário · 25
instâncias, formando um grande sistema vivo e benfazejo para a reprodução da vida4.
A visão que nos legaram os astronautas confirma esta compreensão. De lá da lua ou no espaço exterior, a Terra se lhes mostrava em sua
esplêndida e frágil unidade. Confessavam: não há diferença entre Terra
e biosfera, entre Terra e Humanidade. Elas formam uma única entidade,
um todo orgânico e sistêmico.
Esta experiência de contemplar a Terra de fora da Terra está
mudando o estado de consciência da Humanidade, como mudou a dos
astronautas, consciência que se sente interconectada com a Terra e através da Terra com o cosmos inteiro.
A vida na Terra e da Terra aparece como emergência da complexidade de sua história, como matéria que se auto-organiza e, ao expandir-se, se auto-cria. A vida humana é um subcapítulo da história da vida.
Aqui não há disjunção, mas conjunção. Tudo constitui um único processo
complexo (portanto, não linear), dinâmico e ainda aberto para frente e
para cima.
Mais ainda, com o surgimento do cibionte (a combinação do ser
humano com a cibernética) entramos definitivamente numa fase nova
do processo evolucionário humano5. Quer dizer, a tecnologia não é algo
instrumental e exterior ao ser humano. Incorporou-se à sua natureza
concreta. Sem o aparato técnico-científico não se pode mais entender a
existência concreta e a sobrevivência humana. Pari passu está se criando um como que novo cérebro, um novo córtex cerebral, a world wide
web (rede mundial de comunicação): a conexão de todos com todos, o
acesso individual a todo o conhecimento e à informação acumulada pela
Humanidade (via internet e a rede global de comunicação). Cada pessoa
se transforma, de certa forma, num neurônio do cérebro ampliado de
Gaia.
Tal fenômeno nos obriga a ir além do paradigma moderno que fraciona, atomiza e reduz. Há de se abrigar o paradigma holístico contemporâneo que articula, relaciona tudo com tudo e vê a coexistência do todo e
das partes (holograma), dá a devida atenção à multidimensionalidade da
realidade com sua não-linearidade, com equilíbrios/desequilíbrios, com
caos/cosmos e vida/morte. Enfim, todas as coisas devem ser contempladas na e através de sua relação eco-organizadora com o meio-ambiente
cósmico, natural, cultural, econômico, simbólico, religioso e espiritual.
Esta leitura modificou nossa concepção de mundo, do ser humano
4
5
Cf. J. LOVELOCK, Gaia: Um novo olhar sobre a vida na Terra, Lisboa: Edições 70, 1989;
ID., A vingança de Gaia, Rio de Janeiro: Editora Intrínseca, 2006.
Cf. G. HAUSSMANN, L’uomo simbionte, Florença: Vellecchi Editore, 1992.
26 · Leonardo BOFF
e de seu lugar no conjunto dos seres. Para nova música precisamos novos
ouvidos.
Esta nova ótica demanda uma nova ética. Cabe então perguntar:
que tipo de ética importa viver nesta nova fase, chamada por alguns, de
era ecozóica e planetária? 6
Queremos nos confrontar com três propostas de ética planetária,
elaboradas a partir de distintos lugares sociais, mas que trazem elementos
significativos para instituição de um possível e necessário ethos mundial.
Por fim, apresentaremos a nossa própria proposta.
2. A religião como base para um ethos mundial
Um projeto inspirador é oferecido pelo conhecido teólogo suíço/
alemão Hans Küng (nascido em 1928), que em Tübingen fundou o
Instituto de Ethos Mundial.
O título de seu livro principal já anuncia sua tese de base: “Um
ethos mundial para uma política mundial e para uma economia mundial”.7
Para Küng não se trata apenas de construir um ethos mínimo, mas
antes de forjar um consenso mínimo acerca de um ethos universalmente
válido. Este deve ser viável e efetivo e deve ser obrigatório para todas as
pessoas, nas suas diferentes culturas. Como construir um consenso com
tais pretensões?
Küng responde taxativamente: mediante a religião. E a razão reside
na constatação de que a religião comparece como realidade mais universalmente difusa, base para um consenso mínimo entre os humanos.
Assevera enfaticamente: “Não haverá paz entre as nações, se não existir
paz entre as religiões. Não haverá paz entre as religiões, se não existir
diálogo entre as religiões. Não haverá diálogo entre as religiões, se não
existirem padrões éticos globais. Nosso planeta não irá sobreviver, se não
houver um ethos mundial, uma ética para o mundo inteiro”8.
Esse ethos é “o mínimo necessário de valores humanos comuns,
normas e atitudes fundamentais, melhor ainda, é o consenso básico com
referência a valores vinculantes, normas obrigatórias e atitudes básicas
6
7
8
Cf. L. BOFF, Ética e espiritualidade, Campinas: Verus, 2003.
Título original: Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, Munique / Zurique: Piper, 1997
(em português: Uma ética global para a política e a economia mundiais, Petrópolis:
Vozes, 2001); cf. também Projekt Weltethos, Munique / Zurique: Piper, 1990 (em português: Projeto de ética mundial, São Paulo: Paulinas, 1992).
H. KÜNG, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, p. 131-132.
afirmadas por todas as religiões, apesar de suas diferenças dogmáticas e
assumidas por todas as pessoas, mesmo não religiosas”9.
Küng cita em seu favor o testemunho de um dos mais significativos intérpretes do processo de globalização, Samuel P. Huntington, em
seu discutido livro O choque de civilizações10: “No mundo moderno é a
religião uma força central, talvez a força central que motiva e mobiliza as
pessoas… O que finalmente conta para elas não é a ideologia política ou
o interesse econômico. Convicções religiosas e família, sangue e doutrina
são as realidades com as quais as pessoas se identificam e em função das
quais lutam e morrem”11.
Tal ethos, fundado na religião, possui duas pilastras de sustentação:
a verdade concreta e a justiça irrenunciável, dois valores éticos elementares, compartidos por todas as religiões.
A verdade concreta, independente das teorias filosóficas sobre a
verdade, fundamentalmente diz: “não queremos mais ser mentidos e ludibriados sobre nossa situação social e econômica, sobre as causas reais
de nossa pobreza e exclusão social, sobre a morte prematura de nossos
filhos e filhas, sobre o desaparecimento de nossos entes queridos, sobre
o perigo que nos ameaça a todos”.
A justiça irrenunciável, para além das formulações eruditas da
academia, postula: “chega de prisões e de torturas a presos políticos,
chega de privilégios no sistema financeiro nacional e mundial; chega de
exploração do trabalho infantil, chega de abuso sexual a menores, chega
de chacinas de meninos e meninas de rua; chega de limpeza étnica de
toda uma região”! Com referência a este tipo de verdade e de justiça não
cabem discussões, mas convergência mundial em valores e ações conjugadas.
Formalizando, o consenso mínimo se densifica no direito à vida,
no respeito inviolável aos inocentes, no tratamento justo dispensado ao
detido e na integridade física e psíquica de cada pessoa humana. É a base
comum mínima, sem a qual não há convivência possível em nenhuma
parte do Planeta.
É pela religião que os povos concretamente encontraram o meio
para fazer valer e garantir o caráter universal e incondicional deste consenso mínimo. A religião funda a incondicionalidade e a obrigatoriedade
das normas éticas muito melhor que a razão abstrata ou o discurso racio-
9
10
11
Ibid., p. 132.
S.P. HUNTINGTON, O choque de civilizações, Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.
H. KÜNG, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, p. 162.
28 · Leonardo BOFF
nal, parcamente convincentes e só compreensíveis por alguns setores
da sociedade que possuem as mediações teóricas de sua apreensão. A
religião, por ser Weltanschauung mais generalizada, concretamente, o
caminho comum das grandes maiorias, é mais universal e compreensível.
Ela vive do Incondicional e procura testemunhá-lo como a dimensão
profunda do ser humano. Só o Incondicional pode obrigar incondicionalmente.
Prescindir em qualquer análise da realidade, da dimensão religiosa,
é prejudicar a análise, é encurtar a realidade, é minar o fundamento de
uma atitude ética universal. Só setores racionalisticamente arrogantes da
sociedade mundial desprezam esse tipo de argumentação, seja porque
perderam o acesso à experiência do sagrado e do religioso, seja porque
vivem alienados da vida concreta de seus próprios povos.
O cerne desta ética universal é a humanitas, a obrigatoriedade de
tratar humanamente os humanos, independentemente de sua situação
de classe, de religião ou de idade. As religiões históricas resumiram esse
cerne na regra de ouro: “faze ao outro o que queres que te façam a ti”
ou negativamente: “não faças ao outro o que não queres que te façam a
ti”12.
Elas ainda ensinaram: “não matar”. Traduzindo para o código
moderno significa: “venere a vida; desenvolva uma cultura da não-violência e do respeito diante de toda vida”. Ensinaram ainda: “não roubar”.
Traduzindo para os dias de hoje significa: “aja com justiça e com correção;
alimente uma cultura da solidariedade e uma ordem econômica justa”.
Ensinaram também: “não mentir”. Significa: “fale e aja com veracidade;
obrigue-se a uma cultura da tolerância e a uma vida na verdade”. Por fim,
ensinaram: “não cometer adultério”. Traduzindo: “amem-se e respeitem-se
uns aos outros; imponham-se como obrigação uma cultura da igualdade
e da parceria entre o homem e a mulher”13.
Uma sociedade mundial única (geosociedade) necessita de um
único ethos básico; caso contrário não se garante o futuro comum; desta
vez o perigo é total e a salvação deverá ser também total; não haverá
uma saída escondida, salvação para alguns privilegiados; ou nos salvamos
todos, mediante a incorporação de uma ética mundial, ou todos podemos conhecer o destino das grandes devastações que dizimaram outrora
milhões de espécies14.
12
13
14
Ibid., p. 155.
Ibid., pp. 155-156.
Cf. M. SWEDISH, Living Beyond the “End of the World”, Nova York: Orbis Books, 2008.
A contribuição de Hans Küng tem sido inestimável e no conjunto
das propostas mundiais é uma das mais sensatas e factíveis. Entretanto,
possui um limite interno. Em sua maioria, as sociedades mundiais se
entendem seculares com Estados de caráter laico. Embora o que Küng
afirma possa se fundar também racionalmente, encontrará dificuldades de
aceitação por aqueles que não se inscrevem numa perspectiva religiosa
ou que fizeram opção por outro sentido de vida, diverso do religioso.
3. Ethos mundial a partir dos pobres
Outra proposta nos vem de Enrique Dussel (nascido em 1934), teólogo, filósofo e historiador argentino vivendo atualmente no México15.
Ele define seu lugar social: a partir do grande Sul onde vive grande
parte da Humanidade sofredora. Faz uma crítica rigorosa aos principais
formuladores de um ethos mundial pelo fato de, em sua maioria, não
terem consciência de seu lugar social que é o centro do poder. Deste
lugar central dificilmente se dão conta de que existe uma periferia e uma
exclusão mundial, fruto destes sistemas fechados, incapazes de incluir
a todos e, por isso, produtores permanentes de vítimas. Como podem
universalizar suas propostas se deixam de fora os pobres e os excluídos
que constituem as grandes maiorias da Humanidade? Tais pensadores
não fazem um juízo ético prévio do sistema histórico-social em que vivem
imersos e do tipo de racionalidade que utilizam. Dão por pressuposto
que suas realidades são evidentes e inquestionáveis por si mesmas.
Nesse sentido, os marginalizados e mais ainda os excluídos são
portadores de um privilégio epistemológico. A partir deles, se pode fazer
um juízo ético-crítico sobre todos os sistemas de poder dominantes. O
excluído grita. Seu grito denuncia que o sistema social e ético está falho,
é injusto e deve ser transformado.
Como universalizar um discurso ético que englobe realmente a
todos sem distinção? Dussel é enfático ao afirmar que somente chegamos
à universalidade se partirmos de uma parcialidade, dos últimos, dos que
estão de fora, dos que têm seu ser negado. Partindo desta parte maior
podemos nos abrir a todos os demais, sentindo a urgência das mudanças
necessárias, capazes de garantir uma efetiva inclusão e universalidade.
Deixando-os de fora, teremos discursos éticos seletivos, encobridores,
não universalizáveis e abstratos.
A ética, pois, deve partir do outro, não do outro simplesmente, mas
do outro mais outro que é o pobre e o excluído, o negro e o indígena, a
15
Cf. E. DUSSEL, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión,
Madrid: Trotta, 1998 (em português: Ética da libertação na idade da globalização e da
exclusão: Petrópolis: Vozes, 2000).
30 · Leonardo BOFF
mulher oprimida, o discriminado pelos mais variados preconceitos. Esse
pobre representa mais que uma categoria econômica, constitui uma grandeza antropológica; ele tem um rosto. O rosto do pobre se desvela irredutível e provocador. Ele grita: “socorro”; estende a mão e suplica: “ tenho
fome, dá-me de comer”. Escutar a voz do outro é mostrar consciência
ética. “A consciência não é tanto um aplicar os princípios ao caso concreto, mas um ouvir, um escutar a voz que interpela a partir da exterioridade,
do além do horizonte do sistema: o pobre que clama por justiça a partir
de seu direito absoluto, santo, de pessoa enquanto tal. Consciência ética
é saber abrir-se ao outro e levá-lo a sério (responsabilidade) em favor do
outro ante o sistema”16.
O princípio supremo e absoluto da ética reza: “liberta o pobre”17. O
princípio é absoluto porque rege a práxis sempre, em todo o lugar e para
todos. “Liberta o pobre” supõe (a) a denúncia de uma totalidade social, de
um sistema fechado que exclui e produz o pobre; (b) supõe um opressor
que produz o pobre e o excluído; (c) supõe o pobre injustamente feito
pobre, por isso, empobrecido; (d) supõe levar em conta os mecanismos
que reproduzem o empobrecimento; (e) supõe o dever ético de desmontar tais mecanismos; (f) supõe a urgência de construir um caminho de
saída do sistema excludente e por fim (g) supõe a obrigatoriedade de
realizar o novo sistema no qual tendencialmente todos possam caber na
participação, na justiça e na solidariedade.
Essa ética arranca dos pobres, mas não é apenas para os pobres.
É para todos, pois, diante do rosto do empobrecido ninguém pode ficar
indiferente, todos se sentem concernidos. Essa ética é, fundamentalmente, uma ética da justiça, no sentido do resgate do reconhecimento negado
às grandes maiorias e de sua inclusão na sociedade da qual se sentem
excluídas. Em função disso, hierarquiza prioridades: primeiro salvar a
vida dos pobres; depois, garantir os meios de vida para todos (trabalho,
moradia, saúde, educação, segurança); em seguida, assegurar a sustentabilidade da casa comum, a Terra, com seus ecossistemas e a imensa
biodiversidade e a partir desta plataforma básica garantir as condições
para realizar os demais direitos humanos fundamentais, consignados em
tantas declarações universais.
Essa ética possui um inegável caráter messiânico na medida em
que leva a salvar vidas, a enxugar lágrimas, a despertar a com-paixão
e a incentivar a colaboração para que todos se sintam filhos e filhas da
Terra e irmãos e irmãs uns dos outros. Ela se centra em coisas essenciais
16
17
E. DUSSEL, Ética comunitária, Petrópolis: Vozes, 1986, pp. 51-52.
Ibid., p. 88.
ligadas à vida e aos meios da vida. Por isso tem a ver diretamente com
a maioria da Humanidade empobrecida e, pelo apelo à consciência, a
todos. É uma ética do óbvio humano, compreensível e realizável por
todos. Suas intuições continuarão valendo enquanto não se calar o último
grito do último oprimido do último rincão da Terra.
4. A Carta da Terra: o ethos centrado na Terra e na Humanidade
Uma terceira proposta de larga abrangência é apresentada pela
Carta da Terra: a ética centrada na Terra e na Humanidade18. Trata-se de
um documento que surgiu das bases da Humanidade, após a Eco-92 do
Rio de Janeiro, envolvendo milhares de pessoas de todas as extrações
sociais. Alguns representantes de todos os continentes, animados por M.
Gorbachev, S. Rockfeller e Paulo Freire (após a sua morte, ocupei o seu
lugar) elaboraram a Carta da Terra a partir da imensa mole dos materiais
recolhidos. Disso nasceu um documento de grande beleza e elegância
ética e espiritual que foi acolhido pela UNESCO em 2003 para ser inserido nos processos educativos do mundo inteiro.
A Carta da Terra representa, a meu ver, a cristalização até agora
mais bem sucedida da nova consciência ecológica e planetária na perspectiva de um novo paradigma civilizatório.
Decididamente parte de uma visão ética integradora e holística,
considerando as interdependências entre pobreza, degradação ambiental,
injustiça social, conflitos étnicos, paz, democracia, ética e crise espiritual.
Seus formuladores dizem-no claramente: “A Carta da Terra está
concebida como uma declaração de princípios éticos fundamentais e
como um roteiro prático de significado duradouro, amplamente compartido por todos os povos. De forma similar à Declaração Universal dos
Direitos Humanos das Nações Unidas, a Carta da Terra será utilizada
como um código universal de conduta para guiar os povos e as nações
na direção de um futuro sustentável”19.
O mérito principal da Carta é colocar como eixo articulador a
categoria da inter-retro-conectividade de tudo com tudo. Isso lhe permite
sustentar o destino comum da Terra e da Humanidade e reafirmar a convicção de que formamos uma grande comunidade terrenal e cósmica. As
perspectivas desenvolvidas pelas ciências da Terra, pela nova cosmologia,
pela física quântica, pela biologia contemporânea e os pontos mais seguros do paradigma holístico da ecologia subjazem ao texto da Carta.
18
19
Cf. L. BOFF, Ética e espiritualidade.
Carta de la Tierra, p. 12.
32 · Leonardo BOFF
Ela se divide em quatro partes, um preâmbulo, quatro princípios
fundamentais e 16 princípios de apoio e uma conclusão.
O Preâmbulo afirma enfaticamente que a Terra está viva e com a
Humanidade forma parte de um vasto universo em evolução. Hoje ela está
ameaçada em seu equilíbrio dinâmico devido às formas predatórios do
tipo dominante de desenvolvimento que acabou por criar o aquecimento
global. Face a esta situação global, temos o dever sagrado de assegurar
a vitalidade, a diversidade e a beleza de nossa Casa Comum. Para isso
precisamos fundar uma nova aliança com a Terra e um novo pacto social
de responsabilidade entre todos os humanos, enraizado numa dimensão
espiritual de reverência face ao mistério da existência, de gratidão pelo
presente da vida, e de humildade face ao lugar que o ser humano ocupa
na natureza como diz a Carta.
Melhor do que resumir os conteúdos éticos é dar relevo a alguns
dos 16 princípios fundantes do novo ethos mundial:
• Respeitar e cuidar da comunidade de vida com compreensão,
compaixão e amor;
• Proteger e restaurar a integridade dos sistemas ecológicos da
Terra, com especial preocupação pela diversidade biológica e pelos processos naturais que sustentam a vida;
• Adotar padrões de produção, consumo e reprodução que protejam as capacidades regenerativas da Terra, os direitos humanos e o
bem-estar comunitário;
• Erradicar a pobreza como um imperativo ético, social, econômico
e ambiental;
• Afirmar a igualdade e a eqüidade de gênero como pré-requisitos
para o desenvolvimento sustentável e assegurar o acesso universal à educação, ao cuidado da saúde e às oportunidades econômicas;
• Apoiar, sem discriminação, os direitos de todas as pessoas a
um ambiente natural e social, capaz de assegurar a dignidade humana,
a saúde corporal e o bem-estar espiritual, dando especial atenção aos
povos indígenas e minorias;
• Reforçar as instituições democráticas em todos os níveis e garantir-lhes transparência e credibilidade no exercício do governo, participação inclusiva na tomada de decisões e no acesso à justiça;
• Tratar todos os seres vivos com respeito e consideração;
• Promover uma cultura da tolerância, não violência e paz.
A Carta postula uma mudança na mente e no coração e requer um
novo sentido de interdependência global e de responsabilidade universal.
Expressa, como efeito final, a confiança na capacidade regenerativa da
Terra e na responsabilidade compartida dos seres humanos de aprende-
rem a amar e a cuidar do Lar comum. Belamente conclui: “Que o nosso
tempo seja lembrado pelo despertar de uma nova reverência face à vida,
por um compromisso firme de alcançar a sustentabilidade, pela rápida
luta pela justiça e pela paz, e pela alegre celebração da vida”.
Concluindo, ousamos afirmar que estamos diante de uma proposta
de ética mundial, seguramente a mais articulada, universal e elegante que
se produziu até agora. Se esta Carta da Terra for universalmente assumida
mudará o estado de consciência da Humanidade. A Terra ganhará, finalmente, centralidade junto com todos os filhos e filhas da Terra que possuem a mesma origem e o mesmo destino que ela. Nela não haverá mais
lugar para o empobrecido, o desocupado e o agressor da própria Grande
Mãe. E ela, face ao novo estado de aquecimento global, encontrará seu
adequado equilíbrio.
5. A nossa proposta de uma ética do cuidado
Todas as propostas anteriormente apresentadas possuem seu valor e contribuem poderosamente para a construção de um ethos planetário salvador.
Apresentaremos a nossa própria proposta, fundada num outro tipo de
racionalidade, naquela cordial e sensível20. Constatamos que, de modo geral,
quase todos os sistemas éticos, pelo menos no Ocidente, pagam pesado
tributo ao logocentrismo e ao racionalismo moderno. Nos fundamentos de
nossa cultura se encontra o logos grego e o cogito cartesiano. A evolução do
pensamento filosófico e o próprio processo histórico vieram mostrar mais
e mais que a razão não explica tudo nem abarca tudo. Antes dela vige algo
de mais profundo e originário: o pathos, a afetividade e o cuidado essencial.
Acima se encontra a inteligência que é a descoberta do transcendente, do eu
conectado com tudo e com o Mistério que subjaz ao universo21.
20
21
Cf. L. BOFF, Ethos Mundial: Um consenso mínimo entre os humanos, Rio de Janeiro:
Sextante, 2003; ID., Ética e Moral: A busca dos fundamentos, Petrópolis: Vozes, 2003.
Sobre o cuidado, veja a seguinte bibliografia principal: L. BOFF, Saber cuidar: Ética do
humano – compaixão pela Terra, Petrópolis: Vozes, 1999; F. TORRALBA I ROSELLÓ,
Antropología del Cuidar, Barcelona: Fundación Mapfre Medicina, 1998; V.R. WALDOW,
Cuidado Humano – resgate necessário, Porto Alegre: Sagra Luzzatto, 1998; S.T. FRY,
A Global Agenda for Caring, New York: National League for Nursing Press, 1993, pp.
175-179; ID., “The Philosophical Foundations of Caring”, in M.M. LEININGER (org.),
Ethical and Moral Dimensions of Care, Detroit: Wayne State University Press, 1990;
M.M. LEININGER / J. WATSON, The Caring Imperative in Education, New York: Nation
League for Nursing 1990; M. MAYEROFF, On Caring, New York: Harper Perennial,
1971; J.M. MORSE et al., “Concepts of Caring and Caring as a Concept”, Advances
in Nursing Science 13 (1990/nº 1) 1-14; N. NODDINGS, Caring: a Feminine Approach
to Ethics and Moral Education, Berkeley, CA: University of California Press, 1984; P.L.
CHINN, Anthology on Caring, New York: Nation League of Nursing Press, 1991; M.J.
DOS S. ROSSI, “O curar e o cuidar – a história de uma relação”, Revista Brasileira de
Enfermagem 44 (1991/nº 1) 16-21.
34 · Leonardo BOFF
Além disso existem ainda o a-racional e o irracional que mostram
a presença do caos junto do cosmos, da desordem acolitando a ordem.
O demens sempre acompanha o sapiens, o dia-bólico se emparelha com
o sim-bólico. Há vasta convergência na admissão de que a inteligência
se encontra impregnada de sensibilidade, de emoções e afetos, pois são
estas características que dão conta da vida cotidiana e da sociabilidade
humana. M. Meffesoli na esteira de Ortega y Gasset fala de raciovitalismo22. Podemos nos referir também à razão cordial, pois é no coração que
residem os valores, o mundo das excelências, dos afetos e dos grandes
sonhos que orientam a vida.
Qual é a experiência-base da vida humana? É o sentimento, o afeto
e o cuidado. Não é o logos, mas o pathos. Sentio, ergo sum (sinto, logo
existo): eis a proposição seminal. Pathos é a capacidade de sentir, de ser
afetado e de afetar. Forma o Lebenswelt, o arranjo existencial concreto e
proto-primário do ser humano. A existência jamais é pura existência; é
uma co-existência, sentida e afetada pela ocupação e pela pre-ocupação,
pelo cuidado e pela responsabilidade no mundo com os outros, pela alegria ou pela tristeza, pela esperança ou pela angústia.
A primeira relação é sem distância, de profunda passividade ativa:
sentir o mundo, os outros e o eu como uma totalidade una e complexa,
dentro do mundo como parte dele e, todavia, via-a-vis a ele como distinto para vê-lo, pensá-lo e moldá-lo. Fundamentalmente é um estar com e
não sobre as coisas, é um con-viver dentro de uma totalidade ainda não
diferenciada.
Martin Heidegger em seu Ser e Tempo23 fala do ser-no-mundo como
um existencial, quer dizer, como uma experiência-base, constitutiva do
ser humano e não como mero acidente geográfico ou geológico. Por isso
as estruturas axiais da existência circulam em torno da afetividade, do
cuidado, do eros, da paixão, da com-paixão, do desejo, da ternura, da simpatia e do amor. Esse sentimento básico não é apenas moção da psiqué,
é muito mais, é uma qualidade existencial, um modo de ser essencial, a
estruturação ôntica do ser humano.
O pathos não se opõe ao logos. O sentimento também é uma forma
de conhecimento, mas de natureza diversa. Engloba dentro de si a razão,
transbordando-a por todos os lados. Biologicamente está ligado ao cérebro límbico que irrompeu há mais de cem milhões anos e com ele surgiu,
no nosso sistema planetário, o pathos, o sentimento, o cuidado e o amor.
O pensamento racional está vinculado ao neo-córtex que emergiu apenas
nos últimos 7 milhões de anos.
22
23
Cf. M. MEFFESOLI, Elogio da razão sensível, Vozes: Petrópolis, 1998, p. 58.
M. HEIDEGGER, Ser e Tempo, Parte I, Vozes: Petrópolis, 1989.
Quem viu genialmente esta dimensão do pathos foi Blaise Pascal,
um dos fundadores do cálculo de probabilidades e construtor de máquinas de calcular, ao afirmar que os primeiros axiomas do pensamento vêm
intuídos pelo coração e que cabe ao coração colocar as premissas de todo
o conhecimento possível do real.
A análise empírica de David Golemann com sua Inteligência emocional24 veio confirmar o que certa tradição filosófica apoiada em Platão,
Agostinho, Boaventura, Pascal, chegando a Freud e Heidegger, Damásio
e Meffessoli afirmava. A mente é incorporada, quer dizer, a inteligência
vem saturada de emoções. É nas emoções que se elabora o universo das
significações e dos sentidos existenciais. O conhecimento pelo pathos se
dá num processo de sim-pathia, quer dizer, de comunhão com o real,
sofrendo e se alegrando com ele e participando de seu destino.
Tal compreensão compensa o vasto racionalismo da cultura contemporânea, hegemonizada pela razão instrumental-analítica. Importa
resgatar o coração, sede dos sentimentos profundos e dos valores e a
razão cordial que o articula com as outras formas de exercício da razão.
Mas quem lhe deu uma fundamentação filosófica cerrada foi o já
referido Martin Heidegger. Ele comenta a fábula 220 de Higino, o escravo de César Augusto, que versa sobre o cuidado25. Aí deixa claro que o
cuidado é um modo-de-ser singular do homem e da mulher. Sem cuidado
deixamos de ser humanos. Afirma que realidades tão fundamentais como
o querer e o desejar se encontram enraizados no cuidado essencial26.
Somente a partir da estrutura do cuidado elas se exercem como dimensões do humano.
O cuidado, comenta ele, é “uma constituição ontológica sempre
subjacente” a tudo o que o ser humano empreende, projeta e faz”; “o cuidado subministra preliminarmente o solo em que toda interpretação do
ser humano se move”27. Quando diz “constituição ontológica” significa:
entra na definição essencial do ser humano e determina a estrutura de
sua prática. Quando fala do cuidado como “solo em que toda a interpretação do ser humano se move” significa: o cuidado é o fundamento para
qualquer interpretação que dermos do ser humano. Se não tomarmos o
cuidado por base não conseguiremos compreender o ser humano como
um ser vivo e prático. Mais simplesmente, o cuidado (Winnicot chamaria
“concern”) funciona como a condição prévia para que qualquer ser venha
à realidade e representa o norteador antecipado dos comportamentos
24
25
26
27
Cf. D. GOLEMANN, A inteligência emocional, Rio de Janeiro: Objetiva, 1995.
Cf. M. HEIDEGGER, Ser e Tempo, Parte I, §§ 41-43.
Cf. ibid., § 41, p. 258.
Ibid., § 42, p. 265.
36 · Leonardo BOFF
humanos. Se não tivesse imperado o cuidado, como nos primeiríssimos
momentos após o big bang, e as energias originárias com a matéria
primordial não tivessem mantido um sutilíssimo equilíbrio, não haveria
condições para que surgisse a matéria, daí as estrelas e a vida, e nós não
estaríamos aqui para falar disso tudo. Portanto, o cuidado é a condição
prévia para a emergência dos seres. Se não alimentarmos o cuidado, a
ação se torna atabalhoada quando não irresponsável.
O cuidado, portanto, funda um novo ethos, no sentido originário
do ethos grego como referimos anteriormente: a forma como organizamos nossa casa, o mundo que habitamos com os seres humanos e com
a natureza.
O ser humano é fundamentalmente um ser de cuidado e sensibilidade mais que um ser de razão e de vontade. Cuidado é uma relação
amorosa para com a realidade com o objetivo de garantir-lhe a subsistência e criar-lhe espaço para o seu desenvolvimento, como o temos
desenvolvido em nossa investigação Saber cuidar: ética do humano
– compaixão pela Terra28. O cuidado previne os danos futuros e regenera
os danos passados. Correspondente ao cuidado, em termos do discurso
ecológico, é a sustentabilidade que visa encontrar o justo equilíbrio entre
a utilização racional das virtualidades da Terra e sua preservação para nós
e para as gerações futuras.
Em tudo os humanos colocam e devem colocar cuidado: com a vida,
com o corpo, com o espírito, com a natureza, com a saúde, com a pessoa
amada, com quem sofre e com a casa. Sem cuidado a vida perece.
A ética do cuidado é seguramente a mais imperativa nos dias atuais, dado o nível de descuido e desleixo que paira como uma ameaça
sobre a biosfera e o destino humano, objeto de crescentes alarmes dos
grandes organismos ecológicos mundiais.
A partir desta plataforma globalizante do pathos enriquecido pela
tradição do logos, tendo no cuidado essencial sua expressão maior, derivam-se outras dimensões éticas, estreitamente ligadas ao cuidado. Aqui
apenas as referimos, pois as temos desenvolvido mais detalhadamente
alhures29: a ética da com-paixão para com todos os seres que sofrem, a
começar pelo planeta como um todo, as espécies em extinção e especialmente os seres humanos submetidos aos bilhões a grandes tribulações.
Junto à compaixão comparecem a solidariedade/cooperação, atitudes
radicais mais que virtudes, pois foi por elas que o ser humano deu o
salto da animalidade para a humanidade e ainda hoje estão na base de
28
29
L. BOFF, Saber cuidar: Ética do humano – compaixão pela Terra, Vozes: Petrópolis,
1999.
Cf. L. BOFF, Ethos Mundial: Um consenso mínimo entre os humanos, Rio de Janeiro:
Sextante, 2003.
qualquer forma de sociabilidade. Por fim, ao cuidado pertence a responsabilidade. Por ela nos damos conta das conseqüências de nossos atos, se
benfazejos ou funestos. Importa cuidar para que, com consciência e plena
atenção, nossas práticas não sacrifiquem o sistema da vida e agravem o
estado da Terra e da humanidade.
Duas virtudes acompanham a ética do cuidado: a auto-limitação e
a justa medida. A autolimitação é a renúncia necessária que fazemos de
nossos desejos e da voracidade produtivista e consumista para salvaguardar a integridade e a sustentabilidade do nosso planeta. A autolimitação
tutela os interesses privados para que não se sobreponham aos coletivos
que formam o bem comum. Inspira uma cultura da simplicidade voluntária e um consumo responsável e solidário.
A justa medida é o apanágio de todas as grandes tradições éticas e
espirituais do Ocidente e do Oriente. Ela está na base de todas as virtudes,
porque a justa medida é o ótimo relativo, o equilíbrio entre o mais e o
menos. Nossa cultura é em tudo excessiva e peca pela hybris (auto-estima
demasiada e arrogância) tão condenada pela cultura grega.
Hoje se coloca continuamente a seguinte questão: qual é a justa
medida de nossa intervenção na natureza para satisfazer nossas necessidades e, ao mesmo tempo, conservar o capital natural de modo que ele possa
se regenerar e ser passado de forma enriquecida às gerações futuras.
Estimo que o futuro da vida e da Humanidade depende de nossa
autolimitação, de nossa justa medida e do cuidado que nutrirmos permanentemente para que o dom mais precioso que a natureza nos legou e
que Deus fez suscitar no longo processo de evolução – a vida – possa se
manter e continuar a co-evoluir na escalada rumo ao seu ponto Ômega.
Leonardo BOFF
Petrópolis – RJ
BRASIL
www.leonardoboff.com
38 ·
DUNAMIS PUBLISHERS
Dunamis Publishers is a small independent company
in Montreal with a history of providing critical analysis
to Canadians.
Recent publications include:
• Latin American Agenda, 2011, $23 in USA; $17 in
Canada. Now with 50% off. Digitally is available on the
Net.
• EATWOT, Toward a Planetary Theology: Along the
Many Paths of God, 2010, $20 in Canada; $24 in USA.
• Richard RENSHAW, The Day It Rained, a novella (150
pages, September 2009), $20.
(Also by the same author: Dealing with Diversity: Questions for Catholics, 158 pages, April, 2009, sold out).
• Leonard DESROCHES, Allow the Water: Ander, fears,
power, work, sexuality, community and the spirituality and
practice of nonviolence (508 pages, 1996), $30
• Latin American Agenda, 2012 (after October 2011).
See:
www.dunamispublishers.blogspot.com
Contact:
[email protected]
· 39
Towards a
Ecological and Spiritual Vision
Leonardo BOFF
Today, there are two visions of Planet Earth colliding, each bringing
very different consequences.
The first one, which is modern, and has been dominant for the last
four hundred years, sees the earth as a kind of ship full of riches that
humans can take for themselves, for their use and well being. The earth
is seen as something material, external, and given to us to do whatever
we wish, because we feel superior to it as lords, kings, and queens of the
universe.
The second vision, which is more ancestral, and still present among
the aboriginal peoples, sees the Earth as something alive producing all
forms of life, the Great Mother and Pacha Mama, as the people of the
Andes call it. We are part of her and we feel, together with the other
beings, engendered by her. We are not lording over her as they who dominate, but in her midst coexisting.
The first vision is the modern industrial society, emergent, together
with the project of technoscience since the sixteenth century. It does not
consider the Earth as a whole, but as an atomized cluster of resources, like
water, jungles, minerals, animals, and ecosystems themselves. There they
are together side to side, without any relation between them. It relates
with the Earth by way of exploitation, based in violence. It excavates
soils, collapses mountains, dries rivers, destroys forests, and kills animals
and birds. It uses chemicals like pesticides and agrotoxins that poison the
soils and exterminate microorganisms like bacteria, fungi, viruses, and
40 ·
other living organisms, which alone constitute ninety five percent of the
kingdom of life. Barely five percent of life is visible.
Taking the Earth as a reality without a spirit, modern human beings
occupied and practically devastated all the regions of the Earth. The purpose was to accumulate unlimited riches, exploiting all of the possible
resources, in the fastest time, and with the least amount of monetary
expense.
That project of civilization has brought us incalculable benefits. It
has helped us reach the moon. It invented antibiotics, and in this way
saved millions of lives. But at the same time it invented a death machine
with weapons of mass destruction, capable of destroying the human species in twenty five different ways.
This understanding and treatment of the Earth continues to be part
of the industrializing process, expressed today in the version of capitalism
spreading in all the countries of the world. These have in common that
they use cold utilitarian reason to analyze the natural resources and gain
from them the most profit. The other dimensions of human life like sensibility, compassion, the capacity for admiration (how much is a sunset?),
and veneration, have been, in great part, repressed or defamed. It is a
science without a conscience and without a heart.
Currently, this kind of domination of the Earth has been in crisis.
Human beings have extracted its resources and services. Since September
23, 2008, we know that the world consumes thirty percent more than it
can produce. In other words, to attend to human demands, especially
of the great consuming countries and of the simple mortals, we need
an entire planet Earth and thirty percent of another Earth that does not
exist anymore. The calculations have already been made that if the rich
countries would want to universalize their life styles to all of humanity,
we would need at least three planet Earths, which is manifestly absurd.
In other words, the Earth as a totality is no longer sustainable. We
must change our life style and consumption or we are headed towards a
great tragedy. This crisis of the sustainability of the planet is much more
acute than the financial-economic crisis that exploded in the middle of
September 2008, and that has caused so much unemployment.
This abusive devastation of the Earth has produced global warming. We are not headed there, we already are there. The Earth will heat
up between 1.4 and 6 degrees Celsius. It might stabilize around the two
degrees mark. Those two degrees of warming of the Earth will produce
great transformations in nature, decimate biodiversity, provoke the melting of polar ice, and will increase exponentially the erosion of soils; it
will also produce the climatic changes, as typhoons, great droughts, and
floods at the same time.
· 41
The chiefs of countries, the leaders of peoples, and all, at the end,
must stop and decide together what type of treatment we must give to
the Earth if we want to continue living in it.
It is at this moment that the second vision of the indigenous peoples is invoked and serves as a great inspiration. The Yanomami, TupiGuarani, Mapuche, Quechuas, Maya, Aztec, and other indigenous peoples
from other parts of the world (according to the UN, they are about three
hundred million in the entire world) must be heard. They developed a
relationship with the Earth based on profound collaboration, respect, and
veneration. As many of them say, she is the mother of the Indian. They
feel united to the energy of the waters, the mountains, the forests, the fire,
the winds, the sun, the moon, and the stars. All of them are interdependent and are connected with each other. They are members of this great
organic and living whole that is the Earth.
This ancestral vision combines with what is more modern in the
fields of biology and cosmology. Important scientists—I only mention
one of them, James Lovelock—have proven that the indigenous have
it right. The Earth is in fact a living superorganism. She articulates the
physical, chemical, and biological in such an intricate way that she makes
up an organic whole, good and even excellent to maintain and reproduce
life. It is not only that there is life on Earth. It is that the Earth itself is
alive. It was called Gaia, the name that the Greeks gave the living Earth.
And it is gifted with an overwhelming vitality.
For example, each spoon of earth contains between 40-50 millions
of microorganisms, bacteria, fungi, and protozoa. They are present within
our bodies by the thousands of millions. They are the ones that guarantee
the vitality of our soils, and make it possible that from the ground grow
flowers and plants of the most diverse species, fruit trees, and the grass.
They maintain the equilibrium of our bodies so that they remain healthy
and keep their vitality.
In this way, it has also been proven that for millions and millions of
years, despite the pollution, volcanic and otherwise, the Earth has always
maintained twenty one percent of oxygen. If it rose to twenty eight,
nobody could light up a match, because the oxygen in the air would
catch fire. If it decreased to thirteen percent, we would faint because of
lack of air. In the same way, the salt from the oceans has always been 3.4
percent for millions and millions of years. If it rose to 6 percent it would
be like the Dead Sea, it would have no life. If it decreased to 2 percent
there would be a disruption in the climate conditions that are regulated
by the movement of the oceans. And it would be the same for all the
elements that we learned about in school in Mendeleev’s periodic tables:
iron, sulfur, magnesium, and others. Everything is so precisely measured
as in a dose that, effectively, the Earth is alive.
42 ·
Man comes from Humus, which means good earth. Adam comes
from adamah, which in Hebrew means fertile soil. That is, we have come
out of the Earth. Even more, we are the Earth itself that—in an advanced
moment of evolution—began to feel and think and love and venerate.
That was the moment when human beings emerged.
We must never forget this truth: we are Earth. We have the same
destiny as the Earth. But we have received a mission from God: to care
and protect the Garden of Eden, the Earth. This is the ethical dimension
that only we have.
To care means showing a loving gesture toward the Earth. It is the
extended hand for the essential caress, with the purpose to protect and
defend her. To protect today means to guarantee her sustainability, that is,
to work with her so that she offers us everything we need for our living,
preserving her natural assets for the present and future generations, as
well as attending to the entire community of life. The Earth has not given
birth only to us, human beings, but also to all living beings that are, truly,
our brothers and sisters.
Today, we need to return to that vision of the Earth as Great Mother
and Gaia. Only she is true. Only she can offer the conditions for a new
model of production and consumption that will help us get out of the
present crisis. Only she will be able to guarantee our common future of
life and hope.
To arrive to this vision we need to rescue the dimension of the
heart, the courage of sensible reason, and spiritual intelligence—affection
and love. It is by sensibility that we feel united to the Earth, perceive her
beauty, and listen to her message.
Leonardo BOFF
Petrópolis RJ,
BRASIL
Text firstly appeared in
Latin American Agenda’2010, p. 116.
· 43
Pistes pour une nouvelle Vision
écologico-spirituelle
Leonardo BOFF
De nos jours il existe deux visions opposées de la planète Terre,
chacune avec des conséquences très différentes.
La première, moderne, dominante dans les quatre derniers siècles,
voit la Terre comme une espèce d’arche pleine de richesses que l’être
humain peut prendre pour lui, pour son usage et son bien-être. La Terre
est quelque chose de matériel, d’extérieur, qui nous est remis pour que
nous fassions d’elle ce que nous voulons, puisque nous nous sentons audessus d’elle, les seigneurs, les rois et reines de l’univers.
La seconde vision, plus ancestrale, et encore présente dans les peuples originaires comme les indigènes, voit la Terre comme quelque chose
de vivant qui produit toutes les formes de vie, la Grande Mère, et la Pacha
Mama comme l’appellent les peuples andins. Nous faisons partie d’elle et
nous nous sentons aussi engendrés par elle, de même que tous les autres
êtres vivants. Nous ne sommes pas au-dessus d’elle comme quelqu’un qui
domine, mais au milieu comme quelqu’un qui vit avec elle.
La première vision est celle de la société industrielle moderne, surgie avec le projet de la techno-science à partir du XVIème siècle. Elle ne
considère pas la terre comme un tout mais comme un ensemble atomisé
de ressources, comme l’eau, les forêts, les minéraux, les animaux et les
éco systèmes eux-mêmes. Elles sont là l’une près de l’autre, sans aucune
relation entre elles. La relation avec la Terre est celle de l’exploitation, à
base de violence: elle creuse les sols, renverse les montagnes, ferme les
cours d’eau, abat les bosquets, et tue animaux et oiseaux. Elle utilise des
agents chimiques comme les pesticides et les agro-toxiques qui empoisonnent les sols et exterminent les micro-organismes comme les bactéries, les
champignons, les virus et autres organismes vivants qui, à eux seuls, constituent 95% du règne de vie animale. 5% à peine de la vie est visible.
44 ·
Prenant la Terre comme une réalité sans esprit, les êtres humains
modernes ont occupé et dévasté pratiquement toutes les régions de la
Terre. L’objectif était d’accumuler de la richesse de manière illimitée, en
exploitant toutes les ressources possibles, le plus rapidement possible et
avec un minimum d’investissement.
Ce projet de civilisation a comporté des bénéfices incalculables. Il
nous a fait aller sur la Lune et en revenir. Il a inventé les antibiotiques
et sauvé ainsi des millions de vies. Mais en même temps il inventait
un engin de mort avec des armes de destruction massive, capables de
détruire de 25 manières différentes toute l’espèce humaine.
Cette compréhension et ce traitement de la Terre furent et continuent d’être propres au processus industrialiste qui s’exprime aujourd’hui
dans le capitalisme, diffusé à tous les pays du monde. Ils ont en commun le fait qu’ils usent seulement de la raison froide et utilitariste pour
analyser les ressources naturelles et en tirer le maximum de profit. Les
autres dimensions de la vie humaine, comme la sensibilité, la compassion, la capacité d’admiration (combien coûte un coucher de soleil?) et
de vénération ont été, en grande partie, réprimées voire diffamées. C’est
une science sans conscience et sans cœur.
Actuellement ce type de domination de la Terre est entré en crise.
Les êtres humains ont épuisé ses ressources et ses services. Depuis le
23 septembre 2008 nous savons que l’Humanité consomme 30% de plus
que ce que la Terre peut produire. C’est-à-dire que pour répondre aux
demandes humaines, en particulier celles des grands consommateurs et
celles des simples mortels, nous avons besoin d’une Terre entière et de
30% d’une autre Terre qui n’existe pas. On a déjà calculé que si tous les
pays riches voulaient étendre leur bien-être à toute l’Humanité, il nous
faudrait au moins trois Terre semblables à celle-ci, ce qui est manifestement absurde.
En d’autres termes, la Terre vue comme un tout n’est déjà plus
“soutenable”. Ou bien nous changeons notre style de vie et de consommation, ou bien nous allons au-devant d’une grande tragédie. Cette crise
de durabilité de la planète est beaucoup plus grave que la crise économico-financière qui explosait à la mi-septembre 2008 en provoquant tant
de chômage et de faillites.
Cette dévastation abusive de la Terre a produit le réchauffement
planétaire. Nous n’y allons pas: nous sommes déjà dans cette phase. La
Terre va se réchauffer de 1,4 à 6 degrés Celsius. Il est possible que cela se
stabilise autour de deux degrés. Ces deux degrés de réchauffement vont
produire de grandes transformations dans la nature, ils décimeront la biodiversité, provoqueront le dégel des calottes polaires et feront croître de
manière exponentielle la désertification des sols, outre les changements
· 45
climatiques qui se manifestent à la fois par des typhons, de grandes
sécheresses et des inondations.
Les chefs d’Etat, les leaders des peuples, enfin tous, doivent s’arrêter et décider ensemble du type de traitement que nous devons donner à
la Terre, si nous voulons continuer à vivre sur elle.
En ce moment la seconde vision, celle des peuples originaires, est
invoquée et sert de grande inspiration. Les yanomamis, les tupi-guaranis,
les mapuches, les quechuas, les mayas, les aztèques et les peuples indigènes des autres parties du monde (selon les données de l’ONU il s’agit
d’environ 300 millions dans le monde entier), doivent être entendus. Ils
ont développé envers la Terre une relation de profonde collaboration, de
respect et vénération. Elle est la mère de l’Indien, comme le disent beaucoup d’entre eux. Ils se sentent unis à l’énergie des eaux, des montagnes,
des bosquets, du feu, des vents, du soleil, de la lune et des étoiles. Tous
sont interdépendants et connectés entre eux. Ils sont les membres de ce
grand tout vivant et organique qui est la Terre.
Cette vision ancestrale se combine avec ce qu’il y a de plus moderne dans le domaine de la biologie et de la cosmologie. Des scientifiques
importants - je ne cite que l’un d’entre eux, James Lovelock – ont vérifié
que les indigènes ont raison. La Terre est, de fait, un super organisme
vivant. Elle articule le physique, le chimique, et le biologique de manière
si étroite qu’elle compose un tout organique, bon et même excellent pour
entretenir et reproduire la vie. Non seulement il y a de la vie sur la Terre,
mais c’est la Terre elle-même qui est vivante. On l’a appelée Gaia, nom
que les Grecs donnaient à la Terre vivante. Elle est dotée d’une vitalité
saisissante.
Par exemple, chaque cuillerée de terre contient en moyenne de 40
à 50 milliards de micro-organismes, bactéries, champignons, protozoaires,
qui sont aussi présents par milliards dans notre corps. Ce sont eux aussi
qui garantissent la vitalité du sol et font que de celui-ci naissent des fleurs
et des plantes des espèces les plus variées, arbres fruitiers et graminées.
Ce sont eux qui équilibrent notre corps de manière à ce qu’il garde santé
et vitalité.
Ainsi on a vérifié aussi qu’il y a des millions et des millions d’années, malgré les pollutions volcaniques et autres, la terre garde toujours
un taux d’oxygène de 21%. S’il montait à 28%, personne ne pourrait craquer une allumette parce qu’il incendierait l’oxygène de l’air. Si ce taux
descendait à 13%, nous nous évanouirions comme si l’air nous manquait.
De même, le taux de sel des océans est toujours, depuis des millions
d’années, 3,4%. S’il s’élevait à 6% ils seraient comme le Mer Morte, sans
vie. S’il descendait à 2% il y aurait un bouleversement dans les climats
qui sont régulés par les mouvements des océans. Et de même tous les
46 ·
éléments du tableau périodique de Mendeleiev que nous avons appris à
l’école, comme le fer, le soufre, le magnésium, et d’autres. Tout est si dosé
qu’en effet, la Terre est vivante.
Homme vient de «humus», qui signifie bonne terre. Adam vient
de «adamah», qui en hébreu signifie terre féconde. C’est-à-dire que nous
sommes venus de la Terre, mieux encore, nous sommes la Terre même,
qui à un moment avancé de son évolution a commencé à sentir, à penser,
à aimer et à vénérer. C’est à ce moment qu’a surgi l’être humain.
Nous ne devons jamais oublier cette vérité: nous sommes la Terre.
Nous avons le même destin que la Terre. Mais nous avons reçu de Dieu
une mission : soigner et garder le jardin d’Eden, la Terre. C’est une dimension éthique que nous sommes seuls à posséder.
Prendre soin signifie avoir un geste plein d’amour envers la Terre.
C’est la main étendue pour la caresse essentielle afin de la protéger et de
la défendre. C’est ce que signifie aujourd’hui garantir sa durabilité, c’est-àdire faire qu’elle nous offre tout ce dont nous avons besoin pour vivre, en
préservant son capital naturel pour les générations présentes et futures,
en plus de s’occuper aussi de toute la communauté de vie. La Terre n’a
pas engendré que nous, êtres humains, mais tous les êtres vivants qui
sont véritablement, nos frères et nos sœurs.
Aujourd’hui nous avons besoin de revenir à cette vision de la
Terre comme Grande Mère et Gaia. C’est la vision véridique. Elle seule
peut offrir les conditions pour un nouveau modèle de production et de
consommation qui nous fasse sortir de la crise actuelle. Elle seule pourra
nous garantir un futur commun de vie et d’espérance. Pour parvenir à
cette vision il nous faut sauvegarder la dimension du cœur, la valeur de
la raison sensible, de l’intelligence spirituelle, de l’affection et de l’amour.
C’est par la sensibilité que nous nous sentons unis à la Terre, que nous
percevons sa beauté, que nous entendons son message.
Leonardo BOFF
Petrópolis RJ,
BRASIL
Publié à:
Agenda Latin-américain 2010, p. 116.
· 47
Pistas para una nueva visión
ecológico-espiritual
Leonardo BOFF
Hoy día hay dos visiones confrontadas acerca del planeta Tierra,
cada una con consecuencias muy diferentes.
La primera, moderna, dominante en los últimos 400 años, ve la
Tierra como una especie de arca llena de riquezas que el ser humano
puede tomar para sí, para su uso y bienestar. La Tierra es algo material,
exterior, entregado a nosotros para que hagamos de ella lo que queramos, pues nos sentimos por encima de ella, señores, reyes y reinas del
universo.
La segunda visión, más ancestral, y todavía presente en los pueblos
originarios como los indígenas, ve la Tierra como algo vivo que produce
todas las formas de vida, la Gran Madre y Pacha Mama como la llaman los
pueblos andinos. Nosotros somos parte de ella y nos sentimos, junto con
todos los demás seres, también engendrados por ella. No estamos encima
de ella como quien domina, sino en medio de ella como quien convive.
La primera visión es la de la sociedad industrial moderna, surgida, junto con el proyecto de la tecnociencia, a partir del siglo XVI. No
considera la Tierra como un todo, sino como un conjunto atomizado de
recursos, como agua, selvas, minerales, animales y los ecosistemas mismos. Están ahí uno al lado del otro, sin ninguna relación entre ellos. La
relación para con la Tierra es de explotación, a base de violencia: excava
suelos, derrumba montañas, cierra ríos, abate florestas y mata animales y
aves. Utiliza agentes químicos como pesticidas y agrotóxicos que envenenan los suelos y exterminan los microorganismos, como las bacterias, los
hongos, los virus y otros organismos vivos que, ellos solos, conforman el
95% del reino de la vida. Apenas el 5% de la vida es visible.
Tomando la Tierra como una realidad sin espíritu, los seres humanos modernos ocuparon y devastaron prácticamente todas las regiones de
la Tierra. El propósito era acumular riqueza de forma ilimitada, explotan-
48 · Leonardo BOFF
do todos los recursos posibles, en el tiempo más rápido que se pueda y
con la menor inversión posible.
Ese proyecto de civilización ha comportado incontables beneficios.
Nos ha hecho ir y volver a la Luna. Inventó los antibióticos, y salvó así
millones de vidas. Pero al mismo tiempo inventó una máquina de muerte
con armas de destrucción masiva, capaces de destruir de 25 diferentes
formas toda la especie humana.
Esta comprensión y trato de la Tierra fue y continúa siendo propia
del proceso industrialista que se expresa hoy en el capitalismo, difundido
a todos los países del mundo. Tienen en común el hecho de que usan
solamente la razón fría y utilitarista para analizar los recursos naturales
y sacar de ellos el máximo provecho. Las demás dimensiones de la vida
humana, como la sensibilidad, la compasión, la capacidad de admiración
(¿cuánto cuesta una puesta de sol?) y de veneración han sido, en gran
parte, reprimidas o incluso difamadas. Es una ciencia sin conciencia y
sin corazón.
Actualmente este tipo de dominación de la Tierra ha entrado en
crisis. Los seres humanos han exprimido sus recursos y servicios. Desde
el 23 de septiembre de 2008 sabemos que la humanidad consume un 30%
más de lo que la Tierra puede producir. O sea, para atender a las demandas humanas, especialmente de los grandes consumistas y de los simples
mortales, necesitamos una Tierra entera y un 30% más de otra Tierra que
no existe. Ya se ha hecho el cálculo de que si los países ricos quisieran
universalizar su bienestar para toda la humanidad, necesitaríamos por lo
menos tres Tierras iguales a ésta, lo que es manifiestamente absurdo.
En otras palabras, la Tierra como un todo ya no es sostenible. O
cambiamos nuestro estilo de vida y de consumo, o vamos al encuentro
de una gran tragedia. Esta crisis de sostenibilidad del planeta es mucho
más grave que la crisis económico-financiera que explotó a mediados de
septiembre de 2008 y que tanto desempleo y quiebras ha provocado.
Esta abusiva devastación de la Tierra ha producido el calentamiento planetario. No vamos hacia él; estamos ya dentro de él. La Tierra va
a calentarse, entre 1,4 y 6 grados Celsius. Posiblemente se estabilice en
torno a dos grados. Esos dos grados de calentamiento van a producir
grandes transformaciones en la naturaleza, diezmarán la biodiversidad,
provocarán el deshielo de los casquetes polares y hará crecer exponencialmente la desertificación de los suelos, además de los cambios climáticos que se manifiestan por tifones, grandes sequías e inundaciones a
la vez.
Los jefes de Estado, los líderes de los pueblos, todos, en fin, deben
detenerse y decidir juntos qué tipo de tratamiento debemos dar a la
Tierra, si es que queremos continuar viviendo sobre ella.
Pistas para una nueva visión ecológico-espiritual · 49
En este momento es cuando la segunda visión, de los pueblos originarios, es invocada y sirve de gran inspiración. Los yanomamis, los tupíguaraníes, los mapuches, los quechuas, los mayas y los aztecas y pueblos
indígenas de otras partes del mundo (según datos de la ONU son cerca
de 300 millones en el mundo entero) deben ser oídos. Desarrollaron una
relación para con la Tierra de profunda colaboración, respeto y veneración. Ella es la madre del indio, como muchos de ellos dicen. Se sienten
unidos a la energía de las aguas, de las montañas, de las florestas, del
fuego, de los vientos, del sol, de la luna y las estrellas. Todos son interdependientes y están conectados entre sí. Son miembros de este gran todo
vivo y orgánico que es la Tierra.
Esta visión ancestral se combina con lo que hay de más moderno
en el campo de la biología y de la cosmología. Científicos importantes
-cito sólo a uno de ellos, James Lovelock- comprobaron que los indígenas
tienen razón. La Tierra es de hecho un superorganismo vivo. Ella articula
lo físico, lo químico y lo biológico de forma tan entrelazada que compone
un todo orgánico, bueno y hasta excelente para mantener y reproducir
la vida. No es sólo que hay vida sobre la Tierra; es que la Tierra misma
está viva. Fue llamada Gaia, nombre que los griegos daban a la Tierra
viviente. Está dotada de una vitalidad sobrecogedora.
Por ejemplo, cada cuchara de tierra contiene una media de entre
40 a 50 mil millones de microorganismos, bacterias, hongos y protozoos,
que también están presentes, por miles de millones, dentro de nuestro
cuerpo. Son ellos quienes garantizan la vitalidad del suelo y hacen que
del mismo nazcan flores y plantas de las más variadas especies, árboles
frutales y gramíneas. Son ellos quienes equilibran nuestro cuerpo de
forma que mantenga su salud y vitalidad.
Así se ha comprobado también que hace millones y millones de
años, a pesar de las poluciones volcánicas y otras, la Tierra siempre mantiene un 21% de oxígeno. Si subiese a 28%, nadie podría encender un
fósforo, porque incendiaría el oxígeno del aire. Si descendiese a 13%, nos
desmayaríamos, como si nos faltara aire. De forma semejante el nivel de
sal de los océanos es siempre, desde miles de millones de años, 3,4%. Si
subiera a 6% serían como el Mar Muerto, sin vida. Si descendiese a 2%
habría un trastorno en los climas que son regulados por movimientos de
los océanos. Y así todos los elementos de la tabla periódica de Mendeleiev
que aprendimos en la escuela, como el hierro, el azufre, el magnesio, y
otros. Todo está tan dosificado que, en efecto, la Tierra está viva.
Hombre viene de humus, que significa tierra buena. Adán viene de
adamah, que en hebreo significa tierra fecunda. O sea, hemos venido de
la Tierra, más aún, somos la Tierra misma, que en un momento avanzado
de su evolución comenzó a sentir, a pensar, a amar y a venerar. Ese es el
momento en el que ha surgido el ser humano.
50 · Leonardo BOFF
Nunca debemos olvidar esta verdad: somos Tierra. Tenemos el
mismo destino que la Tierra. Pero hemos recibido de Dios una misión:
cuidar y guardar el jardín del Edén, la Tierra. Es nuestra dimensión ética,
que sólo nosotros tenemos.
Cuidar significa un gesto amoroso para con la Tierra. Es la mano
extendida para la caricia esencial, a fin de protegerla y defenderla. Es lo
que hoy significa garantizar su sostenibilidad, o sea, hacer que nos ofrezca todo lo que necesitamos para vivir, preservando su capital natural para
las generaciones presentes y futuras, además de atender también a toda
la comunidad de vida. La Tierra no nos ha engendrado sólo a nosotros,
los seres humanos, sino a todos los seres vivos que son, verdaderamente,
hermanos y hermanas nuestros.
Hoy necesitamos volver a esta visión de la Tierra como Gran Madre
y Gaia. Ésa es verdadera. Sólo ella puede ofrecer las condiciones para
un nuevo modelo de producción y de consumo que nos haga salir de la
actual crisis. Sólo ella nos podrá garantizar un futuro común de vida y
esperanza. Para llegar a esta visión precisamos rescatar la dimensión del
corazón, el valor de la razón sensible, de la inteligencia espiritual, del
afecto y del amor. Es por la sensibilidad como nos sentimos unidos a la
Tierra, percibimos su belleza, escuchamos su mensaje.
Leonardo BOFF
Petrópolis RJ,
BRASIL
Publicación original en
Agenda Latinaomericana’2010, p. 116.
· 51
Pistas para uma nova visão
ecológico-espiritual
Leonardo BOFF
Hoje há duas visões acerca do planeta Terra que se confrontam,
cada qual com consequências muito diferentes.
A primeira, moderna, dominante nos últimos quatrocentos anos, vê
a Terra como uma espécie de arca cheia de riquezas que o ser humano
pode tomar para si, para o seu uso e bem-estar. A Terra é algo material,
exterior e entregue a nós para fazermos dela o que bem entendermos,
pois sentimo-nos acima dela e senhores, reis e rainhas do universo.
A segunda visão, mais ancestral e ainda presente nos povos originários como os indígenas, vê a Terra como algo vivo que produz todas as
formas de vida, a Grande Mãe e Pachamama, como a chamam os povos
andinos. Nós somos parte dela e sentimo-nos, junto com todos os demais
seres, também gerados por ela. Não estamos acima dela como quem
domina, mas no meio dela, como quem convive.
A primeira visão é a da sociedade industrial moderna, surgida
junto com o projeto da tecnociênca a partir do século XVI. Não considera
a Terra como um todo, mas como um conjunto atomizado de recursos
como águas, florestas, minerais, animais e os próprios ecossistemas. Eles
estão aí um ao lado do outro, sem nenhuma relação entre eles. A relação
para com a Terra é de exploração, usando a violência porque escava solos,
derruba montanhas, fecha rios, abate florestas e mata animais e aves.
Utiliza agentes químicos como pesticidas e agrotóxicos que envenenam
os solos e exterminam os micro-organismos como as bactérias, os fungos,
os vírus e outros organismos vivos que, sozinhos, perfazem 95% do reino
da vida. Apenas 5% da vida é visível.
Tomada como uma realidade sem espírito, os seres humanos
modernos ocuparam e devastaram praticamente todas as regiões da Terra.
O propósito era acumular riqueza de forma ilimitada, explorando todos
os recursos possíveis, no tempo o mais rápido que se puder e com um
investimento menor possível.
52 · Leonardo BOFF
Esse projeto civilizatório trouxe incontáveis benefícios. Fez-nos
chegar à lua e voltar de lá. Inventou o antibiótico e assim salvou milhões
de vidas. Mas ao mesmo tempo inventou uma máquina de morte com
armas de destruição em massa, capazes de destruir por 25 formas diferentes toda a espécie humana.
Esta compreensão e trato da Terra foi e continua sendo própria do
processo industrial que se expressa hoje pelo capitalismo, difundido em
todos os países do mundo. Eles têm em comum o fato de usarem somente
a razão fria e utilitarista para analisar os recursos naturais e tirar deles o
máximo proveito. As demais dimensões da vida humana como a sensibilidade, a compaixão, a capacidade de admiração (quanto custa um pôr do
sol?) e de veneração foram, em grande parte, recalcadas ou até difamadas.
É uma ciência sem consciência e sem coração.
No momento atual, este tipo de dominação da Terra entrou em
crise. Os seres humanos sugaram demais seus recursos e serviços. Desde
23 de setembro de 2008 sabemos que a humanidade consome 30% a mais
do que a Terra pode produzir. Quer dizer, precisamos, para atender as
demandas humanas, especialmente dos grandes consumistas e dos simples mortais, de uma Terra inteira e mais 30% de Terra que não existe.
Já foram feitos cálculos que, se os países ricos quisessem universalizar
seu bem-estar para toda a humanidade, precisaríamos pelo menos de três
Terras iguais a essa, o que é manifestamente absurdo.
Em outras palavras, a Terra como um todo não é mais sustentável.
Ou mudamos nosso padrão de consumo ou vamos ao encontro de uma
grande tragédia. Esta crise de sustentabilidade do planeta é muito mais
grave que a crise econômico-financeira que explodiu em meados de
setembro de 2008 e que tanto desemprego e falências provocou.
Essa abusiva devastação da Terra produziu o aquecimento global.
Não vamos ao encontro dele; já estamos dentro dele. A Terra vai ficar
mais quente, entre 1,4 a 6 graus Celsius. Possivelmente se estabilizará
em torno de dois graus. Esses dois graus de aquecimento vão produzir
grandes transformações na natureza, dizimar a biodiversidade, provocar
o degelo das calotas polares e fazer crescer exponencialmente a desertificação dos solos, além das mudanças climáticas que se manifestam por
tufões, grandes secas de um lado e inundações do outro.
Os chefes de Estado, os líderes dos povos, todos, enfim, devem
parar e decidir juntos que tipo de tratamento devemos dar à Terra, se
quisermos continuar a viver sobre ela.
É neste momento que a segunda visão, dos povos originários, é
invocada e serve de grande inspiração. Os yanomamis, os tupis guaranis,
os mapuches, os qéchuas, os maias e os astecas e outros povos indígenas
Pistas para uma nova visão ecológico-espiritual · 53
de outras partes do mundo (eles são, segundo dados da ONU, cerca de
300 milhões no mundo inteiro) devem ser ouvidos. Eles desenvolveram
uma relação para com a Terra de profunda colaboração, respeito e veneração. Ela é a mãe do índio, como muitos deles dizem. Sentem-se unidos
à energia das águas, das montanhas, das florestas, do fogo, dos ventos, do
sol, da lua e das estrelas. Todos são interdependentes e conectados entre
si. São membros deste grande todo vivo e orgânico que é a Terra.
Esta visão ancestral combina com o que há de mais moderno no
campo da biologia e da cosmologia. Cientistas importantes, cito apenas
um deles, James Lovelock, comprovaram que os indígenas têm razão. A
Terra é de fato um superorganismo vivo. Ela articula o físico, o químico e
o biológico de forma tão entrelaçada que compõe um todo orgânico, bom
e até excelente para manter e reproduzir a vida. Não existe apenas vida
sobre a Terra. A Terra mesma é viva. Foi chamada de Gaia, nome que os
gregos davam à Terra vivente. Ela possui uma vitalidade espantosa.
Por exemplo, cada colher de chão contém na média entre 40 a 50
bilhões de micro-organismos, bactérias, fungos e protozoários. Eles estão
presentes, aos bilhões e bilhões, dentro de nosso corpo. São eles que
garantem a vitalidade dos solos e fazem que do mesmo chão nasçam
flores, plantas, das mais variadas espécies, árvores frutíferas e gramíneas.
São eles que equilibram nosso corpo de tal forma que mantém sua saúde
e vitalidade.
Assim se comprovou também que há milhões e milhões de anos,
apesar das poluições vulcânicas e outras, a Terra sempre mantém 21% de
oxigênio. Se subisse para 28% ninguém poderia acender um fósforo porque incendiaria o oxigênio do ar. Se descesse para 13%, todos desmaiaríamos por falta de ar. De forma semelhante o nível de sal dos oceanos
é sempre, desde bilhões de anos, 3,4%. Se subisse para 6% seria como
um Mar Morto, sem vida. Se descesse a 2% haveria um transtorno nos
climas que são regulados pelo movimentos dos oceanos. E assim todos os
elementos da escala periódica de Mendeleiev que aprendemos da escola,
como o ferro, o enxofre, o magnésio e outros. Tudo é tão dosado que,
efetivamente, a Terra está viva.
Homem vem de humus, que significa terra boa. Adão vem de adamah, que em hebraico significa terra fecunda. Quer dizer, nós viemos da
Terra, mais ainda, somos a própria Terra que em um momento avançado de sua evolução começou a sentir, pensar, amar e venerar. Esse é o
momento no qual surgiu o ser humano.
Nunca devemos esquecer esta verdade: nós somos Terra. Temos
o mesmo destino que a Terra. Mas recebemos de Deus uma missão: de
cuidar e de guardar o jardim do Éden, a Terra. É a nossa dimensão ética
que só nós possuímos.
54 · Leonardo BOFF
Cuidar significa um gesto amoroso para com a Terra. É a mão
estendida para a carícia essencial, a fim de protegê-la e defendê-la.
Guardar é o que hoje significa garantir sua sustentabilidade, quer dizer,
fazer que nos ofereça tudo o que precisamos para viver, preservando seu
capital natural para as presentes e futuras gerações, além de atender também a toda a comunidade de vida. A Terra não gerou apenas a nós, seres
humanos, mas a todos os demais seres vivos que são, verdadeiramente,
irmãos e irmãs nossos.
Hoje precisamos voltar a esta visão da Terra como Grande Mãe e
Gaia. Só ela é verdadeira. Só ela pode oferecer as condições para um
novo padrão de produção e de consumo que nos faça sair da atual crise.
Só ela nos poderá garantir um futuro comum de vida e esperança.
Para chegar a essa visão precisamos resgatar a dimensão do coração, o valor da razão sensível, da inteligência espiritual; enfim, do afeto
e do amor. Só quem ama a Terra descobrirá que ela é nossa mãe generosa. Só na razão cordial e espiritual estão os valores, o mundo que nos
enche de sentido e alegria de viver. É pela sensibilidade que nos sentimos
unidos à Terra, percebemos sua beleza, escutamos as mensagens que as
paisagens nos transmitem e a profunda veneração que um céu estrelado
nos suscita.
Leonardo Boff
Petrópolis RJ,
BRASIL
Publicação original em
Agenda Latino-americana’2010, p. 116.
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ECOLOGIA HUMANA:
O pressuposto da Ética
na preservação do Meio Ambiente
Breve história sobre origens e conceitos
do Movimento Ambientalista
Pedro Celso CAMPOS
A terra está de luto e todos os seus habitantes perecem.
Os animais selvagens, as aves do céu e até mesmo
os peixes do mar desaparecem.
(Oséias 4,3)
ABSTRACT: Ancient documents reveal that the concern with Ecology isn’t a recent
fact. There are references about it even in the Old Testament. There are sublime interventions from Saint Augustine, Saint Francis of Assisi and Erasmus of Rotterdam. More recently,
in the 19th century, people have discussed “Deep Ecology”, based on the work of Teilhard de
Chardin and, later, of Aldo Leopoldo (1940), Arne Naess (1970), etc. Nowadays, the debate
about life and sustainability is permanently visible in the media, in United Nations’ gatherings, etc. This article intends to question the role of ethics as a fundamental resource in this
discussion, conceiving ethics as something that goes beyond the mere aesthetic approach,
so costly to modern life.
KEY-WORDS: Ecology, Preservation, Life, Ethics, Aesthetics, Journalism.
RESUMO: Antigos documentos revelam que a preocupação com a ecologia não é fato
recente. Há referências até mesmo no Antigo Testamento. Há intervenções sublimes de Santo
Agostinho, Francisco de Assis, Erasmo de Roterdam. Mais recentemente, no séc. XIX, debate-se a “ecologia profunda”, através de Teilhard de Chardin e, depois, com Aldo Leopoldo
(1940), Arne Naess (1970) etc. Em nossos dias, o debate sobre a vida, a sustentabilidade, está
permanentemente visível na mídia, nas reuniões da ONU, etc. Este artigo pretende indagar
sobre o papel da Ética como recurso fundamental nesta discussão, concebendo Ética como
algo que vai além da mera abordagem estética tão cara à vida moderna.
PALAVRAS-CHAVE: Ecologia, Preservação, Vida, Ética, Estética, Jornalismo.
56 · Pedro Celso CAMPOS
1. Antecedentes
Apesar da proximidade histórica, ainda presente na mídia e na
trajetória do movimento ambientalista internacional, o problema do relacionamento homem-natureza não pode ser datado a partir da fermentação
político-cultural que culminou com a revolta dos estudantes em Paris em
1968 (ano em que a ONU realizou, também em Paris, a Conferência da
Biosfera) e com o fim da guerra do Vietnã em 1975. Também não se pode
fixar como marco inicial a primeira conferência da ONU para o meio
ambiente realizada em Estocolmo em 1972. Certamente, se buscamos uma
visão crítica do processo de desenvolvimento que conduziu o mundo à
situação caótica de nossos tempos, devemos indagar sobre as razões de
tamanho desatino, sobre as causas que originaram esse status quo. Com
efeito, foi a Revolução Industrial, que marcou a transição entre a sociedade agrícola-artesanal do séc. XVIII para a sociedade urbano-industrial,
que alterou profundamente as relações de produção, exatamente entre
1750 e 1830. Isto se tornou possível a partir da mais radical manifestação
contra o feudalismo que foi a Revolução Francesa, de 1789/1794. Com
os grandes descobrimentos e, em função deles, a formação do mercado
mundial, teve início o maior processo de globalização da história recente.
A burguesia nascente apoiou inicialmente o desenvolvimento das artes,
favorecendo a pesquisa e as invenções do Século das Luzes (séc. XVIII)
quando o poder da Razão se instalou nas ciências (Racionalismo) e todo o
conhecimento passou a ter uma finalidade prática, voltado para o admirável mundo novo que então surgia, com promessa de vida nova para todos
os que aderissem e apoiassem as teses do capitalismo.
Mas, como num conto de fadas com sinal trocado, as oportunidades
que surgiram com o novo sistema não eram para todos. Pelo contrário, o
que era de todos ou estava à disposição de todos – como a água, a energia, as florestas, as praias, os recantos naturais, a terra, os rios e mares,
afinal, a natureza – passou a ter dono. Agora a água gera energia e ambas
são comercializadas. A terra ampla que poderia matar a fome de tantos,
está improdutiva no latifúndio. As praias estão cercadas por condomínios
de luxo ou por hotéis 5 estrelas. As florestas e o cerrado dão lugar à
monocultura da soja ou à pecuária. A concentração da renda, a acumulação do capital vão gerando a injustiça que resulta na fome, na miséria, na
violência, no desemprego, na infelicidade.
ECOLOGIA HUMANA: O pressuposto da Ética na preservação do Meio Ambiente · 57
O estudo de antigos textos, entretanto, pode nos levar a recuar
ainda mais no tempo e no espaço em busca da preocupação do homem
com a natureza1. Já nos tempos bíblicos, por exemplo, a preocupação
com o domínio da terra e com a arte de cuidar dos rebanhos é causa
de guerras encarniçadas. Talvez por ler a Sagrada Escritura ao pé da
letra, adaptando-a aos seus interesses imediatos, é que o homem passou
a destruir aquilo que devia preservar. No Livro das Origens, o Gênesis,
não está escrito em nenhum lugar que o homem deveria destruir a terra
e apropriar-se dela com esperteza. Pelo contrário. Está escrito: “Façamos
o homem à nossa imagem e semelhança. Que ele reine sobre os peixes do
mar, sobre as aves dos céus, sobre os animais domésticos e sobre toda a
terra, e sobre todos os répteis que se arrastam sobre a terra” (Gn 1,26).
Logo em seguida, disse Deus ao homem: “Frutificai e multiplicai-vos,
enchei a terra e submetei-a. Dominai sobre os peixes do mar, sobre as
aves do céu e sobre todos os animais que se arrastam sobre a terra […] Eis
que vos dou toda a erva que dá semente sobre a terra, e todas as árvores
frutíferas que contêm em si mesmas a sua semente, para que vos sirvam
de alimento” (Gn 1,28-29).
Os termos imperativos “reinar”, “submeter” e “dominar” – aqui grifados – devem ser relacionados com as categorias “doar” e “alimento”. A
criação é uma dádiva para o alimento do homem, isto é, para a sua felicidade. Como bem lembra Leonardo Boff2, em nenhum momento Deus
“vendeu” a terra, nem passou escritura para uns em detrimento de outros.
A criação é para todos os homens, para que, usando-a com bom senso,
possam crescer e se multiplicar.
No entanto, a história do Antigo Testamento é uma história de
guerras e de lutas pela conquista da terra. Já no cap. 6 do Gênesis, vendo
a ganância e a maldade dos homens, Deus se arrepende: “Exterminarei
1
2
O último grande filósofo da Natureza foi Demócrito (460 - 370 a. C.), natural da cidade
portuária de Abdera, na costa norte do mar Egeu. Achava que todas as coisas eram
constituídas por partículas minúsculas chamadas átomos. Mas seriam indivisíveis e
diferentes para, combinados, gerarem a transformação. Era uma Teoria Atômica semiperfeita. Hoje a ciência mostra que os átomos podem ser divididos em partículas ainda
menores, ou elementares: prótons, nêutrons e elétrons. Mas a ciência acha que deve
haver um limite para tal divisão. Cf. J. GAARDER, O Mundo de Sofia, Trad. de João
Azenha Júnior, São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 57.
“A Terra é paisagem, é fala, é mensagem que podemos escutar. A Terra também somos
nós mesmos, os seres humanos [...] O valor supremo é preservar este planeta – e só
temos este – porque ele está profundamente ameaçado e não temos uma Arca de
Noé que salve alguns desta vez e deixe perder os outros. Esta é a base para qualquer
outro valor. O segundo valor é preservar a família humana, a espécie humana, junto às
demais espécies, e garantir as condições para que ela subsista e continue a desabrochar, a desenvolver-se. São os dois valores supremos de uma ética planetária, terrenal.”
Cf. entrevista de Leonardo Boff à Revista Caros Amigos. São Paulo, set. 1998.
da superfície da terra o homem que criei, e com ele os animais, os répteis
e as aves dos céus, porque eu me arrependo de os haver criado” (Gn 6,7).
Noé, entretanto, encontrou graça aos olhos do Senhor.
Percebemos que a centralização da história humana nos interesses do próprio homem – escolha que lhe foi possível pelo livre-arbítrio
– gerou uma distorção no mandamento inicial da preservação para a vida.
O que era dádiva, o homem transformou em propriedade. Excluiu o que
não servia aos seus propósitos imediatos, tanto outros homens, como os
bens naturais. Feriu, matou, destruiu, transformou amor em ódio. A figura
do dilúvio poderia ser vista como uma necessidade de reequilíbrio do
sistema, uma tentativa de zerar tudo para começar outra vez. Apesar de
todo o mal, há sempre um princípio de bondade suprema – ou cósmica,
como preferem os agnósticos – oferecendo à vida terrestre uma nova
chance. Isto já ocorreu outras vezes, como nas Eras Glaciais entre os
períodos pré-cambriano e paleozóico em que grande parte da superfície
da terra cobriu-se de espessa camada de gelo3. O homem, que surgiu no
Pleistoceno, como ancestral do atual homo sapiens, sobreviveu, a duras
penas, às glaciações do período, mesmo sem compreender esse fenômeno de reciclagem da terra. Ainda hoje, com tanta informação disponível,
as pessoas descrêem dos cientistas ambientais, como na época de Noé,
ignorando os que manifestam preocupação com o futuro da humanidade
diante de tanto descaso com a natureza.
Mas os períodos glaciais são uma realidade e eles não ocorrem
por acaso, ainda que não estejam bem explicadas as várias teorias sobre
a ocorrência do fenômeno. Para alguns estudiosos, as glaciações resultam de variações na irradiação de energia solar sobre a Terra. Outros a
atribuem a deslocamentos do eixo terrestre. Para outros é a deriva dos
continentes, movidos pelas placas tectônicas, que provoca as alterações
climáticas. Uma quarta teoria dá conta que o pó vulcânico em suspensão
na atmosfera reduz a quantidade de calor solar sobre a superfície do
planeta.
Com muita razão podemos temer que o homem não tenha tanta
sorte como em períodos glaciais anteriores, se considerarmos a somatória de fatores que parecem confluir, paulatinamente mas em progressão
continuada, para o novo ciclo de ajuste do ecossistema mundial. Não
podemos esquecer que foi a quantidade de gás carbônico presente na
atmosfera que levou à última glaciação. Hoje, o efeito estufa é preocupa-
3
A era glacial mais estudada foi a que ocorreu no período Quaternário e se estendeu por
boa parte do Pleistoceno – quando as geleiras chegaram a cobrir cerca de um terço da
superfície terrestre – encerrando-se há cerca de 10.000 anos, já no Holoceno, conforme
estudamos na Geografia.
ção universal e todos os governos se mobilizam para atender à Convenção
do Clima assinada por dezenas de países representados na Rio Eco-92,
sob os auspícios da ONU, depois consubstanciada no Protocolo de Kyoto.
Mas só há pouco a Rússia aderiu ao Protocolo, enquanto nos EUA, dez
Estados invocaram o Pacto Federativo pelo direito de aderir à luta a favor
do clima, contrariando o governo Bush que reluta em reduzir os níveis de
lançamento de CO2 na atmosfera alegando que isto implicaria em prejuízos para a economia americana.
Com a instantaneidade da notícia em tempo real, que é uma característica da sociedade da informação, tomamos conhecimento de todas as
catástrofes ambientais no instante mesmo em que elas estão ocorrendo.
Embora de modo insuficiente, a cobertura da mídia chega acompanhada de explicações das ciências sobre as origens dos fenômenos. Assim
foi no caso da movimentação das placas que provocou o maremoto na
Ásia matando mais de 300 mil pessoas em dezembro de 2004. A força
do impacto levou a conjecturas sobre o deslocamento do eixo da Terra.
Muitos vêem nos verões europeus cada vez mais quentes, nos invernos
tropicais com dias de verão, em furacões como o Katrina que destruiu
Nova Orleans e arrasou Estados inteiros no sul dos EUA em agosto de
2005, ou nos efeitos do fenômeno El Niño, com tantos desastres e inundações, uma manifestação clara de que algo muito grave está acontecendo
com o clima. Por isto, estudar o passado, compreender o equívoco humano de centrar sua razão de ser apenas na acumulação de bens, gerando
exclusão e miséria, é fundamental se queremos educar e conscientizar as
pessoas na direção de um novo comportamento ambiental, de um novo
modo de vida, mais solidário, mais assentado no “ser”, no respeito às
diferenças, na aceitação e na tolerância. A Terra não é uma propriedade
particular de alguns4. Ela não existe em função do homem. Ela existia
antes e tem meios de se auto-regular para assegurar sua continuidade.
É o homem que deve se adaptar à Natureza e não o contrário5. Se não
compreender isto, o homem será “dispensado” pelo sistema em sua monumental e indomável marcha configurada na expansão cósmica entrevista
por Einstein.
Outra abordagem histórica que podemos analisar para compreender a questão ambiental pode tomar como base os interesses da geopo-
4
5
Cf. L. BOFF, Revista Caros Amigos, São Paulo, set. 1998.
“Se considerarmos o tempo decorrido desde a data em que avaliamos o aparecimento do
homem (entre 100.000 e 50.000 mil anos atrás ) de 2 a 5% desse tempo são ocupados
pelo Homo sapiens e de 0,2 a 0,5% pela evolução histórica. Ora, só podemos nos
assustar com a criatividade e a destruição que se verificaram nesse breve período”.
Cf. E. MORIN, O Enigma do Homem: Para uma Nova Antropologia, Trad. de Fernando
Castro Ferro, Rio de Janeiro: Zahar, 1975, p. 192.
lítica humana. Do mesmo modo que assistimos hoje ao desinteresse da
maior potência nas questões ambientais – já que só a hegemonia militar
lhe interessa – também vimos no período das grandes descobertas como a
preocupação única era incorporar novas terras com suas jazidas, florestas
e povos. A lei do canhão interpretou ao pé da letra o princípio da dominação e a própria cruz do Crucificado – símbolo de perdão, aceitação e paz
– foi usada a serviço do poder temporal para reduzir e desbaratar culturas
autóctones em sua riqueza de variedade e diversidade.
A violência da dominação colonialista6 desconfigurou o equilíbrio
sistêmico entre o índio e a natureza e entre as tribos. A chegada do branco não destruiu apenas a natureza, também destruiu o elemento humano
que estava enraizado nela. A política de “gastar gente”, como na expressão
de Darcy Ribeiro para se referir à utilização de mão-de-obra escrava, não
gerou o mundo novo e justo imaginado pelo Iluminismo. Gerou o genocídio racial imposto a toda a América Latina que ainda hoje geme sob os
efeitos da voracidade colonizadora com seus índios morrendo à míngua
em reduzidas áreas (inclusive no Brasil); com seus elevados níveis de
mortalidade infantil; com a humilhação da mulher que se prostitui para
alimentar os filhos; com o desesperante desemprego ou sub-salário; com
a violência patrocinada pelo tráfico de drogas; com a injustiça social que
reúne em um só ecossistema urbano o luxo, a miséria e o lixo, com as
correntes migratórias incessantemente procurando, esperançosas, o prometido eldorado; principalmente com a corrupção crônica que corrói as
entranhas do poder e os políticos, para vergonha do País.
Todavia, se do Velho Continente saiu a Parca em seu passeio
global, nos séculos XV e XVI, para semear a morte entre outros povos
e outras terras – ainda que tudo isto tenha sido decantado em verso e
6
7
“Todos nós, brasileiros, somos carne da carne daqueles pretos e índios supliciados. Todos
nós, brasileiros, somos, por igual, a mão possessa que os supliciou. A doçura mais
terna e a crueldade mais atroz aqui se conjugaram para fazer de nós a gente sentida
e sofrida que somos e a gente insensível e brutal, que também fomos. Descendentes
de escravos e de senhores de escravos seremos sempre servos da malignidade destilada e instalada em nós, tanto pelo sentimento da dor intencionalmente produzida para
doer mais, quanto pelo exercício da brutalidade sobre homens, sobre mulheres, sobre
crianças convertidas em pasto de nossa fúria”. Cf. D. RIBEIRO, O Povo Brasileiro, São
Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 120.
Não mais, Musa, não mais que a lira tenho
destemperada e a voz enrouquecida,
e não do canto, mas de ver que venho
cantar a gente surda e endurecida.
O favor com que mais se acende o engenho
não no-lo dá a pátria, não, que está metida
no gosto da cobiça e na rudeza
de uma austera, apagada e vil tristeza
CAMÕES, Os Lusíadas, Canto X,145.
prosa de magistral valor artístico7, mesmo quando a arrogante nobreza
(como é próprio das elites arrogantes, em qualquer lugar) votou ao seu
Poeta Maior o mesmo desprezo com que tratou as culturas de além mar8
– também da Europa vieram os primeiros exemplos de preocupação com
a natureza. Antigos documentos relatam fatos e histórias de vida que se
impõem com expressiva e gritante atualidade, 500 ou 800 anos depois.
Há um caso emblemático na Idade Média9:
Em muitas ocasiões, quando quer significar o grito dos excluídos
contra a exploração e a miséria, o teólogo Leonardo Boff cita o exemplo
de um jovem da Idade Média que ousou romper os paradigmas do seu
tempo, contestando o feudalismo e projetando-se no futuro a partir de
um ideal de vida simples e coerente que logo contagiou a juventude e
conquistou grande número de seguidores. Ele fala de Francisco de Assis
(1182-1226), o fundador da Ordem Franciscana, que não quis ser sacerdote, preferiu ser apenas diácono para ter possibilidade e liberdade para
pregar, uma vez que a pregação era proibida aos leigos, como lembra a
Crônica de Frei Jordão de Jano10.
Filho do comerciante Pietro Di Bernardoni, da cidade italiana de
Assis, até os vinte anos Francisco era um jovem como todos os do seu
tempo. Estudava aplicadamente, trajava-se com ricas vestes, freqüentava
festas, saia com os amigos (como nas “baladas” de hoje), participava das
guerras regionais, ia às missas e ouvia os sermões. Mas, em 1206, após
uma doença que lhe provocou febre intensa e inexplicável, durante alguns
dias, sentiu-se tocado para uma nova vida. Devolveu ao pai – diante do
bispo de Assis – até mesmo a roupa do corpo, anunciando que iria viver
com os pobres e os leprosos, porque sentia que só assim estaria imitando
verdadeiramente a vida de Cristo. O episódio causou estranheza e escândalo. Mas, vivendo como eremita fora dos muros da cidade, já em 1208
Francisco contava com um grupo de amigos igualmente dispostos a viver
na pobreza. Em 1210 a regra franciscana foi aprovada pelo Papa Inocêncio
III e os frades iniciaram a empresa missionária na Itália, valorizando o
exemplo de vida e a penitência como argumentos de transformação. Em
Só no final de sua vida, Camões obteve uma “tença” (pensão) real para não morrer de
fome. Mas já estava tão endividado que morreu na miséria e foi enterrado como indigente, em Lisboa, vitimado pela Grande Peste, em 1579. Não tinha sequer um lençol
para amortalhar o corpo.
9 Alguns estudiosos consideram que “o movimento ecológico no mundo teve início na Idade
Média, com a criação das forests – áreas de reserva natural que deram origem às primeiras leis florestais. Com elas a coroa inglesa obrigava os camponeses a proteger a
fauna nativa e seu habitat”. Cf. artigo de Naná Prado: “O Meio, o Ambiente, a Paz”. In:
www.bonsventos.com.br. Acesso em 19 out. 2005.
10 Citado por M. STRABELI, Subsídios para uma Leitura Franciscana da Bíblia, Piracicaba:
Centro Franciscano de Espiritualidade, 1993, p. 115.
8
1212, junto com Santa Clara, Francisco fundou a Ordem das Clarissas. Em
1221 fundou a Ordem Terceira Franciscana que até hoje congrega leigos
casados em uma fraternidade universal. Seu profundo amor à natureza
– que via como manifestação de Deus aos homens – levou-o à criação do
texto que é considerado uma das primeiras manifestações literárias em
língua italiana, o Cântico ao Irmão Sol. Canonizado em 1228, é considerado o Patrono da Itália, juntamente com Santa Catarina de Sena. Foi o
criador do Presépio de Natal. É celebrado a 4 de outubro.
Francisco de Assis obedecia às normas da Igreja, mas encontrou
formas diferentes de pregar o Evangelho, consagrando o princípio latino,
segundo o qual verba movent, exempla trahunt (as palavras comovem, os
exemplos arrastam).
Para compreender melhor o grito ecológico que é o Cântico ao
Irmão Sol, é aconselhável traçar o contexto em que Francisco o escreveu.
Entre os séc. XI e XIII – entre as tantas manifestações místicas do período
medieval – proliferou na Europa uma seita herética conhecida como seita
dos cátaros que professavam uma forma maniqueísta de cristianismo.
Acreditavam que as belezas da natureza eram uma manifestação diabólica
para desviar os homens do caminho do Bem. Entendiam que os moribundos deviam ter seu sofrimento abreviado, por isto os sufocavam com
almofadas, motivo pelo qual seus seguidores também eram identificados
como “abafadores”.
Francisco opõe a essa visão pessimista um hino de louvor às criaturas:
Quero cantar louvores ao Senhor por suas criaturas / louvado sejas, meu
Senhor, por todas as tuas criaturas / que no céu formaste / por nossa irmã e mãe Terra
[...] Pela irmã água, a qual é muito útil e preciosa e casta / louvai e bendizei a meu
Senhor e rendei-lhe graças / por nossa irmã e mãe Terra, que nos alimenta e governa
e produz variados frutos e coloridas flores e ervas / louvado sejas, meu Senhor, pelo
Irmão Sol / pela irmã Lua e as estrelas / louvado sejas, meu Senhor, por todas as tuas
criaturas / louvado sejas, meu Senhor, por todos aqueles que perdoam pelo teu amor11.
O cântico expressa mais uma experiência íntima, espiritual, do que
uma cosmologia. É a experiência da fraternidade entre os homens e os
elementos cósmicos. É a experiência da reconciliação do homem consigo
mesmo e sua abertura ao ser que é pleno. O hino canta a comunhão com
a natureza, portanto é um hino de louvor. São Francisco não fica nas coisas da natureza, mas, por elas, alcança o Criador12.
11
12
Cf. STRABELI, Subsídios para uma Leitura Franciscana da Bíblia, p. 19.
Cf. STRABELI, Subsídios para uma Leitura Franciscana da Bíblia, p. 115.
O sentido é que para ultrapassar as preocupações terrenas, os interesses imediatos e atingir a Deus, o homem deve viver o perdão e a paz.
No entanto, se deixar que suas “instâncias econômicas” – como classifica
Marx – ditem os rumos de sua vida, o homem caminhará em direção
oposta, para a guerra, a competitividade, a exclusão, o individualismo, o
desenvolvimento a qualquer preço, a destruição da própria nave cósmica
que o acolheu dadivosa há apenas 50 mil anos (homo sapiens), o que é
bem pouco tempo para tanta destruição, se considerarmos que a vida
surgiu no planeta há 2 ou 3 bilhões de anos e a própria Terra teria se
formado há 5 ou 6 bilhões de anos, com o Sistema Solar, como revela a
ciência13.
Embora a manifestação franciscana seja a mais lembrada, há outros
exemplos, na Igreja, em que santos e ascetas contemplaram a face do
Criador na criatura: “Os animais e os seres do reino mineral Vos louvam pela boca daqueles que o consideram” [aqui no sentido latino de
refletir, meditar, ponderar], afirma Santo Agostinho (354-430). Filho de
Santa Mônica, quando jovem de 19 anos e irrequieto como Francisco,
deixa Cartago, ao norte da África, e vai para Roma estudar Direito e
ensinar Retórica, no séc. IV, travando enorme batalha entre permanecer
com os amigos maniqueístas14 ou consagrar-se totalmente a Deus, como
fará depois dos 30 anos, com a ajuda do sábio bispo de Milão, Santo
Ambrósio.
Em sua dúvida existencial, no âmago do processo de conversão,
Agostinho sentir-se-á impactado pela expressividade da natureza. Seu
louvor às criaturas, como em Francisco, é a manifestação de seu louvor a
Deus, inspirado no salmo 143:
Universo
- 7 bilhões de anos
Antropóides
- 10 milhões de anos
Terra
Homínidas
- 4 milhões de anos
Vida
Homo Sapiens
- 100.000 a 50.000 anos
Vertebrados
- 600 milhões de anos Cidade Estado
- 10.000 anos
Répteis
300 milhões de anos Filosofia
- 2.500 anos
Mamíferos
-
200 milhões de anos Ciência do Homem - 0
Cf. MORIN, O Enigma do Homem, p. 7.
14 A Seita dos Abafadores, ou cátaros, que era comum no tempo de São Francisco, teve origem em outro movimento bem anterior que sobreviveu até o séc. XIII. Era o “maniqueísmo”, sistema religioso dualista fundado pelo sábio Mani, no séc. III, segundo o qual o
mundo é dominado por dois princípios antagônicos: o Bem e o Mal, Deus e o Diabo.
Era um amálgama de idéias orientais incluindo Budismo, Cristianismo, Gnosticismo,
Mitraísmo e, sobretudo, Zoroastrismo. Em sua cosmogonia da salvação, o homem teria
sido criado por Satã, mas trazia em si partículas de luminosidade divina que tinham de
ser liberadas. Isto explica porque, ao se converter, Agostinho proclamará que o homem,
feito por Deus à sua imagem e semelhança, é “todo bem”.
13
Os dragões da terra e todos os abismos, o fogo, o granizo, a neve, a geada,
o vento das tempestades que executam as Vossas ordens; os montes e todas as
colinas; as árvores frutíferas e todos os cedros; os répteis e as aves que voam; os
reis da terra e todos os povos; os príncipes e todos os juízes da terra; os jovens e as
donzelas, os velhos e os mais novos louvam o Vosso nome” (SANTO AGOSTINHO,
Confissões, Trad. de J. Oliveira e Ambrósio de Pina, Petrópolis: Vozes, 1988, p. 156).
Para continuar, com bom êxito, esta reflexão, devemos nos lembrar que a filosofia medieval ostenta duas ramificações fundamentais: a
patrística e a escolástica. A primeira inicia-se no período decadente do
Império Romano, no séc. III. Os Padres da Igreja (Clemente de Alexandria,
Orígenes, Tertuliano – principalmente Santo Agostinho, figura principal
da patrística, bispo de Hipona) tinham a preocupação principal de relacionar fé e ciência, a natureza de Deus e da alma, a vida moral. A escolástica é a especulação filosófico-teológica que se desenvolve do séc. IX
até o Renascimento. Tem este nome porque surgiu nas escolas monacais
fundadas por Carlos Magno no séc. VIII, origem das universidades (de
Paris, Bolonha, Oxford etc.) que, a partir do séc. XI, passam a fecundar
toda a Europa com a reflexão filosófica, surgindo, então, no séc. XII, as
traduções dos clássicos como Arquimedes, Hero de Alexandria, Euclides,
Aristóteles e Ptolomeu. Santo Tomás (1225-1274), na Suma Teológica,
recupera o texto original de Aristóteles que antes passava por traduções
árabes onde adquiria contornos panteístas. Com Aristóteles cristianizado,
surge a filosofia aristotélico-tomista15, que valoriza o conhecimento teórico em detrimento das atividades práticas. É um contexto em que o modo
de produção feudal conduz ao desprezo pelo trabalho manual na gleba e
à valorização do nobre guerreiro que tem direito ao ócio com dignidade.
Do séc. XIV em diante a escolástica vai cedendo lugar a posturas
dogmáticas, contrárias à reflexão, que desembocam no período negro
do Santo Ofício, do index librorum prohibitorum (“lista dos livros proibidos”), do Nihil obstat (“nada impede”). É a fase do magister dixit (“o
mestre disse”) e ponto final. São deste período os processos condenatórios – que levariam o papa João Paulo II a pedir perdão à humanidade
500 anos depois – como a condenação de Galileu (1564-1642) que se viu
obrigado a abjurar o heliocentrismo para não ter o mesmo destino trágico
de Giordano Bruno, queimado vivo no séc. XVI por ter defendido a infinitude do universo e tê-lo concebido não como um sistema rígido de seres
articulados em uma ordem dada desde a eternidade (imutabilidade), mas
como um sistema em permanente transformação16.
15
16
Cf. M.L. de A. ARANHA / M.H.P. MARTINS, Filosofando: Introdução à Filosofia, São Paulo:
Moderna, 1995, p. 143.
Cf. ibid., p. 146.
Esta leitura que fazemos, através dos tempos, para identificar o contraponto filosófico entre homem/Deus, natureza/Deus, ciência/fé não tem
como escapar da abordagem religiosa, como se vê, porque é no âmbito da
filosofia religiosa que germinam os fundamentos da própria ciência, vista
como saber matemático por Descartes, como conhecimento intuitivo por
Espinosa (“da idéia adequada da essência de alguns atributos de Deus,
procede-se ao conhecimento adequado da ciência das coisas”)17, como
“sistema” por Kant (a unidade sistemática) e por Fichte (a unidade no
todo). Talvez possamos concordar, a partir deste olhar, que os movimentos atuais de protesto contra as agressões à natureza foram precedidos de
outros “gritos” que surgiram, também no Renascimento, quando a visão
antropocêntrica do mundo foi reafirmada através do questionamento do
poder da Igreja, reiterando-se a idéia de que o homem podia controlar
tudo com as próprias mãos.
Se o brado de Agostinho era uma conscientização contra os riscos
do maniqueísmo, se a crítica de Francisco, apesar de eficiente, evitava
o confronto direto com a ordem eclesial e com a “Santa Igreja Romana”
(expressão literal com que Francisco se referia ao que hoje conhecemos
como Vaticano)18, outros foram bem mais diretos e veementes, já no
contexto da reforma protestante19 que levaria a Igreja a rever posições.
Paradoxalmente foi um dos maiores nomes do humanismo renascentista,
Erasmo de Rotterdam (pseudônimo de Desiderius Erasmus:1469-1536),
que elaborou uma das grandes peças de acusação contra a arrogância
humanista de querer saber tudo e tudo poder.
Padre Erasmo foi um ácido crítico do poder eclesiástico e compartilhava as
idéias humanistas do final do séc. XV. Não se priva, contudo, de ridicularizar a aura
divina de que os sábios, filósofos e sacerdotes se revestiam através dos tempos. Em
1509, Erasmo vai à Inglaterra e, convalescente de crises renais constantes, hospeda-se na casa de Tomas Morus, outro nome cardeal do humanismo renascentista
e que publicaria, em 1516, um dos documentos referenciais da luta histórica pela
liberdade: A Utopia. Na casa de Tomas Morus, Erasmo redige o Elogio da Loucura,
no qual ironiza de forma demolidora para a época a aura divina auto-atribuída pelos
17
18
19
Cf. N. ABBAGNANO, Dicionário de Filosofia, Trad. de Alfredo Bosi e Ivone Castilho
Benedetti, São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 137.
Nos textos franciscanos nunca é nomeado o Vaticano pois é um epônimo posterior ao
Santo. São Francisco de Assis usava a expressão “O Senhor Papa” ou “A Santa Igreja
Romana” (Explicação pessoal de Strabeli).
Para Hegel, “é a Reforma e não o Renascimento que deve ser descrita como ‘o sol
que a tudo ilumina’. A Reforma resultou da corrupção da Igreja, através do comércio
de indulgências plenárias (perdão dos pecados, salvação eterna), [numa espécie de
coisificação ou reificação do transcendente]”. Cf. P. SINGER, Hegel, Trad. de Luciana
Pudenzi, São Paulo: Loyola, 2003, p. 33.
66 ·· Pedro Celso CAMPOS
66
sábios e filósofos. Com séculos de antecedência, ele fulmina a ordem industrial-tecnológica: “Digamos, pois, francamente, que a ciência e a indústria se introduziram
no mundo com todas as outras pestes da vida humana, tendo sido inventadas pelos
mesmos espíritos que deram origem a todos os males, isto é, pelos demônios, que,
por sinal, tiraram da ciência o seu nome”. E mais: “[...] afirmo que os que se aplicam
ao estudo das ciências estão muito longe da felicidade e são duplamente loucos,
porque, esquecendo-se de sua condição natural e querendo viver como outros tantos
deuses, fazem à natureza, com suas máquinas de arte, uma guerra de gigantes”20.
Essa desconfiança de Erasmo em relação à ciência e ao racionalismo
em geral, ajuda-nos na compreensão de que nem só o homem é senhor de
direitos na natureza. A própria natureza tem direitos por si mesma, são os
chamados “direitos intrínsecos”, algo que em nossos dias alguns classificam como “loucura”21, sem elogio, mas outros, tão sábios quanto sensíveis
às questões da nova era, chamam de “ecologia profunda”. São pessoas
que se debruçam sobre o entendimento da unidade sistêmica, da unidade
no todo, da interdependência orgânica do sistema único formado pelo
binômio homem/natureza. A unidade estaria consubstanciada já na concepção da própria Santíssima Trindade, o que nos permitiria contemplar,
filosoficamente, a “face feminina” de Deus, neste mundo historicamente
machista, como estudamos em Boff:
A humanidade, como masculino e feminino, foi criada à imagem e
semelhança do Deus tri-uno. O masculino e o feminino encontram sua última razão de ser no mistério da comunhão trinitária. Embora a Trindade
seja transexual, podemos falar em forma masculina e feminina das divinas
pessoas. Assim podemos dizer Deus-Pai maternal e Deus-mãe paternal22.
A união profunda que leva todas as coisas à correlação mútua, integrando inumeráveis sistemas abertos em permanente interatividade, no
cosmo e na terra, por todo o universo, pré-existe, portanto, já no conceito
de Criador e criatura. Agora podemos examinar as relações das criaturas
entre si.
20
21
22
J.P.S. MARTINS, Terra, Nave Mãe: Por um Socialismo Ecológico, São Paulo: Traço
Editorial, 1991, pp. 46-47.
Além de Erasmo, outros grandes nomes se ocuparam da loucura. Em 1880, ao escrever
Aurora, Nietzsche afirmou no parágrafo 14: “‘Através da loucura vieram os maiores bens
à Grécia’, disse Platão com toda a velha humanidade... Para todos aqueles homens
superiores que foram irresistivelmente impulsionados a quebrar o jugo de toda convenção e fazer novas leis, não havia alternativa, se não eram realmente loucos [grifo de
Nietzsche], a não ser fazerem-se de loucos”. Cf. R. HAYMAN, Nietzsche e suas Vozes,
Trad. de Scarlett Marion, São Paulo: UNESP, 2000, p. 42 (Col. Grandes Filósofos).
L. BOFF, A Trindade e a Sociedade, Petrópolis: Vozes, 1987, p. 283. (Col. Teologia da
Libertação).
2. Ecologia Profunda
A crítica ao antropocentrismo está presente em outros textos do
séc. XVI, quando já se advogava o direito intrínseco dos animais e até
mesmo de seres considerados inanimados como as rochas, ilhas, florestas
etc., numa atitude legal (em alguns países) que já prefigurava a base da
chamada “ecologia profunda” ou “ecologia radical”. Segundo tal conceito,
como entendido hoje, tratava-se de demonstrar que se o homem continuar
levando em conta apenas os seus interesses, isto é, se a sua relação com
a natureza considerar as criaturas tão-somente em função do bem-estar
do próprio homem, logo os recursos irão se exaurir e o desequilíbrio do
sistema ameaçará a vida. Além do manifesto franciscano nos primeiros
séculos do segundo milênio, outros documentos anteriores à Revolução
Industrial intuíam a necessidade de um respeito profundo aos bens naturais, de modo que fossem usados com bom senso, parcimônia e critério,
apenas para manutenção da vida e não para causar morte e destruição.
Desta forma, a natureza tem direito à própria vida e à intocabilidade a
partir dela mesma, por sua anterioridade histórica ao homem sobre a
face da Terra, por sua função vital de manter o equilíbrio do sistema,
por sua destinação de assegurar a continuidade da vida ao fornecer os
insumos e recursos consubstanciais à própria vida. Logo, seria apenas um
ato de inteligência humana respeitá-la. Mas não foi o que ocorreu desde
o Cântico ao Irmão Sol. Hoje, seria algo estranho render louvores à água
fétida e negra do Rio Tietê – pelo menos no trecho da capital – enaltecendo-a como “irmã casta e pura”, embora ela continue sendo, mesmo
poluída, “preciosa e útil”. Mas se houve um crime contra a natureza, não
se pode culpar a água, que antes da explosão imobiliária e da chegada
dos esgotos industriais era usada até mesmo para campeonatos de remo
ou passeios turísticos. Do mesmo modo, quando uma chuva mais forte
inunda as avenidas marginais e as baixadas, não temos o direito de nos
aborrecermos com o Tietê, pois o rio não transborda, ele apenas volta
para o seu leito natural formado pelas antigas várzeas, agora transformadas em cidade de pedra a partir de uma ótica que privilegia o lucro.
Pode-se dizer o mesmo a respeito do direito dos cavalos e bois de não
serem constrangidos fisicamente para proporcionarem lazer ao homem
nos rodeios e na vaquejada; ou o direito que têm os galos de briga a não
se autodestruírem nas rinhas para as apostas humanas; ou o direito do
ganso a não ser alimentado à força para que seu fígado fique mais fluído
e proporcione um foie-gras mais saboroso. E o caranguejo, siri, lagosta,
que são cozidos vivos?
Afigura-se-nos “escandaloso” pensar deste modo nestes tempos
pós-modernos. Quando as associações protetoras dos animais conseguem
uma liminar para impedir um rodeio, surgem acirradas polêmicas na
imprensa do interior do Brasil. Certamente era mais “normal” tratar dos
direitos intrínsecos da natureza, como símbolo de respeito à vida, num
período da história humana em que os bosques tinham alma, a natureza
era um mistério, o desconhecido estava encoberto pelos véus do respeito
místico e a imaginação das crianças era embalada pelos contos de fadas,
duendes, a floresta de Robin Hood em Nottingham... A sagrada luta
em defesa dos excluídos, dos pobres, do bem... Tudo isto foi rasgado
e racionalizado depois que o anjo conversou com Descartes “ontem à
noite”23 como sempre lembra o professor Barco em suas aulas na Escola
de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP) e nas
palestras sobre educação matemática por todo o País.
De qualquer forma, embora ainda pareça uma pregação vazia,
como foi, antes, a luta que aboliu a escravidão no Brasil, a ecologia profunda vai conquistando mentes e corações. Um de seus eminentes defensores é o professor Luc Ferry, doutor em filosofia e ciências políticas da
Universidade de Caen, França. Ele publicou, em 1994, um brado de alerta
a favor de um outro olhar sobre a questão ambiental, em seu livro “A Nova
Ordem Ecológica – A Árvore, o Animal, o Homem”24. Em sua pesquisa, ele
resgatou antigos processos em que a natureza era defendida por advogados especialmente nomeados pelo Estado (na época o juiz episcopal).
Cita, por exemplo, um processo de 1545, em que o juiz episcopal de
Saint-Jean-de-Maurienne, na Savole, recusou-se a excomungar uma colônia de carunchos que havia invadido os vinhedos do lugar, argumentando
perante o advogado dos proprietários que os animais, criados por Deus,
possuíam o mesmo direito que os homens de se alimentarem de vegetais,
limitando-se, por um édito de 8 de maio de 1546, a prescrever numerosas preces públicas e três dias consecutivos de procissões em torno dos
vinhedos invadidos para que os insetos deixassem o lugar. Em outros
processos parecidos, foram providenciadas novas áreas para acomodação
de colônias de cupins, não sem antes o juiz episcopal vistoriar a nova área
para verificar se era adequada aos novos “inquilinos”. O autor cita ampla
bibliografia a respeito de costumes medievais em que árvores e outros
recursos naturais eram absolvidos ou processados a partir de processos
legalmente instaurados.
A literatura específica também registra exemplos mais recentes em
que o meio ambiente foi considerado sujeito de direito, como ocorreu
em 1970, na Califórnia, quando o serviço de águas e florestas concedeu
23
24
Conta-se que Descartes começava com estas palavras suas descobertas sobre o Método
e a Matemática.
Cf. L. FERRY, A Nova Ordem Ecológica: A Árvore, o Animal, o Homem, Trad. de Álvaro
Cabral, São Paulo: Ensaio, 1994, p. 12.
às empresas Walt Disney uma licença para promover o “desenvolvimento” de um vale selvagem, o Mineral King, situado na Sierra Nevada. Na
ocasião, uma das mais eficazes associações de ecologistas do mundo, o
poderoso Sierra Club, apresentou queixa, alegando que o projeto – com
investimentos de 35 milhões de dólares em hotelaria e turismo – iria
destruir a estética e o equilíbrio natural do Mineral King. Como a queixa
foi rejeitada, o Sierra Club solicitou a assessoria do professor Christopher
Stone que, em suas aulas na universidade, defendia a tese da ecologia
profunda. Como não existia jurisprudência firmada sobre o tratamento
legal da natureza como sujeito de direito, Stone redigiu, às pressas, um
suporte teórico para subsidiar a apreciação dos juízes, na forma de um
artigo publicado na seríssima Southern California Law Review, propondo
que “de maneira profundamente séria, sejam atribuídos direitos legais
às florestas, aos oceanos, aos rios e a todos esses objetos a que se dá a
qualificação de ‘naturais’ no meio ambiente, inclusive ao meio ambiente
inteiro”. Resultado: Dos nove juízes, quatro votaram contra o argumento
de Stone, dois abstiveram-se, mas três votaram a favor, de modo que as
árvores perderam o processo por apenas um voto.
Depois de narrar este fato, Luc Ferry argumenta que “teria chegado a hora dos direitos da natureza, depois dos direitos das crianças, das
mulheres, dos negros, dos índios, até mesmo dos presos, dos loucos ou dos
embriões [no âmbito da pesquisa médica, senão no das legislações sobre o
aborto, células-tronco etc.]. Em suma, trata-se de sugerir que o que parecia ‘impensável’ numa dada época, converteu-se hoje em evidência”25.
A problemática da ecologia profunda também está presente na
obra de Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontólogo, teólogo
e pensador jesuíta francês que escandalizou os conservadores católicos
ao observar que o universo tem vida inteligente e que até as pedras têm
algum tipo de vida imanente, seguindo um finalismo que, em Hegel,
significa que o próprio mundo tem sua razão de ser em sua finalidade
última. Mas, enquanto outras filosofias, como o panteísmo, consideram a
imanência divina na própria natureza, negando, portanto, sua transcendência – isto é, Deus estaria na natureza, não fora dela – a Igreja busca
conciliar os princípios de imanência e transcendência, recuperando o
conceito de enteléquia, em Aristóteles, pelo qual todos os entes, por
serem constituídos de matéria e forma, tendem para um estado de perfeição (neguentropia) específico de cada um, ou seja, para um fim contido no próprio ente. Assim, Deus está representado na natureza, mas a
natureza não é Deus, tal como a fotografia ou a imagem representa mas
não é a pessoa ou objeto representado. Alberto Magno define claramente
25
Ibid., pp. 15 e 16.
que nem a natureza é Deus, nem a relação entre Deus e a natureza é
arbitrária. A razão de Deus manifesta-se na ordem da natureza, mas vai
além dela. Na realidade, a criatura é mais do que seu ser aparente. É uma
questão de saber ver, de epistéme theoretiké, no sentido de competência
(appartenance) do olhar. Essa competência que Tomás de Aquino chama
de mirandum ao comentar a Metafísica, de Aristóteles, é o que aproxima
o filósofo do poeta26. A criação é um convite à meditação. É meditando
sobre as criaturas que admiramos e louvamos seu artífice. Divinorum
factorum meditatio necessaria est, vai afirmar Santo Tomás de Aquino, no
livro II, cap. 2 da Contra Gentiles.
Para Chardin o universo caminha para um ponto final de amadurecimento e perfeita união com a realidade divina. O surgimento do homem,
sua socialização, a criação do mundo da cultura seriam apenas etapas de
um plano maior onde o equilíbrio do sistema está dado a priori, por isto
não pode ser rompido sob pena de destruir a própria vida. Neste sentido,
o princípio do livre-arbítrio atribuído ao homem comporta a noção de
que ele será premiado ou punido pela natureza conforme as suas ações.
Desse modo a culpa pelas enchentes ou as destruições provocadas pelas
variações climáticas deve ser buscada na própria ação humana de passado recente, conforme já vimos. Quando surgiu no planeta, o homem já
encontrou o universo em perfeito funcionamento, com os planetas seguindo suas órbitas regularmente, as estrelas brilhando, o sol aquecendo para
o germinar e a manutenção da vida, as árvores dando frutos e sementes,
os elementos orgânicos evoluindo conforme cada espécie... Afinal, um
sistema em perfeito equilíbrio. Estudando a ecologia profunda – embora
às vezes criticada por um radicalismo que, ao privilegiar as criaturas, acabaria excluindo o próprio homem, no sentido humanista do termo – será
possível fazer o homem entender que se alguém está colocando o sistema
em risco é ele mesmo, com sua cobiça e seu individualismo.
O pensamento de Chardin incomodou tanto a ortodoxia religiosa,
por integrar os resultados das ciências naturais ao pensamento da Igreja,
que ele viveu sob constante pressão e seus escritos tinham de circular
mimeografados, sendo publicados somente após sua morte.
Modernamente, os conceitos de integração entre homem, natureza
e Deus, ou entre ciência e religião, ciência e fé, racionalidade e espiritualidade, objetividade e intuição são bem mais aceitáveis, mesmo entre
renomados cientistas e grandes pensadores. Soren Kierkegaard acha que
a fé supera a razão: (“Creio, ainda que [a existência de Deus] pareça um
absurdo”) credo quia absurdum! Com efeito, o homem ainda não conse-
26
J. LAUAND, Em Diálogo com Tomás de Aquino: Conferências e Ensaios, São Paulo:
Mandruvá, 2002, p. 137.
guiu explicar suficientemente a sua origem, o propósito da vida e o que
ocorre depois da morte. “A humanidade é tão limitada que não consegue
compreender o início e o fim de sua existência”, dirá o jovem Werther,
personagem de Goethe27 – defensor da natureza – no séc. XVIII. Para
Albert Einstein, quando nos voltamos para o Universo, o que temos diante
de nós é “o mundo imenso, que existe independente dos seres humanos
e que se nos apresenta como um enorme e eterno enigma, [só] em parte
acessível à nossa observação e ao nosso pensamento”28. A infinitude do
Universo ou a idéia de Deus não eram um mistério apenas para o pai da
Teoria da Relatividade. Muitos outros já se incomodaram com isto, como
nesta bela página de Santo Agostinho, baseada no salmo 99, em sua busca
da espiritualidade:
Interroguei a terra, o mar, os abismos e os répteis animados e vivos e responderamme: “Não somos o teu Deus; busca-o acima de nós. Perguntei aos ventos que sopram; e o
ar, com os seus habitantes, respondeu-me [...]: “Eu não sou o teu Deus”. Interroguei o céu, o
sol, a lua, as estrelas e disseram-me: “Nós também não somos o Deus que procuras”. Disse a
todos os seres que me rodeiam [...]: “Já que não sois meu Deus, falai-me de meu Deus, dizeime ao menos alguma coisa d’Ele”. E exclamaram com alarido: “Foi Ele quem nos criou”29.
O professor e físico quântico indiano Amit Goswami, da Universidade
do Oregon, observa que todas as nossas ciências, inclusive as descobertas
de Einstein, são baseadas na física que Isaac Newton fundou no séc. XVII.
O determinismo, a forte objetividade e o materialismo dela resultantes,
são adequados quando investigamos a ordem do mundo exterior, mas não
dão conta de explicar, ou, pelo menos, de tentar explicar, o que se passa
com um universo muito mais próximo, o interior do próprio homem. Por
isto, na década de 1920,
a física clássica foi substituída por uma nova física, denominada mecânica
quântica, ou física quântica. […] Algumas décadas depois, essa nova física está provocando uma revisão crucial no modo como nós concebemos os sistemas vivos e no
modo como praticamos a biologia, a psicologia e, assim, todas as ciências sociais. No
novo paradigma, há uma janela aberta para a oportunidade, uma janela visionária, através da qual se pode reconhecer que a consciência tem um papel decisivo na configuração da realidade; a espiritualidade pode, portanto, ser reconciliada com a ciência30.
27
28
29
30
J.W. GOETHE, Os Sofrimentos do Jovem Werther, Trad. de Marion Fleischer, São Paulo:
Martins Fontes, 2002, p. 154.
A. EINSTEIN, Notas Biográficas, Trad. de Aulyde Soares Rodrigues, Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1982, p. 15.
SANTO AGOSTINHO, Confissões, Livro X,6, Trad. de J. Oliveira e Ambrósio de Pina,
Petrópolis: Vozes, 1988, p. 222.
A. GOSWAMI, A Janela Visionária, Trad. de Paulo Salles, São Paulo: Cultrix, 2003, p. 20.
Outro físico de destaque, Fritjof Capra, Doutor em Física Teórica
pela Universidade de Viena, situa esse confronto de idéias entre um antigo
paradigma dominado pela física, lastreado no antropocentrismo (o homem
é o centro), e um novo paradigma, baseado nas chamadas Ciências da
Vida, filiadas ao ecocentrismo (a Terra é o centro). A relação contemplada
neste novo paradigma não é uma relação hierárquica centrada no verticalismo, onde alguém domina alguém, alguém manda e alguém obedece.
Trata-se de uma relação de “rede”, metáfora central da ecologia, como sistema, para significar a paridade, a igualdade, a horizontalidade, a responsabilidade comum pela preservação da vida, pois não há como escapar se
os processos vitais se extinguirem. Vivemos, portanto, todos integrados
em uma ampla, mas única, rede, a rede sistêmica da vida. Atentar contra
qualquer ponto (ou nó, ou nódulo) da rede é atentar contra toda a rede.
Todos são iguais diante do imperativo categórico da continuidade da
vida, daí a noção de ecologia profunda, direitos intrínsecos da natureza
etc. Trata-se de romper qualquer tipo de separatismo ou dualismo porque
não há duas ou dezenas de redes separadas: há uma só rede que é a teia
da vida. É como na Internet, ou no hipertexto, todos os pontos (ou links)
estão conectados, mas nenhum é mais importante que outro, todos têm a
mesma importância do ponto de vista da acessibilidade ao sistema total.
Já não temos mais a relação de um para muitos, como na mídia tradicional, mas de todos para todos, como ensina Pierre Levy. Ainda tomando a
Internet como exemplo de integração, podemos aduzir o registro de M.
Castells31: “A Internet é o coração de um novo paradigma sociotécnico
que constitui, na realidade, a base material de nossas vidas e de nossas
formas de relação, de trabalho e de comunicação. O que a Internet faz é
processar a virtualidade e transformá-la em nossa realidade, constituindo a sociedade em rede, que é a sociedade em que vivemos”.
Assim, contra o antigo paradigma da crença no progresso material
ilimitado, que via no corpo humano apenas uma máquina produtiva,
surge, neste novo século, um novo modo de ver o mundo, que concebe
o mundo como um todo integrado, holístico, ecológico. A percepção ecológica profunda reconhece a interdependência fundamental de todos os
fenômenos e nos revela que, enquanto indivíduos e sociedades, estamos
todos encaixados nos processos cíclicos da natureza, portanto somos
dependentes desses processos32. Como lembrava Einstein, a natureza não
precisa do homem, mas o homem precisa da natureza.
31
32
M. CASTELLS, “Internet e Sociedade em Rede”, in D. MORAES (org.), Por uma outra
Comunicação: Mídia, Mundialização Cultural e Poder, São Paulo: Record, 2003, p.
287.
F. CAPRA, A Teia da Vida: Uma Nova Compreensão Científica dos Sistemas Vivos, Trad.
de Nilton R. Eichemberg, SãoPaulo: Cultrix, 1996, p. 25.
A literatura sobre ecologia radical vem se ampliando a partir de
Aldo Leopold, falecido em 1948, considerado o Pai da Ecologia Profunda,
pois nos convida a derrubar os paradigmas que dominam as sociedades
ocidentais em seu principal livro A Sand County Almanac, uma coletânea
de ensaios publicada em 1949 e que contém o mais célebre entre eles,
A Land Ethic, traduzido para o francês como L’éthique de la terre. Neste
ensaio, Leopold conclui que assim como soubemos rejeitar a escravatura – que era uma instituição plenamente aceita na ética aristotélica, por
exemplo, ou antes, na Odisséia, de Homero, em que Ulisses, voltando a
Ítaca, não elimina apenas os pretendentes de Penélope, mas também as
escravas que a eles se aliaram33 – devemos, agora [lembremo-nos que
o texto é de 1949], dar um passo além, levando finalmente a natureza
a sério, considerando-a dotada de um valor intrínseco, como sujeito de
direito. Trata-se, então, de desconstruir o “chauvinismo humano” que
comporta o preconceito antropocêntrico por excelência: aquele que nos
leva a tomar o universo por teatro de nossas operações, simples periferia
de um centro instaurado em sujeito único de valor e de direito34.
A visão de Leopold instalou amplo debate na ecologia norte-americana que tende, hoje, via Alemanha, principalmente, a introduzir-se na
Europa. A questão central deste debate é a seguinte: trata-se, apenas, de
cuidar dos nossos lugares de vida porque sua deterioração ameaçaria
nos atingir ou, pelo contrário, de proteger a natureza como tal, porque
descobrimos que ela não é um simples material bruto, mas um sistema
harmonioso e frágil, mais admirável em si mesmo do que essa parcela
ínfima, em suma, que nela constitui a vida humana?
O debate expõe, na verdade, a existência de duas grandes correntes
ecologistas no séc. XX. A primeira é reformista. Tenta controlar as poluições mais gritantes da água ou do ar, modificar as práticas agrícolas mais
aberrantes nas nações industrializadas e preservar algumas zonas selvagens que ainda subsistem nelas, transformando-as em “reservas”. A outra
corrente concorda com tais objetivos, mas é revolucionária: visa uma
epistemologia, uma metafísica e uma cosmologia novas, assim como uma
nova ética ambiental na relação pessoa/planeta, conforme a definição de
um dos principais teóricos do fundamentalismo ecológico, Bill Duval35.
33
34
35
“Não morram simples morte as que, nos braços de infames tais, enchiam-me de opróbrio
e a minha casta mãe”, declara Telêmaco ao receber de seu pai, Ulisses, a ordem para
punir com a morte as escravas que se deitavam com os pretendentes de Penélope,
durante a viagem mítica do herói. (HOMERO, Odisséia, livro XXII, c. 340, Texto Integral,
São Paulo: Martin Claret, 2003, p. 387).
Cf. FERRY, A Nova Ordem Ecológica, pp. 95-96.
Citado por FERRY, A Nova Ordem Ecológica, p. 96.
O termo “ecologia profunda” (deep ecology) foi utilizado no início
da década de 70 pelo filósofo norueguês Arne Naess para esclarecer esse
debate originado em Leopold, significando, hoje, um movimento mundial
que está na raiz do ativismo radical de entidades como o Greenpeace,
o Earth first, o Sierra Club, alguns Partidos Verdes (principalmente na
França e na Alemanha), além de filósofos populares como Hans Jonas ou
Michel Serres. A escola de Naess36 faz uma distinção entre “ecologia rasa”
e “ecologia profunda”. A primeira é antropocêntrica, o homem está acima
da natureza, é fonte de todos os valores. Ele atribui à natureza um valor
de uso. A natureza é objeto a ser consumido. Esta é a corrente que levou
o princípio da “dominação bíblica” ao pé da letra e que nem de longe
aceitaria o protesto ecológico de um Francisco de Assis cultuando a água
como “irmã”. Do ponto de vista das nações, trata-se do desenvolvimento
a qualquer preço. Mesmo algumas empresas que poluem, praticam essa
“ecologia rasa” na tentativa de “clarear” o seu produto junto à sociedade
ou ao mercado de consumo. Trata-se de um termo que corresponderia,
em Leopold, à corrente “conservacionista” do ambientalismo internacional37.
A outra distinção de Naess, para designar os que pregam uma
mudança radical no comportamento ambiental, ainda a partir de Leopold,
é a “ecologia profunda”. Ela vê o mundo não como uma coleção de objetos isolados, mas como uma rede de fenômenos que estão fundamentalmente interconectados e são interdependentes. Ela reconhece o valor
intrínseco de todos os seres vivos e concebe os seres humanos apenas
como um fio particular na teia da vida. Portanto, a natureza é sujeito da
vida, não objeto. É ela que alimenta o homem, e não o contrário. Ela sustenta a vida, regulando o equilíbrio do sistema onde o homem é apenas
um ser dependente.
A grande questão que se coloca, entretanto, é como convencer o
homem a abrir mão de sua visão antropocêntrica de mundo. Cabe indagar, até mesmo, se não haveria um certo exagero anti-humanista nas concepções da ecologia profunda. Não podemos, naturalmente, inverter as
36
37
Citado por CAPRA, A Teia da Vida, p. 26.
O professor Wilson Bueno, que ensina Jornalismo Científico na ECA/USP, tem alertado
para o uso que muitas empresas e entidades fazem das bandeiras ambientalistas,
mesmo quando seu negócio é apenas o próprio lucro, como no caso do agronegócio ou
de empresas altamente poluidoras e destruidoras da paisagem ambiental. O professor,
através da Internet, também denunciou, em 2004, uma tentativa feita pela Monsanto
(multinacional que comercializa sementes de soja transgênica) no sentido de financiar a
produção de livros didáticos dirigidos às crianças da escola pública [o que, naturalmente, poderia dar margem para se amenizar os efeitos nocivos do consumo de alimentos
geneticamente modificados].
polaridades caindo no erro oposto de considerar o homem como objeto
da natureza. Trata-se, então, de corrigir os excessos, de sustar a depredação, de recuperar o que foi danificado, de vivenciar um comportamento
ambientalmente correto, de dar cada um a sua participação, por menor
que seja, na certeza de que participar – ainda que seja separando o lixo
reciclável no cantinho da cozinha – é colocar um tijolinho a mais no esforço universal para limpar o planeta.
No que se refere às grandes corporações, onde o lucro é o motor
de todas as iniciativas, somente o revigoramento da ética seria capaz de
alterar os procedimentos. Mesmo entre as pessoas, como acabar com a
chamada “Lei de Gérson” – que nos leva a tentar obter vantagens em tudo,
tentando tirar proveito das posições de superioridade que eventualmente
ocupamos na vida em relação aos nossos semelhantes, como fazíamos no
período da escravidão – se não internalizarmos uma consciência ética em
nosso comportamento?
Quem nos ensinará a ser éticos? Será a escola, a família, a religião?
Mas a escola está sucateada, a família se divorciou e a religião transformou-se num supermercado de fórmulas prontas e comércio de ilusões
através da proliferação das seitas com seus sacos e malas de dinheiro...
Que esperança temos de retomar os clássicos como no Renascimento?
Onde Agostinho, Tomás, Francisco, Erasmo, Chardin? Onde encontraremos debates sérios sobre as questões que dizem respeito à sobrevivência
do homem neste planeta?
Se a resposta é difícil, não é menos verdade que o estudo da ética
(e da estética) se impõe, mais do que nunca.
3. Ecologia e Ética
Quais os elementos que podem induzir ao comportamento ético?
Aqui há dois caminhos a seguir e ambos se complementam. O
primeiro é a educação – não só no ambiente escolar convencional, mas
ao nível da cidadania, com apoio da mídia. O segundo é a advertência
– através de uma legislação firme, coerente, pertinente, aplicável, funcional. Quando somos penalizados no bolso, então compreendemos que é
preciso repensar o consumo de energia, água, embalagens não recicláveis,
combustíveis fósseis, madeiras de florestas não controladas ou quando
queimamos, desmatamos, poluímos, “assassinamos” animais e árvores.
Não temos outro caminho que não a retomada e o entranhamento
da ética em nossas vidas, desde as atitudes mais simples que superam o
“penso, logo existo” norma da ecologia rasa, de origem cartesiana e racionalista, para um “escolho, logo existo” – onde a participação responsável
de cada um pressupõe níveis aprofundados de consciência, característica
da ecologia profunda e do pensamento sistêmico. Mas, do que trata a
ética?
O misticismo neoplatônico colocou como propósito da conduta
humana o retorno do homem ao seu princípio criador e sua integração
com ele. Segundo Plotino, esse retorno é o objetivo da viagem do homem,
é o afastamento de todas as coisas exteriores, é a fuga do homem para
a Unidade divina. Afinal, “não temos aqui morada permanente”, vai dizer
Santo Agostinho, é preciso buscar a Cidade Eterna e Verdadeira. É este
conceito de ética que domina todo o período medieval. Santo Tomás de
Aquino filia-se a Aristóteles para definir que “a felicidade é o fim da conduta humana, dedutível da natureza racional do homem”. Esta visão já
está presente em Platão, que, na República, vai consagrar a justiça como
princípio da ética. Do mesmo modo, Hegel considera que o Estado é a
“totalidade ética”, é o ápice da “eticidade”, é a moralidade que ganha
corpo e substância nas instituições históricas que a garantem. Como o
Estado é garantido pelo direito, a ética é filosofia do direito, enquanto a
moralidade é a intenção ou a vontade subjetiva de realizar o que se acha
realizado no Estado. Recuperando o mito de Prometeu – condenado por
Zeus a ter o fígado reiteradamente devorado pelas aves de rapina por ter
roubado o fogo do Olimpo para os homens e de ter-lhes ensinado coisas
úteis à sobrevivência – Protágoras dirá, em 322 a.C., que o respeito mútuo
e a justiça são as condições para a sobrevivência do homem. O que move
a conduta humana é a vontade de sobreviver, é o apego à vida. Mas não
há vida fora do direito e da moral. Para sobreviver, o homem deve conformar-se às regras e não pode agir de outro modo. Em Epicuro, o que
move a conduta humana é o prazer e a dor, um ardentemente buscado,
outro ferrenhamente evitado, dentro do possível: “Prazer e dor são as
duas afeições que se encontram em todo animal, uma favorável, outra
contrária, através das quais se julga o que se deve escolher e o que se
deve evitar”, diz38.
A filosofia epicurista foi evitada na Idade Média, mas foi retomada
no Renascimento quando Lorenzzo Valla foi o primeiro a reapresentála em De voluptate afirmando que o prazer é o único fim da atividade
humana e que a virtude consiste em escolher o prazer e evitar a dor. Em
Hobbes temos que a maior aspiração humana é a autoconservação. Ela é
o fundamento da moral e do direito: “A natureza proveu a que todos desejem o próprio bem, mas para que possam ser capazes disso, é necessário
que desejem a vida, a saúde e a maior segurança possível dessas coisas
38
Cf. ABBAGNANO, Dicionário de Filosofia, p. 380.
para o futuro. De todos os males, porém, o primeiro é a morte, especialmente se acompanhada de sofrimento”39.
O pensamento de Hobbes – para quem o homem é lobo do próprio homem – acaba incorporando uma justificativa para comportamentos
nem sempre éticos ao defender que o fim justifica os meios, o que vem a
legitimar o poder do Estado e o próprio individualismo capitalista, pedra
de toque da ecologia rasa.
Nietzsche, filiado à linhagem intelectual de Darwin e Bismarck,
influenciado pelo pessimismo de Schopenhauer e por seu amigo Wagner,
considera que Bom é aquilo que sai vencedor (“dizeis que a boa causa
santifica até a guerra? Eu vos digo: a boa guerra santifica qualquer
causa”, dirá por Zaratustra). Mau é aquilo que cede e falha. Trata-se de
uma ética calcada em Spencer, na qual a força é a virtude máxima e a fraqueza é o único defeito na luta pela sobrevivência. Ao criticar a covardia
vitoriana dos darwinistas ingleses – só preocupados com os negócios e
os lucros, herança genética que transmitiriam ao atual Império do Norte
– e a respeitabilidade burguesa dos positivistas franceses e dos socialistas
alemães, Nietzsche dirá que “esses homens tiveram a coragem de rejeitar
a teologia cristã, mas não ousaram ser lógicos e rejeitar também as idéias
morais, o respeito à humildade, mansidão e altruísmo que crescera com
essa teologia”40.
Espinosa viu na tendência do homem a buscar tudo que lhe seja
útil a ação da Substância divina: A razão nada exige contra a natureza,
mas exige por si mesma, acima de tudo, que cada um ame a si mesmo,
que deseje tudo o que conduz o homem à perfeição e que cada um se
esforce para conservar o próprio ser, fazendo aquilo que julga melhor
para si41. Adotar a alegria e evitar a tristeza, como fundamento da moral,
é a proposta de Leibniz.
Mas, a partir do séc. XVIII, o conceito de ético superou a questão do
bem individual para ser visto como “a maior felicidade possível do maior
número possível de homens”, conforme a avaliação de Hutchinson, numa
fórmula depois adotada por Beccaria e por Bentham. Foi Hume quem
encontrou a palavra que exprimia a nova tendência: o fundamento da
moral é a utilidade, mas uma utilidade social, coletiva. É boa a ação que
proporciona felicidade e satisfação à sociedade. O homem está inclinado
39
40
41
Ibid., p. 384
Cf. W. DURANT, A Filosofia de Nietzsche, Trad. de Maria Thereza Miranda, Rio de Janeiro:
Ediouro, 1983, p. 10.
Cf. R. SCRUTON, Espinosa, Trad. de Angélica Elisabeth Könke, São Paulo: UNESP, 2000,
p. 43. (Col. Grandes Filósofos).
a promover a felicidade dos seus semelhantes. O sentimento de humanidade, ou seja, a tendência a ter prazer com a felicidade do próximo, é
o fundamento da moral, o móvel fundamental da conduta humana. Mais
tarde Adam Smith chamará de simpatia esse sentimento do espectador
imparcial que olha e julga a sua conduta e a dos outros.
Em Kant há uma visão mais absolutista do problema. Não se trata
de emoção, mas de razão. A razão não pode ser medida apenas pela adequação dos meios aos fins, mas depende do julgamento dos fins. Assim,
a moral é um fim em si mesma. Não está a serviço de nenhum outro
objetivo. Não se deve agir moralmente para ser respeitado ou para ganhar
o céu, mas, simplesmente, porque é moral. Esta é a razão prática, é um
imperativo categórico. A norma de Kant é: “Age moralmente!”42.
Estudiosos e filósofos diretamente ligados à questão ambiental
também defendem o pressuposto ético como único capaz de mover o
comportamento humano para um estágio superior de relacionamento
com o meio natural e com o próprio homem. Assim, o economista-humanista polonês, naturalizado francês, Ignacy Sacs, que morou 14 anos
no Brasil, professor da Escola de Altos Estudos de Ciências Sociais, em
Paris, ao difundir o conceito de “ecodesenvolvimento”, como consultor
do Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente (PNUMA), afirma
que “o princípio ético subjacente é o da solidariedade com as gerações
futuras”, mas adverte que “a solidariedade diacrônica não pode separar-se do seu princípio gêmeo de solidariedade sincrônica com os nossos
contemporâneos”43. Ele cita Bennett para explicar que “a preocupação
ecológica não deveria dissociar-se da preocupação com a equidade social
entre as nações e dentro delas [...] sobretudo porque o uso que o homem
faz da natureza está inextricavelmente entrelaçado com o uso do homem
pelo homem”44. Percebemos, aqui, a presença inequívoca dos fundamentos
éticos vistos anteriormente, voltados para o bem coletivo, para a satisfação social, através da solidariedade. Temos uma condensação preciosa
de tudo isto em Hume quando ele atribuiu utilidade prática à moral e à
ética através do “prazer de ser solidário”, de tal modo que a ética estaria
centrada no respeito, no amor ao próximo. Se recuamos, então, ao séc. III
de Agostinho, nesta análise, porque não recuar de uma vez ao princípio
da Nova História e relembrar na própria origem: “Que vos ameis uns aos
42
43
44
Cf. K. NORA / V. HÖSLE, O Café dos Filósofos Mortos, Trad. de Salvador Pane Baruja,
São Paulo: Angra, 2001, p. 59.
Cf. I. SACHS, Ecodesenvolvimento: Crescer sem Destruir, Trad. de Eneida Araújo, São
Paulo: Vértice, 1986, p. 49.
SACHS, Ecodesenvolvimento, p. 311.
outros como eu vos amei”?45 Afinal, como separar ciência e fé quando
o objeto de estudo é a vida? O amor e a ética não se conciliam com a
“ecologia rasa”. Não seria ético, por exemplo, o programa de crescimento
zero resultante do encontro de empresários no chamado Clube de Roma,
em 1968, quando os males da humanidade foram atribuídos à explosão
demográfica dos países pobres. Pelo contrário, para Sachs46 é necessário
desenvolver aceleradamente e sustentavelmente os países do terceiro
mundo como pré-condição sine qua non para a diminuição das taxas
demográficas no futuro.
Conforme este ponto de vista, não são as populações pobres que
desequilibram o meio ambiente; é o modo como a renda é distribuída, situação perversa que está na raiz do comportamento não ético entre países
e classes sociais. Mas é a dependência cultural – muitas vezes capitaneada
pela mídia – que leva ao mau desenvolvimento dos países do Terceiro
Mundo, devido à insistência em tentar imitar o modo de vida dos países
ricos onde economias mais fortes têm mais condições de absorver o excesso de consumo – naturalmente com inevitáveis problemas para o meio
ambiente por sua conformação sistêmica. Nos países pobres o “crescimento imitativo” leva a mais empobrecimento porque, ditado artificialmente
pela moda, é insustentável. Aqui surge a necessidade de educar para o
consumo sustentável em conformidade com as disponibilidades regionais.
É um espaço que se abre para a valorização da cultura e dos costumes
nacionais, opondo-se o local ao global, como defendem vários pensadores,
entre eles Barbero47, Ortiz48 e o próprio professor Ignacy Sachs.
A pobreza nos países latino-americanos, por exemplo, não resultou
de um padrão ético de comportamento. Pelo contrário, ela resulta do mito
do desenvolvimento ilimitado que tende a concentrar a renda sempre
mais. Não se pode considerar ético que 6% da população mundial – residentes nos EUA – consumam 30% a 35% de todos os recursos da Terra.
Segundo Moser49, citando levantamentos da ONU, só na década de 1959
a 1968 os Estados Unidos consumiram mais recursos do que o mundo
inteiro desde sua origem. Um norte-americano consome 16 vezes mais
energia que um chinês; 53 vezes mais que um hindu; 109 vezes mais que
um habitante do Sri Lanka; 438 vezes mais que um malásio e 1.072 vezes
45
46
47
48
49
Cf. Jo 15,12.
Cf. SACHS, Ecodesenvolvimento, p. 49.
J. MARTIN-BARBERO, De los medios a las mediaciones: Comunicación, Cultura y
Hegemonia, México: Editorial Gustavo Gili, 1987.
R. ORTIZ, Mundialização e Cultura, São Paulo: Brasiliense, 1994.
Cf. A. MOSER, O Problema Ecológico e suas implicações Éticas, 2ª ed., Petrópolis: Vozes,
1984, p. 55.
mais que um morador do Nepal. Enquanto isto, 10% de toda a renda mundial concentram-se nas mãos de pouco mais da metade dos 6 bilhões de
habitantes do planeta, exatamente 60%.
Da mesma forma não se pode considerar que existem ética e
solidariedade humana em um contexto sócio-planetário onde o déficit
habitacional dos países pobres é de 150 milhões. Só na Ásia mais de 100
milhões de pessoas vivem em habitações precárias. Na América Latina
faltam mais de 20 milhões de moradias. Ao mesmo tempo, um tanque
custa US$ 1 milhão (ou 100 mil toneladas de arroz, ou 1.000 salas de aula
para 30 mil crianças); um bombardeiro custa US$ 20 milhões (ou 40 mil
pequenas farmácias). E quantas crianças morrem de fome, todos os dias?
O desequilíbrio do ecossistema mundial provocado pela falta de
ética e de estética levou o Papa João Paulo II a se manifestar assim na
carta Dives in Misericordia:
Sucede em nossos dias que, ao lado daqueles que são abastados e vivem na
abundância, há centenas de milhões que vivem na indigência, padecem a miséria e,
muitas vezes, morrem de fome. É por isto que a inquietude moral está destinada a
tornar-se ainda mais profunda. Evidentemente, na base da economia contemporânea
e da civilização materialista, há uma falha fundamental, um mecanismo defeituoso,
que não permite à família humana sair de situações tão radicalmente injustas50.
A noção de que o problema do equilíbrio mundial é, basicamente,
uma questão ética foi a razão do surgimento de teologias de contestação,
na década de 1970, propondo uma Igreja mais presente e mais atuante
nos problemas humanos, como se deu com a Teologia da Libertação – do
peruano Gutierrez e do brasileiro Leonardo Boff – pregando a opção preferencial pelos pobres. Reunidos em Puebla, os bispos latino-americanos
já afirmavam em 1979: “Vemos, à luz da fé, como um escândalo e uma
contradição com o ser cristão, a brecha crescente entre ricos e pobres. O
luxo de poucos é um insulto para a miséria das grandes massas”51.
Professor de Ética e Teologia Moral, na Pós-Graduação da PUC-Rio,
Antonio Moser aborda a ética como ciência categoricamente normativa
dos atos humanos, à luz da razão natural. Ela (a ética) não apenas descreve comportamentos humanos mas traça imperativos para que o homem
possa realizar-se na sua humanidade. É através da vida humana ameaçada
na terra que a ecologia e a ética encontram-se diante de um mesmo e
gigantesco desafio: o que fazer para possibilitar a continuidade da vida
sobre o planeta?
50
51
In L’Osservatore Romano, 7 dez. 1981, n. 11, p. 12.
Cf. Evangelização no Presente e no Futuro da América Latina: Documento de Puebla,
Petrópolis: Vozes, 1979, cit. por MOSER, O Problema Ecológico, p. 29.
Para dar conta do desafio à sua frente, a ética deixa o eternismo
platônico (mundo das idéias) para situar-se, hoje, no plano das preocupações terrenas (mundo real). Segundo Moser, a ética desloca-se do antigo
conceito de “permanente” (esse) para o conceito hegeliano de evolução
na continuidade (fieri). Agora ela é constituída na e pela história. Por isto
assume traços de “provisoriedade”52.
As atualizações (aggiornamento) promovidas pela Igreja através
do Concílio Vaticano II revelam essa preocupação com a ética do fieri,
voltada para o bem coletivo, desautorizando a ética do individualismo cartesiano que apresenta o homem embevecido com a própria inteligência,
como se pode verificar nesta declaração conciliar:
Cumprem-se cada vez melhor os deveres da justiça e caridade se
cada um, contribuindo para o bem comum segundo suas capacidades e as
necessidades dos outros, promover e ajudar também as instituições públicas
e particulares que estão a serviço de um aprimoramento das condições de
vida dos homens. [...] que todos considerem como sagrada obrigação enumerar as relações sociais entre os principais deveres do homem de hoje53.
O professor Moser, à luz da ética, propõe uma nova sociedade com
um programa de quatro pontos: 1. Abandono da civilização do desperdício; 2. Mais justa distribuição dos recursos humanos; 3. Atenção central à
produção de alimentos; 4. Ação global contra a miséria e a fome.
Ele avalia que “só uma ação global, com a integração de esforços
das organizações e dos governos, de boa vontade, que não isole os problemas da miséria e da fome, será capaz de tornar o panorama mundial
menos sombrio para um futuro próximo”. E conclui: Quem deve ir para o
banco dos réus é o desperdício dos ricos, não as migalhas que alimentam
milhões de miseráveis.
A abordagem ética do relacionamento humano é, portanto, presença marcante, tanto na hagiologia – desde a patrística e a escolástica,
como vimos nesta modesta diacronia – como também na filosofia clássica.
Igualmente podemos considerar que a partir da Revolução Industrial a
desconfiguração do belo natural acentuou-se porque a natureza passou a
ter um valor de uso no processo de produção voltado para a acumulação.
A proposta de um mundo feliz para todos, presente no Iluminismo, só
se realizou para poucos, exatamente através do processo de acumulação
capitalista, como efeito de uma visão reducionista de mundo na qual o
individualismo assumiu proporções de imperativo categórico, exatamen-
52
53
Cf. MOSER, O Problema Ecológico, p. 31-32.
Gaudium et spes 30, cit. por MOSER, O Problema Ecológico, p. 33.
te ao contrário do prefigurado na ética kantiana. Não será difícil, então,
constatar que a utopia do mundo eticamente solidário ficou mesmo no
campo da utopia, o que não deve tirar o ânimo dos que ainda apostam na
possibilidade de um outro mundo. É certo que em muitos outros períodos
da história humana, cada qual segundo as suas características, o conceito
de belo e estético sofreu transformações.
À luz da modernidade, a Santa Inquisição não seria santa.
Confrontada com Gisele Bünchen, a Mona Lisa não seria bela. O desprezo aos trabalhadores braçais e artesãos – próprio do feudalismo – não
seria estético. A violação da propriedade pela imposição do mais forte, na
ausência do Direito, não tinha nada de belo. Por isto não se pode, racionalmente, comparar as épocas, porque cada época deve ser comparada
com ela mesma. Hoje temos águas poluídas pelo esgoto urbano ou pelo
derramamento de petróleo. Mas ninguém mais corre o risco de receber
o conteúdo de um penico esvaziado na cabeça ao passar sob uma janela,
mesmo de famílias nobres. Nem mesmo o Rei Sol contava com a comodidade de um vaso sanitário instalado em qualquer favela do mundo civilizado. Os bastidores da literatura inglesa dão conta que diante da casa do
pai de Shakespeare, no interior da Inglaterra, havia permanentemente um
cheiro horrível por causa de uma montanha de estrume bem em frente
da janela. Então podemos dizer que o fenômeno da urbanização – com o
saneamento, por exemplo – trouxe a solução de todos os problemas? Que
hoje vivemos a estética do mundo em sua plenitude? Por certo que não.
Se concluímos, desta forma, que é indispensável a retomada ética
para conduzir o homem a um mundo mais feliz, também somos levados
a este modo de ver diante do resultado nada estético que a vida moderna
nos apresenta. Com efeito, considerando a estética como sinônimo do
belo harmônico já estudado nos antigos gregos – portanto da Verdade e
do Bem – não temos qualquer condição de avaliar como belo o desencontro do mundo moderno nos seus mais diferentes aspectos, seja o social,
o econômico, o cultural ou qualquer outro. Igualmente deveríamos perseguir um ideal ético e estético para o próprio jornalismo dentro do sistema
constituído pelos meios de comunicação. Chegaremos lá.
No meio ambiente, a falha estética é ainda mais gritante, pois se a
“irmã água” de Francisco já não é casta e já começa a escassear, se ela é a
“presença de Deus na terra”, conforme o louvor agostiniano, e se Deus é
a própria estética do equilíbrio neguentrópico, da perfeição, da harmonia
das partes, em Tomás de Aquino, o homem moderno terá muita dificuldade para perceber o mesmo êxtase dos santos diante da natureza poluída.
Que tipo de emoção estética nos conduzirá ao logos divino – conforme o
pensamento aristotélico-tomista – se temos diante de nós a natureza desgrenhada, violentada e semi-destruída ou, do ponto de vista da ecologia
humana, um ser humano desesperançado, estressado, humilhado e confu-
so neste período de tão evidente mal-estar da civilização, como entrevisto
por Freud?54 Que mundo é este em que a alma se questiona sobre o sentido da vida quando a infra-estrutura da própria vida, que é a natureza, está
atacada de morte? Onde está o Belo que nos conduz à reflexão interior, ao
mundo das idéias, à contemplação de Deus nas criaturas? Qual a avaliação
estética do nosso mundo? Haveria estética na guerra, na corrupção?
Porque é importante refletir sobre a estética, após analisarmos a
questão ética?
4. Abordagem Estética
De início é preciso reconhecer que não se pode conceber a estética
como valor absoluto, acima da moral, por exemplo. Conceber um modo
estético de ser, no relacionamento social, nas práticas profissionais, no
trato com a natureza, na concepção do texto ou da própria arte não pode
ser uma obsessão, um fim em si mesmo, que nos faria relegar a segundo
plano outros compromissos como a ética, o respeito, a amizade, o amor
etc., visto que isto nos levaria a uma vida artificial, vazia e hipócrita, como
nessa ditadura da moda atual que leva as top-models à autodesnutrição
consciente – com riscos para a saúde – para permanecerem “dentro do
padrão”. De igual modo o estetismo de Don Juan, o sedutor, leva a uma
vida mesquinhamente tediosa. Sob este aspecto, é impossível concordar
com Oscar Wilde para quem a arte é mais importante que a própria vida,
pois não existe arte sem vida e é a vida que dá sentido à arte e a tudo o
mais. Também Soren Kierkegaard critica o estetismo consumista de quem
vive no instante, apenas para colher rosas, sem os espinhos, praticando
um oportunismo que menospreza a solidariedade e o verdadeiro amor
ao próximo (desinteressado e puro), o que, não raro, acaba levando ao
desespero55.
O ideal estético, identificado aqui como a norma do gosto, em
Hume (1711-1776) vincula as noções de arte e de belo como objetos de
uma única investigação, superando a separação encontrada nos antigos
gregos onde Aristóteles considera a arte enquanto poética (que consiste
54
“A questão fatídica para a espécie humana parece-me ser saber se, e até que ponto,
seu desenvolvimento cultural conseguirá dominar a perturbação de sua vida comunal
causada pelo instinto humano de agressão e autodestruição. Talvez, precisamente com
relação a isso, a época atual mereça um interesse especial. Os homens adquiriram
sobre as forças da natureza um tal controle, que, com sua ajuda, não teriam dificuldade
em se exterminarem uns aos outros, até o último homem. Sabem disso, e é daí que
provém grande parte de sua atual inquietação” (S. FREUD, O Mal Estar da Civilização,
Trad. de José Octávio de Aguiar Abreu, Rio de Janeiro: Imago, 1997, pp. 111-112).
na ordem, na simetria), enquanto Platão estuda o belo, separadamente,
como a manifestação evidente das idéias, isto é, dos valores. Entretanto, se
só a arte é bela, fruto da inteligência e da inventividade, como considerar
bela a natureza que não é arte criada pelo homem? A conexão entre belo
artístico e belo natural desenvolveu-se a partir do séc. XVIII, com a já
citada norma de Hume e, principalmente, em Kant, para quem “a natureza
é bela quando tem a aparência de arte” e “a arte só pode ser chamada de
bela quando nós, conquanto conscientes de que é arte, a consideramos
como natureza”. Em qualquer das definições, tanto do ponto de vista do
observador, como por parte do artista que cria (mesmo quando imita o
modelo ou a natureza), está implícita a imanência do transcendente, isto
é, a inspiração espiritual, o traço divino que explica a manifestação do
gênio e a emoção estética do espectador. Para Hegel, a obra de arte não
está na tela, na madeira ou na pedra; no caso da poesia ou do texto,
não está nas letras e nas palavras... Ela está dada antes, está no espírito
criador que ilumina e inspira. Assim, todos vêem o bloco de pedra, só
Michelangelo vê o Moisés, porque a inspiração é única. Muitos jornalistas
cobrem uma entrevista coletiva, mas só uns poucos captam detalhes que
renderão outras pautas até mais significativas ou que vão dar um toque
especial na reportagem. O mesmo vale para o trabalho de apuração, de
investigação. Como dizer que jornalismo não é arte? Como ser jornalista
sem conhecer história da arte, sem ter noção de belo estético, belo moral
ou sem estudar filosofia?
Em sua rotina de trabalho, o jornalista bem formado sabe que
também fora da crítica da arte e da própria especulação filosófica, o
domínio da estética é cada vez mais utilizado para o debate de problemas
de ordem psicológica, política, moral, social etc. Por dever de ofício, eles
igualmente sabem que, no parlamento brasileiro, quando um deputado
ou senador é cassado por “falta de decoro parlamentar” não significa,
propriamente, que ele transitou nos salões do Congresso com a braguilha
aberta ou algo assim (em outro contexto o presidente Bill Clinton acabou
absolvido), mas que infringiu a ética (a moral dos costumes) e a estética
(do politicamente correto), portanto seu crime é de corrupção por frustrar
a expectativa da sociedade que o nomeou seu representante. O belo comportamento não se realizou. No caso dos presidentes essa falta de estética
dá margem ao impeachment ou à não-reeleição (às vezes).
Para Nietzsche, é indispensável à arte a perfeição do ser e das atitudes, o encaminhamento do ser para a plenitude, a divinização da existência, é o estado apolíneo que resulta da embriaguez dionisíaca56. Para
55
56
Cf. ABBAGNANO, Dicionário de Filosofia, p. 375.
Cf. ibid., p. 372.
Hegel a tarefa da arte é superar a própria arte conduzindo o homem para o
transcendente, o espiritual, isto é, para a religião e a filosofia, pensamento
parecido com o de Benedetto Croce, para quem “a arte é conhecimento”,
como em Aristóteles. Só pela educação chegamos ao conhecimento, então
a arte tem uma função educativa. Adorno não considerava o surrealismo
de André Breton (1924)57 – que contaminara seu companheiro na Escola
de Frankfurt, Walter Benjamin – como arte por não ver nele um propósito
dialético58 . Sob este aspecto, a arte está a serviço da doutrinação política,
como queriam os partidários do realismo ou da arte concreta, nos países
comunistas. Assim, em Lukács a arte é “reflexo da realidade”, é “expressão
da autoconsciência da humanidade em dado momento histórico”. Este
pensamento leva ao pé da letra a manifestação de Marx em 1843: “Então
se verá que o mundo possui desde há muito tempo o sonho de uma coisa,
e bastará adquirir consciência para que a possua realmente”59. Por isto
o movimento de André Breton pregava a reconciliação do sonho com a
realidade em um tipo de realidade absoluta, ou surrealidade. Tratava-se
de transformar a realidade de acordo com os desejos humanos.
O jornalista atento percebe, assim, que cobrir uma mostra cultural
ou uma sessão do Congresso não é muito diferente, quando podemos perceber a estética da arte e a ética (ou falta de) do comportamento humano,
analisando o seu conjunto e as suas implicações.
A aplicação do paradigma estético para analisar, por exemplo, a
criatividade humana, é bem clara em filósofos mais recentes e nossos
contemporâneos como o bem humorado sociólogo italiano Domenico
De Masi, freqüentador do excelente programa Roda Vida, comandado
por Paulo Markun na TV Cultura. Profeta do saboroso “ócio criativo”,
Domenico conduziu uma pesquisa, nos anos 1980, sobre a sociedade pós-
57
58
59
Aliás, o surrealismo era incompatível com o realismo socialista que se tornou a linha do
Partido, por isto o apoio de Breton a Moscou não era recíproco. Alguns surrealistas
seguiram Louis Aragon que rompeu com Breton e se uniu ao Partido Comunista em
1932. Breton foi ridicularizado em um congresso cultural em Moscou em 1935. Se autodeclarará trotskista e em 1936 purgou seu movimento de elementos comunistas stalinistas (cf. S. BUCK-MORSS, Origen de la Dialéctica Negativa: Theodor W. Adorno, Walter
Benjamin y el Instituto de Frankfurt, Mexico: Siglo Veintiuno Editores, 1981, p. 254).
Quando Adorno baseava sua filosofia marxista na experiência estética, seu objetivo não
era “estetizar” a filosofia ou a política, mas reconstituir a relação dialética entre sujeito
e objeto que acreditava ser a base estrutural correta de todas as atividades humanas:
conhecimento, práxis política e arte. Neste sentido, tanto a filosofia como a arte teriam
uma função moral-pedagógica, a serviço da política e não como propaganda manipuladora, mas ensinando com o exemplo (cf. BUCK-MORSS, Origen de la Dialéctica
Negativa, p. 251).
Karl Marx (1843), citado em G. LUKÁCS, Historia y consciência de clase, p. 3, in BUCKMORSS, Origen de la Dialéctica Negativa, p. 255.
industrial, narrando a história de 13 grupos europeus que se revelaram
altamente criativos entre 1850 e 195060. Defensor do senso estético como
parâmetro para o valor das coisas, o professor titular de sociologia do trabalho da Universidade de Roma La Sapienza, mostra, na conclusão desse
trabalho, que a criatividade, no mundo da produção, é filha dileta de um
equilíbrio delicado entre razão e emoção, entre fantasia e senso prático.
Para ele, essa equação é a mola propulsora do progresso do mundo globalizado no que se refere à produção, à criação artística e ao bem-estar.
Assim, não basta ser criativo, é preciso espírito empreendedor e paixão
motivadora. Ele compara que no passado, exatamente há cinco séculos,
Michelangelo Buonarroti precisou ser capaz de controlar milhares de
operários, durante vários anos, para construir a monumental cúpula da
basílica de São Pedro, em Roma, enquanto hoje, no mundo pós-industrial,
não basta a genialidade isolada de alguns para condicionar movimentos
históricos como foi o Renascimento. É necessário o trabalho em equipes
preparadas e motivadas que determinam a sorte dos empreendimentos
mais notáveis. Mas isto não exclui a “faísca de luz” que vem do traço
genial do líder, do condutor do grupo, no qual o grupo acredita e com o
qual interage.
No jornalismo, o trabalho em equipe – onde a inteligência emocional conta tanto quanto o preparo racional – é a estrutura básica na qual
se apóia todo o processo de criação intelectual e de produção industrial
presentes nos modernos meios de comunicação de massa. Naturalmente
cumpre às boas escolas de jornalismo dotarem os estudantes destas
noções relacionadas com a capacidade de conviver com o diferente, de
aceitar o outro, de ser solidário e bom caráter para que o trabalho em
grupo obtenha os melhores resultados. Na própria escola o sentido de
equipe deve ser despertado e valorizado na produção acadêmica. Em
uma de suas entrevistas ao Roda Viva, anos atrás, De Masi contou que
em determinada época de sua carreira acadêmica exigia que os alunos,
ao entregarem seus trabalhos de grau, comprovassem o esforço de alfabetização de certo número de italianos. Propôs essa idéia para o Brasil,
certamente por não compreender como a universidade brasileira preza
tanto a burocracia que tudo trava e tudo impede. Certamente a estética da
cultura nacional ou da educação brasileira seria outra, com providências
tão simples. Isto evitaria o vexame do Tribunal Superior Eleitoral ter que
exigir dos candidatos a vereador, em algumas regiões, a prova de que
sabem escrever o próprio nome.
60
Cf. D. DE MASI, A Emoção e a Regra: Os Grupos Criativos da Europa de 1850 a 1950, 5ª
ed., Trad. de Elia Ferreira Edel, São Paulo: José Olimpio, 1996.
5. Conclusão
Neste artigo fizemos um breve levantamento sobre a relação dos
homens com a natureza, onde emergem os conceitos filosóficos a respeito
da existência de Deus e sobre o sentido da vida. Depois discutimos o conceito de “ecologia profunda”, puxando o debate para o plano do próprio
homem onde a preservação da natureza deve ser praticada em função
dela mesma e não do homem em si, ficando implícito, do mesmo modo,
que a nossa aceitação do outro – do seu modo de vida, de ser, de pensar,
de se relacionar com o seu Deus, com a sua sexualidade, a sua etnia, o seu
corpo etc. – deve se dar a partir do outro mesmo e não a partir de mim,
dos meus parâmetros, da minha aceitação ou não. (“Discordo inteiramente do que dizeis, mas defendo até a morte vosso direito de expressá-lo”,
pontificava Voltaire.) O encaminhamento natural para adquirirmos esse
respeito pelo outro – animal, árvore, pedra ou gente – seria a revalorização
da ética, disciplina tão desprezada, exatamente nestes tempos nos quais
faz tanta falta, que em muitos cursos de jornalismo é uma matéria que
vale apenas a metade das demais, contando, portanto, com apenas dois
créditos na grade universitária, o que significa apenas duas horas de aulas
por semana e não quatro como as outras. Sem ética a sociedade não vai
a lugar nenhum. Só teremos a corrupção que resulta da já citada “Lei de
Gérson”. O resultado da corrupção é mais corrupção, mais violência, mais
desemprego, mais injustiça social, porque é preciso pagar mais impostos
para cobrir as despesas do governo e das empresas com as vultosas propinas, o que encarece o custo-Brasil para os investidores externos. Através
da ética, poderemos aspirar a um comportamento estético nas artes, na
sociedade, na cultura, na educação e até na política. Poderemos pensar
um “jornalismo estético” não do ponto de vista da apresentação física
dos meios, mas do ponto de vista do seu comprometimento social com
a comunidade, da sua capacidade de servir ao receptor e não de servirse dele para obter outras vantagens. Trata-se de colocar o receptor como
sujeito e não como objeto da informação.
Sob tal ponto de vista, podemos nos filiar à abordagem de Hans
Robert Jauss, que trata exatamente de elevar o receptor da informação
ao status de sujeito, mas um sujeito que determina o próprio contexto de
produção do discurso. Isto talvez explique porque os grandes meios de
comunicação contam sempre, em sua estratégia operacional, com um braço
forte que o grande público não percebe, chamado Instituto de Pesquisa.
Além das pesquisas de aplicação externa sobre assuntos de interesse político ou econômico ou social, tais institutos também pesquisam a aceitação
do próprio veículo, a ponto de alguns apresentadores de TV, tempos atrás,
tocarem um sino toda vez que o Índice Verificador de Audiência, mantido
pelo IBOPE, batia o concorrente..., o que pode ser considerado a própria
estetização da informação, isto é, a informação (muitas vezes gritada, como
Campos
em certos programas de TV, ou desonestamente adulterada, como em
alguns programas vespertinos, no estilo fofoca) pela informação, apenas
voltada para o faturamento da audiência que resultará em “faturamento” da
nova tabela de anúncios... Um fim em si mesmo.
Foi com uma aula inaugural na Universidade de Constança, na
Alemanha, em 13 de abril de 1967, que Jauss lançou a sua Teoria Estética
da Recepção, com o texto “A História da Literatura como provocação à
Teoria Literária”. Para ele, “a obra literária não é um objeto que exista por
si só, oferecendo a cada observador em cada época o mesmo aspecto [...]
Ela é um processo de recepção e produção estética que se realiza na atualização dos textos literários por parte do leitor que os recebe, do escritor,
que se faz novamente produtor, e do crítico, que sobre eles reflete”61.
Certamente, só pela educação ampla, integrando escola e sociedade, com a estratégica utilização dos meios de comunicação, e através de
uma legislação que cumpra sua obrigação de coibir os crimes ambientais,
de forma enérgica e justa, será possível caminhar para o mundo estético
também em relação ao meio ambiente e não só na Literatura como visto
em Jauss.
Se tivermos uma formação ética para consumir sem afrontar a justiça social e os direitos do outro, por exemplo, se formos educados a consumir sem consumir o meio ambiente, se chegarmos a um acordo sobre a
“estética do consumo” no mundo pós-industrial, então poderemos propor
uma estratégia de educação integrada e permanente para a sustentabilidade do outro mundo possível.
Pedro Celso CAMPOS
Universidade Estadual Paulista (UNESP)
São Paulo, BRASIL
www.pedrocampos.com.br
[email protected]
Pedro Celso Campos, 59, é jornalista profissional desde 1969, graduado pela
Universidade de Brasília, e há 13 anos ensina “Produção Jornalística - Técnicas de Reportagem
e Entrevista” e “Jornalismo Impresso III” na Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicação
da Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho” - UNESP, campus de Bauru.
No mestrado estudou a comunicação na Igreja Católica. Em 2006 doutorou-se pela Escola
de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA-USP), com a tese intitulada
“Jornalismo Ambiental e Consumo Sustentável - Proposta de Comunicação Integrada para
a Educação Permanente”, sob orientação do Prof. Dr. Luiz Barco. Atualmente pesquisa a
visibilidade do idoso na mídia, tema de seu pós-doutorado na Universidade de Sevilha, de
setembro de 2007 a março de 2008, sob supervisão do Prof. Dr. Francisco Sierra Caballero.
61
Cf. H.R. JAUSS, A História da Literatura como Provocação à Teoria Literária, Trad. de
Sérgio Tellaroli, São Paulo: Ática, 1994, p. 25.
· 89
Antropocentrismo cristiano
y nuevas vertientes teológicas
para una “eco-justicia”
Jorge E. CASTILLO GUERRA
El cambio climático constituye una de los principales problemas del
mundo actual. Después de más de cuarenta años de debates entre científicos y políticos resulta ya prácticamente innegable constatar los efectos de
la llamada crisis ambiental. Diariamente entran en nuestros hogares noticias sobre catástrofe naturales que tratan sobre alta precipitación pluvial,
cambios abruptos en la temperatura, sequía, pérdida de cosechas o sobre
ballenas y delfines que aparecen muertos en las costas. Según datos de
la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN) la
crisis ambiental afectan a más de la mitad de las 30 millones especies de
animales y plantas que existen en el mundo: 1.000 especies se encuentran
en peligro de extinción y 17.000 se encuentran amenazadas. Es más, si el
deterioro del medio ambiente continúa entonces habrá una disminución
de un 33% en todas las especies vivientes en el 2020.
Se trata de una crisis ocasionada por los seres humanos que pone
en peligro la sostenibilidad del ambiente para las presentes y futuras
generaciones. El modelo de civilización vigente ha hecho de la racionalidad económica su piedra angular. En consecuencia, el cosmos, las plantas, animales, minerales y los propios seres humanos han sido limitados
al binomio explotación-ganancia. Se caracteriza a la naturaleza como un
producto, “un recurso”, cuya valoración depende de su cotización mercantil. Entonces, el empobrecimiento del medio ambiente va de la mano con
empobrecimiento de aquellos seres humanos que por su “bajo rendimiento” monetario ya no caben en el sistema ideado por la racionalidad económica, y porque la protección de sus derechos se interponen a la fluidez
de los mercados. A la destrucción del medio ambiente y al desecho de
90 · Jorge E. CASTILLO GUERRA
los pobres corresponde también el desmantelamiento de las estructuras
estatales. El Estado pasa a convertirse en el guardián de la soberanía del
mercado, en un “Estado mínimo” que no se interponen al sometimiento
económico de la naturaleza y de los seres humanos.
Durante la reciente crisis económica se planteó una profunda
revisión del modelo de economía neoliberal. A un nivel mundial muchos
aguardaban la llegada de un nuevo paradigma de civilización que dejase
atrás el esquema de la explotación-ganancia económica. No obstante,
ahora que economistas y políticos anuncian el restablecimiento económico se prevé un fortalecimiento de la racionalidad económica en las
relaciones de los seres humanos con la naturaleza y la constitución de
las sociedades.
Desde un punto de vista cristiano no sería menos que relevante
preguntar ¿cuál es el significado de la propia fe para esta situación?
En la segunda mitad de la década de los años sesenta, poco antes
de las grandes protestas estudiantiles (1968) y de la crisis energética
(1972) escribió el estadounidense Lynn White un artículo sobre las raíces
históricas de la crisis ecológica1. White, profesor de historia medieval en
universidades como Princeton y Stanford, formuló en aquel escrito que
la idea de concebir a la tierra como recurso para el consumo humano
no proviene de la era industrial, sino del cristianismo medieval. En su
opinión el cristianismo generó una mentalidad donde no hay respeto por
la naturaleza y los seres humanos pueden, incluso, explotarla y destruirla
para su propio beneficio. Mentalidad, que se traduce en la explotación
de la naturaleza cada vez más intensificada en la medida en que se incrementa el desarrollo tecnológico.
Para White el cristianismo acoge la interpretación lineal judía de la
historia, teleología en la cual el hombre ocupa el espacio central y que
genera una visión antropocéntrica. En particular, el relato de la creación
del mundo del libro del Génesis (1,28) encarga a los seres humanos el
sometimiento de la tierra. La tierra no está entonces a la misma altura que
el ser humano y este puede utilizarla a su gusto.
Otro argumento empleado por White para evidenciar el efecto
negativo de la antropología judeo-cristiana para el medio ambiente tiene
que ver con la desacralización de la naturaleza. En efecto, el cristianismo introduce un dualismo que separa al ser humano de la naturaleza y
también desvincula a Dios de la naturaleza y lo pone en el cielo. Se trata
de un Dios abstracto, no presente en las piedras, árboles o animales, tal
1
Cf. Lynn WHITE, The Historical Roots of Our Ecological Crisis, revista Science 155 (1967)
1203-1207. Publicado en castellano por la Agenda Latinoamericana’2010, y disponibilizado en inglés y en catellano en su página de información complementaria: latinoamericana.org/2010/info
Antropocentrismo cristiano y nuevas vertientes teológicas para una “eco-justicia” · 91
como lo conciben otras religiones (el animismo entre otros). Se trata de
una crítica que también hemos escuchado de africanos que acusan al
cristianismo de haber sacado a Dios de la naturaleza y haberlo encerrado
en un templo y reducido a un sagrario. Una vez fuera de la naturaleza
no habría mayores argumentos religiosos o éticos para protegerla. Para
White el origen de los problemas ecológicos radica en Occidente y fue
llevado más tarde al resto del mundo. Justamente, debido a su origen
religioso, los problemas ecológicos también deben tener una solución
religiosa. De ahí que propusiera a Francisco de Asís como patrón de los
ecologistas.
Quedan también otras fuentes que afirman una visión antropocéntrica en el cristianismo. El gran teólogo cristiano Tomás de Aquino escribe
en su manual para misioneros Summa contra gentiles (III, parte II, 112,
12) que no debe afirmarse que el sacrificio de animales para el consumo
humano sea un pecado, puesto que los animales existen para los seres
humanos. Su interpretación proviene sin duda alguna de la filosofía de
Aristóteles, quien escribe en Política sobre una cadena funcional entre los
seres vivientes: las plantas existen para los animales, los animales para
el ser humano.
Por último la posición antropocéntrica ha sido mantenida por la
visión creacionista, rotundamente opuesta a otras teorías tales como el
modelo de evolución o el diseño inteligente. Es un modelo que sigue literalmente los relatos del Génesis, donde el ser humano es producto de una
acción directa de Dios. Según biólogos críticos el creacionismo solamente
pudo surgir en un contexto donde no existían simios (familia hominidae)
que le recordasen su profunda vinculación con la naturaleza y que hiciesen relativa la centralidad que el ser humano se autoadjudicó.
Poco después de la publicación del artículo de White se funda el
Club de Roma (1968), que en 1972 publica el conocido libro Los límites
del Crecimiento donde se anuncian los efectos negativos de la explotación intensiva de la naturaleza y que llevaría al agotamiento de los recursos naturales. Casi cuatro décadas más tarde el Club de Roma continúa
insistiendo en que se reconozcan los riegos catastróficos del crecimiento
económico desmedido y que afecta todos los sistemas de vida. Frente a
esto propone la búsqueda de una nueva vía de desarrollo (Declaración
de Ámsterdam, 27 de octubre de 2009). Diferentes corrientes proponen
hoy día todo tipo de soluciones; muchas, no obstante, dejan intacto al
problema del primado de la economía sobre las otras actividades humanas y el incentivo del materialismo que devora materias primas y genera
degradación ambiental y que subsiste gracias la mano de obra barata, es
decir explotada.
Entre tanto, puede afirmarse que dentro del cristianismo ha surgido una preocupación por los problemas ecológicos. En 1979 el papa Juan
92 · Jorge E. CASTILLO GUERRA
Pablo II, siguiendo la idea introducida por White y apoyado por otros
científicos y grupos eclesiales declaró a Francisco de Asís patrón de los
ecologistas (bula Inter Sanctos, del 29 de septiembre). El papa Juan Pablo
II también se pronunció en favor de una compresión de los problemas
ecológicos en relación con los pobres: “Es preciso añadir también que no
se logrará el justo equilibrio ecológico si no se afrontan directamente las
formas estructurales de pobreza existentes en el mundo” (Mensaje para la
XXII Jornada Mundial de la Paz, 1 de enero de 1990, nº 11).
Digno de mención es también el llamado «proceso conciliar» que
llevó a la formulación de una búsqueda unificada de la paz, justicia y
el cuidado de la naturaleza (Asamblea Ecuménica de de Basilea, 1989).
Aunque pueda cuestionarse la ausencia de una estrategia eficaz para
generar una nueva conciencia sobre el medio ambiente, puede asimismo
afirmarse que las Iglesias han dado espacio a muchos grupos que continuamente hacen del tema de la justicia y la ecología un punto central en
las agendas de las parroquias.
Dentro de la teología pueden mencionarse las aportaciones de la
«teología del proceso» como una que ya en la década de los años setenta del siglo pasado instó a una participación activa en el cuidado de la
creación de de Dios. En el contexto latinoamericano se puede afirmar
se que la teología de la liberación, por su atención hacia la situación de
los pobres y su conciencia contextual, ha puesto en marcha líneas de
reflexión y acción dirigidas al problema de la creación. Tal es el caso de
la teología eco-feminista que combina la perspectiva de género con la
preocupación por el medio ambiente y las víctimas. Esta teología asume
objeciones efectuadas por el movimiento feminista a partir de la década
de los setenta del siglo pasado. De ahí se desprende que la opresión
contra la mujer está sumamente entrelazada con la opresión contra los
pobres y la explotación del medio ambiente. Estos tres tipos de asimetrías son originadas por un denominador común: la opresión masculina
del mundo. La suerte de los pobres se juega en la suerte de la tierra,
la justicia social no puede separase de una “eco-justicia”. La brasileña
Ivonne Gebara, voz representativa de esta corriente teológica, propone
una nueva visión cristiana para mejorar las relaciones entre hombres y
mujeres a la vez que anima la lucha por acabar con otras formas de opresión. Se trata de una visión que unifica la vida humana con las relaciones
con el cosmos y las relaciones con la madre tierra con la búsqueda de la
justicia. Tras esta visión encontramos una forma de aprehender la realidad a partir de una intuición biológica-corporal que difiere de la aparente
objetividad abstrayente, de aquellas reflexiones excéntricas, que alejan al
ser humano de la naturaleza.
En tal sentido resulta conveniente recordar las aportaciones de
Jürgen Moltmann para una nueva reflexión sobre la teología de la crea-
Antropocentrismo cristiano y nuevas vertientes teológicas para una “eco-justicia” · 93
ción y para una nueva ética. La meta de esta nueva teología, que el autor
viene desarrollando desde la segunda mitad de la década de los ochenta,
es la superación del antropocentrismo a través de la revaloración de la
creación como aquel lugar donde Dios pone su tienda (shekinah). La
creación debe ser concebida como un sacramento, signo del Creador,
como lugar escogido por Él para revelarse e incluso abajarse y encarnarse. Esta nueva comprensión tiene importantes valores para una nueva
reinterpretación del relato del Génesis, porque no se entrega la creación
al ser humano para que haga y deshaga, sino para que, a semejanza del
Creador, desarrolle su vida en forma constructiva, co-creando, ayudando
y no destruyendo.
Dentro del cristianismo ha surgido una nueva teoría crítica con
respecto a su “tradición” antropocéntrica. La crisis ambiental es percibida
como crisis espiritual. A pesar de la gran cantidad de conocimiento sobre
los efectos negativos del crecimiento económico para el medio ambiente
y para la vida de los pobres no ha surgido todavía un consenso mundial
para la superación de esos problemas o para pensar fuera de las relaciones de dominación.
La perspectiva antropológica aún sigue vigente y con ella la supremacía del modelo económico. No obstante, nuevas aportaciones desde
el cristianismo hacen cada vez más evidentes no sólo las limitaciones
sino los errores que su visión encierra. Se trata de aportaciones con una
doble función: erradicar las consecuencias del antropocentrismo en el
mundo, a la vez que el cristianismo mismo se transforma en una religión
de apertura cosmológica. Ésta es una gran oportunidad que se le presenta
al cristianismo en América Latina en su diálogo con las religiones indígenas. Puede aprender a revalorar las relaciones con la creación como
“cosmo-sentimiento”, noción que acentúa la vitalidad de las relaciones
en la experiencia cósmica2. También puede iniciar un nuevo modo de
reflexión enraizada en el suelo-madre y que no cae en la trampa de la
falsa abstracción, tal como se desprende de la llamada “Pachasofía”3.
Jorge E. CASTILLO GUERRA
Profesor de Cristianismo Mundial y Relaciones Interreligiosas
Universidad Radboud de Nimega,
HOLANDA
2
3
Cf. Aiban WAGUA, “Las teologías indias ante la globalidad de la teología cristiana”, en:
VARIOS, Teología India: Primer encuentro taller latinoamericano, Abya Yala, Quito
1992, 291- 296.
Cf. Se trata de un término de Manrique Enríquez (1987) para sistematizar la sabiduría
andina. Cf. Josef ESTERMANN, Filosofía Andina: estudio intercultural de la sabiduría
autóctona andina, Ed. Abya-Yala 1998, en particular cf. pp. 143-189.
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· 95
Pastoral ecológica
Guía pedagógica de recursos
José Manuel FAJARDO SALINAS
La mínima posibilidad de verificar un compromiso serio por el equilibrio ecológico, pasa indubitablemente por el convencimiento personal
de la urgencia del tema. Es por ello, que previo a denotar la premura del
asunto ecológico y las justificaciones teológicas pertinentes, para su inclusión dentro de la pastoral contemporánea –junto a sugerencias pedagógicas en esta línea—nos remitiremos a una serie de materiales y enlaces*
que motiven a investigar la cuestión, y como sin querer queriendo, nos
impliquen visceralmente con aquello que nos es tan natural como nuestra
naturaleza humana, es decir, con el ámbito de nuestro existir cotidiano: la
madre Tierra, y con todo el conjunto de los elementos que la vitalizan.
Midiendo nuestra huella ecológica
Desde el suelo que pisamos al ponernos en pie, al caminar por
nuestra casa o rumbo al lugar de trabajo…; el aire que nos circunda, y que
inspiramos y espiramos inconscientemente la más de las veces…; la luz
solar que nos marca despertares y vigilias…; el agua que consumimos y
transpiramos… componentes todos de un hábitat que de un modo u otro
se están viendo afectado en razón de un cambio global que tiene responsabilidades particulares. Responsabilidad especial de una de las especies
vivas que habita el espacio mundo. Sin embargo, parece que esta especie
se siente desarraigada de estos elementos y por ende, sin nada que “responder” ante ellos, o como diría Ellacuría sin un porqué para “hacerse
cargo” de su sostenibilidad en el tiempo.
96 · José Manuel FAJARDO SALINAS
Gracias a la fragmentación que el proceso de modernidad ha
provocado en el interior de la psiquis humana, auto percibiéndonos
con una especie de “alteridad extrema” ante nuestro ambiente natural,
es sumamente sencillo y lógico que la persona común y corriente de la
cultura occidental se desentienda de su propio ambiente y considere que
sus acciones particulares no tienen mayor incidencia o no complican el
equilibrio ecológico.
Es por ello, que el primer conjunto de enlaces que vienen a continuación buscan de modo premeditado “desequilibrar” esta desconexión
habitual. El recurso más impactante para lograrlo, es la auto-medición
de la propia huella ecológica. Básicamente este concepto se refiere al
consumo energético de nuestro modo de vida cotidiano y personal, el
cual afecta de modo proporcionalmente directo la estabilidad ecológica
planetaria.
Iniciamos con www.myfootprint.org (Redefining Progress. The
Nature of Economics). En este vínculo encontramos una breve introducción y la posibilidad en cinco idiomas para medir nuestra huella ecológica. Al ingresar al test correspondiente, se nos informa sobre la cantidad
de energía gastada por el consumo humano global y luego se nos propone medir nuestro aporte parcial mediante una serie de 27 preguntas de
opción múltiple. A lo largo del cuestionario tendremos oportunidad de
ver cómo nuestras respuestas indican el aumento o disminución de la
huella ecológica personal; al mismo tiempo aparecen columnas laterales
que brindan información actualizada sobre las tentativas mundiales para
el control del gasto energético, desde instituciones, programas, acuerdos,
etc.; también, debajo de varias de las preguntas tenemos la alternativa de
hipervínculos –destacados en color rojo—que nos ilustran brevemente
sobre la relación que hay entre nuestros hábitos de consumo y los efectos
en la huella ecológica global.
El resultado final del test, que nos pone al tanto de cuántos planetas Tierra son necesarios para soportar nuestro tren de vida individual
–junto a la opción de un “póster” enviado a nuestro correo electrónico—
ofrece una pormenorización de la huella ecológica personal dividida en
cuatro segmentos de consumo: carbono, alimentos, alojamiento, bienes y
servicios; además, nuestro aporte a la huella ecológica global por bioma
(terrenos de cultivo, de pasto, pesquerías marinas y terrenos forestales), y
una tabla con los porcentajes logrados según el rango de respuestas.
Desarrollar el cuestionario no lleva más de un cuarto de hora y
establece una primera visión panorámica del gasto mundial de energía y
nuestro singular aporte. En los grupos de trabajo académico donde se ha
desarrollado esta actividad los resultados son interesantes, desde el que
queda impactado por su gasto energético, hasta el que busca de inmediato formas prácticas para reducir su carga contra la Tierra… Lo cierto es
Pastoral ecológica - Guía pedagógica de recursos · 97
que el dato personal saca de la indiferencia a la mayoría, y obliga a saberse en el centro del problema y no en la inocua e inocente periferia.
Otros enlaces que tienen el mismo objetivo son:
www.vidasostenible.org/ciudadanos/a1.asp (Fundación Vida
Sostenible). Divide la medición de la huella en encuestas para energía,
agua, transporte, residuos y materiales. Aunque contextualizado para
España, es útil especialmente por los consejos y referencias prácticas a
fin de reducir la propia huella en cada parámetro.
www.wwf.org.mx/wwfmex/he_cuestionario.php (WWF, México). En
un formato más sencillo, esta página oferta una medición bastante elemental de la huella personal y remite a una comparación gráfica sobre
las huellas ecológicas por región mundial. Aparte de esto, nos informa
sobre las necesidades que otras especies vivas del planeta requieren para
sobrevivir junto a la raza humana. Al final, nos enlaza con el último informe de WWF (fundación nacida en 1961 como “World Wildlife Fund”), que
ha ampliado su rango de acción a la conservación del ambiente en su
conjunto y nos brinda el informe PLANETA VIVO 2008 en: www.panda.
org/about_our_earth/all_publications/living_planet_report
www.footprintnetwork.org/es/index.php/GFN (Global Footprint
Network, Advancing the Science of Sustainability). Es otra página de
interés para medir la huella ecológica, lastimosamente al momento de
esta redacción aún no contempla a América Latina, pero es valiosa para
escudriñar datos centrados en el tema.
Las razones de la urgencia ecológica
Tras haber introducido el tema mediante las referencias previas,
reflexionemos sobre el porqué del “apuro ecológico” para una acción
pronta y decidida en relación al mismo. Pensémoslo inicialmente desde
el plano básico de la ética civil para saltar luego a su dimensión teológico-pastoral.
Un enfoque interesante para encuadrar el tema es el histórico axiológico-cultural que nos viene desde la herencia moderna. En la Edad
Media, la primacía jerárquica de los valores que debían regir los universos
de sentido en la civilización occidental, recaía sobre el acoplamiento del
orden humano al orden divino o eterno; mediado por el orden natural
de la creación, el ser humano se sentía capaz de descubrir este orden, y
contemplar la cadena que partía de una ley divina, una justicia divina, y
un derecho divino; lo cual a su vez se desplegaba en una ley natural, una
justicia natural y un derecho natural; concluyendo con un ley humana, una
justicia humana y un derecho humano (o derecho civil). La cascada era
perfecta, y el estrato más bajo (el humano) debía estar supeditado al discernimiento eclesial, según la perspectiva agustiniana y tomista; ello daba a las
personas el derecho a rebelarse contra las leyes humanas que proviniesen
del aparato civil si estas contravenían la instancia divina o natural.
En este esquema de cosas, la virtud por excelencia era la obediencia, a Dios por sobre todas las cosas, regidos por las autoridades humanas en lo cotidiano, pero orientados en el fondo por la directriz eclesial.
El parámetro teocrático y heterónomo daba cohesión y consistencia a
una sociedad donde las ideas sustantivas de Bien, Verdad, Honor eran
los rangos en los que se jugaba la vida común. Ello no era óbice para
conductas indecorosas, injustas, innobles, tanto en ámbitos populares,
reales, eclesiásticos…, pero en estos casos, para cada individuo pesaba
la conciencia de remordimiento y haber fallado a los designios del orden
sobre natural, que en la otra vida ajustaría cuentas con el transgresor y le
daría el castigo merecido, que tendría como duración toda la eternidad;
no importaba que en la vida terrenal se gozara de los beneficios de la
impunidad y/o el secreto, al final la paga correspondiente a la conducta
propia estaba esperando indefectiblemente.
Es sumamente importante el trasfondo descrito para concebir el
contraste que la época moderna, prologada con el Renacimiento, significará para las ideas y expectativas que moverán y motivarán a la humanidad hasta nuestros días. El poema de Tommaso Campanella (Calabria,
1568 - París, 1639), De la potencia del hombre, lo anuncia y proclama
espléndidamente: “Y como un segundo dios, milagro del primero, manda
en lo terreno, y al cielo se remonta sin alas, y cuenta sus movimientos,
medidas y naturalezas... Al viento y a Ia mar tiene domados, y el globo
terrenal con sus naves circunda, vence y ve, comercia y se apodera…
Todo fiero atrevimiento y toda astucia abate y con ellos se adorna y
combate, se arma y corre. Jardín, torre y gran ciudad compone, y leyes
instaura. Y leyes instaura, como un dios. Él, astuto, ha dado al cuero
movimiento, y a los papeles el arte de hablar y para que el tiempo marque da lengua al bronce...”
Cual niño que cambia a adolescente, en virtud del proceso de
crecimiento y desarrollo, y evoluciona en etapas de moralidad –estudiadas y descritas por L. Kohlberg—la humanidad salta de un estadio de
dependencia y referencia heterónoma a una etapa antropocéntrica, donde
recordando el lema propuesto por Kant para la modernidad: sapere aude,
ya no es la obediencia la primera virtud, sino la capacidad humana de
pensar por sí misma, o sea, atreverse a regirse a sí misma sin tutelas ni
parapetos sobrenaturales, pues como leímos recién: … y leyes instaura.
Y leyes instaura, como un dios –la repetición no es gratuita—e indica una
transformación axiológica fundamental.
Así pues, la humanidad por las mediaciones científicas y tecnológicas, que le permiten una dominación cuasi-plena de los secretos
de la naturaleza, avanza tras el ideal del progreso como un absoluto, y
embelesada en su propia autosuficiencia, planta sus pasos sobre la faz
de tierra. Figuras literarias de este anhelo por crear paraísos humanos
son obras como La Utopía de Tomás Moro, La Nueva Atlántida de Francis
Bacon, La Ciudad del Sol del citado Campanella. Como cúspide histórica del registro valórico epocal moderno surge la Declaración de los
Derechos del Hombre con la emblemática triada LIBERTAD, IGUALDAD
y FRATERNIDAD, que marcan la superación del orden eclesiástico y de
realeza monárquica para colocar al ciudadano como sujeto histórico por
excelencia.
Ambientada en esta utopía axiológica, la historia del mundo occidental vino a ubicarse como “la historia de la humanidad” y con un
eurocentrismo propagado a través de gradientes más y más amplios de
colonialismo, las distintas regiones y poblaciones del planeta se vieron
invadidas vía conquista y/o comercio, por un sistema que a partir de la
revolución industrial inglesa convirtió al capital mercantil en el eje de
poder omnímodo. La guerra, como partera de la historia, permitía crear
e imponer el orden político y social bajo la tutela de la ley del más fuerte, o del mejor dotado por la naturaleza. Bajo el exacerbamiento de una
libertad de acción sin cortapisas, las potencias europeas se repartían el
mundo como una tarta de pastel y hacían de la geopolítica el entretenimiento por excelencia.
Irónicamente, dentro de esta dinámica, inmensos sectores sociales sufrían dentro de los mismos centros de poder colonial el golpe de
la explotación industrial, y con la “gran transformación” de la época
medieval-feudal, a la moderna-burguesa, signada por la conformación
de los Estados-nación, tenemos aparatos de poder soberano que si bien
salvaguardan la LIBERTAD –ante todo libertades individuales de sus ciudadanos—no les proveen de la suficiente IGUALDAD (protección social)
proclamada por la afamada Declaración francesa. Ello da pie a que el
teórico Karl Marx pueda levantar su voz con el Manifiesto Comunista y
reclamar la vigencia de este segundo gran valor propuesto por el ideal
axiológico de la modernidad.
El recién pasado siglo XX se vio convulsionado por la lucha entre
los distintos paradigmas civilizatorios modernos, los cuales dieron por
resultado dos guerras mundiales y más de cuatro décadas de guerra
fría –harto más cálida fuera de los territorios de las dos potencias ideológicas dominantes—donde, como un tercero excluido, el valor de la
FRATERNIDAD no encontró nido para ser acogido y prosperar --fuera de
las experiencias de la tradición social demócrata europea--.
Celebrando en el 2009 los veinte años de la caída del Muro de
Berlín y del fin de la guerra fría, y sobrecogidos por una modernidad de
rostro único basada en un imperialismo tanto más o menos sutil, arropado en el formato de capitalismo democrático, aparece la circunstancia
de un mundo que desde su metabolismo vital no soporta la vorágine de
un progreso y bienestar moderno tan mal repartido. Es como si la etapa
adolescencial de la cultura occidental, que ha arrastrado al resto de las
culturas de forma asimétrica, llegara vía crisis, a necesitar un nuevo salto
en madurez y auténtica autonomía… a riesgo de autocondenarse a un
deterioro fatídico.
Y es aquí donde el tercer valor olvidado por la misma modernidad
que lo proclamó, asoma como el elemento de la triada original que podría
conjuntar a la libertad y a la igualdad, sus dos hermanas en discordia; nos
referimos por supuesto a la fraternidad, que en una conceptualización
más contemporánea llamamos SOLIDARIDAD.
La solidaridad como punto de enlace entre los seres humanos, obliga a crear gobernanza política de nuevo cuño para acordar mediaciones
civiles comunes a fin de prevenir el desastre ecológico. El grito de alerta
está dado desde hace algunas décadas (Los límites del crecimiento en 1972,
actualizado 20 años después con el nombre de Más allá de los límites del
crecimiento, en ambos casos patrocinado por el Club de Roma), pero la
versión más próxima y convincente nos viene del Informe Mundial de
Desarrollo Humano de 2007/2008: La lucha contra el cambio climático:
Solidaridad frente a un mundo dividido (que por su mismo carácter de
urgencia y globalidad abarcó un bienio a diferencia de los informes previos y posteriores). En el siguiente enlace del PNUD encontraremos los
detalles del Informe (versión total, resumen de 31 páginas –bajo el título
Perspectiva General—y además, una serie de enlaces que incluyen campaña promocional, el desarrollo del tema en la forma de Folleto para la
Juventud, eventos, noticias, comentarios y trabajos complementarios…
hdr.undp.org/es/informes/mundial/idh2007-2008
Considerando el recorrido hecho, una ética civil contemporánea
debe ser supranacional y debe lograr que la triada axiológica de la
modernidad se asiente con equilibrio para posibilitar una adultez compartida a nivel global.
¿Con repercusiones en la Teología Pastoral?
Ahora bien, ¿cómo esto se decanta para una justificación teológicopastoral? Se pueden proponer dos argumentos, uno de corte intra-eclesial
y otro supra-eclesial (que sin negar el anterior, lo abarca y lo redimensiona), a saber:
En primer lugar, las ideas contenidas en las recordadas palabras
del Proemio de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes del Concilio
Vaticano II: Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los
hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren,
son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de
Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su
corazón... La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del
género humano y de su historia.
Así pues, la cuestión ecológica no es una prerrogativa de los grupos verdes ni de ningún movimiento social pro-defensa del planeta, es un
tema que toca la sensibilidad humana y que encuentra resonancias en la
comunidad eclesial en razón de su esencia: ser humanidad que comparte
una historia de salvación en conjunto con el resto de confesiones religiosas e incluso con aquella parte de la humanidad no creyente, o sea con
toda la familia humana.
En segundo lugar, recordemos el dato escriturístico de Mateo
16,1-4: « Los fariseos y los saduceos se acercaron a él y, para ponerlo a
prueba, le pidieron que les hiciera ver un signo del cielo. Él les respondió:
“Al atardecer, ustedes dicen: “Va a hacer buen tiempo, porque el cielo
está rojo como el fuego”. Y de madrugada, dicen: “Hoy habrá tormenta,
porque el cielo está rojo oscuro. ¡De manera que saben interpretar el
aspecto del cielo, pero no los signos de los tiempos! Esta generación malvada y adúltera reclama un signo, pero no se le dará otro signo que el de
Jonás”. Y en seguida los dejó y se fue». Las alusiones a los fenómenos de
la naturaleza no son extraños a los discursos y parábolas del Evangelio,
y en este caso son oportunas para recordar la expresión “signos de los
tiempos” que fue usada por Juan XXIII en escritos como Pacem in Terris
y luego por la citada Constitución Pastoral en su número 4, llamándoles
“signos de la época”.
Jesús reclama a los fariseos y saduceos, y a la gente de su generación en el paralelo de Lucas 12, 54-56, su incapacidad de comprender
el signo que su presencia significaba para Israel, y exalta como contraposición su claridad para captar las señales de la atmósfera. Es decir,
hay una ambivalencia expresa: sensibilidad meteorológica versus insensibilidad religiosa; haciendo extrapolación de esta tradición, tanto Juan
XXIII como Vaticano II invitan a descubrir en los cambios históricos
provocados por la modernidad unas señales de los tiempos que es preciso discernir. Para nuestro caso, la urgencia ecológica deviene en “lugar
teológico” donde las expectativas de Dios y del ser humano se reencuentran en punto extremo, donde se exige “sensibilidad meteorológica” a fin
de alcanzar “sensibilidad religiosa”, ya que sin la primera seguramente se
nos hará difícil descubrir lo que Dios nos está exigiendo para colaborar
en la edificación del Reino.
Entonces, y recordando el primer argumento, si bien debe reconocerse a las diversas agrupaciones ecológicas el mérito de haber puesto
la voz de alarma ante la amenaza del desequilibrio global, entonces toca
ahora a la pastoral eclesial, cristiana o no cristiana, dejar que esta sensibilidad la contagie, y vibrar en su sintonía, pues su mensaje es voz del
Reino, ya que el Reino, entendido como fuerza divina de justicia que
atraviesa los momentos históricos, ha tenido a bien manifestarse por su
mediación. El sentido trans-eclesial del Reino es evidente y responde a
una de las mejores orientaciones que nos heredó el Vaticano II.
A partir de estas convicciones, es propicio dar sugerencias para
la acción pastoral desde cuatro ángulos que pretenden abarcar lo más
significativo del ser y hacer eclesial, siguiendo la ya clásica división de
la llamada teología práctica o pastoral: Pastoral profética o de la Palabra
(martyría), Pastoral comunitaria (koinonía), Pastoral litúrgica (leitourgía)
y Pastoral social (diakonía).
Pastoral profética o de la Palabra: comprendiendo esta acción
eclesial como el anuncio de la palabra, que concita al despertar de la fe
(evangelización o kerigma), a la posterior educación de la fe (catequesis o
didaskalia) y a la interpretación teológica (krisis), pensamos en algunas
posibilidades:
- A nivel parroquial y de comunidades de base, el primer objetivo
deberá ser promover la propia conciencia en relación al problema ecológico en sus animadores: desde el párroco, catequistas, encargados de
los diversos ministerios y servicios para la comunidad. Ello puede incentivarse mediante el contacto con agrupaciones que cuenten con mayor
experiencia y recorrido en el tema: grupos ecológicos o de la sociedad
civil.
- Incluir el tema dentro de los procesos propios de evangelización
y catequesis cotidianos, retiros, convivencias, sermones, charlas…
- Hacer partícipes a los distintos movimientos eclesiales de la zona
pastoral en jornadas de concientización y de reflexión teológica.
- Dar una iluminación desde los espacios de comunicación social
a los que se tenga acceso: radios, periódicos, semanarios, folletos, publicaciones pastorales. Ello por supuesto incluirá concientizar a los animadores de estas instancias.
- La pastoral educativa en sus distintos niveles, desde el nivel primario hasta el universitario, debería tomar esta posibilidad como un eje
transversal de acción pues engancha plenamente con la tendencia de los
jóvenes a iniciativas de color “verde”.
- Un núcleo de reflexión teológica privilegiado se encuentra en
las casas de formación religiosa y pastoral, desde seminarios, internados,
estudiantados, donde se preparan los futuros pastores y ministros orde-
nados de las comunidades. Promocionar su liderazgo en la capacitación
y tratamiento del tema ecológico, aseguraría una pastoral con futuro.
Como recursos didácticos para sensibilizar, e ilustrar sobre la problemática, remitimos a los enlaces iniciales, pues como decíamos en ese
momento, toda responsabilidad parte de la implicación personal en el
tema: lo mejor, medir la propia huella ecológica… y lo demás vendrá por
añadidura. A este propósito un vídeo sumamente decidor y convincente
en: http://inmotion.magnumphotos.com/essay/one-planet-one-chance (del
PNUD, titulado CLIMAT CHANGE, One Planet, One chance, con duración
de 7 minutos, en inglés, pero con imágenes que hablan por sí solas).
Para una visión amplia sobre el estado de los sistemas de vida de
la Tierra, publicado en Marzo del 2005 por las Naciones Unidas: www.
millenniumassessment.org/es/Index.aspx Versión popularizada en: www.
greenfacts.org/es/ecosistemas/index.htm
Y para no olvidar la dimensión lúdica, que es la mejor forma de
aprender para la vida: www.umweltspiele.ch/index.php?l=es&s=gn&sea
rch=thema&gruppe=gessen (página alemana de Ecojuegos con diversas
propuestas para desarrollo sostenible).
Pastoral comunitaria: entendiendo esta dimensión como la vivencia
de la caridad “ad intra”, en forma de misión fraterna y sororal, la potencialidad del compromiso vendrá marcada por acciones comunes de “cuidado
conjunto del hábitat”. Para ello algunos enlaces interesantes con medidas
prácticas para realizar en conjunto:
- La iniciativa española para Madrid denominada Estrategia de
calidad del aire y cambio climático (2006-2012) ‘Plan Azul’ es un informe
que incluye más de un centenar de medidas ambientales con las que
se pretende reducir progresivamente las emisiones de CO2 actuales.
http://sanidadambiental.com/wp-content/uploads/2009/04/plan-azul_
cmadrid.pdf; si bien la mayoría de las acciones implican presupuestos
y acciones macro, su lectura puede provocar ideas para realizar a nivel
micro, especialmente las actividades del apartado Educación Ambiental.
- La noticia de la BBC de Londres referida en www.bbc.co.uk/
mundo/cultura_sociedad/2009/11/091102_clima_religion_mes.shtml nos
habla sobre la iniciativa de diversas denominaciones religiosas para volverse más verdes, y se sugieren algunas formas prácticas: desde vincularse al comercio justo en las compras, usar papel reciclado para los textos
sagrados, instalar paneles solares en los templos… etc. Ideas interesantes
para verificar las tendencias…
- w w w. s o c i e d a d - a m b i e n t a l . c o m / n u e s t r a s - g u % C 3 % A D a s pr%C3%A1cticas-ecol%C3%B3gicas en la página web de SOCIEDAD
AMBIENTAL Ecología práctica para consumidores, se nos brindan una
serie de archivos pdf con guías prácticas para ser ecológicos en casa,
oficinas, etc. Remite a su vez a quince diferentes páginas web con alternativas éticas y ecológicas de consumo.
- Las distintas páginas web de Greenpeace por país nos ofrecen
interesantes subsidios con ideas para el cuidado ecológico, por ejemplo
la de España en su sección de Campañas ¿Qué puedes hacer tú?, nos indica: infórmate, comienza por ti mismo, enseña y aprende con otros, participa: www.greenpeace.org/espana/r-evoluci-n-renovable/que-puedes-hacer-t
Pastoral litúrgica: pensando esta acción como servicio de esperanza, en cuanto que abarca en su simbolismo ritual y celebrativo todo el
misterio cristiano como fuente y culmen de donde mana la vida eclesial,
es un espacio que se abre a una amplia creatividad para propulsar iniciativas, a saber:
- Incluir en las hojas de Lecturas bíblicas para la liturgia dominical
una imagen o frase símbolo que ayude a atraer la atención sobre el tema.
En la página web Educima.com, apartado Medioambiente, hay 98 imágenes sugeridas: www.educima.com/es-colorear-imagenes-dibujos-fotomedioambiente-c71.html ; en www.porlareserva.org.ar/FrasesEcologicas.
htm la Reserva Ecológica Costanera Sur de Argentina nos brinda una serie
de ECOFRASES de pensadores y líderes de todas las épocas.
- Desatacar la propuesta ecológica en las homilías, sermones, celebraciones de piedad popular, y en todo espacio de animación litúrgica.
Nutrirse para ello de las ricas fuentes de espiritualidad eclesial centradas
en el “cuidado de la creación”, donde vale recuperar como bien eclesial
universal la devoción y cercanía a San Francisco de Asís. Una página generosa en recursos de lecturas, oraciones, cantos, pensamientos,
vídeos, etc., de la vida franciscana es www.fratefrancesco.org/01.htm
- Promocionar dentro de los espacios de oración litúrgica ya acostumbrados la perspectiva ecológica, por ejemplo: adoración eucarística
con rezos, cantos, moniciones y ambientación ornamental en clave de
soteriología planetaria, renovando compromisos personales por una
salvación integral que sustente el entorno. Una oración a propósito nos
viene del Consejo Mundial de Iglesias al final de la Declaración sobre
eco-justicia y deuda ecológica en: www.oikoumene.org/es/documentacion/documents/comite-central-del-cmi/ginebra-2009/reports-and-documents/informe-del-comite-sobre-cuestiones-de-actualidad/declaracionsobre-ecojusticia-y-deuda-ecologica.html
- Preparar una “novena ecológica” que culmine en el Día de la
Tierra (22 de abril), o en el Día del Medio Ambiente (5 de junio), activando acciones variadas a lo largo de las jornadas: peregrinaciones ecológicas, festival de canto ambiental, concursos para redactar el Credo o
el Padre nuestro en versión ecológica y/o poemas a la Madre Tierra, confección de rosarios o objetos de devoción con material reciclado, etc.
Pastoral social: como servicio de caridad “ad extra” en misión liberadora, que edifica un mundo más humano y justo en coherencia con la
utopía del Reino. También las formas de ensayar un compromiso son
amplias:
- Comenzando por participar del espíritu de La Carta de la Tierra,
lo cual significa leerla, compartirla en grupos y practicarla como medio
válido de sintonía ecuménica con todos sus firmantes, sitio web para afiliarse: www.earthcharterinaction.org/contenido
- Aproximarse con espíritu de cooperación a las instituciones,
movimientos, personas responsables de acciones ecológicas en nuestro
entorno, para expresar disponibilidad positiva a su labor, y valoración de
su aporte a esta buena causa.
- Mantenerse al tanto del devenir y los sucesos concernientes al
tema… revisar continuamente las novedades que van apareciendo y
exigen nuestro compromiso. Algunos páginas útiles en esta línea: www.
planetaazul.com.mx/www ("Planeta Azul", Periodismo Ambiental); www.
infoecologia.com (revista electrónica de ecología y medio ambiente); www.
revistafuturos.info/indices/indice_20_home.htm (REVISTA FUTUROS).
Damos así por iniciados, más que por concluidos, este conjunto
de recursos pedagógicos para una pastoral ecológica consecuente con el
momento actual. Deberá ser la motivación del amor la que anime a seguir
buscando fuentes y recursos para el compromiso. Y no podemos cerrar
estas sugerencias sin recordar los Servicios Koinonía (servicioskoinonia.
org), y la Agenda Latinoamericana, que ha dedicado su edición de 2010 a
la ecología profunda, bajo el lema «Salvémonos con el Planeta».
*Por si algún enlace o dirección de la red pudiese cambiar, procuramos citar la fuente institucional correspondiente.
José Manuel FAJARDO SALINAS
[email protected]
José Manuel Fajardo Salinas, Magister en Ética Social y Desarrollo
Humano, Especialista en Docencia Superior, Licenciatura en Teología,
Profesorado en Filosofía, Pedagogía y Ciencias de la Educación.
HONDURAS - PANAMÁ
106 ·
A Theological Project Completed!
The fifth and last volume has just been published
«Along the Many Paths of GoD»
a five volume collection series, edited by the
Latin American Theological Commission of EATWOT
and finally concluded by its
International Theological Commission.
The first and until now unique work addressing the cross-fertilization
between Theology of Liberation and Theology of Pluralism
The five volumes are:
I. Challenges of Religious Pluralism for Liberation Theology
II. Toward a Latin American Theology of Religious Pluralism
III. Latin American Pluralist Theology of Liberation
IV. International Pluralist Liberating Theology
and the last one now also appearing in English:
V. Toward a Planetary Theology
edited by José María VIGIL vwith the collaboration of:
M. Amaladoss (India), M. Barros (Brazil), A. Brighenti (Brazil),
E.K-F. Chia (Malaysia), A. Egea (Spain), P.F. Knitter (USA),
D.R. Loy (USA), L. Magesa (Tanzania), J. Neusner (USA),
I.A. Omar (USA), T. Okure (Nigeria), R. Panikkar (India-Spain), P.C.
Phan (Vietnam-USA), A. Pieris (Sri Lanka), R. Renshaw (Canada), J.A.
Robles (Costa Rica), K.L. Seshagiri (USA),
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This fifth book is published in English by Dunamis Publishers
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Comisión Teológica Latinoamericana de ASETT
comision.teologica.latinoamericana.org
and the International Theological Commission of EATWOT
internationaltheologicalcommission.org
· 107
Ecologia nos documentos
da Igreja Católica
Fr. Ludovico GARMUS
SÍNTESE: O estudo apresenta um apanhado das preocupações da Igreja Católica
sobre a questão ambiental, colhidas nos vários documentos, desde o Vaticano II até a V
Conferência Latino-Americana, de Aparecida. Torna-se bastante incisiva, sobretudo, nos pronunciamentos dos Papas Paulo VI e João Paulo II. Está bem presente na temática de várias
Campanhas da Fraternidade promovidas pelo Episcopado do Brasil. Notáveis são também os
posicionamentos sobre o ambiente nas Conferências Episcopais Latino-Americanas (CELAM),
Medellín, Puebla, Santo Domingo e Aparecida. O estudo mostra que a Igreja, preocupada
em orientar os fiéis e a sociedade na luta pela preservação de todas as formas de vida, tem
acompanhado com atenção problemática da ecologia. A Igreja toma posição frente aos problemas ambientais, recorrendo à Sagrada Escritura, à Teologia e ao Magistério.
ABSTRACT: This study presents a series of concerns of the Catholic Church about
the environmental issue extracted from various documents from the Vatican II until the 5th
Latin American Conference of Aparecida. The issue becomes quite sharply defined in the
pronouncements of Popes Paul VI and John Paul II. It is also clearly present in the theme
of the various Fraternity Campaigns promoted by the Brazilian Bishops. The stated opinions
about the environment at the Latin American Episcopal Conferences of Medellin, Puebla,
Santo Domingo and Aparecida are also remarkable. The study shows that the Church, being
concerned with guiding the faithful and society in the struggle for the preservation of all
forms of life, has followed the problems of the ecology with great care. It also takes a stand
in the face of environmental problems by resorting to the Sacred Scripture, to Theology and
to the Magisterium.
108 · Ludovico GARMUS
Introdução
Abordar os aspectos do Documento de Aparecida (DAp) relacionados com a ecologia no espaço de um artigo, originado de uma
comunicação numa Semana Teológica,1 só é possível de uma maneira
geral. As considerações que encontraremos no Documento de Aparecida
serão mais compreensíveis, supondo a caminhada da Igreja Católica
como um todo e mesmo acontecendo com outras Igrejas – nos últimos
quarenta anos. Poderíamos colocar o DAp no contexto, mais amplo, das
discussões ecológicas, o da sociedade planetária ou global, isto é, dos
Organismos Internacionais (ONU) e das Conferências de caráter ambiental. Poderíamos trazer e comentar textos elaborados pelas Conferências
Episcopais de vários países, regiões ou continentes. Poderíamos abordar
textos de caráter ecumênico internacional e nacional. Poderíamos citar
documentos e pronunciamentos relacionados com as preocupações
ambientais de dezenas de dioceses e regionais do Brasil. Tudo isso haveria de enriquecer o presente texto, mas extrapolaria a possibilidades e os
objetivos ora traçados. Para nossas finalidades, achamos por bem ater-nos
aos pronunciamentos dos Papas e do Vaticano e de outros documentos
pontifícios, aos pronunciamentos e documentos mais importantes do
Episcopado Brasileiro e aos documentos oficiais do Episcopado Latinoamericano.
1. Magistério Eclesiástico e pronunciamentos do Papa
1.1 Concílio Vaticano II: Gaudium et Spes, n. 37, 64, 69 e 70
A problemática da ecologia não era ainda uma preocupação dos
padres conciliares. Também não era de se esperar que o fosse, pois o
assunto ainda não estava na pauta das discussões da sociedade. Mesmo
assim, na Gaudium et Spes (GS) alguns acenos indiretos aparecem. Falase de mudanças profundas e rápidas que se estendem progressivamente
ao universo inteiro, provocadas pela inteligência e atividade humanas (n.
4). Lembra-se que o ser humano foi criado à imagem de Deus (n. 12 e n.
34), “constituído senhor de todas as coisas terrenas, para que as dominasse e usasse, glorificando a Deus” (cf. Gn 1,26; Sb 2,23; Eclo 17,3-10), e
que Deus fez boas todas as coisas (Gn 1,31). A atividade humana, porém,
foi corrompida pelo pecado (n. 37). Mas, “remido por Cristo e tornado
criatura nova no Espírito Santo, o homem pode e deve amar as próprias
1.
Trata-se da 8ª Semana Teológico-Pastoral, promovida pela PUC-Rio, pelo Instituto de
Filosofia e Teologia Paulo VI (IFITEPS – Nova Iguaçu) e pelo Instituto Teológico
Franciscano (ITF – Petrópolis), de 24 a 26 de outubro de 2007, na sede da PUC-Rio.
Ecologia nos documentos da Igreja Católica · 109
coisas criadas por Deus. Pois ele as recebe de Deus e as olha e respeita
como que saindo de suas mãos. Agradece ao Benfeitor os objetos criados e os usa para seu bem, na nobreza e liberdade de espírito. É assim
introduzido na verdadeira posse do mundo, como se nada tivesse, mas
possuísse tudo. ‘Tudo é vosso, mas vós sois de Cristo, e Cristo é de Deus’”
(1Cor 3,22-23). Mas a esperança de um “novo céu e uma nova terra” (2Pd
3,13; Ap 21,1-5; Rm 8,19-23), “longe de atenuar, antes deve impulsionar a
solicitude pelo aperfeiçoamento desta terra” (GS 39).
Um dos princípios lembrados pelo Concílio Vaticano II é o do
destino universal dos bens, princípio este que sempre de novo voltará
em documentos sucessivos da Igreja: “Deus destinou a terra, com tudo
que ela contém, para o uso de todos os homens e povos, de tal modo
que os bens criados devem bastar a todos, com equidade, sob as regras
da justiça, inseparável da caridade” (GS 69). Por isso, os mais ricos têm a
obrigação de socorrer os pobres não somente com o que lhes é supérfluo.
As decisões sobre a vida econômica devem atender às necessidades individuais e coletivas da geração presente. Por outro lado, é preciso “prever
o futuro, estabelecendo justo equilíbrio entre as necessidades atuais de
consumo, individual e coletivo, e as exigências de inversão de bens para
as gerações futuras” (GS 70). Assim, aqui já está delineado o tema, que
será mais tarde discutido, do “desenvolvimento sustentável”.
1.2 Paulo VI e suas preocupações ecológicas
Já em 1967, Paulo VI, na Populorum Progressio2, falando do progresso dos povos, coloca um dos princípios que ainda hoje podem nortear as atitudes humanas diante do meio ambiente. Diz ele: “Herdeiros das
gerações passadas e beneficiários do trabalho dos nossos contemporâneos, temos obrigações para com todos, e não podemos desinteressar-nos
dos que virão depois de nós” (n. 17).
A partir da década de 70, a Igreja tem acompanhado a questão
ecológica com assiduidade. Destacamos alguns trechos da mensagem do
papa Paulo VI às Nações Unidas, que reforçam as preocupações da comunidade mundial reunida para esta conferência3.“Hoje, de fato, há maior
consciência de que o homem e o ambiente em que ele vive são mais
do que nunca inseparáveis”. Insiste o Papa na necessidade de respeitar
2.
3.
PAULO VI, O desenvolvimento dos povos. Carta Encíclica Populorum progressio
(Documentos Pontifícios – 165), 15ª ed., Vozes, Petrópolis 1991, n. 17, p. 11.
PAULO VI, Mensagem enviada ao Secretário Geral da Conferência Internacional das
Nações Unidas sobre o Ambiente, realizada em Estocolmo, em 1972, em: SEDOC 5
(1972-1973) col. 159-162.
os limites da regeneração da natureza: O homem deve “respeitar as leis
que regulam o impulso vital e a capacidade de regeneração da natureza; ambos, portanto, são solidários e compartilham um futuro temporal
comum”. Dependendo do modo como agirmos com a natureza, serão “os
fatores de interdependência, para o melhor ou para o pior, para a esperança de salvação ou para o risco do desastre”. O homem já se tornou
uma ameaça para si mesmo, com suas armas atômicas, químicas e bacteriológicas. E o Papa se pergunta: “Mas como se hão de ignorar os desequilíbrios provocados na biosfera, devidos à exploração desordenada das
reservas físicas do planeta, até com o propósito de produzir os bens úteis,
como, por exemplo, o desperdício dos recursos naturais não renováveis,
a poluição do solo, da água, do ar e do espaço, com os consequentes
atentados contra a vida vegetal e animal?” A técnica pode ser usada para
minorar os males já causados ao ambiente. “Mas todas as medidas técnicas serão ineficazes – frisa o Papa –, se não forem acompanhadas por
uma tomada de consciência da necessidade de uma transformação radical de mentalidades”. Paulo VI aponta a figura de São Francisco de Assis
como modelo para nossa relação com a natureza: “Como poderíamos
deixar de evocar aqui o exemplo imorredouro de São Francisco de Assis
e deixar de mencionar as grandes Ordens contemplativas cristãs, que oferecem o testemunho de uma harmonia interior, obtida no âmbito de uma
comunhão confiante nos ritmos e nas leis da natureza?” Por fim, partindo
da frase de Paulo a Timóteo: “Toda criatura de Deus é boa” (cf. 1Tm 4,4,
que repete Gn 1), o Papa diz: “Governar a natureza significa, para a raça
humana, não destruí-la, mas aperfeiçoá-la; não transformar o mundo num
caos inabitável, mas numa bonita casa, ordenada no respeito por todas as
coisas”. O ambiente natural não deve ser objeto de apropriação pessoal
exclusiva, mas é um bem comum, um patrimônio da humanidade.
Paulo VI, no seu discurso por ocasião do XXV aniversário da FAO
(Organização Mundial para a Agricultura e Alimentação, 22/11/1970), elogia os grandes esforços desenvolvidos para um melhor aproveitamento
das terras, águas, florestas e oceanos, que resultaram em maior produtividade das culturas, no melhoramento da fertilidade do solo, com o uso
racional da irrigação. Adverte, porém: “O ritmo acelerado, a realização
concreta destas possibilidades técnicas não se verifica sem causar nocivas
repercussões no equilíbrio do nosso ambiente natural, e a deterioração
progressiva daquilo que convencionalmente se chama ‘meio ambiente’,
sob o efeito dos contragolpes da civilização industrial, corre o risco de
acabar numa verdadeira catástrofe ecológica”. E cita alguns danos já causados: a qualidade do ar e da água potável, a contaminação de praias e
oceanos e a ameaça de equilíbrio de várias espécies. Enfim, o homem
causa desequilíbrio à natureza, posta à sua disposição pelo desígnio amoroso de Deus (Sl 65,10-14). O homem ao longo de milênios “aprendeu a
submeter a natureza, a dominar a terra (Gn 1,28)... Agora, soou a hora de
ele dominar o seu próprio domínio”4.
Em 1971, na Carta Apostólica Octogésima Adveniens5, volta a advertir para as consequências dramáticas provocadas pela atividade humana:
“De um momento para o outro, o homem toma consciência dela: por
motivo de uma exploração inconsiderada da natureza, começa a correr o
risco de a destruir e de vir a ser, também ele, vítima dessa degradação.
Não só o ambiente material já se torna uma ameaça permanente – poluições e resíduos, novas doenças, poder destruidor absoluto – é o mesmo
quadro humano que o homem não consegue dominar, criando assim,
para o dia de amanhã, um ambiente global, que poderá tornar-se insuportável. Problema social de envergadura, este, que diz respeito à inteira
família humana... O cristão deve voltar-se para estas percepções novas,
para assumir a responsabilidade, juntamente com os outros homens, por
um destino, na realidade, já comum”.
Na Bula Apostolorum Limina (1974) sobre o Ano Santo6, entre os
problemas que perturbam a humanidade e deveriam ser iluminados pelas
celebrações do Ano Santo, Paulo VI cita “desde os econômicos e sociais
aos da ecologia, passando pelos das fontes de energia, da libertação dos
oprimidos e da elevação de todos a uma maior dignidade de vida”.
Em nome do Papa Paulo VI, o delegado do Vaticano à Conferência
mundial da população, convocada pela ONU (01/09/1974), lembra que,
segundo dados técnicos, existem possibilidades de criar recursos alimentares e recursos energéticos para uma população muito maior, mas os
países ricos, que consomem 87% da energia disponível precisam mudar
seu estilo de vida consumista, deletério para a natureza e o ambiente7.
1.3 A ecologia nos pronunciamentos do Papa João Paulo II
Cinco meses após a eleição, o Papa João Paulo II publica a Carta
Encíclica Redemptor Hominis (04/03/1979), na qual já aparece sua preocupação ecológica: “As políticas que regem a economia mundial submetem o homem a tensões por ele mesmo criadas, dilapidando num
ritmo acelerado os recursos materiais e energéticos, comprometendo o
ambiente geofísico. Tais estruturas ampliam incessantemente as zonas de
miséria, e com isso, a angústia, a frustração e a amargura”8. A exploração
4.
5.
6.
7.
8.
Cf. SEDOC 3 (1970-1971) col. 930.
Cf. idem, col. 1444-1465, n. 21.
Cf. SEDOC 7 (1974-1975) col. 328-329.
Cf. idem, col. 766.
Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede, vol. 6., EDB, Bologna 1980,
n. 1223, p. 883.
da terra e do planeta para fins industriais e militares e a técnica não controlada, “trazem muitas vezes consigo a ameaça para o ambiente natural
do homem, alienam-no nas suas relações com a natureza e o separam
da mesma natureza”. Tal atitude é contrária à vontade do Criador que
colocou o homem como ‘senhor’ e ‘guarda’, e não como ‘desfrutador’ e
‘destruidor’ (Redemptor Hominis, n. 15).
Na Carta Apostólica Appropinquat iam Synodus, preparando o VI
Sínodo dos bispos, o Papa aponta, entre outros, alguns temas relacionados com o meio ambiente: “No plano material a questão ambiental levada
avante, merece um novo estudo e impulso. O complexo problema energético pode muito bem ser visto neste contexto, de modo que os recursos
energéticos mais eficazes e apropriados sejam disponibilizados sem um
inútil desperdício no uso dos materiais”.9
Na Carta Encíclica Sollicitudo Rei Socialis (30/12/1987) João Paulo
II aborda, em diferentes momentos, a questão ecológica:10 “Entre os sinais
positivos do presente é preciso registrar, ainda, uma maior consciência
dos limites dos recursos disponíveis, a necessidade de respeitar a integridade e os ritmos da natureza e de tê-los em conta na programação
do desenvolvimento, em vez de sacrificá-los a certas concessões demagógicas. É, afinal, aquilo que se chama hoje com o termo preocupação
ecológica”. Mais adiante (n. 29), insiste no limite do domínio humano
sobre a criação: “O domínio conferido ao homem pelo Criador não é um
poder absoluto, nem se pode falar de liberdade de ‘usar e abusar’, ou de
dispor das coisas como bem lhe agrada. A limitação imposta pelo mesmo
Criador, desde o princípio, é expressa simbolicamente com a proibição
de ‘comer o fruto da árvore’ (cf. Gn 2,16-17)... Uma justa concepção do
desenvolvimento não pode prescindir do respeito pelos seres que formam
a natureza visível... Não se pode fazer, impunemente, uso das diversas
categorias de seres, vivos ou inanimados – animais, plantas, elementos
naturais – a bel prazer, segundo as próprias necessidades econômicas”
(n. 34). O desenvolvimento deve ser condicionado às possibilidades de
renovação dos recursos naturais. Deve basear-se “na constatação mais
urgente das limitações dos recursos naturais, alguns dos quais não renováveis. Usá-los como se fossem inesgotáveis, com domínio absoluto, põe
seriamente em perigo sua disponibilidade não só para a geração presente, mas, sobretudo, para as futuras gerações” (n. 34).
9.
10.
Enchiridion Vaticanum, op. cit., vol. 7 n. 552, p. 523-524.
Solicitude Social. Carta Encíclica de João Paulo II (col. Voz do Papa 117), Paulinas, São
Paulo1988, n. 26, p. 45.
Na homilia pronunciada em Punta de Arenas,11 João Paulo II relaciona a paz entre os homens com a paz com a natureza: “Quero, enfim,
referir-me à outra preocupação, em certo modo relacionada com a paz: a
paz do homem com a natureza. Como sabeis, em não poucas regiões do
mundo encontramo-nos ante perigos e ameaças à ecologia, que não só
causam gravíssimos danos ao esplendor da natureza, mas também afetam
gravemente o mesmo homem, ao tentar contra o seu equilíbrio vital e o
seu futuro. Meu predecessor o Papa Paulo VI faz presente já esta preocupação ao dizer: ‘de um momento para o outro, o homem toma consciência
dela: por motivo de uma exploração inconsiderada da natureza, começa
o risco de a destruir e de vir a ser, também ele, vítima dessa degradação’
(Octogesima Adveniens, 21). A Igreja não é contra o progresso científico
e técnico: ‘a técnica é indubitavelmente uma aliada do homem. Ela facilita-lhe o trabalho, aperfeiçoa-o e o multiplica’ (Labore Exercens, 5). Mas o
progresso técnico não deve assumir o caráter de domínio sobre o homem
e de destruição da natureza. A técnica, no sentido querido por Deus,
deve servir o homem, e o homem deve entrar em contato com a natureza
como guarda inteligente e nobre, e não como explorador sem escrúpulo
(cf. Redemptor Hominis, 15)”... “Hoje, queridos filhos, nos umbrais do V
Centenário da evangelização da América, a Igreja pede-vos um particular
empenho na obra de reconciliação e pacificação: com Deus, com o irmão,
com a natureza inteira”.
Já em 1983, no Documento preparatório para a VI Assembléia
Geral do Sínodo dos Bispos, o Papa relacionava a reconciliação entre os
homens com a reconciliação com a natureza: “Em geral, não há reconciliação entre os homens sem uma reconciliação com toda a natureza. É
certamente um sinal da vontade inicial do Criador: ‘À tua imagem formaste o homem, a suas mãos operosas confiaste o universo, para que na
obediência a ti, seu Criador, exercesse o domínio sobre toda a criação’ (IV
Oração Eucarística). O exemplo de S. Francisco de Assis é válido ainda
hoje”.12
Na Exortação pós-sinodal Christi Fideles laici (30/12/1988) o Papa
lembra que os dons da natureza, recebidos de Deus pelo ser humano,
devem ser cuidados, usados com respeito e amor e passados em melhores
condições para as gerações futuras: “Certamente o homem recebeu do
próprio Deus a tarefa de ‘dominar’ as coisas criadas e de ‘cultivar o jardim’
do mundo; mas esta é uma tarefa que o homem deve cumprir num respeito absoluto da imagem divina recebida e, portanto, com inteligência
11.
12.
Artífices da paz que é fruto de justiça (04/04/1987), em: SEDOC 20 (1987-1988) 30-31.
Instrumentum laboris. La riconciliazione e la penitenza nella missione della Chiesa
(25/01/1983), em: Enchiridion Vaticanum, v. 8, p. 454-465.
e amor. Deve sentir-se responsável pelos dons que Deus lhe concedeu e
continuamente lhe concede. O homem tem em mãos um dom que deve
passar – e, se possível, melhorado – às gerações futuras, também elas
destinatárias dos dons do Criador”.13
Em 1990, na sua mensagem para a 23ª jornada mundial pela paz,14
o Papa novamente relaciona a paz com Deus Criador e a paz com a
criação: “Nota-se, hoje, a crescente consciência que a paz mundial está
ameaçada, além da corrida armamentista, dos conflitos regionais e das
injustiças ainda existentes nos povos e entre nações, também pela falta
do devido respeito pela natureza, pela desordenada exploração dos
recursos e a progressiva deterioração da qualidade de vida. Diante da
generalizada degradação do ambiente, a humanidade se dá conta que
não pode continuar a usar os bens da terra como no passado... Está se
formando uma consciência ecológica, que deve ser incentivada, a fim de
que se desenvolva e amadureça para encontrar expressões adequadas em
programas e iniciativas concretas” (n. 1). Como fundamentação bíblica, o
Papa lembra que, depois de ter criado o homem e a mulher, o texto diz:
“’E Deus viu tudo quanto havia feito, e eis que era muito bom” (Gn 1,31).
Confiou ao homem e à mulher todo o resto da criação e “’descansou de
toda obra’” (2,3). ‘O chamado de Adão e Eva a participar na concretização
do plano de Deus sobre a criação estimulava as qualidades e os dons que
distinguem a pessoa humana de todas as criaturas e, ao mesmo tempo,
estabelecia uma relação ordenada entre o homem e toda a criação. Feitos
à imagem e semelhança de Deus, Adão e Eva deveriam ter exercido seu
domínio sobre a terra (cf. Gn 1,28) com sabedoria e amor. Mas eles, com
seu pecado, destruíram a harmonia existente, pondo-se deliberadamente
contra o desígnio do Criador. Isso trouxe não só a alienação do próprio
homem, à morte e ao fratricídio, mas também a uma rebelião da terra em
relação a ele (cf. Gn 3,17-19; 4,12). Toda a criação foi sujeita à caducidade
e, desde então, de modo misterioso, espera ser libertada para entrar na
liberdade gloriosa, junto com todos os filhos de Deus” (cf. Rm 8,20-21).
Em seguida, o Papa fala da reconciliação feita pela ressurreição de Cristo
(Cl 1,19-20), da renovação da criação antes submetida à escravidão (Ap
21,5; Rm 8,21), dos “novos céus e da nova terra” (2Pd 3,13) e da recapitulação de tudo em Cristo (Ef 1,9-10). Estas passagens bíblicas iluminam a
relação entre o agir humano e a integridade da criação. Se o homem não
está em paz com o Criador, toda a criação sofre (Os 4,3). Menciona tam-
13.
14.
Enchiridion Vaticanum, vol. 11, p. 1165, 1167, n. 43.
Pace con Dio creatore, pace con tutto il creato. Messaggio del papa per la giornata della
pace, em: Il Regno – Documenti 35/1 (1990) 1-4.
bém outras questões: a crise ecológica como problema moral, a busca de
uma solução, a urgência de uma nova solidariedade e a responsabilidade
de todos na questão ecológica. Por fim, conclui: “São Francisco de Assis,
que em 1979 proclamei patrono celeste dos ecólogos, oferece aos cristãos
o exemplo do autêntico respeito pela integridade da criação. Amigo dos
pobres, amado pelas criaturas de Deus, ele convidou a todos – animais,
plantas, forças da natureza, inclusive o irmão sol e a irmã lua – a honrar e
louvar o Senhor. Do Pobrezinho de Assis vem o testemunho que, estando
em paz com Deus, podemos melhor dedicar-nos a construir a paz com
toda a criação, que é inseparável da paz entre os povos” (n. 16).
Na Carta Encíclica Centesimus Annus (01/05/1991),15 João Paulo II,
depois de alertar para o fenômeno do consumismo, prejudicial à saúde
física e espiritual, fala da degradação do ambiente natural: “O homem
descobre a sua capacidade de transformar e, de certo modo, criar o
mundo com o próprio trabalho, esquece que este se desenrola sempre
sobre a base da doação originária das coisas por parte de Deus. Pensa
que pode dispor arbitrariamente da terra, submetendo-a sem reservas à
sua vontade, como se ela não possuísse uma forma própria e um destino
anterior que Deus lhe deu, e que o homem pode, sim, desenvolver, mas
não deve trair. O homem, em vez de realizar o seu papel de colaborador
de Deus na obra da criação, substitui-se a Deus, e deste modo acaba provocando a revolta da natureza mais tiranizada que governada por ele”.
O homem precisa também aprender a zelar pelo ambiente humano, isto
é, pela ‘ecologia humana’ e ‘ecologia social’ do trabalho” – diz o Papa.
Sendo a família a primeira e fundamental estrutura a favor da “ecologia
humana”, denuncia “campanhas sistemáticas contra a natalidade, baseadas numa concepção destorcida do problema demográfico e na falta de
respeito às decisões dos pais”.
Na Semana de estudos da Pontifícia Academia de Ciências (1992),
dedicada ao estudo entre o acentuado crescimento demográfico, seu
impacto no meio ambiente e a disponibilidade dos recursos naturais,16
João Paulo II lembra: “A Igreja, como ‘perita em humanidade’, promove o
princípio da maternidade e da paternidade responsáveis, e considera seu
dever principal chamar urgentemente a atenção para a moralidade dos
métodos aplicados. O respeito pela pessoa e pelos direitos inalienáveis
da pessoa deve existir sempre. O incremento ou a forçada diminuição da
população são em parte causados pela carência de instituições sociais; os
danos provocados no meio ambiente e a aumentada escassez de recursos
15.
16.
SEDOC, 24 (1991-1992) n. 36-38, p. 34-36.
Idem, p. 642-646.
naturais derivam, com freqüência, dos erros humanos” (n. 4-5). A preservação da natureza não se consegue simplesmente diminuindo a população e, sim, corrigindo os erros. É preciso agir no âmbito da educação
e coibir a destruição do meio ambiente, causada pela indústria e pelos
produtos industriais (n. 8). Se não mudarmos nosso estilo de vida consumista (n. 9), será difícil melhorar o meio ambiente: “O dinamismo do
crescimento demográfico, a complexidade da descoberta e da distribuição dos recursos, bem como as suas recíprocas conexões e conseqüências
para o meio ambiente, constituem um desafio prolongado e exigente. Só
mediante um novo e rigoroso estilo de vida, que vem do respeito pela
dignidade da pessoa, é que a humanidade será capaz de enfrentar este
desafio de maneira adequada” (cf. Dignitatis Humanae, 3).
Numa carta ao Secretário Geral da Conferência Internacional sobre
população e desenvolvimento (1994), o Papa retorna à questão demográfica, relacionando-a com o meio ambiente:17 “O desenvolvimento – diz
ele – apresenta inevitavelmente a questão das implicações ambientais
do crescimento demográfico. A questão ecológica, no seu próprio fundamento, é também moral. Enquanto o crescimento demográfico é, com
frequência, considerado responsável por problemas ambientais, estamos
conscientes de que a questão é bem mais complexa. Os padrões de consumo e desperdício, de modo particular nos países desenvolvidos, a destruição dos recursos naturais, a ausência de restrições ou de salvaguardas
nalguns processos industriais ou de produção em geral, tudo isto põe em
perigo o meio ambiente natural” (n. 9). É o modelo econômico baseado
na produção e no consumo, que determina a qualidade do ambiente.
Políticas errôneas é que causam a degradação do ambiente. Por isso, as
nações desenvolvidas devem rever seus padrões de consumo em respeito
aos contemporâneos e às gerações futuras. Em seu desenvolvimento elas
devem buscar tecnologias menos poluidoras.
Conexa com a questão demográfica e a degradação do ambiente
está o problema endêmico da fome no mundo. Esta questão é abordada
duas vezes pelo Pontifício Conselho Cor Unum. Em 1988 o documento
cita alguns fatores ecológicos causadores da fome:18 a destruição dos
recursos naturais e das florestas, catástrofes naturais, o abuso de fertilizantes químicos e pesticidas, o lixo radioativo etc.
17.
18.
Cf. Idem, 27 (1994-1995) 9-15.
PONTIFÍCIO CONSELHO COR UNUM, Reflexões sobre o problema da fome, em “A
fome no mundo: novo desafio e novos compromissos para a Igreja” (22/11/1988), em:
Enchiridion Vaticanum, v. 11, EDB, Bologna 1991, p. 974-975.
Em 1996 aborda o problema da fome dentro da cadeia de iteração
de ecossistemas, que interagem positiva e negativamente uns sobre os
outros:19 “Na própria cadeia da produção alimentar, todos os homens
percebem-se como elementos ativos e passivos de um ecossistema. Um
novo campo de responsabilidade se abre às consciências. Não se pode
querer simultaneamente nutrir um número maior de pessoas e enfraquecer a agricultura. Todavia, a agricultura torna-se tanto mais poluidora
(com recurso máximo a insumos, pesticidas e maquinários), quanto mais
difusa se torna a industrialização... Ao lado de outros elementos necessários à vida, ar e água, terrenos e florestas são ameaçados de poluição
pelo consumo excessivo, pela desertificação provocada pelo homem e
pelo desmatamento. Em cinquenta anos, metade das florestas tropicais
foram arrasadas, muitas vezes para conseguir terras, o por políticas cegas
de exploração acelerada, voltadas ao re-equilíbrio do ônus da dívida.
Nas regiões mais pobres, a desertificação é provocada por práticas de
sobrevivência que aumentam a pobreza; pastoreio excessivo, corte de
árvores e arbustos para cozer alimentos ou para calefação” (n. 30). No
mesmo contexto, o Papa aborda a necessidade de uma administração
ecologicamente sadia do planeta. Esta administração deverá integrar
nos custos econômicos o impacto ambiental, compreendendo melhor os
nexos entre ecologia e atividade econômica, para que o desenvolvimento
seja duradouro e equitativo, evitando novas distorções, além das atuais
(p. 425, n. 31).
Na Evangelium Vitae (23/03/1995), João Paulo II faz um apelo: “O
homem é convidado a uma verdadeira conversão a fim de reconhecer a
beleza da criação e preservar ‘o bem comum’ de toda a humanidade. Ele
é convidado a libertar-se da escravidão do consumo e da corrida para
ter ‘sempre mais’. Deve reencontrar o sentido da gratuidade e mudar o
próprio modo de ver, a fim de aprender a considerar a criação como dom
de Deus, como único criador”.
Na Exortação Apostólica Pós-sinodal (2003), o Papa insiste no respeito pelo ambiente e a salvaguarda da criação20 e, num tom dramático,
reinterpreta o famoso texto de Rm 8,22: “O ‘gemido das criaturas’, a que
alude o Apóstolo (cf. Rm 8,22), hoje parece verificar-se numa perspectiva
invertida, porque se trata não já duma tensão escatológica na expectativa da revelação dos filhos de Deus (cf. Rm 8,19), mas dum espasmo de
morte que tende a agarrar o próprio homem para destruí-lo”. E conclama
19.
20.
PONTIFÍCIO CONSELHO COR UNUM, Sobre a fome, em: SEDOC 29 (1966-1997) 398455.
Cf. SEDOC 36 (2003-2004) 479-480.
os bispos a assumirem na pregação a tarefa de uma conversão ecológica:
“Há necessidade, pois, duma conversão ecológica, para a qual os Bispos
hão de dar a sua contribuição ensinando a correta relação do homem com
a natureza. À luz da doutrina sobre Deus-Pai, criador do céu e da terra,
vê-se que se trata duma relação ‘ministerial’: o homem está efetivamente
colocado no centro da criação, como ministro do Criador” (n. 70).
2. Outros pronunciamentos do Vaticano
Durante a 21ª Congregação geral do Sínodo dos bispos (1971), o
Presidente deu a palavra a Bárbara Ward, membro da Comissão “Justiça e
Paz” e assistente do Secretário para o tema da justiça no mundo, que fez
a seguinte intervenção: “O problema da utilização dos recursos naturais
é parte de outro problema mais amplo. Muito consumo significa muito
desperdício. Com demasiada frequência, os restos das economias de
alto nível de consumo contaminam não só as águas e o ar dos mesmos
países ricos, mas se espalham pelos oceanos e, segundo parece, já estão
causando um aumento de temperatura de todo o planeta. Se são estas
as consequências do alto nível de vida de somente uma quarta parte da
humanidade, o que poderia chegar a acontecer a nosso velho planeta
se as outras três partes alcançarem os mesmos níveis econômicos? Não
podemos isolar nossas atividades econômicas dos ares, oceanos e águas
de que depende, em última instância, toda a vida do planeta. Chegamos
a um ponto em que o risco de uma contaminação excessiva da biosfera
se converte em realidade”.21 O alerta é levantado no contexto da distribuição das riquezas.
O Pontifício Conselho das Comunicações Sociais, no documento A importância da publicidade, fala sobre a “Ética na publicidade”
(22/02/1997), que repercute no problema ecológico: “A publicidade que
promove um estilo de vida desregrado, a custo do desperdício dos recursos e do saque do ambiente, causa graves danos à ecologia”. Cita João
Paulo II, Centesimus Annus, n. 37: “O homem, tomado pelo desejo de
possuir e de gozar, mais do que de ser e de crescer, consome de modo
excessivo e desordenado os recursos da terra e a sua própria vida. Ele
pensa poder dispor arbitrariamente da terra, submetendo-a sem reservas
à própria vontade, como se ela não tivesse uma forma própria e uma
destinação anterior que lhe foi dada por Deus, que o homem pode, sim,
desenvolver, mas não deve trair”... “Os publicitários, bem como os profissionais empenhados em outras formas de comunicação social, têm o
21.
Responsabilidade cristã para justiça no mundo, em: SEDOC 4 (1971-1972) col. 1076.
dever primário de exprimir e promover uma visão autêntica do desenvolvimento humano nas suas dimensões materiais, culturais e espirituais. A
comunicação que responde a este princípio se revela, entre outras coisas,
como verdadeira expressão de solidariedade”.
O Pontifício Conselho da Justiça e da Paz, ao se pronunciar sobre
a reforma agrária (23/11/1997), aponta a má distribuição das terras como
uma das causas da degradação ambiental: “As desigualdades na distribuição da propriedade da terra incluem, por fim, um processo de degradação ambiental dificilmente reversível, para o qual concorrem a degradação do solo, a redução de sua fertilidade, a grande exposição ao perigo
de aluviões, ao rebaixamento do nível freático, o assoreamento de rios e
lagos, e outros problemas ecológicos. Frequentemente incentivado, com
incentivos fiscais e crediários, o desmatamento de grandes áreas para dar
lugar a formas de criação extensiva e à atividade minerária ou à industrialização de matéria lenhosa, mas sem prever planos de recomposição
ambiental ou, quando existem, não são executados. Também a pobreza
se alia à degradação ambiental, num círculo vicioso, quando os pequenos
agricultores, expropriados pelas grandes propriedades e os pobres sem
terra são obrigados, na busca de novas terras, a ocupar aquelas já degradadas, como as terras de encostas, destruindo o patrimônio florestal para
exercer a agricultura”. Neste contexto lembra a mensagem bíblica sobre o
cuidado da terra, tarefa que o ser humano recebeu do Criador, segundo
Gn 1,26-28: “A primeira tarefa que Deus lhe dá – evidentemente, uma
tarefa fundamental – diz respeito à atitude que assumir de fronte à terra e
a todas as criaturas. ‘Subjugar’ e ‘dominar’ são dois verbos que podem ser
facilmente mal interpretados e até parecer uma justificação daquele domínio despótico e desenfreado que não se preocupa com a terra nem com
seus irmãos, mas apenas com própria vantagem. Na realidade, ‘subjugar’ e
‘dominar’ são verbos que, na linguagem bíblica, servem para descrever o
domínio do rei sábio, que cuida do bem-estar de todos os seus súditos...
O homem é posto no jardim para cultivá-lo e guardá-lo (cf. Gn 2,15), para
poder assim nutrir-se dos seus frutos”.22
3. Pronunciamentos e documentos da Igreja no Brasil
O tema da ecologia tem sido tratado, de modo especial, em algumas Campanhas da Fraternidade (CF), de que, abaixo, brevemente, nos
ocuparemos.
22.
Enchiridion Vaticanum, v. 16, EDB, Bologna 1999, p. 1189-119, n. 21-22.
3.1 Campanha da Fraternidade de 1979
O tema da CF de 1979 era: “Por um mundo mais humano”, e o
lema: “Preserve o que é de todos”. Como textos para a reflexão bíblica são
citados, entre outros: Gn 1-2 (relato da criação), Gn 3,17-18 (a natureza e
o pecado do homem), Sl 8 (o homem administrador da criação), Sl 23,12 (Deus, o Senhor da natureza), Sl 103 (poema da criação), Eclo 39,1235 (hino ao Criador), Eclo 42,22–43,26 (as obras do criador), Is 24,5-6
(pecado do homem e maldição da terra), Is 58,18 (beleza e equilíbrio da
criação), Is 65,17-25 (nova criação), Dn 3,51-90 (cântico dos 3 jovens), Rm
8,19-23 (o desejo da natureza), 2Pd 3,7-13 (novos céus e nova terra), Ap
21–22 (o novo céu a nova terra).
Na secção ver, justifica-se a escolha do tema para a CF, pois “a
ecologia é um tema profundamente fraterno” e “a natureza criada por
Deus é destinada a todos os homens. Destruí-la e prejudicá-la é, portanto,
um ato nocivo ao próximo”. O texto lembra que nos últimos séculos o
homem passou de dominado pelas forças da natureza a dominador. Mas
este domínio, pela industrialização e tecnologias transformou-se em risco
de destruição da natureza: destruição de florestas, provocando aluviões,
enchentes e secas, ameaçando a própria espécie humana. A preocupação
da Igreja acompanha a dos cientistas, que enumeram cinco fontes causadoras da degradação ambiental: o crescimento da população, a utilização
de recursos naturais, a produção de alimentos, a produção industrial e a
poluição. A poluição da miséria está relacionada à fome, à carência de
saneamento básico, à falta de moradia, às favelas. A poluição da riqueza
está ligada ao mundo industrializado, à devastação das florestas, ao uso
do petróleo como combustível e para a locomoção, à especulação imobiliária, à espoliação dos recursos da natureza e à exploração injusta dos
pobres. Outros fatos alarmantes: escassez de água potável, desmatamento, extinção de animais, a crescente urbanização, o dióxido de carbono
produzido pelos combustíveis fósseis, os detritos e o lixo nuclear.
Na secção julgar, como de praxe à luz da Bíblia, são lembradas
as “verdades bíblicas e teológicas”, como a vocação da natureza ao equilíbrio (cf. Gn 3,27; Rm 8,21; Ap 21,22; Ef 1,20; Cl 4,20), sua destinação
universal23 e a responsabilidade do homem como seu administrador. Os
textos bíblicos citados são: Gn 1,26-31; 2,15.19; Sl 8,5-8; Mt 21,33-44; Lc
16,1-9; Mt 25,14-30. Lembram-se também as palavras de Paulo VI na sua
mensagem ao 5º Dia Mundial do Ambiente (05/06/1977), na qual o Papa
23.
Cf. PAULO VI, Mensagem à Conferência sobre o Ambiente (01/06/1972), na qual o Papa
insiste sobre o destino universal dos bens da natureza.
proclama os homens como “guardas da criação de Deus”, mas sem “um
domínio despótico sobre o ambiente humano”, de modo que o crescimento material seja acompanhado da prudente moderação no uso dos
alimentos terrestres e de uma verdadeira pobreza de espírito. Governar
a natureza não significa destruí-la, mas aperfeiçoá-la, para que o mundo
não se torne um caos inabitável mas uma bonita casa, na qual todas as
coisas sejam respeitadas.
Na secção agir o texto lembra: a superação do egoísmo, do consumismo e da ganância de possuir, o respeito à natureza, a exemplo de São
Francisco de Assis, padroeiro da Ecologia. Propõe também que noções
de ecologia sejam introduzidas nas escolas, na catequese, nos meios de
comunicação, nas comunidades eclesiais, na pregação e nas celebrações.
Outros conselhos: plantar flores, cuidar da atmosfera, evitar derrubada
desnecessária de árvores, fazer o reflorestamento, evitar a caça aos animais, cuidar da água e do lixo.24
3.2 Campanha da Fraternidade 1984
O tema da Campanha era “Deus, fonte de vida” e o lema, “Para
que todos tenham vida”. Nos n. 25-26 aborda brevemente a problemática
ecológica, alertando que o futuro da vida na Terra corre perigo. Indícios
deste perigo são a destruição das florestas, o envenenamento da terra,
dos alimentos e das águas pelo uso de inseticidas, a Amazônia ameaçada
etc. Reforça o que já foi tratado na CF de 1979. Na reflexão bíblica explicita o tema “Deus, fonte de vida”: Deus como princípio absoluto da vida
(Ap 1,17-18; Gn 2,7; 1,27-31; Gn 3,16-19); Deus quer a vida e não a morte
(Ez 18,32; Sb 1,12; Dt 30,19-20); Deus é o defensor da vida (Ex 3,7-8).
O tema era “Fraternidade e água” e o lema, “Água, fonte de vida”.
Foi talvez uma das Campanhas da Fraternidade que teve maior impacto
na população, sobretudo católica. Apesar da abundância de água doce no
Brasil, estamos sentindo a sua importância para a nossa vida e a vida dos
seres vivos como um todo. É evidente a degradação das águas no Brasil,
em razão da poluição por dejetos urbanos, inseticidas, pesticidas, lixo
industrial. A água está se tornando objeto de desperdício e de ganância.
O objetivo geral da CF-2004 é assim especificado: “Conscientizar a
sociedade de que a água é fonte de vida, uma necessidade de todos os
seres vivos e um direito da pessoa humana, e mobilizá-la para que esse
24.
Veja: CNBB, CF-19 – Texto Base. Por um mundo mais humano, p. 6-18.
direito à água com qualidade seja efetivado para as gerações presentes
e futuras”. Vale a pena também citar alguns dos objetivos específicos
visados: desenvolver uma mística ecológica e resgatar o valor da água
nos seus fundamentos mais profundos; apoiar e valorizar as iniciativas já
existentes no tocante ao cuidado da água; provocar e alimentar a solidariedade entre os que têm e os que não têm água e defender a participação
popular na elaboração de uma política hídrica, para que a água seja, de
fato, de domínio público. Estes objetivos específicos, se concretizados,
significarão um grande benefício e avanço no cuidado deste dom de vida
que é a água.
Na secção ver é analisada a crise da água, com bastante amplidão e
informações técnicas. Na secção julgar procura-se recuperar as tradições
religiosas locais, as perspectivas bíblicas (ilustradas com inúmeros textos)
e teológicas, aprofundando as exigências éticas. Na secção agir indica-se
dezenas de possibilidades de ação, do ponto de vista religioso, celebrativo, educacional e social, ações que podem levar a uma conscientização
sobre o valor da água e a necessidade do cuidado em preservar este bem
comum.
O tema proposto foi “Fraternidade e Amazônia” e o lema, “Vida
e missão neste chão”25. Esta Campanha visava preservar a riquíssima
“sociobiodiversidade” contra todas as formas de devastação, movidas
pela avidez do lucro. De fato, é consenso generalizado que “a Amazônia
constitui-se num fator de equilíbrio essencial para todo o planeta e que
a vida da região tem a ver com a qualidade de vida global da Terra”. O
objetivo geral da CF-2007 é assim delineado: “Conhecer a realidade em
que vivem os povos da Amazônia, sua cultura, seus valores e as agressões
que sofrem por causa do atual modelo econômico e cultural, e lançar um
chamado à conversão, à solidariedade, a um novo estilo de vida e a um
projeto de desenvolvimento à luz dos valores humanos e evangélicos,
seguindo a prática de Jesus no cuidado com a vida humana, especialmente a dos mais pobres, e com toda a natureza”. Para se alcançar este
objetivo geral são propostas sete ações práticas (objetivos específicos),
capazes de preservar a biodiversidade deste patrimônio da humanidade,
que é a Amazônia, defendendo a riqueza cultural e o bem-estar das populações que ali vivem.
25.
Veja: CNBB, Campanha da Fraternidade de 2007: Fraternidade e Amazônia – Texto-Base,
Salesiana, São Paulo 2007.
4. Medellín, Puebla, Santo Domingo e Aparecida
4.1 Medellín (1968)
Medellín significou para a América Latina (AL) a recepção do
Concílio Vaticano II, como o diz o tema da Conferência: “A Igreja na atual
transformação da América Latina à luz do Concílio”26. Ao tratar da promoção humana e da justiça (n. 1.3), dá a seguinte fundamentação doutrinária: “O mesmo Deus que criou o homem à sua imagem e semelhança,
criou a terra e tudo o que nela existe, para uso de todos os homens e de
todos os povos, de modo que os bens criados possam bastar a todos de
maneira mais justa (GS 69), e dá poder ao homem para que solidariamente transforme e aperfeiçoe o mundo” (Gn 1,29). Como se vê, falta ainda
a percepção de que Deus deixou os bens da Terra para todos os seres
vivos e não apenas para todos os seres humanos.
4.2 Puebla (1979)
Puebla pode ser considerada a recepção das linhas básicas da
evangelização na AL delineadas em Medellín. De fato, já não se faz a ligação com o Vaticano II, mas com o nosso contexto, como se vê no título: “A
Evangelização no presente e no futuro da América Latina”. O documento
dos Bispos latino-americanos aborda várias vezes a questão da ecologia:
– n. 139: “Se não mudarem as tendências atuais continuará a deteriorar-se a relação do homem com a natureza pela exploração irracional
de seus recursos e a contaminação do ambiente, com o aumento de graves prejuízos para o homem e para o equilíbrio ecológico”.
– n. 327: Pede que “o domínio, o uso e a transformação dos bens
da terra, da cultura, da ciência e da técnica” se realizem “em um justo e
fraterno domínio do homem sobre o mundo, tendo-se em conta o respeito da ecologia”.
– n. 386: Pede o cultivo da relação com a natureza (cf. GS, 53).
– n. 496: Denuncia os efeitos desastrosos da industrialização, da
urbanização e do consumismo alarmantes: “Importa tomar consciência
dos efeitos devastadores da industrialização descontrolada e da urbanização que vai tomando proporções alarmantes. O esgotamento dos recursos
naturais e a contaminação do ambiente constituirão problema dramático.
Afirmamos uma vez mais a necessidade de uma profunda revisão da
tendência consumista das nações mais desenvolvidas; cumpre levar em
consideração as necessidades elementares dos povos pobres que formam
a maior parte do mundo”.
26.
CELAM, Documentos do CELAM. Rio, Medellín, Puebla e Santo Domingo (Documentos
da Igreja – 8), Paulus, São Paulo 2004, p. 73-224.
– n. 1236: Entre os objetivos, opções e estratégias, Puebla aponta
o seguinte princípio orientador: “Preservar os recursos naturais criados
por Deus para todos os homens, a fim de transmiti-los como herança às
gerações vindouras”.
4.3 Santo Domingo (1992)
O tema da Conferência foi a “Nova evangelização, promoção
humana e cultura cristã”27. Este documento não seguiu o método tradicional ver, julgar e agir28. Mesmo assim, entre os desafios que a Igreja na
América Latina e no Caribe deve enfrentar citam-se:
– a defesa da vida diante da presença destruidora de uma cultura
de morte;
– a ecologia: a natureza como dom de Deus que temos que cuidar
e desenvolver com critérios éticos, com proposta de desenvolvimento
sustentável;
– a terra, considerada como dom de Deus e lugar sagrado, sobretudo para os indígenas, que deve ser distribuída com justiça, favorecendo
os excluídos.
O n. 169 sublinha o motivo da sacralidade da natureza: “A criação é
obra da Palavra do Senhor e da presença do Espírito, que desde o início,
pairava sobre tudo o que foi criado (Gn 1-2). Essa foi a primeira aliança
de Deus conosco (grifo nosso). Quando o ser humano, chamado a entrar
nesta aliança de amor, se nega, o pecado do homem afeta sua relação
com Deus e com toda a criação”.
Como desafios, Santo Domingo cita a Conferência das Nações
Unidas sobre o Meio Ambiente e o Desenvolvimento, celebrada no Rio
de Janeiro, que pôs em relevo mundial a gravidade da crise ecológica.
Cita o problema das grandes cidades, a perda das terras por parte de
populações indígenas, o desmatamento e as queimadas, sobretudo, na
Amazônia. Para enfrentar estes problemas propõe-se o desenvolvimento
sustentado, para atender as necessidades presentes sem comprometê-las
no futuro. A quem atenderá este desenvolvimento? Não pode ser feito em
detrimento das maiorias empobrecidas do mundo. É necessário adotar
27.
28.
CELAM, Documentos do CELAM. Rio, Medellín, Puebla e Santo Domingo. Santo Domingo
– 1992. Nova Evangelização, promoção humana e cultura cristã. “Jesus Cristo ontem,
hoje e sempre” (Hb 13,8) (Documentos da Igreja – 8), Paulus, São Paulo 2004, p. 585782.
Ramon CAZALLAS SERRANO, A conferência de Santo Domingo, 1992, em: Pelos caminhos da América. Os desafios da Missão à luz das Conferências do CELAM, Missões,
São Paulo 2007, 26-33.
critérios éticos, uma ética ecológica que abandone o utilitarismo e individualismo, que frise o destino universal dos bens da criação, a promoção
da justiça e da solidariedade.
Aponta também algumas linhas pastorais para os cristãos:
– começando com as crianças e os jovens, promover uma “reeducação de todos diante do valor da vida e da interdependência dos diversos
ecossistemas”;
– cultivar uma espiritualidade que recupere o sentido da presença
de Deus na criação, explicitando a nova relação estabelecida pelo mistério da encarnação, pela qual Cristo assumiu tudo o que foi criado;
– valorizar a nova plataforma de diálogo que a crise ecológica
criou (grifo nosso), e questionar a riqueza e o desperdício;
– aprender com os pobres a viver com sobriedade e com a sabedoria dos indígenas para preservar a natureza como ambiente de vida
para todos;
– aprofundar a mensagem do santo Padre por ocasião da jornada mundial da paz, aprendendo o que seja “ecologia humana”. São
Francisco, no seu amor aos pobres e à natureza, pode inspirar o caminho
de reconciliação com a criação e com todos os homens, caminho de justiça e de paz.
O Documento aborda, no n. 171, o tema da terra como dom de
Deus: “Do Senhor é a terra e o que nela existe, o mundo e seus habitantes” (Sl 24,1) é afirmação de fé que percorre toda a Bíblia e confirma a
crença de nossos povos de que a terra é o primeiro sinal da Aliança de
Deus com o homem. De fato, a revelação bíblica nos ensina que, quando
Deus criou o homem, colocou-o no jardim do Éden para que o cultivasse
e o cuidasse (Gn 2,15) e dele fizesse uso (Gn 2,16), indicando-lhe ‘alguns
limites’ (Gn 2,17) que recordariam sempre ao homem que ‘Deus é o
Senhor e criador, e dele é a terra e tudo que nela existe’ e que ele a pode
usar não como dono absoluto, mas como administrador”. Neste sentido o
texto lembra o respeito que as culturas indígenas têm pela terra.
Ao tratar do diálogo com as religiões não-cristãs (n. 138), como
linha pastoral, propõe: “Promover ações em favor da paz, da promoção
e defesa da dignidade humana, bem como a cooperação em defesa da
criação e do equilíbrio ecológico, como forma de encontro com outras
religiões”.
4.4. Aparecida
A questão ecológica é tratada em diferentes momentos e sob diversos ângulos no Documento de Aparecida29.
Ao tratar da situação econômica, propõe um desenvolvimento global e solidário que não se sobreponha às outras dimensões humanas, mas
que esteja a serviço da pessoa humana, criada à imagem e semelhança de
Deus (Discurso inaugural de Bento XVI), nem se coloque acima da preservação da natureza: “Com muita freqüência se subordina a preservação
da natureza ao desenvolvimento econômico, com danos à biodiversidade,
com o esgotamento das reservas de água e de outros recursos naturais,
com a contaminação do ar e a mudança climática. As possibilidades e
eventuais problemas da produção de agro-combustíveis devem ser estudadas, de tal maneira que prevaleça o valor da pessoa humana e de suas
necessidades de sobrevivência. A América Latina possui os aquíferos mais
abundantes do planeta, junto com grandes extensões de território selvagem, que são pulmões da humanidade. Assim se dão gratuitamente ao
mundo serviços ambientais que não são reconhecidos economicamente
(grifo nosso). O estilo de vida dos países desenvolvidos seria o principal
causador do aquecimento global” (n. 66).
No dicionário dos bispos em Aparecida entrou também a expressão
“desenvolvimento sustentável”. Assim, ao tratar do destino universal dos
bens e da ecologia, pede-se o respeito para com a “nossa irmã e mãe
terra” (Francisco de Assis, Cântico das Criaturas 9), que “é nossa casa
comum e o lugar da aliança de Deus com os seres humanos e com toda
a criação30. Desatender as mútuas relações e o equilíbrio que o próprio
Deus estabeleceu entre as realidades criadas, é uma ofensa ao Criador,
um atentado contra a biodiversidade e, definitivamente, contra a vida” (n.
125). O desenvolvimento deve visar o bem da pessoa humana: “A melhor
maneira de respeitar a natureza é promover uma ecologia humana aberta
à transcendência que, respeitando a pessoa e a família, os ambientes e as
cidades, segue a indicação paulina de recapitular as coisas em Cristo e de
louvar com Ele ao Pai (cf. 1Cor 3,21-23)” (n. 126).
Deus entregou o mundo para todos, para as gerações presentes e
futuras. Por isso, o Documento frisa o destino universal dos bens. Como
os recursos naturais são limitados, devemos ser solidários com as gerações presentes e futuras, respeitando sempre o desenvolvimento sustentável (n. 126).
29.
30.
Documento de Aparecida. Texto conclusivo da V Conferência Geral do Episcopado LatinoAmericano e do Caribe, CNBB/Paulus/Paulinas, São Paulo 2007.
Faltou citar Gn 8,21-22 e 9,12-17!
A ecologia e a proteção da natureza são vistas como um dos novos
areópagos da evangelização (n. 491). “Devemos promover a geração de
uma ‘cultura da paz’, que seja fruto de um desenvolvimento sustentável,
equitativo e respeitoso da criação” (n. 542).
Na sua pastoral social, a Igreja deve “elaborar ações concretas que
tenham incidência nos Estados para a aprovação de políticas sociais e
econômicas que atendam às várias necessidades da população e que conduzam para um desenvolvimento sustentável” (n. 403). “São muito importantes os espaços de participação da sociedade civil para a vigência da
democracia, uma verdadeira economia solidária e um desenvolvimento
integral, solidário e sustentável” (n. 406a). No afã de um desenvolvimento
necessário para os povos da AL é preciso evitar a devastação das florestas
e a contaminação da água (n. 473).
A ecologia é também abordada quando o documento fala da
biodiversidade, uma das riquezas da América Latina, especialmente da
Amazônia e da Antárdida (n. 83-97). Ela está associada à riqueza das
culturas, com seus conhecimentos de medicina natural, muitas vezes
ilicitamente apropriados e patenteados por indústrias farmacêuticas e
de biogenética (n. 83). Decide-se sobre a riqueza da biodiversidade e
da natureza sem consulta às nações tradicionais; a terra é maltratada, a
água é considerada uma mercadoria a ser disputada pelas grandes potências. Neste contexto lembra-se o discurso de Bento XVI aos jovens no
Pacaembu (São Paulo), no qual ele denuncia a devastação ambiental da
Amazônia, o desrespeito à dignidade de seus povos e convoca os jovens
a um maior compromisso (n. 84-85). A agressão ao meio-ambiente pode
se tornar um pretexto de internacionalização da Amazônia, com inconfessáveis interesses de grupos internacionais (n. 86). O aquecimento global
já se faz sentir pelo retrocesso de geleiras, pelo degelo do Ártico.
Os bispos estão preocupados não apenas em preservar o ambiente,
mas convocam todos “a dar graças pelo dom da criação, reflexo da sabedoria e beleza do Logos criador”, lembrando que o Deus da vida confiou
ao ser humano sua obra criadora para que “a cultivasse e a guardasse (Gn
2,15)”. Jesus nos ensina a observar como o Pai alimenta e embeleza as
criaturas e nos convida “a reconhecer a mensagem escondida nas coisas
(cf. Lc 12,24-27; Jo 4,35)” (n. 470). Devemos aprender das populações
indígenas o seu respeito pela natureza e pelo amor à mãe terra, tão dilapidada pelo atual modelo econômico (n. 470-473).
Diante da situação desastrosa do meio ambiente, no n. 474 os bispos fazem algumas propostas e orientações:
a) Evangelizar nossos povos para que descubram o dom da criação, sabendo contemplá-la e cuidar dela, como a casa de todos os seres
vivos e matriz da vida no planeta, a fim de exercitarem responsavelmente
o senhorio humano sobre a terra e sobre os recursos, para que possam
render todos os seus frutos com destinação universal, educando para um
estilo de vida de sobriedade e austeridade solidárias.
b) Aprofundar a presença pastoral nas populações mais frágeis e
ameaçadas pelo desenvolvimento predatório, e apoiá-las em seus esforços, para conseguir equitativa distribuição da terra, da água e dos espaços
urbanos.
c) Procurar um modelo de desenvolvimento alternativo, integral e
solidário, baseado em uma ética que inclua a responsabilidade por uma
autêntica ecologia natural e humana, que se fundamenta no evangelho da
justiça, da solidariedade e do destino universal dos bens.
d) Empenhar nossos esforços na promulgação de políticas públicas
e participações cidadãs, que garantam a proteção, conservação e restauração da natureza.
e) Determinar medidas de monitoramento e controle social sobre a
aplicação dos padrões ambientais internacionais nos países.
Por fim, para conscientizar sobre a importância da Amazônia, os
bispos propõem uma “pastoral de conjunto com prioridades diferenciadas, para criar um modelo de desenvolvimento que privilegie os pobres
e sirva para o bem comum” (n. 475).
5. Conclusão
Deste exame superficial que fizemos, perpassando os principais
documentos ou pronunciamentos da Igreja referentes à questão ecológica, podemos tirar algumas conclusões:
1) A Igreja caminha junto com a sociedade, acompanhando a problemática da ecologia.
2) Há belos ensinamentos no magistério de Paulo VI e de João
Paulo II sobre a questão ecológica.
3) O uso de textos bíblicos relacionados com a ecologia (criação) é
bastante abundante nos documentos da Igreja, mas falha no Documento
de Aparecida. Esta deficiência no uso de textos bíblicos talvez se explique
pelo próprio tema escolhido (discípulos e missionários), centrado mais
em Cristo, na redenção e missão. O Pai Criador ficou meio esquecido.
Com isso, o tratado da Criação ficou em segundo lugar e o cuidado da
criação não foi bem colocado dentro da missão evangelizadora. Assim se
explicam as poucas citações bíblicas relacionadas com a criação, consequentemente, com a ecologia.
4) Merece destaque, porém, no DAp, a importância que se dá ao aspecto celebrativo da criação, vista como um dom de Deus, precioso e sagrado.
5) Reforçando o aspecto celebrativo da criação, a meu ver, deveríamos incluir mais o tema da criação e da ecologia em nossas pregações.
Por que não valorizar, por exemplo, a unção pós-batismal – embora facultativa – com o óleo da Crisma? Como cristãos, somos “sacerdotes, profetas
e reis da criação”.
6) Entre as Campanhas da Fraternidade, muito importante, do
ponto de vista da ecologia, é a de 1979. A de 1984, um pouco menos. A
de 2004 foi boa pelo impacto pastoral prático causado.
7) Quanto ao aspecto da ecologia, destacam-se mais os Documentos
de Puebla e de Santo Domingo. O Documento de Aparecida, embora
valorize o aspecto celebrativo da criação, poderia ser mais incisivo em
alguns posicionamentos, dada a gravidade da situação ambiental em que
vivemos.
8) Chama a atenção a reinterpretação dada pela Exortação
Apostólica pós-sinodal (2003) sobre Rm 8,22: O gemido das criaturas hoje
parece verificar-se numa “perspectiva invertida, porque se trata não já
duma tensão escatológica na expectativa da revelação dos filhos de Deus
(cf. Rm 8,19), mas dum espasmo de morte que tende a agarrar o próprio
homem para destruí-lo”.
9) Desafios:
a) Como foram implementadas as belas propostas práticas de
Puebla e de Santo Domingo? O que faremos com as propostas de
Aparecida?
b) Tarefa urgente: cuidar do Planeta Terra para que as gerações
futuras o tenham em condições melhores do que as atuais.
c) Desenvolvimento sustentável.
d) Ser solidário e parcimonioso no uso dos bens. Ser mais “franciscano”...
e) A conversão ecológica: respeitar a natureza como dom de Deus,
cuidar, economizar, poupar, reciclar.
Ludovico GARMUS
[email protected]
Petrópolis, RJ
BRASIL
130 ·
Colección «Tiempo axial»
Una colección, pequeña todavía, que reúne una
amplia visión de los desafíos más radicales, las nuevas
fronteras que la teologia de la liberación debe afrontar. Imprescindible para estar al tanto de los avances
que la teología latinoamericana de la liberación en su
encuentro con otras fronteras de pensamiento.
He aquí los libros ya publicados:
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2. John HICK, La metáfora del Dios encarnado. Cristología para una época
pluralista, 229 pp, 6 US$
3. ASETT, Por los muchos caminos de Dios, II, 239 pp, 5,5 US$
4. Faustino TEIXEIRA, Teología de las religiones. Una visión panorámica, 220
pp, 5,75 US$
5. José María VIGIL, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de
teología popular, 380 pp, 9 US$
6. ASETT, Por los muchos caminos de Dios, III, 207 pp, 5,5 US$
7. Alberto MOLINER, Pluralismo religioso y sufrimiento ecohumano (única obra
en español sobre el pensamiento de Paul Knitter). 182 pp, 5,5 US$
8. ASETT, Por los muchos caminos de Dios, IV, 255 pp, 6 US$
9. Raúl FORNET-BETANCOURT, Interculturalidad y religión. Para un alectura
intercultural de la crisis actual del cristianismo, 177 pp, 6 US$
10. Roger LENAERS, Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de modernidad, 243 pp, 7 US$
11. Ariel FINGUERMAN, La elección de Israel. Estudio histórico comparado
sobre la doctrina del «Pueblo elegido», 118 pp, 6 US$
12. Jorge PIXLEY, Teología de la liberación, Biblia y filosofía procesual. El Dios
liberador en la Biblia, 155 pp, 6, US$
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· 131
Ecología y Cristianismo
Manuel GONZALO
1.- Manifestando insatisfacciones
Yo soy parte del 14 % de la humanidad que resulta ya bastante
molesto. Con mis 54 años pertenezco a un grupo estadístico que cada
vez va a gastar más en el área de la salud y que va ir decayendo en la
productividad.
Vivo en un planeta de sólo 6.000 kilómetros de radio que gira
alrededor de una vulgar estrella de segunda generación que ocupa, entre
otros cien mil millones de estrellas, una posición no central en una de las
más de cien mil millones de galaxias que pueblan el universo. Es notorio
lo minúsculo de mi planeta en estas dimensiones.
Estoy compuesto por unos 25 elementos, pero mayoritariamente
por oxígeno, carbono, hidrógeno, nitrógeno, calcio, azufre y fósforo. El
valor de mis átomos no sobrepasa los 15 dólares.
Soy el producto de una serie de cambios evolutivos que se produjeron por azar durante un período muy largo de tiempo. En esta historia,
mi vida puede ser considerada como un accidente.
Todo lo anterior es verdad. El mismo Francis Crick, descubridor del
ADN, me lo recuerda: “Tus alegrías y penas, tus recuerdos y ambiciones,
tus sentimientos de identidad y de libertad, no son de hecho nada más
que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de
moléculas que les están asociadas” (Scientific American, 1994, vol 271).
Es cierto que ante los datos comprobados poco se puede argumentar. Refutarlos sería de locos. De todas formas me queda un sinsabor al
escuchar la frialdad de los mismos. La única duda que me ronda es preguntarme si será toda la verdad. Mi interior se rebela si tengo que asumir
que soy un ser sobrante y que no significo nada.
132 · Manuel GONZALO
Por otra parte, conozco el discurso que me ha llegado desde gente
amiga:
-no te mueras
-conocerte ha sido un afirmar mi caminar
-tú tienes una manera bonita de ser
-yo te quiero y me alegro de que existas
-me hace bien tu amistad
Desde él empiezo a sentirme mejor. Es un discurso que toca más
fibras de mi vida que las simplemente intelectuales.
Además conozco otro discurso que viene de otras fuentes:
-eres una criatura de un gran Creador
-tu vida es importante para Dios
-Dios te acoge y desea que seas feliz
-Dios manifestó su rostro con sabor humano en Jesús
Estos dos últimos discursos me tocan en lo profundo de mi ser.
Ambos me ayudan a afirmarme, a mirarme con valor. El fruto que producen es vida y expansión de las potencialidades que hay en mí.
Como ser humano soy un ser curioso. Quiero conocer cómo funcionan las cosas. Y necesito darle un sentido a mi vida, saber por qué estoy
aquí, de dónde vengo, y hacia dónde voy. La ciencia se ha concentrado en
el primer punto mientras que la religión lo ha hecho en el segundo.
2.- Tensión Ciencia - Religión
El caminar entre la ciencia y la religión ha sido tensionante durante
varios siglos. Las dos han ido por caminos separados y la agudización de
posturas por ambas partes ha hecho mal al mismo ser humano. Por una
parte han caminado los datos concretos sobre la realidad del mundo, y
por otra las explicaciones sobre la relación de lo existente con Dios. A su
vez, la Tierra ha pagado fuertemente los efectos de estas tensiones.
La distinción entre mente y materia justificó una nociva relación
entre persona humana y naturaleza. La ciencia y la tecnología se han
sentido tratando “cosas” y el abuso creado todavía sigue produciendo
resultados catastróficos en el planeta.
A su vez distintas religiones no han sido capaces de infundir una
relación de respeto a la Tierra. Linn White, en 1966, criticó al cristianismo
diciendo que el versículo de Génesis 1,18 -“poblad y dominad la tierra”ha sido la base teórica para la situación de deterioro de la Tierra actual.
Sean o no exactas estas críticas, por lo menos han servido para cuestionar
cómo las creencias religiosas -cristianas en este caso- afectan al trato que
se le da al planeta.
Ecología y Cristianismo · 133
Hoy se viven otros momentos. La ciencia y las religiones están despertando ante la gravedad del problema que afecta a la Tierra.
Un punto de preocupación, tanto de la comunidad científica como
de la religiosa, es la realidad actual de la Tierra. Es un hecho que existe
un deterioro de la misma y que es preciso hacer algo. Temas como la
lluvia ácida, el calentamiento del planeta, la desertificación, la tala de los
bosques tropicales, la superpoblación, el agua, las grandes diferencias
Norte-Sur, los productos de desecho, alarman cada vez más a mentes que
tienen una visión global. En un documento gestado en 1990 por eminentes científicos, titulado “Una carta abierta a la comunidad creyente”, se
reconoce que el problema ecológico tiene una dimensión tanto religiosa
como científica. Podríamos añadir que también las culpas recaen sobre
ambas comunidades. El documento afirma que “los esfuerzos por salvaguardar y cuidar el medio ambiente necesitan ser infundidos con una
visión de lo sagrado”1.
3.- Cambios en la Ciencia
La ciencia es hoy más consciente de sus propios límites. Ella intenta explicar cómo funcionan las cosas, pero no está capacitada para dar un
sentido a las mismas. La religión se preocupa más del sentido, pero no
está capacitada para analizar cómo los hechos ocurren. De todas formas,
ambas son realizadas por el ser humano y son expresión de su búsqueda
fundamental: encontrar un sentido a su estadía en este planeta y producir una respuesta positiva tanto para la convivencia como para el tipo de
relación que mantiene con el planeta.
Hay pensadores que critican no el método científico sino unos
aspectos que se han ido añadiendo a la forma como la ciencia se ha
ido desarrollando. Un aspecto ha sido el analizar el todo desde la parte.
Reduciendo y aislando el todo se ha llegado a conocer más de los componentes. Se ha llegado en tantísimos campos a profundas explicaciones
que después se han podido usar en las aplicaciones técnicas. El problema
radica en que en el esfuerzo por conocer mejor la parte, se ha olvidado
que se comenzaba desde un todo. Diríamos que al analizar el árbol se
ha olvidado el bosque. A su vez, el saber se ha ido separando del sujeto
que sabe. La distinción sujeto-que-analiza y objeto-analizado ha creado
un saber distanciado de lo humano, aséptico, frío, “objetivo”.
Otro limitante lo encuentra la ciencia al usar conceptos que le son
prácticos, pero que a su vez necesitarían ser mejor conocidos. La ciencia
produce conceptos como “fuerza”, “atracción o repulsión de electrones o
de partículas”, “materia”, que la misma ciencia no es capaz de entender.
Podemos recordar la enigmática fuerza de la gravedad. Es ella la que
1
Citado por Cornnie BARLOW, Green space green time, Copernicus, New York 1997, p. 11
sigue controlando la velocidad de enfriamiento del Cosmos. El recordar
cómo a la ciencia le quedan al final demasiados interrogantes, ayuda para
superar una visión autosuficiente.
A su vez hay un elemento muy positivo que se convierte en una
revolución para esta generación: por primera vez la ciencia posee un
discurso bastante completo sobre la evolución del Universo y de la vida.
Es capaz de presentar los grandes hitos tanto de la primera explosión
ocurrida hace unos 15 mil millones de años, como de la aparición del
sistema solar y de nuestro planeta, como de la evolución de la vida en
los últimos tres mil millones y medio de años, como del surgimiento de
la vida humana hace unos cuatro millones de años. Los datos están ahí,
fruto de un inmenso proceso investigativo realizado tanto desde la astrofísica como desde la biología, la paleontología y otras ciencias. Se trata
de una historia que no se centra sólo en la historia de la raza humana,
sino a su vez en la de la vida y en la del Universo. Es un discurso global
y evolutivo dentro del transcurrir del tiempo. Se trabaja por saber más
sobre la historia del Universo.
4.- Rasgos del Universo
Cada vez es mayor el consenso en la comunidad científica sobre
rasgos que aparecen en esta historia del Universo. De entre ellos voy a
señalar 13 que considero más significativos.
1.- Un primer rasgo, al que se llegó con los aportes del astrónomo
Hubble y su constatación del corrimiento hacia el rojo del espectro luminoso de las galaxias, es el de la expansión del Universo. Este dato, originado al principio de los años 30, revolucionó la comprensión estática que
se tenía del universo. Años después iría tomando forma la teoría del big
bang que expresa cómo hace unos 15.000 millones de años el Universo
comenzó como una gran explosión. Todo el Universo estaba concentrado
en un tamaño inferior a una cabeza de alfiler y poseyendo la máxima temperatura jamás alcanzada. Entonces surgieron tanto el espacio como el
tiempo. Desde ese comienzo se puede hablar de la historia del Universo.
Expansión y enfriamiento son dos características del mismo.
2.- También se trata de un Universo que se ha ido abriendo, desvelando, a la medida que el tiempo ha ido pasando. Una buena imagen
para entenderlo sería observar por primera vez el nacimiento de una flor.
No se sabe de ella hasta que por fin ha desarrollado todos sus pétalos,
sépalos, aparato reproductor y demás partes. Se trata de un proceso que
causaría admiración ante las novedades que irían apareciendo. Por tomar
otra analogía, hoy se podría hablar del Universo como de un embrión.
3.- Otro rasgo del Universo es la creatividad desarrollada. El proceso ha sido lento, pero continuo. Primero fue la energía, después la
materia, luego elementos como el hidrógeno y el helio, las estrellas y
galaxias, después la explosión de las estrellas supernovas capaces de
producir los elementos más pesados de la Tabla Periódica, después el Sol
y la Tierra, después la vida. El Universo ha manifestado una creatividad
desbordante. Cada evento ha ocurrido en su momento. Se trata de procesos irreversibles.
4.- También aparece el rasgo del crecimiento de la complejidad.
Sabemos que una ameba es menos compleja que un caracol. Se puede
afirmar que posee menos información. La complejidad se podría medir
por la universalidad del lenguaje requerido para describir un sistema concreto. Los grados de detalles que aparecen en una estructura jerarquizada
(como puede ser un caracol) aparecen cada vez más inagotables. Estamos
inmersos en la complejidad cósmica. La tendencia hacia la complejidad
aparece desde el principio, desde las partículas elementales y desde el
valor de las cuatro fuerzas fundamentales (la gravitatoria, la electromagnética, la nuclear fuerte y la nuclear débil). Si se entiende la complejidad
como la capacidad para “sorprender” al observador, no sería de extrañar
que viviéramos con la boca abierta ante todo cuanto nos rodea.
5.- Otro rasgo es la aparición de propiedades emergentes. Aquí se
cumple el dicho de que “el todo es mayor que la suma de las partes”. Por
ejemplo, no es lo mismo un electrón y un protón separados, que ambos
relacionados y dando lugar al átomo de hidrógeno. Tampoco tienen las
mismas propiedades el hidrógeno y el oxígeno separados, que ambos
combinados produciendo la molécula de agua. Y si analizamos la aparición de la vida vemos que las moléculas no tienen vida, pero juntadas
en diferentes estructuras generan algo que es capaz de reproducirse, de
alimentarse, de interactuar con el medio ambiente y de tener autonomía.
Surge algo con coherencia de comportamiento desde componentes que
presentan una incoherencia inicial.
6.- El Universo presenta otro rasgo, al cual fue muy sensible
Teilhard de Chardin: se ha ido produciendo un crecimiento de la conciencia. En la vida animal el sistema nervioso aparece en un proceso
de complejificación desde las bacterias pasando por los invertebrados,
incrementándose en los mamíferos y llegando a su máxima expresión en
el cerebro humano. Se trata de un Universo que se ha hecho reflexivo.
E. Cardenal se cuestionará: “Qué Premio Nóbel nos explicará por qué
estamos en un Universo que aprendió a pensar?”2
7.- Los humanos nos encontramos entre dos grandes infinitos:
lo infinitamente grande -el Cosmos, las galaxias, las estrellas, el sistema solar- y lo infinitamente pequeño –los quarks, protones, electrones,
neutrones, fotones, neutrinos, átomos, moléculas-. La vida emerge como
2
Ernesto CARDENAL, Cántico Cósmico, Ed. Nueva Nicaragua, Managua.
una fructuosa interacción entre esos dos infinitos. A su vez producirá un
nuevo infinito: lo infinitamente complejo –como el cerebro humano y
como los ecosistemas-.
8.- A Demócrito se atribuye la sentencia “todo llega por azar y por
necesidad”3. El caminar del Universo es entendido por muchos como
una combinación de azar y de necesidad. En el azar, se asume cuanto ha
habido de aleatorio, de juego, de oportunidad, de ocasión, de casualidad
durante los 15.000 millones de años. Dentro de la Teoría del Caos se
recuerda cómo un fenómeno mínimo puede tener repercusiones enormes, como el aletear de una mariposa que generase un huracán que se
manifestara a miles de kilómetros. Hay una amplificación de los fenómenos. Por eso no se puede predecir exactamente el porvenir. Desde
estos enfoques se está lejos del mecanicismo fixista de siglos anteriores.
En la necesidad, en cambio, se comprende el cumplimiento de las leyes
físicas, es decir, el carril impuesto por el valor que las cuatro fuerzas fundamentales tomaron desde el primer milisegundo que siguió a la Gran
Explosión. El Universo manifiesta su inventiva a través del azar y de la
necesidad.
9.- Otro rasgo es constatar cómo aparece una larga cantidad de
demasiadas casualidades. En el Universo no ha sido posible un paso posterior sin que se hubieran dado los anteriores. El mismo físico Stephen
Hawking hace ver que cualquier cambio mínimo que se hubiera dado
en el valor actual de las cuatro fuerzas fundamentales hubiera impedido
el que estuviéramos nosotros aquí como seres humanos pobladores del
planeta Tierra. Otro tanto hubiera ocurrido si hubieran sido diferentes
tanto la velocidad de expansión del Universo, como la distancia entre
el Sol y la Tierra, como el radio de Tierra. Gracias al calor interno de la
Tierra tuvimos la primera atmósfera. Para la expansión de los mamíferos
fue beneficioso el meteorito que hace 65 millones de años chocó en la
península de Yucatán (México) acabando con los dinosaurios. Para la
evolución de los humanoides fue positiva la falla aparecida en el este de
Africa que recorre desde Egipto hasta Tanzania. Al este de la falla, debido
a la sequía, el bosque se convirtió en sabana, haciendo que los simios
superiores se vieran obligados a bajar de los árboles.
10.- Analizamos la historia del universo “a posteriori”. Desde nuestra inteligencia seguimos la pista a los pasos generales que han permitido
el surgimiento de la inteligencia. Desde el llamado Principio Antrópico se
afirma que todo el largo caminar desde el big bang ha permitido la aparición del ser humano. E. Barrow expresa que “no es sólo que el ser humano esté adaptado al Universo. El Universo está adaptado al ser humano”4.
3
4
Citado por Hubert REEVES, Oiseaux, mervelleux oiseaux, Seuil, Paris, 1998.
J. BARROW, The anthropic cosmological principle.
Hay un cambio de enfoque. Aquí la vida humana no aparece como un
proceso caótico marcado por sobresaltos improbables. Al contrario, se
entenderá que el Universo “deseaba” la aparición de lo humano. “Era preciso que la vida y el pensamiento estuvieran inscritos en las potencialidades del Universo primitivo”(Hubert Reeves, astrofísico). Reeves también
afirma: “Las propiedades de la materia son exactamente las que aseguran
la fertilidad del Cosmos y la aparición de la consciencia”5.
11.- ¿Qué ocurre en cada momento? Hay un azar de posibilidades
por delante. El Universo juega, pero ha manifestado que sabe jugar muy
bien. Ha sabido sacar ventaja, por ejemplo, tanto de la mínima mayor
cantidad de materia sobre la antimateria -fenómeno ocurrido antes
del primer milisegundo-, como de la aparición de las circunvoluciones
cerebrales. La evolución del Universo aparece como una actualización
progresiva de sus potencialidades. Hubert Reeves afirma que la materia
“empujada por lo que podríamos llamar una potente levadura cósmica,
tiende a alcanzar estados más y más estructurados”6.
12.- Otro rasgo, en el proceso de crecimiento de la diversidad de
formas de vida, es la relación que existe entre todo. Ninguna especie es
autosuficiente. Todas son interdependientes. Además de darse una relación entre las grandes redes de seres vivos, también existe otra entre las
formas vivas con las no vivas. Océanos, atmósfera, composición de suelos,
temperatura, todo esta relacionado como un gran tejido que hace de la
Tierra un planeta excepcional con vida. La visión ecológica aparece como
una lectura interdisciplinar y a la vez responsable sobre el planeta.
13.- En la hipótesis llamada Gaia, propuesta por Lovelock, se plantea un acercamiento al planeta Tierra considerándolo como un ser vivo.
Aparece el planeta como un sistema auto-mantenido, que ha manifestado
su capacidad de auto-equilibrio.
Todos estos rasgos expresan cómo la comunidad científica está
teniendo un acercamiento diferente no sólo hacia el planeta Tierra, sino
hacia la vida, las cosas, el ser humano. Lejos de encerrarse sólo en explicaciones científicas, cada vez genera más interrogantes metafísicos.
5.- Cambio en las Religiones
¿Qué visión de Dios, de los demás y de la Tierra han planteado
las religiones para que se haya llegado a tal estado? La crisis ecológica
entendida por Juan Pablo II como una crisis moral, ha sido planteada por
teólogos como J.B. Metz como una crisis religiosa.
5
6
H. REEVES, op. cit.
H. REEVES, op. cit.
En el ámbito de las grandes religiones mundiales se han levantado diferentes voces de alerta. La Asamblea Ecuménica reunida en Seúl,
1990, afirmaba: “La resistencia a la desintegración de la creación debe
convertirse en una prioridad universal de nuestra época”7. Se busca tanto
el mejorar la calidad de la vida humana como el hacer el menor daño
posible a la Naturaleza. En Occidente se empieza a ser más sensible hacia
la enseñanza del hinduismo -de no hacer daño- y hacia la del budismo
-de reverenciar la Naturaleza-.
En S. Pablo habría que profundizar:
-la visión del Cristo Cósmico (Col 1,15-20 ; Ef 1,1-10)
-la solidaridad entre el ser humano y la Naturaleza (Rom 8,19–22)
La ecoteología tiene, entre otros, estos tres retos:
-recuperar la creación continuada en clave evolucionista,
-recuperar los lazos entre creación y salvación,
-recuperar lo relacional de Dios. Sería absurdo imaginar que a
Dios no le interesara lo que ocurre en el mundo.
Thomas Berry, ecoteólogo, sugiere dos elementos a tener en cuenta
en esta reflexión:
-el Universo es una realidad tanto psíquica como física,
-existen tres leyes en el Universo que ayudan a entenderlo mejor: la
Diferenciación, la Subjetividad, y la Comunión.
Como vemos no se trata de añadir un nuevo capítulo a la teología, sino de un nuevo horizonte de comprensión. Es necesario asumir
el cambio en la visión del cosmos que presenta la ciencia moderna y
desde ahí reflexionar sobre Dios. También nuestra imagen de Dios está
en “expansión”. La moderna cosmología exige una actualizada teología.
Este cambio ya está llevando hacia un desarrollo de las capacidades de
admiración y escucha frente al Universo, hacia actitudes más contemplativas, hacia responsabilidades nuevas para con el planeta y la vida en el
mismo, hacia la comprensión de un Dios dinámico que ama al mundo.
Es tarea pendiente construir una nueva espiritualidad más conforme a la
nueva visión del cosmos.
6.- Hacia la Revolución Ecológica
Nadamos en la complejidad. Dicho de otra manera, nadamos en el
misterio. Desde los cambios presentados en la ciencia y en las religiones
se está abriendo el horizonte de comprensión de esta época. Formamos
parte de la revolución cibernética que es continuadora de la revolución
7
Citado por Jose A. MERINO, De la crisis ecológica a la paz con la naturaleza, Cuadernos
Pedagógicos de Vida Religiosa, Madrid.
tecnológica. Ésta sustituyó a la revolución agraria. Hoy las puertas se van
lentamente abriendo hacia la revolución ecológica.
Nada de lo que pasa en la inmensidad del Cosmos nos es indiferente. Somos más conscientes del diálogo mantenido entre el cielo y la
tierra, es decir, entre lo abiótico y lo biótico. Nuestra vida sigue dependiendo –entre otras cosas- de la atmósfera, de la luz del sol, de la temperatura, del agua. Por ejemplo, los astrónomos explican la inclinación
de 23 grados del eje de rotación de la Tierra debido a la colisión brutal
de meteoritos durante los primeros tiempos del sistema solar. Gracias a
esos meteoritos tenemos estaciones. Ellas tienen que ver con el canto de
los pájaros, la floración de las plantas, la no monotonía del planeta. Todo
está interconectado. Para descubrir por qué un ser está vivo es necesario
mirar muy lejos.
Como animales conscientes, somos el universo que se entiende a
sí mismo. El poeta Ernesto Cardenal nos ayuda a entender, en su Cántico
Cósmico8, que al mirar a las estrellas somos Hidrógeno contemplando
Hidrógeno.
Esta revolución ecológica exige un cambio de mentalidad hacia el
Cosmos. ¿Qué nuevas actitudes son necesarias para este cambio? Quisiera
señalar cinco que me parecen claves:
1.- Respeto. Se ha dicho que durante la revolución tecnológica se
ha mirado a la Tierra más como una sierva para violar que como una
amiga para amar. Sabemos que todo esta sometido al Segundo Principio
de la Termodinámica, o dicho de otra manera, que es necesario tomar
energía si se quiere seguir vivo. Los seres vivos somos sistemas abiertos
y vivimos en un flujo de entradas y salidas de energías. Sin él no podemos vivir. Comemos animales, que a su vez comen plantas, que a su vez
comen sol. Formamos parte de esta cadena de alimentos y de vida que
cada día nos relaciona con lo que está a nuestro alrededor. Como seres
humanos somos totalmente dependientes del exterior. Usamos de lo que
nos rodea. Respetar no significa, por tanto, no usar. Pero sí implica renunciar al espíritu posesivo y a malgastar. Es tener en mente también a las
generaciones que poblarán el planeta en el futuro. El consumismo actual
está muy lejos de una tal comprensión. Respetaremos la Tierra si la entendemos como un sistema agotable que hay que mantener y aprendemos a
consumir menos, a reutilizar más, y a reciclar al máximo.
2.- Veneración. La ciencia nos está ayudando a descubrir lo grande
y complejo que es todo. Nada es simple, vulgar, sin valor. Una hoja de
árbol posee demasiada sabiduría. A través del estudio del parénquima,
de los estomas, de la función clorofílica que en ella se realiza podemos
8
E. CARDENAL, op. cit.
llegar a hacernos conscientes de las maravillas que una hoja cualquiera
encierra. Con razón Walt Whitman tituló a uno de sus libros “Hojas de
hierba”. La veneración nos lleva a caminar por la Tierra “quitándonos las
sandalias”, como Moisés ante la zarza ardiente (Ex 3,2). Una piedra, un
riachuelo, una nube caprichosa, un pájaro, se convierten en vehículos de
sabiduría. Nos es necesario educarnos para captar el mensaje que nos
transmiten y aprender a gozar con todo lo que nos rodea. Todo el Cosmos
es como un gran libro que necesita ser leído.
3.- Comunión. Actualmente hay grupos indígenas en Guatemala
que piden perdón al árbol antes de cortarlo. También hoy la ciencia
–como hemos recordado- nos abre el horizonte para entender que todos
somos familia de todos. Somos, por lo menos, primos de las demás
especies. Si entendiéramos bien lo que implica la historia del Universo
descubriríamos que, en las estrellas, somos hermanos de todo. La diversidad y variación presentes en nuestro universo actual estuvieron juntas
y no diferenciadas en el momento del big bang. Al abrirnos a la noche
estrellada nos abrimos a nuestro pasado. Podemos sentir cómo los átomos que forman hoy parte de nuestro cuerpo surgieron de la explosión
de una supernova. El Universo nos gestó en el calor de las estrellas que
murieron para producir átomos más pesados necesarios para que la vida
apareciera. Sin la explosión de las estrellas supernovas no habría habido
posteriormente vida. Cada uno de nosotros está emparentado con todo.
A su vez, lo acaecido en las sabanas africanas, hace unos cuatro millones
de años, es el recuerdo próximo de nuestra hermandad como especie
humana. Desde estos acercamientos, las diferencias de color, raza, religión, resultan insignificantes.
4.- Adoración. El diálogo entre los tres grandes infinitos coloca su
sede en cada uno de nosotros. En lo infinitamente grande, los telescopios
nos abren hacia los espacios inmensos y hacia la información que nos
traen las estrellas primitivas, pues mirar a lo lejos es mirar hacia atrás en
el tiempo. En lo infinitamente pequeño, los microscopios nos permiten
descubrir las diminutas organelas que realizan un papel vital para el
funcionamiento de las células. A su vez los aceleradores de partículas
nos permiten acercarnos hacia la comprensión de los primeros segundos
del Universo y sus grandes energías. En lo infinitamente complejo, los
estudios neurológicos nos abren hacia la riqueza grandiosa del cerebro.
También el análisis sobre un ecosistema nos da un acercamiento hacia
la complejidad que encierra la diversidad de variables allí presentes. Por
cualquier vertiente hacia la que nos asomemos nos encontramos con lo
mismo: la sabiduría, la creatividad, lo inagotable, lo sorprendente, el misterio. Las religiones hace tiempo que captaron esa relación de todo con
Dios. Lejos de formar parte de “la levedad de lo real” formamos parte de
“la densidad de lo real”, de lo sagrado que es todo. Como ya afirmaba san
Pablo: “Todo ha sido creado por Él y para Él” (Col 1,16). Teilhard habló de
“la santa materia”. El Cosmos es la obra de Dios y exige un acercamiento
contemplativo. Participamos de la alabanza cósmica que comenzó hace
15.000 millones de años. Todo es una gran liturgia cósmica. La adoración
nos lleva a palpar el paso de Dios a través del Universo. Nos corresponde
captar y celebrar esta gran fiesta cósmica.
5.- Nueva identidad. El malestar que he presentado en la introducción del escrito tenía que ver con una visión de la vida humana que
refuerza el sin sentido. Desde ella resultamos ser un vulgar accidente en
un proceso sin rumbo. En cambio, hoy en día la revolución ecológica
amplia nuestra identidad. Ya no se trata únicamente de lograr una identidad desde la propia familia, ni desde el grupo cultural al que se pertenece. La historia del Universo se revela como parte de nuestra propia
historia, de nuestra identidad. No es que tengamos en nuestras vidas 20,
40 ó 70 años. Cada quien tiene 15.000 millones de años. Venimos desde
muy lejos. Estamos orgullosos de saber de nuestros orígenes. No somos
únicamente de una ciudad de origen, de una patria. La larga historia que
comenzó en el big bang es nuestra propia historia. “El ojo que busca la
galaxia de la Vía Láctea es un ojo configurado por la Vía Láctea”, dirá
Brian Swimme, cosmólogo9. El conocer y asimilar esta perspectiva nos
hace ver que nuestra existencia es preciosa. Como afirma H. Reeves: “la
levadura cósmica la llevamos en nosotros mismos. Ella nos incita a promover la maravillosa odisea de la complejidad cósmica”10. Si a todos estos
aportes de la ciencia les añadimos la experiencia religiosa de sabernos
además amasados y amados por el Creador, la mezcla puede resultar
excesivamente fecunda.
En el planeta hay demasiadas injusticias. Hoy el progreso es inmenso, pero profundamente inhumano. No está la persona en su centro. Por
ello, al leer el mundo como un todo, se pone en duda la bondad del estilo
de vida de los países desarrollados. Vivimos “un modelo de desarrollo
que desprecia la vida y adora las cosas” (Eduardo Galeano)11. En cambio,
la nueva identidad buscada no sólo ancla profundamente nuestras raíces
en el pasado sino que se proyecta hacia el futuro. Nos lanza en una tarea
responsable hacia la Tierra y hacia la vida. Es una llamada a responder
ante los dos grandes sujetos que sufren opresión humana hoy: los pobres
de la Tierra y la misma Tierra. Es la llamada a la acción desde “el grito de
los pobres y el grito de la Tierra” (L. Boff)12.
9
10
11
12
Brian SWIMME, Universe Story, Harper, San Francisco, 1992.
H. REEVES, op. cit.
Citado por Revista CHRISTUS, Ecología, número 657, Agosto 1992
Leonardo BOFF, Ecología, grito de la Tierra, grito de los pobres, Trotta, Madrid.
7.- Aportes entre Cristianismo y Ecología
La ecología es para quienes aman la vida. Nosotros, como cristianos, tenemos la dicha de pertenecer a ese grupo. Si seguimos a Jesús de
Nazareth es porque es un camino de apertura a Dios, de búsqueda de
su rostro, de servicio a los demás, de transmisión de buenas nuevas. Un
camino de santidad y de humanización del mundo.
Hoy la ecología aparece como el nuevo reto en una visión a largo
plazo que quiere ser responsable del planeta y de la vida del planeta. Es
una aventura a la vez material y espiritual.
En el cristianismo hemos heredado el gusto por lo nuevo. Jesús
estuvo abierto a nuevos retos e invitó a sus seguidores a interpretar los
signos de los tiempos. Sin ninguna duda, hoy en la conciencia ecológica está aleteando el Espíritu de Dios. Es una invitación a ubicarnos de
manera diferente en el Universo, y a tomar en serio la responsabilidad
que tenemos sobre la creación.
Hoy la revolución ecológica es a su vez una revolución cultural.
Invita a entender una nueva ubicación del ser humano en la Tierra. Exige
nuevas comprensiones y nuevas respuestas. Necesita de quienes la transmitan. Se trata de un reto que toca tanto el aula como la vida personal y
comunitaria. La ecología cuestiona aspectos tan variados como la economía, la política, la sociedad, la ciencia, la cultura, la religión. Podríamos
entenderla como un nuevo denominador común llamado a influir sobre
todos los numeradores.
La ecología se convierte a su vez en una aventura espiritual.
Podemos ir construyendo una espiritualidad ecológica que nos enseñe a
abrazar al Cosmos y al Dios del Cosmos. Nuestro caminar como cristianos
se puede ver profundamente enriquecido desde este reto. La respuesta,
una vez más, está en nosotros.
Manuel GONZALO
Buenos Aires
ARGENTINA
· 143
Apuntes para una
eco-espiritualidad holística
Rui Manuel Grácio DAS NEVES
“UNU MONDO,
UNU LINGVO”
(Lema del Esperanto)
Por todas partes, principalmente en los medios de comunicación
más críticos, se nos tiene al tanto de los varios absurdos provocados por
la “civilización humana” en contra del resto de la Naturaleza. ¿Necesitamos
repetirlos?1 Sobrecalentamiento global o “efecto estufa”, cambio climático,
destrucción de la capa de ozono, uso excesivo de plaguicidas o agrotóxicos, desertización, destrucción acelerada de la variedad de especies, etc.
Los científicos y los filósofos discuten cuál es la parte correspondiente de
la responsabilidad humana en todo esto, pero parece innegable que el ser
humano sí tiene una buena parte de responsabilidad ética en todo ello.
A estos fenómenos considerados estrictamente medioambientales,
podemos añadir los propios de una ecología social: pobreza continua
(aproximadamente un 80% de la población viviendo en pobreza y la
mitad en pobreza extrema, mientras el restante 20% acumula el 80% de
los recursos), marcada diferencia de clases y de castas, opresión de la
mujer, trabajo infantil, consumismo, hedonismo acrítico, inseguridad en
el trabajo (especialmente para los jóvenes), desempleo, discriminación
étnica, de orientación sexual, de la tercera edad, de la infancia, etc. Estos
son los fenómenos. Pero, ¿cuál es su explicación? ¿Hay una causa común
en todo ello?
1
En la “Agenda Latino-Americana'2010. Salvemo-nos com o Planeta” encontramos varios
artículos sobre análisis ecológico de la situación actual, así como reflexiones diversas
sobre cómo abordarlos.
144 · Rui Manuel Grácio DAS NEVES
1. Digamos a todo esto, antes de más, que hay una percepción
nueva de estos fenómenos y es su carácter globalizante. Más y más, la
humanidad más crítica y responsable está dándose cuenta de que todos
estos fenómenos, aunque estén presentes en una manifestación local,
tienen un componente global. Es decir, que están generalizados en el
planeta Tierra.
Lo mismo afecta en Londres, que en Madrid, en São Paulo, en
Buenos Aires, en Kinshasa, en Lisboa, o en Maputo. Desde luego, con diferente intensidad y distribución (en lo referente a la ecología social), pero
con parecida estructura en lo estrictamente ecológico. Evidentemente, hay
problemas ecológicos locales y restringidos. Pero estos deben ser mirados con otra perspectiva, la perspectiva de que estos fenómenos locales
casi siempre se repiten en otras partes. El provocativo lema ecologista de
que el aleteo de una mariposa en Washington provoca huracanes en el
Pacífico, alerta sobre esta interconexión global de los problemas medioambientales.
La pregunta sigue en pie: ¿Es posible encontrar una causalidad
común en todos estos fenómenos, tanto estrictamente ecológicos como
ecológico-sociales?
2. Junto con la visión más globalizante de estos fenómenos crece
la conciencia de la responsabilidad humana en ello. Por ejemplo, se
torna difícil pensar que el uso masivo de automóviles en los países de
capitalismo avanzado pudiera quedar impune a nivel medioambiental. La
continua emisión de dióxido de carbono (aunque la responsabilidad no
sea sólo humana) está ya teniendo consecuencias catastróficas para el
Planeta Tierra.
Pero, ¿por qué ocurre esto? Podemos decir que es fruto de un determinado modelo teórico de desarrollo, que implica el ejemplo aludido del
uso masivo de automóviles. La circulación por las carreteras ha tenido un
crecimiento continuo en las últimas décadas. Es decir, hay una determinada concepción mental (podemos denominarlo paradigma) subyacente a
una determinada forma de concebir lo que es el desarrollo social y civilizacional. Esto implica un determinado estilo de vida. Y un determinado
modelo de producción y consumo. Habrá que examinar todo esto muy
críticamente.
En otras palabras, la actuación ética y política depende de un
determinado paradigma epistémico que lo provoca. Nuestra hipótesis de
trabajo es todavía más amplia que esta conclusión: decimos que detrás
de un determinado paradigma mental hay una especial espiritualidad
que los sostiene. Intentaremos fundamentar esta afirmación en los puntos
siguientes.
Apuntes para una eco-espiritualidad holística · 145
3. Debemos concebir primero qué entendemos por ‘espiritualidad’.
Pero para eso, en primer lugar, debemos mostrar qué no es espiritualidad
en este nuestro abordaje. Espiritualidad, para nosotros, no es algo independiente o al margen de la materialidad y corporalidad. Esto sería un
craso dualismo, existente sólo en nuestras mentes, pero no en los procesos reales. Espiritualidad no es algo que tiene que ver sólo con el espíritu,
como si el espíritu fuera un reino aparte de las necesidades humanas.
Espiritualidad no significa necesariamente ‘religión’. Claro, todo
depende también de lo que entendemos también por ‘religión’. Si lo
entendemos de modo convencional, como lo propio de las diferentes religiones históricas, entonces la espiritualidad puede estar conectada con las
diferentes religiones, pero es algo más abarcante. Y pudiera haber incluso
una espiritualidad agnóstica o laica, e incluso una espiritualidad atea.
¿Qué entendemos entonces por ‘Espiritualidad’?
A la luz de las investigaciones que llevamos realizando desde hace
años, entendemos la ‘espiritualidad’ como una determinada actitud mental/vital ante la existencia humana, en sentido de ultimidad y radicalidad.
Denotar la espiritualidad de alguien significa mencionar sus valores más
profundos y vitales que le animan a vivir y a actuar. Es el “corazón” de
todo su existir. Es la fuerza inspiradora del pensar, sentir, actuar de una
determinada persona o colectividad.
Esto es un abordaje supra-religioso del fenómeno de la espiritualidad. A veces puede estar en contradicción con el mundo religioso, en la
medida en que las religiones sociohistóricas tienden a desarrollar perversiones o idolatrías, y a alejarse de sus fuentes originarias.
4. En nuestro caso, no sólo promovemos la espiritualidad en general, sino una espiritualidad holística. De una manera breve intentemos
delimitar aquí, en una serie de subpuntos, el concepto de holismo que
vamos a utilizar.
4.1. Se entiende por holismo aquella visión de la realidad que concede predominio del todo sobre las partes. No significa negar las partes.
Significa que el predominio del abordaje es la consideración del Todo.
Las partes tienen su sentido, tienen su propia “identidad”, su singularidad
y especificidad, pero su sentido último se lo da la totalidad en la que
están insertas. Puede haber totalidades cada vez más abarcantes.
4.2. Aunque las partes son significativas, no son ontológicamente
substantivas. No son absolutas, independientes, estáticas, permanentes.
La ignorancia fundamental consiste en absolutizar la parcialidad, perdiendo su relación final con la totalidad.
4.3. Típico de la posición holista es afirmar que “el todo es más que
la suma de las partes”. Esto quiere decir que, dada una totalidad, no basta
adicionar sus diferentes elementos para obtener su resultado final (al
modo de un conjunto determinado, A, constituido por la mera suma de
sus diversos elementos: a, b, c, d... n). Esto quiere decir que los elementos
desarrollan relaciones entre ellos (interrelaciones), más allá de su mera
existencia física. Hay que tener entonces en cuenta las distintas relaciones que se establecen entre todos ellos. Este principio es especialmente
importante para la Ecología, ya que la idea de ecosistema es la concreción
práctica de esta concepción holística.
4.4. Por consiguiente, para el holismo, todo está en conexión con
todo, en interacción continua. La interconectividad es total. Nada está
aislado.
4.5. Otro principio fundamental del holismo es el principio holográfico, que consiste en que el Todo (o la totalidad) está presente en
cada una de sus partes. Cada una de las partes es una micro-totalidad.
En Física, tenemos el ejemplo del holograma. Y, en Biología, es posible
clonar un ser vivo a partir de sus células (aunque, para efectos prácticos,
se escojan mejor unas determinadas células que otras). Lo Macro se da en
lo micro. Lo micro está en lo Macro.
4.6. El holismo busca la superación del dualismo, la multiplicidad,
la división. Pero no los destruye. La totalidad es unitaria. Pero es una unidad en la multiplicidad. Supone una postura de síntesis: ni multiplicidad
radical, que se convertiría en pura equivocidad; ni unidad formal abstracta, que se convertiría en unidad vacía, en univocidad reductora.
4.7. Además, la totalidad no es estática, sino fluyente. Todo lo
observable de la realidad empírica está en “permanente” fluir. Se puede
postular, no obstante, la existencia de un ámbito ontológico permanente,
más allá de lo dado empíricamente.
4.8. Epistémicamente, el Todo sólo puede ser captado intuitivamente, más allá del pensar deductivo. La ‘intuición trascendental’ va más
allá de la deducción, pero la implica a su vez. Va más allá, sin destruirla.
Es posible concebir esto también de manera dialéctica: la superación
(Aufhebung) trasciende, va más allá, pero integra los momentos anteriores antitéticos.
Pues bien, creemos que estas ocho tesis sintéticas condensan lo
central de la visión holística. Con ellas, es posible entender de qué hablamos cuando nos referimos a una espiritualidad holística.
5. Una espiritualidad holística es entonces una espiritualidad que
posee las siguientes características:
5.1. Supera el dualismo entre sujeto/objeto. Por lo tanto, ve todo
interconectado, pues el sujeto es parte del objeto, y viceversa. Sujeto/
objeto son una mera creación mental, con visos de utilidad práctica,
pero sólo hasta determinado nivel. Una tal espiritualidad no-dualista es
incapaz de contraponer ser humano/naturaleza, porque el ser humano
es también naturaleza. La separación entre ser humano y naturaleza, ese
gran dualismo, es responsabilidad, en gran parte, del paradigma cartesiano, que opone mente y cuerpo.
Una espiritualidad integral, no-dualista, supera las separaciones
artificiales entre saber y emoción, entre masculino y femenino, entre intelecto y mano, es decir, entre trabajo intelectual y trabajo manual, entre
religión y política, entre interioridad y socialidad, etc. Esas dualidades
sólo son operativas como esquemas mentales provisionales de análisis de
la realidad, que es unitaria en último término.
5.2. Es una espiritualidad fluida, flexible, consciente de la impermanencia global que rige al ser humano y al Universo. Por eso no cae
en la Ignorancia Fundamental de atribuir sustantividad a lo que es meramente pasajero, provisional, relativo y empírico. ‘Sustantividad’ significa
aquí, no que algo carece totalmente de realidad, sino en el sentido de que
es impermanente. “Todo pasa, todo cambia”, según rezaba el principio
heraclíteo. Sin embargo, una espiritualidad holística también es consciente de que existe “algo permanente”, indefinible, trascendente, pero
presente en la realidad misma. Y es algo experienciable.
5.3. Por lo tanto, una espiritualidad holística es una espiritualidad
de la experiencia. La espiritualidad es siempre eminentemente práctica,
máxime la holística. Tiene que ser vivenciada por cada uno de los sujetos.
Y hay diferentes percepciones y sensibilidades según sea la persona (un
conglomerado de experiencias acumuladas, y eso es el ego). Por consiguiente, una ‘experiencia holística’ es una experiencia intuitiva más allá
del ego. Una experiencia trascendental/holística es la mejor expresión
de lo que es el no-ego. Quienes la han tenido afirman que es una experiencia extremamente gozosa, plena, de felicidad total (que no hay que
confundir con placer).
5.4. Una espiritualidad holística es una espiritualidad de la experiencia unitaria. Significa esto que alguien se siente uno con todas las
cosas, y esto es especialmente importante en el ámbito ecológico. Una
eco-espiritualidad holística significará entenderse vivencialmente (no sólo
en teoría e intelectualmente) como uno con la naturaleza. El pájaro y yo
somos uno, al igual que el árbol, la montaña, el río o el valle. No hay
separación dual vivencial, únicamente en lo intelectual y verbal.
Sentirse un@ con todas las cosas (también a nivel mineral y objetual) no implica negar que existen singularidades, diferencias, especificidades. Todo eso, cual sinfonía, constituye las diversas voces de la Única
Orquesta de la Vida y del Cosmos.
5.5. Una espiritualidad holística es una espiritualidad de la Libertad
esencial de todos los seres. Cada una de las cosas tiene que cumplir su
propia misión (a realizar), de acuerdo con su propia vocación singular (a
descubrir). Todas las misiones suponen la Única Misión del Todo como
tal, aunque no seamos conscientes del papel de cada una de las partes
en el Todo.
Todo ser está llamado a vivir la y en Libertad. Esto significa la negación de cualquier totalitarismo, imperialismo, manipulación o desviación
de los fines intrínsecos de cada uno de los seres. Ninguna parte tiene
derecho a imponer sus criterios, por más razonables que aparenten a primera vista, a l@s demás. Cada ser es único, hay que respetar su libertad,
y la espiritualidad consiste precisamente en liberarse de las cadenas que
aprisionan a todos los seres. Porque solamente libres podrán cumplir su
propia vocación y misión.
5.6. Hablar de espiritualidad holística es hablar también de la
Verdad, la Justicia y la Armonía. La Verdad es el Orden de las cosas, en
su interrelación total. La Justicia es la vivencia de la Verdad en la vida
práctica y concreta. Y la Armonía es la Gran Ley que rige la existencia
del Cosmos, aunque no podamos entender ese Orden Total, dada nuestra
visión limitada. Sin embargo, es necesario admitir también la existencia
del mal, la perversidad, la destrucción, la violencia y la irracionalidad.
La pregunta aquí es: ¿No es esto una contraprueba del Holismo? La existencia de la Inarmonía, ¿no destruye de principio cualquier intento de
Armonía Total?
Ésta ha sido una de las objeciones más permanentes a lo largo de
la historia del pensamiento y de la Humanidad. Una respuesta extendida
ha sido considerar el Mal como una ilusión. Pero hay que entender bien
esto. ‘Ilusión’ no significa aquí un espejismo, un mero fuego fatuo, una
distorsión de los sentidos. El Mal parece consistente, imperioso, avasallador y cargado de negatividad y destrucción. Los ejemplos históricos y
nuestra experiencia cotidiana parecen confirmar esto de manera contundente.
Pero ‘ilusión’ no niega este carácter “real” del Mal. Lo que pretende
decirse con este vocablo es que no tiene permanencia, sustantividad. Es
ilusión porque nos desvía de la tarea esencial de cada ser. Es un Misterio,
en el sentido que no conocemos el Orden Total, ya que la Iluminación no
se ha manifestado todavía en nosotros/as de manera plena. De momento,
de manera empírica, nos queda luchar contra él. Eso sí, habrá que ser una
lucha acorde con el Holismo, y en ese sentido la no-violencia (ahimsa),
se muestra hasta hoy como el camino más coherente con el Holismo.
Con todo, como ya se distinguía clásicamente, debemos diferenciar
entre el mal físico y el mal moral. El mal físico es sólo tal en la medida
en que juzgamos de acuerdo con nuestros intereses de especie. En este
sentido, un tsunami, un terremoto, en el que frecuentemente pueden
morir muchos inocentes y, sobretodo, pobres, dada la injusta distribución
de riqueza y de poder, no aparecerá tanto como un Mal si lo considera-
mos desde el punto de vista de la Salud del Planeta Tierra como un todo.
Puede ser un aviso de que algo no corre bien en nuestros esquemas civilizacionales. Es un mal para algunos miembros de nuestra especie, pero
no necesariamente para el Planeta Tierra como un todo.
Ya el Mal moral, el Mal que es evitable y que es provocado por la
Ignorancia Fundamental del ser humano, sí que puede y debe ser combatido con todas nuestras fuerzas. Corresponde a lo que Bartolomé de
las Casas denominaba “los que mueren antes de tiempo”. Morir-antes-detiempo es un mal, y puede y debe ser evitado socio-históricamente. El
des-orden estructural en el que estamos inmersos, fruto de inadecuados
paradigmas mentales, es la principal causa de esto.
Por supuesto, no pretendemos aquí resolver finalmente el problema del Mal, que es un misterio cósmico, sino tan sólo re-dimensionarlo
a la luz del Holismo. Queda siendo verdad que la única consideración
válida sobre el mal es trabajar por superarlo de manera constante.
5.7. Finalmente, hablar de Espiritualidad holística es hablar también de una Espiritualidad de la Belleza espiritual.
Belleza tiene que ver con la Armonía, y ésta es una propiedad del
Todo. Podríamos distinguir así entre una Belleza objetiva, aquella que
es propia de la interconexión de las diferentes partes, y de éstas con el
Todo (utilizando un lenguaje convencional: mejor sería hablar del Todo
en sus partes) y una Belleza subjetiva, aquella que es percibida por el
sujeto humano.
Puede ocurrir que la Belleza objetiva no sea percibida por algún
o algunos de los humanos. Y es que los cánones de la Belleza subjetiva
cambian de tiempo para tiempo y de persona para persona (lo que es feo
para alguien puede ser bello para otra persona; o lo que en un tiempo fue
considerado “feo” pasa a ser considerado con el tiempo como algo bello,
y viceversa2; por supuesto, hay gradaciones en todo esto).
La Belleza espiritual, holísticamente entendida, es la propiedad
que todo ente racional o razonable posee intrínsecamente considerado,
en su espontaneidad natural. De por sí, todo ente racional es bello. La
responsabilidad ética es la capacidad de evidenciarlo y desarrollarlo. La
responsabilidad política es la capacidad de extenderla en el contexto de
la polis humana.
¿Qué de específico añade estéticamente lo holístico? Lo referente
a la totalidad. Las totalidades pueden ser más y más abarcantes. Lo que
importa es la Armonía del Todo. En ese sentido, una determinada “parte”
considerada “fea”, debe ser vista de acuerdo con su totalidad primaria.
2
Por ejemplo, ciertas disonancias tonales en Música, consideradas en determinada época,
pueden ser juzgadas hoy como bellas consonancias.
Totalidad primaria es la referente a su proximidad ontológica. Ese conjunto de “partes” que conforman la totalidad es bella en su conjunto,
independientemente de que una de sus partes sea considerada “fea”
(admitiendo siempre lo que de subjetividad puede haber en los juicios).
Lo holístico añade además la Belleza más allá del concepto y del
juicio. ‘Lo bello’ puede estar más allá de la forma y el nombre. Por ejemplo, el silencio, una emoción amorosa, o una profunda emoción del ser
humano.
Por consiguiente, una espiritualidad holística es considerada per
se una espiritualidad de la belleza espiritual, ya que, quien la practica,
desarrolla su capacidad de belleza espiritual al máximo. Los valores del
non-ego, de la ausencia de apegos, de la entrega al servicio de la humanidad, principalmente de l@s más pobres, de la unidad entre todos los seres
entre sí, de la alegría, el Amor, la Verdad de cada cosa, la Autenticidad, la
Apertura de Mente, la capacidad de sufrimiento, la autodisciplina, la profundidad y el cariño total por el Cosmos, etc., no son solamente actitudes
éticas positivas, sino características holísticas de la Espiritualidad.
6. Teniendo en cuenta lo anterior quisiéramos ahora sacar las principales conclusiones para una eco-espiritualidad holística (ECEH):
6.1. Una ECEH es una profunda actitud espiritual, mental y vital
donde todo ser, como tal, se siente partícipe de la unidad de todos los
seres. En una palabra, se siente uno con todos los seres. Se dice que, en
la Antigua China, cuando un experimentado pintor quería pintar el árbol
perfecto, se sentaba en actitud de meditación ante el árbol que quería
representar. Podían ser días, semanas o meses. Pese a su depurada técnica, no empezaba a pintar enseguida, sino solamente cuando él, pintor,
y el árbol, eran ambos una única cosa. O mejor, cuando el pintor y el
árbol no eran distintos. Sólo entonces se podía crear el árbol perfecto (no
meramente un buen cuadro de un árbol).
Del mismo modo, para el equilibrio de todo el Planeta Tierra (y
del Cosmos) es necesario que el ser humano experimente esa unidad
con todo lo que le rodea. Esa es la base para la Compasión, el Amor, la
Solidaridad más profunda: la que no ve diferencia entre uno/a mismo/a y
los seres que le rodean (así es posible releer el relato evangélico del Buen
Samaritano: Lc 10, 29-37). En ese sentido, la figura de un San Francisco de
Asís, por ejemplo, puede ser paradigmática de una actitud eco-espiritual
holística. Y pudiera haber otras.
En nuestra opinión, esta característica es la más definitiva para
una ECEH. Así, enlazaríamos con la visión de James Lovelock, cuando
habla del Planeta Tierra como de un super-organismo (la ‘hipótesis
Gaia’). Podríamos extender esto y hablar del mismo Cosmos como un
Organismo Universal, del cual nosotros/as formamos parte. ¡Nosotros/as
somos el Cosmos!
6.2. ¿Cómo experimentar esto? Ante todo, está más allá de la comprensión racional (=lógica, separativa, dualista/pluralista). La práctica
constante de la meditación, en cualquiera de sus diferentes modalidades
y tradiciones, puede conducir a eso, si bien es “algo” que surge y que
no se conquista. Pero tampoco se da con la pasividad del ser humano.
Experimentar la actitud unitiva con todo es un don, pero requiere, de
nuestra parte, ponerlo todo en ese sentido. Implica una actitud ética
correcta, así como una práctica meditativa adecuada y constante. Por
supuesto, hay prácticas espirituales más acordes con un modelo de
Sabiduría, otras de Devoción, y otras de Acción (la triple ‘marga yóguica’). Cualquiera de ellas (o todas ellas combinadas, mejor) son capaces
de conducir a una experiencia holística. Siempre y cuando esta práctica
constante, pero sin stress, se entienda como un abandonarse a nuestra
más íntima esencia cósmica, que ya somos, pero que no reconocemos.
De esta manera, podemos decir correctamente que “yo soy el río”,
“yo soy el árbol”, “yo soy el agua, el viento, la tempestad, el terremoto, la
brisa, la tierra”. Pero sin caer en romanticismos fáciles, habrá que decir
que yo soy también el tigre que se prepara para atacarme y devorarme.
¿Cómo entender esto? Significa que esa unidad es siempre un Misterio,
más allá de la explicación racional, separativa y diferenciadora. Con todo,
yo haré todo lo posible para escaparme del tigre, por supuesto... Pero yo
soy el tigre y yo soy yo mismo mirando al tigre. Entender esta paradoja
es una especie de ko’an, esas paradojas usadas en la tradición del zen
rinzai, capaces de hacer quebrar en añicos nuestra mente lógica y darse
la Iluminación.
6.3. Es interesante considerar aquí, dentro de la tradición espiritual
y filosófica india, la escuela del Vedanta3. Su principal representante es
Shankara (s. IX d.C.). En breves líneas digamos que, especialmente la
tendencia del Advaîta Vedanta, o Vedanta de la no-dualidad, afirma que
la única Realidad existente como tal (es decir, permanente) es Brahman
(que podríamos traducir por ‘Dios’) o ‘Espíritu Absoluto’ (Atman). El
mundo como tal y el alma individual, creaciones suyas, en realidad no
son sino diferentes aspectos de Él mismo, transformados y convertidos
en aparente multiplicidad.
Mediante la acción de maya, que es la ‘ilusión’, parece como si las
cosas del mundo y el alma individual fueran plurales, diferentes de la
Unidad absoluta que es Brahman. Llevado de su ignorancia (avidya), el
ser humano (que es esencialmente un alma, encarnada eventualmente en
un específico cuerpo), se juzga individualmente distinto de Brahman.
3
Un resumen breve de las escuelas de filosofía indias podemos encontrarlas en el librito de
M. HIRIYANNA, The essentials of Indian Philosophy. Motilal Banarsidass, Delhi, 2005,
pp. 151-199 (sobre Vedānta).
Todo el proceso de la práctica espiritual consiste entonces en tomar conciencia de que él mismo y Brahman no son sino el/lo mismo, es decir,
que hay una identidad entre Brahman y el alma “individual”. El mundo
mismo, creación de Dios, no es sino ese mismo Brahman o Dios en
forma aparentemente múltiple, como si fuera diferente de Él Mismo4.
De esta manera, el sabio, aquel que por la renuncia, la práctica
de la devoción y la meditación ha alcanzado el saber auténtico (jñana),
puede esperar tranquilamente la liberación final (moksha), cuando el
alma se aleje definitivamente del cuerpo mortal que ha tenido en su
existencia en la Tierra.
Los filósofos y espirituales del Vedanta distinguen también entre
Saguna-Brahman y Nirguna-Brahman. El primero es Dios en tanto que
manifestado o personificado (que recibe también el nombre de Ishwara).
El segundo es Dios en tanto que impersonal, carente de atributos, sin
forma ni nombre, más allá de todo concepto o determinación mental,
Dios puro en sí. Sin embargo, no son dos dioses, sino dos maneras de
enfocar a Dios (personificada y/o impersonal). El Vedanta entiende que
la forma más pura de “entender” a Dios (más allá de toda comprensión
racional) es como Nirguna-Brahman (lo que en la teología negativa
cristiana occidental fue denominado como Pura Nada, cuando las y los
místicos “hablaban” de Dios).
Evidentemente, la filosofía mística del Vedanta es mucho más
complicada que todo esto, pero lo hemos traído a colación para mostrar
la especial e íntima relación de Dios con el mundo o el Universo. Siendo
creación suya, el Universo no es sino la expresión del mismo Dios en su
forma visible.
Algunos teólogos cristianos han llegado, en este mismo contexto
mental, a hablar del Cosmos como cuerpo de Dios5. Evidentemente, concebir así la Naturaleza es entenderla de la manera más elevada, como
imagen del mismo Dios. Trasladado todo esto a una mentalidad ecológica, significaría que cualquier atentado en contra de la Naturaleza es
un atentado al mismo tiempo en contra del cuerpo de Dios. Los mismos
hindúes conciben la Naturaleza de una manera sagrada (la vaca, los ríos,
los árboles, las montañas...).
6.4. ¿Qué podemos decir entonces sobre esto en clave teológica
cristiana? En nuestra opinión, creemos que podríamos incorporar provechosamente las reflexiones místicas (más que ontológicas) del Vedanta,
pero introduciendo algunas salvedades.
4
“Puesto que el producto es únicamente una transformación de la causa, no se distingue de
ésta y es, como ella, incausado” (WALTER BRUGGER, Diccionario de Filosofía. Herder,
Barcelona, 2000, 14ª.ed., pp. 560-561).
6.4.1. Clarificar mejor la realidad que posee también la pluralidad
y la multiplicidad. En esto conectaría mejor con otra escuela del Vedanta,
conocida por Vishista Advaîta Vedanta, cuyo principal representante es
Ramanuja (siglo XII d.C.). Igualmente, el reconocimiento de la realidad
del alma individual, si bien habría que discutir más a fondo la antropología del Vedanta en su relación con el cristianismo, cosa que nos llevaría
de momento demasiado lejos.
6.4.2. Reconocer el Universo o Cosmos como Cuerpo de Dios, nos
permitiría radicalizar (=ir a la raíz) de toda práctica ecológica espiritual.
De ahí, la acusación de algunos ecologistas de que el pensamiento judaico-cristiano favoreció la destrucción de la Naturaleza, a partir del texto
del Génesis (1,28), en el que Dios desea de que “el hombre domine sobre
toda la tierra” (el verbo utilizado es un verbo pesado, que indica dominio,
sujeción, esclavitud).
Pero hay otras imágenes bíblicas como la del “jardín del Edén” (Gn
2, 8ss.), donde la Tierra (la única perspectiva u horizonte de los judíos
de aquel entonces) aparece con otra visión (el ser humano como jardinero responsable de la Tierra). En definitiva, una visión eco-espiritual
permitiría superar toda justificación teológica y filosófica de la violencia
en contra de la Naturaleza.
6.4.3. Quedarían también por discutir las relaciones entre la ignorancia fundamental del mundo indio y la noción judaico-cristiana de
pecado (incluso una revisión del concepto teológico tradicional del pecado original a la luz de concepciones ecológicas y sociales contemporáneas). También esto nos llevaría demasiado lejos en este artículo. Pero
sería una expresión mental del pecado ecológico de la destrucción de la
Naturaleza.
6.4.4. Finalmente, en clave judaico-cristiana, la comprensión bíblica
del Mal, siempre un Misterio, permite una conclusión teórico-práctica:
Dios está de nuestro lado, compañero de las luchas de liberación, en
contra de cualquier mal infligido a otro ser humano, especialmente si es
débil, oprimido, pobre. Igualmente, en contra de cualquier destrucción
de su Obra o su propio Cuerpo (la Naturaleza). Y esta lucha es, en último
término, una lucha por la Unidad de todo con el Todo, una Unidad de
nosotros/as, que somos (el) Cosmos, con el Dios que lo alienta, pervade
e impulsa a un mayor desarrollo (Creación Continua).
¿Estamos realmente dispuest@s a ello?
Rui Manuel Grácio DAS NEVES
Lisboa, PORTUGAL.
5
Es el caso de la teóloga SALLIE McFAGUE, en su original libro (edición en castellano)
Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae, Santander,
1994.
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· 155
Ecología, nueva cosmología
e implicaciones teológicas
Guillermo KERBER
La nueva preocupación ecológica que se manifiesta, de diversas
formas, en todo el mundo tiene como contrapartida una nueva visión o
narración del mundo presentada por la llamada nueva cosmología. Luego
de describir sucintamente algunos de los aspectos de ésta, el artículo pretende presentar las implicaciones teológicas, en especial en lo que tiene
que ver con las imágenes de Dios.
¿Qué es la nueva cosmología?
“Cosmología es el estudio a gran escala de la estructura y la historia
del Universo en su totalidad y, por extensión, del lugar de la humanidad
en él”1.
El estudio del universo, del cosmos, tiene una larga historia expresada en variados registros. Las religiones, por un lado, presentan relatos
cosmogónicos (de surgimiento del Universo), comenzando con la epopeya
de Gilgamesh, de la civilización súmero-acádica, y expresada entro otros
por los relatos de la creación de la Biblia o las antiguas tradiciones mayas
recogidas en el Popol Vuh. Los primeros escritos filosóficos griegos, por
otro, se titulaban “Acerca de la Naturaleza” y buscaban una explicación
del cosmos y de su origen. La ciencia físico-matemática, finalmente, con
la teoría del Big Bang, por ejemplo, es un intento de aproximación a estas
cuestiones.
Toda cultura, de diferentes formas, ha intentado expresar sus
reflexiones sobre el origen, la naturaleza del mundo, el universo y el lugar
del ser humano en este contexto. En la historia de la ciencia, las revoluciones científicas han sido expresión de cambios radicales en las formas
1
Wikipedia, voz Cosmología.
156 · Guillermo KERBER
de comprender la realidad2. A través del ensayo y error, y aprendiendo de
los errores cometidos, el género humano ha ido avanzando en el conocimiento de la realidad que nos rodea y de la que somos parte.
Es en este proceso que, algunos acontecimientos en el orden
científico han dado origen a lo que se ha llamado la nueva cosmología,
es decir, una nueva forma de entender el mundo, el universo y al ser
humano como parte de él. Esta nueva cosmología sería un desarrollo de
los cambios producidos a fines del siglo XIX, principios del siglo XX, en
particular la Teoría de la Relatividad General, presentada en 1915 por
Albert Einstein. Esta nueva cosmología sería un nuevo giro copernicano3.
Nicolás Copérnico proclamó, en 1543, contra la opinión generalizada,
que la Tierra no estaba quieta sino que giraba alrededor del sol. Esta
verdadera revolución científica conllevó cambios radicales más allá de
la astronomía que afectaron el sistema feudal imperante en Europa, las
monarquías, la iglesia.
Los postulados de la nueva cosmología deberían, según los seguidores de esta corriente, llevar a un cambio similar en nuestra época. El
matemático Brian Swimme, uno de los gurús de esta corriente expresa
por ejemplo que “las instituciones mayores del periodo moderno, incluyendo la agricultura, la religión, la educación y la economía, deben ser
re-imaginadas dentro de un universo vivo, inteligente y auto organizado,
para que en lugar de degradar los sistemas vivos de la Tierra, la humanidad pueda aprender a unirse a la comunidad envolvente de seres vivos
en una forma mutuamente enriquecedora”5.
Uno de los aspectos interesantes de esta nueva corriente, es que,
de algún modo supera la tensión (y en algunos casos hasta oposición)
entre ciencia y religión/espiritualidad/teología.
A partir de esta perspectiva, diversos centros han sido creados
para profundizar las implicaciones de la nueva cosmología. Entre ellos,
por ejemplo, el Esalen’s Institute’s Center for Theory and Research busca
superar la división entre ciencia y espiritualidad generando una nueva
2
3
4
5
Cf. E.g. KUHN, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, México, Fondo
de Cultura Económica 1971. Otros filósofos de la ciencia como Lakatos, Popper y
Feyerabend han sido fundamentales en estos temas.
Cf. e.g. SWIMME, Brian, The new cosmology, http://www.brianswimme.org; MARQUEZ,
Ramón, Nueva cosmología, un giro copernicano, Barcelona, Indigo 2008, ver su artículo
homónimo en http://www.asociacionideatica.com/Revista/nueva_cosmologia_un_giro_
copernicano.htm (acceso 23.10.2009)
Brian Swimme, pagina web citada.
Ver, por ejemplo la entrevista a Frank Poletti, coordinador del mencionado Centro, titulada
Una nueva cosmología aunaría ciencia y espiritualidad publicada en abril de 2009 en
http://www.tendencias21.net/Poletti-una-nueva-cosmologia-aunaria-ciencia-y-espiritualidad_a3195.html
Ecología, nueva cosmología e implicaciones teológicas · 157
cosmovisión que sea una cosmología espiritual informada que trascienda
las polaridades filosóficas, científicas, culturales y religiosas que existen
actualmente5.
Byrro Ribeiro y Passos Videira, en un documentado artículo6 presentan algunas características de la nueva cosmología. Según ésta, de
acuerdo a los hallazgos científicos fundamentalmente de las matemáticas
y la astronomía, el Universo está en expansión y en evolución y puede ser
tratado como un objeto único. De esta forma totalidad y unicidad (temas
que tradicionalmente escapaban del dominio de la ciencia) pasan a integrar el vocabulario de la física. El artículo muestra, desde la perspectiva
de la Física y las Matemáticas cómo nociones filosóficas y teológicas son
incorporadas en la discusión de la nueva cosmología.
Nuestro artículo pretende ver el otro lado del proceso. ¿Cómo la
nueva cosmología ha afectado la reflexión teológica? Si la nueva cosmología obliga a repensar el universo y el lugar del ser humano en el mismo,
¿qué significa esto para nuestra concepción e imágenes de Dios? ¿Cuáles
son las implicaciones teológicas concretas de postular un universo en
expansión, en evolución, un todo y único?
Nueva cosmología y era ecológica7
Es el historiador Thomas Berry quien vincula la ecología y la nueva
cosmología con un nuevo relato, una nueva narración que correspondan
al nuevo momento histórico que vive la humanidad. Para Berry, “estamos
ahora entrando, en un nuevo período histórico, período que podríamos
designar como la era ecológica”8. Para él, los problemas vividos en los
últimos dos siglos han sido causados, en buena medida por nuestros
modos limitados de pensar, marcados por la referencia científico – tecnológica. La era ecológica, en la cual estamos ahora penetrando, es una era
complementaria, que sucede a la era tecnológica. Si ésta ha estado caracterizada en buena medida por el desencantamiento del mundo, la era
ecológica y la nueva cosmología fomentan una profunda conciencia de
la presencia de lo sagrado en cada realidad del universo. De esta forma,
la era ecológica es también una nueva era religiosa. En ella la dimensión
6
7
8
BYRRO RIBEIRO, Marcelo – PASSOS VIDEIRA, Antonio Augusto, O problema da criaçao
na cosmología moderna en SUSIN, Luiz Carlos (organizador), Mysterium creationis.
Um olhar interdisciplinar sobre o universo, São Paulo, Paulinas 1999, p. 45-83. Somos
conscientes de la simplificación que hacemos del pormenorizado análisis de los autores,
con el fin de facilitar la comprensión del lector.
Hemos desarrollado más extensamente los temas de las secciones siguientes en KERBER,
Guillermo, O ecológico e a teologia latino-americana, Porto Alegre, Sulina 2006.
En los párrafos que siguen resumimos el pensamiento de BERRY, Thomas, O sonho da
terra, Petrópolis, Vozes 1991 (edición original The dream of the Earth, Sierra Club Books
1990).
de la transparencia divina completa las categorías de inmanencia y trascendencia.
A la recuperación de la dimensión religioso–sagrada de la naturaleza se agrega un imperativo ético, ya que, es claro que la tierra está ordenando a la comunidad humana que asuma una responsabilidad jamás
atribuida a cualquier generación precedente. La tierra insiste para que
asumamos mayor responsabilidad, proporcional al mayor conocimiento que nos fue comunicado. Esta es la suprema lección de la Física, la
Biología y las ciencias en general, así como es también la suprema sabiduría de los pueblos indígenas y la lección fundamental de las grandes
civilizaciones de todos los tiempos. En esta labor de reconstrucción del
conocimiento, la ecología y la nueva cosmología pueden ser consideradas
como las más subversivas de las ciencias.
Para Berry, decíamos, más arriba, la transparencia divina completa
las categorías de inmanencia y trascendencia. Esta transparencia como
atributo de Dios es la que los teólogos llaman panenteísmo.
Panenteísmo e imágenes de Dios
¿Qué es el panenteísmo? Etimológicamente, panenteísmo (en griego: pan = todo; en = en; theós = Dios) quiere decir: Dios en todo y todo
en Dios. Dios está presente en el cosmos y el cosmos está presente en
Dios.
El concepto panenteísmo, recuerda Jay Mac Daniel9, fue acuñado,
en el siglo diecinueve por K. F. C. Krause (1781-1832) pero en los últimos
años, en el contexto de la preocupación ecológica, el término ha sufrido
una reconceptualización, que implica una forma ecológica de pensar
acerca de Dios. En ella, a la vez que Dios y la creación se distinguen, Dios
es entendido como íntimamente conectado a la creación y viceversa. El
panenteísmo es, pues la visión de que la creación y sus procesos están de
alguna manera ‘en’ Dios, a pesar de que Dios es más que la creación.
Una consecuencia teológica importante es que el panenteísmo, al
subrayar la presencia de Dios en la Creación puede afirmar como verdaderas no sólo imágenes personales sino también transpersonales de lo
Divino. Dios puede ser un “Él” pero también puede ser una “Ella”. De esta
forma, un cristianismo ecológico puede hacer uso de multiplicidad de
imágenes. Se puede hablar con sentido de lo divino como del Misterio y
de la Aventura del Universo, como Uno y del Contexto último y el Océano
cósmico, pero también como Madre, Padre. No deberíamos, consecuentemente con este planteo, quedarnos fijos en imágenes particulares. En
9
MC DANIEL, Jay, With roots and wings. Christianity in an age of ecology and dialogue, New
York, Orbis 1995.
lugar de eso, podemos y deberíamos ser capaces de aceptar variadas
imágenes, tolerantes a las necesidades de los otros de imaginar a Dios en
formas diferentes de la nuestras.
En la medida en que Dios puede ser visto en términos personales,
el panenteísmo se nutre de las imágenes bíblicas. Para los panenteístas,
así como para muchos autores bíblicos, Dios es “algo parecido” a una
persona, pero no localizado en el espacio o el tiempo. Los panenteístas
cristianos toman esta línea personalista de pensamiento y dan un paso
más adelante. La vida divina no es sólo algo parecido a una persona sino
algo parecido a Jesús de Nazaret. En la compasión y el perdón que vemos
en Jesús nos asomamos al corazón mismo de lo Divino. De esta forma,
la palabra Cristo puede ser usada como un nombre para Dios, en cuyo
caso el cuerpo de Cristo no debería ser simplemente la iglesia cristiana
sino el universo entero.
El mundo, o más ampliamente el universo, como cuerpo de Dios,
ha sido uno de los temas profundizados por las teólogas ecofeministas10.
El ecofeminismo significa ecología y feminismo puestos juntos, proveyendo una perspectiva crítica desde la que evaluar la herencia de la cultura
occidental y cristiana. Sallie Mc Fague, por ejemplo, presenta el modelo
del mundo como cuerpo de Dios que se distingue fuertemente del modelo de Dios omnipotente o como rey. La autora se preocupa por aclarar
que estas imágenes son modelos, metáforas. Esto significa que Dios no
puede identificarse directamente con los modelos, pero éstos ayudan a
comprender otros aspectos de Dios que han sido ocultados por las concepciones tradicionales.
Otra teóloga, Eleanor Rae, por su parte, piensa que las afirmaciones de Jürgen Moltmann en su obra Dios en la Creación11 sobre la
Shekiná, pueden vincularse con esta imagen del mundo como cuerpo
de Dios, ya que Moltmann ve en la Shekiná, la presencia femenina de la
Divinidad, la directa presencia de Dios en el mundo material y en cada
cosa individual en él12.
Asumir esta perspectiva de la teología ecológica nos obliga, pues, a
preguntarnos, ¿cuáles son las imágenes que mejor reflejan al Dios revelado por Jesús en el mundo actual, acuciado por la crisis ambiental?
10
11
12
MC FAGUE, Sallie, The body of God, Philadelphia, Fortress Press 1993. Cf. también por
ejemplo DIETRICH, Gabriele, The world as the body of God, en RUETHER, Rosemary
Radford, Women healing earth, New York, Orbis 1996, p. 82 – 98; RAE, Eleanor,
Women, the Earth, the Divine, New York, Orbis 1994. Desde la perspectiva latinoamericana, Ivone GEBARA, a partir de su Teologia ecofeminista, São Paulo, Olho d’água,
1997, reinterpretará las afirmaciones de estas autoras en Longing for running water.
Ecofeminism and Liberation, Minneapolis, Fortress 1999, capítulos 3 y 4.
MOLTMANN, Jürgen, Dios en la Creación, Salamanca, Sígueme 1987.
RAE, Eleanor, op cit. p. 73.
El Cristo Cósmico
Reflexionar sobre la presencia de Dios en el mundo, conduce a
repensar la Cristología. Para Mathew Fox, es la imagen del Cristo Cósmico,
la que permite aflorar una nueva cosmología13. Asumir esta perspectiva
del Cristo Cósmico implicará un cambio profundo en las representaciones mentales, un cambio de paradigmas: un salto del antropocentrismo a
una cosmología viva; de Newton a Einstein; de una mentalidad en partes
al todo; del racionalismo al misticismo; de la obediencia a la creatividad
como primado de la virtud moral; de la salvación personal a la sanación
comunitaria; del teísmo (Dios fuera de nosotros) al panenteísmo (Dios
en nosotros y nosotros en Dios); de la religión de la caída–redención a la
espiritualidad centrada en la creación. Pero el Cristo Cósmico no está en
el más allá sino que se manifiesta en nosotros, que estamos llamados a
ser profetas del cosmos (justicia) sobre el caos (desorden e injusticia).
La perspectiva del Cristo Cósmico, es la única posibilidad, para
Fox, de impedir la muerte de la Madre Tierra. Tierra que está muriendo
en la mística, en la creatividad, en la sabiduría, en los jóvenes, los pueblos indígenas, las iglesias. A partir de ella es posible construir lo que
es presentado como una espiritualidad liberadora para el Primer Mundo,
retomando varias de las afirmaciones de la Teología de la Liberación
latinoamericana14.
Una nueva teología de la creación
Afirmar un universo en expansión y en evolución y que la creación
está en Dios y Dios está en la creación implica reconocer la presencia del
Espíritu Santo que constantemente recrea la Creación. Esta es un proceso
permanente, no algo que ocurrió simplemente en el pasado sino algo que
está ocurriendo en el presente y ocurrirá en el futuro.
Considerar la creación como un proceso está directamente vinculado a la teología procesual, una de las fuentes de la nueva teología ecológica15. Esta corriente teológica tiene, para Rosemary Radford-Ruether,
por ejemplo, muchas afinidades con el pensamiento de Pierre Teilhard
de Chardin, en particular en lo que tiene que ver con la realidad de la
13
14
15
FOX, Matthew, The coming of the Cosmic Christ, San Francisco, Harper 1988, p. 131138.
Cf. FOX, M.; Creation Spirituality, San Francisco, Harper 1991, p. 69 – 150.
Las referencias a teólogos procesuales incluyen COBB, John, GRIFFIN, David Ray,
Process Theology: An introductory exposition, Philadelphia, Westminster Press 1976
y SUCHOCKI, God – Christ – Church: a practical guide to process theology, New
York, Crossroads 1989. El texto matricial es el del matemático y filósofo de la ciencia
WHITEHEAD, Alfred North, Process and reality: an essay in Cosmology, New York,
Macmillan 1929.
“mente” en todas las criaturas, incluso en los movimientos de las partículas subatómicas16. La referencia a Teilhard es interesante ya que él
también habla del Cristo Cósmico y de la transparencia de Dios. “El gran
misterio del cristianismo no es la aparición sino la transparencia de Dios
en el universo. Oh sí, Señor, no solamente el rayo que aflora mas el rayo
que penetra. No tu Epifanía, Jesús, sino tu Dia-fanía”17. De esta forma,
el panenteísmo al subrayar la transparencia de Dios, se convierte en un
vínculo entre la inmanencia (estar dentro de) y la trascendencia (estar
más allá de), expresadas acertadamente en la clásica formulación de San
Agustín: “Dios es más íntimo que lo íntimo mío, y superior a lo más alto
que hay en mí“18.
Creación y sanación
La perspectiva procesual panenteísta tiene otras derivaciones. Un
cristianismo ecológico enfatiza que el prójimo incluye también seres
humanos y no humanos. La presencia de Dios, del Espíritu Santo que
posibilita el amor a sí mismo y al prójimo, adquiere de esta forma perspectivas más amplias. Entre ellas, puede ser subrayada la perspectiva
sanadora. De hecho, la sanación, es la contrapropuesta ecofeminista al
dominio masculino de la creación19.
El objetivo primero del ecofeminismo es, para Ruether, la sanación
de la tierra. Esta sanación no es, como pretenden algunos, una experiencia individual e intimista, sino integral, es decir, que incluye una relación
sanada entre hombres y mujeres, entre clases y naciones, entre los seres
humanos y la tierra. Estas suponen a su vez una nueva narración. Los
relatos clásicos de la creación, la destrucción del mundo, el pecado y el
mal, están imbuidos para Ruether de patriarcalismo. Es necesario reinterpretar, entonces, la tradición de la Alianza para que pueda servir de base
de una verdadera espiritualidad y ética ecológica.
En clave latinoamericana
Más arriba mencionamos cómo Yvone Gebara, desde una óptica
latinoamericana, reflexiona sobre los contenidos del ecofeminismo. Otro
de los teólogos latinoamericanas que ha intentado integrar estos temas
16
17
18
19
Cf. e.g. RUETHER, Rosemary Radford, Gaia and God, London, SCM 1993, p. 246.
Gregory BATESON, por su parte propondrá sus Pasos hacia una ecología de la mente,
Buenos Aires, Lohlé 1985, que influirá profundamente en la teología de Juan Luis
SEGUNDO, como mostramos en KERBER, Guillermo, op. cit. p. 89-129.
TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, Le milieu divin, Paris, Seuil 1957, p. 162.
AGUSTIN, San, Confessiones, l. 3, 6, 11 (CCL 27, 33): “Tu autem eras intimior intimo meo
et superior summo meo”.
El subtítulo de la obra de Ruether que mencionamos más arriba, Gaia and God, es efectivamente, “Una teología ecofeminista de la sanación de la Tierra”.
en su propuesta ha sido Leonardo Boff. Para él, existen diversos caminos
que expresan la nueva cosmología: la realidad cuántica, el proceso evolucionario cósmico, el carácter procesual y escatológico de la naturaleza, la
sacramentalidad de todas las cosas y el panenteísmo20. Este último puede
ser considerado como el concepto articulador de la propuesta boffiana.
El panenteísmo es una consecuencia necesaria de la asunción de la nueva
cosmología en la teología. Esta a su vez verá reformuladas algunos de
sus capítulos por causa de esta acentuación panenteísta. Veamos, en los
párrafos siguientes algunas afirmaciones de este autor21.
Una teología de la creación que asuma la nueva cosmología
subraya la creación como juego de la expresión divina, espejo en el cual
Dios mismo se ve. En esta perspectiva el ser humano no está encima
sino dentro de la creación. El mundo no es fruto de su deseo o de su
creatividad, el mundo no le pertenece, pertenece a Dios, su creador. Pero
el mundo le es dado como un jardín que debe cultivar y cuidar, por eso
su relación es de responsabilidad y cuidado. El ser humano sólo podrá
ser humano y realizarse, realizando el mundo e insertándose en él en la
forma del trabajo y del cuidado. Al contrario de una inserción destructiva
y dominadora, nos encontramos frente a una inserción profundamente
ecológica y destinada a mantener el equilibrio de la creación, avanzando
y siendo transformada por el trabajo humano.
Esta teología de la creación nos ayudará a redefinir el sentido de
una teología de la redención. Redención que supone un drama, una
caída en la creación y una ruptura en la vocación humana que toca a
todos los humanos y a su entorno cósmico. Porque el ser humano no
cultivó ni preservó la creación ella misma se siente herida y gime y clama
por la liberación (Rom 8, 22). El ser humano no tiene el poder absoluto
sobre al obra de Dios para dañarla en su corazón, pero puede herirla gravemente. La redención reasume la creación, reorienta la flecha del tiempo
y sana la herida producida.
El panenteísmo revela, además, el profundo sentido de sacramentalidad de todas las cosas. Si Dios está en toda la creación, cada creatura
es signo del Creador. Pero, en clave escatológica, debemos reconocer un
20
21
22
BOFF, Leonardo, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, São Paulo, Atica 1995, p.
219-242.
En los párrafos que siguen resumimos lo que presentamos en KERBER, Guillermo, op.
cit., p. 142-151.
El concepto teológico de perijóresis (del griego, girar alrededor), ha sido utilizado desde
el siglo VII para expresar la presencia recíproca de cada una de las personas en las
otras dos de la Trinidad. Se ha llamado también compenetración o circumincesión. Boff
lo utiliza en el título de una sección de Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, “Dios,
juego de relaciones perijoréticas: la Santísima Trinidad” p. 237-240.
proceso evolutivo inacabado, por lo que la sacramentalidad será siempre
fragmentada y velada. Sólo en el final se dará el descanso sabático de
toda la creación.
El Dios en la Creación refleja la inter-relación entre el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo como un juego de relaciones perijoréticas22. La
Trinidad nos coloca en el centro de una visión de relaciones de reciprocidad. En la Trinidad, como ya vimos, el lugar del Espíritu Santo adquiere
especial relieve en el contexto de la propuesta del panenteísmo. Si Dios
está en todo y todo está en Dios, esto es merced a la tercera persona de
la Trinidad cristiana23.
Todo lo anterior obliga a repensar la cristología24. Aquí Boff retoma muchos de los aspectos del Cristo Cósmico de Teilhard y Fox de los
que presentamos anteriormente. Desde la creación hasta la vida, muerte
y resurrección del Jesús histórico, hay un proceso evolutivo que tiende
escatológicamente hacia la recapitulación de todo lo creado en Cristo.
¿Y las comunidades? ¿Y los pobres? ¿Cómo trasmitir este mensaje
a las comunidades? Somos conscientes que muchos de los términos arriba mencionados pueden ser difíciles para trasmitir en la catequesis, las
celebraciones, las comunidades de lectura de la Biblia, etc. Pero no lo
son más que otros conceptos teológicos tradicionales25. Una importante
labor de divulgación y asimilación es, evidentemente, necesaria. No sólo
como forma de reinterpretar adecuadamente el cristianismo ante los
desafíos actuales, sino también porque las comunidades más pobres son
y serán las más afectadas, por ejemplo, por las consecuencias del cambio
climático, como lo reconoce el informe del Grupo Intergubernamental de
Expertos sobre Cambio Climático26, que puede ser considerada la opinión
de consenso de la comunidad científica sobre esta problemática. Como lo
expresa Yvone Gebara, el destino de los oprimidos(as) está íntimamente
ligado a este planeta vivo, vulnerable a los comportamientos destructivos
de la humanidad27.
En un diálogo con la nueva cosmología y la ecología, el horizonte
liberador de la teología, característico de la teología latinoamericana,
debe ampliarse, reconociendo que toda la creación debe ser liberada,
comenzando por las comunidades más vulnerables, los pobres, los indígenas, teniendo en cuenta también las culturas y las especies que están
23
24
25
26
27
Cf. BOFF, Leonardo, Ecologia, mundialização, espiritualidade, Sao Paulo, Atica 1993, p.
50-51, y Ecologia: grito da terra,… p. 243- 265.
Cf. E.g. Ecologia: grito da terra,… p. 267-284.
Ver por ejemplo la nota 22.
Ver su página web : http://www.ipcc.ch/home_languages_main_spanish.htm
GEBARA, Yvone, Teologia ecofeminista,… p. 11.
desapareciendo28. La crisis del cambio climático es un claro ejemplo de
que la Tierra como un todo está amenazada. Pero también es importante
reconocer que no todos han contribuido de la misma manera ni sufrirán
los efectos de igual modo. Por eso la dimensión de justicia29, que implica,
entre otras cosas, el reconocimiento de la responsabilidad histórica de
los países industrializados, debe incluirse en una reflexión teológica que
asuma la ecología y la nueva cosmología30. Así, junto a la necesaria reformulación de los contenidos dogmáticos de la teología, la espiritualidad y
la ética deben también ser adecuadas a estos nuevos desafíos.
Guillermo KERBER
Coordinador del Programa de Cambio Climático
del Consejo Mundial de Iglesias en Ginebra
SUIZA.
28
29
30
Cf. E.g. BOFF, Leonardo, Ecologia, mundialização… p. 89-90.
Desarrollamos más algunos aspectos de la justicia climática en nuestra presentación
Justicia de las víctimas del cambio climático en el Foro Mundial de Teología y Liberación
en Belém, Brasil en enero de 2009. Accesible en: http://www.wftl.org/pdf/067.pdf
Al respecto expresa Yvone GEBARA, “hablar de justicia social implica hablar de ecojusticia e impone un cambio en los discursos y las prácticas oficiales de las iglesias” (op.
cit. p. 11)
· 165
Tesis sobre la justicia climática
Guillermo KERBER
1. El cambio climático es una cuestión de vida o muerte en la actual situación de la humanidad
El cambio climático se ha convertido en uno de los desafíos más
importantes y concretos que la humanidad experimenta hoy en día. La
llamada preocupación ecológica de los últimos veinte o treinta años se
ha convertido en una cuestión que ocupa los titulares de los noticieros
de la televisión y de los periódicos. Por décadas, el cambio climático fue
una cuestión exclusiva de científicos, ecologistas y algunos organismos
internacionales. Las discusiones sobre la realidad o no del cambio, la
contribución del ser humano a estos cambios, la desaparición de especies,
las medidas para responder a estos desafíos se daban fundamentalmente
en congresos o revistas de orden científico, el movimiento ambientalista
y reuniones de las Naciones Unidas y otros organismos internacionales.
Hoy ha trascendido estos ámbitos y ha alcanzado al ciudadano común
que vive cotidianamente los embotellamientos del tráfico en las grandes y
no tan grandes ciudades o los avatares meteorológicos que no le permiten
prever el tiempo de lluvia o de sequía para sembrar o cosechar.
Este proceso de difusión ha tenido aspectos positivos y negativos.
Ha sido positivo que la población en general tenga acceso a saber lo que
está ocurriendo. Cuando, por ejemplo, siguiendo lo que describíamos
más arriba, los campesinos en determinado lugar se dan cuenta que una
sequía sin precedentes puede ser una de las consecuencias del cambio
climático, tienen más elementos para adaptarse a esta situación.
El conocimiento de las causas y los efectos del cambio climático ha sido posible por múltiples investigaciones que se han llevado
a cabo en las últimas décadas. En particular, los informes del Grupo
Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (GIECC/IPCC
en inglés) de la ONU1, han servido para establecer un consenso en el
mundo científico, a pesar de la existencia de algunos grupos de escépticos. El más reciente informe del GIECC, presentado en el 20072, es el
resultado de más de seiscientos científicos en 130 países. El mismo afirma sin ambages no sólo la realidad del cambio climático sino también el
componente antrópico del mismo. En efecto, los estudios llevados a cabo
en la última década muestran claramente que el cambio climático que
estamos padeciendo tiene como una de sus causas principales la acción
humana. En particular, la emisión de los comúnmente llamados gases de
efecto invernadero (GEI), y entre ellos el CO2, han contribuido sustancialmente y en forma exponencial en los últimos dos siglos al calentamiento
del planeta. Éste ya tiene consecuencias en algunas regiones del mundo.
Pero en el mediano plazo, las consecuencias serán aún más dramáticas
si no se reducen radicalmente las emisiones. La concentración promedio
de CO2 en la atmósfera ha llegado a 387 partes por millón (ppm). Los
científicos afirman que una atmósfera puede contener un máximo de 350
ppm3 y que la temperatura no podrá aumentar más de 2° Celsius si se
quieren evitar consecuencias muy graves en los ecosistemas.
Entre los aspectos negativos de la amplia difusión que ha tenido el
cambio climático está la “inflación” que ha sufrido el concepto, de forma
que cualquier anomalía inmediatamente se explica con el cambio climático: que hizo más calor un verano o más frío un invierno, catástrofes como
el Tsunami, son apresuradamente vinculadas con el cambio climático.
Y la “moda verde” pretende frívolamente, en una sociedad de consumo
exacerbado, que protegemos el ambiente cuando compramos el último
modelo de automóvil, porque emite menos CO2!
Más allá de los titulares, es importante afirmar que el cambio
climático es una cuestión de vida o muerte4. Miles de personas ya han
muerto por fenómenos que pueden vinculares con el cambio climáticos.
Decenas de miles han debido dejar sus casas y hábitats naturales en
Bangladesh o regiones como los Grandes Lagos o el Cuerno de África
debido a inundaciones, sequías y cambios en los patrones de lluvia que
han hecho imposible la agricultura y el pastoreo. Otros han debido ser ya
evacuados de zonas bajas, por ejemplo en las islas Fiji o Salomón, hacia
zonas más altas de estas islas por los efectos del crecimiento del nivel
1
2
3
4
Cf. www.ipcc.ch/home_languages_main_spanish.htm#1
Ver la Síntesis de este informe en: www.ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar4/syr/ar4_syr_
sp.pdf. En adelante citado como Síntesis.
Cf. e.g. www.350.org
Cf. Por ejemplo las declaraciones de Fei Tevi, Secretario General de la Conferencia de
Iglesias del Pacífico, en www.tourism-watch.de/node/1156
Tesis sobre la justicia climática · 167
del mar y la salinización de los recursos de agua dulce. Y en los casos
extremos, según las previsiones científicas, en las próximas décadas estados-islas enteros desaparecerán por el aumento del nivel de los océanos.
Tal es el caso de Tuvalu o Kiribati en el Océano Pacífico o las Maldivas
en el Océano Indico.
Paradójicamente, o tal vez no tanto, estas poblaciones afectadas no
son las que más han contribuido al cambio climático. Estos países no son
los que más GEI han emitido. Hay, evidentemente, una responsabilidad
muy diferente entre los países industrializados y los países pobres. Esta
diferente responsabilidad está recogida en los instrumentos internacionales que se refieren al cambio climático, como la Convención Marco de
las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC)5 adoptada en
la Cumbre de la Tierra, en Rio de Janeiro, Brasil, en 1992 y el Protocolo
de Kyoto, adoptado en 1997, que explicita la implementación de la
Convención y tiene un carácter vinculante para los Estados partes.
La Convención, por ejemplo, reconoce, por un lado las “responsabilidades comunes pero diferenciadas, sus capacidades respectivas “a
la vez que señala la denominada responsabilidad histórica de los países
industrializados ya que “tanto históricamente como en la actualidad, la
mayor parte de las emisiones de gases de efecto invernadero del mundo
han tenido su origen en los países desarrollados, que las emisiones per
cápita en los países en desarrollo son todavía relativamente reducidas y
que la proporción del total de emisiones originada en esos países aumentará para permitirles satisfacer a sus necesidades sociales y de desarrollo”6. Debido a esta responsabilidad histórica, los países industrializados
(listados en el Anexo 1 del Protocolo de Kyoto) deben no sólo reducir
drásticamente sus emisiones de CO2 (mitigación) sino contribuir financieramente a que los países en desarrollo afectados, puedan responder a los
efectos del cambio climático (adaptación).
2. Los grupos más vulnerables sufren y sufrirán las peores consecuencias
del cambio climático
El cambio climático se ha presentado como un fenómeno global
que afectará a todo el mundo. Pero no todos serán afectados de la misma
manera. En particular, algunos grupos sufrirán en mayor grado las consecuencias del cambio climático. El Informe del GIECC utiliza el término
“vulnerabilidad” para referirse a estos grupos. Las comunidades vulnerables son aquéllas que viven en algunas determinadas zonas geográficas,
por ejemplo en África, Asia, el Ártico u Oceanía y en general los que
habitan zonas costeras o islas pequeñas.
5
6
Accesible en: unfccc.int/resource/docs/convkp/convsp.pdf
CMNUCC, Preámbulo.
Pero los grupos vulnerables no son sólo aquéllos que están en
determinadas áreas geográficas. Aquéllos que tengan menores recursos
económicos serán menos capaces de responder adecuadamente a los
efectos. Como señala el informe “existen marcadas diferencias entre
regiones, y las de economía más débil suelen ser las más vulnerables
al cambio climático”. Y más aún “las comunidades pobres podrían ser
especialmente vulnerables, en particular las que se concentran en áreas
de alto riesgo”7.
Además de regiones geográficas y condiciones económicas existen
otros grupos que son los que el informe presenta como más vulnerables:
las comunidades indígenas, los ancianos.
La diferente vulnerabilidad de los grupos humanos en relación con
el cambio climático apela a una mirada ética, porque como decíamos más
arriba, el cambio climático que experimenta hoy la Tierra tiene un fuerte
componente humano en el que no todos han contribuido de la misma
manera. Los que más sufren y más serán afectados en el futuro son aquéllos que menos han contribuido a las causas del cambio climático. A su
vez, los que más han contribuido y contribuyen tienen una responsabilidad para con la Tierra y los más afectados.
Antes de desarrollar un poco más esta dimensión ética del cambio
climático, detengámonos en algunos elementos de la Biblia que pueden
ayudar nuestro discernimiento.
3. El Dios bíblico ama y hace justicia a los pobres y vulnerables
La Biblia no nos habla, evidentemente del cambio climático. Este,
con su componente antrópico, es un fenómeno nuevo en la historia de la
humanidad, cuyo impacto puede ser rastreado en los últimos doscientos
años, luego de la denominada revolución industrial.
La Biblia nos habla, en primer lugar, del cuidado de la creación
“Entonces el Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el huerto del Edén,
para que lo cultivara y lo cuidara” (Gen 2, 158), contrapeso del mandato
del “dominio” del primer relato de la creación: “Y dijo Dios: Hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y ejerza dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados,
sobre toda la tierra, y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra.
Creó, pues, Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó;
varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y
multiplicaos, y llenad la tierra y sojuzgadla; ejerced dominio sobre los
7
8
Síntesis, p. 19, 48.
Citamos la versión de la Biblia de las Américas.
peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se
mueve sobre la tierra”9. El cultivo y el cuidado ofrecen otra clave de
interpretación en una teología de la creación que asuma los desafíos
de una visión antropocéntrica que ha contribuido en gran medida a la
destrucción del planeta. A la vez resalta a Dios en la creación a través
de su Espíritu, que ha dado lugar a un desarrollo del concepto teológico
clásico de la perijoresis (circumincesión) a través del panenteísmo (todoen-Dios)10.
La Biblia también nos habla de los grupos vulnerables de la época
y del especial amor que Dios tiene por ellos: las viudas, los huérfanos, los
extranjeros, agrupados en la categoría de los pobres. Estos recogen varios
términos del lenguaje veterotestamentario. Junto a “ras”, el indigente,
también está “dal”, el flaco o raquítico, “ebyon”, el mendigo o insaciado y
“aní” (o “anav”, plural “anavim”) el hombre abajado y afligido. Los pobres,
además, muchas veces son víctimas de la injusticia de los poderosos, son
los oprimidos, “aniyyim”11.
La viuda, el huérfano y el extranjero son una tríada que ejemplifica, en
varios lugares de la Biblia hebrea, el amor y cuidado de Dios por los pobres.
Como expresa el Salmo 146, “El Señor ama a los justos, el Señor
protege a los extranjeros, sostiene al huérfano y a la viuda, pero trastorna
el camino de los impíos” (8b-9). Este amor es un amor de protección, de
cuidado, es un amor que hace justicia: “El (Dios) hace justicia al huérfano y a la viuda, y muestra su amor al extranjero dándole pan y vestido”
(Deut 10,18).
Escapa a las posibilidades de este artículo una exégesis más detallada de estos versículos que muestran la tensión “dominio – cuidado” del mandato de Dios al ser humano
en/frente a la creación. Una interpretación basada exclusivamente en el primer relato
es el que da las bases a un famoso artículo de Lynn White Jr, aparecido en la Revista
Science en su edición de marzo de 1967 (Volume 155, Number 3767) sobre las raíces
históricas de nuestra crisis ecológica en el que acusa al cristianismo de la destrucción
de la naturaleza por su contenido dominador y antropocéntrico. Una adecuada respuesta al desafío de White es la que ofrece, por ejemplo, Jürgen Moltmann en su Dios en la
creación, Sígueme, Salamanca 1987. Comentamos el artículo de White en nuestro O
ecológico e a teologia latinoamericana, Porto Alegre, Sulina 2006, p. 56-59. El artículo
está disponible también en la página de información y materiales complementarios de
la Agenda Latinoamericana’2010: latinoamericana.org/2010/info
10 Así lo presenta, por ejemplo Leonardo BOFF en Ecologia: grito da terra, grito dos pobres,
São Paulo, Atica 1995, cuando presenta la Trinidad y el rol del Espíritu Santo, p. 237265. El panenteísmo ha sido desarrollado particularmente por teólogas ecofeministas
como Yvone Gebara, Rosemary Radford Ruether y Sally McFague. Desarrollamos la
noción de panenteísmo en estos autores en KERBER, Guillermo, O ecológico e a teologia latinoamericana, Porto Alegre, Sulina 2006, p. 142 – 151 y 176 – 184.
11 Cf. e.g. ROY, Leon, voz «Pobres» en LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teología
Bíblica, Barcelona, Herder, 1978. Profundizamos este tema en KERBER, Guillermo,
Jesús, el Mesías de los pobres, Montevideo, Centro Cultural La Teja 1985, p. 21-28.
9
El mismo Dios comparecerá ante los tribunales para defender los
derechos de los pobres: “Me acercaré a vosotros para el juicio, y seré un
testigo veloz contra los hechiceros, contra los adúlteros, contra los que
juran en falso y contra los que oprimen al jornalero en su salario, a la
viuda y al huérfano, contra los que niegan el derecho del extranjero y los
que no me temen, dice el Señor de los ejércitos” (Malaquías 3,5). Y en
consecuencia tal debe ser la actitud del justo, como expresa Isaías “aprended a hacer el bien, buscad la justicia, reprended al opresor, defended al
huérfano, abogad por la viuda” (Is 1,17)
A la vez, esta justicia es condición de paz como poéticamente
expresa el Salmo 85 (10-13):
“La misericordia y la verdad se han encontrado,
la justicia y la paz se han besado.
La verdad brota de la tierra,
y la justicia mira desde los cielos.
Ciertamente el SEÑOR dará lo que es bueno,
y nuestra tierra dará su fruto.
La justicia irá delante de El,
y sus pasos pondrá por camino”.
¿Qué significan estos textos en relación a las comunidades más
vulnerables a los efectos del cambio climático? Que en una perspectiva
teológica, al mirar las implicaciones éticas del cambio climático y desarrollar los contenidos de una justicia climática, ésta deberá ser una justicia
de los más vulnerables, de los pobres.
4. Jesús a través de sus palabras y sus obras, su vida, muerte y resurrección realiza la justicia para los pobres
El ministerio de Jesús es el cumplimiento de las profecías mesiánicas veterotestamentarias que anuncian la venida del Dios de Justicia:
“¿Dónde está el Dios de la justicia? He aquí, yo envío a mi mensajero, y
él preparará el camino delante de mí” (Malaquías 2,17 – 3,1).
En el Nuevo Testamento, en particular en los Evangelios, las acciones de Jesús, en especial sus encuentros con los vulnerables y excluidos
de su tiempo (mujeres, niños, publicanos, pecadores, enfermos, extranjeros) son expresión de la presencia del Dios de amor y justicia que realiza
la liberación, como lo expresa Jesús cuando lee el pasaje del profeta
Isaías en la sinagoga de Nazaret: “ ‘El Espíritu del Señor está sobre mí,
porque me ha ungido para anunciar el evangelio a los pobres. Me ha
enviado para proclamar la libertad a los cautivos, y la recuperación de
la vista a los ciegos; para poner en libertad a los oprimidos; para pro-
clamar el año de favorable del Señor’. Cerrando el libro, lo devolvió al
asistente y se sentó; y los ojos de todos en la sinagoga estaban fijos en
Él. Y comenzó a decirles: ‘Hoy se ha cumplido esta Escritura que habéis
oído’ (Lc 4,18-21).
En las Bienaventuranzas, obertura del discurso programático
del Jesús, los pobres y la justicia volverán a tener un lugar central:
“Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de
Dios” (Lc 6,20, véase Mt 5,3ss). Más adelante, en la versión de Mateo,
“Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, pues ellos
serán saciados” (Mt 5,6). Cerrando el ministerio público de Jesús, antes
de los relatos de la Ultima Cena y la Pasión, la parábola del Juicio Final
será un fuerte llamado a la solidaridad y la justicia para con los pobres
(Mt 25,31-46).
Ha sido suficientemente demostrado, por exégetas y teólogos, la
centralidad que la justicia y los pobres tienen en la Biblia y en el mensaje
de Jesús. Los párrafos anteriores pretenden ofrecer algunos de los textos
que consideramos claves en esta temática. Pero ¿qué implica esto en relación a la justicia climática?
5. Los instrumentos internacionales ofrecen algunos principios para la
justicia climática
Los instrumentos internacionales que mencionamos más arriba, la
Convención Marco sobre el Cambio Climático y el Protocolo de Kyoto,
abren la posibilidad de una aproximación ética que sienta las bases para
la justicia climática.
La Convención, por ejemplo, en su artículo 3, bajo el título de
Principios, presenta una serie de elementos que ofrecen las bases para
una justicia climática.
El primer principio expresa: “Las Partes deberían proteger el sistema climático en beneficio de las generaciones presentes y futuras, sobre
la base de la equidad y de conformidad con sus responsabilidades comunes pero diferenciadas y sus respectivas capacidades”.
Aquí se condensan varios elementos de relevancia. En primer lugar
el principio de ‘responsabilidades comunes pero diferenciadas y respectivas capacidades’ alude al compromiso de todos por luchar contra el
componente antrópico del cambio climático y sus efectos devastadores.
Todos somos responsables de la vida en sus múltiples manifestaciones
del planeta Tierra. Pero no todos somos responsables de la misma manera. Los países industrializados tienen, como veíamos más arriba una responsabilidad histórica por sus emisiones. Las sociedades de estos países
y las élites de los países pobres, tienen una responsabilidad frente a un
estilo de vida que agota los recursos y va más allá de la sostenibilidad de
la Tierra. El consumo de estos grupos es decenas de veces más grande
que el de las comunidades pobres y concomitantemente su emisión de
GEI es exponencialmente mayor. Consecuentemente sus acciones deben
ser más importantes sobre todo en lo que tiene que ver con la mitigación
(reducción de las emisiones).
El principio alude además a la responsabilidad para con las generaciones presentes y futuras. El daño ocasionado a la Tierra tiene consecuencias no sólo para nosotros sino para el futuro. Aún si hoy se dejara
de emitir GEI, las emisiones acumuladas tendrán un efecto de varias generaciones. La justicia climática implica, pues, superar una mirada egoísta
y cortoplacista y asumir el deber de legar un planeta con condiciones de
vida al menos similares al que han recibido nuestra generación.
Finalmente el principio se refiere al valor de la equidad, que se
convierte en fundamental, habida cuenta de las desigualdades en la responsabilidad y los efectos en relación con el cambio climático.
El segundo principio establece que “deberían tenerse plenamente
en cuenta las necesidades específicas y las circunstancias especiales de
las Partes que son países en desarrollo, especialmente aquellas que son
particularmente vulnerables a los efectos adversos del cambio climático,
y las de aquellas Partes, especialmente las Partes que son países en desarrollo, que tendrían que soportar una carga anormal o desproporcionada
en virtud de la Convención”.
Este principio presta especial atención a los países vulnerables que
sufren más los efectos del cambio climático. Es significativo, en este sentido el trabajo y los pronunciamientos sobre el cambio climático, que viene
llevando adelante la Alianza de Pequeños Estados Insulares (Alliance
of Small Island States – AOSIS) en el marco de la Red de Pequeños
Estados Insulares en Desarrollo (Small Island Developing States Network
- SIDS)12.
Pero como reconoce el informe del GIECC que citamos más arriba,
además de considerar los países vulnerables es imperativo reconocer
y dar una atención privilegiada a los grupos vulnerables dentro de los
países.
El tercer principio expresa que “las Partes deberían tomar medidas
de precaución para prever, prevenir o reducir al mínimo las causas del
cambio climático y mitigar sus efectos adversos”.
En este principio se subrayan las medidas de prevención de las
causas y de reacción frente a sus efectos. Entre las primeras la reducción
de las emisiones de carbono ha ocupado un lugar primordial. En un
12
Cf. www.sidsnet.org/aosis y www.sidsnet.org/index.html
proceso de concretar en términos prácticos las implicaciones para las
comunidades, se vuelve imprescindible la necesidad de un cambio en los
modelos de desarrollo y de estilos de vida presentados por la civilización
occidental como los patrones a seguir o imitar. Mientras que los Estados
Unidos tienen una emisión de 19 toneladas de CO2 per capita, países
pobres como Uganda, República Democrática de Congo o Nepal, apenas
alcanzan 0.1 toneladas13. El desafío asume tales características que puede
ser catalogado como un cambio de paradigma que apueste por un estilo
de desarrollo y de vida compatible con una vida digna para todos sobre
la Tierra14.
El cuarto principio reconoce que “las Partes tienen derecho al desarrollo sostenible y deberían promoverlo”. Este principio tiene importancia
ya que responde al dilema en que se encuentran los países pobres. Estos
aspiran a mejorar las condiciones de vida de su población. En los dos
últimos siglos, esta mejora de las condiciones de vida ha estado vinculada
a un desarrollo que ha implicado un consumo creciente de combustibles
fósiles y en consecuencia un aumento de las emisiones de CO2. El principio reconoce el derecho al desarrollo pero lo adjetiviza calificándolo de
sostenible, es decir, una mejora de las condiciones de vida que no atente
ni contra la Tierra, el ambiente ni las generaciones futuras. En varios países industrializados la utilización de energías renovables, en especial la
energía solar y la eólica va creciendo, aunque no en la medida necesaria
para reducir drásticamente las emisiones. Hasta el momento estas energías son extremadamente caras, en especial para países o regiones con
bajos recursos económicos. Este principio abre a la consideración de la
necesaria “transferencia de tecnología” que ocupará varias discusiones en
el marco de la Convención. Los países pobres necesitan esta transferencia
de tecnología y los recursos para hacerla accesible. Se discute, actualmente, en las negociaciones internacionales el acceso a estos recursos, ya que
los países pobres reclaman que los fondos para la adaptación y la mitigación sean agregados y no parte de la asistencia oficial al desarrollos, que
a pesar de lo acordado en la Asamblea de las Naciones Unidas, nunca
alcanzó, en la inmensa mayoría de los países industrializados, la meta del
0,7% del Producto Bruto Interno.
13
14
Es cierto que los países del Golfo tienen emisiones más altas, llegando a 52 toneladas en
el caso de Qatar o 31 en el caso de los Emiratos Arabes Unidos o Kuwait, pero su relativa escasa población es la que eleva el guarismo, como es el caso también, por ejemplo
de Trinidad y Tobago con 25.3. A la vez, países como China o India se benefician por su
población, alcanzando 4.6 y 1.3 toneladas respectivamente. Cf.: en.wikipedia.org/wiki/
List_of_countries_by_carbon_dioxide_emissions_per_capita
La declaración del Consejo Mundial de Iglesias ante la Conferencia de Estados Partes de
la Convención Marco de Cambio Climático celebrada en Bali, Indonesia en diciembre de
2007 apelaba a este cambio de paradigma. Cf. www.oikoumene.org/?id=5323
Finalmente, la Convención proclama que “las Partes deberían
cooperar en la promoción de un sistema económico internacional abierto
y propicio que condujera al crecimiento económico y desarrollo sostenibles de todas las Partes, particularmente de las Partes que son países en
desarrollo, permitiéndoles de ese modo hacer frente en mejor forma a los
problemas del cambio climático”.
El principio reconoce la íntima relación entre cambio climático
y sistema económico internacional. La interacción entre economía y
cambio climático es clara. Además de este componente, que condiciona
fuertemente las acciones en relación al cambio climático, pensemos por
ejemplo en las dificultades que ha tenido la creación e implementación
del Fondo de Adaptación previsto en la misma Convención, no hay que
olvidar otras dimensiones del cambio climático. Tradicionalmente se lo
percibía fundamentalmente como una cuestión ambiental. Hoy hay que
reconocer junto a las dimensiones ambiental y económica, la dimensión
política, social y cultural del mismo. Esta complejidad obliga a procurar
una visión y respuesta holística a la problemática. No alcanza, por ejemplo, un acuerdo a nivel político para la reducción de las emisiones en el
segundo período de compromiso del Protocolo de Kyoto que comenzará
en el 2012, en el seno de las discusiones de la Conferencia de Estados
Partes. Los países y las comunidades deben interiorizar efectivamente, con
las implicaciones sociales y culturales que eso conlleva, los cambios para
pasar de sociedades basadas en el petróleo y sus derivados a sociedades
sostenibles en que los recursos renovables sean la base de la convivencia.
Lamentablemente, la crisis financiera y económica del 2008 – 2009 que
ofrecía una oportunidad para avanzar en este sentido, se convirtió en una
oportunidad perdida cuando los gobiernos de los países industrializados
volcaron billones de dólares para “salvar” al sistema financiero víctima
de su propia codicia y crearon programas de incentivo al consumo (por
ejemplo con descuentos para la compra de automóviles nuevos). A pesar
de numerosas propuestas alternativas y novedosas, la respuesta fue convencional y reforzó a los mismos actores que produjeron la crisis. No
obstante, el anhelo de comunidades y sociedades sostenibles, permanece
como un desideratum que espera su oportunidad para mostrar que “otro
mundo es posible”, en la feliz expresión del Foro Social Mundial. Para
dar contenido y sentido a estas sociedades sostenibles, experiencias marginales y excluidas, como la de algunas comunidades alternativas o de
pueblos indígenas, ofrecen pautas a tener en cuenta.
6. La justicia climática tiene varias dimensiones: distributiva, procedimental y restauradora
La justicia climática tiene varias dimensiones15. Una de ellas, es la
justicia distributiva. Desde esta perspectiva, hay que garantizar la equi-
dad en la distribución de los recursos atmosféricos. Para garantizar esta
equidad, hay que tener en cuenta el total de bienes a ser distribuidos, el
proceso y la fórmula para la distribución de los bienes. En esta dimensión
de la justicia, la consideración de la deuda climática, recientemente desarrollada conceptualmente, ofrece criterios relevantes. La deuda climática
afirma que por un lado, los países industrializados mantienen una deuda
de emisiones y de adaptación con los países pobres por sus excesivas
emisiones (en el pasado y en la actualidad) y por su contribución desproporcionada a los efectos del cambio climático. Por otro lado, la deuda
climática es también una deuda respecto a la Tierra que ha sido destruida
irreparablemente16.
Otra dimensión de la justicia climática es la referida a la justicia
procedimental. Esta se refiere a la equidad en los procesos de administración de justicia para resolver disputas y la asignación de recursos. En
algunos lugares la justicia procedimental ha sido conceptualizada como
el debido proceso. Aplicada a las negociaciones internacionales sobre
el clima, la justicia procedimental debe evaluar en términos de quién y
cómo se toman las decisiones, en especial quienes son reconocidos y
tomados en cuenta en las mismas.
Una tercera dimensión de la justicia climática es la vinculada a la
justicia restauradora. Esta ha sido desarrollada sobre todo en relación a la
justicia familiar y juvenil y tiene como claves el protagonismo de la víctima en el proceso, la relación víctima-victimario, el involucramiento de
la comunidad en la transformación del conflicto. Ha sido utilizada como
fundamento teórico de diversas Comisiones de Verdad y Reconciliación17.
En el ámbito de la justicia climática esta dimensión de la justicia subraya
particularmente los derechos de las víctimas del cambio climático. Este
aspecto de la justicia restauradora es el que desarrollamos en la siguiente
tesis.
15
16
17
Seguimos aquí la publicación preparada por Johannah BERNSTEIN para APRODEV en
el marco de la Campaña Countdown to Copenhagen, Copenhagen legal options and
equity. An evaluation of legal outcome options for a post 2012 climate change agreement
from an equity and climate justice perspective, November 2009, accessible en:
www.aprodev.net/climate/Documents/Copenhagen_Legal_Outcome&Equity-Aprodev_
Report-November2009.pdf, p. 11.
Cf. e.g. en un contexto más amplio de la deuda ecológica, los estudios de casos que presenta Athena PERALTA en Ecological Debt: The Peoples of the South are the Creditors,
Geneva, WCC 2006.
Hemos desarrollado recientemente diversos aspectos de la justicia restauradora en
KERBER, Guillermo, Ethique, justice restauratrice et droits des victimes en MARTIN,
Arnaud, La mémoire et le pardon, Paris, L’Harmattan 2009.
7. La justicia climática implica la justicia de las víctimas del cambio
climático
La justicia de las víctimas ha sido desarrollada tanto a nivel filosófico como teológico. En el primero, Reyes Mate señala que “víctimas ha
habido siempre, pero hasta ahora eran invisibles porque se las consideraba el precio obligado de la marcha de la historia. Ahora se han hecho
visibles y eso significa que entienden su situación no como algo natural
o inevitable, sino como una injusticia que espera respuesta”18.
En relación con el cambio climático, las víctimas de éste también
comienzan a ser visibles. Los muertos o desplazados en las inundaciones
en Bangladesh, por tomar un ejemplo, ocuparon por unos días los titulares de los noticieros. Pero el fenómeno plantea nuevos desafíos. ¿Qué son
estos desplazados: refugiados, migrantes, desplazados internos? Se discute una nueva terminología: refugiados climáticos, desplazados ambientales, desplazados climáticos. Más allá de las discusiones académicas y en
los ámbitos internacionales, nos interesa resaltar que éstos, sea cual sea
su definición, son, ya, víctimas del cambio climático.
Jürgen Moltmann, por su parte, desde una óptica teológica, cuando
habla de la justicia de las víctimas, apela a la justicia creadora de Dios,
que más allá de una justicia retributiva, reconoce los derechos de las
víctimas19.
Los derechos de las víctimas, son una evolución (si no revolución)
en el ámbito del Derecho Internacional de los Derechos Humanos ya
que cambian la perspectiva y de un Derecho centrado en el Estado pasan
a reconocer los derechos de las víctimas. Esta perspectiva emergente
no hubiera sido posible sin la lucha y el trabajo de incidencia a nivel
internacional de organizaciones de víctimas, acompañadas por diversos
actores de la sociedad civil. Es cierto que hasta ahora, los derechos de las
víctimas se han desarrollado sobre todo en relación a las violaciones de
derechos civiles y políticos y a la impunidad de los crímenes cometidos
en este ámbito, pero una consideración desde la perspectiva del cambio
climático y de sus víctimas ofrece elementos interesantes de resaltar.
En 1997 el jurista francés Louis Joinet, como experto independiente, presentaba ante la Comisión de Derechos Humanos de la ONU, su
informe sobre la “Cuestión de la impunidad de los autores de violaciones
18
19
REYES MATE, Justicia de las víctimas y reconciliación en el País Vasco, Fundación
Alternativas (Documento de trabajo 96/2006), 2006, p. 5. Ver también su reciente libro
REYES MATE, Justicia de las víctimas, Madrid, Anthropos 2008
Cfr. inter alia, MOLTMANN, J, The final judgement: Sunrise of Christ’s liberating justice,
37th National Theological Conference, Trinity Institute, 23 de enero de 2007, accesible en: www.trinitywallstreet.org/onlinetv/webcast.php?t=webcast&id=40242&s=1;
MOLTMANN, J.; Justice for victims and perpetrators, Reformed World, volume 44 number 1 (March 1994).
de los derechos humanos (civiles y políticos)”20. Lo que más tarde se ha
conocido como el Informe Joinet fundamentaba su presentación en los
procesos vividos en varios países, en que las asociaciones de víctimas
fueron protagonistas activos de las lucha por la verdad y la justicia.
El Informe Joinet, proclama tres ámbitos de derechos de las víctimas:
el derecho a saber, el derecho a la justicia y el derecho a la reparación.
El derecho a saber, subraya Joinet, “no se trata solamente del derecho individual que toda víctima, o sus parientes o amigos, tiene a saber
qué pasó en tanto que derecho a la verdad. El derecho de saber es también un derecho colectivo que tiene su origen en la historia para evitar
que en el futuro las violaciones se reproduzcan. Por contrapartida tiene,
a cargo del Estado, el ‘deber de la memoria’ a fin de prevenir contra las
deformaciones de la historia que tienen por nombre el revisionismo y el
negacionismo; en efecto, el conocimiento, para un pueblo, de la historia
de su opresión pertenece a su patrimonio y como tal debe ser preservado”21. ¿Que implica este derecho para las víctimas del cambio climático?
Implica el derecho a conocer las causas y efectos de lo que sufren, las
diversas responsabilidades, los medios para adaptarse. Es interesante
notar que también en el ámbito del cambio climático, muchos estados
han recurrido al negacionismo, rechazando la realidad del cambio climático, no sólo aquéllos que han sido históricamente responsables del
calentamiento global, también algunos países vulnerables que ya sufren
las consecuencias del cambio climático.
Por su parte, el derecho a la justicia “confiere al Estado una serie de
obligaciones: la de investigar las violaciones, perseguir a sus autores y, si
su culpabilidad es establecida, de asegurar su sanción. Si la iniciativa de
investigar corresponde en primer lugar al Estado, las reglas complementarias de procedimiento deben prever que todas las víctimas puedan ser
parte civil y, en caso de carencia de poderes públicos, tomar ella misma la
iniciativa”22. Aquí, dadas las características del cambio climático, es necesario ir más allá de la responsabilidad de los Estados individualmente y
ver de qué forma la comunidad internacional en forma colectiva y los países industrializados en razón de su responsabilidad histórica, responden
a este derecho de las víctimas.
20
21
22
“Cuestión de la impunidad de los autores de violaciones de los derechos humanos (civiles
y políticos)” Informe final revisado preparado por M. L. Joinet, (E/CN.4/Sub.2/1997/20/
Rev.1). En adelante citado como Informe Joinet. Accesible en: www.unhchr.ch/huridocda/huridoca.nsf/(Symbol)/E.CN.4.sub.2.1997.20.Rev.1.Sp . Estos principios fueron
reafirmados en el 2005, por la experta independiente Prof. Diane Orentlicher “Conjunto
de principios actualizado para la protección y la promoción de los derechos humanos
mediante la lucha contra la impunidad” (E/CN.4/2005/102/Add.1).
Informe Joinet, párrafo 17.
Ib., pár. 27.
Por último, el derecho a obtener reparación entraña medidas individuales como medidas generales y colectivas. En el plano individual, las
víctimas, ya sean víctimas directas, parientes o personas a cargo, deben
beneficiarse de un recurso eficaz. El derecho a reparación debe cubrir la
integralidad de perjuicios sufridos por la víctima y comprende los tres
tipos de medidas siguientes:
a) Medidas de restitución (tendientes a que la víctima pueda volver
a la situación anterior a la violación);
b) Medidas de indemnización (perjuicio psíquico y moral, así como
pérdida de una oportunidad, daños materiales, atentados a la reputación
y gastos de asistencia jurídica); y
c) Medidas de readaptación (atención médica que comprenda la
atención psicológica y psiquiátrica).
En el plano colectivo, las medidas de carácter simbólico, a título de
reparación moral, tales como el reconocimiento público y solemne por
parte del Estado de su responsabilidad, las declaraciones oficiales restableciendo a las víctimas su dignidad, las ceremonias conmemorativas,
las denominaciones de vías públicas, los monumentos, permiten asumir
mejor el deber de la memoria23. (Véanse los párrafos 40 - 42).
Este derecho es particularmente relevante para las víctimas del
cambio climático. Las diferentes medidas de reparación, incluyendo las
reparaciones económicas, no son, por tanto, una prerrogativa de los causantes del cambio climático sino un derecho de las víctimas que debe ser
cumplido.
8. La justicia climática debe ser entendida en el marco de la justicia y la
justicia ecológica
La justicia climática responde un aspecto particular de la justicia,
la referente al cambio climático. Como justicia no puede considerarse
aisladamente. Debe entenderse en relación con otras dimensiones de la
justicia, algunas de las cuales mencionamos más arriba. Debe interactuar
con la justicia social, en especial por el efecto que el cambio climático
tendrá en los grupos vulnerables. Debe conjugarse también con la justicia
económica, por la vinculación que existe entre cambio climático, sistemas
económicos y modelos de desarrollo.
En especial, la justicia climática debe entenderse en el marco de
la justicia ecológica o eco-justicia. Esta, comprende ciertos enunciados
básicos:
23
Ib., pár. 40 – 42.
•La solidaridad con otras personas y criaturas – compañeros, víctimas y aliados – en la comunidad de la Tierra, reflejando un profundo
respeto por la diversidad de la creación;
•La sostenibilidad ecológica – modos de vida y de trabajo ambientalmente adecuados que posibiliten que la vida florezca y que utilicen
tecnologías apropiadas social y ambientalmente;
•La suficiencia como un patrón de un compartir organizado con
niveles mínimos y máximos para un consumo equitativo;
•La participación social justa en las decisiones sobre cómo obtener
la subsistencia y cómo organizar la vida de la comunidad para el bien
común y los bienes para todos24.
En resumen, la justicia climática, recoge en clave ética algunos de
los desafíos que el cambio climático plantea al mundo contemporáneo.
Desde una óptica teológica, la centralidad de la justicia en la Biblia hebrea
y en la praxis de Jesús de Nazaret abre a la preocupación, el cuidado y
la defensa de los más pobres y vulnerables. Estos son y serán los más
afectados por el cambio climático. Pero además los pobres y vulnerables
como comunidades, como países, son los que menos han contribuido a
la crisis ambiental que vive el mundo hoy en día. No obstante, al sufrir
los efectos del cambio climático, se convierten en víctimas del mismo.
Realizar la justicia de las víctimas del cambio climático implica reconocer
e implementar sus derechos en el ámbito comunitario, nacional e internacional. La justicia climática no puede ser considerada aisladamente de
la justicia económica, la justicia social, la justicia ecológica. Al interactuar
con ellas promueve la solidaridad, la sostenibilidad, la suficiencia y la
participación de todos y todas, seres humanos y otras criaturas para el
bien común y la comunidad de la Tierra.
Guillermo KERBER
Coordinador el Programa de Cambio Climático
del Consejo Mundial de Iglesias
en Ginebra, SUIZA.
24
HESSEL, Dieter T. , Eco-justice Ethics, Forum on Religion and Ecology, 8 Mayo 2007,
accesible en: environment.harvard.edu/religion/disciplines/ethics/eco-justice.html
180 ·
Along the Many Paths
J.M.VIGIL, Luiza TOMITA, Marcelo BARROS (eds.)
Foreword: Pedro CASALDÁLIGA
Series : Interreligious Studies, edited by Frans Wijsen and Jorge Castillo
Published by the Chair of World Christianity at Radboud University Nijmegen
Latin American theology is
associated with liberation, basic
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The present volume shows that
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· 181
La justice climatique
Guillermo KERBER
1
Le changement climatique est une question de vie ou de mort dans la situation
actuelle de l’humanité
Le changement climatique s’est converti en un des défis les plus
importants et concrets que l’humanité expérimentent de nos jours. La
dénommée préoccupation écologique des 20 ou 30 dernières années s’est
convertie en une question qui occupent les titres des journaux télévisés et
des quotidiens. Durant des décennies, le changement climatique fut une
question exclusive des scientifiques, des écologistes et de quelques organismes internationaux. Les discussions sur la réalité ou non de ces changements, la disparition d’espèces, les mesures pour répondre à ces défis
trouvèrent place dans des congrès ou revues scientifiques, le mouvement
environnemental et des réunions des Nations Unies ou d’autres organisations internationales. Aujourd’hui elles sont sorties de ces cercles et ont
atteints le citoyen ordinaire qui vit quotidiennement les embouteillages
des grandes et moins grandes villes ou les avatars météorologiques qui ne
lui permette pas de prévoir si le temps sera pluvieux ou sec pour semer
ou récolter.
La connaissance des causes et effets du changement climatique a
été rendue possible par de multiples recherches menées au cours des
dernières décennies En particulier, les rapports du Groupe d’experts
intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC) de l’ONU a permis
d’établir un consensus dans le monde scientifique, malgré l’existence de
quelques groupes de sceptiques. Le rapport le plus récent du GIEC, publié
1
Ce texte est initialement paru dans la revue Alterntivas, 16e année, n° 38, 2009, pp. 179198 ([email protected]). Il a été traduit de l’espagnol, adapté et quelque
peu abrégé par Jean-François Bickel.
en 2007, est le résultat du travail de plus de 600 experts originaires de
130 pays 2. Ce rapport affirme sans ambages à la fois la réalité du changement climatique et qu’une de ses causes principales est l’action humaine.
En particulier, les émissions de gaz à effet de serre, et parmi eux le CO2,
ont contribué de manière substantielle et de forme exponentielle au cours
des deux derniers siècles au réchauffement planétaire. Ce dernier a déjà
des conséquences dans quelques régions du monde. Mais à moyen terme
les conséquences seront encore plus dramatiques si les émissions ne sont
pas réduites drastiquement.
Au-delà des titres médiatiques, de la tendance à vouloir imputer
au changement climatique n’importe quel événement ou anomalie ou
à justifier n’importe quel comportement au nom de la « lutte contre le
réchauffement planétaire », il est important d’affirmer que le changement
climatique est une question de vie et de mort. Des milliers de personnes
sont déjà mortes en raison de phénomènes qui peuvent être reliés au
changement climatique. Des dizaines de milliers de personnes ont dû
abandonner leur maison et leur habitats naturels au Bengladesh, ou dans
des régions comme les Grands Lacs ou la Corne de l’Afrique, en raison
d’inondations, de sécheresses ou des changements dans les régimes de
pluie rendant impossible l’agriculture et l’activité pastorale. D’autres ont
déjà dû être évacuées de zones basses, par exemple dans les îles Fidji ou
Salomon, vers des zones plus élevées de ces îles comme effet de l’élévation du niveau de la mer et de la salinisation de l’eau douce. Et dans
quelques cas extrêmes, selon les prévisions scientifiques, des Etats-îles
disparaîtront complètement dans les prochaines décennies suite à l’augmentation du niveau des océans. C’est le cas de Tuvalu ou Kiribati dans
l’océan Pacifique ou des Maldives dans l’océan Indien.
Paradoxalement, ou peut-être pas tant que cela, ces populations
affectées ne sont pas celles qui ont le plus contribué au changement climatique. Ces pays ne sont pas ceux qui ont émis le plus de gaz à effet de
serre. Il y a, bien évidemment, une responsabilité très différente entre les
pays industrialisés et les pays pauvres.
Les groupes plus vulnérables souffrent et souffriront les pires conséquences du
changement climatique
Le changement climatique est présenté comme un phénomène
global qui affectera tout le monde. Mais tous ne seront pas affectés
de la même manière. En particulier, certains groupes souffriront plus
gravement des conséquences du changement climatique. Le rapport de
synthèse du GIEC utilise le terme de « vulnérabilité » quand il se réfère à
2
Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution climatique (GIEC), Changements
Climatiques 2007: Rapport de Synthèse. http://www.ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar4/
syr/ar4_syr_fr.pdf
La justice climatique · 183
ces groupes et souligne les principaux facteurs de leur vulnérabilité. « Il
existe des écarts considérables entre les régions, et celles dont la situation
économique est la plus défavorable sont souvent les plus vulnérables aux
changements climatiques et aux dommages qui s’y associent, en particulier en présence de stress multiples. On a davantage de raisons de penser
que certains segments de la population deviennent plus vulnérables,
notamment les pauvres et les personnes âgées, dans les pays en développement comme dans les pays développés. Par ailleurs, de plus en plus
d’éléments semblent indiquer que les zones peu développées ou situées
aux basses latitudes, notamment les régions sèches et les grands deltas,
seront davantage exposées. 3 »
Le différent degré de vulnérabilité des groupes humains vis-à-vis
du changement climatique requiert un regard éthique, ce d’autant plus
que, comme indiqué plus haut, le changement climatique qui affecte
aujourd’hui notre planète comporte une composante humaine à laquelle
tous n’ont pas contribué de la même manière. Ceux qui souffrent et qui
seront le plus affecté dans le futur sont ceux là même qui ont le moins
contribué aux causes du changement climatique. Pour leur part, ceux qui
ont le plus contribué et qui contribuent le plus ont une responsabilité
vis-à-vis de la planète et de ceux qui sont le plus affecté.
Quelques clés de discernement théologiques
Les chrétiens sont bien sûr également interpelés et concernés par
cette dimension éthique du changement climatique. Pour y répondre et
les aider dans leur discernement, ils ne sont pas cependant sans ressources. Evidemment, la Bible ne nous parle pas du changement climatique.
Mais le Dieu qu’ils confessent n’est pas un dieu quelconque. C’est un
Dieu qui porte attention et soin à sa création. « Le Seigneur Dieu prit
l’homme et l’établit dans le jardin d’Eden pour cultiver le sol et le garder»
(Gn 2,15 ; trad. TOB).
Le Dieu biblique est aussi un Dieu qui aime spécialement les
pauvres et vulnérables. La veuve, l’orphelin et l’étranger composent une
triade qui exemplifie, à différents endroits de la Bible hébraïque, l’amour
et la sollicitude de Dieu pour les pauvres. « Le Seigneur Dieu aime les
justes, le Seigneur Dieu protège les immigrés, il soutient l’orphelin et la
veuve, mais déroute les pas des méchants » (Ps 146,8-9). Cet amour est
un amour qui protège, qui vient en aide, un amour qui rend justice : «
[C’est le Seigneur votre Dieu ...] qui rend justice à l’orphelin et à la veuve,
et qui aime l’émigré en lui donnant du pain et un manteau » (Dt 10,18).
3
GIEC, op. cit., p. 19
A son tour, cette justice est une condition de la paix, comme l’exprime
poétiquement le Psaume 85 (11-14) : « Fidélité et Vérité se sont rencontrées, elles ont embrassé Paix et Justice. La Vérité germe de la terre et
la Justice se penche du ciel. Le Seigneur lui-même donne le bonheur et
notre terre donne sa récolte. La Justice marche devant lui, et ses pas tracent son chemin ».
Jésus, au travers de son enseignement et de ses œuvres, de sa
vie, mort et résurrection accomplit la justice pour les pauvres. Dans le
Nouveau Testament, en particulier dans les Evangiles, les actions de Jésus,
spécialement ses rencontres avec les vulnérables et exclus de son temps
(femmes, enfants, publicains, pêcheurs, malades, étrangers) sont l’expression du Dieu d’amour et de justice, celui qui libère comme Jésus l’exprime
quand il lit le passage du prophète Isaïe dans la synagogue de Nazareth
: « L’Esprit du Seigneur est sur moi parce qu’il ma conféré l’onction pour
annoncer la bonne nouvelle aux pauvres. Il m’a envoyé proclamer aux
captifs la libération et aux aveugles le retour à la vue, renvoyer les opprimés en liberté, proclamer une année d’accueil par le Seigneur. Il roula le
livre, le rendit au servant et s’assit ; tous dans la synagogue avaient les
yeux fixés sur lui. Alors, il commença à leur dire ‘Aujourd’hui, cette écriture est accomplie pour vous qui l’entendez’ » (Lc 4,18-21).
Dans les Béatitudes, ouverture du discours programmatique de
Jésus, les pauvres et la justice retrouvent un lieu central. « Heureux, vous
les pauvres, le Royaume de Dieu est à vous » (Lc 6,20 ; voir aussi Mt,
5,3ss). Plus loin, dans la version de Matthieu, « Heureux ceux qui ont
faim et soif de justice : ils seront rassasiés » (Mt 5,6). Terminant le ministère public de Jésus, avant les récits du dernier repas et de la passion, la
parabole du jugement final sera un appel fort à la solidarité et à la justice
pour les pauvres (Mt 25,31-46).
Qu’est-ce que cela implique du point de vue de la justice climatique?
La justice climatique comprend différentes dimensions : distributive, procédurale et restauratrice
La justice climatique comporte plusieurs dimensions. L’une d’entre elles est la justice distributive. Dans cette perspective, il y a lieu de
garantir l’équité dans la distribution des ressources atmosphériques. Pour
garantir l’équité, il faut tenir compte de l’ensemble des biens devant être
distribués, le processus et les critères de distribution des biens. Dans cette
dimension de la justice, la prise en compte de la dette climatique, récemment élaborée conceptuellement, offre des critères pertinents.
La dette climatique pose d’une part que les pays industrialisés ont
une dette d’émission et d’adaptation avec les pays pauvres pour leurs
émissions excessives (passées et présentes) et pour leur contribution
disproportionnée aux effets du changement climatique. D’autre part, la
dette climatique est aussi une dette vis-à-vis de la planète-terre qui a été
irrémédiablement détruite.
Autre dimension de la justice climatique, celle qui se réfère à la
justice procédurale. Cette dernière se rapporte à l’équité des procédures
d’administration de la justice pour résoudre les litiges et attribuer les ressources. Dans quelques lieux, la justice procédurale a été conçue comme
le processus qui convient. Appliqué aux négociations internationales sur
le climat, la justice procédurale doit évaluer qui et comment doivent être
prises les décisions, en particulier qui sont reconnus et pris en compte
par celles-ci.
Une troisième dimension de la justice climatique est le lien à la
justice restauratrice. Cette dernière a surtout été développée dans le cadre
de la justice familiale et juvénile et ses éléments clés sont le rôle actif joué
par la victime dans le processus, la relation victime-auteur du dommage,
l’engagement de la communauté dans la transformation du conflit. Elle
a été utilisée comme fondement théorique des diverses Commissions
« Vérité et réconciliation ». Dans le cadre de la justice climatique cette
dimension de la justice souligne particulièrement les droits des victimes
des changements climatiques. C’est sur cet aspect de la justice restauratrice que nous voudrions plus particulièrement développé.
La justice climatique implique la justice des victimes du changement climatique
Le sens de la justice des victimes a été développé tant au niveau
philosophique que théologique. Par rapport au premier, Reyes Mate
remarque que « des victimes, il y en a toujours eu, mais que jusqu’à
maintenant elles étaient invisibles car elles ont été considérées comme le
prix nécessaire de la marche de l’histoire. Maintenant elles se sont faites
visibles et ceci signifie qu’elles interprètent leur situation non comme
quelque chose de naturel ou d’inévitable, mais comme une injustice qui
attend une réponse.4 »
Les victimes du changement climatique commencent également à
être visibles. Les morts ou déplacés des inondations au Bengladesh, pour
prendre un exemple, font durant quelques jours les grands titres des
journaux télévisés. Mais le phénomène pose de nouveaux défis. Qui sont
ces déplacés : des réfugiés ? des migrants ? des déplacés internes ? Une
nouvelle terminologie est en discussion : réfugiés climatiques, déplacés
environnementaux, déplacés climatiques. Au-delà des discussions au sein
4
Reyes Mate, Justicia de las victimas y reconciliación en el Pais Vasco, Fondación
Alternativas (Documento de trabajo 96/2006), 2006, p. 5. Voir également son récent
livre: Reyes Mate, Justicia de la victimas, Madrid, Anthropos, 2008.
des cercles académiques ou environnementaux internationaux, ce que
nous voulons souligner est que, quelque soit la manière de les définir, il
sont déjà des victimes du changement climatique.
Les droits des victimes constituent une évolution (voire une révolution) dans le cadre du Droit international en matière de Droits de l’homme ; ce dernier voit sa perspective être transformée et passer d’un Droit
centré sur les Etats à un Droit qui se base sur la reconnaissance des droits
des victimes. Cette perspective émergente n’aurait pas été possible sans la
lutte et le travail mené sur le plan international par les organisations de
victimes, accompagnés par divers acteurs de la société civile.
Il est certain que jusqu’à maintenant les droits des victimes se sont
développés surtout par rapport aux violations des droits civils et politiques et à l’impunité de leurs auteurs, mais une réflexion depuis la perspective du changement climatique et de ses victimes offrent des éléments
intéressants à souligner.
En 1997 le juriste français Louis Joinet, en tant qu’expert indépendant, présenta devant la Commission des droits de l’homme de l’ONU son
rapport sur la « Question des auteurs de violations des droits humains «
civils et politiques » 5 . Ce qui après coup a été connu comme le Rapport
Joinet donnait comme fondement à sa présentation des processus vécus
dans plusieurs pays le fait que les associations de victimes furent des
protagonistes actifs des luttes pour la vérité et la justice.
Son auteur affirme que les droits des victimes sont constitués de
trois composantes : le droit de savoir, le droit à la justice et le droit à la
réparation. Par rapport au premier, il souligne « [qu’]il ne s’agit pas seulement du droit individuel qu’a toute victime, ou ses proches, de savoir ce
qui s’est passé en tant que droit à la vérité. Le droit de savoir est aussi un
droit collectif qui trouve son origine dans l’histoire pour éviter qu’à l’avenir les violations ne se reproduisent. Il a pour contrepartie, à la charge
de l’Etat, le ‘devoir de mémoire’ afin de se prémunir contre ces détournements de l’histoire qui ont pour nom révisionnisme et négationnisme ;
en effet, la connaissance, par un peuple, de l’histoire de son oppression
appartient à son patrimoine et comme telle doit être préservée. 6 »
Qu’est-ce ce droit implique pour les victimes du changement climatique ? Il implique le droit de connaître les causes et les effets de ce
qu’ils souffrent, les diverses responsabilités, les moyens pour s’adapter.
Question de l’impunité des auteurs des violations des droits de l’homme (civils et politiques),
Rapport final révisé établi par M. L. Joinet, en application de la décision 1996/119 de
la Sous-Commission des droits de l’homme 1997. http://www.unhchr.ch/Huridocda/
Huridoca.nsf/0/3beb2ad845c6874c8025666a003d41e2?Opendocument
6 Rapport Joinet, op. cit., §17.
5
Il est intéressant de noter que par rapport au changement climatique
également, de nombreux Etats ont recouru au négationnisme, niant la
réalité du changement climatique, pas seulement ceux qui ont été historiquement les responsables du réchauffement global, mais aussi quelques
pays vulnérables qui souffrent déjà des conséquences du changement
climatique.
Pour sa part, le droit à la justice « confère à l’Etat des obligations :
celle d’enquêter sur les violations, d’en poursuivre les auteurs et, si leur
culpabilité est établie, de les faire sanctionner. Si l’initiative des poursuites
relève en premier lieu de l’Etat, des règles complémentaires de procédure
doivent prévoir que toute victime peut être partie civile aux poursuites et,
en cas de carence des pouvoirs publics, d’en prendre elle-même l’initiative. 7 » Ici, étant donné les caractéristique du changement climatique, il
est nécessaire d’aller plus loin que la responsabilité des Etats considérés
individuellement et de voir de quelle manière la communauté internationale de manière collective et les pays industrialisés en raison de leur
responsabilité historique répondent aux droits des victimes.
Enfin, le droit à obtenir réparation entraîne des mesures individuelles comme aussi des mesures globales et collectives. Sur le plan
individuel, les victimes – qu’elles soient les victimes directes, parents ou
personnes à charge – doivent bénéficier d’un secours efficace. Le droit à
réparation doit couvrir l’intégralité des dommages subis par la victime et
comprend les trois types de mesures suivantes : des mesures de restitution (visant à ce que la victime puisse retrouver la situation antérieure à
la violation) ; des mesures d’indemnisation (préjudice psychique et moral,
ainsi que perte d’opportunité, dégâts matériels, atteintes à la réputation
et coûts de l’assistance juridique) ; des mesures de réadaptation (soins
médicaux qui incluent des soins psychiques et psychiatriques). 8
Sur le plan collectif, les mesures de caractère symbolique, au titre
de réparation morale, comme la reconnaissance publique et solennelle de
la part de l’Etat de sa responsabilité, les déclarations officielles rétablissant la dignité des victimes, les cérémonies commémoratives, les noms
donnés à des rues ou lieux publics, les monuments, permettent de mieux
assumer le devoir de mémoire.
Ce droit est particulièrement pertinent pour les victimes du changement climatique. Les différentes mesures de réparation, incluant les
réparations économiques, ne sont donc pas une prérogative de ceux qui
sont à l’origine du changement climatique, mais un droit des victimes qui
doit être réalisé.
7
8
Ibid., §27.
Voir ibid., §40-42.
La justice climatique doit vêtre comprise dans le cadre de la justice et de la
justice écologique
La justice climatique porte sur un aspect particulier de la justice,
celui qui se réfère au changement climatique. Elle ne peut pas être considérée de manière isolée, mais doit être comprise en relation avec d’autres
dimensions de la justice, certaines d’entre elles ayant été mentionnées
plus haut. Elle doit interagir avec la justice sociale, particulièrement pour
l’impact que le changement climatique aura sur les groupes vulnérables.
Elle doit aussi se conjuguer avec la justice économique, en raison des
liens qui existent entre changement climatique, systèmes économiques et
modèles de développement.
En particulier, la justice climatique doit être comprise comme
s’inscrivant dans le cadre de la justice écologique ou éco-justice. Cette
dernières certains principes de base :
• La solidarité avec les autres personnes et créatures –
compagnons, victimes et alliés – au sein de la communauté de la
Terre, reflétant un respect profond pour la diversité de la création.
• La durabilité écologique – des modes de vie et de travail
adéquats pour l’environnement rendant possible que la vie fleurisse et
recourant à des technologies socialement et écologiquement appropriées.
• La sobriété comme modèle de partage organisé avec
des niveaux minimal et maximal de consommation équitable.
• La participation sociale juste dans les décisions sur la
manière d’obtenir la subsistance et d’organiser la vie de la communauté en vue du bien commun et des biens accessibles à tous.
En résumé, la justice climatique reprend sur le plan éthique quelques-uns des défis que le changement climatique pose au monde contemporain. Dans une perspective théologique, la centralité de la justice
dans la Bible hébraïque et dans la pratique de Jésus de Nazareth ouvre
au souci, au soin et à la défense des plus pauvres et vulnérables. Ceuxci sont et seront les plus affectés par le changement climatique. Mais
de plus les pauvres et vulnérables comme communautés, comme pays,
sont ceux qui ont contribué le moins à la crise environnementale que vit
aujourd’hui le monde.
Néanmoins, en souffrant les effets du changement climatique, ils se
convertissent en victimes de ce dernier. Réaliser la justice pour les victimes du changement climatique implique de reconnaître et de mettre en
œuvre leurs droits aux niveaux communautaire, national et international.
La justice climatique ne peut pas être conçue en l’isolant de la justice
économique, de la justice sociale, de la justice écologique. En interagis-
sant avec celles-ci elle promeut la solidarité, la durabilité, la sobriété et la
participation de toutes et tous, êtres humains et autres créatures, pour le
bien commun et la communauté de la Terre entière.
Guillermo KERBER
Coordinateur du Programme sur le Changement Climatique
du Conseil Mondial des Eglises
à Géneve, SUISSE.
Traduction de la Revue SOURCES ,
légèrement abrégé
Fribourg, Suisse
190 ·
· 191
Dimensiones de la crisis
ecológica planetaria
Juan Antonio MEJÍA GUERRA
0.- Introducción
Los requerimientos humanos para vivir en la Tierra hoy día, sobre
todo en los países industrializados, han excedido la biocapacidad total del
planeta. Este exceso ha venido aumentando desde las últimas décadas del
siglo recién pasado, al punto de que la demanda humana actual supera
en un 30% la oferta de bienes disponibles a nivel mundial1.
¿Qué vamos a hacer si sólo contamos con un planeta donde se
puede vivir? Por lo pronto, lo primero que se sugiere es tomar consciencia
de la magnitud de los daños infligidos a las estructuras geomorfológicas y
a los diferentes sistemas de vida del planeta partiendo de un breve diagnóstico ecológico de la situación presente. Sólo así, teniendo como punto
de partida un estudio auxiliado por científicos de las diferentes ciencias,
podremos saber el nivel de riesgo que corre la vida en el planeta y estaremos en condiciones de diseñar e implementar las más sabias estrategias
de recuperación y sobrevivencia.
Todavía estamos a tiempo de actuar. Falta constatar si hay voluntad
real de hacerlo, si la avaricia está dispuesta a ceder a la solidaridad, si la
justicia es capaz de imponerse al dolor y la muerte, si la verdad es capaz
de permear los corazones y mentes de los magnates sepultureros de
nuestro mundo, si los hombres y mujeres somos capaces de reconocernos
hermanos y hermanas unidos en un proyecto común de salvaguardia de
la vida en todas sus manifestaciones. Ésta es, pues, la intención central
de este trabajo: socializar de forma sistematizada lo que está pasando en
este momento en el planeta. Lo haremos analizando uno a uno los que
1
WWF; Informe Planeta vivo 2008, pág. 14.
192 · Juan Antonio MEJÍA GUERRA
a nuestro juicio son los aspectos más importantes del íntimo tinglado
del planeta y sus formas vivientes. Queda al lector reflexionar sobre qué
hacer y cómo hacerlo.
1.- Desequilibrio de los sistemas geomorfológicos del planeta
Las principales estructuras físico-químicas que dan forma al planeta
y lo vuelven favorable para la vida en todas sus manifestaciones están
siendo objeto de drásticos desequilibrios, promovidos por primera vez
fundamentalmente por las acciones humanas que provocan el cambio
climático a que asistimos hoy día. Cambia el clima, la temperatura, las
rutas de los vientos y las corrientes marinas e igualmente se transforma
la estructura química de los océanos, de los suelos y del aire.
Si tomamos en cuenta que sobre estos elementos naturales descansa la vida existente en el planeta Tierra comprenderemos la importancia
que tiene la estabilidad de los mismos y lo peligroso que pueden resultar
sus impredecibles transformaciones. Un estudio de la Unión Europea
presentado por Teresa Gonzáles explica que durante la década de 1985
a 1995 se produjeron 13 catástrofes y en la última década el número de
incendios, tormentas e inundaciones ha ascendido a 35. Y que en la mayoría de estos eventos está presente el clima. Así, 3 de cada 4 catástrofes
naturales son de origen hidro-meteorológico2.
En su informe de febrero del 2007 el Panel Intergubernamental
sobre el Cambio Climático, IPCC, acotó que la emisión mundial de gases
de efecto invernadero ha aumentado en más del 50% desde 1970 hasta el
presente y las emisiones de CO2 crecieron incluso en unos dos tercios.
Los países industrializados son responsables de casi el 60 por ciento de
este pernicioso aumento, a pesar de que sólo representan un 20 por ciento de la población mundial. Más aun, la tasa de aumento de estos gases es
superior en lo que va de la primera década del siglo XXI a lo que fuera
en la recién pasada década de los noventas3.
Si llegamos a 2020 sin reducir sustancialmente la emisión de gases
de efecto invernadero, el calentamiento de la Tierra adquirirá tales proporciones que el derretimiento de los hielos y la acidificación de los océanos ya no podrán ser revertidos. Se necesitan urgentemente 16 billones
de dólares para invertirlos en tecnologías de baja emisión de CO2 más la
2
3
Cfr; Gonzáles, Teresa, Cambio climático y catástrofes, 14 de marzo del 2007. Una copia
del artículo se encuentra en http://www.webislam.com/?idt=7044
Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático, IPCC. Informe del 2007. citado por
la alemana Deutsche Welle el 23 de febrero del 2007 en: Clima%20la%20bomba%20e
xplota%20en%20el%202020%20%20Ecologi%CC%81a%20%20Deutsche%20Welle%
20%2023_02_2007.htm
Dimensiones de la crisis ecológica planetaria · 193
suficiente voluntad para hacer cambios profundos en las políticas de las
naciones, según el informe del IPCC4.
2.- Alteración de rutas de los vientos
Entre otros efectos seguidos del caos climático tenemos el cambio
de velocidad, dirección y temporalidad de los vientos. Tal es el caso de
los vientos monzónicos y los alisios, que están experimentando cambios
que los responsabilizan de varias tragedias naturales de enorme magnitud. Pensamos, por ejemplo, en la devastación de un bosque de cerca de
un millón de hectáreas tropicales ocurrido en 1997 en Malasia, Sumatra
y Borneo causado por un incendio infernal de dimensiones apocalípticas
y el incendio voraz que a inicios de febrero del 2009 ha tenido lugar en
Australia. Aunque haya habido alguna mano criminal al inicio de ambos
eventos, las dimensiones alcanzadas no habrían tenido lugar si los vientos
monzónicos no se hubieran retrasado.
El incendio del sureste asiático dejó 40 millones de personas afectadas por una humareda que viajará por la atmósfera durante años, más
250 víctimas mortales. El incendio de febrero/2009 de Australia devastó
unos 3.000 kilómetros cuadrados, alimentado además por una prolongada
ola de calor que costó la vida a 181 personas5. Muchos de los fallecidos
murieron en el interior de sus coches cuando trataban de huir del avance
de las llamas y otros perecieron al tratar de salvar sus viviendas. También
han muerto miles de animales.
Por lo que respecta a los vientos alisios, la tendencia es a una
ralentización de los mismos. Emilio Cuevas, meteorólogo del Observatorio
Atmosférico de Izaña, apunta que “estamos observando, sobre todo en
verano, que los alisios soplan más débiles, lo que puede traer episodios
de estancamiento del aire y mayor contaminación6. Hay también teorías
que consideran que el fenómeno meteorológico de La Niña surge a partir
del frenazo de los vientos alisios, que soplan en dirección Este a Oeste
sobre la franja ecuatorial del Pacífico. Primero acontece una variación en
la temperatura del océano por la oscilación natural del agua que luego
produce una alteración de las presiones atmosféricas y un cambio en la
dirección de los vientos.
4
5
6
Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático, IPCC. Informe del 2007. citado por
la alemana Deutsche Welle el 23 de febrero del 2007 en: Clima%20la%20bomba%20e
xplota%20en%20el%202020%20%20Ecologi%CC%81a%20%20Deutsche%20Welle%
20%2023_02_2007.htm
http://www.ambitoweb.com/noticia.asp?id=444448
http://wwww.eldia.es/2006-10-21/VIVIR/VIVIR1.HTM
3.- Desregulación y acidificación de los océanos
Se considera a los océanos el motor del clima mundial. Las corrientes marinas hacen la función de enormes pompas de calor, y lo que
muchas veces se olvida es que existe una corriente profunda, es decir,
agua fría que baja en la región polar y recorre, a lo largo de cientos de
años, de norte a sur el suelo marino del Atlántico, atraviesa la Antártica,
y vuelve a subir en el Pacífico.
Esta corriente profunda también ejerce de gran pompa de calor,
pero al mismo tiempo es la responsable de que los mares puedan absorber tanto dióxido de carbono de la atmósfera. Al alterar estos procesos
por la influencia del cambio climático, estamos alterando también las
funciones reguladoras que tienen los océanos.
Sobre la acidificación de los océanos, un estudio coordinado por
la UNESCO en el que participaron 150 científicos de 26 países demostró
que la acidificación de los océanos es un asunto ya comprobado y se está
acelerando alarmantemente como consecuencia de los elevados niveles
de CO2 en la atmósfera7. Esta acidificación se traduce en destrucción de
los ecosistemas marinos y en la precaria disponibilidad de alimentos y
recursos para las comunidades que dependen de la pesca.
Otra investigación de la Universidad sueca de Gothenburg y científicos australianos afirma que el pH del agua de la superficie del mar ha
disminuido hasta en un 25% desde el inicio de la industrialización8. Este
aumento de la acidez, aseguran estos expertos, ha llevado a la proliferación de zonas marinas muertas, que amenazan la viabilidad de muchas
especies marinas.
La acidificación de los ambientes marinos imposibilita a los corales
fabricar el carbonato cálcico que forma su armazón, e inhibe la transformación del calcio necesario para las cubiertas celulares o esqueletos
de moluscos, plancton calcáreo, ostras, almejas o mejillones. Lo peor es
que “una vez que el pH del océano ha descendido, llevará miles de años
revertir el cambio, aunque se asuman medidas para reducir las emisiones
de CO2”9.
7
8
9
El encuentro fue organizado por la Comisión Oceanográfica Intergubernamental (COI) de
la UNESCO, el Comité Científico de Investigaciones Oceánicas (SCOR), el Organismo
Internacional de Energía Atómica (OIEA) y el Programa Internacional sobre la Geosfera
y la Biosfera (IGBP). http://www.eltiempo.com/verde/atmosferaehidrologia/home/alertan-sobre-la-acidificacion-de-los-oceanos-_4784297-1
El estudio fue publicado inicialmente en la revista Current Biology. Un resumen se encuentra en: http://www.consumer.es/web/es/medio_ambiente/naturaleza/2008/09/04/179775.
php
Fernández Muerza, Alex, Acidificación de los océanos, 4 de septiembre del 2008. http://
www.consumer.es/web/es/medio_ambiente/naturaleza/2008/09/04/179775.php
4.- Calentamiento de las aguas y derretimiento de glaciares
Investigaciones continuadas de la NASA reportan que desde el
2003 al 2008 se han derretido unos 2 billones de toneladas de hielo en
el Ártico, Groenlandia y Alaska, lo que ha hecho crecer los niveles del
mar en 4.5 milímetros en estos últimos cinco años10. La temperatura de
las masas de agua de algunas zonas del Ártico también ha aumentado
porque los hielos suelen ser más efectivos al reflejar la luz solar pero al
desaparecer éstos las aguas lo reflejan en menor cantidad.
Si la capa de hielo de Groenlandia continúa derritiéndose al ritmo
actual, la resultante subida de 7 metros del nivel del mar forzaría el abandono de millares de ciudades y de comunidades costeras. Los centenares
de millones de residentes costeros –convertidos súbitamente en refugiados
ambientales- serían forzados a emigrar hacia el interior o hacia otros países,
generando conflictos sobre la tierra de cultivo y el espacio habitable11.
El Antártico también está experimentando un rápido derretimiento
de sus glaciares. Las diferentes plataformas de hielo que lo componen
han retrocedido en los últimos 30 años y seis de ellas ya colapsaron
totalmente. En la actualidad un grupo de científicos del British Antarctic
Survey, BAS, ha detectado que debido al calentamiento sin precedentes
sufridos durante los últimos años, está colapsando una de las más grandes
plataformas de hielo, la Wilkins, con una extensión de 16 mil kilómetros
cuadrados12.
En el océano Pacífico, sus aguas han llegado a registrar un calentamiento por encima de los 4 grados, algo nunca antes detectado pues lo habitual suele ser un incremento de 1 ó 2 grados. Estamos así ante una tasa de
incremento de temperaturas de las más elevadas de los últimos 50 años13.
En Chile, el 92% de los 1.720 glaciares registrados están en franco
proceso de derretimiento, según un estudio preliminar de la Organización
para la Cooperación y Desarrollo Económico, OCDE14.
10
11
12
13
14
http://www.eltiempo.com/verde/atmosferaehidrologia/home/2-billones-de-toneladas-dehielo-ha-perdido-el-rtico-desde-el-2003-segun-la-nasa_4726589-1
Brown, Lester; La Tierra se encoge: desiertos que avanzan y mares que se elevan estrujan
la civilización; se encuentra en http://www.earth-policy.org y un resumen del mismo se
encuentra en La%20Tierra%20se%20encoge%20desiertos%20que%20avanzan%20y
%20mares%20que%20se%20elevan%20estrujan%20la%20civilizacio%CC%81n%20%20Terra_org.htm
http://www.eltiempo.com/verde/atmosferaehidrologia/home/plataforma-wilkins-un-hielogigante-de-16-mil-kilometros-cuadrados-a-punto-de-naufragar_4764952-1
Cfr. Merino, Alfredo, El Niño terrible, año IX; nº 2,913, 9 de noviembre de 1997 en
Climatología/desastres naturales Elmundo.es/climatología.htm
http://www.eltiempo.com/verde/atmosferaehidrologia/home/el-92-por-ciento-de-glaciaresde-chile-estan-en-retroceso_4764317-1
En el Perú, existen en este momento unos 150 picos nevados en
proceso de derretimiento distribuidos entre las 19 cordilleras nevadas.
Entre 1948 y 1976 el promedio de retroceso de los glaciares estaba en
el orden de los 8 a 9 metros por año, pero desde 1977 en adelante el
promedio ronda los 20 metros por año, de acuerdo con investigaciones
de la unidad de glaciología del Instituto Nacional de Recursos Naturales.
La situación parece haberse acelerado durante la última década y a partir
del 2005 van desapareciendo dos glaciares, el último de ellos –el glaciar
Quilca- situado a 5.250 metros de altitud15.
En el África oriental están perdiendo nieve en sus cúspides los
montes Kenia y Kilimanjaro en Tanzania, lo que significa que los ríos y
arroyos que alimentan estos glaciares se irán secando en los próximos
25 a 50 años. Los agricultores deberán reubicarse y para 2025 alrededor
de 480 millones de personas en África podrían estar viviendo en áreas
con escasez de agua16. El Kilimanjaro ya ha perdido el 82 por ciento de
su cubierta de nieve en los pasados ochenta años, mientras que el monte
Kenia perdió el 92 por ciento en un siglo17.
A la vez, el derretimiento de las masas de hielo y el calentamiento
de las aguas oceánicas no sólo modifica las zonas templadas sino también
las zonas tropicales. El cambio climático influye ampliamente aumentando del nivel de los mares, que podría llegar a alcanzar el metro o más y
que repercute directamente en el hábitat de regiones costeras. 51 países
en desarrollo son islas, principalmente del Pacífico y el Caribe, que van
a verse especialmente afectados18. Estos Estados se encuentran entre los
que menos han contribuido a la contaminación mundial y a las emisiones de CO2, pero son los que más van a sufrir sus consecuencias porque
económicamente no están en situación de adaptarse a los cambios: van
a ver cómo se destruyen sus zonas coralinas, cómo emigran los bancos
de peces a los que han tenido acceso desde antaño y cómo se salan sus
reservas de agua y sus campos de cultivo.
15
16
17
18
http://www.eltiempo.com/verde/atmosferaehidrologia/home/por-cambio-climatico-desaparece-el-glaciar-quilca-ubicado-en-la-frontera-entre-peru-y-bolivia_4762576-1
Presentación de Steve Sawyer, representante de Greenpeace Internacional en la
Conferencia de las Naciones Unidas sobre Cambio Climático desarrollada en Nairobi;
noviembre del 2006. http://ipsnoticias.net/nota.asp?idnews=39280
Informe preparado por el Movimiento Cinturón Verde, fundado por la Premio Nobel de la
Paz 2004, Wangari Maathai. Un extracto del mismo puede leerse en http://www.laflecha.
net/canales/ciencia/africa-sera-el-continente-mas-afectado-por-los-cambios-climaticos
Lutther Stephan, Los océanos son el motor del clima mundial, Deustche Welle, 10.04.08
en: %E2%80%9CLos%20oce%CC%81anos%20son%20el%20motor%20del%20clima
%20mundial%E2%80%9D%20%20Ecologi%CC%81a%20%20Deutsche%20Welle%20
%2010_04_2008.htm
Las regiones de América Central y el Caribe son igualmente vulnerables a estos fenómenos. El aumento de 50 centímetros en el nivel del mar
provocaría la pérdida de más de una tercera parte de las playas del Caribe,
lo que incidiría en la industria del turismo. La penetración de agua salada,
por otra parte, pondría en riesgo el abastecimiento de agua dulce y obligaría a los gobiernos a realizar costosas inversiones en desalinización19.
5.- Se agotan los recursos marinos accesibles para la humanidad
Los recursos ictícolas proporcionan por lo menos el 20% del consumo anual de proteína a más de 2.600 millones de personas en el mundo,
según la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la
Agricultura, FAO. Sin embargo, un estudio dado a conocer recientemente
por el Centro de Pesca Mundial, WFC, sobre los efectos del cambio climático en 132 países que dependen de alguna manera de la explotación de
recursos pesqueros halló que existen por lo menos 33 países altamente
vulnerables a los efectos del cambio climático en los océanos, ubicados
principalmente en África, sureste asiático y América del Sur20.
Esta vulnerabilidad resulta de una combinación de los cambios en
las temperaturas, el grado en que una economía depende de la pesca y la
aptitud de la sociedad a adaptarse a un potencial impacto. Los países más
vulnerables no necesariamente son los que puedan experimentar el mayor
impacto medioambiental en su sector pesquero sino aquellos donde la
pesca juega un papel muy importante en la dieta, el ingreso y el comercio, y a la vez se carece de la capacidad para adaptarse a los problemas
causados por el cambio climático.
Los efectos del calentamiento global sobre los océanos se suman
catastróficamente a las ya deplorables consecuencias de los sistemas ecocidas de pesca de la mayoría de países que cuentan con flotas pesqueras.
Informes de la Universidad de la Columbia Británica en Vancouver y el
Centro para la Biodiversidad Marina y la Conservación del Instituto Scripps
de Oceanografía de San Diego reflejan que los 53 países del mundo que
cuentan con flotas pesqueras manejan los recursos ictícolas con irresponsabilidad, incumpliendo los códigos de conducta fijados por la FAO para
tales actividades. Países como Estados Unidos, Islandia, Noruega, Canadá y
Australia apenas cumplen entre el 55 y el 60% de los compromisos requeridos mientras el resto de países ni siquiera cumplen el 50%21.
19
20
21
PNUD; Informe de Desarrollo Humano 2007. Un resumen se puede ver en http://www.
dw-world.de/dw/article/0,2144,2974498,00.html
El informe está disponible en inglés en la página web del World Fish Center. Un resumen
en español está en la siguiente ágina de la BBC: BBC%20Mundo%20%20Ciencia%2
0y%20Tecnologi%CC%81a%20%20Los%20ma%CC%81s%20vulnerables%20al%20c
lima.htm
PESCA%20Ningu%CC%81n%20pai%CC%81s%20es%20inocente%20del%20colapso.htm
6.- Los bosques desaparecen
Entre los años 2000 y 2005 los bosques tropicales han desaparecido a un ritmo aproximado de 10,4 millones de hectáreas anuales. Estos
bosques contienen el 70% de la biodiversidad mundial, y a cerca de 60
millones de personas, muchas de ellas situadas entre las más pobres del
planeta22.
Filipinas es un caso muy emblemático respecto de las causas de la
deforestación de los pueblos del planeta. A inicios del siglo XX casi el
75% de los bosques tropicales estaban prácticamente vírgenes. A partir de
la década de los cincuentas se concesionaron permisos para talar grandes
áreas de bosques. A los pueblos tribales que vivían en las selvas nunca
se les pidió permiso para destruir sus hábitats, que habían administrado
diligentemente durante cientos, y en algunos casos, miles de años. Unas
cuantas personas hicieron enormes fortunas, mientras que la mayoría de
los filipinos y el medio ambiente sufren ahora las consecuencias. Hoy,
menos del 10% de las Filipinas están cubiertas con bosques tropicales23.
7.- Los desiertos avanzan
Mientras los mares avanzan sobre las costas los desiertos lo hacen
al interior de los continentes y países. Un informe sobre desertización
mundial del reconocido ambientalista Lester Brown, del Earth Policy
Institute, proporciona los siguientes datos:
•China y Nigeria, los países más poblados de Asia y África respectivamente, son los más afectados por la desertización de tierras otrora
fértiles o boscosas. Entre 1950 y 1975 China perdió un promedio de 1.560
kilómetros cuadrados cada año. A partir del año 2.000 casi 3.600 kilómetros
cuadrados se abandonan al desierto anualmente. Durante la mitad del siglo
pasado, unas 24.000 aldeas en la China norteña y occidental fueron abandonadas o parcialmente despobladas a medida que la arena les invadía.
•En Afganistán, un equipo del Programa de las Naciones Unidas
para el Medio Ambiente, PNUMA, da cuenta de hasta 100 aldeas que junto
con sus tierras agrícolas han sido sumergidas en polvo y arena.
•En Irán, las tormentas de la arena habían enterrado 124 aldeas en
la provincia del sudeste de Sistán-Baluchistán hacia el 2002. La arena que
22
23
Mc Donagh, Sean; Boletín de JPIC de los Misioneros Columbanos: “La protección de los
bosques como manera de desacelerar el cambio climático”. Cuestionando Estructuras,
Transformando Vidas, 7 de abril del 2008 en Columbanos%20deforestacion%20filipin
as.htm
Mc Donagh, Sean; Boletín de JPIC de los Misioneros Columbanos: “La protección de los
bosques como manera de desacelerar el cambio climático”;.Cuestionando Estructuras,
Transformando Vidas, 7 de abril del 2008 en Columbanos%20deforestacion%20filipin
as.htm
se amontonaba había cubierto las áreas de pasto, el ganado había muerto
de hambre y se había privado a los aldeanos de su sustento. No he hallado datos nuevos pero es de suponer que la desertización avanza.
•Los países centrales del Asia, -Afganistán, Kazakhstán, Kyrgyzstán,
Tajikistán, Turkmenistán y Uzbekistán-, están perdiendo tierra por desertificación a un ritmo menor pero siempre preocupante. Kazakhstán, por
ejemplo, ha perdido la mitad de sus tierras productivas desde la década
de los ochentas.
•En África, el desierto del Sahara está empujando a poblaciones de
Marruecos, de Túnez y de Argelia hacia el norte. En el borde meridional
del Sahara, en la extensa franja de este a oeste que atraviesa el África
semiárida, entre el desierto de Sáhara y las regiones boscosas del sur, se
sitúa la región del Sahel, una área semiárida donde coincide el pastoreo
de ganado. En países como Senegal y Mauritania en el Oeste, a Sudán,
Etiopía y Somalia en el Este, las necesidades del ganado y de los seres
humanos cada vez más crecientes en número están convirtiendo la tierra
en desierto. Nigeria, mientras tanto, está perdiendo 3.500 kilómetros cuadrados de praderas y tierras de cultivo por la desertificación cada año.
Finalmente, Lester Brown concluye que “el levantamiento de los
mares y la desertificación, provocarán en el mundo un flujo de refugiados
ambientales sin precedentes”24.
8.- Mueren los pobres
Leonardo Boff es el teólogo que ha dado un mazazo a la conciencia
de las organizaciones de ambientalistas al recordarles que en el proceso
de devastación ambiental puesto en marcha por la civilización industrial
no solamente mueren plantas y animales sino, también, los pobres de este
mundo. Y no es cuestión de antropocentrismo popular sino de ética: si
no somos capaces de mostrar solidaridad hacia seres de nuestra misma
especie es muy difícil hacerlo hacia el resto de la comunidad viviente. El
grito de la tierra es el mismo grito de los pobres que se resisten a morir.
El 20% de la población más rica del planeta se queda con el 80%
de las utilidades generadas por la producción y comercio de los recursos naturales más otros productos generados por la inventiva humana.
Percibiendo una renta per cápita de 10 mil hasta 40 mil dólares anuales
se quedan con más de la mitad de los ingresos del mundo. Mientras tanto,
el 20% de la población más pobre sobrevive con menos de un dólar por
24
Brown, Lester; La Tierra se encoge: desiertos que avanzan y mares que se elevan estrujan
la civilización. Se encuentra en http://www.earth-policy.org y un resumen del mismo se
encuentra en La%20Tierra%20se%20encoge%20desiertos%20que%20avanzan%20y
%20mares%20que%20se%20elevan%20estrujan%20la%20civilizacio%CC%81n%20%20Terra_org.htm
día. Sus vidas están castigadas por el hambre, viviendas inadecuadas y
enfermedades frecuentes que los asolan convertidas en un verdadero síndrome de la pobreza. Y entre un extremo poblacional y otro tenemos al
50% de la población del planeta sobreviviendo con menos de dos dólares
diarios. Ello provoca que cada año mueran prematuramente 18 millones
de personas por causas asociadas a la pobreza25.
La primera década del siglo XXI ha sido testigo del crecimiento del
número de personas extremadamente pobres, por no decir moribundas,
en el planeta. Para mediados del 2009 la cifra de hambrientos malnutridos
asciende a los 1.020 millones de personas en el mundo26. Y pensar que
este problema ya se hubiera resuelto si tan sólo los países ricos hubieran
destinado la mitad de los recursos que dispusieron para salvar los bancos
en quiebra por la crisis económica del capitalismo global...
Ahora el problema es que no sólo los países ricos no quieren invertir para una erradicación real del hambre en el mundo sino que también
el cambio climático viene a poner las condiciones más difíciles para los
pobres. Siendo como es el cambio climático un fenómeno mundial, sus
efectos y consecuencias no se reparten uniformemente. Los científicos
coinciden en que los países en desarrollo y los pequeños Estados insulares de Asia, África, América y Oceanía serán los primeros y más afectados.
El cambio climático ha dejado de ser simplemente un problema ambiental
y ha pasado a ser un problema de política, de desarrollo de los pueblos,
de salud humana.
La falta de alimentos necesarios hace que cada minuto mueran 30
personas en el planeta, contabilizando alrededor de 15 millones fallecidas
por año27. Y como si el problema fuera poco ahora se suman los efectos
del calentamiento global que provocan la disminución de la productividad
de cultivos estratégicos inutilización de extensas áreas de cultivo y alteración de otros recursos alimentarios (pesca, vida silvestre, etc).
Menor producción de cosechas agrícolas supone reducción de la
disponibilidad de alimentos debido a la disminución de los rendimientos
como resultado del cambio climático, lo cual tiene otras implicaciones
directas para la accesibilidad a los alimentos: la comida escasea, los precios suben y el acceso a los alimentos se torna inaccesible para el sector
poblacional más pobre.
25
26
27
Cfr. Macionis, John J. y Plummer, Ken; Sociología; 3ª edición; Pearson educación; Madrid,
207. Los datos aquí citados se encuentran en el capítulo 9 “Pobreza y desigualdades
sociales”; pp 216 – 223.
FAO, El estado de la inseguridad alimentaria en el mundo. Crisis económicas: repercusiones y enseñanzas extraídas. Roma, 2009, pág. 8.
Cfr. Macionis, John J. y Plummer, Ken; Obra citada, pág. 223
El reciente informe del grupo de trabajo sobre cambio climático nos
presenta la siguiente apreciación:
“El cambio climático afecta directamente a la seguridad alimentaria y la
nutrición y socava los esfuerzos actuales para proteger la vida y los medios de
vida con los que se pretende poner fin al sufrimiento de los más de mil millones
de personas con inseguridad alimentaria, y aumentará el riesgo de hambre y la
malnutrición en una escala sin precedentes en la próximas décadas. La desnutrición contribuye a la carga mundial de morbilidad, matando a 3,5 millones de
personas cada año, casi todos menores de edad en los países en desarrollo. A
menos que se tomen medidas urgentes, podría no ser posible garantizar la seguridad alimentaria de una creciente la población mundial en un clima cambiante”28.
Según este reciente estudio de monitoreo y análisis del cambio climático sus efectos van siendo los siguientes:
•En las regiones tropicales y subtropicales, especialmente en las
zonas estacionalmente secas, los cultivos y la productividad de los animales pueden disminuir de manera significativa debido a los aumentos de
temperatura de 2 a 3 ° C. el año 2020, el cambio climático podría provocar, por ejemplo:
•Disminuciones significativas van teniendo lugar en los rendimientos de los cultivos en algunos sistemas de secano de África.
•Disminución de 40 a 90 por ciento de la productividad de los
pastizales en las regiones semiáridas y áridas del mundo.
•Altos niveles de desertificación y salinización de los suelos en
algunas zonas de Asia, África Sub-Sahara y de América Latina.
•Creciente estrés hídrico, en particular en los sistemas de producción de regadío.
•Modelajes recientes y análisis proyectivos predicen aumentos de
precio adicional debido al cambio climático para algunos de los cultivos
agrícolas más importantes como ser el arroz, el trigo, el maíz, y soya.
•La subida de precios de los alimentos condujo a un aumento dramático en el total mundial de personas desnutridas en más del 20% a más
de mil millones en julio de 2009.
•Se prevé el aumento de unos 125 millones de niños en condiciones de bajo peso en 2010, si las economías no crecen. Es decir, cinco millones más que si el progreso hubiera seguido el ritmo de antes del 2007.
•El número de personas en riesgo de hambre provocadas por el
cambio climático se espera que sea del 10 al 20 por ciento para el 2050.
28
IASC, Climate change, food insegurity and hunger. Task force on climate change; October,
2009, pág. 2.
•La disponibilidad de calorías en el año 2050 es probable que haya
disminuido en relación con los niveles de 2000 en todo el mundo en desarrollo: 24 millones de niños malnutridos, el 21 por ciento más que en la
actualidad29.
9.- ¡Qué hemos hecho del entorno planetario!
Nos maravillamos al contemplar con asombro y felicidad los adelantos y conocimientos adquiridos en materia espacial: encontrar agua
en la luna, predecir matemáticamente el ciclo de meteoros, el mapeo de
Marte, presenciar explosiones de supernovas… Sin embargo, la primera
constatación antiecológica que elabora nuestra mente es que ya no sólo
ensuciamos nuestro planeta sino también su entorno y lo predisponemos
en contra nuestra. El espacio cósmico que rodea la Tierra, y la cuida, desgraciadamente se ha convertido en un auténtico vertedero de basura que
en su totalidad pesa unos 1.8 millones de kilogramos30. Y el problema se
agudiza en cuanto que la mayor parte de la basura espacial está repartida
entre la órbita geoestacionaria, a unos 36.500 kilómetros de altura (que es
donde se sitúan la mayor parte de los satélites de telecomunicaciones) y la
órbita baja LEO (Low Herat Orbit), situada entre 200 y 3.000 kilómetros,
donde operan justamente los satélites científicos y ambientales31.
Una investigación realizada por el Doctor Walter Flury, experto
asesor principal de la Agencia Espacial Europea, reveló que desde finales del 2003 circundan la órbita terrestre unos 10.000 objetos en calidad
de residuos espaciales clasificados más otros 50.000 que todavía no lo
están32, mientras que el Instituto Astrofísico de Canarias reporta la existencia de cerca de 150.000 fragmentos de basura espacial. Y a pesar de
tener certeza del peligro que estos residuos espaciales representan para la
humanidad, la contaminación espacial continúa aumentando en un ritmo
anual promedio del 5%33.
Según la Oficina de Residuos Espaciales de la Agencia Espacial
Europea, gran parte de los restos que circundan la Tierra proceden de
explosiones, aunque cada vez más se incrementa el origen de restos
menores procedentes de la colisión de objetos moviéndose a velocidades
29
30
31
32
33
Cfr. IASC, Climate change, food insegurity and hunger; pág. 4.
Cfr. http://www.rbc.org/intl_ODB.aspx?id=9740&LangType=1034
Cfr. Casas Sabata, Joseph María; Basura espacial; Ecotropía; Barcelona; 1 de abril del
2004. http://www.ecotropia.com/d1010404.htm
Cfr. http://www.esa.int/esaCP/SEMHDJXJD1E_FeatureWeek_0.html Última revisión 28 de
septiembre del 2007.
Cfr. Ecología verde. Contaminación espacial. Blog sobre el medio ambiente, la ecología
y el desarrollo sostenible; 3de septiembre del 2008. www.contaminacio%CC%81n%20
espacial.htm
relativas de hasta 50.000 kilómetros por hora. El choque de un objeto
a esa velocidad contra una estación espacial o cualquier otra nave tripulada podría resultar una catástrofe tan innecesaria como absurda34. Y
no podemos confiarnos en el supuesto de que si algunos de estos desechos espaciales cayesen hacia la Tierra se vaporizarían fácilmente en la
atmósfera. Ya ha habido casos de chatarra espacial lo suficientemente
grande como para no quemarse por completo en la atmósfera y golpear
la superficie planetaria. Según el Doctor Joseph María Casa Sabata, de la
Escuela Politécnica de Manresa, desde 1957 hay noticia de por lo menos
62 impactos producidos por chatarra espacial sobre la Tierra35.
Al respecto, recordamos el caso de la estación espacial Skylab,
cuyas 20 toneladas de residuos alcanzaron zonas del Océano Índico y de
Australia; o los restos del cohete espacial Delta que en 1997 cayeron a 50
metros de una granja en el Estado de Texas36. En otro caso acontecido en
Nueva Jersey, a inicios del 2007, un objeto metálico perforó el techo de
una vivienda y no era un meteorito sino más bien un pedazo de escombro
espacial de la órbita terrestre, según informe de científicos. De acuerdo
con la investigación de laboratorio, el objeto plateado estaba fabricado
con una aleación de acero inoxidable que no es producido por la naturaleza y probablemente forma parte de los “escombros en órbita”, ya sea
parte de un satélite o cohete desintegrado u otra nave espacial37.
El peligro se acrecienta si tomamos en cuenta que, aunque desde
1988 no se han vuelto a enviar al espacio reactores nucleares, actualmente
existen unos 1.300 kilogramos de material radioactivo deambulando por
la órbita terrestre repartidos entre 50 satélites que también constituyen
una amenaza latente para los habitantes de la Tierra38. En el caso del
reciente choque a mediados de febrero del 2009 de un satélite militar
ruso y un satélite de comunicaciones norteamericano a 800 kilómetros de
altura, resulta sumamente preocupante la opinión de un experto espacial
ruso, que admitió la posibilidad de que los restos de la colisión pueden
eventualmente chocar contra otros satélites, incluyendo algunos en desuso de la época de la guerra fría, los cuales eran movidos con energía
34
35
36
37
38
Cfr. European Space Operations Center. Última revisión 11 de abril del 2008. http://www.
esa.int/SPECIALS/ESOC/SEMU2CW4QWD_0.html
Cfr. Casas Sabata, Joseph María; Basura espacial, Ecotropía, Barcelona; 1 de abril del
Cfr. Casas Sabata, Joseph María; Basura espacial. Ecotropía, Barcelona; 1 de abril del
2004.
Cfr. www.oregonlive.com/noticias/nacional/index.ssf?/base/spanish
Cfr. Casas Sabata, Joseph María; Basura espacial, Ecotropía, Barcelona; 1 de abril del
nuclear. Si eso ocurre, indicó el experto, podría formarse un cinturón de
restos radiactivos que orbitarían la Tierra39.
No cabe duda que la chatarra espacial que vaga en los entornos de
nuestro planeta constituye una potencial amenaza para la vida planetaria
y la civilización humana en particular. Justamente en este momento es
posible que no se tome este problema como un peligro excesivo e inmediato, pero no es menos cierto que el riesgo de colisión en el espacio y
de impacto de estos residuos con la superficie terrestre están aumentando
cada día y las medidas para evitarlo no son lo suficientemente convincentes como para despreocuparnos de esta situación, máxime cuando
tenemos certeza del material radioactivo que contienen algunos de esos
artefactos en desuso. Aun estamos a tiempo para que, organizados en
redes civiles y de cualquiera otra forma posible, presionemos a las entidades pertinentes a tomar acciones contundentes al respecto.
Traspasando los límites planetarios
Johan Rockström de la Universidad de Estocolmo ha publicado en
septiembre de 2009, junto a 28 científicos de diferentes universidades y
centros de investigación de Europa, Estados Unidos y Australia, un imponente estudio científico titulado Límites planetarios40, entendiendo como
tales los límites del “campo de juego planetario" a los cuales se debe
circunscribir la humanidad, si es que se desea estar seguros de evitar un
importante cambio ambiental inducido por acciones humanas a escala
global. Se proponen, entonces, como una especie de guía de por donde
deben medirse las acciones tendientes a la recuperación y salvación del
planeta.
Este equipo de científicos identifica los nueve límites del planeta
desde los cuales podremos empeorar o disminuir el impacto que se ha
ocasionado hasta ahora. Estos límites son: cambio climático, acidificación
de los océanos, agotamiento de la capa de ozono estratosférico, flujos biogeoquímicos de nitrógeno y fósforo, uso planetario del agua dulce, cambios en el sistema de uso de la tierra, pérdida de la diversidad biológica,
la carga atmosférica de aerosoles y la contaminación química.
39
40
Información proporcionada por Rupert Wingfield, uno de los corresponsales de la BBC
en Moscú.
Cfr; Rockström, Johan; Planetary Boundaries: Exploring the safe operating space for
humanity. Ecology and Society, In Press 14th September 2009. El estudio fue liderado
por Johan Rockström y en el mismo participó una comunidad internacional de científicos integrada por Will Steffen, Kevin Noone, Åsa Persson, F. Stuart Chapin, Eric F.
Lambin, Timothy M. Lenton, Marten Scheffer, Carl Folke, Hans Joachim Schellnhuber,
Björn Nykvist, Cynthia A. de Wit, Terry Hughes, Sander van der Leeuw, Henning Rodhe,
Sverker Sörlin, Peter K. Snyder, Robert Costanza, Uno Svedin, Malin Falkenmark,
Louise Karlberg, Robert W. Corell, Victoria J. Fabry, James Hansen, Brian Walker, Diana
Liverman, Katherine Richardson, Paul Crutzen, Jonathan A. Foley.
Rockström y su equipo de investigaciones estiman que la humanidad ya ha transgredido tres de estos límites en lo que respecta a cambio
climático, la pérdida de biodiversidad y cambios en el ciclo global del
nitrógeno. La preocupación es mayor en cuanto que estos 9 límites planetarios son interdependientes y la transgresión de cualquiera de ellos
puede dar lugar a la transgresión de los otros límites.
Reflexión final
Urgencia que llama a actuar prudentemente
Los datos proporcionados en los apartados anteriores de este ensayo demuestran fehacientemente que asistimos a una situación sin igual
en la historia de la vida humana. Por primera vez estamos ante una crisis
ecológica de dimensión planetaria provocada fundamentalmente por las
acciones humanas, principalmente las de una sociedad hegemónica que en
nombre del desarrollo ilimitado ha explotado hasta el absurdo los recursos
naturales del planeta Tierra sin que se salve alguno de sus rincones.
Esta situación genera inconformidad en algunas personas, que lleva
al pesimismo e impotencia, pero también lleva a la acción a muchas otras.
Los cristianos y cristianas, por nuestra parte, no podemos permanecer
pasivos mientras el planeta sucumbe; y lo primero es reconocer nuestra
gran cuota de responsabilidad en esta crisis.
Un cristiano o cristiana que no se responsabilice por la vida no
puede llamarse tal, no sigue verdaderamente a Cristo, Señor de la Vida.
Quienes hacen honor de su fe se sienten comprometidos en la defensa de
la vida de todo viviente, que en definitiva representa el compromiso por
la vida de todos nosotros. Si las plantas y animales llegaran a desaparecer
la humanidad desaparecería con ellos. Aceptar como posible esta situación significa la mayor negación del Dios que nos creó y que anunció el
Reino de Vida, no la muerte, al final de los tiempos.
Se imponen, pues, nuevas propuestas o tareas que deben ser asumidas por los cristianos y cristianas; pero ante todo está la conversión, la
vuelta a Jesús de Nazaret. De ahí en adelante lo demás viene como añadido: el reencantamiento de la creación; el reencuentro de humanos con
humanos en auténtica hermanad y partiendo de la realidad de los más
desvalidos; el diálogo entre los diferentes sectores de conocimiento para
que el saber esté al servicio de la vida, no en contra de ella; el diálogo
entre las religiones, no como tolerancia religiosa, sino bajándose cada una
de su trono, acercándose a las demás creencias para compartir y no sólo
para permitir.
Juan Antonio MEJÍA GUERRA
El Progreso, Yoro, HONDURAS
[email protected]
206 ·
· 207
Cuidando Da Terra
Ética do cuidado no contexto da criação
Antônio MOSER
Abstract: We are now experiencing an unprecedented historical acceleration. Not
only have the shares in the Stock Exchange become totally fluid, but the advancements in
genetics and biotechnology provide human beings with the power to reshape what already
exists and to create what has never existed – and could not have existed – before. All this
leads to unusual ecological challenges, for to the “cries of the earth” and to the “cries of the
cosmos” are added the “cries of the beings’ inner identity”. Only a radical change of attitudes,
able to couple the new technologies with tender care can save the amazing multiplicity of
beings that manifest the richness of God’s creative work.
Síntese: Vivemos hoje numa aceleração histórica sem precedentes. Não apenas as
ações das bolsas de valores se mostram totalmente fluidas. Os avanços nos campos da
genética e das biotecnologias concedem aos seres humanos o poder de remodelar o que
existe e criar o que nunca existiu nem poderia ter existido antes. Tudo isto acarreta desafios
ecológicos inusitados, pois aos “gritos da terra” e aos “gritos do cosmos” somam-se os “gritos
da identidade profunda dos seres”. Só uma mudança radical de atitudes que conjugue novas
tecnologias com o cuidado carinhoso poderá salvar a incrível multiplicidade de seres que
manifestam a riqueza da obra criadora de Deus.
Introdução
Todos percebem que a humanidade vive numa aceleração histórica
sem precedentes. Não apenas desaparece o que até há pouco era considerado permanente, como também emergem realidades novas tidas como
inconcebíveis. As tônicas destas realidades e situações novas são normalmente veiculadas por algumas palavras que perpassam todas as reflexões.
Modernidade, pós-modernidade, globalização, biogenética, revolução bio-
208 · Antônio MOSER
tecnológica, novos paradigmas, são alguns exemplos. Nos últimos decênios “ecologia”, “meio ambiente” e “efeito estufa” foram ganhando sempre
mais espaço no mural, onde são anotadas as grandes preocupações da
humanidade.
No título acima podemos destacar três palavras, intimamente ligadas à ecologia: terra – criação – cuidado. Estas três palavras, por sua vez,
já nos sugerem a conveniência de darmos três passos. No primeiro se
deverá evocar a realidade; no segundo, o prisma teológico e ético; no
terceiro, valores a serem trabalhados para a reconstrução do que foi destruído e a construção do que pode ser sonhado. Para melhor nos apercebermos da profundidade e extensão das ameaças que pairam sobre nós,
convém ouvir ao menos três tipos de gritos: os da terra; os do cosmos;
os da identidade. Ouvindo estes três gritos, poderemos localizar melhor
os desvios de conduta responsáveis por tantos outros gritos de angústia.
Mas de pouco adianta ouvir os gritos, se não buscarmos entender onde
se localizam as causas mais profundas do drama ecológico e das ameaças
que pairam sobre a configuração do cosmos e da identidade profunda
dos seres.
Uma vez feito o diagnóstico e localizadas as causas dos males em
questão, uma vez colocado o suporte teológico e ético para nos posicionarmos devidamente, poderemos sinalizar algumas virtudes indispensáveis para uma reconfiguração da humanidade. É neste contexto que a
palavra “cuidado” emerge como uma espécie de síntese daquilo que deve
ser cultivado. Ainda que os novos céus e a nova terra apontem mais para
o plano escatológico, nada impede que sonhemos com novas relações,
que possibilitarão uma nova maneira de ser e de viver nesta terra e neste
universo.
1. Gritos da Terra e outros gritos
Entre as muitas maneiras de se caracterizar a sensibilidade dos
seres vivos, encontra-se aquela do “grito”. Gritos de alegria e gritos de dor
vão demarcando as fronteiras nem sempre muito definidas entre o prazer
e a dor. Significativamente as primeiras expressões de nascimento de um
novo ser humano são uma mescla de gritos de dor e de prazer, tanto
por parte de quem acaba de ser expulso do cálido seio materno, como
condição para conquistar seu próprio espaço, quanto por parte da mãe.
Ao se libertar de um “peso” a mãe adquire a possibilidade de abraçar
jubilosamente o fruto nela amadurecido.
A conjugação sempre mais acentuada das várias ciências foi deixando claro que algo de semelhante ocorre também com todos os seres
vivos, desde aqueles que resultam da combinação de trilhões de células
e elementos químicos até aqueles monocelulares marcados por uma
impressionante simplicidade. Assim, não apenas os seres humanos, os
Cuidando Da Terra - Ética do cuidado no contexto da criação · 209
animais e vegetais são portadores da capacidade de “sentir” prazer e dor,
mas absolutamente todos os seres vivos, na sua infinidade de expressões,
vivem na medida em que sentem e sentem na medida em que vivem.
É neste horizonte, mas com um olhar mais englobante e profundo,
que podemos, ao menos analogicamente, falar dos gritos de seres que à
primeira vista pouco teriam a ver com o que denominamos de vida. Assim,
com razão podemos falar dos “gritos” da terra, dos “gritos” cósmicos, dos
“gritos” da identidade dos seres. Pois é exatamente através desta variedade de gritos que melhor poderemos visualizar os dramas ecológicos, os
dramas que se manifestam no cosmos e ameaçam o todo da criação, e os
dramas da violação da identidade mais profunda dos seres.
a) Gritos que brotam da terra: muitas faces de um só drama
Hoje, mais do que nunca, está claro que as relações dos seres vivos
entre si nunca foram de sintonia paradisíaca. Desde seus primórdios, há
bilhões de anos, a expansão do universo e o conseqüente aparecimento
de uma multiplicidade quase infinita de seres e de formas de vida, sempre
remeteu para uma infinidade de explosões e choques. Assim, de alguma
forma, pode -se dizer que também as relações dos seres humanos entre si
e com o meio ambiente apontam mais para uma espécie de guerra constante do que para grande confraternização. E disso se deduz que, embora
de maneira quase imperceptível no início, os seres humanos sempre agiram como predadores do meio ambiente. As sucessivas descobertas que
lhes conferiram um crescente poder, ao mesmo tempo, de destruir e de
construir, poderiam ser resumidas em três: a descoberta do fogo, a revolução industrial e a revolução biotecnológica1. Da mesma forma, pode-se
dizer que a percepção dos efeitos deletérios da ação humana sobre o meio
ambiente também foi progressiva e também pode ser sinalizada de várias
maneiras. Uns fazem coincidir o início desta consciência com o advento
da Revolução Industrial, ou seja, nas primeiras décadas do século XIX;
outros preferem colocar o início desta consciência na segunda metade do
século XX, quando após os efeitos deletérios de duas guerras mundiais,
a retomada da industrialização, com todos os seus desdobramentos, em
nome do progresso, instalou uma espécie de guerra permanente dos seres
humanos com o meio ambiente.
No que se refere à expressão “ecologia”, que carrega em seu bojo
as preocupações com o que estava ocorrendo, normalmente se aponta
para uma obra de E. Haeckel2, que define ecologia como sendo o estudo
1
2
J. RIFKIN, O século da biotecnologia – A valorização dos genes e a construção do mundo.
Trad. de Arão Sapiro, Makron Books, São Paulo 1999.
E. HAECKEL, Natürliche Schöpfungsgeschichte (História da criação natural), G. Reimer,
Berlin 1868.
do inter-relacionamento de todos os sistemas vivos e não vivos entre si
e com seu meio ambiente3. E já a partir da década de 1930, a Escola de
Chicago, liderada por R. Park, passou a falar de “ecologia humana”, para
ressaltar o envolvimento não apenas das pessoas, mas também da humanidade como um todo, no que diz respeito à saúde do meio ambiente.
Entretanto, foi só a partir da década de 1970 que um número crescente
de estudos foi a um só tempo aprofundando as questões e popularizando as preocupações, fazendo ecoar os primeiros gritos da terra4. Claro
que a percepção da profundidade do problema foi progressiva. Num
primeiro momento, as preocupações apontavam para os vários tipos
de poluição (da atmosfera, das águas, sonora, atômica), alertando para
o fato de que a terra, já então concebida como uma espécie de “aldeia
global”, se encontrava em perigo5. Aos poucos, foram surgindo outras
palavras e expressões que revelam outras faces da degradação progressiva e já acentuada do meio ambiente: desertificação, erosão, esgotamento
da matéria prima, concentrações urbanas, crescimento demográfico, e
assim por diante. Estas e outras abordagens têm sua razão de ser e continuam sendo importantes na linha do conhecimento da realidade e, ao
menos de modo indireto, na linha de forçar a busca de soluções. Tantas
são as abordagens da problemática que hoje se fala até em “saberes
ambientais”6. E no entanto, de alguma forma, este tipo de abordagem é
mais fenomenológico do que propriamente ecológico, assim como hoje
o entendemos. E é preciso ter claro que a abordagem fenomenológica
tem menos capacidade de atingir o cerne da questão, e, por isto mesmo,
menor capacidade para abrir caminhos para diagnósticos e caminhos de
solução mais apropriados.
De fato, foi somente a partir do contexto de uma leitura mais crítica
da realidade no seu todo que a crise ecológica passou a ter um significado muito mais profundo e muito mais abrangente. E é preciso reconhecer que esta percepção brotou muito mais do que se denominava de
Terceiro Mundo, com destaque especial à América Latina, do que a partir
de abordagens um tanto críticas, mas que acabavam colocando sempre
sua confiança na tecnologia. Esta eco-tecnologia, que tenta salvaguardar
os mecanismos do que concebe como progresso, pode parecer um camin3
4
5
6
L. BOFF, Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres, Ática, São Paulo 1995, 17.
B. WARD/R. DUBOS, Uma terra somente. A preservação de um pequeno planeta,
Melhoramentos, São Paulo 1973; R. BANDEIRA, Poluição. A doença da terra, Vozes,
Petrópolis 1977; A. MOSER, O problema ecológico e suas implicações éticas, Vozes,
Petrópolis 1983.
Celso ANTUNES, Uma aldeia em perigo. Os problemas geográficos do século XX, Vozes,
Petrópolis 1977.
Casio Eduardo VIANA HISSA, Saberes ambientais. Desafios para o conhecimento disciplinar, Ed. da UFMG, Belo Horizonte 2008.
ho mais suave e, por isto mesmo, mais aceitável. Ela já ultrapassa o nível
romântico dos que exaltam a necessidade de preservar o azul dos céus
e o verde das florestas, mas não vêem a necessidade de questionar os
mecanismos de produção capitalista, com o cortejo de desgraças que trazem consigo. Muitas expressões vão apontar para uma análise mais adequada do drama ecológico e, por conseguinte, para verdadeiros caminhos
de superação. Lembramos a que se denomina de eco-política, que arranca
da condição de miséria na qual vivem milhões de seres humanos, para
chegar à vinculação entre exploração da terra com a exploração desumana dos humanos sobre os humanos. Assim, ecologia vem melhor definida
como sendo “o grito da terra e o grito dos pobres”7; ao mesmo tempo em
que aponta para a injustiça como fonte da pobreza generalizada, denunciando um sistema sócio-político, aponta para a necessidade de uma conversão profunda, onde vão emergir como indispensáveis uma nova consciência de responsabilidade, ao mesmo tempo social e ecológica8. E isto
só parece possível quando se têm a coragem de reconhecer a existência
de uma crise civilizacional que exige um novo paradigma, que brota de
uma consciência aprofundada e ampliada do que representamos nós na
terra e no seio do imenso universo. Só a partir de uma compreensão que
abarque todo o cosmos é que podemos nos entender melhor e entender
nossos desafios, com seus acertos e desacertos9. Da mesma forma, hoje,
sempre mais a palavra ecologia vem acompanhada de muitos adjetivos:
ambiental, cósmica, energética, humana, política, social, econômica, urbana, industrial, agrária, profunda, transpessoal...10
b) Gritos que brotam do cosmos: qual o lugar dos seres humanos?
Quando se fala de ecologia, normalmente se associa esta palavra
a outra: “crise”. E esta associação não é supérflua, ainda mais que as
crises não precisam ser entendidas apenas como resultado de impasses,
mas também como oportunidades para alargar as fronteiras e criar novas
perspectivas. Neste sentido é que a crise ecológica exige uma leitura
adequada. Normalmente são apontadas três concepções diferentes, tanto
para a leitura do drama, quanto para a sinalização das possibilidades de
um processo reconciliador. Assim, teríamos uma interpretação antropocêntrica, uma biocêntrica e uma social dialética.
L. BOFF, Ecologia, mundialização, espiritualidade, Record, Rio de Janeiro 2008; Garrard
GREG, Ecocrítica, Ed. Unb, Brasília 2006.
8 Maurício Andrés RIBEIRO, Ecologizar. Pensando o ambiente, 3ª ed., Universa, Brasília
2005.
9 L. BOFF, Ecologia.Grito da Terra..., op. cit.
10 Maurício Andrés RIBEIRO, Ecologizar..., op. cit., 493ss.
7
A interpretação antropocêntrica trabalha na pressuposição de que
o ser humano está destinado a ser o “senhor” da criação e de que isto o
autoriza a explorar tudo o que existe em benefício próprio. Por trás desta
concepção hierárquica, o ser humano se encontra no topo de uma imensa pirâmide, e todas as coisas lhe são submissas. Esta é uma concepção
antropológica até certo ponto ligada a uma determinada visão teológica.
Sabidamente quem abraça o antropocentrismo acaba por proclamar-se
não apenas como senhor, mas, no fundo, passa a colocar-se no lugar do
próprio Criador. O antropocentrismo radical constitui-se numa espécie de
ateísmo prático, onde não há lugar nem para a transcendência nem para
qualquer outra dimensão que não seja a material.
A concepção biocêntrica apresenta-se como reação espontânea ao
radicalismo antropocêntrico. Afirma, com força, que cada ser tem sua própria razão de ser e sua autonomia. Por isto mesmo, recorda que o cosmos
já existia há bilhões de anos antes do aparecimento dos seres humanos
e que pode perfeitamente viver bilhões de anos depois do eventual desaparecimento deles11.
Outra leitura pode ser a que se denomina de social dialética. Esta
leitura tem o mérito tanto de desmistificar as forças misteriosas que
poderiam estar conduzindo os destinos humanos, quanto de desmistificar o racionalismo pressuposto num certo biocentrismo, que concebe os
seres como máquinas. A leitura social dialética reconhece a conflitividade inerente a todo tipo de relações, sejam humanas ou não. De alguma
forma, esta concepção resgata o que há de verdade nas duas primeiras
leituras, mas chama a atenção para uma realidade que por vezes passa
desapercebida: ainda que se deva reconhecer uma harmonia latente, é
preciso reconhecer a força de uma desarmonia patente. Ou seja: a conflitividade é um componente do dinamismo da criação. Uma análise realista
faz perceber que talvez a poesia e o romantismo, ao mesmo tempo em
que traduzem aspectos refinados de uma harmonia latente, não são, por
si só, categorias propícias para descrever a realidade. Por isto mesmo,
também são incapazes, sozinhos, de sinalizar a missão dos seres humanos e a possibilidade de uma cosmificação. A concepção social dialética
acentua que, ao menos num primeiro nível de análise, as forças cósmicas
se apresentam de maneira conflitiva e até caótica. Com isto, também fica
mais evidenciada a missão do ser humano: a ele não cabe simplesmente
usufruir de um sonhado jardim de delícias, mas a árdua tarefa de ser uma
espécie de “pastor do caos”. Só assim conseguirá entender-se, entender o
que o cerca e entender sua missão específica.
11
H. KÜNG, O princípio de todas as coisas. Ciências naturais e religião, Vozes, Petrópolis
2007, 123s.
Entretanto, quando se fala dos gritos que brotam do cosmos, por
ora, eles não são tanto de dor, quanto de alerta. Os sinais de alerta remetem para a intensidade e a freqüência do que se denomina de catástrofes naturais. Com sempre maior insistência, cientistas e comunicadores
alertam para o efeito-estufa e seus desdobramentos cada dia mais catastróficos. Fica cada vez mais claro que, se é verdade que desde sempre
houve todo tipo de cataclismas e que estes, de alguma forma, fazem
parte da dinâmica da criação, há responsabilidade humana sobre muitas
destas tragédias, ao menos no sentido das dimensões que elas atingem.
Estes gritos de alarme, contudo, só poderão ser ouvidos e devidamente
interpretados, na medida em que os seres humanos se colocarem no seu
devido lugar. E é neste sentido que nestes últimos séculos e ainda mais
nos últimos decênios uma série de dados científicos vêm revelando quem
somos nós enquanto planeta terra e quem somos nós enquanto seres
humanos. Uma cosmovisão ecológica nos revela que a terra é constituída
por miríades de elementos e de manifestações de vida vitalmente interligados, de tal forma que tudo está ligado a tudo e que tudo repercute
sobre tudo12. E mais do que isto: a terra, com o que a constitui, não
passa de um minúsculo ponto que navega num oceano infinito onde
incontáveis astros fazem parte de um sistema maior, a Via-Láctea, onde
estes astros navegam. Esta Via-Láctea, por sua vez, com toda sua grandeza
e seus bilhões de estrelas, não passa de uma entre milhares de outras
galáxias, que, por sua vez, parecem se perder no infinito do que se convencionou denominar de “buraco negro”, capaz de absorver tudo o que
pensávamos ser de grandeza quase infinita. Em suma, os gritos de alerta
que brotam do cosmos abrindo a possibilidade de os seres humanos
encontrarem seu lugar, podem ser resumidos nesta frase: “Num pequeno
planeta localizado na orla de uma das talvez 100 bilhões de galáxias, cada
uma delas contendo em média mais de 10 bilhões de estrelas, vive, há
cerca de apenas duzentos mil anos, a humanidade”13.
c) Gritos da identidade face às ameaças do biopoder
Dada a incontável quantidade de abordagens de cunho ecológico
feitas a partir das mais diversas ciências e dos mais diversos ângulos,
poder-se-ia ter a impressão de que tudo já foi dito tanto sobre as ameaças
que pairam sobre a vida na terra, quanto sobre os caminhos para superálas. Mesmo reconhecendo a riqueza de todas estas abordagens, parece
haver um ângulo que passa um tanto desapercebido, e que, no entanto,
12
13
Fritjorf CAPRA, A teia da vida, Cultrix, São Paulo 1996.
H. KÜNG, O princípio..., op. cit., 68.
é de vital importância para a questão que nos ocupa14. Este ângulo pode
ser evocado através de algumas palavras, que tomam grandes espaços em
todos os meios de comunicação, mas que raramente são conectadas com
a questão da vida na terra. Todas estas palavras se apresentam com uma
raiz comum: “bios”, ou seja, “vida”. Assim, podemos recordar: biogenética,
biodiversidade, bio-energia, bio-engenharia e, naturalmente, biotecnologia. Só que atrás destas e de dezenas de outras palavras que remetem
para a mesma raiz e a mesma direção esconde-se uma problemática de
complexidade talvez ainda maior do que aquela assinalada até agora. É
que, de alguma forma, a maneira convencional de abordar a ecologia
capta apenas aspectos até certo ponto externos da ação deletéria do ser
humano sobre o cosmos. Ou seja, para atingirmos o cerne da questão
temos que ultrapassar o nível das transformações ocasionadas pela revolução industrial. É preciso mergulhar mais fundo, para chegar ao nível da
revolução biotecnológica.
A revolução biotecnológica só pode ser devidamente avaliada
quando temos diante dos olhos as muitas outras revoluções dos últimos
tempos, mas particularmente duas que se denominam biogenética e biotecnologia. A biogenética é uma das ciências que mais progrediram nos
últimos decênios e, ao mesmo tempo, uma das que resultam do progresso das demais ciências e das múltiplas tecnologias. Tanto a biogenética
quanto a biotecnologia tiveram grandes impulsos, sobretudo a partir da
década de 1990, quando foi desenvolvido o Projeto Genoma Humano.
Mas é preciso logo acrescentar que aquele impulso foi apenas uma espécie de abertura do palco, onde a cada dia aparecem novos personagens,
resultantes de novas descobertas e de novas intervenções sobre os seres
vivos. Como a própria palavra “biogenética” sugere, ela é uma ciência que
entende os seres vivos não a partir das suas aparências, da sua consistência visível, mas a partir das suas células e, mais especificamente, a partir
dos genes. A “leitura” dos genes possibilita-nos uma melhor compreensão
do como se relacionam os bilhões de elementos químicos e os trilhões de
células que constituem, por exemplo, o ser humano. O genoma abrigado
por estas células carrega consigo uma infinidade de informações, resultado de uma infinidade de conexões internas e externas. A biotecnologia,
por sua vez, não apenas se aproveita destas informações e oferece uma
multiplicidade de novas informações, como é capaz de interferir sobre os
mecanismos mais secretos da vida. Seu propósito tanto pode ser corretivo, quanto prospectivo. Entretanto, suas interferências se dão num nível
de profundidade tal que se torna até difícil de se imaginar. Assim como
no caso da nanotecnologia, também quando se fala em biotecnologia vol14
Aluizio BOREM/Marcos DEL GIÚDICE, Biotecnologia e meio ambiente, 2ª ed., Universidade
Federal de Viçosa, Viçosa 2007.
tada para a genética se está pensando numa atuação tão pequena e tão
complexa e tão decisiva para o presente e o futuro da humanidade e do
universo que logo se levantam inúmeras questões de cunho ético.
O impacto da biogenética e da biotecnologia sobre a identidade profunda dos seres pode ser melhor avaliado quando se pensa na reprodução
assistida. Combinar óvulos e espermatozóides é apenas uma operação
mais palpável das implicações sobre a identidade dos seres vivos. Só que
estes procedimentos ainda não revelam tudo o que se esconde por trás do
que se convencionou denominar de manipulação genética. Através dela
podem ser efetivadas as mais diversas operações, moldando, sob medida,
os seres existentes, ou até mesmo criando outros seres que nunca existiram e nunca existiriam sem estas intervenções. Os produtos transgênicos
são apenas uma amostra das muitas outras possibilidades de interferência
profunda sobre a identidade dos seres. Acionar, silenciar, combinar, recombinar genes, combinar espécies diferentes não mais se localiza no mundo
das fantasias. Ademais, a possibilidade de acionar os mecanismos mais
secretos da vida por partenogênse e clonagem faz-nos perceber que já
não nos encontramos diante de interferências mais ou menos superficiais,
mas que atingem a identidade mais profunda dos seres. E isto nos leva
cada vez mais a perguntar-nos pela identidade dos seres. O que até há
pouco se denominava de “natureza” já não é sinônimo de “permanente”,
é sinônimo de algo muito volátil. De alguma forma, se pode dizer que o
que era considerado mundo virtual passa a ser mundo real, e o que era
real pode passar a ser considerado como virtual. Diante de tudo isto se
compreende que os gritos não provêm apenas da terra e do cosmos, mas
da intimidade de todos e de cada um dos seres. E diante deste biopoder é
que se compreende a estranha sensação que domina nossos dias: por um
lado nos sentimos fascinados e, por outro, atemorizados diante de tamanho
poder. Através da biotecnologia, os seres humanos estão verdadeiramente
assumindo funções até há pouco atribuídas apenas aos deuses.
2. Localizando as raízes mais profundas
Uma das características do momento histórico que vivemos é o de
um bom número de pessoas se contentarem com informações superficiais sobre o que efetivamente está ocorrendo. Apesar das aparências em
contrário, não apenas o nível de consciência ecológica continua sendo
ainda muito tênue, como, sobretudo, é tênue o nível de consciência crítico-social15. Com razão observa alguém que, “aumentando o conhecimento, aumenta também o que se ignora”16. Isto deveria ser um convite para
15
16
Gilsa Helena BARCELOS, Crise ambiental e mercantilização da natureza, em: Cassio
Eduardo VIANA HISSA, Saberes..., op. cit., 109.
H. KÜNG, O princípio..., op. cit., 110.
buscas sempre mais persistentes e consistentes sobre as razões de tantos
desequilíbrios de toda ordem. Os desequilíbrios ecológicos não são um
capítulo à parte: fazem parte do todo de um livro, com muitos outros
capítulos. E, no entanto, com facilidade nos situamos ao nível dos sintomas e, conseqüentemente, dos paliativos. E mais: aplaudimos passeatas
ecológicas em favor do verde de nossas florestas e do azul dos nossos
céus e dos nossos mares, sem nos perguntarmos sobre os eventuais
interesses ocultos que possam se esconder por trás. É notório que não
poucas ONGs nacionais e multinacionais, ao levantarem a bandeira ecológica, estão querendo simplesmente acobertar as mais diversas formas
de exploração. Basta pensar na existência de tantas ONGs interessadas na
Floresta amazônica. Em nome de um desenvolvimento sustentável, acabam não apenas contribuindo para um maior volume de desmatamento,
como, sobretudo, se aproveitam de sua condição privilegiada para descobrir os segredos da biodiversidade, em função de uma exportação do
código de milhares de espécies de plantas.
Acima, já deixamos entender que as múltiplas manifestações de
degradação do meio ambiente não passam de sintomas de desequilíbrios
mais sérios. Por isto mesmo, as preocupações ecológicas não devem ser
confundidas nem com sentimentalismo, nem com romantismo. Se conseguirmos ir além dos sintomas não descansaremos enquanto não chegarmos às raízes mais profundas dos males que constatamos. E é somente
atingindo este nível que poderemos promover ações mais eficazes no
sentido do resgate do que se perdeu e da conquista de novos caminhos,
em termos de promoção da vida.
Nos parágrafos acima deixamos ainda entender que a questão
ecológica é plural, envolvendo economia, política, sociedade, religião,
concepções antropológicas e éticas. Por isso mesmo, não basta ouvir os
gritos da terra e os gritos do cosmos: é preciso ouvir também os gritos da
identidade dos seres, ameaçada pelo biopoder. É justamente neste nível,
raramente enfocado, que se localizam as maiores ameaças contra a vida
em sua multiplicidade de manifestações. Por isso mesmo, é neste nível
que importa deter-se mais atentamente.
a) Uma consciência dominadora
Com certeza, o nível de consciência da humanidade se vincula
estreitamente com sua capacidade de compreender-se, compreender o
meio em que vive e a capacidade de atuar sobre este meio e sobre si
própria. Assim, podemos dizer que a consciência de ser e de poder se
encontra vinculada ao que se denomina de progresso. E não há como
negar que, ao longo dos séculos e milênios, os seres humanos sempre
“progrediram”, embora não de maneira linear, uma vez que junto com os
avanços se constatam eventuais recuos. O fato é que a Revolução indus-
trial, que em nossos dias atinge desdobramentos sempre maiores e sempre mais surpreendentes, foi reforçando sempre mais a consciência de
poder. O biopoder, por sua vez, emerge como uma espécie de conclusão
lógica: ao ser humano nada mais é impossível. A ele cabe decidir tanto
sobre o macro, quanto sobre o microcosmo. A ele cabe moldar e remodelar qualquer espécie de seres. Ainda mais, quando avanços tecnológicos
se conjugam com racionalismo, a consciência do ser humano passa a ser
cada vez mais assediada pela tentação primeira: a de ocupar o lugar do
Criador. “Na secularização moderna, ‘messias’ seria a própria humanidade...”17 É na perda de consciência de ser criatura que se localiza a raiz
mais profunda do espírito de dominação. E este espírito de dominação
assume ao menos duas fisionomias: aquela da exploração desordenada
dos recursos da terra e aquela da padronização e até mesmo da eventual mudança da identidade profunda dos seres, em vista de uma maior
lucratividade.
Até certo ponto, é preciso reconhecer que uma leitura inadequada
dos primeiros capítulos do livro do Gênesis também pode haver contribuído para o reforço desta consciência. Acima já aludíamos a posturas
básicas da autocompreensão que o ser humano pode ter de si próprio e
da sua missão na terra. Uma é a compreensão antropocêntrica, segundo a
qual tudo o que existe só existe para ser usufruído pelos seres humanos.
Outra é a compreensão biocêntrica, que ressalta a relativa autonomia
de todos e de cada um dos seres. Independentemente da existência ou
não dos humanos, o que existe tem uma finalidade própria. Tudo está
conectado a tudo, mas não de forma hierárquica, e sim, de complementaridade. A terceira postura é a de quem busca conjugar as duas primeiras, atribuindo uma missão especial ao ser humano, mas não aquela de
dominar, e sim aquela de administrar com sabedoria. Neste contexto é
que se entende a necessidade de uma verdadeira Teologia da Criação.
No passado, “ela defendeu a transcendência do Criador e a criaturalidade
do mundo e de tudo o que não é o Criador. Hoje, de fronte à ameaça
de holocausto ecológico, a Teologia da Criação precisa ser uma apologia
do mundo enquanto criação de Deus, de tal forma que tenha futuro e
seja apelo de futuro e de responsabilidade pelo futuro de um desígnio
que não é invenção arbitrária dos seres humanos, que nos transcende: a
criação – ou seja, o mundo, a terra – é, em primeira e última instância,
de Deus.”18
17
18
Luiz Carlos SUSIN, Teologia da Criação: uma proposta de programa para uma reflexão
sistemática atual, em: Ivo MÜLLER (org.), Perspectivas para uma nova Teologia da
Criação, Vozes, Petrópolis 2003, 17.
IDEM, ibidem, 6.
Infelizmente, esta última compreensão não só é recente, como
ainda se mostra incapaz de competir com aquela do ser humano visto
como “senhor da criação”. E o que ainda é pior é que a mesma consciência de dominação sobre as criaturas tende a se estender igualmente sobre
os humanos. Basta pensar no eterno retorno de ideologias racistas e de
caráter eugênico, que professam os direitos dos mais fortes e a exclusão
daquelas pessoas que não se enquadrariam nos parâmetros tidos como
ideais. Ora, é exatamente no campo da biogenética que a consciência de
poder discricionário se manifesta mais claramente. De fato, hoje reina um
imperativo implícito de que a natureza, sobretudo a humana, está perpassada de erros que deverão ser corrigidos em sua raiz. Daí não só a seleção
das melhores sementes, mas a substituição delas pelas que são produzidas em laboratório. Da mesma forma, na prática, a reprodução assistida
se tornou uma ideologia tão forte que a tentativa de transmitir a vida “à
moda antiga” se apresenta como uma irresponsabilidade, mesmo de um
ponto de vista ético, uma vez que seria correr o risco de abrir espaço
para deficiências daí decorrentes. Nesta compreensão, os laboratórios já
não se apresentam apenas com a função de subsídio: eles se apresentam
como substitutivos dos gestos que mais caracterizam a expressão do amor
humano. E esta mecanização da vida não permanece apenas no início:
ela percorre todas as etapas, sobretudo a final. Assim, ao mesmo tempo
em que, através da seleção de óvulos, espermatozóides e embriões, as
empresas biotecnológicas decidem sobre quem deve ser gerado e quem
deve ou não nascer, decide também quem pode e deve continuar a viver,
ou, então, quem deverá ser eliminado.
b) Um modo de pensar e agir pragmáticos
Uma adequada compreensão da consciência de poder pressupõe
uma referência aos modos de produção. Estes, se, por um lado, são manifestação de uma consciência, por outro, a alimentam e a reforçam. Isto
fica mais evidenciado quando procedemos a uma análise de cunho social.
Ainda que as atitudes das pessoas e das diversas culturas sejam de suma
importância para compreender os atuais desequilíbrios ecológicos, elas
sozinhas seriam incapazes de tamanhos estragos. É na medida em que
nos defrontamos com os modos de produção que compreendemos melhor o rolo compressor que arrasa não apenas com a terra, mas também
dificulta as relações verdadeiramente humanas. Industrialização, urbanização e globalização são fenômenos que já passaram suficientemente pelo
crivo da crítica político-social. Como também não vem ao caso descrever
novamente a perversidade intrínseca do que se convencionou denominar
de capitalismo. As violentas turbulências de caráter econômico-financeiro
ocorridas nestes últimos meses de 2008 mostram muito claramente que
este sistema se esgotou, como há algumas décadas se esgotou o sistema
socialista. E a pergunta que fica é sobre os porquês deste duplo colapso
e como encontrar alternativas.
Claro que este duplo colapso remete para múltiplos fatores e múltiplas circunstâncias. Mas, com certeza, tanto num caso quanto no outro,
nos deparamos com um modo de pensar de agir dominados pelo pragmatismo e pelo utilitarismo. Os valores não são buscados na profundidade
do sentido último de todas as coisas e, mormente, dos seres humanos,
mas são ditados pelo pragmatismo. A ciência transformou-se simplesmente em “tecnociência”, com tudo o que isto implica19. Bom é o que dá
resultados, pouco importante o preço a ser pago. Por outro lado, mau é
tudo aquilo que leva a resultados considerados negativos de um ponto
de vista econômico-financeiro, independente de qualquer outro critério.
Assim, o rolo compressor do capitalismo deixa de lado qualquer tipo de
consideração de cunho afetivo e espiritual. Ele prima pelo objetivismo, ou
seja, transforma em mercadoria não apenas a matéria, como também os
seres vivos, inclusive os humanos. É bem verdade que existe uma grande
diferença entre o capitalismo selvagem que imperou no século XIX e o
capitalismo que, aparentemente, construiu as denominadas nações desenvolvidas. Mas, tanto num quanto no outro caso, a maneira de pensar
e de agir é fundamentalmente ditada pelos mecanismos de produção e
embalada pelo mito de um progresso sem limites. E este progresso é que
alimenta a utopia de recursos inesgotáveis que estariam à disposição dos
seres humanos.
Ademais, embora hoje, em toda parte, se fale muito de “inclusão
social” e não se possa negar que existam conquistas neste sentido, é
também verdade que até nas nações mais ricas encontramos todo tipo de
excluídos, por razões econômicas, políticas, sociais, raciais.... O importante é lembrar que isto não acontece por acaso, mas é decorrência lógica
de um modo de pensar e agir que descarta qualquer tipo de consideração
teológica e até ética. Assim sendo, não causa espanto o fato de encontrarmos, ao menos de modo subjacente, a mesma lógica no que diz respeito
à vida: o pragmatismo só abre caminho para pessoas e sociedades que,
de antemão, se enquadram dentro de certos pressupostos. E um dos pressupostos é exatamente o da produtividade. Por isto, aqui não há lugar
nem para portadores de deficiências nem para os que já ultrapassaram
determinada faixa etária. E é a partir desta ótica que se compreende que a
lógica do sistema não apenas é complacente para com certos atentados à
vida, como até os impõe, ainda que, por vezes de maneira sutil. É o caso
do aborto e da eutanásia. Aliás, as promessas de curas milagrosas através
do uso e cultivo de células embrionárias nada mais são do que uma forma
sofisticada de explorar os sentimentos de compaixão para os laboratórios
19
Jürgen MOLTMANN, Deus na criação. Vozes, Petrópolis 1993, 42-52.
prosseguirem com todo tipo de experiências. E, naturalmente, estas experiências apresentadas como promissoras só avançam na medida em que
conseguirem canalizar recursos públicos para laboratórios particulares.
c) Incapacidade de mergulhar no sentido profundo da criação
Com razão, exalta-se hoje o volume de conhecimentos disponíveis
para quase todos. Quase todos conhecem alguma coisa sobre tudo. Basta
acessar a Internet sobre não importa qual assunto e ela disponibiliza um
acervo simplesmente incrível de conhecimentos sobre os mais diversos
ângulos da realidade. E assim também sobre a ecologia e seus problemas.
E, no entanto, é exatamente aqui que nos deparamos com o primeiro
impasse: conhecer não significa saber, e saber não significa ainda descobrir o sentido mais profundo dos seres existentes e, muito menos, o
sentido da própria existência. Numa sociedade sacral, onde tudo girava
em torno de Deus, da Igreja e dos valores por ela veiculados como sendo
“evangélicos”, este sentido se impunha por si mesmo. Era uma espécie
de evidência inquestionável. A tônica predominante era aquela de que
as pessoas que acreditavam em Deus procuravam fazer algo de concreto
para manifestar sua fé. Os incontáveis templos, uns mais grandiosos do
que os outros, se constituem numa expressão viva da fé daqueles que não
apenas encontravam sentido numa vida futura, como enfrentavam com
ardor os desafios da vida presente.
No mundo sacral, fecundação, nascimento, tristeza, alegria, prazer
e dor eram acolhidos ao menos com resignação. E quase sempre eram
interpretados à luz dos mistérios da vida, paixão e morte de Jesus Cristo.
Assim, até mesmo eventuais “erros” de cunho genético eram acolhidos
com certa serenidade. Pois, afinal, como já dizia São Paulo, com meus
sofrimentos eu me associo aos sofrimentos de Cristo. Esta compreensão
não nega em nada a legitimidade do empenho humano por aliviar o peso
do trabalho e minorar todo tipo de sofrimento. E nesta mesma linha de
raciocínio, não só os avanços dos conhecimentos não se constituem em
nenhum empecilho para uma compreensão cristã da vida, como se constituem num imperativo ético. Como também, desde que sejam observados
certos critérios éticos do respeito à vida, desde a concepção até a morte,
o desenvolvimento de tecnologias destinadas a prevenir ou corrigir anomalias só pode ser apoiado com entusiasmo.
O acentuado processo de dessacralização nos países industrializados, por um lado, foi abrindo caminho para um vazio existencial; por
outro, foi entronizando outros “deuses”. Sucesso, felicidade, dinheiro,
poder, são algumas palavras que traduzem esta nova teodicéia e, conseqüentemente, ditam os novos “valores” e inspiram os novos comportamentos. Os influxos desse processo não se manifestam apenas no nível
sócio-econômico e cultural. Eles se fazem sentir, sobretudo, no plano
existencial, desde o nascimento até à morte. A consciência de poder faz
com que os mesmos avanços que teoricamente poderiam ser benéficos
se transformem em fatores de esvaziamento do sentido profundo da existência, na medida em que já não deixam lugar nem para uma perspectiva
transcendente nem para os mistérios que cercam todas as manifestações
e todas as fases da vida. Ao matar o senso do mistério, os seres humanos
perdem a reverência diante dos demais seres e de si próprios. E é nesta
direção que devemos buscar as razões mais profundas da crise ecológica. Ainda que o drama ecológico não possa ser resolvido sem a técnica,
certamente ele não poderá ser resolvido tão somente com a técnica. Uma
verdadeira solução pressupõe uma mudança de mentalidade, comandada
por um processo de redescoberta da complexidade e da misteriosidade
que envolve todas as manifestações de vida. Só desta forma pode ser
encontrado um sentido de vida em todas as situações, até nas mais dolorosas e mais precárias.
3. Em busca de soluções
Muitos foram os diagnósticos feitos nos últimos anos, alertando
para a gravidade do quadro ecológico. Aos sintomas, para os quais já acenamos acima, dever-se-ia ressaltar os alertas em relação ao efeito estufa e
ao esgotamento das matérias-primas. Muitos pensam que, com os atuais
modos de produção, já nem é mais adequado falar em desenvolvimento
sustentável. O desenvolvimento, assim como vem normalmente entendido, é predatório por sua própria natureza. Ademais, estamos hoje consumindo 30% a mais de recursos do que a terra pode oferecer. Por isso
mesmo, outros apelam para modelos analíticos e integrados20. Ou seja,
é preciso cultivar novos paradigmas ambientais21. Como também parece
sempre mais inadequado falar em “progresso”, quando, no centro das preocupações, não se encontra o respeito à identidade dos seres vivos, hoje
cada vez mais invadidos por todo tipo de manipulação genética.
Juntamente com diagnósticos, sempre preocupantes, aparece também uma série de propostas de solução visando fugir daquelas tradicionais formas de energia vistas como causadoras dos desequilíbrios ecológicos. Muitas são propostas alternativas. Entre outras, podem ser recordadas
a energia obtida com o movimento das águas, melhor aproveitamento dos
ventos, inclusive transmitindo esta energia para outros lugares, energia
solar e a bioenergia, com seus múltiplos desdobramentos. Isto, naturalmente, sem esquecer os incontáveis recursos que vão se multiplicando
20
21
Christian Luiz da SILVA (org.), Desenvolvimento sustentável. Um modelo analítico integrado e adaptativo, 2ª ed., Vozes, Petrópolis 2008.
Ricardo BRAUN, Novos paradigmas Ambientais. Desenvolvimento ao ponto sustentável,
3ª ed., Vozes, Petrópolis 2008.
em termos de eletro-eletrônica. Também não se pode esquecer a energia
atômica. Sabidamente esta última fonte tem um contraponto nada negligenciável, que é o denominado “lixo atômico”. Até hoje não se encontrou
nenhuma maneira segura para acondicioná-lo ou transformá-lo. Mas, de
qualquer forma, nos últimos anos, ao contrário do que se acentuava há
algum tempo atrás, se apresenta a energia atômica como energia menos
poluente.
Entretanto, ainda que não se possa nem se deva negligenciar o
aporte técnico, hoje fica sempre mais claro que não existem impasses
ecológicos que não apontem como último responsável o ser humano. As
denominadas catástrofes naturais podem ocasionar grandes transtornos,
mas acabam possibilitando a recomposição do equilíbrio perdido. Isto não
acontece com as catástrofes provocadas ou, ao menos, reforçadas pelos
seres humanos. Por isto, uma verdadeira solução para os problemas ecológicos exige uma transformação profunda a nível de nova consciência,
capaz de gerar novas posturas. É neste contexto que, nos últimos tempos,
a palavra “cuidado” passou a expressar a busca de novas e indispensáveis
posturas diante das ameaças de uma hecatombe ecológica e até mesmo
de uma hecatombe genética. As intervenções cada vez mais atrevidas no
patrimônio genético, mesmo que revestidas de preocupações terapêuticas
ou de melhoria das espécies, são cada vez mais preocupantes. Sem a revitalização do “cuidado”, todos os seres vivos correm o risco de perderem
sua identidade ou, até mesmo, de desaparecer.
a) Muitas palavras para expressar novas posturas
Quando analisamos o processo de degradação do meio ambiente
e a crescente invasão da intimidade dos seres, deparamo-nos com um
antigo dilema, que tradicionalmente contrapõe ação e contemplação. De
alguma forma, pode-se dizer que até o surgimento da filosofia iluminista
e racionalista, mesmo no Ocidente, com uma história de guerras e de
destruição, ainda se podiam encontrar como que oásis de contemplação.
Os mosteiros eram apenas a expressão de um anseio bastante mais generalizado por “viver em paz”. Com muito mais razão, quando se olha para
o Oriente, embora sempre de novo mais tentado a imitar as práticas do
Ocidente, ainda hoje são multidões que não se deixaram contaminar pelo
pragmatismo e preservam aquilo que constitui seu patrimônio ao mesmo
tempo cultural e religioso: as múltiplas formas de meditação. Para se ter
a confirmação disto, basta pensar no número significativo de escritos
marcados pelo budismo, hinduísmo, taoísmo e outras grandes correntes
religiosas e filosóficas, fontes preciosas de espiritualidade, cada dia mais
procuradas.
Como se percebe, foi no rastro do racionalismo que se acentuou
a oposição entre ação e contemplação. A Revolução industrial, levada
adiante tanto pelo capitalismo quanto, posteriormente, pelo marxismo, de
cunho materialista, no fundo, era alimentada por uma mesma convicção:
a natureza não existe para ser contemplada, mas para ser transformada
e até explorada de maneira a produzir crescentes dividendos. Daí a progressiva redução dos espaços para obras de arte e lazer e o alargamento
dos espaços para a implantação de indústrias. A fria racionalidade na produção, na construção das megalópolis e nas concentrações urbanas que
vão se multiplicando por toda parte não deixam dúvidas sobre a filosofia
de fundo. Somente as marcas inequívocas da destruição do meio ambiente
e do empobrecimento das espécies parece estar levando a humanidade
a uma conclusão sempre mais partilhada: esta filosofia de vida e de trabalho se torna cada dia mais insustentável. É necessário buscar outros
caminhos.
É dentro deste contexto que um grande número de palavras vai
emergir para apontar sempre na mesma direção: sem desprezar a técnica, somente com o cultivo do amor e do carinho podemos alimentar a
esperança de mudanças mais significativas. Entre estas muitas palavras
convém lembrar: admiração, re-encantamento, ternura e, naturalmente,
cuidado. A admiração constitui-se num certo olhar nascido do fascínio
pelas maravilhas que marcam todos os seres. Só é capaz de admirar quem,
ao confrontar-se com tudo isto, se sente uma simples criatura. É no perceber que todas as criaturas, e não somente as humanas, são resultado
de uma complexidade maravilhosa que somos capazes de admirar. Já o
re-encantamento se constitui num empenho por refazer relações rompidas. A progressiva conquista do mundo, sempre mais acelerada e mais
profunda através da Revolução industrial e da Revolução biotecnológica,
passa a sensação de que tudo é muito natural. E como tudo é muito natural, perde-se qualquer possibilidade de se encantar. O re-encantamento é
fruto de um empenho do ser humano de penetrar no sentido mais profundo dos seres, não para explorá-los e dominá-los, mas exatamente para
descobrir suas maravilhas. E aqui surge a terceira palavra que enfoca um
outro ângulo de uma mesma atitude de fundo: ternura. Ternura tem a ver
com afeto. Não se confunde evidentemente com romantismo ou sentimentalismo. A ternura nasce de uma acolhida carinhosa do outro e de tudo o
que nos cerca. Sem ternura é impossível viver humanamente22. E é neste
contexto que vai emergir com toda força a palavra “cuidado”, como uma
espécie de linha mestra de todas as atitudes indispensáveis para um resgate do que foi perdido e a construção de algo verdadeiramente novo.
22
L. BOFF, Saber cuidar..., op. cit., 118.
b) Cuidar é administrar tudo, mas com carinho e sabedoria
A palavra “cuidado” provém do latim: “cura”, que, por sua vez, remete para amizade e amor. “Cuidado significa desvelo, solicitude, diligência,
zelo, atenção, bom trato”23. Cuidado implica também em confiança. Assim,
a mãe que entrega seu filho ou sua filha “aos cuidados” de uma babá ou
de uma instituição, o faz na certeza de que seu ente querido será acolhido com todo o carinho. Pode-se dizer que o cuidado é a essência do ser
humano. O ser humano existe no mundo através do cuidado. O cuidado
inclui uma dimensão ontológica – é um modo de ser. Sem ele, deixa-se de
ser humano. O ser humano é um ser que deve cuidar de si e dos outros.
Cuidado autêntico não mantém o outro na dependência. Ao contrário, ao
mesmo tempo que o segue com olhar amoroso, respeita sua identidade e
sua maneira de ser e de existir... Quem cuida ajuda o outro a crescer através da reciprocidade e conectividade. Por isto tudo é que se deve afirmar
que o cuidado é uma arte24.
Para uma melhor compreensão do resgate do cuidado quando se
trata da questão ecológica, talvez devamos recordar a multiplicidade de
rostos do cuidado. Assim, é preciso cuidar do nosso único planeta. E neste
planeta vivem bilhões de seres, desde os micro aos macro organismos,
todos com sua especificidade e, ao mesmo tempo, todos interdependentes. Para que todos estes seres possam continuar sua trajetória, é preciso
criar, com cuidado, uma sociedade sustentável. E, naturalmente, entre
os vários aspectos do cuidado humano, vai se tornar decisivo o cuidado
consigo mesmo, com seu corpo, com seu espírito. Entretanto, este cuidado remete diretamente ao cuidado para com o outro, com o diferente25.
E quando falamos do diferente não podemos deixar de privilegiar os
pobres, os oprimidos e os excluídos26.
Uma vez evidenciada a importância do cuidado, como uma espécie de sopro espiritual que deve animar todo o nosso agir, não podemos
perder de vista que nossas sociedades se constituem numa realidade
muito complexa. Complexa, pela diversidade de culturas, de religiões, de
concepções de vida. Complexa, pelos crescentes problemas colocados por
uma população que ultrapassa os 6.5 bilhões de habitantes, sendo que
um terço deles vive em condições sub-humanas. Complexa, porque, justamente com os avanços das ciências biomédicas, com especial destaque
para a biogenética, com o avanço das biotecnologias, não é mais somente
ID., ibidem, 91.
Jean-Yves LELOUP, Uma arte de cuidar. Estilo Alexandrino, Vozes, Petrópolis 2007.
25 Vera Regina WALDOW, O cuidado na saúde. As relações entre o eu e o outro e o cosmos,
2ª ed., Vozes, Petrópolis 2005 (com bibliografia).
26 L. BOFF, Saber cuidar..., op. cit., 133s.
23
24
o crescimento da população que acarreta consigo grandes desafios: é também o envelhecimento da população, particularmente nos países do que
até há pouco se denominava de Primeiro Mundo, mas que hoje já não se
configura por limites geográficos, pois todos os “mundos” se encontram
em todas e em cada uma das nações. Em toda parte há disparidades e discriminações de todo tipo. Tudo isto vai exigir uma administração cada vez
mais sábia. Sábia nas opções econômicas e políticas de fundo; sábia na
percepção de que vivemos num mundo globalizado sob todos os aspectos, onde o abalo financeiro numa instituição e num país significa uma
sacudida em todas as instituições e em todos os países. Em outros termos,
hoje, mais do que nunca, não bastam bons sentimentos para enfrentar os
desafios de um mundo cada dia mais complexo. Impõe-se cada vez mais
uma administração sábia, que conjugue a racionalidade com a sensibilidade própria dos seres humanos.
c) Conjugando tecnologia e ética para criar um mundo de novas
relações
Afirmar que a terra está doente é quase uma evidência: basta prestar
atenção aos sintomas acima assinalados. Por isto mesmo, todos concordam
que é preciso buscar urgentemente caminhos de solução. Mas as divergências já aparecem quando se trata de assinalar as causas, e vão se acentuar
ainda mais quando se trata da busca de soluções. Com o drama ecológico
acontece algo de parecido com o que ocorre em termos de saúde: há um
quase consenso de que as doenças só serão vencidas na medida em que
avançam a medicina e as biotecnologias. E, no entanto, quando se tem
uma visão antropológica mais consistente, logo se percebe que as doenças
remetem para causas múltiplas e interligadas e que, por isto mesmo, a
cura requer caminhos terapêuticos bem menos simplificados. Afinal, não
apenas biologicamente o ser humano apresenta grande complexidade,
como também sob o prisma psicológico e espiritual27. E talvez seja exatamente nesta mesma direção que devem ser buscadas as soluções quando
se trata de enfrentar os dramas ecológicos: não há como simplesmente
negligenciar a importância da técnica, mas também não há como negligenciar a importância da mudança em termos de posturas éticas.
Com razão, o movimento ambientalista foi acolhido com entusiasmo. Afinal, uma nova consciência que evidencia as ameaças já significa um
passo importante na busca da solução. Entretanto, por outro lado, nesta
altura, os ambientalistas já não têm o mesmo crédito que apresentavam
há alguns anos atrás. Isto por várias razões: a primeira delas é que, como
vimos acima, por trás dos sintomas se escondem problemas estruturais
tão graves que a reversão só será possível a longo prazo e com mudanças
27
A. GRÜN/Meinrad DUFNER, A saúde como tarefa espiritual, Vozes, Petrópolis 2008.
em muitas direções ao mesmo tempo. Em segundo lugar, nunca se pode
esquecer que os maiores responsáveis pelo efeito estufa são exatamente
os que fazem girar a economia e, portanto, são os menos inclinados a
mudanças mais significativas em termos de produção. Em terceiro lugar,
é preciso não esquecer que, com as atuais características populacionais,
seja pelo número de habitantes, seja pelo envelhecimento, seja pelas desigualdades, avanços tecnológicos se tornam imprescindíveis. Não se trata,
portanto, de sonhar com a volta atrás, a uma era pré-tecnológica, mas
justamente do contrário: avançar, investindo na formação de engenheiros
com uma nova mentalidade, investindo em novas tecnologias, que não
degradem o meio ambiente ou, ao menos, degradem menos. Estas são as
denominadas tecnologias brandas, como é o caso da energia solar, eólica
e, mesmo, dos aparelhos eletro eletrônicos. E deveríamos ir mais longe
ainda: impõe-se uma nova revolução tecnológica, onde a biotecnologia
tenha uma participação decisiva na recuperação daquilo que já foi destruído. Um exemplo típico disto pode ser encontrado na biorremediação,
pela qual, através de bactérias produzidas em laboratório, faz-se possível
tanto a despoluição das águas quanto do ar28.
Entretanto, nesta altura, torna-se necessário recordar que a tecnologia sozinha será incapaz de enfrentar os dramas ecológicos. É que,
ao lado das interrogações éticas que já levantamos acima no tocante ao
espírito de dominação e aos modos de produção que só visam lucros,
não se pode esquecer que a tecnologia não é neutra. Ela sempre carrega consigo uma concepção de vida, de mundo e de sociedade. E estas
concepções se constituem em fatores decisivos para a fragmentação e até
mesmo para a perda de muitos valores indispensáveis para o equilíbrio
ecológico e humano. Assim, parece ficar cada vez mais claro que, embora
não haja solução mágica, esta só pode ser encontrada na medida em que
se conjugar de modo adequado tecnologia e ética29. Em suma, a mesma
tecnologia que vem destruindo o meio ambiente pode ser utilizada tanto
para resgatar o equilíbrio perdido, quanto para abrir novos horizontes
em termos de suprir as necessidades humanas e contribuir para um novo
relacionamento dos seres humanos entre si e com o universo. E, sob o
prisma teológico, estes são pressupostos para que os seres humanos,
administrando com sabedoria os talentos que lhes foram confiados, saibam vencer os desafios e, através da beleza das criaturas, descubram a
grandeza do Criador.
28
29
Aluízio BOREM/Marcos DEL GIÚDICE, Biotecnologia..., op. cit., 107.
Marcelo José CAETANO, Etica e meio ambiente. Reflexões sobre os lugares do na contemporaneidade, em: Cássio Eduardo VIANA HISSA, Saberes..., op. cit., 181.
Conclusão
Sem dúvida nenhuma, a cada dia que passa percebemos mais claramente a aceleração da história humana. Um incomparável acervo de
conhecimentos e um desdobramento tecnológico cada vez mais espantoso transmitem a sensação de que agora, finalmente, a humanidade vai se
tornando senhora do tempo e do espaço. É como se ela estivesse vivendo
uma espécie de oitavo dia da Criação, quando, enquanto o Criador descansa, a humanidade cumpre a ordem inicial que recebeu: de administrar,
sabiamente, todas as coisas criadas e a si própria. Por isto mesmo, não há
porque não se alegrar com tantas e inegáveis conquistas em todos os campos. Isto vem nos certificar de que uma nova humanidade é possível.
E, no entanto, cada dia fica igualmente mais evidente que algo está
dando errado. Os sintomas de que a terra e a própria humanidade estão
doentes são cada dia mais numerosos e cada dia mais evidentes. Gritos
de dor erguem-se tanto da terra, quanto do cosmos. E mais do que isto:
a ousadia, em termos biotecnológicos, faz com que todas as criaturas
se sintam ameaçadas na sua identidade mais profunda. É que, em vez
de os seres humanos se perguntarem sempre de novo por seu papel no
universo, vão agindo como se fossem senhores, quando não passam de
simples criaturas como todas as demais. Em vez de administradores, autoproclamam-se “senhores”. E a longa experiência da história humana não
permite ilusões: sempre que as criaturas se colocam no lugar do Criador,
acabam se auto destruindo. O drama ecológico não é um capítulo à parte:
é a expressão de uma história mal conduzida e que deverá ser reescrita
com outros pressupostos.
É nesta altura que se percebe mais claramente a lógica que percorre a compreensão cristã da condição humana e da missão que lhe foi
confiada pelo Criador. Este não é um momento de desespero, mas uma
espécie de kairós, ou sinal dos tempos: nem tudo está perdido, desde que
os seres humanos descubram os desígnios do Criador e se predisponham
a colaborar com Ele. Ninguém melhor do que São Paulo descreve o que
se passa e aponta para o caminho da salvação: “Com efeito, o mundo
criado aguarda, ansiosamente, a manifestação dos filhos de Deus. Pois as
criaturas foram sujeitas à vaidade, não voluntariamente, mas pela vontade
daquele que as sujeitou, na esperança de serem também elas libertadas
do cativeiro da corrupção para participarem da liberdade gloriosa dos
filhos de Deus. Pois sabemos que toda a criação até agora geme e sente
dores de parto. E não somente ela, mas também nós que temos as primícias do Espírito gememos dentro de nós mesmos, aguardando a redenção
de nosso corpo. Porque em esperança estamos salvos...” (Rm 8,19-24).
Antônio MOSER
Instituto Teológico Franciscano
Petrópolis, RJ, BRASIL
228 ·
Getting the Poor Down From the Cross
Cristology of Liberation
A classical work of EATWOT's International Theological Commission
In 30 days after the «Notification» against Jon Sobrino,
the EATWOT's International
Theological Commission requested and collected the
contributions of more than 40
theologians, from all over the
world, to reflect and testify
about their theological work,
as «getting the poor down from
the cross».
As a result, there is this
digital book, which in its first
week -40 days after the «Notification- registered more than
three thousand dowloads.
It continues to be on line
for downloading in several
languages (English, Spanish,
Italian) and in paper (English,
Spanish, Portuguese).
Printable originals with full resolution can still be requested for local editions
without profit purposes.
Getting the Poor Down from the Cross: still on line digital edition, which was
printed on paper in many places, 314 pp
Bajar de la cruz a los pobres: edición digital en línea, y también una edición en
papel, por Dabar, México 293 pp.
Descer da Cruz os Pobres: edição só em papel, pela Paulinas, São Paulo, 357 pp
Deporre i poveri dalla croce: edizione soltanto digitale, nella rete.
More information at the webpage:
See also, alternatively: servicioskoinonia.org/LibrosDigitales
· 229
Fé cristã e ecologia:
o diálogo necessário
Afonso Tadeu MURAD
A constituição pastoral “Gaudium et Spes” começa com uma afirmação bela e desafiadora: As alegrias e as esperanças, as tristezas e as
angústias dos homens (e mulheres) de hoje, sobretudo dos pobres e de
todos os que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas
e as angústias dos discípulos(as) de Cristo. Não se encontra nada verdadeiramente humano que não lhes ressoa no coração (GS 1). A ecologia é
hoje, sem dúvida, um tema candente, uma questão decisiva para a sobrevivência da humanidade e para a continuidade da vida no nosso planeta.
Mas parece que ainda não ressoou de forma suficiente no coração, na
mente e nas mãos dos cristãos e das igrejas. Pouco impacto tem na teologia, limitando-se ao campo da ética e da doutrina da criação. É hora de
dar passos mais largos. O texto conciliar diz ainda que para desempenhar
a missão de diálogo com o mundo moderno, a Igreja deve perscrutar os
sinais dos tempos e interpretá-los à luz do evangelho. Assim, ela responderá, de maneira adequada para cada geração, às perguntas sobre o significado da vida presente e futura, e de suas relações mútuas (GS 4). Ora,
a ecologia se tornou um dos “Sinais dos Tempos” mais significativos do
atual momento histórico. Trata-se, portanto, de compreendê-la, deixar-se
tocar por suas interpelações, e anunciar a Boa Nova, neste contexto.
A palavra “ecologia” tem muitos sentidos e conotações. Para efeito
didático, selecionaram-se aqui três dimensões básicas que se implicam
neste conceito. A ecologia é simultaneamente: (1) movimento planetário de natureza ética, (2) ciência e (3) paradigma. Pode-se começar com
qualquer um deles, pois estão intimamente relacionados. Cada dimensão
230 · Afonso Tadeu MURAD
oferece possibilidades de diálogo com a fé cristã e o seu saber, a teologia1.
Partiremos da dimensão ética e prática, considerando que as ações humanas e a fé são “ato primeiro”, enquanto o saber da ecologia e da teologia,
“ato segundo”, parafraseando G. Gutiérrez.
A ecologia como ética e prática. Gestão e educação ambientais
Basta abrir jornais e revistas, ouvir noticiários na rádio, ou percorrer os canais de TV em diversos programas, para se dar conta de que a
questão ambiental está presente na mídia quase todos os dias. Ela aparece
como constatação (“o meio ambiente está cada vez mais fragilizado, devido à ação humana”) e interpelação (“é necessário fazer algo para mudar
esta situação”). Aqui reside o caráter ético da ética. Responsabiliza-se o ser
humano pela crescente destruição das “comunidades de vida” ou ecossistemas e pede-se dele uma nova postura.
Enquanto ética e prática, a ecologia constitui um amplo movimento,
no qual fazem parte cidadãos comuns, ambientalistas, ONGs, grupos religiosos, pesquisadores e empreendedores. O que os reúne é o compromisso de fazer algo para o bem do planeta. O movimento ecológico não tem
hierarquia nem mecanismo de controle ideológico. Organiza-se sobretudo
como rede em torno a causas comuns, de diferentes amplitudes. Desde
a ação local para manter limpo um riacho em determinada cidade, até o
protocolo intergovernamental de abrangência mundial, para reverter o
aquecimento global. No Brasil, há na Internet muitas redes de informação
e mobilização em torno da questão ecológica. Por exemplo, a rede brasileira de educação ambiental (REBEA), e a rede em torno das mudanças
climáticas (PROCLIMA). Nelas se divulgam informações, opiniões, estudos. E se convoca à participação em eventos e ações conscientizadoras.
O movimento ecológico emite um juízo de valor sobre a relação
do ser humano com o meio ambiente. E o interpela, para que reverta os
processos de destruição dos ecossistemas e assuma sua responsabilidade
pelo presente e pelo futuro de nosso planeta. Tem, portanto, uma dupla
vertente de valoração e de ação.
Uma parte significativa do movimento ecológico desenvolve um
olhar crítico sobre as estruturas sócio-político-econômicas que regem a
economia de mercado, no mundo globalizado2. O atual modelo civiliza-
1
2
Esta nota resume e reelabora a reflexão iniciada pelo autor no artigo “Paradigma ecológico: gestão e educação ambientais”, in SOTER (org.), Sustentabilidade da Vida e
Espiritualidade, São Paulo: Paulinas, 2008, pp. 39-62. Trata-se de um texto em evolução, ainda não definitivo.
Cf. J. BOVÉ / F. DUFOUR, O mundo não é uma mercadoria, São Paulo: Ed. UNESP, 2001,
pp. 159-252; C.W. PORTO-GONÇALVES, O desafio ambiental, Rio de Janeiro: Record,
2004, 171 pp.
Fé cristã e ecologia: o diálogo necessário · 231
tório exige cada vez mais energia, explora irresponsavelmente recursos
finitos e desestrutura os ecossistemas. Está intimamente conectado com
o capitalismo internacional3. O mesmo sistema que concentra riqueza,
exclui nações e povos, também explora e destrói o meio ambiente4.
Somente uma mudança radical, fora da economia de mercado, tornaria
o nosso planeta viável no presente e no futuro. O próprio conceito de
desenvolvimento precisa ser revisto.
Outras correntes defendem a bandeira do desenvolvimento sustentável, dentro do capitalismo5. Trata-se de investir na ciência e na técnica,
aperfeiçoar e corrigir os mecanismos de produção, consumo e descarte
dos produtos, reduzir a poluição e aumentar a ecoeficiência6. Apelam para
um crescente compromisso dos cidadãos e das empresas, no sentido de
minimizar o impacto ambiental. Exigem crescentes avanços na legislação
dos países, para coibir abusos e punir crimes ambientais. Postulam uma
governança planetária, mediada por protocolos e convenções que estabeleçam metas e compromissos das nações com o planeta.
A ecologia recoloca a questão dos valores, do cuidado com a
vida, de forma duradoura. O conceito de sustentabilidade ecológica foi
introduzido na década de 80 por Lester Brown. Mais tarde, no Relatório
Brundtland (1987) se fala em desenvolvimento sustentável, como satisfazer “as necessidades da atual geração, sem comprometer as das gerações
3
4
5
6
O modelo de desenvolvimento vigente está levando a uma sociedade insustentável. Produz
exclusão social, que gera miséria e degradação ambiental. De outro lado, induz ao
consumismo, que gera opulência, desperdício e degradação ambiental. Cf. G. FREIRE
DIAS, Fundamentos de educação ambiental, Brasília: Universa, 2000, pp. 29, 32-34.
“Em lugar do pluralismo cultural, a fábrica produz monoculturas sem sustentabilidade na
natureza e na sociedade. Não há lugar para o pequeno; o insignificante não tem valor.
A diversidade orgânica é substituída pelo atomismo e pela uniformidade fragmentada. A
diversidade tem que ser erradicada como uma erva-daninha, e as monoculturas uniformes – de plantas e pessoas – têm de ser administradas de fora porque não são mais
auto-reguladas e autogeridas. Aqueles que não se ajustam à uniformidade são declarados incompetentes. A simbiose cede lugar à competição, à dominação e à condição de
descartável” (V. SHIVA, Monoculturas de Mente: Perspectivas da biodiversidade e da
biotecnologia, São Paulo: Gaia, 2003, p. 33).
Cf. P. HAWKEN / A. LOVINS / L.H. LOVINS, Capitalismo Natural: Criando a próxima
revolução cultural, São Paulo: Cultrix, 1999, 358 pp. Ver especialmente pp. 8-19 (“Um
capitalismo que dê importância aos sistemas vivos”).
Cf. F. ALMEIDA, O bom negócio da sustentabilidade, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2002,
pp. 75-181. Segundo o autor, a ecoeficiência é uma filosofia de gestão empresarial
baseada num esforço incessante para produzir mais e melhor com menos uso dos
recursos naturais. Seu principal objetivo é fazer a economia crescer qualitativamente,
não quantitativamente. Buscar ecoeficiência é produzir bens e serviços a preços competitivos, reduzindo progressivamente o impacto ambiental e o consumo de recursos
naturais, ao longo do ciclo de vida do produto ou serviço, a um nível mínimo equivalente
à capacidade de sustentação estimada do planeta (cf. F. ALMEIDA, O desafio da sustentabilidade: Uma ruptura urgente, Rio de Janeiro: Campus, 2007, p. 107).
futuras”7. Assim, sustentabilidade é o somatório de processos que visam
garantir a continuidade da qualidade da vida para as novas gerações de
seres humanos, animais, plantas e microorganismos.
O conceito de sustentabilidade sofreu uma evolução no correr dos
últimos anos. Originalmente, no movimento ecológico, significava garantir
a continuidade das “comunidades de vida” e o equilíbrio dos ecossistemas, no presente e no futuro. Tinha assim uma conotação exclusivamente
ambiental. Mas o termo foi apropriado pelos gestores de empresas do
mercado global, passando a significar a viabilidade e a continuidade de
um negócio ou empreendimento. Também os líderes governamentais passaram a usar este termo, para sinalizar se determinadas políticas tinham
perspectiva de continuidade em longo prazo. O Fórum Social Mundial
levantou a bandeira da “insustentabilidade” do atual mercado global,
especialmente em termos sociais. E propugnou um “novo mundo possível
e necessário”, com formas diversas de produção, consumo e inclusão.
Deste “conflito de interpretações” nasce o termo atual, que inclui a simultaneidade de aspectos ambientais, econômicos e sociais.
A ecologia não é uma ética abstrata, restrita a conselhos generalizados. Ao contrário, ela se traduz em dois grandes instrumentais práticos: a
educação ambiental e a gestão ambiental. A primeira significa a somatória
de processos que visam criar uma nova mentalidade e posturas correspondentes, na relação do ser humano com o nosso planeta, enquanto a
“casa comum”. Sua abrangência é vasta, pois visa a reeducação da humanidade, em termos de percepção do mundo8 e dos valores que a orientam.
A educação ambiental não veicula somente informações sobre o meio
ambiente, mas também apura a sensibilidade, faz refletir sobre o sentido
da atuação humana no ecossistema, e suscita ações individuais e coletivas,
conferindo poder à comunidade local como protagonista de mudança9.
Em vários cantos do mundo, a Educação Ambiental se desenvolveu,
na sociedade civil e com estímulo do poder público. Na esfera da sociedade civil brasileira, criam-se ONGs e associações que promovem a consciência ecológica e o compromisso com a sustentabilidade junto às comunidades locais. Vários movimentos sociais incorporam a questão ambiental
nas suas lutas. A Campanha da Fraternidade sobre a Água suscita uma
7
8
9
Indica-se um desenvolvimento com quatro características: ecologicamente correto, economicamente viável, socialmente justo e culturalmente aceito.
G. FREIRE DIAS, Ecopercepção, São Paulo: Gaia, 2003, 63 pp.
A primeira Conferência Intergovernamental sobre Educação Ambiental, realizada em Tblisi
(Geórgia, 1977), estabeleceu como finalidade da Educação Ambiental: promover a compreensão sobre a existência humana e a interdependência econômica, social, política e
ecológica; possibilitar aquisição de conhecimentos, sentido dos valores, interesse ativo
e atitudes para proteger e melhorar o meio ambiente; e impulsionar novas formas de
conduta a respeito do meio ambiente.
série de iniciativas locais de natureza permanente. Escolas introduzem
a Educação Ambiental como tema transversal. Empresas patrocinaram
iniciativas de educação ambiental. Em âmbito governamental elabora-se
a Política Nacional de Educação Ambiental, cujo marco é a lei 9.795/99.
O Ministério do Meio Ambiente publica o ProNEA (Programa Nacional
de Educação Ambiental)10, voltado à sociedade, enquanto o Ministério
da Educação elabora os Parâmetros Curriculares Nacionais (PCNs) da
Educação Ambiental, destinados às escolas. Prefeituras e governos estaduais empreenderam iniciativas e criaram equipes de trabalho de Educação
Ambiental. Atuando com diferentes públicos e interlocutores, a educação
ambiental visa formar consciência planetária e preparar cidadãos para
uma nova percepção do mundo.
A gestão ambiental compreende processos comunitários e institucionais para viabilizar a sustentabilidade. Envolve vários atores sociais,
como grupos religiosos e sociais, consumidores, educadores, comunicadores e o poder público. De forma visível, a gestão ambiental tem sido
aplicada de forma crescente nas empresas11, em resposta à crescente
sensibilidade da população para a questão ecológica e às exigências da
legislação ambiental. Adotam-se mecanismos para uso racional de água e
energia, reduzem-se a quantidade de resíduos e de sua toxidade, racionaliza-se o processo de produção. Cria-se o mote da “produção mais limpa”
(P+L)12. Desenvolvem-se modelos e ferramentas, e sistemas de gestão
ambiental (SGA). Consolida-se o processo de certificação ambiental com
a norma ISO 14001, de 1996 e 200413.
A educação ambiental e a gestão ambiental fazem a ecologia penetrar no tecido social, nas mentes das pessoas, nas comunidades locais, e
nas práticas de produção e consumo. Podem assumir perspectiva transformadora ou manter o sistema que destrói nosso planeta.
Fé cristã, ética e mística ecológica
Diante da vertente ética e prática da ecologia, o cristianismo dará
uma resposta conseqüente se ela se traduzir em compromisso de vida,
10
11
12
13
MINISTÉRIO DO MEIO AMBIENTE / MINISTÉRIO DA EDUCAÇÃO, ProNEA, Brasília,
2005, 3ª ed., 102 pp.
Cf. R. DIAS, Gestão Ambiental: Responsabilidade Social e Sustentabilidade, Atlas, 2006,
196 pp.; A. VILELA JR. / J. DAMAJOROVIC (org.), Modelos e Ferramentas de Gestão
Ambiental: Desafios e perspectivas para as organizações, São Paulo: Ed. SENAC,
2006, 396 pp.
Ver: T.M. TAVARES GASI / E. FERREIRA, “Produção Mais Limpa”, in A. VILELA JR. / J.
DAMAJOROVIC (org.), Modelos e Ferramentas de Gestão Ambiental, pp. 42-84.
Os ambientalistas criticam a utilização mercadológica da certificação ambiental, como um
mero mecanismo para agregar valor à marca da empresa. Ver: “Sistemas de Gestão
Ambiental”, in A. VILELA JR. / J. DAMAJOROVIC (org.), Modelos e Ferramentas de
Gestão Ambiental, pp. 131-133.
animado pela fé. O primeiro nível do diálogo não é aquele acadêmico, de
congressos e conferências (embora este também tenha seu lugar), e sim
o testemunhal. A presença de cristãos e das Igrejas no movimento ecológico é um sinal inequívoco de um compromisso gratuito, movido pelo
amor a Deus e às suas criaturas. O testemunho martirial de Ir. Dorothy,
em favor dos projetos de desenvolvimento sustentável na Amazônia, fala
e deixa falar. Os gestos de Dom Cappio, em favor do Rio São Francisco
e da população ribeirinha, têm uma força incrível. A presença de grupos
cristãos em cooperativas de recicladores, empreendimentos sustentáveis
de sócio-economia solidária, sinaliza que o sonho de um mundo diferente é viável. As pastorais sociais da Igreja estão integrando a questão
ambiental na sua visão de sociedade e na prática transformadora. Assim,
o empenho de pessoas e de grupos cristãos em iniciativas sócio-ambientais são o “ato primeiro” de um diálogo profícuo, tanto para a sociedade,
quanto para a fé cristã.
O contato de cristãos engajados, teólogos(as) e pastoralistas com
ambientalistas, cientistas e agentes sócio-ambientais é profícuo para todos
e se constitui em fonte de aprendizagem recíproca. Nessa convivência,
muitas pessoas revisam o conceito de que o cristianismo é o grande
responsável pela ação destruidora do ser humano sobre o ambiente14 e
descobrem que a fé cristã inclui a responsabilidade sócio-ambiental. Além
disso, abre-se espaço para uma partilha sobre a espiritualidade.
Há uma busca pelo transcendente no meio do movimento ecológico. Ao descobrir as belas conexões ocultas da teia da vida, as múltiplas
relações de interdependência entre os seres vivos e os abióticos, as pessoas se extasiam e percebem que há uma dimensão de gratuidade, de
mistério, que vai além do âmbito da ciência. Muitos se esforçam para
encontrar um sentido integrador da existência pessoal, coletiva e cósmica.
Adotam um estilo de vida mais saudável e responsável, em contraposição
à lógica desumanizadora da sociedade de consumo. Alguns se servem de
diferentes tradições religiosas, para fazer um processo de evolução espiri-
14
Alguns autores acusaram o cristianismo de responsável cultural pelo desrespeito à natureza. Ele teria levado à desmistificação da natureza e ao antropocentrismo extremo.
Para Lynn White, o judaísmo e o cristianismo introduziram “uma concepção não repetitiva, linear e finalizada do tempo”, ao contrário das religiões naturais, de visão cíclica.
Possibilitou assim a idéia de progresso. Para White, nas religiões naturais, lugares,
animais e plantas têm seus espíritos, porque tudo é animado. O cristianismo combateu
esta visão, “esvaziando a natureza de seus espíritos protetores e abrindo a possibilidade a uma exploração indiferente à sensibilidade dos seres naturais”. Desapareceram
os espíritos das montanhas, dos rios, das florestas, dos animais, que protegiam a
natureza da depredação humana. No seu lugar, há o santo, que não é um ser natural.
E o ser humano, criado à imagem e semelhança de Deus, ganha destaque, originando
a perspectiva antropocêntrica, que o faz distanciar dos outros seres. Cf. J.R. JUNGES,
Ecologia e criação, São Paulo: Loyola, 2001, pp. 13s.
tual, que inclui a integração das pulsões, o autoconhecimento, o equilíbrio
energético e a prática da meditação.
Pode-se dizer que há uma “mística ecológica difusa” neste ambiente. Trata-se de uma perspectiva espiritual, sem vinculação à determinada
religião. Tomam-se livremente elementos de tradições religiosas diversas,
como as “religiões de raiz” ameríndias e as oriundas da África, o hinduísmo e o budismo, o esoterismo moderno, e até mesmo o cristianismo.
Tende-se a um Deus impessoal, pura energia que circula no cosmos (imanente). O divino estaria no TODO (panteísmo).
Tal contexto oferece oportunidades e desafios inéditos para a fé
cristã. Estimula os cristãos e as Igrejas a reler sua tradição mistagógica
com novo olhar. Revaloriza assim a oração, a meditação silenciosa, a
harmonia do ser humano com a criação. Ajuda a redescobrir na Bíblia a
participação das criaturas no projeto salvador de Deus. Articula a transcendência de Deus com a imanência e a transparência divina na criação.
Sustenta que o sagrado está em todas as realidades, revestindo-as de sentido e dando-lhes sua direção: o amor. Força os cristãos a transitarem na
linguagem científica (ecossistema) e na linguagem religiosa (criação).
A “ecoespiritualidade” cristã está fundada numa visão unificadora,
que compreende o espiritual não como oposição à matéria, mas como
estágio final de sua evolução, seu significado derradeiro. Neste clima,
abre-se em louvor, ação de graças, reconhecimento e gratidão ao Deus da
vida, que cria e salva. Vale aqui uma citação do visionário T. de Chardin:
Eu vos agradeço, meu Deus, por ter, de mil modos, conduzido o meu
olhar, até fazê-lo descobrir a imensa simplicidade das coisas! Neste momento (…)
vou saborear (…) a forte e calma embriaguês de uma visão da qual não consigo
esgotar a coerência e as harmonias (…) Como o monista, eu mergulho na Unidade
total. Mas a Unidade que me acolhe é tão perfeita que nela sei encontrar, perdendo-me, a realização última de minha individualidade. Como o pagão, adoro
um Deus palpável (…) Mas, preciso ir sempre mais longe, sem jamais poder em
nada repousar, a cada instante arrebatado pelas criaturas, e a cada instante ultrapassando-as, em contínua acolhida e em contínua despedida. Como o quietista,
deixo-me deliciosamente embalar pela divina Fantasia. Ao mesmo tempo, contudo,
sei que a Vontade divina não me será revelada (…) a não ser no limite do meu
esforço (…) Eu não saberia dizer, perdido no mistério da Carne divina, qual é a
mais radiosa destas duas bem-aventuranças: ter encontrado o Verbo para dominar
a Matéria, ou possuir a Matéria para alcançar e submeter-me à luz de Deus (…) Se
creio que tudo, ao redor de mim, é o Corpo e o sangue do Verbo, então para mim
(…) se produz a maravilhosa diafania que faz objetivamente transparecer na profundidade de todo fato e todo elemento o calor luminoso de uma mesma Vida15.
15
P. TEILHARD DE CHARDIN, Hino do Universo, São Paulo: Paulus, 1994, pp. 27-29.
A proximidade com a causa ecológica enriquecerá a espiritualidade
cristã e trará contribuição ímpar para a sociedade contemporânea. De
um lado, ajudará muitos homens e mulheres a fazer um caminho místico
original, transformando a busca pelas energias cósmicas no encontro com
Deus, fonte da Vida. De outro, conceber o mundo como “Casa Comum” e
cultivar a ecoespiritualidade fortalecerão nos cristãos uma mística encarnada e integradora, antídoto para o crescente espiritualismo escapista
com suas tendências dualistas.
No âmbito da ética ecológica surgem algumas tarefas para as
Igrejas cristãs. Algumas delas já estão sendo realizadas; outras, são clamores! Elencaremos de forma sintética:
a) Motivar os cristãos a se empenhar em causas sócio-ambientais
como uma forma atual de expressar a fé, animada pelo amor e fundada
na esperança. Mostrar que a compromisso individual e coletivo com a
sustentabilidade é um kairós para a humanidade, “sinal dos tempos”,
oportunidade de conversão e resposta ao apelo do Deus criador, salvador
e recapitulador de todas as coisas.
b) Denunciar as tramas dos projetos políticos e econômicos que
destroem o ambiente, em nome do progresso, pois são insustentáveis em
longo prazo. O anúncio e a denúncia ajudam a desentranhar a graça e o
pecado no âmbito sócio-ambiental.
c) Propiciar às novas gerações de cristãos, especialmente às crianças e aos jovens, ocasião de se encantar com a beleza dos ecossistemas e
a biodiversidade, e de se indignar com sua destruição, estimulando-as a
crescentes gestos de cuidado com o meio ambiente16.
d) Incluir a educação ambiental e a espiritualidade ecológica nos
processos de educação da fé. Basta verificar os roteiros de formação de
catequistas, os programas de formação teológico-pastoral de leigos, o
currículo das faculdades de teologia, os programas de formação para os
futuros presbíteros, para constatar a clamorosa ausência desta temática.
e) Participar, como ouvinte ou membro qualificado, das diversas
instâncias de governança (municipal, estadual, nacional, internacional),
onde se discutem e se aprovam medidas que visam a sustentabilidade17.
f) Implantar a gestão ambiental nas instituições das Igrejas. Talvez
seja este o ponto mais débil, no qual se nota a defasagem das Igrejas em
relação a outras organizações da sociedade, no que diz respeito ao compromisso com a sustentabilidade ecológica. Templos, espaços comunitá-
16
17
Isso é mais eficaz do que falar sobre os “pecados contra a ecologia”.
O Conselho Mundial de Igrejas tem marcado presença em algumas destas iniciativas planetárias. As Igrejas locais devem fazer o mesmo, no seu âmbito de atuação.
rios, editoras e livrarias, emissoras de rádio e TV, escolas e universidades,
hospitais, obras sociais, centros sócio-educativos…; de cada um se exige
um mínimo de gestão ambiental, para ser coerente com a mensagem
anunciada. Trata-se de educar as pessoas e, sobretudo, criar processos que
reduzam o impacto sobre o ambiente. Conforme o perfil da cada espaço,
isso se traduzirá em redução de desperdício, reutilização e reuso de água;
economia e diversificação das fontes de energia; diminuição na geração,
reciclagem e destinação dos resíduos sólidos; redimensionamento do sistema hidráulico, de ventilação e de iluminação; substituição de veículos
e outras medidas. Assim, haverá um testemunho claro de que as Igrejas
cristãs põem em prática o mandamento do amor aos outros (incluindo
todas as criaturas), como expressão da prioridade do amor a Deus.
A ecologia como ciência e como paradigma
Enquanto ciência, a ecologia nasceu da biologia. Inicialmente, era
compreendida como o estudo dos seres vivos em relação com o seu
habitat. Daí evoluiu para a ciência que estuda as condições de existência
dos seres vivos e todas as interações possíveis entre estes e o seu meio18.
Literalmente, ecologia quer dizer o estudo ou discurso racional (logos)
sobre a casa-Terra (oikos). Segundo F. Capra, a ecologia é o estudo de
como a Casa Terra funciona, ou seja, as relações que interligam todos os
moradores da nossa Casa comum19. Constituem esta casa os seres abióticos e bióticos. Os primeiros, embora literalmente signifiquem “sem vida”,
são fundamentais para os ciclos de matéria e energia no planeta: o solo,
a água, o ar e a energia do sol. Os seres bióticos, por sua vez, compreendem os microorganismos (como bactérias, fungos e algas), as plantas e os
animais. E entre os animais, estamos nós, os seres humanos.
Cada ciência tem objeto específico, perspectiva, epistemologia,
método, jogo lingüístico próprio e comunidade validante. O objeto da
ecologia são os ecossistemas: resultado das interações entre o conjunto
de seres abióticos e os seres vivos em determinado contexto geográfico.
Ecossistemas são redes de relações, das quais faz parte a ocupação humana.
A ecologia não é “um saber sobre a natureza”, e sim a ciência sobre
a relação entre todos os seres, que torna possível a continuidade da vida
no nosso planeta20. No atual contexto planetário, ela pesquisa como o
18
19
20
Cf. M. LAMY, As camadas ecológicas do homem, Lisboa: Instituto Piaget, 1996, p. 20.
Cf. F. CAPRA, “Educação”, in A. TRIGUEIRO (org.), Meio Ambiente no século XXI, Rio de
Janeiro: Sextante, 2003, p. 20.
Cf. o verbete “Ecologia”, in E. CALLEMBACH, Ecologia: Um guia de bolso, São Paulo:
Peirópolis, 2001, pp. 57-64; e J. GAFO (org.), 10 Palabras clave en ecología, Estella:
Verbo Divino, 1999, pp. 15-63.
ser humano, ao conviver em determinados biomas, altera os biomas21 e o
ecossistema. E também a busca de reequilíbrio. Por isso, não é a ciência
da preservação, mas da gestão racional e sustentável dos recursos naturais, compreendidos no quadro mais amplo das “comunidades de vida”.
A mediação hermenêutica da ecologia se tornou tão importante
quanto seu objeto de estudo. Já para Ernest Haeckel (+ 1919), primeiro
formulador do conceito, a originalidade da ecologia consiste em superar
o estudo isolado dos seres bióticos e abióticos, ao perceber as relações
entre eles22. Daí nasce a compreensão de “ambiente”, que é muito mais
do que fauna e flora23.
Ao dar o salto para um “saber de relações”, a ecologia postula uma
mudança na forma de exercitar a ciência e na auto-compreensão do ser
humano. L. Boff diz que a singularidade do saber ecológico consiste na
transversalidade, isto é, “relacionar pelos lados (comunidade ecológica),
para a frente (futuro), para trás (passado) e para dentro (complexidade)
todas as experiências e todas as formas de compreensão como complementares e úteis no conhecimento do universo, na funcionalidade dentro
dele e na solidariedade cósmica”24.
Leonardo Boff define paradigma como “uma maneira organizada,
sistemática e corrente de nos relacionarmos com nós mesmos e com todo
o resto à nossa volta. Trata-se de modelos e padrões de apreciação, de
explicação e de ação sobre a realidade circundante”25. H. Küng distingue a extensão e a profundidade dos paradigmas, enquanto modelos de
compreensão, classificando-os em macroparadigmas, mesoparadigmas e
microparadigmas. Ora, a ecologia se transformou em macroparadigma,
porque está alterando a autocompreensão do ser humano, que foi gerada
na modernidade.
A aventura da modernidade caracteriza-se pelo antropocentrismo,
pelo advento do sujeito autônomo (subjetividade) e pela universalização
da ciência aplicada. Gesta-se uma visão linear e otimista da história, com
a ilusão do “progresso infinito” e do “desenvolvimento ilimitado”. Os ecossistemas e suas comunidades de vida são reduzidos a “recursos naturais”.
21
22
23
24
25
Bioma é a unidade ecológica de grande extensão, delineada pela interação entre clima,
seres vivos e o solo de determinada região. Possui fisionomia homogênea e um tipo de
vegetação predominante. No Brasil encontram-se os biomas: caatinga, campos sulinos,
cerrado, floresta amazônica, mata atlântica, pantanal, zona costeira e marinha.
Para uma síntese da história da ecologia, ver: J.R. AMOR, “Ecología”, in J. GAFO (org.),
10 Palabras clave en ecología, pp. 19-30.
Cf. G. FREIRE DIAS, Iniciação à temática ambiental, São Paulo: Gaia, 2002, p. 32.
L. BOFF, Ecologia: Grito da Terra, Grito dos Pobres, Rio de Janeiro: Sextante, 2004, p.
25.
Ibid. Ver as matizações de M.C. MORAES, Pensamento Ecossistêmico, Petrópolis: Vozes,
2004, pp. 42-46.
O mundo parece um reservatório infinito, do qual se pode retirar todo o
necessário para produzir, vender e consumir. Ora, o paradigma ecológico
questiona esta visão, por três vias.
a) A ecologia corrige e aperfeiçoa o antropocentrismo. O ser humano está no centro, mas junto com os outros seres, em busca de comunhão.
É filho(a) da Terra, a própria Terra em sua expressão de consciência, de
liberdade e de amor. O destino do ser humano está associado ao destino
do cosmos. Superando o antropocentrismo egóico da modernidade, afirma-se que há uma circularidade: o universo é direcionado para o humano
como o humano é voltado para o universo donde proveio. Pertencem-se
mutuamente.
b) O paradigma ecológico revisa a subjetividade moderna, a partir das categorias “diversidade” e “interdependência”. Um dos princípios
da ecoalfabetização, propugnado por F. Capra26, é que a biodiversidade
assegura a resiliência dos ecossistemas. Quanto mais espécies interagem,
maior a resistência e a capacidade de reequilibrar-se. O mesmo vale para
a convivência humana. Um ser humano sozinho, concebido de forma
individualista, sem relação com os demais, centrado egoicamente em si
mesmo, é extremamente frágil. A humanidade evolui e conquista equilíbrios mais complexos quando promove e inclui as diferenças de gerações,
de gênero, de etnias e de culturas. A biodiversidade inspira a cultivar a
antropodiversidade. O ser humano privado, individualista, competidor
estaria condenado ao fracasso, em longo prazo. Os processos evolutivos
do nosso planeta mostraram que não foram os mais fortes que sobreviveram, e sim aqueles que conseguiram estabelecer relações fortes de
cooperação e interdependência.
c) O paradigma ecológico questiona a forma dominante de elaboração do conhecimento e fornece elementos para uma nova epistemologia. A ciência experimental, que define hoje nossa relação para com o
universo, envolve duas dimensões constitutivas: compreender e modificar.
Transformou-se numa forma de domínio, pois saber é controlar e objetivar.
A ciência moderna negou a legitimidade de outras formas de diálogo com
a natureza. Ora, o saber ecológico utiliza a razão instrumental da ciência
moderna, mas também valoriza a razão simbólica e cordial (do coração),
usa os sentidos corporais e espirituais. Assume que somos razão e afetividade. Assim, conhecer não é somente uma forma de dominar a realidade,
mas também de entrar em comunhão com os outros seres. O sujeito pensante é parte do processo da realidade e de seu conhecimento reflexo27.
26
27
Cf. F. CAPRA, “Falando a linguagem da natureza: princípios da sustentabilidade”, in M.K.
STONE / Z. BARLOW (org.), Alfabetização ecológica: A educação das crianças para um
mundo sustentável, São Paulo: Cultrix, 2006, pp. 46-57.
Cf. L. BOFF, Ecologia: Grito da Terra, Grito dos Pobres, pp. 28s.
A teologia em diálogo com a ecologia: pontos a desenvolver
Apresentamos, de forma breve, alguns aspectos que podem abrir o
espaço de diálogo da ciência da fé com a ciência da interdependência e
da sustentabilidade.
a) Relação profícua de teoria e prática
O diálogo da teologia com a ecologia se dá simultaneamente em
vários âmbitos. Acontece inicialmente um “diálogo interno”, quando o
teólogo(a) se engaja nas causas sócio-ambientais, desenvolve uma mística
ecológica e adentra-se no saber e no paradigma. Tudo isso lhe traz perguntas e oportunidades para ampliar sua visão e fecundar a fé cristã.
A teologia da libertação tematizou que o lugar social condiciona
o lugar hermenêutico. A Igreja da libertação testemunhou que um novo
olhar sobre a justiça e a inclusão social afloram a partir da experiência de
viver e lutar com os pobres. Este princípio vale para a ecologia e a teologia, de diferentes maneiras. A circularidade de práticas sócio-ambientais
transformadoras, alimentadas por uma mística e fundadas numa ciência,
produzirá o saber que simultaneamente é apaixonado, consistente na lógica, linguagem e método, e significativo para a humanidade.
Nos últimos 40 anos, as Igrejas cristãs, sobretudo a católica, formaram um enorme contingente de agentes de pastoral que atuaram
ativamente na promoção da cidadania e na superação da pobreza. Neste
momento, em que há uma crise no âmbito social, a questão ecológica
pode dar novo vigor às práticas transformadoras e às pastorais sociais.
Neste sentido, fala-se hoje em “cidadania planetária” e “engajamento
sócio-ambiental”.
b) Em busca de um saber integrador
Há várias semelhanças entre o saber da ecologia e a teologia. Ambas
apontam os limites da ciência moderna, com seu caráter segmentado e a
função dominadora do conhecimento. Ambas propugnam o desenvolvimento do saber na linha da teoria da complexidade: encharcado de sabor,
aberto a novas sínteses, integrado com outros saberes, dialogal, inter e
transdiciplinar, assumido em sua provisoriedade.
À luz da ecologia, a teologia revê sua forma de elaborar e transmitir
o conhecimento sobre a fé cristã. Sente-se estimulada a produzir um saber
para além de disciplinas isoladas e áreas do conhecimento “encasteladas”.
Enfim, um saber interdependente, relacional, conectado à prática pastoral,
à espiritualidade e às grandes questões do mundo contemporâneo.
c) Uma teologia holística?
Quando a teologia moderna fez a virada antropocêntrica, avançou
muito. Deslocou a pergunta sobre “a doutrina em si” para “o sentido
para o ser humano”. Para além do essencialismo e de uma visão estática,
compreendeu a auto-manifestação de Deus como processo e história,
e a graça como diálogo transformador para o ser humano. Afirmou a
reversibilidade da trindade em si e da trindade para nós. Já a teologia
da libertação, num movimento de continuidade e superação da teologia
moderna, enfocou o rosto de Deus nos pobres, a dimensão salvífica dos
projetos históricos de libertação, o Reino de Deus como categoria central
na prática de Jesus. Deslocou a pergunta sobre “sentido” para “a prática
social transformadora (práxis)”.
No momento, não é possível identificar se o paradigma ecológico
trará um deslocamento tão significativo para a teologia, a ponto de configurar um novo paradigma para a fé cristã e o seu saber. Embora seja fascinante a pretensão integradora da holística, os tempos atuais (com sua
modernidade gelatinosa) não favorecem mega-relatos e grandes sínteses.
Talvez tenhamos que dar passos firmes, mas sem grandes pretensões de
totalidade. Será mais coerente trabalhar com uma teologia em mosaico,
na linha da teoria da complexidade, com sínteses provisórias, em constante reelaboração.
d) Novas categorias fecundam a teologia
A ecologia já influenciou a teologia contemporânea, em algumas
áreas e disciplinas. Deve-se a J. Moltmann uma grande contribuição,
sobretudo pela obra “Deus na Criação”28. Pode acontecer um equívoco,
se reduzimos a intercessão dos dois saberes à teologia da criação, à ética
sócio-ambiental e à espiritualidade. Este novo olhar, propiciado pela ecologia, fecunda a teologia em várias disciplinas, como a graça, a cristologia,
a trindade e a sacramentologia. E vai além. No dizer de L. Susin, “a mãe
Terra, com todas as suas criaturas, como lugar teológico prioritário, inspira e torna toda a teologia cristã apta para a sua missão na criação da
sustentabilidade de que necessitamos”29.
A teologia moderna, especialmente com Rahner, mostrou que o
desígnio salvífico de Deus se orienta para a encarnação. A redenção é
continuidade, conseqüência e consumação da encarnação do Filho de
Deus. Com ela, Deus eleva e santifica a realidade humana, conferindo-lhe
valor absoluto. O paradigma ecológico completa esta reflexão, ao afirmar
que, mediante a encarnação, Deus assume e transforma toda a materialidade da sua criação.
28
29
J. MOLTMANN, Dios en la creación: Doctrina ecológica de la creación, Salamanca:
Sígueme, 1987, 339 pp.
L.C. SUSIN, “Mãe Terra que nos sustenta e governa: por uma teologia da sustentabilidade”, in SOTER (org.), Sustentabilidade da Vida e Espiritualidade, p. 202.
A teologia deve articular melhor seus “temas-chave”: criação, história da salvação, encarnação, redenção em Cristo e a recapitulação. Assim,
explicitará como a criação participa do projeto salvífico de Deus, como
a fé na ressurreição implica também a esperança de “Novo Céu e Nova
Terra”. No dizer de Moltmann, em Ap 21,5 (“Eis que faço novas todas
as coisas”), “não se promete uma outra criação nova, mas a recriação
de tudo que já foi criado. Não se pode esperar um outro mundo, mas
se deve esperar a transformação fundamental do mundo existente”30. A
relação com a ecologia toca os grandes temas teológicos e nos convida
a desentranhar aspectos inusitados. A Gaudium et Spes afirma que “a fé
ilumina todas as coisas com luz nova”. A tarefa está posta. Há um longo
e belo caminho a fazer.
Afonso Tadeu MURAD, Irmão Marista, é pedagogo e doutor em teologia pela
Universidade Gregoriana (Roma). Tem especialização em Gestão com Ênfase em Marketing,
pela Fundação Dom Cabral (MG). Atualmente faz um MBA em Gestão e Tecnologia
ambientais, na USP. Entre suas obras, destacam-se: Maria, Toda de Deus e tão humana
(Paulinas, 2004); Introdução à Teologia, com J. B. Libanio (Loyola, 2007, 6ª ed.); Gestão
e Espiritualidade (Paulinas, 2007). É professor de teologia na FAJE (Faculdade Jesuíta de
Filosofia e Teologia) e no ISTA (Instituto Santo Tomás de Aquino), e professor visitante no
ITESP (Instituto Teológico de São Paulo).
Afonso Tadeu MURAD
[email protected]
BRASIL
30
J. MOLTMANN, Ciência e Sabedoria: Um diálogo entre ciência natural e teologia, São
Paulo: Loyola, 2007, p. 74.
· 243
Las ciencias
y nuestras imágenes de Dios
Ignacio NÚÑEZ DE CASTRO
De los conflictos al diálogo entre Ciencia y Teología
Cuando los dos términos, Ciencia y Teología, los enunciamos unidos
mediante una conjunción copulativa, nos vienen enseguida a la memoria,
por una parte, las imágenes de los conflictos que han tenido lugar en últimos siglos y, por otra parte, los intentos de diálogo entre la racionalidad
científica y la convicción creyente. Conflictos que han tenido diferentes
orígenes históricos y esfuerzos por un diálogo fecundo y comprensivo de
algunos pensadores que han querido construir una síntesis personal.
Desde la famosa monografía de John Draper Historia de los conflictos entre la Ciencia y Religión (la edición española es de 1885) es
imposible profundizar en la relación Ciencia y Religión sin referirse a los
desencuentros tan conocidos de Galileo y Darwin en los campos de la
Física y de la Biología modernas, así como a las dificultades de otros autores más cercanos a nosotros como puede ser el jesuita Pierre Teilhard de
Chardin, un fiel hijo de la Iglesia Católica hasta el final de sus días, pero
que no pudo ver publicadas en su vida sus obras de carácter filosófico o
teológico, como El Fenómeno humano y El Medio Divino.
Sin embargo, no podemos olvidar que ni los conflictos ni los
intentos, a veces no comprendidos de síntesis personal, no pertenecen
a la esencia misma del problema, más bien son avatares de la que se
conoce como la historia externa de la Ciencia y no de la historia interna
de la misma. La historia de las ciencias modernas nos indica más bien el
progreso natural de las mismas, a partir del nuevo método experimental,
que se desarrolló en el Renacimiento tardío (Francis Bacon, Galileo y
244 · Ignacio NÚÑEZ DE CASTRO
Descartes son coetáneos). Es interesante la observación de que los grandes hombres de ciencia, que constituyeron el núcleo de cristalización de
la llamada ciencia clásica -los arriba citados, a los que podemos añadir
Newton, Pascal, Leibniz y un largo etcétera- fueron hombres religiosos y
fervientes practicantes. El mismo Charles Darwin no aceptó nunca para
sí el calificativo de ateo, lo rechazó positivamente, para quedarse en la
denominación preferida de agnóstico. El ateísmo científico, movimiento
relativamente tardío, pertenece a la segunda mitad del siglo XIX. No obstante, debemos aceptar que ha dejado una amplia huella hasta nuestros
días en nuestra cultura occidental, donde aún se puede se puede hablar
de cierto cientificismo resistente, herencia del siglo XIX.
Antonio Fernández Rañada en su espléndida monografía, Los científicos y Dios, después de un amplio estudio de campo sobre la postura
ante la transcendencia de los hombres de ciencia, llega a la siguiente
conclusión: los científicos, ante la cuestión de Dios, “toman posturas muy
diversas y personales, más positivas en general de las que admiten las
opiniones culturales en boga”. Verdaderamente, desde la sociología de la
ciencia no es posible argüir que una postura de conflicto o desencuentro sea el fundamento del llamado ateísmo científico. Tampoco se puede
argüir que el talante de los científicos sea refractario al hecho religioso,
más bien encontramos ante la religión respuestas muy variadas, al igual
que en otros sectores de la actividad humana, como pueden ser las artes
o la literatura. La última encuesta mayoritaria realizada en Estados Unidos
en 1997 da resultados muy parecidos a la que en 1916 realizó J. Leuba:
sobre un cuarenta por ciento de los científicos encuestados creen en un
Dios que de alguna manera atiende a sus oraciones, es decir, de alguna manera creen en un Dios personal. Ciencia y Religión –o Ciencia y
Teología- no tienen necesariamente que entrar en conflicto; es más, para
algunos científicos, incluso científicos actuales, la ciencia constituye el
camino para encontrar ese rostro de Dios que el ser humano ansía, como
dicen los versos de Antonio Machado en su Profesión de fe:
Yo he de hacerte mi Dios,
cual tú me hiciste
y para darte el alma que me diste
en mí te he de crear.
Los conocimientos científicos siguen siendo para muchos hombres
y mujeres de ciencia semilleros de imágenes evocadoras de la transcendencia en ese trabajo incansable de búsqueda del rostro ansiado de Dios.
Como afirma Urs von Balthasar, ciencia y religión, realidades que aparentemente no tendrían por qué encontrarse y así lo han pretendido muchos
en un afán de huir de los conflictos, “están enlazadas por un campo
intermedio, que visto desde la ciencia se presenta como concepción del
mundo y visto desde el cristianismo como religión y en su centro como
filosofía, pero que sigue siendo en esas perspectivas un campo unitario”.
Las ciencias y nuestras imágenes de Dios · 245
Ciertamente se han de encontrar en la protología y en la escatología como
respuestas a las preguntas radicales de todo ser humano: “¿De dónde
vengo?” y “¿A dónde voy?” (Hans Küng, El principio de Todas las cosas.
Ciencia y Religión, Trotta, Madrid 2007)
Un Pacto de no agresión
Siguiendo el dicho anglosajón: “las buenas cercas hacen buenos
vecinos” hemos de confesar que para algunos pensadores, quizá los
menos, no es posible hablar de un campo común de encuentro; para
ellos no hay posibilidad de un diálogo entre la ciencia y la religión (o la
Teología). A lo más que se podría llegar sería a un pacto de no mutua
agresión. Esta actitud intenta poner de manifiesto con toda crudeza, que
puesto que Ciencia y Teología constituyen dos formas de pensamiento que tienen plena autonomía, y además utilizan métodos diferentes
de pensamiento, no pueden llegar a encontrarse y dialogar. El método
hipotético-deductivo, propio de las ciencias experimentales, según Karl
Popper, es muy diferente del método propio de toda reflexión sobre el
fenómeno religioso o sobre la fe en Dios transcendente. El hecho religioso
debe estudiarse fundamentalmente con el método fenomenológico, y la
Teología, en cuanto reflexión sobre Dios (fides quaerens intellectum), se
ayuda del método transcendental, y en cuanto ciencia histórica utiliza la
metodología exegética y hermenéutica propia de las ciencias históricas.
Los que soportan el pacto de no-agresión dirán: ”limítense los científicos a dar cuenta de los hechos, limítense los teólogos a dar cuenta del
sentido”. Es decir, le correspondería a la Ciencia hablar del “cómo” de
los procesos o fenómenos, solamente descriptivamente, y a la Teología
buscar las causas últimas, o dicho en otras palabras, buscar el “por qué” y
el “para qué”. Esta actitud supone, sin duda, un primer paso, puesto que
de alguna manera supera los conflictos que han aparecido en la historia,
pero mantenerse en el pacto de no-agresión es, más bien, es una actitud
pobre y simple.
Esfuerzo de integración y diálogo
Es verdad, como el mismo Concilio Vaticano II reconoce (Gaudium
et Spes 36) que la Ciencia es plenamente autónoma y que el conocimiento
humano goza de la autonomía de la razón y que, por tanto, la Teología
no es ni siquiera criterio negativo para las afirmaciones científicas. Pero
supuesta la propia autonomía de cada conocimiento, en el momento presente se impone un esfuerzo de integración y de diálogo serio y fecundo.
Juan Pablo II ha enunciado de manera clara, sin dar lugar a ningún tipo
de confusión o mal entendido, cuál debe a ser el punto de partida para
el diálogo o lo que Ian Barbour ha llamado integración entre ciencia y
religión. Son palabras de Juan Pablo II en su Mensaje enviado al P. George
Coyne sj, director del Observatorio Vaticano, con motivo de la celebración
del tercer centenario de la publicación de los Principia Mathematica de
Isaac Newton. Dice el Papa: “la ciencia puede purificar la religión de
errores y supersticiones; la religión puede purificar la ciencia de la idolatría y los falsos absolutos. Cada una conduce a la otra hacia ámbitos más
amplios, en los que ambas partes puedan prosperar”. Esta nueva visión
romana (así ha sido llamada en un libro escrito por una veintena de científicos, filósofos y teólogos de Estados Unidos que tiene por título: John
Paul II on Science and Religión. Reflections on the. new view from Rome,
1991) está muy alejada del pacto de no-agresión para evitar los conflictos. No se trata de no entenderse y permanecer cada parte en soledad de
manera autista; se trata de buscar ese campo común, que en definitiva es
la realidad que se impone al ser humano, ese mundo fuera de nosotros
lleno de interrogantes. Realidad que a la vez que nos demanda una explicación de su cómo, nos interroga a los seres humanos por su sentido, su
por qué y su para qué como decíamos anteriormente.
John Polkinghorne, Profesor de física de Cambridge, Presidente del
Queen’s College, ordenado sacerdote en la Iglesia de Inglaterra, recientemente ha escrito una monografía titulada: Ciencia y teología (Sal Terrae,
Santander 2000). El autor dedica un capítulo a estudiar el área de integración entre ciencia y teología. Quizá el primer punto a destacar son las
preguntas ante las cuales la ciencia carece de respuestas y, si quiere ser
honesta, ha de permanecer en silencio. Son fundamentalmente las mismas
preguntas sobre la protología y la escatología, las cuales, en definitiva, son
las últimas preguntas, siempre recurrentes a este ser humano, que parece
tener como oficio andar continuamente por el camino de la pregunta. La
ciencia y la teología (podríamos decir la religión) son en realidad compañeras en el gran esfuerzo de la humanidad por comprender la realidad;
entonces ha de ser posible -concluye Polkinghorne- relacionarse entre sí.
La no posibilidad de ese diálogo fecundo sería ciertamente frustrante para
la conciencia humana, en la que la pregunta sobre el sentido último de la
realidad y la explicación de su ser y de su posible manipulación técnica,
no son cuestiones superpuestas, ni excluyentes, ni siquiera adyacentes,
sino que nacen de la inteligencia sentiente humana, que desea conocer y
sentir conjuntamente el cómo y el sentido de la realidad. Varios son los
tipos de interacción entre la ciencia y la religión.
1. En primer lugar, debe abandonarse todo conflicto propio de
otras épocas: ni la moderna epistemología admite seguir manteniendo
idolatrías como la del cientificismo, ni falsos absolutos como el llamado
ateísmo científico, ni la moderna teología, consciente de su debilidad
como ciencia histórica, desea seguir manteniendo posturas que puedan
llevar al error o a la superstición. Estamos plenamente convencidos de
que todas las visiones totalitarias, ya provengan de los científicos o de los
creyentes religiosos, carecen de plausibilidad en el momento presente. La
simple independencia, abundando en el pacto de no-agresión, tampoco es
solución en la actualidad. Aunque es verdad que ciencia y teología representan ámbitos de investigación completamente separados por su propia
metodología, como hemos indicado anteriormente, y que ambas cristalizan en discursos diferentes de tal modo que podemos hablar de diversos
“juegos de lenguajes”, también es verdad que la ciencia puede servir a
la teología para purificarla de concepciones de la realidad trasnochadas
y no isomorfas con el lenguaje actual. Por ejemplo, es pertinente para lo
que vamos diciendo el considerar que la doctrina sobre la creación no
depende del momento científico; para afirmar que toda la realidad proviene y brota de la mano creadora de Dios, no nos hace falta ninguna
teoría física o biológica, pero, qué duda cabe de que los descubrimientos
científicos y el conocimiento que hoy día nos transmite la ciencia de la
evolución del universo y de los organismos vivos han servido para modificar en profundidad el tono de las reflexiones teológicas. La simple toma
de conciencia de que el universo no ha irrumpido en la existencia como
un todo ya completo y terminado, y que la naturaleza es esencialmente
inacabada, nos han hecho caer en la cuenta de lo que significa la acción
de Dios creadora y a la vez sustentadora en el ser de toda realidad.
2. Más allá del diálogo, que fundamentalmente significa una actitud
y un talante, según Ian Barbour (El encuentro entre Ciencia y Religión,
Sal Terrae, Santander 2004) debemos perseguir el objetivo más ambicioso
de la integración intelectual y de la síntesis personal. La síntesis, como
esfuerzo de romper toda esquizofrenia interior en el científico creyente,
es laudatoria, siempre que provenga de una postura consciente, no se
confundan los planos epistemológicos y no se contaminen los discursos.
La contaminación de lenguajes es frecuente y suele ocurrir en los escritos
de los que podríamos llamar apologetas de buena voluntad, pero faltos
de sentido crítico, preocupados más de un concordismo ingenuo entre la
ciencia y la teología, que de una integración auténtica; más de una vez
hemos oído que la teoría del big-bang puede identificarse con el acto
creador de Dios, con el “hágase la luz” del Génesis (Gn 1,3), o que la
llamada muerte térmica del universo puede ser la manifestación del fin
escatológico en una especie de apocalipsis material.
3. Para Polkinghorne debe existir personalmente una consonancia y
una asimilación. Cuando haya un campo de solapamiento entre las afirmaciones científicas y las de la teología debe darse una reconciliación de tal
manera que las preguntas sobre el cómo, el por qué y el para qué encajen
entre sí, sin ninguna tirantez, fluyendo continua y naturalmente, lo que
sin duda supone una purificación del discurso teológico y de las manifestaciones religiosas, lejos de todo dogmatismo y, a la vez, exige al discurso
científico el abandono de toda afirmación absoluta, para quedarse en esa
búsqueda sin término que constituye el ser auténtico del científico.
Siguiendo el consejo de Juan Pablo II podemos profundizar en
aquellos puntos en los que la ciencia puede ayudar a purificar la reflexión
teológica de error y superstición y que, a mi juicio, serían principalmente:
1. La búsqueda del rostro de Dios
2. Una nueva búsqueda del rostro del ser humano
3. Un nueva imagen del mundo que nos rodea.
Igualmente podemos ver cómo la religión (teología) puede ayudar
a la ciencia a purificarse de sus puntos de idolatría y falsos absolutos,
como pueden ser:
1. El falso absoluto de cientificismo.
2. El reduccionismo biologicista en la imagen del ser humano
3. Desenmascarar el imperativo tecnológico ayudando a la construcción de una Ética de la Tecnociencia.
1. Búsqueda del rostro de Dios
La búsqueda del rostro de Dios es el quehacer religioso más primario, pues supone buscar con toda honestidad, como diría Xavier Zubiri,
nuestro principio de religación. La ciencia, esa especulación sistemática
sobre la realidad, nos proporciona un conocimiento de la misma que además permite manejarla. En la actualidad nos encontramos inmersos en la
que se ha llamado cultura cientifico-técnica, en el tecno-cosmos, el cual se
impone por sí mismo, semejantemente al poder respirar y respirar, diría
el filósofo Hans Jonas. Si la cultura es ese marco referencial de valores y
de símbolos y signos en los que se expresan esos valores, la cual en una
época determinada de la historia presta imágenes y palabras a la conciencia colectiva, nuestra cultura científico-técnica nos proveerá de imágenes
y palabras para todo discurso, incluso para el discurso religioso, para el
discurso sobre el ser humano y para el discurso sobre Dios.
Nuestra condición humana es tal que todas nuestras elaboraciones
mentales van acompañadas de imágenes y en el fondo de palabras. El
lenguaje es el vehículo del pensamiento, diría acertadamente Wittgestein.
Cuando hablamos de la búsqueda del rostro de Dios, nos referimos a los
modelos imaginativos que son aceptados o compartidos tanto por quienes
afirman a Dios, como por los que no rechazan o lo niegan. Nuestras imágenes las sacamos de la realidad del mundo que nos rodea. Ciertamente
podemos afirmar que el rastrear el rostro de Dios en nuestro tecno-cosmos, potente, concluso y consistente en sí mismo, se hace cada vez más
difícil a la conciencia humana. “No podemos sentir la presencia de Dios
en nuestro mundo secularizado con tanta ingenuidad como lo hicieron
épocas anteriores”, afirma K. Rahner, y en otro lugar “hoy tenemos evidencia de que no puede hacerse de Dios imagen alguna tallada en madera
mundana”.
El esfuerzo de integración, pues, debe ir acompañado siempre por
la conciencia de una continua purificación del error en la concepción de
la realidad y de la superstición en el manejo responsable de esa realidad
que se le ha entregado al ser humano, que se encuentra arrojado en el
mundo, -recordemos las palabras de Juan Pablo II-. Ésta es la gran tarea
de la ciencia en el diálogo con la religión, en general, y con la teología,
en particular. El libro de la Sabiduría del Primer Testamento nos da una
pauta de lo que debe ser esa continua purificación a la hora de intentar
un diálogo entre la racionalidad científica y la convicción creyente. Dice la
Sabiduría: “de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega por analogía a contemplar a su Autor” (Sb 13, 5). La analogía es como un fino escalpelo mental que servirá para disecar y separar en toda afirmación sobre
Dios todo lo que sean añadidos atribuibles a nuestra manera de conocer
como seres humanos finitos y nos servirá para construir un discurso libre
de errores y de supersticiones, cuando intentemos hablar sobre Dios. La
superstición es definida en el Diccionario como “creencia extraña a la fe
religiosa y contraria a la razón”. Le cabe, pues, a la ciencia y, en concreto,
a la ciencia actual en sus grandes ramas, la Física y la Biología, ayudar a
la teología, como conductores hermenéuticos, a la búsqueda del rostro de
Dios y a la comprensión de la acción de Dios en el mundo, de manera
que en sus afirmaciones y discursos la teología se vaya purificando de
toda contaminación de falsedad e irracionalidad.
Es verdad que en todos los esfuerzos para la búsqueda del rostro
de Dios debemos estar precavidos y ser cautos para no encontrarnos
con nuestras propias imaginaciones, como nos avisa San Efrén. Todos los
esfuerzos que a lo largo de la historia de las religiones ha llevado a cabo
la humanidad para encontrar el rostro de Dios, aunque preñado de atisbos positivos, están tocados de la relatividad y apofatismo del “no es así”,
que niega cualquier identidad en las afirmaciones, cuando nos referimos
a Dios, lo que se ha llamado teología negativa. Pero el ser humano siente
la necesidad urgente de recrear continuamente la imagen de Dios, y para
ello no tiene otro punto de partida que el mundo en el que vivimos y la
interpretación del mismo que con sus diferentes modelos heurísticos nos
da la ciencia.
Bajo el paradigma del orden, de un universo concebido como
cosmos, se talló una imagen de Dios garante y principio del orden del
universo. La imagen de Dios a la que se refieren todos los esfuerzos de
las llamadas vías cosmológicas termina siempre en un primer principio,
primera causa, primer motor. La imagen de Dios en la que han creído
muchos creyentes, así como la que han negado muchos ateos, ha sido
fundamentalmente la del Dios cosmológico aristotélico. La ciencia clásica
se construyó bajo el paradigma mecanicista. Como afirma atinadamente
Ilya Prigogine en La nueva alianza, el reloj barroco, del cual existen mag-
níficos ejemplares en Centroeuropa, se ha convertido en el símbolo de
ese universo concebido como un inmenso mecanismo de relojería. En esta
concepción cósmica Dios aparece como el Dios relojero, el gran mecánico que ha creado y puesto en marcha este mecanismo, suficiente por sí
mismo, una vez iniciado su movimiento. Esta imagen de Dios fundamentó el deísmo en el que no es posible concebir una acción providente de
Dios en la historia. Si bien es verdad que la concepción de un universo
completamente autónomo, puede ayudar a purificar la imagen del Dios
tapagujeros de generaciones anteriores, también es verdad que, a su vez,
puede llevarnos a una imagen de un Dios en soledad radical, transcendente de tal manera al mundo, que no se introduce en la vida de los seres
humanos; es el Dios frío y lejano de los fisico-teólogos.
Después de la crisis del mecanicismo a finales del siglo XIX y principios del siglo XX las ciencias nos abrieron a una nueva concepción del
universo, visión del mundo que condicionó también la imagen de Dios.
Del Dios cosmológico aristotélico, del Dios arquitecto del universo, del
Dios relojero se ha pasado a una imagen de Dios mente del universo o
principio de inteligibilidad. Es frecuente hoy hablar del Dios de los físicos, Dios que se revela en la armonía de lo existente, no de un Dios que
se cuide de la suerte de los seres humanos en la historia. Es el Dios de
la religión cósmica (Einstein). Religión cósmica en la que hay un doble
movimiento: por una parte se da una desmitificación del cosmos por la
Ciencia y, por otra parte, hay una mayor conceptualización de la imagen
de Dios. El rostro de Dios queda reducido a la mente del universo, “causa
final de las entrañas del universo” dirá Paul Davies en su libro La mente
de Dios.
La revolución biológica a la que estamos asistiendo, junto con el
cambio de paradigma de comprensión de un universo concebido como
orden a un universo concebido como caos de donde emergen el orden y
la vida, nos aboca a una nueva imagen de Dios concebido como principio
de emergencia o libertad absoluta. También aquí la ciencia actual puede
ayudarnos a purificar las imágenes de Dios que venimos espontáneamente arrastrando, para enfrentarnos a una imagen de Dios, quizá más cercana al ser humano de nuestro tiempo y por lo tanto más fácil de adorar y
de dialogar con Él, es decir, a fundamentar lo que constituye la verdadera
actitud religiosa. Esta imagen de Dios como principio de libertad y de
emergencia de todo lo nuevo está más cercana a la imagen del “Dios vivo”
de la tradición judeo-cristiana (así se llama a Dios más de treinta veces
en la Biblia). La emergencia de novedad y la capacidad de reproducir
y multiplicar estructuras altamente ordenadas y sumamente complejas
son las que han permitido la exuberante manifestación de la vida. Esta
concepción de un universo dinámico y evolutivo nos ayudará a tallar una
imagen del Dios vivo “en el que vivimos, nos movemos y existimos” (Hch
17, 28) que ha posibilitado el despliegue de la vida. Arthur Peacocke en
su libro Teología para una era científica nos afirma: “Llegamos ahora a
una etapa crucial de esta empresa, la de preguntarnos hasta qué punto
estos conceptos, modelos e imágenes de Dios, que han sido cribados
y refinados en la experiencia religiosa, en particular en la experiencia
cristiana, y que han sido confirmados por la reflexión filosófica, tienen
necesidad de ser modificados y enriquecidos por la impresionante visión
del mundo que las ciencias naturales nos ofrecen”. Qué duda cabe de que
si somos congruentes con lo que venimos diciendo, la ciencia actual, en
sus grandes ramas la física y la biología, nos ofrecen una serie de soportes intelectuales para enriquecer la imagen de Dios, aunque en el diálogo
e integración con la ciencia seamos conscientes de que ninguna madera
mundana, por muy noble que sea, como es la ciencia, es apta para que
en ella sea tallado ese nuevo rostro de Dios. Siempre recaerá sobre el ser
humano el mandato bíblico de no construir imágenes definitivas de Dios
(Dt 5,8). Pero la visión del mundo que las ciencias nos ofrecen nos ayudará a ir purificando nuestra imagen de Dios y su relación con el mundo,
es decir, una nueva concepción de la acción creadora de Dios en un universo dinámico y evolutivo, aunque conscientes de que ninguna imagen o
modelo será definitiva; ya Santo Tomás nos avisaba que un error acerca de
las criaturas puede conducirnos a una falsa imagen de Dios (“nam error
circa creaturas redundat in falsam de Deo sententiam”, Summa contra
Gentiles, Liber 2, C 3, nº 6).
Conclusión
En esta perspectiva los términos ciencia y religión (teología) pueden enunciarse ya sin ningún temor a los conflictos, que afortunadamente
han sido superados, con la perspectiva de estar llamados a integrarse,
interactuando inevitablemente. Este interactuar no se logrará si los teólogos formulan sus paradigmas a espaldas de la cultura científico-técnica,
y si los científicos prosiguen sus trabajos de espaldas a que puede dar
sentido a su quehacer cotidiano, el ser humano y sus necesidades.
Quiero terminar estas líneas sobre la ciencia y nuestras imágenes
de la transcendencia con palabras de Juan Pablo II en su referido mensaje al P. Coyne: “En este proceso debemos superar toda tendencia a un
reduccionismo unilateral, al miedo y al aislamiento autoimpuesto. Lo
críticamente importante es que cada disciplina continúe enriqueciendo,
fortaleciendo y desafiando la otra, para que sea más plenamente lo que
le toca ser“ ( Juan Pablo II).
Ignacio NÚÑEZ DE CASTRO
Profesor Invitado en el Seminario de la Diócesis de Málaga
[email protected]
Málaga, ESPAÑA
· 253
En la escuela del cuidado del ser
Marta Inés RESTREPO
Una Teología que no se ocupe hoy del cuidado de la tierra, de la
vida, del agua, de los bosques, no sería Teología. Dios cuida de todas sus
criaturas y no puede hacerlo sino a través de nuestras pobres manos, de
nuestro cerebro de hombres y de mujeres, indígenas, blancos, negros, con
capacidad de tomar decisiones, hoy…. Una Teología despreocupada del
cuidado de la tierra y de la vida, estaría fuera de las preocupaciones de
este amanecer del Siglo XXI y del sentimiento de angustia que nos invade
desde la pregunta por el futuro. Porque las posibilidades de vivir sobre
la tierra no son infinitas, porque los recursos del planeta son limitados,
porque si seguimos viviendo al estilo de Europa y USA ¡necesitaríamos
nueve planetas más!
El Club de Roma publicó en 1972 «Los límites del crecimiento» y no
fue escuchado. En 1992 «Más allá de los límites del crecimiento» confirmó
esta profecía al denunciar que estábamos en peligro de sobrepasar la
capacidad del planeta para absorber y regenerar sus recursos. El 23 de
septiembre de 2008 los científicos en Global Foot Print Network hablaron
del «Día del sobre-pasamiento», en el que calculan que nos hemos desbordado en un 30% de la capacidad de reposición de los recursos necesarios
para las demandas humanas. En este momento necesitamos más de una
Tierra para atender a nuestra subsistencia…1
1
Ver: Koinonia: Servicio bíblico Latinoamericano, domingo 11 de octubre de 2009. www.
servicioskoinonia.org/biblico/091011.htm
254 · Marta Inés RESTREPO
De la ecología al eco-feminismo
El cuidado del ser se asomó a la filosofía en el horizonte de
Heidegger, pero nunca más que ahora apunta por un qué hacer. Dios
Madre, Dios Creador, Dios donación de vida y sus criaturas que pueblan
la tierra, piden una palabra de respuesta a este hombre y a esta mujer
que hoy la habitamos. Esta palabra debe hacer eco (eco-logía)2, en los
hombres y las mujeres cuyo corazón todavía no se ha corrompido por
la ambición del tener cueste lo que cueste. A través de nosotros, los que
tenemos por encargo el que el nombre de Dios no se olvide (Is 62,6), es
preciso denunciar los estragos que produce la ambición de los depredadores.
La ecología tiene que ver con las mujeres. También la teología. Los
movimientos feministas son fundamentalmente de mujeres para mujeres,
aunque no totalmente. La teología feminista pertenece a un género profético y apologético dentro de la Teología, escrita por mujeres y hombres
que se ocupan de la causa de las mujeres, de sus derechos. Pero el ecofeminismo en su esencia, se refiere a las mujeres que se plantean su
relación con el ecosistema desde su condición de mujeres que padecen
pobreza, explotación, violencia, desplazamiento, migraciones a causa de
la explotación inhumana de la tierra. Las teólogas por lo general no pertenecen a este grupo de mujeres. Ellas se han hecho solidarias de sus luchas
a causa del seguimiento a Jesús, quien quiso una sociedad de iguales e
incluyó a las mujeres en su itinerancia evangelizadora y liberadora.
La teología eco-feminista se ocupa del deterioro de la tierra y eleva
su voz desde el discurso religioso que lo soporta. Por otra parte, es la
tarea inmediata de las mujeres desde la experiencia y la vivencia de su
cuerpo, de su casa, de su familia y de su tierra. ¿No son todos ellos “lo
mismo”, una unión biosistémica? Porque el cuerpo es el pedazo de cosmos, el terruño que le ha sido confiado a la mujer para ser y para ofrecer
sus hijos a la tierra. El cuerpo es la posibilidad del ser de la mujer. No
sólo su útero, como pensaban los antiguos3. Su cuerpo es experiencia vital
que ella posee o no, en el que ella vive bien o no, desde el que ama, trabaja, vive y se desvive. Además, hoy las mujeres sabemos que “lo personal
es también político”, “ocasión de disputas y de desencuentros”4, a ella la
2
3
4
Aunque no sea esta su etimología. Ecología tiene como raíz oikos, casa, se refiere a la
tierra como mundo habitable, casa de todos.
Tota mulier in utero est (toda la mujer está en su útero), afirmación de los filósofos griegos
y de los juristas romanos. Cfr:www.moceop.net/spip.php?article499. tomado el 7 de
Nov de 2009.
MENA LÓPEZ, Maricel. Ecofeminismo e interculturalidad. Dos paradigmas válidos para un
pensamiento teológico integrador. Comunicación en el Coloquio para profesores de
Teología. UPB, Medellín, Oct-Nov de 2009.
En la escuela del cuidado del ser · 255
afectan los glifosatos y los pesticidas, los productos empacados y el deterioro de la biosfera. Es preciso mirar lo cotidiano no sólo con los ojos de
la experiencia empírica, sino de la racionalidad crítica e instrumental.
Del olvido de si al cuidado de si
La ecología es sobre todo una tarea. El vocablo circula por las disciplinas contemporáneas desde finales del siglo XIX (1834-1919). Haekel,
su creador, pensaba en ese momento en todo lo que tiene que ver con la
aparición y la conservación de la vida desde la evolución, cuyas teorías
empezaban a correr por los círculos científicos de Inglaterra. Las mujeres
se sumaron a la preocupación ecologista como un efecto de posguerra.
No en vano las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki despertaron
en la humanidad la angustia por la permanencia de los humanos en el
planeta. Las guerras anteriores nada tuvieron que ver con la destrucción
de la vida y del ecosistema que hoy presenciamos y los movimientos ecologistas han sido contemporáneos a la lucha por la igualdad en derechos
políticos y en lo que hoy llamamos equidad de género.
La Carta de la Tierra (1997) nos hace concientes de que no podremos sobrevivir sin un pacto a nivel global por la causa de la vida. Todos
sabemos el interés, aún en la Iglesia, desde Pío XII, para que las mujeres
se uniesen a las luchas civiles a través del sufragio. La Ecología tiene que
ver con la casa común, con el oikos, como economía y como ecología…
Nada más propio de las mujeres que su referencia no solo a la casa familiar, en la que su familia la encuentra como tronco. Ella misma, su cuerpo,
es casa de su hombre y de sus hijos. Esta experiencia de cuerpo habitado
la hace más sensible al hábitat global, al diálogo, a la otreidad en los que
reclama por la posibilidad de una relación en simetría con el varón. Mujercasa, administradora y no solo dadora de vida. Imagen y Semejanza de
Dios a la que Adam nombró Eva, Vida.
Una nueva sensibilidad
Es un gran paso el de la inconsciencia del ser a su consciencia; este
saber, esta conciencia pertenece a la sabiduría de las mujeres de todos los
tiempos y se da como experiencia y como vivencia en la medida en que
ella misma se hace sujeto.
Esta nueva sensibilidad de las mujeres a las cuestiones ecológicas
había nacido en las tribus seminómadas: Mientras los hombres iban a la
caza, las mujeres aprehendían el misterio de las semillas, de la levadura,
de la fermentación, de los alimentos5… Por algo se les atribuyó, respecto a
las plantas medicinales y a las cocciones, el sagrado nombre de brujas …
5
Corresponde el nombre de brujas a mujeres sacerdotisas y chamanas del paleolítico y
neolítico precristiano. www.ecumenico.org/leer.php/953
Su alquimia era el comienzo de las ciencias naturales y de la biotecnología. Las mujeres poseían secretos de transformación de la materia. Atentas
a la vida en todas sus formas, las mujeres tuvieron que habérselas con los
secretos de Dios. Esta sensibilidad por el cuidado de la vida no es de hoy.
Antes hoy, en la carrera que a todos nos impone la modernidad acelerada
por la técnica, en igualdad con los varones, reclamamos a las mujeres el
descuido del ser, “el olvido del ser”6. Sobre todo porque la profesionalización le ha impuesto cargas que la alejan de la tarea fundamental: ser y
hacer humanos, es decir hacernos más humanos. Pero ¿qué significa esto
en términos de ecología? ¿Cómo pasar del egocentrismo al ecocentrismo?
¿Cómo hacerlo desde el cristianismo en diálogo intercultural, interracial
e interreligioso?
Es curioso que hoy, en el club de Roma, 30 años después de su
fundación, se considere a la inteligencia emocional como esencial para
el urgente cuidado del ser.. Esta inteligencia que podría compararse con
el sexto sentido de las madres en el lenguaje familiar, y que el Primer
Testamento ubica en el rahamim de Dios, en su ser entrañi-maternal que
inclina el oído ante el gemido del pobre. A esta sensibilidad es a la que
apela el eco-feminismo cuando aparece el clamor por una nueva antropología teológica y filosófica que de a la mujer el lugar que le corresponde
en la reflexión sobre su condición humana, y con el clamor de la tierra
todavía fértil, en proceso de desertización. Este es el clamor de todas las
mujeres en los distintos entornos religiosos y políticos de nuestro universo mundo.
De la sensibilidad al compromiso.
No está en boga el sentido del compromiso. Nuestro mundo consumista e inmediatista hace cuanto puede por borrar el concepto de historia
y sus relatos… Siente una gran dificultad para interesarse por el pasado
y con el, por los relatos de origen. Le cuesta el pensar que se puede comprometer con una causa, con una persona, con una familia, con la tierra.
Ha olvidado al Dios del Pacto. El Dios del pacto desaparece de su mapa
mental por esta misma razón, porque tiene que ver con una respuesta
comprometida, responsable de parte de su pueblo. Hoy enfrentamos la
dificultad de los jóvenes, de las empresas, de la economía, para hacer
compromisos, porque estos hacen tomar posición y obligaciones frente a
un futuro incierto.
Los compromisos nos hacen profundamente humanos. Están en la
esencia constitutiva de nuestro ser humanos. Se hacen con las personas,
6
La Expresión es de Heidegger. La “muerte de Dios” y la caída en el nihilismo lo mismo que
el auge de la Tecnología caracterizan al siglo XX. Estos fenómenos tienen su origen
en el olvido del ser, que nos ha conducido al nihilismo y la tecnocracia. Cfr. Qué es la
Metafísica (1949).
tienen que ver con la relación a los otros. También nuestro mundo es terriblemente individualista y los países son un aglomerado de individualidades
anudadas por la extensión del ego individual en el ego colectivo. Por eso
cada vez estamos más fragmentados. El cristianismo es fundamentalmente
comunitario. Ha nacido en las casas, en las familias, en las comunidades,
muchas veces con mujeres cabeza de familia7. Estar comprometidos con
el proyecto de supervivencia de los hombres sobre la tierra tiene que ser
un compromiso comunitario, planetario, que una a todos los hombres y
mujeres en la ecumene universal. El ecofeminismo atraviesa las fronteras
eclesiales y se convierte en un movimiento transcultural. Tiene que ver
con las culturas indígenas y afroamericanas en nuestro continente. “Evoca
una sabiduría mítica ancestral”8. Volvemos a leer nuestros libros sagrados
con el oído abierto a la poesía de otros susurros. Releemos el nuestro con
el encanto de encontrar a Abraham elevando altares bajo las encinas, y
admiramos las metáforas que nos hablan de Dios desde el agua, el viento
y la nube, lo mismo que lo encontramos en el entorno del edén que palpita en los versos del Cantar de los Cantares. “El holismo religioso abre
las puertas para la múltiple experiencia humana de la relación con los
valores “sagrados”… “Sagrado es el nombre de las cosas y sus relaciones.
Sagrada es la belleza que atraviesa todas las cosas”9.
En el discurso eco-feminista encontraremos términos que es necesario resignificar como los de conversión y compromiso, que tienen que
ver con la Teología y con la Ética.
Dorthee Sölle afirma que la frase más atea que se haya oído en
nuestro mundo es la de que “nosotras no podemos hacer nada”10.
A las mujeres comprometidas con la tierra, no sólo las encontramos
en la Teología, como a Ivonne Gebara que es pionera del ecofeminismo
latinoamericano con su tesis doctoral, en donde anunciaba su preocupación por el mal, pero sobre todo por el mal en femenino11. En 2009, la
Complutense de Madrid ha lanzado el libro: Mujeres y ecología, historia,
pensamiento y sociedad que resalta la historia y el compromiso de las
mujeres con la defensa de la tierra. No “tienen que encargarnos el remen-
AGUIRRE MONASTERIO, Rafael. Del movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana:
Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo. Estella, Verbo Divino, 1998
8 Mena Maricel, Art..cit.
9 Ib.
10 Cfr. ZUBÍA G. Marta, Compromiso (vivo). En: 10 Palabras clave en teología feminista. M.
Navarra –P. de Miguel, Ed. 2004.
11 Le mal au féminin. Réflexions théologiques à partir du féminisme. L´Harmattan,
Paris,1999.
7
dar la capa de ozono, pero estamos ocupadas en que no se rasgue más”,
han dicho12.
En realidad, muchas mujeres de todos los tiempos se han ocupado
por la vida, por la naturaleza y la creación, sobre todo en tiempos de pestes, guerras, y hambrunas. ¿Cómo no recordar a Hildegarda de Bingen, a
Juliana de Norwich, a sor Juana Inés de la Cruz? Todas ellas escribieron
páginas admirables sobre el cuidado de un Dios Madre por sus criaturas.
También hoy muchas de entre nosotras están dando la vida por la
supervivencia de sus familias, de sus pueblos y de sus tierras. Dos mártires de tiempo reciente lo confirman en América Latina: Yolanda Cerón,
pastoralista de la diócesis de Tumaco, Colombia, asesinada en 2001 por
la defensa de los derechos de la negritud a sus tierras13 y Dorothy Mae
Stang, conocida como la Hermana Dorothy, religiosa de Notre Dame de
Namur, estadounidense, nacionalizada en Brasil y asesinada en el 2005
en la región de Pará, en su lucha por la defensa de la selva Amazónica.
Reconocida por todos como una luchadora por los derechos humanos y
sociales pero sobre todo ecológicos, ante las grandes empresas depredadoras del Brasil, avizoró el terrible daño sobre este pulmón del mundo y
estuvo lista a dar la vida por su causa. Ella con este gesto nos defendía
a todos. Este fue su testimonio: No voy a huir ni a abandonar la lucha
de estos agricultores que están desprotegidos en medio de la selva. Ellos
tienen el sagrado derecho a una vida mejor en una tierra donde puedan
vivir y producir con dignidad sin devastarla14.
A ambas mujeres las urgía el compromiso con el Evangelio concretizado en los pobres y los campesinos. Por ellos y por sus tierras inmolaron la vida, la primera a los 43 años de vida, la segunda a los 75.
Todo cobra sentido en el pacto de Dios
El Libro de la primera alianza, (Bereshit) alianza de fuego, nos
habla de los pactos de Dios. Dios comprometido con la tierra con Noé,
con Abraham, con Moisés… Dios del Pacto que será tantas veces roto
por Israel, y sin embargo, es el Pacto el que da fundamento al hombre y
a la mujer que se comprometen para hacer posible el futuro, el Dios de
las bendiciones. Ésta será la señal del pacto que yo establezco entre mí y
Alicia H. Puleo, Cristina Segura y María Luisa Cavana. http://www.mujeresenred.net/.
Tomado el 7 de Nov de 2009.
13 Yolanda Cerón, defendió acérrimamente los derechos de las negritudes y trabajaba en la
titulación de las tierras frente al avance de los grupos paramilitares que apoyaban al
narcotráfico y a todo tipo de siembras que acabasen con la producción del pan coger
en la costa pacífica colombiana y en la isla de Salahonda.
14 Dorothy Stang (1931-2005) Tomado de http://es.wikipedia.org/wiki/Dorothy_Stang
12
vosotros y toda alma viviente que está con vosotros, por siglos perpetuos:
Mi arco pondré en las nubes, el cual será por señal de convenio entre mí
y la tierra”. (Gen 9,12-13), Dios cuelga en el cielo su arco con el que no
volverá a herir la tierra:
Y estableceré mi pacto entre mí y ti, y tu simiente después de ti en sus generaciones, por alianza perpetua, para serte a ti por Dios, y a tu simiente después de ti.
Y te daré a ti, y a tu simiente después de ti, la tierra de tus peregrinaciones, toda la
tierra de Canaán en heredad perpetua; y seré el Dios de ellos. (Gen 17,7-8; Ex 34,27).
El compromiso de las mujeres con la vida sobre la tierra es urgente
y necesario. Todas las ecofeministas atribuyen a un cierto tipo de lectura
del Génesis el que se haya derivado en un dominio por el varón dominador y posesivo, desde una visión antropocéntrica. Ellas se preguntan
por el hasta cuándo15 de la promesa escatológica en que la naturaleza
se verá liberada, con el advenimiento glorioso de los hijos de Dios. Las
ecofeministas consideran que sin una sensibilidad, sin un compromiso
por parte de la Teología y de las Iglesias con la configuración de una
nueva antropología inclusiva, que subraye aquello que ya Jesús corregía
en sus oyentes: En Génesis no fue así (Mt 19,8). Una llamada a volver a
esa Palabra primera que diseñó al varón y a la mujer a su imagen, ¡no
al varón solamente!. Antes del pecado la relación de todo el cosmos era
profundamente armónica y solidaria, en conversación con los peces y las
aves, con el hermano sol, la hermana luna, la hermana agua… Fue Edith
Stein quien advirtió el origen de la dominación masculina en la pareja
humana como consecuencia de la caída original. “En el principio, en génesis, no fue así”. Es esa caída original la que ha pervertido y alterado la
relación del hombre con el mundo, como bien lo hace comprender Pablo
en Romanos.
Se trata de crear un nuevo paradigma de convergencias, en el que
ninguna cultura domine o colonice a otra; un nuevo tipo de relación
ecuménica en la que el sentido religioso, moral y estético de cada cultura
interactúen en “la creación de un espacio común compartido y determinado por la convivencia”16.
Una nueva espiritualidad
Desde los textos fundadores del cristianismo, Pablo opone lo humano carnal a lo espiritual (1Cor 2,14-3,3). Hay dos maneras de vivir la vida:
desde su temporalidad y vulnerabilidad, desde el estar centrado “en sí
mismo”, en un egocentrismo que ignora a los otros y al destino final del
15
16
TAMAYO ACOSTA. J.J. Un nuevo lenguaje sobre dios: perspectiva feminista.Doc.
Ib.
cosmos y de la vida… o desde su espiritualidad, cuando aun el morir
tiene sentido, desde Dios y por los otros y otras. Son también espirituales
las dimensiones del ser que ama, que comprende, que sueña, que hace
proyectos, que le busca un sentido a su existencia, que ordena su mundo
desde una dimensión ética17.
El misterio de la encarnación de Dios invita a resituar la materia
en el plan de salvación. La libertad gloriosa de los hijos de Dios que
se asoma en la esperanza escatológica, es una invitación permanente a
redescubrir el valor óntico del mundo que ha de ser transformado. Una
actitud sacramental debe inclinarse por el valor del bios. De nada sirve un
cosmos que no esté orientado a la vida en el orden de la supervivencia.
Por esto el compromiso con la ecología no debe ser sólo ético sino también espiritual y profundamente teológico.
El compromiso de las mujeres con la ecología y con la vida en todas
sus formas, exige también la lucha contra todos los atropellos, todas las
violaciones, todas las mutilaciones a su cuerpo, a su vida y a sus derechos.
Entonces será el momento de una espiritualidad acorde con el misterio
de la creación, de la encarnación y de la salvación, con el cuidado de la
vida y de sus fuentes.
La primera Palabra dirigida por Dios a una mujer en el libro del
Génesis, en donde manifiesta su infinita providencia y misericordia, es
su diálogo con Agar, una mujer discriminada por sus amos, violentada en
su condición de madre y en los derechos de su hijo. Agar son todas las
mujeres pobres de nuestros pueblos porque “es muy extenso el discurso
místico acera de la noche oscura del alma pero la noche oscura del cuerpo es aún más dolorosa. “Cuando el cuerpo y el espíritu se sienten aplastados, ahí tenemos la verdadera noche oscura del abandono, del dolor
y de la confusión. Justo en esos momentos cuando todas las soluciones
han fallado, las fuentes de la fortaleza son la compasión y un corazón
sin límites”18. Allí es donde Dios se nos revela como el que ve, como el
que provee, como el que es providencia absoluta. No por nada Agar lo
primero que ve en su abandono y desprotección es una fuente de agua.
A muchas mujeres en la Biblia volveremos a encontrar junto a las fuentes de agua: a Raquel y a la Samaritana. El mensaje es claro. El agua y la
vida son equivalentes. Dios mismo está dispuesto a proveer su carencia.
Incluso a “ser el Agua”. Sería bueno poder detenerse en algunas de las
muchas mujeres que han intuido este sentido del cuidado y han hecho
teología sobre ello...
17
18
Spiritualité. En: DTS, T.XIV-XV, p 1142-1154.
MARY GRAY. Con poder para liderar: hijas de Sofía trazan un camino. En: Europa con ojos
de mujer. Primer Sínodo Europeo de Mujeres. Op.cit., p 110.
Hay quizás una gran intuición en los que aún hoy piensan que Dios
tiene que ver algo con las mujeres, más aún, con que las mujeres tenemos
que ver algo con Dios. Lo intuyó Mario Benedetti cuando escribía:
¿Y si Dios fuera mujer?
pregunta Juan sin inmutarse,
vaya, vaya, si Dios fuera mujer
es posible que agnósticos y ateos
no dijéramos no con la cabeza
y dijéramos sí con las entrañas.
Estas entrañas son la huella de Dios que desde el Primer Testamento
nos está llamando al cuidado de la tierra, de sus aguas, sus bosques, sus
hijos. Un rahamim de Dios que debe afectar a los pueblos y a sus gobernantes. Que cambie el rumbo y el ritmo de autodestrucción que opera
tanto en los consumidores como en todo lo que significa la producción y
el comercio maldito de lo que nos envenena, y cuyos negocios devastan
bosques, montes y selvas, guerras corrupción venta de armas… ¿Será
posible darle un giro a la maldición de la tierra y volver a su bendición
original? La respuesta está en una ética y en una espiritualidad a la que
el eco-feminismo adhiere con su reflexión en clave de género.
Marta Inés RESTREPO M. ODN.
Medellín
Colombia
262 ·
· 263
Algunos presupuestos de
la inminente amenaza de
la crisis ambiental
José Raúl SUÁREZ ALFONSO
A modo de introducción
Las discusiones sobre la realidad medioambiental del planeta hoy,
pasan por un cambio profundo, se suele tener el convencimiento que el
problema climático pasa únicamente por las emisiones de gases generadores del calentamiento global, sin embargo los últimos y más recientes
avances reconocen que la magnitud de la cuestión medioambiental, pasa
por la valoración y reconocimiento de los límites planetarios, formulados
recientemente en la revista Nature1 del 23 de septiembre de 2009 y la
publicación del articulo: Planetary Boundaries2, en la revista Ecology and
Society.
La presión antrópica sobre el planeta ha superado el nivel en el
que el infranqueable cambio ambiental global ya no puede ser excluido3.
1
2
3
NATURE 461, 472-475 (24 Septiembre 2009); Published online 23 September 2009. http://
www.nature.com/nature/journal/v461/n7263/full/461472a.html
ROCKSTRÖM, JOHAN, et al., Planetary Boundaries: Exploring the safe operating space
for humanity. Ecology and Society, Stockholm Resilience Centre, Stockholm University.
http://www.stockholmresilience.org/download/18.1fe8f33123572b59ab800012568/pb_
longversion_170909.pdf. 2009
El artículo en Nature, del 24 de septiembre, incluye: “A Safe Operating Space for Humanity”
(“Un espacio operativo sano para la humanidad”), así como comentarios individuales
y respuestas del lectores: http://www.nature.com/news/specials/planetaryboundaries/
index.html Artículo científico completo: “Planetary Boundaries: Exploring the safe operating space for humanity”, y entrevistas de video, gráficos y más material de respaldo:
http://www.stockholmresilience.org/planetary-boundaries
264 · José Raúl SUÁREZ ALFONSO
La vida en la tierra y la supervivencia de las especies vivas depende de
tomar la debida distancia de frente a esos umbrales o limites, los cuales
se interconectan asombrosamente. La trasgresión de dichos límites puede
ser altamente significativa para la humanidad en particular y para la vida
en la tierra en general; el futuro de nuestros hijos y de nuestros nietos,
depende de la compresión de los límites planetarios.
No solo es el cambio climático, son también, otros ocho procesos
naturales críticos para la permanencia del planeta, los cuales han sido
modificados por la actividad humana a partir de la Revolución Industrial.
Los llamados “Nueve limites planetarios”, son los siguientes: el cambio
climático, la pérdida de biodiversidad, la interferencia en los ciclos del
nitrógeno y el fósforo, estos tres primeros ya han superado sus umbrales, le siguen, la reducción del ozono atmosférico, la acidificación de los
océanos, el consumo de agua dulce, el cambio en el uso de la tierra, la
polución química y la carga de aerosoles en la atmósfera. Los científicos
estiman que el acelerado crecimiento de la actividad humana desde la
revolución industrial, genero una fuerza geofísica global equivalente a
algunas de las grandes fuerzas de la naturaleza.
La superación de estos umbrales, colocan al planeta en una situación de irreversibilidad, donde el cambio ambiental puede ser violento,
y los impactos desconocidos, lo que llevaría a un estado menos propicio
para el desarrollo y sobrevivencia humana.
No obstante el planeta ha cruzado por muchos periodos de modificaciones en lo ambiental, la estabilidad del medio ambiente terrestre se ha
mantenido dentro de límites normales durante los recientes 10.000 años.
Este periodo denominado por los geólogos como el Holoceno, ha sido
de estable ambientalmente; coincide precisamente con la baja actividad
antrópica, los cambios en el comportamiento ambiental coinciden con el
desaforo en la producción, comercialización y consumo propiciados por
la revolución industrial. A partir de dicha revolución industrial comienza
un nuevo periodo que ha dado por llamarse el Antropoceno, en la cual
la actividad humana es la principal causa de los cambios ambientales,
estimulando al sistema terrestre fuera del estado ambiental estable del
Holoceno, con consecuencias impactos conocidos, los cuales son el tema
del presente articulo.
Los científicos enfatizan que el rápido crecimiento de las actividades
humanas desde la revolución industrial ha generado una fuerza geofísica
global equivalente a algunas de las grandes fuerzas de la naturaleza.
El estado de equilibrio que mantuvo la tierra, es decir durante todo
el Holoceno, la armonía medio ambiental era característica, los cambios
ambientales eran mínimos y ocurrían por así decirlo, naturalmente, la
capacidad regulatoria de la tierra custodiaba no solo lo medioambiental,
sino la actividad humana, temperatura estable, disponibilidad de agua
Algunos presupuestos de la inminente amenaza de la crisis ambiental · 265
fresca potable, flujos bio-geoquímicos, todos se conservaban bajo rangos
relativamente reducidos. Hoy en día y por causa de la acelerada demanda
de materias primas, que a su vez requieren de un uso alto y significativo
de combustibles fósiles para la producción de dichas materias primas,
particularmente en la agricultura industrializada, es pues, el sector agrícola, el que mas impactos produce en la crisis medioambiental y por ende
el contribuye a la superación de los limites planetarios.
Una vez definidos estos limites precisaron para cada uno de estos
procesos cuáles son los límites dentro de los cuales la Tierra puede seguir
funcionando sin que se produzcan cambios ambientales dramáticos.
Los limites se establecieron con el concurso de científicos provenientes de todo el mundo, y de notoriedad internacional, los cuales
formularon los límites biofísicos globales, registrados con la base en
el conocimiento científica de la Tierra, el logro principal de este grupo
es definir lo que se ha denominado “Un espacio operativo sano para la
humanidad”, el cual hace posible y viable el desarrollo humano de las
próximas generaciones, para la superación del cambio climático y de las
otras amenazas medioambientales.
Tres de estos límites: cambio climático, diversidad biológica y aporte de nitrógeno a la biosfera, ya se han transgredido. Es importante tener
en cuenta que existe una profunda interrelación entre cada uno de los
límites, los cuales están firmemente interconectados, si se cruza uno de
ellos, se compromete en perspectiva de la seguridad, la estabilidad en los
otros. Cuatro están cerca de caer: uso del agua dulce, uso de la tierra arable, acidificación de los océanos y ciclo del fósforo. Los otros dos son la
contaminación química y la carga de aerosoles en la atmósfera. Se observa
la relación implícita con la actividad agraria.
En este punto, afirmar que la consecuencia del calentamiento global son tan solo, el deshielo de los glaciares de los polos norte y sur y de
las más altas montañas, con el consiguiente incremento del nivel de las
aguas marinas, o el incremento de las temperaturas; estos, son algunos de
los impactos esperados; no se puede hablar con certeza de los cambios
que se producirán en el clima y las actividades humanas, se puede afirmar
que la magnitud de los cambios y las trasformaciones dependen en lo
fundamental de las medidas políticas, que, sin cambiar las actuales políticas medioambientales, se operaran cambios en la corteza terrestre hasta
ahora desconocidos, la temperatura media de la atmósfera en superficie
aumentará significativamente, abarcando una extensa transformación del
clima actual, pero sobre todo las infraestructuras agrícola, económica y
social relacionadas, pero sobre todo la seguridad y soberanía alimentaría
se comprometerían de manera peligrosa para muchas regiones y aun para
muchos países.
Tabla 1. LOS LÍMITES PLANETARIOS4
PROCESO
TERRESTRE
Cambio
Climático, CO2
Pérdida de
Biodiversidad
Ciclo del
Nitrógeno
LIMITE
PROPUESTO
ESTADO
ACTUAL
ERA PREINDUSTRIAL
350 ppm
387 ppm
280 ppm
10
Mayor de 100
0.1 a 1.0
35
121
0
11.0
8.5 a 9.5
Menos de 1.0
276
283
290
2.75
2.90
3.44
Ciclo del Fósforo
Ozono
Estratosférico
Acidificación
Oceanos
Uso de Agua
Potable
Uso de Tierra
Arable
Aerosoles
Atmosféricos
Contaminación
Química
4,000
15
2,600
11.7
415
Bajo
No determinado No determinado No determinado
No determinado No determinado No determinado
Traducción: José Raúl Suárez A.
Al hablar sobre las crisis, ya sea la económica, la política, o la
ambiental se suele eludir de manera tal vez concertada, la crisis medioambiental, se esquiva porque evidenciarla es poner en juego la profundidad de la misma crisis y las múltiples repercusiones en otros ámbitos
de la sociedad y el mercado. Es frecuente que se comente sobre la crisis
financiera y los impactos inmediatos en todos los sectores, pero particularmente en lo cotidiano. Por lo mismo para la superación de la crisis,
se demanda en lo inmediato la comprensión de su gravedad, evadir su
comprensión, es evadir la dimensión de la catástrofe ambiental. Detrás
de la crisis, hay una crisis agraria que viene de más lejos y su duración
dependerá de la voluntad política de los gobiernos. Este es el punto de
partida para no superar los límites planetarios y propiciar “un espacio
operativo sano para la humanidad”.
Si, en diciembre de 2009 se logra negociar en Copenhague, la
“barrera de los dos grados”, con la cual se lograría que la temperatura
4
Tomada y adaptada de: ROCKSTRÖM, JOHAN, ET AL. Planetary Boundaries: Exploring
the safe operating space for humanity. Ecology and Society, Stockholm Resilience
Centre, Stockholm University. http://www.stockholmresilience.org/download/
18.1fe8f33123572b59ab800012568/pb_longversion_170909.pdf. 2009.
no suba más de dos grados por encima del nivel preindustrial, la cual los
científicos no creen que ese objetivo sea suficiente, ni adecuado, para
mantener el limite del cambio climático, ya superado. Demandan por el
contrario una barrera mas estricta, y con dos componentes: primero, que
la contribución humana al CO2 atmosférico no puede pasar de 350 ppm y
en segundo lugar, el forzante radiactivo, o sea el cambio de energía en la
capa más alta de la atmósfera, no debe superar los niveles preindustriales
en más de un vatio por m2, el logro de cualquiera de los dos supone cambios drásticos en el modo de hacer agricultura, los hábitos alimenticios y
el consumo.
Un poco de historia…
Un rápido recorrido histórico demostrará la intencionalidad de tratados y convenios, así como los aportes significativos de algunos autores
para la comprensión de la crisis ambiental, el juicio por supuesto no nos
pertenece, pero la historia reconocerá las sucesivas equivocaciones de
gobiernos, multilaterales y le sector privado, una política al servicio de
una economía perversa, que impidió escuchar el clamor de los pobres, y
de la madre tierra, pero privilegio la supremacía del capital, el cual produce la muerte de los pobres. Una relación que desconoció lo ético y puso
la vida en juego, así como la supervivencia.
Muy temprano en la historia se comenzaron a desbrozar las causas
y consecuencias del mal uso de ciertos adelantos científicos, en 1962,
Rachel Carson, denuncio el impacto sobre el medio ambiente, producido
por el uso de pesticidas en el medio ambiente y incriminaba a la industria
química por la ascendente contaminación, muchos científicos calificaban
el texto de ficción5, pero por el contrario desafió las prácticas de los científicos agrícolas y de los funcionarios del gobierno, y sugirió un cambio en
la manera en que la humanidad veía al mundo natural, por supuesto muy
poco caso le hicieron. En el 2006 el libro fue considerado uno de las 25
libros de divulgación científicas mas influyentes de todos los tiempos. Los
aportes de Rachel Carson eran verdad ya se comenzaron a observar algunos consecuencias en los seres humanos por ejemplo enfermedades como
cáncer e infertilidad, así como efectos perjudiciales en los animales, la tierra contaminada con pesticidas, contamino insectos y pájaros, impactando
toda la cadena alimenticia y generando una importante esterilidad.
Posteriormente en 1972, diez años después, se celebró en
Estocolmo, Suecia, la Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio
Ambiente Humano, resultado de esta conferencia, fue la Declaración que
contenía 26 principios con respecto al medio ambiente y desarrollo, un
plan de acción con 109 recomendaciones y una resolución. Uno de los
5
CARSON, RACHEL. Primavera silenciosa, Barcelona, Crítica, 2001.
asuntos clave que se tocaron fue el de los fluorocarbonos, detectados
como responsables de la destrucción de la capa de ozono. Se mencionó
el calentamiento global, pero no se hizo nada de relevante durante la conferencia. Esta conferencia estableció el marco de trabajo para la cooperación ambiental futura, llevó a la creación de redes de monitoreo ambiental
global y regional y la creación del Programa de Naciones Unidas para el
Medio Ambiente. Los cuales si no se pueden calificar de exitosos, llegaron
a ser operativos y punto de arranque para dinamizar los nuevos proceso
en cuanto medio ambiente.
En el mismo año de 1972, Jorgen Randers Donella Meadows,
Wiiliam Behrens y Dennis Meadows publican “Los límites del crecimiento”, informe del que se vendieron mas de 30 millones de ejemplares en
todo el mundo: auspiciado por el Club de Roma, Meadows lo ha revisado, y ha ratificado su mensaje originario, el crecimiento occidental se ha
excedido y ha atravesado ya una línea roja: estamos en zona de peligro.
Meadows, sugiere que todavía se puede actuar, se pueden planificar medidas que mitiguen tan desafortunados daños6.
Posteriormente se publica el informe Brundtland en 1987 “Nuestro
Futuro Común”, (Our Common Future). documento publicado inicialmente en 1982 y elaborado por la Comisión Mundial sobre Medio Ambiente
y Desarrollo, creada por las Naciones Unidas. Este informe consolida una
visión crítica del modelo de desarrollo de los países industrializados, también imitado por las naciones en desarrollo, subraya la discrepancia entre
el modelo de producción y el consumo con relación al uso racional de los
recursos naturales y la capacidad de soporte de los ecosistemas, apropia
el concepto de sostenible aplicado al modelo de desarrollo
Luego vino la Conferencia sobre Medio Ambiente y Desarrollo de
Río de Janeiro en 1992, conocida como “Cumbre de la Tierra”. En esta conferencia estuvieron representados los gobiernos de 172 países. Los temas
principales fueron medio ambiente y desarrollo sustentable. El mensaje
de la Cumbre de la Tierra reflejaba la complejidad de los problemas: que
la pobreza, así como el excesivo consumo por las poblaciones de mayor
afluencia económica, sometían al medio ambiente a una gran presión. Los
documentos resultantes fueron: Agenda 21 y La Declaración sobre Medio
Ambiente y Desarrollo de Río. Los compromisos ganados particularmente
por los gobiernos en dicha cumbre se cumplieron solo parcialmente.
Entre el 26 de agosto y el 4 de setiembre de 2002 se llevó a cabo
en Johannesburgo (Sudáfrica) la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo
Sostenible, conocida como “Río + 10”, la comunidad internacional adopta
6
MEADOWS, DENNIS. MEADOWS, DONELLA. BEHRENS, WIILIAM. RANDERS, JORGEN.
“Los límites del crecimiento. Fondo de Cultura Economica. Bogotá. 1981.
el Programa 21, un plan de acción global a favor del desarrollo sostenible,
sin embargo no fue firmado por todos los gobiernos y como el producto
de la anteriores cumbres su aplicabilidad, ha sido perniciosa.
Representantes de organizaciones, tanto gubernamentales como no
gubernamentales, trabajaron para asegurar la adopción de una Carta de la
Tierra durante la Cumbre de la Tierra, Río de Janeiro, Brasil, en 1992. en
1994, el Consejo de la Tierra y la Cruz Verde Internacional, conjuntamente con el gobierno holandés, retomaron el movimiento de la Carta de la
Tierra. Es una declaración de principios fundamentales para la construcción de una sociedad global en el Siglo XXI justa, sostenible y pacífica.
Busca iluminar en todos los pueblos el sentido de interdependencia y
responsabilidad por el bienestar de la familia humana y del mundo, es
expresión de esperanza, en el marco de una coyuntura histórica crítica,
invita a desde una visión ética reconocer la interdependencia de los derechos humanos, la protección ambiental, el desarrollo humano y la paz.
Convención Marco de Naciones Unidas sobre Cambio Climático en
la tercera Conferencia de las Partes, celebrada en Kioto, Japón en diciembre de 1997, adoptó el Protocolo de Kioto, el cual establece reducción
de emisiones de gases de efecto invernadero, los países desarrollados
deberán reducir sus emisiones de gases de efecto invernadero en un 5%,
para el período comprendido entre los años 2008 a 2012, para CO2, CH4
y N2O. Estas metas pueden ser alcanzadas individual o conjuntamente
entre países.
Finalmente en este recorrido de debe mencionar, como parte de las
advertencias el aporte de Al Gore7, son su libro y película “Una verdad
incomoda”, (An Inconvenient Truth), en el cual denuncia los efectos del
calentamiento global y presenta datos convincentes de los impactos ocurridos por el incremento de la temperatura global y de la concentración
de CO2, exhorta a frenar los fenómenos naturales que se originan por el
Calentamiento Global, los que a su vez surgen por la contaminación producida por el consumo y abanderar iniciativas para no contaminar nuestro
casa común, nuestro oikos. Al Gore y el Grupo Intergubernamental sobre
el Cambio Climático (IPCC), por sus siglas en inglés, de la Organización
de Naciones Unidas fueron galardonados con el Premio Nobel de la Paz
2007. Precisamente este premio abrió las posibilidades a cambios políticos, al convertirse en posibilitador de una mejor comprensión del cambio
climático, la crisis ambiental y a propiciar posteriores investigaciones que
demuestran no solo la superación de los límites, sino los impactos inmediatos de estos.
7
GORE, AL. “Una verdad incomoda”. La crisis planetaria del calentamiento global y como
afrontarla. Editorial Gedisa. Barcelona 2007.
Y que pasará…
La violación de los límites según los expertos incrementa el riesgo
de cambio climático irreversible, con pérdida de las principales capas de
hielo, subida acelerada del nivel del mar y cambios abruptos en los sistemas forestales y agrícolas. Una deplorable noticia, porque ambos límites
se han superado ya, el nivel de CO2 se encuentra 387 ppm, y el forzante
radiactivo en 1,5 watios por metro cuadrado. Realmente, ya existen certezas de que subsistemas terrestres han principiado a salirse de su estado
holocénico estable. La pérdida vertiginosa de hielos árticos en verano, así
como también la masa de capas de hielo de Groenlandia y la Antártida
Occidental, son notorias, asociadas últimamente al incremento del nivel
del mar. El CO2 atmosférico ha aumentado su concentración en cerca de
un 25% en los últimos 100 años, pero no solo se ha incrementado el CO2,
también se han incrementado el CH4, el N2O, los CFC y el ozono, sin lugar
a dudas por la actividad antrópica
De otro lado la perdida de la biodiversidad no solo supera los limites, sino que para los expertos se considera ya una catástrofe, echamos
un vistazo, la extinción de especies es parte del juego de la vida, la tasa
actual de extinción de causa antrópica supera entre 100 y 1.000 veces
superior a los registros fósiles, estos corresponden, a un ritmo natural
menor al de una extinción por millón de especies al año, las estimaciones
fluctúan entre 0,1 y 1. Aunque la frecuencia, ya se había precipitado en
extinciones masivas anteriores. Las especies se extinguen en una proporción no conocida desde la última extinción. Al comparar con el evento
K/T (límite Cretácico-Terciario (K/T)), la extinción masiva que puso fin
al periodo cretácico hace 65 millones de años, y con él a los dinosaurios
y a la mitad de los géneros biológicos. El impacto antrópico no iguala al
impacto de de un gran meteorito, pero afianza cada vez mas su cercanía
con este.
Una mirada rápida a los límites próximos a superar denota la superación en el corto tiempo, en razón de la coherencia interna del presente
articulo, solo se mencionaran tres los cuales tiene intima relación con el
desarrollo agrario y por supuesto con el modelo económico de occidente,
estos son: el uso del agua, el uso de la tierra, y ciclos del nitrógeno y
el fósforo, los cuales por tener esa intima relación con la producción de
alimentos se han minimizado, haciendo uso de la practica de la necesidad
inmediata.
El empleo global de agua dulce y del ciclo global de agua dulce, ha
entrado en el antropoceno, las manipulaciones globales del ciclo de agua
dulce afectan la diversidad biológica, el alimento y la seguridad alimentaría, la salud, y el funcionamiento ecológico como la provisión de agro
hábitats para la agricultura, el cultivo de peces, pero ante todo la captura
del carbón y la regulación de clima, así como la resistencia de ecosistemas
terrestres y acuáticos. Las amenazas del sostenimiento humano debido a
la deterioración de recursos globales de agua son alarmantes, los límites
se han superado, disponiendo cada vez menos agua potable para el consumo y para los procesos ecosistémicos.
El cambio de usos del suelo pareciera no ser significativo en la
superación de los limites, pero los expertos han encontrado una relación
positiva, la conversión en tierras de cultivo o zonas urbanas, así como los
incendios forestales, y la introducción de especies extrañas como la palma
africana, (Elaeis guineensis) en zonas húmedas tropicales, o de la cabra en
las islas Galápagos, han hecho más daño al entorno, por la modificación
del ecosistema, que la misma actividad antrópica. Esta imagen empeorará el comportamiento de los límites planetarios, contribuyendo a una
modificación acelerada de los ecosistemas. En la diversidad se garantiza
la respuesta a los cambios de imprevistos.
Rockström, plantea como límite planetario que la agricultura no
supere el 15% de la superficie, hay científicos críticos con ese límite en
razón de que los modelos de desarrollo insisten en superarlo en el corto
tiempo.
De otro lado habría que otear las relaciones fósforo/nitrógeno,
a primera vista el impacto parece de menor importancia, una mirada
pausada denota un impacto de proporciones mayores tanto o más que
el calentamiento global. La fabricación de fertilizantes de forma nítrica
para la agricultura, ha impedido la asimilación de nitrógeno atmosférico,
a través de la simbiosis de las plantas con algunas bacterias, las bacteria hoy se encuentran impedidas para la absorción de nitrógeno por el
exceso medioambiental, el exceso contamina suelos, ríos, zonas costeras,
y lo mas grave áreas de alto nivel freático. Además de la acumulación
en zonas lacustres el N, regresa a la atmósfera en forma óxido nitroso
(N2O), el cual contribuye al efecto invernadero. Los expertos han fijado
el límite planetario del uso del nitrógeno en un 25% de su valor actual, o
35 millones de toneladas.
En cuanto al fósforo la situación es quizás más problemática, se ha
fijado su límite de 11 millones de toneladas pero la actividad antrópica
dispersa en el mar cada año alrededor de diez millones de toneladas
anuales, mas el fósforo aportado por flujo natural de fósforo a los océanos
supera el millón de toneladas. El fósforo no proviene de la atmósfera
como el nitrógeno, sino de la minería, y se usa para fabricar fertilizantes,
entre otras. El registro geológico revela que a un exceso de fósforo en los
océanos se asocian eventos de falta de oxígeno en el agua, contribuyendo
de esta manera a la disminución de la biodiversidad acuática.
A manera de conclusión…
La superación de los limites parece insalvable, una propuesta política de superación del modelo económico permitiría la continuidad del
sistema de la tierra, de lo contrario y como ya se expreso, superado un
limite, se generan reacciones de la interacción que contribuyen a acelerar
la ampliación del otro limite, sin embargo el genero humano todavía tiene
la posibilidad de manejar un modelo de desarrollo social, económico y
político basado en la solidaridad y la ética, que prevenga los cambios
climáticos abruptos e irreversibles.
La ciencia y sobre todo la tecnología digital pueden prestar su significativo concurso a la superación de las causas que origina los limites
planetarios, se requiere de el auxilio de la sabiduría, seguramente los
saberes d las culturas milenarias pueden contribuir significativamente a
superación de la crisis planetaria. La ciencia tendrá una palabra que decir
para devolver procesos y acciones mal enfocados, donde la ciencia estuvo
al servicio del capital y no del desarrollo humano, donde se propiciaron
huecos del conocimiento. Hoy conviene perfeccionar.
Se debe hacer todos los esfuerzos posibles para no superar los
umbrales de los límites, el sector financiero y económico, tendrá que
aportar no solo su capital, sino la superación del modelo económico.
La adopción de un falsa seguridad desarrollada por el modelo económico, puede romper inmediatamente las barreras que separan un limite
de otro y romper en corto tiempo los umbrale que sostiene el sistema de
la tierra, este aspecto es fundamentalmente critico cuando se operan en
los ambientes de la agricultura y la seguridad alimentaria.
José Raúl SUÁREZ ALFONSO
Ingeniero Agrónomo, Candidato a Maestría en Teología,
Investigador Grupo de Ecoteología,
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.
[email protected]
COLOMBIA
· 273
El decrecimiento
Joan SURROCA I SENS
Los humanos vivimos llenos de incertidumbres y a veces desconfiamos, tenemos dudas fundamentadas sobre el futuro que dejaremos a
las próximas generaciones. Sin embargo, por poco que analicemos la realidad, observamos la cantidad ingente de creatividad positiva que somos
capaces de generar. Esta fuerza es algo fantástico y sorprendente. El entusiasmo, que tantas mujeres y hombres de buena voluntad dedican para
romper las cadenas que nos privan de la libertad, es lo que nos permite
ser nosotros mismos. Siempre ha habido movimientos interesantes que
han intentado acabar con todo tipo de esclavitud. Los héroes de nuestro
tiempo, la mayoría anónimos, son los que nadan contra corriente, a pesar
de los peajes, contratiempos y sinsabores que comporta alejarse de las
autopistas del pensamiento único.
Cuando el mundo globalizado parecía deslizarse hacia el más absoluto sopor, sin otro norte que el dinero, sin ideologías ni inquietudes
sociales, he aquí que irrumpe un abanico de realidades nuevas, esperanzadoras e insospechadas hasta hace poco. Algo inédito e irreversible
está aconteciendo en diferentes puntos y, de manera especial, en el continente americano. Aquellos temores de vernos absorbidos por la fuerza
de la potencia hegemónica se han transformado en posibilidades reales
de convivencia pacífica entre culturas milenarias, que no se han dejado
embaucar por el canto de sirenas de falsos bienestares. La actual crisis
mundial ejerce un papel de fuego purificador que nos facilita escuchar,
que afina nuestra mirada y que permite ralentizar el ritmo alocado que se
vive en algunas partes del planeta.
274 · Joan SURROCA I SENS
¿Qué es el decrecimiento?
El movimiento que defiende el decrecimiento es uno de los más
luminosos que se han puesto en marcha últimamente y ha logrado, en
poco tiempo, penetrar en distintos ámbitos de la sociedad europea, si bien
con incidencia desigual según los países. El eje fundamental del decrecimiento es disminuir la producción económica y así lograr una nueva
relación de equilibrio entre el ser humano y la naturaleza, favorecer un
mejor entendimiento entre los seres humanos y un reparto equitativo de
los frutos de la Tierra. El tiempo irá arrojando luz sobre el futuro deseado
y que ahora sólo entrevemos parcialmente.
Desde antiguo se han levantado voces sobre la necesidad de cuidar la Tierra y las especies que la pueblan. Fue, no obstante, a partir de
la segunda mitad del siglo pasado, cuando en Occidente sonó la alarma
ante las formas de vida cada vez más depredadoras. A principios de los
años setenta se hizo popular el informe encargado por el Club de Roma
a varios especialistas, los cuales denunciaron la extrema gravedad en que
se encontraba el ecosistema: “En un mundo finito no se puede crecer de
manera infinita”. Sin embargo, el sistema capitalista necesitaba promover el consumo para asegurar la producción indispensable y así garantizar beneficios empresariales substanciosos. En los años ochenta, con
Margaret Thatcher de primera ministra del Reino Unido y Ronald Reagan
de presidente de los Estados Unidos de América, el liberalismo económico
extremo aceleró todavía más las formas de vida insostenibles. La gravedad
de la situación fue contestada por economistas, ecólogos, sociólogos, etc.
y por grupos de base.
En el año 2002, los movimientos críticos con el sistema hegemónico
occidental, herederos de las tendencias favorables a repensar los valores
sociales, la producción, el consumo, etc. se reunieron en París, luego en
Lyon, y se constituyeron en “objetores del crecimiento”. Sus integrantes
recogen y popularizan el decrecimiento, introducido como concepto por
Nicholas Georgescu-Roegen en la década de los setenta. Actualmente, el
decrecimiento está presente en los medios de comunicación. Se publican
libros y revistas, el tema ha penetrado en las universidades y se han creado grupos que cuidan de su difusión. “Decrecimiento” es una palabra con
vocación provocadora y deseo de generar debate. Los intereses codiciosos de los que han acumulado riquezas escandalosas han logrado ejercer
un verdadero dominio sobre nuestro pensamiento, hasta colonizarlo con
sus valores y lograr que creamos y actuemos como si no hubiera vida
más allá del capitalismo. Nos repiten, a través de la publicidad, que la
única felicidad posible es acumular dinero o poseer bienes materiales. El
decrecimiento cuestiona estas pretendidas certidumbres y aporta nuevos
valores sociales para vivir más con menos.
El decrecimiento · 275
Las teorías del decrecimiento nacen observando la realidad: el
impacto sobre los ecosistemas debido al consumo de recursos y la generación de residuos por parte de la humanidad superan un 30% la capacidad
de la Tierra. O lo que es lo mismo: el planeta tiene un área productiva
de 13.600 millones de ha que da un resultado de 2,1 ha por habitante
(Huella Ecológica). Pero debido al despilfarro por parte del 20% de los
6.800 millones de seres humanos, precisamos 17.500 ha, es decir, 2,7 por
habitante. El déficit aumenta por cuatro causas básicas: por la insaciabilidad de los que ahora malgastan; por la creciente demanda de los que
pretenden entrar en el club de los ricos; por la disminución de la biocapacidad de la Tierra: el déficit actual lo subsanamos gastando parte del
capital, con lo que cada año tenemos menos capital (menos biocapacidad)
y menos rédito. Finalmente, por último, por el crecimiento exponencial de
la misma humanidad: en una década hemos aumentado 1.000 millones.
Esta cifra era el total de habitantes que poblaba la Tierra a principios del
siglo XIX.
Claro está que estas cifras globales no ofrecen toda la verdad. Las
diferencias de comportamiento entre países son casi increíbles. Los hay
que están muy lejos de llegar a demandar 2,1 ha por persona. Por ejemplo: el Congo tiene una Huella de 0,5 ha; Marruecos, de 1,1; Guatemala,
de 1,5 y Perú, de 1,6. Sin embargo, Brasil ya superó la barrera y ahora
mismo tiene una Huella de 2,4 ha. EEUU está muy por encima: 9,4 ha.
Si partimos de la idea de que el planeta es de todos, EEUU por ejemplo,
debería pagar al Congo una compensación porque su déficit ecológico
es enorme y el Congo tiene superávit. Una diferencia del orden de 119 entre los dos países ilustra perfectamente el abismo entre los países
deudores y los que disponen de crédito ecológico. El cambio climático, la
desaparición de especies, la contaminación de los mares, etc. no conocen
fronteras. Todos salimos perjudicados, particularmente los más débiles,
aunque unos pocos son los teóricamente beneficiarios a corto plazo.
Comprometer la viabilidad de la vida, el futuro humano y el de otros seres
vivos, constituye un robo a gran escala.
Ante tal cuadro de cifras se comprende fácilmente que la palabra
“decrecimiento” cobre su verdadero significado en aquellos países que
sobrepasan los límites de consumo que ofrece el planeta. A menudo,
los contrastes internos nacionales reproducen los mismos abismos que
hemos visto entre los países. Seguro que en el Congo hay personas que
superan el 9,4 de la media de los EEUU y que en este país hay personas
que no llegan a producir una Huella del 0,5, la media del Congo. Los
obligados ajustes de comportamiento en el consumo y en la producción
han de afectar a las capas más dilapidadoras de cualquier país.
Lo que une a los “objetores del crecimiento”
Algunas personas se muestran especialmente pesimistas ante el
estado actual del mundo y su futuro. ¿Cómo creer que alguien acostumbrado a un determinado ritmo de vida pueda contentarse con otras formas
que le rebajen 4 o 5 veces su capacidad adquisitiva actual? ¿Cómo evitar
que la populosa China o la Índia deseen copiar el itinerario desarrollado
por los países occidentales? Nadie dice que sea fácil, ni que vayamos a
tener éxito en el intento, pero no queda otro remedio que trabajar en
la buena dirección. Al igual que quien va en bicicleta no puede permanecer parado más allá de unos pocos segundos sin perder el equilibrio,
el capitalismo precisa de la alocada carrera del derroche para subsistir.
Necesitamos imaginación para inventar otros sistemas económicos y organizativos que escapen del productivismo actual. De la misma manera que
en su momento se superaron sistemas que parecían intocables como el
esclavismo, el feudalismo y el mercantilismo, también ahora sabremos dar
un paso en el buen camino.
El decrecimiento no es una ideología cerrada ni tiene un proyecto
definido o una hoja de ruta marcada. En principio, esta circunstancia
puede parecer un inconveniente porque, siendo gregarios, nos gusta
tener un liderazgo claro que nos ahorre el esfuerzo de participar, de proponer y de crear. Sin embargo, los sistemas históricos que se iniciaron
practicando el culto a la personalidad de determinados líderes provocan
el efecto suflé: se desarrollan rápidamente, pero más pronto que tarde se
desvanecen y quedan reducidos a la nada. No hay consolidación posible
si no hay una base participativa.
Lo que une a las diversas sensibilidades de los “objetores del crecimiento” es la voluntad de ir modificando el actual sistema hasta fortalecer
una alternativa al capitalismo. Por ejemplo, considerar la importancia de
la producción, pues sin cambiarla no lograremos reducir el consumo con
éxito. Disminuir el trabajo significa repartirlo para no consolidar la sociedad dual a la que parece que estamos abocados. No es nada atractivo
que un 50% de la población activa esté trabajando de manera estable y
el otro 50% esté en el paro o en trabajos precarios toda la vida. Trabajar
menos permite repartir y asegurar empleos para todos y todas. Trabajar
menos para vivir más intensamente los valores familiares, creativos, lúdicos y espirituales, requiere una preparación y un período de transición
sin brusquedades.
Otra medida que mantiene la filosofía decrecentista es la de promocionar el transporte público, especialmente el ferrocarril. Esta opción
supone prescindir considerablemente de los transportes en vehículos
privados con el consiguiente ahorro de gasto energético, poner fin a la
incesante construcción de nuevas vías de circulación y contribuir a frenar
el CO2. Reducir el transporte de mercancías a lo estrictamente necesario
favorecerá la relocalización. Poner punto final a las megacadenas y a las
multinacionales, acabando con el absurdo de que el 13% de los productos transportados por vía aérea esté relacionado con la alimentación. Son
medidas viables: la dificultad no es técnica, sino más bien debida a los
grandes intereses que hay en juego.
Necesitamos programas políticos que favorezcan a las pequeñas
explotaciones agrarias para acercar nuevamente los productos al consumidor. Así se garantiza la calidad, con productos frescos y más económicos,
al prescindir de los gastos de autopistas, aeropuertos, almacenes, redes
diversas de comunicación y las consecuencias energéticas y medioambientales. Son gastos que no pagamos directamente cuando compramos
los productos lejanos, pero que sí los sufragamos indirectamente con los
impuestos. Recaen sobre todo tipo de bolsillos, de manera indiscriminada,
mientras los beneficios se reparten entre los pocos titulares de las multinacionales agrarias y de los grandes consejos de administración. Es una
verdadera desmesura que algunas multinacionales facturen más que el
Producto Interior Bruto de países enteros. Que estas empresas sean más
potentes que los gobiernos ya nos da alguna pista del porqué de algunas
situaciones incomprensibles a las que hemos llegado.
Una vía por explorar, con posibilidades de futuro, es la de las formas de producción cooperativistas. A menudo, las personas que han optado por esta meritoria manera de organizar el trabajo no han recibido las
ayudas ni la formación requeridas para consolidar este tipo de empresas.
En todo caso, las pequeñas y medianas empresas con más participación
de los trabajadores, parece que pueden ser más compatibles con la Vida
Buena deseada para todos que con los anónimos monstruos de producción a escala mundial.
Otra parcela de la economía que requiere un buen golpe de timón
es el de la energía. Los seres vivos que pueblan el planeta se sirven de
energía solar: todos, excepto los humanos, que usamos y abusamos de
energías fósiles. Si pensamos que entre el año 1960 y el 2000 hemos consumido la misma energía que en el resto de la historia de la humanidad,
sobran palabras para descubrir hacia dónde vamos. Tenemos oportunidad
de aprender mucho de la naturaleza. El perfecto equilibrio entre los ecosistemas nos brinda pautas de comportamiento razonables. La biomímesis
es la ciencia que desarrolla aportaciones novedosas después de tener en
cuenta el funcionamiento de los organismos y también de los ecosistemas.
Se está evolucionando mucho en esta línea de investigación que puede
ofrecernos muchas buenas soluciones a no tardar.
Que la economía de mercado pase a mejor vida no significa que
desaparezca el mercado. Siempre ha existido mercado, el intercambio
de productos. Lo que no es razonable es que todo, absolutamente todo,
quede mercantilizado. El mercado tiene la función del intercambio; pero
cuando la sociedad “con” mercado se convierte en sociedad “de” mercado, es cuando nace la especulación. El mercado se convierte entonces en
fuente de enriquecimiento rápido, a costa de avivar la sed de consumo
de las capas de población más vulnerables. Las campañas publicitarias
diseñadas con sofisticadas técnicas de manipulación hacen verdaderos
estragos.
La feliz confluencia de valores alternativos a los actualmente dominantes
Sólo con una movilización general y entusiasta conseguiremos la
llegada a puestos de responsabilidad política de mujeres y hombres dispuestos a ofrecer lo mejor de sí mismos por las causas pendientes de los
pueblos, poniéndose al lado de los que sufren y caminando junto a los
más débiles y olvidados. Es imprescindible que los políticos y los pueblos
marchen unidos para poner fin a la perpetuación del poder en manos de
canallas, que se sirven de la política para sus fines privados, utilizando
medios fraudulentos y métodos subrepticios.
A pesar de todos los bienes materiales a su alcance, en Occidente la
gente está deprimida y triste. El teólogo José I. González Faus lo plantea
muy bien: “Cuando estoy de humor, resumo mi vida en esta frase: hubiese
querido dedicarme a liberar a los oprimidos, y el Señor me ha limitado a
consolar a los deprimidos. Con la seguridad de que la depresión, como
la gran enfermedad cultural de nuestro Primer Mundo, que va tomando
dimensiones literalmente epidémicas, tiene mucho que ver con la opresión
como pecado estructural del mundo rico”. La filosofía del decrecimiento
desmitifica el mercado como proveedor de felicidad, y desenmascara la
inutilidad del Producto Interior Bruto como índice fiable para medir el
grado de satisfacción de un determinado colectivo humano.
En realidad, nada nuevo bajo el sol, porque estos sencillos y elementales principios son los que desde antiguo vienen repitiendo los
sabios. Confucio lo comunicaba diciendo: “Sólo puede ser siempre feliz
aquel que sepa ser feliz con todo”; Horacio, por su parte, lo resumía así:
“Se vive bien con poco”, y Lucio Apuleyo: “Para vivir, como para nadar,
cuanto más descargado, mejor”. Asimismo, gracias a su sabiduría, los pueblos originarios, indígenas y tribales, después de 500 años de resistencia,
han conseguido conservar sus valores. Debemos prestar atención, porque
estos valores tienen muchos rasgos en común con los que en Occidente
defiende el decrecimiento económico.
Por otra parte, los sistemas filosóficos y las religiones han mantenido también el sabio criterio de que con la sencillez es mucho más fácil
encontrar lo esencial. Este lema es un eje fundamental en las enseñanzas
de Jesús de Nazaret. Cuando dice que no tiene dónde reclinar la cabeza
(Mt 8, 20), es lo mismo que decirnos que vive como un marginado o
un desinstalado, es decir, sin apego a nada. Cuando da instrucción a los
apóstoles, les dice: “No traten de llevar oro, ni plata, ni monedas de cobre,
ni provisiones para el viaje. No tomen más ropa de la que llevan puesta;
ni bastón ni sandalias” (Mt 10, 9-10). Constituye una clara alusión al desprendimiento necesario para hacer posible la experiencia de Dios. Es esta
anticipación de plenitud lo que nos hace superar nuestra cobardía para
comprometernos en favor de los olvidados.
Esta misma idea la encontramos en el pasaje en el que un joven
pregunta lo que debe hacer para conseguir la vida eterna. Jesús, al ver
que era un estricto cumplidor de los mandamientos, lo mira con amor
y le dice: “Sólo te falta una cosa: anda, vende todo lo que tienes, dalo a
los pobres, y así tendrás un tesoro en el Cielo. Después, ven y sígueme.”
(Mc 10, 17-27). Estas claras alusiones a la preferencia de ir ligero de
cargas no son para favorecer situaciones penitenciales ni masoquistas;
es la necesidad de estar libre de todo aquello que nos distrae de dirigir
nuestros esfuerzos hacia el núcleo de la vida: construir un mundo nuevo
y hacerlo con toda libertad, para que todas y todos podamos gozar de la
Vida Buena.
El pluralismo religioso nos demuestra que hay terrenos comunes.
Por ejemplo, en todas las religiones encontramos la exhortación a tratar a
los demás como a nosotros mismos: es la regla de oro. Otro de los puntos
en el que hay similitudes, es el de la necesidad de sencillez para alcanzar
la apertura interior y descubrir momentos de trascendencia. Sin ánimo de
ser exhaustivo, valgan estos ejemplos: en el hinduismo, en el Bhagavad
Gita 3,19, se lee: “La persona que se mantiene igual en la censura que en
la alabanza, silenciosa, satisfecha de todo, sin hogar, llena de firme resolución, es querida por Mí”.
La tradición budista tiene un pequeño cuento interesante: “Ryokan,
un maestro Zen, llevaba un estilo de vida muy sencillo en una pequeña
cabaña al pie de una montaña. Una tarde, un ladrón entró en la cabaña
y descubrió que allí no había nada para robar. En aquel momento llegó
Ryokan de pasear y lo sorprendió. ‘No es posible que hayas caminado
tanto para visitarme y que marches con las manos vacías. Hazme un favor,
toma mi ropa como un regalo’. El ladrón quedó perplejo, pero tomó la
ropa y se fue corriendo. Ryokan se sentó desnudo y contempló la luna.
‘Pobre hombre, murmuró. ¡Ojalá pudiera darle esta maravillosa luna!”.
De la tradición judía también es ejemplar este otro cuento: “En un
albergue, un desconocido de aspecto arrogante, tomó por un mendigo al
venerable Rabino Zúsia, y lo trató con menosprecio. Más tarde, se enteró
de su identidad y fue corriendo a buscarle para excusarse. ‘¡Perdóname,
Rabino! Si no, nunca más volveré a dormir tranquilo, ni podré descansar’.
Entonces el Rabino Zúsia sonrió moviendo la cabeza: ‘¿Por qué me pides
perdón a mí? No es a Zúsia a quien has ofendido, sino a un pobre men-
digo. Ve, pues, por todos los lugares y pide perdón a todos los mendigos
que encuentres”.
El Islam tiene pensamientos en la misma línea, como este de Farid
Ud-Din Attar: “Dios quiera que estés actualmente como estabas antes de
existir individualmente: ¡en la nada de la existencia! Purifícate por completo de las malas cualidades; estate dispuesto como la tierra, como el
viento en la mano”.
Para terminar, una cita del siglo XX particularmente bella del
patriarca de Constantinopla, Atenágoras, jefe de la iglesia ortodoxa: “Lo
que es bueno, verdadero, real, para mí siempre es lo mejor. Es por esta
razón por la que ya no tengo miedo. Cuando no se tiene nada, ya no se
tiene miedo. Si nos desarmamos, si nos desposeemos, si nos abrimos al
hombre-Dios que hace nuevas todas las cosas, Él, entonces, nos da un
tiempo nuevo donde todo es posible ¡Es la paz!”. Todas estas reflexiones
nos indican que para poder ver realmente los ojos de los demás, uno no
debe estar mirándose siempre a sí mismo, tal como ocurre en nuestras
sociedades ególatras. Al contrario, ir ligero de equipaje nos permite luchar
contra la pobreza y, sobre todo, ser críticos con la opulencia; porque, de
lo contrario, lo arreglamos todo olvidándonos de los que sufren y, para
acallar la conciencia, damos una limosna periódicamente. Como muy bien
dice el poeta: “El señor don Juan de Robles,/ de caridad sin igual, /hizo
este santo hospital,/ y también hizo a los pobres”.
Es sumamente importante crear oportunidades de encuentro para
las 6.000 culturas existentes, formadas por 500 millones de personas, críticas con las desmesuras del neoliberalismo y los abusos del eurocentrismo.
Juntas, constituyen alternativas y esperanzas de conseguir otros mundos
posibles. Todo confluye: la Vida Buena o Buen Vivir de los Quechua, que
hablan de “Allin Kawsay”; los Aymara de “Suma Tamaña”; los Awajun de
“Nugkui” o “Biruk”; los Guaraní de “Ñandereko”; los pueblos amazónicos
de “Volver a la Maloca”. Y de tantos otros pueblos originarios, filosofías y
religiones diversas, las enseñanzas de Jesús y la filosofía del decrecimiento. Es restituir el equilibrio, la armonía, la serenidad y la buena relación
entre los seres humanos y con todas las especies vivientes, equilibrio que
perdimos cuando antepusimos la técnica a la vida. Entonces, ¿no es cierto que nos encontramos ante una magnífica oportunidad para concretar
todo este cúmulo de enseñanzas en una actualizada manera de llevarlas
a la práctica?
El tema del decrecimiento, como hemos visto, es crítico con el
sistema actual, pero necesita de la fuerza creadora de la Utopía, porque
sin ella no lograremos alzar el vuelo que exigen los proyectos revolucionarios. Constituye un filón nuevo muy interesante para educadores de
cualquier nivel que quieran estudiarlo y organizar talleres, encuentros,
cursillos… en la educación popular, en las actividades formativas de las
comunidades y de concienciación popular. Los que quieran profundizar
en este tema pueden encontrar bibliografía y cibergrafía en la Agenda
Latinoamericana 2010 y en Internet, en la página www.latinoamericana.
org/2010/info.
Joan SURROCA I SENS
Torroella de Montgrí, Cataluña,
ESPAÑA.
282 ·
Let Us Save Ourselves
Along with our Planet
Latin American Agenda' 2010
Foreword: Pedro CASALDÁLIGA
33 contributions on Ecology
by the best known names of Latin America and beyond :
José COMBLIN, Alirio
CÁCERES, Frei BETTO, Dani
BOIX, Jian Jacobo TANCRA,
Lyn WHITE, Brian SWIMME,
Thomas BERRY, Arne NAESS,
George SESSIONS, Geraldina
CÉSPEDES, Sandro GALLAZI,
Roy MAY, Leonardo BOFF,
Ezequiel SILVA, Silvia RIBEIRO, Richard RENSHAW, Luis
Diego CASCANTE, Margot
BREMER, Joan SURROCA,
José IBORRA, Diarmuid
O'MURCHU, Marcelo BARROS,
Darrel RUPPIPER & Jose
María VIGIL.
You can download this edition freely
at the page of the Latin American Agenda:
Latinoamericana.org/English
· 283
O sentido místico
da consciência planetária
Faustino TEIXEIRA
“Aquele que amar apaixonadamente Jesus
escondido nas forças que fazem a Terra crescer,
a Terra, maternalmente, o levantará
em seus braços gigantes,
e o fará contemplar a face de Deus”
(Teilhard de Chardin)
Introdução
Como indica Leonardo Boff, a retomada da dimensão espiritual da
vida humana talvez seja uma das transformações culturais mais significativas do século XXI1. Trata-se da viva consciência de que o ser humano
não é somente parte do universo material, mas igualmente espírito que se
integra ao Todo, como ente “re-ligado a todas as coisas” e que lança interrogações fundamentais sobre o sentido da história e do destino humano.
Um dos grandes desafios de nosso tempo relaciona-se à consciência
planetária: como encontrar um caminho civilizacional que saiba incluir a
todos, incluindo a natureza; um caminho que possibilite o enriquecimento
da compreensão do humano, que envolve não apenas a relação consigo
mesmo e com os outros, mas igualmente a relação com os cosmos, que
é o seu lugar natal. Nada mais nocivo que continuar alimentando a idéia
moderna da auto-centralidade do ser humano e os desdobramentos problemáticos de sua relação de domínio com a natureza. O momento exige
uma sensibilidade nova:
1
Leonardo BOFF. Do iceberg à Arca de Noé. Rio de Janeiro: Garamond, 2002, p. 117.
284 · Faustino TEIXEIRA
Começamos a perceber que destruímos a nós mesmos com essa intemperança. Começamos a entender que o mundo é nossa morada, na qual nascemos e estamos vivendo, e que merece proteção. Melhor: essa natureza merece
respeito e escuta, éscuta poética`, pois ela tem valor em si mesma. E uma
ńova aliançaèntre ela e nós deve ser estabelecida (Prigonine e Stengers),
além daquela em que ó homem é senhor e possuídor do mundo`(Descartes)2.
O sentido místico da consciência planetária convoca o ser humano
a uma nova dinâmica relacional, que envolve o olhar, a escuta e a aliança
com o Todo. Pode-se falar ainda em hospitalidade: ser capaz de hospedar
o outro e a realidade envolvente. Isto requer muita humildade e quebra
das arrogâncias identitárias, na medida em que traduz uma nova forma de
instalação no mundo, marcada pela “delicadeza espiritual”, pela simpatia,
cortesia e retomada do senso da maravilha. Em linha de descontinuidade
com a lógica prometeica, que busca tudo controlar e explicar, há que reaprender o ritmo da imanência, que envolve humildade e abertura, ou seja,
saber se instalar silenciosamente “no frêmito da contingência”3.
1. A mística e o amor pelo Todo
A experiência mística envolve sempre a dinâmica de uma relação.
Na perspectiva aberta por clássicos pensadores cristãos, como J.Maritain
e Louis Gardet, a mística traduz um “conhecimento experimental das profundidades de Deus” ou a “experiência fruitiva do absoluto”4. Nela se dá o
encontro do sujeito com o Outro, entendido como Mistério maior. Mas há
hoje que resgatar um sentido mais “terrenal” da mística, que envolve uma
percepção acurada do cotidiano, de forma a desentranhar a dimensão
mistérica que habita o ser humano e toda a criação. Em sintonia com a
perspectiva aberta por Raimon Panikkar, há que entender a mística como
“experiência da vida”, ou como “experiência integral da realidade”5. A
mística não é uma experiência ultra-mundana, desencarnada e destacada
das alegrias e dores do mundo, nem mero apanágio de uma “aristocracia
espiritual”, mas um traço ou característica do ser humano em geral, que é
capaz de penetrar os meandros da realidade e captar o canto das coisas.
O verdadeiro místico não está jamais deslocado de seu tempo, mas
é alguém animado por um “desaforado amor pelo Todo”. A sua experiên-
2
3
4
5
Adolphe GESCHÉ. O cosmo. São Paulo: Paulinas, 2004, p. 5.
Ibidem, p. 46.
Jacques MARITAIN. Les degrés du savoir. 5 ed. Paris: Desclée de Brouwer, 1946, p. 489490; Louis GARDET. La mystique. Paris: PUF, 1970, p. 5.
Raimon PANIKKAR. Lésperienza della vita. La mistica. Milano: Jaca Book, 2005, pp. 15,
42, 57 e 175; Id. Mistica Pienezza di vita. Milano: Jaca Book, 2008 (Opera Omnia v.
I/1).
O sentido místico da consciência planetária · 285
cia do mistério ocorre no coração da realidade, em atenção contínua aos
pequenos sinais do cotidiano, num movimento incessante de adentrar-se
cada vez mais em sua espessura6. Como mostrou com pertinência e sabedoria o místico jesuíta, Teilhard de Chardin, “a pureza não está na separação, mas numa penetração mais profunda do Universo”7. Há que ter “uma
simpatia irresistível por tudo aquilo que se move na matéria obscura”8. Os
grandes espirituais e santos são reconhecidos em sua grandeza não por
escaparem dos desafios de seu tempo, mas pela “maneira de eles viverem
plenamente essa vida comum e fazer com que ela faça desabrochar todas
as suas virtualidades”9. Singulares místicos como Mestre Eckhart (12601327), foram animados por uma sensibilidade particular, de saber captar
Deus em todas as coisas, e em todo o tempo e lugar. O verdadeiro espaço
de encontro com o Mistério não é o extraordinário, mas o ordinário, o
cotidiano do dia-a-dia. O céu se faz presente “em cada ponto da criação,
assim como Deus é, de certo modo, a onipresente filigrana de todas as
coisas”10.
2. A diafania de Deus no Universo
Em sua preciosa obra mística, O meio divino, Teilhard de Chardin
assinalou que “o grande mistério do cristianismo não é exatamente a
Aparição mas a Transparência de Deus no Universo”11. À luz da perspectiva mística cristã, todo o universo vem “banhado de luz interna que lhe
intensifica o relevo, a estrutura e as profundezas”12. Não há como escapar
desta Diafania divina, que a todos envolve e que transparece no mistério
da criação. O ser humano vive mergulhado nesse “meio divino”, embora
nem sempre se dá conta disso. Para ser capaz de ver Deus em todas as
coisas é necessário uma “educação da vista”13. De fato, para aquele que
sabe ver, “nada é profano neste mundo”14. Basta romper com o círculo da
superficialidade e das aparências, ultrapassar o ritmo dos nomes e formas,
para ser capaz de desvendar o Divino que transparece por todo canto:
Maria ZAMBRANO. Algunos lugares de la poesía. Madrid: Trotta, 2007, pp. 127 e 129.
Pierre TEILHARD DE CHARDIN. Hymne de lúnivers. Paris: Seuil, 1962, p. 67 (utilizaremos
aqui a tradução brasileira: Pierre Teilhard de Chardin. Hino do universo. São Paulo:
Paulus, 1994).
8 Ibidem, p. 19.
9 Adolphe GESCHÉ. O cosmo, p. 55.
10 Alois M. HAAS. Introduzione a Meister Eckhart. Fiesole: Nardini, 1997, pp. 113-114 (ver
ainda pp. 22 e 26); Leonardo BOFF (Org.). Mestre Eckhart. A mistica de Ser e de não
Ter. Petrópolis: Vozes, 1983, pp. 42-43.
11 Pierre TEILHARD DE CHARDIN. O meio divino. Lisboa: Presença, s/d, p. 150.
12 Ibidem, p. 149.
13 Ibidem, p. 43.
14 Ibidem, p. 66.
6
7
“por toda a parte, à volta de nós, à direita e à esquerda, atrás e adiante,
abaixo e acima”15. É o mistério divino sempre-já-aí a assediar, penetrar
e modelar o ritmo da criação. De forma ousada, Teilhard reconhece o
potencial espiritual da matéria, e indica que é mergulhando em seu seio
que o ser humano vem introduzido “no coração mesmo daquilo que é” e
alcança a experiência de Deus:
Banha-te na Matéria, filho do Homem. Mergulha nela, lá onde ela é
mais violenta e mais profunda! Luta em sua corrente e bebe sua vaga! Foi
ela que outrora embalou tua inconsciência – é ela que te levará até Deus!16
Como tão bem cantou o salmista, “a terra está cheia do amor de
Iahweh” (Sl 33,5). E essa alegria vem celebrada pelos céus e firmamentos, que proclamam a glória dessa presença (Sl 19,2; Sl 148; Dn 3,57s).
Esse mistério divino que a todos envolve é simultaneamente imanente e
transcendente. De um lado, é “incomparavelmente próximo e tangível”,
atuando em todas as forças do Universo; de outro, esquiva-se ao abraço,
retirando-se sempre para mais longe, em direção às escarpas do desconhecido17. Trata-se de um mistério protegido por reserva de gratuidade,
que mantém-se permanentemente como dom: é “o eterno descobrimento
e o eterno crescimento”18. Mas, curiosamente, pode ser alcançado, por
aproximação, quando se navega no sentido da profundidade, em direção
ao “recanto mais secreto de nós mesmos”, no centro mais íntimo, no “abismo profundo” de onde irradia todo poder de ação19.
Ao olhar superficial e ingênuo, essa percepção profunda do mistério de Deus em todas as coisas do mundo vem identificada como panteísta. Trata-se de um equívoco que vem logo dissipado quando se aprofunda
a perspectiva da dinâmica que envolve a imanência e a transcendência
de Deus no mundo. Mesmo quando o místico fala da íntima união selada
no amor, permanece resguardada a diferença. Tratando dessa questão, o
clássico pensador da escola de Kioto, Keiji Nishitani, sublinha:
Dizer que Deus é onipresente implica a possibilidade de encontrar Deus em
toda parte no mundo. Isto não é panteísmo no sentido usual do termo, pois não indica que o mundo é Deus ou que Deus é a vida imanente no mundo mesmo, mas que
um Deus absolutamente transcendente é, enquanto tal, absolutamente imanente20.
15
16
17
18
19
20
Ibidem, p. 127.
Pierre TEILHARD DE CHARDIN. Hymne de lúnivers, pp. 67-68 (e também p. 72).
Pierre TEILHARD DE CHARDIN. O meio divino, pp. 128-129.
Ibidem, p. 160.
Ibidem, pp. 80-82.
Keiji NISHITANI. La religione e il nulla. Roma: Città Nuova, 2004, p. 73.
Na tradição mística do sufismo, e em particular na obra de Ibn
Árabi (1165-1240), o mistério de Deus – wujüd ilimitado – pode ser captado através de dois termos-chave presentes na terminologia teológica do
islã tradicional: tanzïh e tašbïh. O primeiro termo, tanzïh, vem do verbo
árabe nazzaha, que significa “proteger algo de qualquer contaminação”.
O termo vem utilizado para assinalar a transcendência e a incomparabilidade essencial de Deus: sua distancia com respeito a toda criatura. O
segundo termo, tašbïh, , provém do verbo šabbaha, que significa “fazer
ou considerar algo similar a outra coisa”. É um termo que expressa a
proximidade de Deus com a sua criação, sua comparabilidade com as
coisas existentes. Deus vem, assim, expresso em sua dupla polaridade: é,
por um lado, radicalmente transcendente, mas por outro, também imanente21. A aproximação de Deus, entendido como o Real (al-Haqq), não
pode acontecer quando se privilegia exclusivamente um desses pólos. Ibn
Árabi serviu-se da história corânica de Noé (Nûh) e os “idólatras” para
mostrar que não se pode captar o Real quando se exclusiviza seja o seu
lado transcendente, seja o seu lado imanente. Esse mistério é simultaneamente transcendente e imanente. Tanto os “idólatras” como Noé equivocaram-se em sua aproximação ao Mistério. Os “idólatras” por vincularem
o Real com os objetos físicos de sua adoração (imanentização) e Noé por
vincular o Real com o transcendente. Os primeiros equivocaram-se por
desconsiderar a dimensão transcendente do Real e o segundo por negar
sua dimensão imanente22.
Há que sublinhar, porém, que o mistério do Real ou do Todo vem
experimentado no âmbito da imanência. Mas é preciso atenção para
perceber esse “ponto luminoso” que atua e permanece dentro de tudo
o que é real. Não sem razão, filósofos contemporâneos, como André
Comte-Sponville , falam da “imanensidade”, para expressar esse mergulho
no Todo, que traduz simultaneamente a força da imanência e a abertura
para a imensidade. Não só os religiosos estão habilitados para perceber
e captar o inusitado de eternidade que habita o cotidiano. O potencial de
deslumbramento e admiração diante do Todo ocorre também entre aqueles que dispensam a religião em sua vida, mas que podem estar animados,
em alto grau, por qualidades essenciais do espírito. A espiritualidade,
como vem mostrando Dalai Lama, envolve a atuação dessas qualidades
essenciais, como o amor, a compaixão e a tolerância, que irradiam uma
essencial atmosfera de felicidade. O filósofo Comte-Sponville manifesta
sua sintonia com espiritualidades que facultam a abertura do ser humano
ao mundo, aos outros, ou seja, à realidade do Todo. Trata-se de uma espi21
22
Toshihiko IZUTSU. Sufismo y taoísmo. 2 ed. Madrid: Siruela, 2004 (Ibn Árabi v. 1), pp.
63-64.
IBN ÁRABI. Le livre des chatons des sagesses. Beyrouth: Al-Bouraq, 1997, p. 116-119.
ritualidade que não encerra o indivíduo em si mesmo, mas que o incita a
“habitar o universo”23.
Ao reconhecer essa diafania de Deus no universo, o ser humano
desperta para a presença do mistério em todo lugar. Trata-se do mistério
que faz as montanhas saltarem “como carneiros, e as colinas como cordeiros” (Sl 114,4). Não há como refletir sobre o mistério de Deus e do
humano sem “ouvir o mundo. O homem não está só louvando a Deus.
Louvá-lo é unir-se a todas as coisas em seu hino a ele. Nossa comunhão
com a natureza é uma comunhão de louvor. Todos os seres louvam a
Deus. Vivemos numa comunidade de louvor”24.
3. A consciência e atenção cosmoteândricas
Para expressar essa íntima relação que envolve o cosmos, Deus e
o humano numa única aventura espiritual, Raimon Panikkar cunhou a
expressão “intuição cosmoteândrica”. Foi o recurso que encontrou para
enriquecer o teandrismo da tradição cristã ocidental com a abertura cósmica da tradição ortodoxa. A novidade está na introdução do cosmos,
do mundo, da matéria, até então negligenciados na espiritualidade cristã
tradicional, muitas vezes identificados com o mal. O cosmos, Deus e o
homem são três dimensões constitutivas do real: “uma dimensão de infinito e liberdade que denominamos divino; uma dimensão de consciência,
que denominamos humana; e uma dimensão corporal ou material que
denominamos cosmos”25. É a interpenetração destas três dimensões que
impossibilita reduzir a experiência de Deus ao que é puramente imanente ou transcendente. Trata-se, melhor, de uma aventura substantivamente
relacional, que faculta acessar a complexidade da experiência mística26.
A experiência cosmoteândrica demanda uma atenção particular ao
cotidiano. Há aqui uma rica sintonia com a experiência zen budista, para
a qual “o coração cotidiano é o caminho”27. Na visão de um dos grandes
23
24
25
26
27
André COMTE-SPONVILLE. O espírito do ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007,
pp. 136-137 e182-183; DALAI LAMA. Uma ética para o novo milênio. Rio de Janeiro:
Sextante, 2000, pp. 32-33.
Abraham J. HESCHEL. Deus em busca do homem. São Paulo: Paulinas, 1975, p. 128.
Raimon PANIKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Paris: Albin Michel, 1998, pp. 133-135 (aqui
p. 135). Ver ainda: Paul KNITTER. Introduzione alle teologie delle religioni. Brescia:
Queriniana, 2005, pp. 254-257.
É nessa perspectiva que se pode entender o clássico verso de Angelus Silesius: “Sei que
sem mim Deus não pode um momento viver. Se eu nada me tornar, ele deve por certo
morrer”: Il pellegrino cherubico. 3 ed. Cinisello Balsamo: San Paolo, 2004, p. 108 (I,8).
Ver ainda, p. 154 (I,275): “Homem, tudo te ama! Tudo te rodeia: Tudo recorre a ti para
chegar até Deus”.
Masumi SHIBATA. Passe sans porte. Paris: Villain et Belhomme, 1968, p. 79 (em outra
tradução: “o espírito do cotidiano é o caminho”.
pensadores da tradição zen, Daisetz Teitaro Suzuki, a verdade não está
deslocada do tempo, mas revela-se nas “coisas concretas” da vida cotidiana. É na vida comum que a mística acontece:
O Zen treina sistematicamente o pensamento para ver isso. Abre os olhos
do homem para o grande mistério que diariamente é representado. Alarga o coração
para que ele abranja a eternidade do tempo e o infinito do espaço em cada palpitação e faz-nos viver no mundo como se estivéssemos andando no Jardim do Éden28.
Esta atenção ao cotidiano e sentimento do real são possibilidades
bem plausíveis na vida de cada um, e ocorrem em situações que podem
ser banais. É o que descreve Nishitani, ao comentar uma passagem do
livro de Dostoievski, Memórias da casa dos mortos, onde o autor relata
uma experiência singular de abertura ao mistério a partir do impacto
emocional da paisagem circunstante: o despertar para o “mundo prenhe
de Deus”. O impacto da realidade pode ser diferente para cada pessoa,
dependendo da situação particular em que vive e da dinâmica de atenção que a anima. Situações ou experiências cotidianas podem tornar-se
“ponto focal” de uma concentração inusitada e intensa, despertando a
atenção para um sentimento do real que escapa ao olhar superficial. Algo
que aciona e desperta “o profundo sentimento da realidade das coisas
cotidianas”29.
O espírito alerta e a dinâmica da atenção são traços fundamentais
da sensibilidade oriental. É a profunda “consciência cotidiana” que impulsiona o recolhimento metódico e sistemático do arqueiro zen e a possibilidade dele estirar o arco espiritualmente e acertar o alvo30. É o “espírito
do cotidiano” que consolida o estado de espírito essencial do samurai
em sua arte marcial: o desenvolvimento de um olhar de discernimento
capaz de grande atenção às pequenas coisas31. A sabedoria zen procede
de uma forma peculiar: não há interesse em prescrições ou considerações
teóricas. O que ela suscita é apenas uma atenção desarmada ao real, como
ele se manifesta, ou seja, a experiência imediata de ser, eventualmente,
tocado pelas coisas e ouvir o seu canto32. A linguagem zen vem penetrada pelo aberto ilimitado, onde nada pode ser claramente expresso, para
que a admiração encontre morada. Com base numa passagem evangélica
28
29
30
31
32
Daisetz Teitaro SUZUKI. Introdução ao zen-budismo. São Paulo: Pensamento, 1999, p.
66.
Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, pp. 38-40.
Eugen HERRIGEL. A arte cavalheiresca do arqueiro zen. São Paulo: Pensamento, 1978.
William Scott WILSON. O samurai. A vida de Miyamoto Musashi, São Paulo: Estação
Liberdade, 2006, pp. 160 e 173.
Shizuteru UEDA. Zen e filosofia. Palermo: Lépos, 2006, pp. 206-208.
de Mateus, o pensador Shizuteru Ueda, assinala que a perspectiva zen é
muito mais indicativa que imperativa. Na mencionada passagem se diz:
Olhai os pássaros do céu: não semeiam, não colhem, nem guardam em
celeiros. No entanto, o vosso Pai celeste os alimenta (...). Olhai como crescem os
lírios do campo. Não trabalham nem fiam. No entanto, eu vos digo, nem Salomão,
em toda a sua glória, jamais se vestiu como um só dentre eles (...) (Mt 6,26-28).
Como indica Ueda, um mestre zen procederia de forma distinta da
descrita pelo evangelista. Diria simplesmente: “Olhai os pássaros do céu!
Olhai os lírios do campo”, sem acrescentar prescrição alguma. Não há
melhor ensinamento do que o dado vivo da presença dos pássaros e dos
lírios. A simples e delicada evidência, apresentada ao olhar, é suficiente
para quebrar o entrincheiramento do sujeito no mundo restrito do eu e o
lançar no decisivo desafio de retomada da verdadeira vida33.
A sabedoria zen marcou místicos cristãos singulares, como o trapista Thomas Merton, para o qual o caminho zen tocava a vida no seu
próprio âmago. Mediante o influxo da meditação budista, soube perceber
a fundamental importância da atenção aos pequenos sinais do cotidiano.
Em descontinuidade com a tradição cartesiana, assinalava que em primeiro lugar estava o ser no mundo, em estado de atenção: sum ergo cogito.
Para ele,
o Zen é a percepção plena do dinamismo e da espontaneidade da vida,
e por isso não pode ser apreendido pela simples introspecção, e muito menos
pelo sonho (...). Exige atenção e esforço reais, além de absoluta e total atenção:
entretanto, essa atenção é dada não a uma teoria ou a uma verdade abstrata
mas, sim, à vida em sua realidade concreta e existencial, e a todo instante34.
Thomas Merton aplicou esse espírito zen na sua experiência de trapista. Como mestre de noviços, na abadia de Gethsemani (EUA), realizou
esse espírito, na forma de entender e ensinar o sentido da vida contemplativa. Em linha de sintonia com a sabedoria zen, captou o significado
real de uma vida contemplativa inserida no tempo. Dizia que “a vida
contemplativa era simplesmente viver, como o peixe na água”. Assinalava
também que a vida espiritual não podia estar separada de nenhum interesse humano. Realizou sua trajetória de buscador nessa atmosfera de
atenção ao real, plenamente consciente da presença permanente de Deus
em todo canto35.
33
34
35
Ibidem, pp. 207-208.
Thomas MERTON, Místicos e mestres zen, Rio de janeiro: Civilização Brasileira, 1972,
p. 236. Ver também: Id. Zen e as aves da rapina. Rio de Janeiro: Civilização brasileira,
1972, pp. 34,39 e 66.
Ernesto CARDENAL. Vida perdida. Memórias 1. Madrid: Trotta, 2005, pp. 144 e 187.
4. A experiência da profundidade e a dilatação do coração
Um dado interessante que perpassa nas narrativas de místicos
importantes como Eckhart, Tauler, João da Cruz e Teresa de Jesus é a relação entre a profundidade da experiência espiritual e a dinâmica do amor
solidário. Num de seus sermões alemães, Eckhart sublinha a importância
da “límpida humildade” como condição de acesso ao “fundo de Deus”.
Ele sinaliza que “quanto mais a alma chega ao fundo e no mais íntimo
de seu ser, tanto mais a força divina nela se derrama plenamente e opera
veladamente de maneira a revelar grandes obras...”36. Isso significa que
quanto mais o ser humano penetra o seu mundo interior, mais é capaz de
perceber a beleza de todas as coisas, em liberdade espiritual que é única.
E o resultado mais efetivo dessa interiorização é a tônica do amor. Em
outro sermão, ele diz que “quando a alma com amor flui totalmente em
Deus, ela não sabe de mais nada a não ser de amor”37. Também Tauler,
num de seus sermões, indica que lá onde “o vale é mais profundo é onde
a água corre de forma mais abundante”38.
Com base na reflexão de Mestre Eckhart, pode-se concluir que o
caminho do despreendimento é condição essencial para o encontro com
a realidade em sua densidade verdadeira. Não há contradição ou tensão
entre a experiência interior e a adesão à beleza cósmica. São experiências
que se implicam mutuamente. Quando as “coisas” são descobertas em
Deus, passam a ser apaixonadamente amadas em sua grandeza. Segundo
Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrière, dois estudiosos de Eckhart,
o despreendimento verdadeiro não provoca uma “extinção das coisas”,
mas o seu “recentramento”. A dinâmica do desprendimento não leva à
fuga do mundo, mas ao envolvimento, por conaturalidade, de todas as
coisas. O ser desprendido é alguém “capaz de amor, é humilde e misericordioso”39. Em clássico sermão em torno de passagem de Lucas (Lc
10,38-40), Eckhart encontra em Marta um exemplo de desprendimento.
Em sua visão, ela era alguém que conseguiu exercitar radicalmente o
fundo da alma, na sua essencialidade. O leitor do evangelho capta a operalidade de Marta. Trata-se, porém, de uma ação marcada por liberdade:
de alguém que está “junto às coisas”, mas ao mesmo tempo livre com
36
37
38
39
Mestre ECKHART. Sermões alemães 1. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 297 (Sermão 54 a).
Mestre ECKHART. Sermões alemães 2. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 67 (Sermão 71). Ver a
semelhança com a passagem de Cântico dos Cânticos 2,4 e Cântico Espiritual de João
da Cruz (Canção XXVI).
Giovanni TAULERO. I sermoni. Milano: Paoline, 1997, pp. 418-419 (Sermão 45). Ver também: TERESA DE JESUS. Obras completas. São Paulo: Loyola, 1995, p. 484 (Castelo
Interior – Quartas Moradas 3,9).
Mestre ECKHART. Sobre o desprendimento. São Paulo: Martins Fontes, 2004, pp. XXIII e
XXIV (Introdução de Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrière).
respeito às mesmas. Na visão de Marta, o encontro com Deus passa pelo
mundo e pela vida. Estar “essencialmente” diante de Deus é estar inserido
na vida, é possuir “a vida de maneira essencial”40.
Eckhart é um místico que louva a atividade prática da vida cotidiana, cujo grande exemplo vem encontrado em Marta. Mas o modo como
Marta exerce essa atividade é pontuado por grande liberdade, que só
pode encontrar-se em alguém que despertou radicalmente para a sua
verdadeira natureza, e que exercitou o fundo da alma, aproximando-se do
mistério da Deidade. O despojamento vivido por Marta é o resultado de
um aprofundamento da “subjetividade que emerge da morte absoluta do
ego (...) e do puro vínculo de unidade com Deus”41. Um tal despojamento
(abgeschiedenheit) não leva à “deserção das coisas, mas posse de si na
liberdade com respeito às coisas”, que é também liberdade face a todas
determinações particulares42.
Conclusão
Nada mais urgente no tempo atual que a afirmação de uma nova
aliança em favor do resgate da Terra e da salvaguarda da criação. Trata-se
de uma escolha que é nossa: “formar uma aliança global para cuidar da
Terra e uns dos outros, ou arriscar a nossa destruição e a da diversidade
da vida”43. Esse cuidado planetário essencial tem viva fundamentação na
mística inter-religiosa. O respeito à natureza é um desdobramento evidente de toda perspectiva mística, pois ela mesma, em sua beleza, reflete os
rastros de Deus44, ou do Mistério maior, sem nome. Os místicos falam do
mistério inacessível de Deus, da impossibilidade de sua compreensão no
tempo. Apontam, porém, a possibilidade de captar sua fragrância nesse
espaço da contingência. O capadócio, Gregorio de Nissa, fala do “perfume difuso” da natureza divina na criação: todo o universo é portador
desse aroma que traduz o mistério da Vida45. A tradição mística ortodoxa
fala em filocalia, que literalmente significa “amor pela beleza”. A oração
hesicasta tem como objetivo essencial despertar essa “sensibilidade à presença de Deus em todas as coisas”46. Toda mística autêntica busca revelar
40
41
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45
46
Mestre ECKHART. Sermões alemães 2, pp. 128 e 133 (Sermão 86).
Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, p. 100.
Gvendoline JARCZYK & Pierre-Jean LABARRIÈRE. Le vocabulaire de Maître Eckhart.
Paris: Ellipses, 2001, pp. 14-15.
A Carta da Terra. In: Leonardo BOFF. Do iceberg à Arca de Noé, p. 149.
SANTO AGOSTINHO. Confissões X,6,9. In: Os pensadores VI. São Paulo: Victor Civitta,
1973, pp. 198-199.
GREGORIO DI NISSA. Omelie sul cantico dei cantici. 2 ed. Roma: Città Nuova, 1996, pp.
51-52 (Omelia I).
Jean-Yves LELOUP. Prefácio. Relatos de um peregrino russo. Petrópolis: Vozes, 2008,
pp. 13,17 e 29.
um novo olhar sobre o mundo, ou melhor ainda, captar o outro mundo
que habita esse mundo. Abre-se com ela a possibilidade de ver o mundo
transfigurado, de ver “a chama das coisas”, e resgatar o “corpo energético
da terra”. Daí a importância fundamental de reafirmar o sentido místico
da consciência planetária.
Faustino TEIXEIRA
Universidade Federal Juiz de Fora
Juiz de Fora, MG
Brasil
Este texto fue publicado originalmente en:
Pedro A, RIBEIRO DE OLIVEIRA y José Carlos de SOUZA (orgs.),
Consciência planetária e religião, Paulinas - PUCMINAS, São Paulo/Belo
Horizonte 2009, pp. 211-221.
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El sentido místico de
la conciencia planetaria
Faustino TEIXEIRA
“A aquel que ama apasionadamente a Jesús,
escondido en las fuerzas que hacen crecer a la Tierra,
la Tierra, maternalmente, lo levantará en sus brazos gigantescos,
y lo hará contemplar el rostro de Dios”.
(Teilhard de Chardin)
Como indica Leonardo Boff, el retomar la dimensión espiritual de la
vida humana tal vez sea una de las transformaciones culturales más significativas del siglo XXI1. Se trata de la conciencia de que el ser humano
no es solamente parte del universo material, sino también espíritu que
se integra al Todo, como ente “religado a todas las cosas”, y que lanza
interrogantes fundamentales sobre el sentido de la historia y del destino
humano. Uno de los grandes desafíos de nuestro tiempo tiene que ver con
la conciencia planetaria: cómo encontrar un camino civilizacional que sea
capaz de incluirlo todo, incluso a la naturaleza; un camino que posibilite
el enriquecimiento de la comprensión de lo humano, que abarque no sólo
la relación con nosotros mismos y con los otros, sino también la relación
con el cosmos, que es nuestro lugar de nacimiento. Nada más nocivo
que continuar alimentando la idea moderna de la autocentralidad del ser
humano, con las problemáticas implicaciones de su relación de dominio
sobre la naturaleza. El momento actual exige una nueva sensibilidad.
1
Leonardo BOFF. Do iceberg à Arca de Noé. Rio de Janeiro: Garamond, 2002, p. 117.
Comenzamos a percibir que nos destruimos a nosotros mismos con esa
actitud. Comenzamos a entender que el mundo es nuestro hogar, en el que nacemos y estamos viviendo, y que merece protección. Mejor: la naturaleza merece
respeto y escucha, una ‘escucha poética’, pues tiene valor en sí misma. Una ‘nueva
alianza’ entre ella y nosotros debe ser establecida (Prigonine y Stengers), en vez
de aquella en que ‘el ser humano es señor y dueño del mundo’ (Descartes)2.
El sentido místico de la conciencia planetaria convoca al ser
humano a una nueva dinámica de relaciones, que debe afectar al ver, a
la escucha y a la alianza con el Todo. Podemos hablar también de acogida: ser capaz de acoger al otro y a la realidad envolvente. Esto requiere
mucha humildad, y superar las arrogancias identitarias, lo que conlleva
una nueva forma de situarse en el mundo, marcada por la “delicadeza
espiritual”, por la simpatía, la cortesía y la recuperación del sentido de
admiración. Rompiendo con la lógica prometeica, que busca controlar y
explicarlo todo, hay que re-aprender el ritmo de la inmanencia, que conlleva humildad y apertura, o sea, saberse instalar silenciosamente “en el
pálpito de la contingencia”3.
1. La mística y el amor por el Todo
La experiencia mística incluye siempre la dinámica de una relación. En la perspectiva abierta por pensadores cristianos clásicos, como
J. Maritain y Louis Gardet, la mística trasluce un “conocimiento experimental de las profundidades de Dios”, o la “experiencia deleitable de lo
absoluto”4. En ella se da el encuentro del sujeto con el Otro, entendido
como Misterio mayor. Pero hoy hay que rescatar un sentido más “terrenal”
de la mística, que comporta una percepción cuidadosa de lo cotidiano,
de forma que se logre desentrañar la dimensión misteriosa que habita el
ser humano y toda la creación. En sintonía con la perspectiva abierta por
Panikkar, hay que entender la mística como “experiencia de la vida”, o
como “experiencia integral de la realidad”5. La mística no es una experiencia ultramundana, desencarnada y separada de las alegrías y dolores del
mundo, ni un mero atributo de una “aristocracia espiritual”, sino un rasgo
o característica del ser humano en general, que es capaz de penetrar en
los meandros de la realidad y captar el canto de las cosas.
2
3
4
5
Adolphe GESCHÉ. O cosmo. São Paulo: Paulinas, 2004, p. 5.
Ibidem, p 46.
Jacques MARITAIN. Les degrés du savoir. 5 ed. Paris: Desclée de Brouwer, 1946, p. 489490; Louis GARDET. La mystique. Paris: PUF, 1970, p. 5.
Raimon PANIKKAR. Lésperienza della vita. La mistica. Milano: Jaca Book, 2005, pp. 15,
42, 57 y 175; Id. Mistica Pienezza di vita. Milano: Jaca Book, 2008 (Opera Omnia v.
I/1).
El sentido místico de la conciencia planetaria · 297
El verdadero místico no está nunca desplazado de su tiempo,
sino que es alguien animado por un “desaforado amor por el Todo”. Su
experiencia del misterio ocurre en el corazón de la realidad, en atención
continua a las pequeñas señales de lo cotidiano, en un intento incesante
por adentrarse cada vez más en su espesura6. Como mostró con pertinencia y sabiduría el místico jesuita Teilhard de Chardin: “La pureza no está
en la separación, sino en una penetración más profunda del Universo”7.
Hay que tener “una simpatía irresistible por todo aquello que se mueve
en la materia oscura”8. Los grandes espirituales y santos son reconocidos
en su grandeza no porque escaparon de los desafíos de su tiempo, sino
por la “manera en que vivieron plenamente esa vida común, e hicieron
que ella descubriese todas sus virtualidades”9. Singulares místicos como
el Maestro Eckhart (1260-1327), estuvieron animados por una sensibilidad
particular de saber captar a Dios en todas las cosas, y en todo tiempo y
en todo lugar. El verdadero espacio de encuentro con el Misterio no es lo
extraordinario, sino lo ordinario, lo cotidiano del día a día. El cielo se hace
presente “en cada punto de la creación, de la misma manera como Dios
es, en cierto modo, la omnipresente filigrana de todas las cosas”10.
2. La diafanía de Dios en el Universo
En su preciosa obra mística, El medio divino, Teilhard de Chardin
señaló que “el gran misterio del cristianismo no es exactamente la
Aparición sino la Transparencia de Dios en el Universo”11. A la luz de la
perspectiva mística cristiana, todo el universo viene “bañado de una luz
interna que le intensifica el relieve, la estructura y las profundidades”12.
No hay cómo escapar de esta diafanía divina, que a todos envuelve y se
trasparenta en el misterio de la creación. El ser humano vive sumergido
en ese “medio divino”, aunque no siempre se da cuenta de ello. Para
ser capaz de ver a Dios en todas las cosas es necesaria una “educación
de los ojos”13. De hecho, “para quien que sabe ver, nada es profano en
este mundo”14. Basta romper con el círculo de la superficialidad y de la
Maria ZAMBRANO. Algunos lugares de la poesía. Madrid: Trotta, 2007, pp. 127 y 129.
Pierre TEILHARD DE CHARDIN. Hymne de lúnivers. Paris: Seuil, 1962, p. 67
8 Ibidem, p. 19.
9 Adolphe GESCHÉ. O cosmo, p. 55.
10 Alois M. HAAS. Introduzione a Meister Eckhart. Fiesole: Nardini, 1997, pp. 113-114 (ver
también pp. 22 y 26); Leonardo BOFF (Org.). Mestre Eckhart. A mistica de Ser e de não
Ter. Petrópolis: Vozes, 1983, pp. 42-43.
11 Pierre TEILHARD DE CHARDIN. O meio divino. Lisboa: Presença, s/d, p. 150.
12 Ibidem, p. 149.
13 Ibidem, p. 43.
14 Ibidem, p. 66.
6
7
apariencia, ir más allá del ritmo de los nombres y formas, para ser capaz
de desvelar lo divino que se trasparenta por todas partes: “alrededor de
nosotros, a derecha e izquierda, atrás y adelante, abajo y arriba”15. Es el
misterio divino siempre-ya-ahí asediando, penetrando y modelando el
ritmo de la creación. De manera osada, Teilhard reconoce el potencial
espiritual de la materia e indica que es sumergiéndose en su centro como
el ser humano es introducido “en el corazón mismo de aquello que es”, y
como alcanza la experiencia de Dios:
Báñate en la Materia, hijo del Hombre. ¡Sumérgete en ella, allí donde ella
es más violenta y más profunda! ¡Lucha en su corriente y bebe su ola! ¡Fue ella
quien en otra hora acunó tu inconsciencia. Es ella quien te levantará hasta Dios!16
Como bien cantó el salmista, “la tierra está llena del amor de Yavé”
(Sl 33,5). Esa alegría es celebrada por los cielos y firmamentos, que proclaman la gloria de esa presencia (Sl 19,2; Sl 148; Dn 3,57s). Ese misterio
divino que a todos envuelve es simultáneamente, inmanente y transcendente. Por un lado, es “incomparablemente próximo y tangible”, actuando
en todas las fuerzas del Universo; por otro, “esquiva el abrazo, retirándose
siempre más lejos, en dirección a las escarpaduras de lo desconocido17. Se
trata de un misterio protegido como reserva de gratuidad, que se mantiene permanentemente como don: es “el eterno descubrimiento y el eterno
crecimiento”18. Pero, curiosamente, puede ser alcanzado, por aproximación, cuando se navega en el sentido de la profundidad, en dirección al
“escondrijo más secreto de nosotros mismos”, en el centro más íntimo, en
el “abismo profundo” de donde irradia todo poder de acción19.
Para una mirada superficial e ingenua, esa percepción profunda del
misterio de Dios en todas las cosas del mundo queda calificada como panteísta. Se trata de un equívoco que pronto se disipa cuando se profundiza
la perspectiva de la dinámica que envuelve la inmanencia y la trascendencia
de Dios en el mudo. Incluso cuando el místico habla de la íntima unión
sellada en el amor, queda resguardada la diferencia. Tratando de esa cuestión, el clásico pensador de la escuela de Kyoto, Keiji Nishitani, señala:
Decir que Dios es omnipresente implica la posibilidad de encontrar a Dios en
todas partes en el mundo. Esto no es panteísmo en el sentido normal del término, pues
no indica que el mundo es Dios o que Dios es la vida inmanente en el mismo mundo, sino
que un Dios absolutamente transcendente es, en cuanto tal, absolutamente inmanente20.
15
16
17
18
19
20
Ibidem, p. 127.
Pierre TEILHARD DE CHARDIN. Hymne de lúnivers, pp. 67-68 (también p. 72).
Pierre TEILHARD DE CHARDIN. O meio divino, pp. 128-129.
Ibidem, p. 160.
Ibidem, pp. 80-82.
Keiji NISHITANI. La religione e il nulla. Roma: Città Nuova, 2004, p. 73.
En la tradición mística del sufismo, y en particular en la obra de
Ibn Árabi (1165-1240), el misterio de Dios –wujüd, ilimitado– puede ser
captado a través de dos términos clave presentes en la terminología teológica del Islam tradicional: tanzah y tasbah. El primer término tanzah,
viene del verbo árabe nazzaha, que significa “proteger algo de cualquier
contaminación”. El término es utilizado para señalar la trascendencia y
la incomparabilidad esencial de Dios: su distancia con respecto a toda
criatura. El segundo término, tasbah, procede del verbo sabbaha, que
significa “hacer o considerar algo similar a otra cosa”. Es un término que
expresa la proximidad de Dios con su creación, su comparabilidad con
las cosas existentes. Así, Dios viene expresado en su doble polaridad: es,
por un lado, radicalmente transcendente, pero por otro, también inmanente21. El acercamiento a Dios, entendido como lo Real (al-Haqq), no
puede darse cuando se privilegia exclusivamente uno de esos dos polos.
Ibn Árabi se sirvió de la historia coránica de Noé (Nûh) y los “idólatras”
para mostrar que no se puede captar lo Real cuando se exclusiviza, ya
sea su lado trascendente, ya sea su lado inmanente. Su misterio es simultáneamente trascendente e inmanente. Tanto los “idólatras” como Noé se
equivocaron en su aproximación al Misterio. Los “idólatras” por vincular
lo Real con los objetos físicos de su adoración (inmanentización), y Noé
por vincular lo Real con lo transcendente. Los primeros se equivocaron
por no considerar la dimensión transcendente de lo Real y el segundo por
negar su dimensión inmanente22.
Hay que subrayar, no obstante, que el misterio de lo Real o del
Todo se experimenta en el ámbito de la inmanencia. Pero se necesita atención para percibir ese “punto luminoso” que actúa y permanece dentro de
todo lo que es real. No sin razón, filósofos contemporáneos, como André
Comte-Sponville, hablan de la “imanensidad”, para expresar ese sumergirse en el Todo, que traduce simultáneamente la fuerza de la inmanencia y
la abertura a la inmensidad. No sólo los religiosos están habilitados para
percibir y captar la novedad de la eternidad que habita en la vida cotidiana. El potencial de deslumbramiento y admiración delante del Todo se
da también entre aquellos que excluyen la religión de su vida, pero que
pueden estar animados, y en alto grado, por cualidades esenciales del
espíritu. La espiritualidad, como viene mostrando Dalai Lama, implica la
actuación de esas cualidades esenciales, como el amor, la compasión y
la tolerancia, que irradian una esencial atmósfera de felicidad. El filósofo
Comte-Sponville manifiesta su sintonía con espiritualidades que facultan
la apertura del ser humano al mundo, a los otros, o sea, a la realidad del
21
22
Toshihiko IZUTSU. Sufismo y taoísmo. 2 ed. Madrid: Siruela, 2004 (Ibn Árabi v. 1), pp.
63-64.
IBN ÁRABI. Le livre des chatons des sagesses. Beyrouth: Al-Bouraq, 1997, p. 116-119.
Todo. Se trata de una espiritualidad que no encierra al individuo en sí
mismo, sino que lo incita a “habitar el universo”23.
Al reconocer esa diafanía de Dios en el universo, el ser humano
despierta a la presencia del misterio en todo lugar. Se trata del misterio
que hace que las montañas salten “como carneros y las colinas como corderos” (Sl 114,4). No hay cómo reflexionar sobre el misterio de Dios y de
lo humano sin “escuchar al mundo. El ser humano no está solo alabando
a Dios. Alabarlo es unirse a todas las cosas en su himno a Él. Nuestra
comunión con la naturaleza es una comunión de alabanza. Todos los seres
alaban a Dios. Vivimos en una comunidad de alabanza”24.
3. La conciencia y atención cosmoteándricas
Para expresar esa íntima relación que envuelve el cosmos, Dios y
lo humano en una única aventura espiritual, Raimon Panikkar acuñó la
expresión “intuición cosmoteándrica”. Fue el recurso que encontró para
enriquecer el teandrismo de la tradición cristiana occidental con la apertura cósmica de la tradición ortodoxa. La novedad está en la introducción
del cosmos, del mundo, de la materia, hasta entonces preteridos en la
espiritualidad cristiana tradicional -y muchas veces identificados con el
mal-. El cosmos, Dios y el ser humano son tres dimensiones constitutivas
de lo real: “Una dimensión de infinito y libertad que denominamos divino;
una dimensión de consciencia, que denominamos humana; y una dimensión corporal o material que denominamos cosmos”25. Es la interpenetración de estas tres dimensiones lo que imposibilita reducir la experiencia
de Dios a lo que es puramente inmanente o trascendente. Se trata de una
aventura sustantivamente relacional, que faculta acceder a la complejidad
de la experiencia mística26.
La experiencia cosmoteándrica demanda una atención particular a
lo cotidiano. Hay aquí una rica sintonía con la experiencia zen budista,
para la que “el corazón cotidiano es el camino”27. En la visión de uno de
23
24
25
26
27
André COMTE-SPONVILLE. O espírito do ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007,
pp. 136-137 y 182-183; DALAI LAMA. Uma ética para o novo milênio. Rio de Janeiro:
Sextante, 2000, pp. 32-33.
Abraham J. HESCHEL. Deus em busca do homem. São Paulo: Paulinas, 1975, p. 128.
Raimon PANIKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Paris: Albin Michel, 1998, pp. 133-135 (aquí
p. 135). Ver también: Paul KNITTER. Introduzione alle teologie delle religioni. Brescia:
Queriniana, 2005, pp. 254-257
En esa perspectiva se puede entender el clásico verso de Angelus Silesius: “Sei que
sem mim Deus não pode um momento viver. Se eu nada me tornar, ele deve por certo
morrer”: Il pellegrino cherubico. 3 ed. Cinisello Balsamo: San Paolo, 2004, p. 108 (I,8).
Ver también, p. 154 (I,275): “Homem, tudo te ama! Tudo te rodeia: Tudo recorre a ti para
chegar até Deus”.
Masumi SHIBATA. Passe sans porte. Paris: Villain et Belhomme, 1968, p. 79 (en otra
traducción: “el espíritu de lo cotidiano es el camino”.
los grandes pensadores de la tradición zen, Daisetz Teitaro Suzuki, la verdad no está desplazada del tiempo; se revela en las “cosas concretas” de
la vida cotidiana. Es en la vida común donde acontece la mística:
El Zen entrena sistemáticamente al pensamiento para ver eso. Abre
los ojos del ser humano al gran misterio que diariamente es representado.
Ensancha el corazón para que abarque la eternidad del tiempo y el infinito del espacio en cada palpitación, y nos hace vivir en el mundo como
si estuviésemos andando en el Jardín del Edén”28.
Esta atención a lo cotidiano y al sentimiento de lo real son posibilidades bien plausibles en la vida de cada uno, y ocurren en situaciones que pueden ser banales. Es lo que describe Nishitani, al comentar
un pasaje del libro de Dostoievski, Memorias de la casa de los muertos,
donde el autor relata una experiencia singular de apertura al misterio
a partir del impacto emocional del paisaje circundante: el despertar al
“mundo preñado de Dios”. El impacto de la realidad puede ser diferente
para cada persona, dependiendo de la situación particular en que vive
y de la dinámica de atención que la anima. Situaciones o experiencias
cotidianas pueden tornarse “punto focal” de una concentración inusitada
e intensa, despertando la atención para un sentimiento de lo real que
escapa a una mirada superficial. Algo que activa y despierta “el profundo
sentimiento de la realidad de las cosas cotidianas”29.
El espíritu alerta y la dinámica de la atención son trazos fundamentales de la sensibilidad oriental. Es la profunda “consciencia cotidiana” que
impulsa el reconocimiento metódico y sistemático del arquero zen y la
posibilidad de estirar el arco espiritualmente y acertar en el blanco30. Es el
“espíritu de lo cotidiano” que consolida el estado del espíritu esencial del
samurai en su arte marcial: el desarrollo de un mirar con discernimiento,
capaz de gran atención a las pequeñas cosas31. La sabiduría zen procede
de una forma peculiar: no tiene interés por prescripciones o consideraciones teóricas. Lo que ella suscita es apenas una atención desarmada a
lo real, tal como ello se manifiesta, o sea, la experiencia inmediata de ser
eventualmente tocado por las cosas y percibir su canto32. El lenguaje zen
está penetrado por lo abierto ilimitado, donde nada puede ser claramente
patente, para que la admiración encuentre cabida. En base a un pasaje
del evangelio de Mateo, el pensador Shizuteru Ueda, señala que la pers28
29
30
31
32
Daisetz Teitaro SUZUKI. Introdução ao zen-budismo. São Paulo: Pensamento, 1999, p.
66.
Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, pp. 38-40.
Eugen HERRIGEL. A arte cavalheiresca do arqueiro zen. São Paulo: Pensamento, 1978.
William Scott WILSON. O samurai. A vida de Miyamoto Musashi. São Paulo: Estação
Liberdade, 2006, pp. 160 y 173.
Shizuteru UEDA. Zen e filosofia. Palermo: Lépos, 2006, pp. 206-208.
pectiva zen es mucho más indicativa que imperativa. En el mencionado
pasaje se dice:
“Miren las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni guardan en
bodegas, y el Padre celestial las alimenta (…). Miren cómo crecen las flores del campo, que no trabajan, ni tejen. Y yo les aseguro que Salomón, en
el esplendor de su gloria, no se vistió como una de esas flores (Mt 6,26-29).
Como indica Ueda, un maestro zen procedería de forma distinta a
la descrita por el evangelista. Diría simplemente: “Miren las aves del cielo.
Miren las flores del campo”, sin añadir descripción alguna. No hay mejor
enseñanza que el dato vivo de la presencia de las aves y de las flores. La
simple y delicada evidencia, presentada a la mirada, es suficiente para
quebrar el atrincheramiento del sujeto en el restricto mundo del yo y
lanzarlo al decisivo desafío de retomar la verdadera vida33.
La sabiduría zen marcó a místicos cristianos singulares, como el
trapense Thomas Merton, para el que el camino zen tocaba la vida en su
propio centro. Mediante el influjo de la meditación budista, supo percibir
la importancia fundamental de la atención a las pequeñas señales de lo
cotidiano. Al contrario que la tradición cartesiana, que señalaba que en
primer lugar estaba el ser en el mundo, en estado de atención: sum, ergo
cogito. Para él:
El zen es la percepción plena del dinamismo y de la espontaneidad
de la vida, y por eso no puede ser aprendido por la simple introspección, y
mucho menos por los sueños (…). Exige atención absoluta y esfuerzo real.
Sin embargo, esa atención se da, no a una teoría o a una verdad abstracta, sino a la vida en su realidad concreta y existencial, y a todo instante34.
Thomas Merton aplicó ese espíritu zen en su experiencia de trapense. Como maestro de novicios en la Abadía de Gethsemani (EUA), realizó
ese espíritu, en la forma de entender y enseñar el sentido de la vida contemplativa. En línea de sintonía con la sabiduría zen, captó el significado
real de una vida contemplativa inserta en el tiempo. Decía que “la vida
contemplativa era simplemente vivir, como el pez en el agua”. Señalaba
también que la vida espiritual no podía estar separada de ningún interés
humano. Realizó su trayectoria de buscador en esa atmósfera de atención
a lo real, plenamente consciente de la presencia permanente de Dios en
todo canto35.
33
34
35
Ibidem, pp. 207-208.
Thomas MERTON. Místicos e mestres zen. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1972,
p. 236. Ver también: Id. Zen e as aves da rapina. Rio de Janeiro: Civilização brasileira,
1972, pp. 34,39 y 66.
Ernesto CARDENAL. Vida perdida. Memórias 1. Madrid: Trotta, 2005, pp. 144 y 187
4. La experiencia de la profundidad y la dilatación del corazón
Un dato interesante que se encuentra en los escritos de místicos
importantes como Eckhart, Tauler, Juan de la Cruz y Teresa de Jesús, es
la relación entre la profundidad de la experiencia espiritual y la dinámica
del amor solidario. En uno de sus sermones alemanes, Eckhart sublima
la importancia de la “limpia humildad” como condición de acceso a lo
“profundo de Dios”. Señala que “cuanto más el alma llega al fondo y a lo
más íntimo de su ser, tanto más la fuerza divina se derrama plenamente
en ella y opera veladamente para revelar grandes obras…”36. Eso significa
que cuanto más el ser humano penetra su mundo interior, es más capaz
de percibir la belleza de todas las cosas, en una libertad espiritual que
es única. El resultado más efectivo de esa interiorización es la tónica del
amor. En otro sermón, él dice que “cuando el alma con amor fluye totalmente en Dios, ella no sabe nada que no sea de amor”37. También Tauler,
en uno de sus sermones, indica que allí donde “el valle es más profundo
es donde el agua corre de forma más abundante”38.
En base a la reflexión del Maestro Eckarth se puede concluir que
el camino del desprendimiento es condición esencial para el encuentro
con la realidad en su densidad verdadera. No hay contradicción o tensión entre la experiencia interior y la adhesión a la belleza cósmica. Son
experiencias que se implican mutuamente. Cuando las “cosas” son descubiertas en Dios, pasan a ser apasionadamente amadas en su grandeza.
Según Gwendoline Jareczyk y Pierre-Jean Labarrière, dos estudiosos de
Eckhart, el desprendimiento verdadero no provoca una “extinción de las
cosas”, sino su “recentramiento”. La dinámica del desprendimiento no
lleva a la fuga del mundo, sino al involucramiento de todas las cosas, por
connaturalidad. El ser desprendido, es alguien “capaz de amor, es humilde
y misericordioso”39. En el clásico sermón sobre el pasaje de Lucas (10,3840), Eckhart encuentra en Marta un ejemplo de desprendimiento. En su
visión, ella era alguien que consiguió ejercitar radicalmente el fondo del
alma, en su esencialidad. El lector del evangelio capta la operatividad de
Marta. Se trata de una acción marcada por la libertad de alguien que está
“junto a las cosas”, y al mismo tiempo libre con respecto a las mismas.
36
37
38
39
Mestre ECKHART. Sermões alemães 1. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 297 (Sermão 54 a).
Mestre ECKHART. Sermões alemães 2. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 67 (Sermão 71). Ver
la semejanza con el pasaje del Cantar de los Cantares 2,4 y Cántico Espiritual de San
Juan de la Cruz (Canción XXVI).
Giovanni TAULERO. I sermoni. Milano: Paoline, 1997, pp. 418-419 (Sermão 45). Ver también: TERESA DE JESUS. Obras completas. São Paulo: Loyola, 1995, p. 484 (Castelo
Interior – Quartas Moradas 3,9).
Mestre ECKHART. Sobre o desprendimento. São Paulo: Martins Fontes, 2004, pp. XXIII y
XXIV (Introdución de Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrière).
En la visión de Marta, el encuentro con Dios pasa por el mundo y por la
vida. Estar “esencialmente” delante de Dios, es estar inserto en la vida, es
poseer “la vida de manera esencial”40.
Eckhart es un místico que alaba la actividad práctica de la vida
cotidiana, cuyo gran ejemplo ha encontrado en Marta. Pero el modo como
Marta ejerce esa actividad es apuntalado por una gran libertad, que sólo
puede encontrarse en alguien que despertó radicalmente a su verdadera
naturaleza, y que ejercitó el fondo del alma, acercándose al misterio de
la Deidad. El despojamiento vivido por Marta, es el resultado de una profundización de la “subjetividad que emerge de la muerte absoluta del ego
(…) y del puro vínculo de unidad con Dios”41. Tal despojamiento (abgeschiedenheit) no lleva a la “deserción de las cosas, sino a la posesión de
sí en la libertad con respecto a las cosas”, que es también libertad con
respecto a todas las determinaciones particulares42.
Conclusión
Nada más urgente en el tiempo actual que la afirmación de una
nueva alianza a favor del rescate de la Tierra y de la salvaguarda de la
creación. Se trata de una elección que es nuestra: “formar una alianza
mundial para cuidar la Tierra y unos de los otros, o arriesgar nuestra destrucción y la de la diversidad de la vida”43. Ese cuidado planetario esencial
tiene fundamento en la mística inter-religiosa. El respeto a la naturaleza es
un desdoblamiento evidente de toda perspectiva mística, pues ella misma,
en su belleza, refleja los rastros de Dios44, o del Misterio mayor, sin nombre. Los místicos hablan del misterio inaccesible de Dios, de la imposibilidad de su comprensión en el tiempo. Apuntan a la posibilidad de captar
su fragancia en ese espacio de la contingencia. El capadocio, Gregorio de
Nissa, habla del “perfume difuso” de la naturaleza divina en la creación:
todo el universo es portador de ese aroma que traduce el misterio de la
Vida45. La tradición mística ortodoxa habla de filocalia, que literalmente
significa “amor por la belleza”. La oración hesicasta tiene como objetivo
esencial despertar esa “sensibilidad a la presencia de Dios en todas las
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41
42
43
44
45
Mestre ECKHART. Sermões alemães 2, pp. 128 y 133 (Sermão 86)
Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, p. 100.
Gvendoline JARCZYK & Pierre-Jean LABARRIÈRE. Le vocabulaire de Maître Eckhart.
Paris: Ellipses, 2001, pp. 14-15.
A Carta da Terra. En: Leonardo BOFF. Do iceberg à Arca de Noé, p. 149.
SANTO AGOSTINHO. Confissões X,6,9.En: Os pensadores VI. São Paulo: Victor Civitta,
1973, pp. 198-199.
GREGORIO DI NISSA. Omelie sul cantico dei cantici. 2 ed. Roma: Città Nuova, 1996, pp.
51-52 (Omelia I).
cosas”46. Toda mística auténtica busca revelar una nueva mirada sobre el
mundo, o mejor todavía, captar el otro mundo que habita ese mundo. Se
abre con ello, la posibilidad de ver el mundo transfigurado, de ver “la
llama de las cosas”, y rescatar el “cuerpo energético de la Tierra”. De ahí
la importancia fundamental de reafirmar el sentido místico de la conciencia planetaria.
Faustino TEIXEIRA
Universidad Federal Juiz de Fora
Juiz de Fora, MG
BRASIL
Nota: Este texto fue publicado originalmente en:
Pedro A, RIBEIRO DE OLIVEIRA y José Carlos de SOUZA (orgs.),
Consciência planetária e religião, Paulinas - PUCMINAS, São Paulo/Belo
Horizonte 2009, pp. 211-221.
46
Jean-Yves LELOUP. Prefácio. Relatos de um peregrino russo. Petrópolis: Vozes, 2008,
pp. 13,17 y 29.
306 ·
Per i molti cammini di Dio
Teologia Latinoamericana pluralista de la liberazione
vol III
Prólogo di Leonardo BOFF
Prefazione di Maurilio GUASCO
Pazzini Editore
Villa Verrucchio RN, Italia
2010
www.pazzinieditore.it
[email protected]
Contenuto:
Rivelazione e rivelazioni, Tissa BALASURIYA
Segreto e sacro, Silvia Regina de LIMA
Conversione di Gesu a la fede originale andina, equipo argentino
Dio nel corpo, Wanda DEIFELT
Uno e molteplice, Marcelo BARROS e Luiza TOMITA
Cristologia nella teologia pluralista, José COMBLIN
Ecclesiologia in tempo di pluralismo religioso, Faustino TEIXEIRA
Fuori delle religioni c'è salvezza, Etienne HIGUET
Bere alproprio pozzo..., Marcelo BARROS
Contributi dalla teologia pluralista, Joaquín GARAY
Pluralismo religioso, peerspectiva feminista, Ivone GEBARA
Il compito missionario, Christian TAUCHNER
Epilogo: Pluralità nelle teologie, Diego IRRARÁZAVAL
Prossimo a uscire: Per i molti cammini di Dio, vol. IV
· 307
Ecological Challenges for Religions
José María VIGIL
The development that is most changing Humanity’s current consciousness is “the new cosmology” of cosmic and natural sciences. For the
first time, we have a scientific view of the Universe: its origins, its dimensions, its evolution, the galaxies, stars, planets, and life. This means we
have a very different vision than that which we previously held.
Throughout the history of our species, we have not had access to
this vision. By imagination and superstition, religions filled in the gaps
of our collective ignorance and fears. The myths that they created filled
a useful and important social role. The problem is that today they cannot
continue being interpreted as a “mythic epistemology,” that is, believed
as “objective descriptions of reality.” Religions imagined a small, flat,
immobile, fixed, world that was created exactly how we saw it, directed
by a God “up there and far away” who was the ultimate reason for everything.
Confronted by new scientific knowledge, this “religious imaginary”
has crumbled to pieces. It is impossible to be a modern person today and
to keep participating in this imaginary. This is the global conflict between
ecology and religions.
The “new story” which science presents to us—which is, for the first
time, both a scientific story and a story shared by all humanity—offers us
a new vision of the world, unknown until now:
-a universe in total and continuous motion: nothing is fixed, as we
had previously thought;
-expanding: it all began with a great explosion, and everything continues to unstoppably expand;
-evolving and unfolding: it isn’t a cosmos controlled by immutable
eternal laws, but a cosmogenesis unfolding from within;
308 · José María VIGIL
-with the appearance of emerging properties and self-organization
from the disorder of chaos: the whole greater than the parts, but present
within each part;
-oriented towards ever-greater complexity, life, and conscience,
which flourishes, finally, in human beings, who create a collective conscience and take responsibility for the cosmos;
-holistically linked, in networks of networks, in which each particle
is related to all others.
This new vision puts us in a very different world than the one
which religions have taught us about. It changes us radically in several
respects:
• It changes the image of nature:
-We can no longer imagine that mere human history is the only
important history;
-We can no longer accept a negative (sinful) religious qualification
of matter and everything related to it (flesh, instinct, sex, pleasure);
-We can no longer accept the myth of “original sin,” that everything
was contaminated by our ancestors: instead, we must embrace the reality
of an “original blessing;”
-In today’s cosmovision, it isn’t possible to accept a “second level.”
This is no longer tenable. Today, everything must be seen as “on the same
level.” There is no “metaphysics” (or, at least, it need not be necessary or
obligatory to believe in it, however useful it might be to imagine it...);
-This life cannot be seen just as a passing vision, a “test” to qualify
us for eternal life, the true and definitive one, the one beyond death, for
which the Creator has destined us. Religions of “eternal salvation” urgently need to make themselves intelligible in today’s mental context.
• Changes the image of human being:
-We do not come from above or from outside, but from within and
below, from the Earth and the Cosmos: we are the current result, the
flower of cosmic evolution;
-It is false that we are superior, different, and removed from the rest
of Nature, with a mind and spirit received directly from God;
-We are not the “owners of creation;” we are just one more species,
the only one capable of assuming responsibility;
-We cannot live separated from Nature as supernatural beings, artificially denaturalized;
Ecological Challenges for Religions · 309
-We are not “supernatural;” rather, we are very natural or natural
to an extent that other beings have not reached. We are Nature and Earth
that feels, thinks, and loves, matter that has arrived at reflection.
• It changes our image of God:
-Humanity’s precariously limited vision of nature and the cosmos
has been enabled by our insufficient image of God.
-The current vision of reality no longer permits us to imagine a
God “up there and far away,” existing on a “superior second level” that
we depend on from our inferior level down below. Today we see that it
does not make sense to talk or think about an “outside of” or “above”
the cosmos.
-The idea of a God separated from creation—transcendent—is one
of the principal problems.
-An anthropomorphic God like us does not make sense: a “person”
that thinks, decides, loves, and communicates like us...God, theos, or
Zeus. Thinking that God is “Lord,” Owner, Judge, Rewarder and Punisher
today is clearly an anthropomorphism.
-“Divinity” (in its real dimension) can only be found in the one
cosmic reality.
Returning to the Cosmos and to Nature
Saint Thomas Aquinas said that an error about Nature has its roots
in an error about God...We have suffered major errors in our understanding of nature, and, above all, through our ignorance with respect to it.
Therefore, it is logical to assume that the image of God and of religion in
relation to nature have grave deficiencies. Today, we are capable of remedying these errors. It seems clear that religions have turned their back
on nature, especially because they have concentrated all their attention
on a small “sacred history” initiated only 3000 years ago, and that this is
the only “revelation” they take into account.
The explosion of science in recent times is undoubtedly a new
“revelatory experience,” in which the divine element of reality is manifesting itself to us in a new way. Nothing is currently inspiring a new
spiritual consciousness throughout the world like the new telling of our
cosmic history. Religions need to feel the ecological kairos of this hour
and return towards the cosmos and nature, in order to recognize in them
our “sacred history,” overcoming the current divorce between science
and spirituality, between religion and reality. Accepting the challenge of
ecology does not mean including “the care of nature,” as one more moral
imperative. It is something more: it is a complete “ecological reconversion” of religion itself.
Challenges for religions
It is not just the physical image of the world that has changed. All
of it has changed: its origin, its architecture, its dimensions, its complexity, its meaning. Faced with this change, religions that have elaborated
all their symbolic heritage (categories, theologies, liturgy, dogmas, rites,
myths...) in the context of the old imaginary appear profoundly antiquated, pertaining to an obsolete, distant world that does not exist any
longer and may even be unimaginable. Religious language loses its sense
and meaning, becoming unintelligible to younger generations. Religions
that have served humanity during millennia to express the most profound
dimensions of existence do not seem to work any longer
In this situation, religions feel behind the times and misunderstood,
without understanding with clarity what causes this. They frequently react
by defending themselves, repeating and reaffirming intemperately their
sacred tradition, their “revealed truths,” their “eternal truths.” Instead, they
should reinterpret them and make them relevant to the language and new
paradigms which we now use, abandoning the errors of perspective that
have harmed us all, caused by humanity’s ignorance.
The 1960s were a moment of hope and optimism in Christianity in
general, when it seemed that a possibility was opening for a profound
internal renovation and reconciliation with the world and with the values
of modernity (science, democracy, the value of the person, religious liberty and other liberties, the perspective of the poor, etc.).
But this spring was quickly truncated, faced with the fear that
sprang from the commotion that the renovation entailed. Fear won, putting the brakes on this movement. The steps backward have not done anything but distance society more and more from institutional Christianity.
Tens of millions of people in Europe have abandoned religion in the past
decades, for example, because that they can no longer accept a cosmovision that they see as already surpassed. They look instead for a spiritual
realization through new paths.
Only a profound reflection—in the field of ecology and in other
“new paradigms”—followed by a courageous theological renovation, will
reopen the door of hope.
José María VIGIL
Comision.Teologica.Latinoamericana.org/indexEnglish.html
PANAMA
· 311
Défis de l'écologie aux religions
José María VIGIL
La spiritualité écologique est une dette impayée des religions
monothéistes envers l’Humanité et envers la Terre et un défi pressant, car
la société ne va pas résoudre la crise écologique rien qu’avec des solutions techniques et politiques, aussi importantes soient-elles. Pour sauver
la planète et la communauté de vie, il faut une espèce de pacte spirituel
de respect et de souci écologiques qui implique toutes les traditions spirituelles et les organisations éthiques de l’humanité.
Aujourd’hui, racheter la sacralité de la Terre est un défi théologique
et spirituel, mais c’est surtout une question de vie ou de mort. Vandana
Shiva, écologiste et penseuse indienne, a écrit que le plus grand défi
actuel pour la planète consiste à «survivre au modèle de développement
social, politique et scientifique que la société occidentale a consacré comme
si c’était l’unique».
La Bible sur le banc des accusés
Plusieurs auteurs d’études, européens et nord-américains, ont rejeté
la faute sur la culture judéo-chrétienne en raison de la mentalité qui a prédominé dans la société occidentale et qui l’a rendue responsable du manque de respect à l’environnement et de la destruction de la nature. Lynn
White a écrit sur «Les racines historiques de la crise écologique». Il a dit
que les environnementalistes doivent rompre avec l’héritage judéo-chrétien, qui serait le principal coupable de la destruction de la nature. Il propose de s’approprier les anciennes religions animistes et des éléments des
religions orientales. L’argument le plus grave est que les religions juive et
chrétienne ont pris trop au sérieux l’anthropocentrisme de la Bible, selon
laquelle Dieu créa l’être humain comme « seigneur de la Création », avec
l’ordre de domestiquer la nature et de la soumettre à ses désirs.
C’est aussi la Bible qui dit que l’être humain est, entre tous, le seul
créé «à l’image de Dieu», le seul qui puisse être considéré comme «semblable à Dieu» (cf. Gn 1,27-28 et 9,1-7). Cette conception biblique aurait
fourni la base pour que l’être humain exploite la terre et la détruise, au
lieu de se lier avec elle amoureusement. Quelques écologistes féministes comparent les récits de la création dans la Bible avec les mythes de
l’ancienne Egypte et de Babylone, et elles pensent que, comme dans ces
mythes orientaux, dans la Bible aussi les récits de la création contiennent
la victoire du dieu masculin ordonnateur, qui met en déroute un principe
féminin chaotique.
Fondements d’une spiritualité écologique
Spiritualité est un mot étranger à la Bible et aux cultures antiques.
Dans certains cercles, « spiritualité » se confond avec « spiritualisme »,
mouvement qui oppose la matière à l’esprit et donne la priorité à ce dernier. Dans les 50 dernières années, beaucoup se sont efforcés de dépasser
le dualisme entre le corps et l’âme, entre matière et esprit. Si « spirituel
» est entendu comme ce qui n’est pas matériel, nous ne pourrions pas
parler de « spiritualité écologique ». Dans des langues anciennes comme
l’hébreu, « esprit », ruah, signifie vent, souffle. Il fait référence à tout ce
qui respire. Tout être vivant, tout être qui respire, est esprit, ou porteur
d’esprit.
Ce principe de vie n’est pas seulement le point de départ de la vie
animale. C’est la source de l’amour, des sentiments et de l’unité entre les
êtres. Avoir l’esprit signifie avoir la capacité de relation véritable et celle
de créer l’unité. Selon l’investigation scientifique la plus actuelle, la vie
est ce tissu de relations. Selon Fritjof Capra, physicien et théoricien des
systèmes, il y a déjà vie et esprit quand les premiers protons se mettent
en relation et se constituent en ébauche de l’unité primordiale: «Même
dans les plus minuscules cellules -bactéries appelées micro plasma-, un
réseau complexe de processus métaboliques opère sans interruption... La
vie en continu n’est pas propriété d’un seul organisme ou d’une espèce,
mais d’un système écologique... Aucun organisme ne vit isolé» (Capra, «
Connexions invisibles»).
Déjà dans les premières décennies du XXème siècle, Teilhard de
Chardin disait qu’au fur et à mesure que ce processus de vie évolue, il se
fait de plus en plus complexe avec des degrés d’unité toujours plus profonds, jusqu’à ce que l’esprit humain atteigne le niveau cosmique. Cela
signifie que tous les êtres sont des expressions de cette énergie de relation cosmique que nous pouvons appeler «esprit»... Ils ont une certaine
intériorité. Ils sont gravides d’Esprit, de cet amour divin que les religions
reconnaissent comme la base de tout l’Univers...
L’Univers nous renvoie constamment à son mystère le plus intime:
un principe divin qui est Amour créateur, opérant et rénovateur en permanence, énergie qui est vie et nous donne vie. Nous, nous voyons dans
Défis de l'écologie aux religions · 313
cette source de vie un être personnel que nous appelons Dieu...
Une spiritualité écologique se propose d’aller au-delà des religions
(sans les rejeter), comme attitude d’amour capable de redécouvrir l’enchantement de la vie présente en nous-mêmes, en tout être humain, et
dans l’Univers. Défendre la nature agressée et méprisée n’est déjà pas
une attitude «naturelle» ou spontanée, comme cela a pu l’être dans des
cultures ancestrales. Même les cultures encore très rurales ou peu liées à
la technique moderne se sentent aujourd’hui moins dépendantes de leur
milieu environnemental et ont appris qu’elles peuvent le transformer.
Elles pouvaient le faire aussi autrefois, mais elles devaient avant demander la permission aux dieux. Aujourd’hui elles se demandent si les dieux
continuent à tenir les comptes de l’agression des humains contre les éléments naturels. La réaction commune est la déception et une certaine distanciation par rapport à une attitude révérencielle vis-à-vis de la nature.
Spiritualité écologique ne signifie pas revenir à une religion de
crainte ou de dépendance des forces cosmiques... mais instaurer une
communion révérencielle avec le mystère le plus profond, présent en chaque être. Cela exige de chaque personne une continuelle conversion dans
sa manière de se comporter avec elle-même, avec les autres et avec la
nature. Il ne s’agit pas de travailler d’abord le niveau individuel et intime,
pour passer ensuite au niveau social; la relation entre le personnel et le
social est dialectique: l’une ne s’établit pas en profondeur sans l’autre.
La spiritualité doit nous rendre capables de saisir en toutes créatures, dans leur dynamique évolutive, dans leur immense diversité et
dans leur complexité, un message spirituel de beauté et d’irradiation de
l’amour universel. La mission de l’être humain est d’être capable d’écouter les milliers d’échos qui viennent de cette grande Voix, de célébrer sa
grandeur et de s’unir au chant de louange que toutes choses entonnent
à la Vie et à sa Source Maternelle, attraction unificatrice de tout. Seul
l’être humain peut réaliser ce dont témoignait le poète mystique anglais
William Blake: «voir le monde dans un grain de sable, sentir le ciel dans
une fleur sylvestre, contenir l’infini dans la paume de la main et l’éternité
dans une heure».
Pistes pour une spiritualité écologique
1) Bon médecin est celui qui soigne ses patients. De même, vivre
une spiritualité écologique exige: 1, la préoccupation de bien connaître
ce dont on s’occupe; 2, une volonté réelle d’agir, même au niveau micro
et presque insignifiant ; et 3, le plus important: un engagement affectif,
positif et amoureux.
2) Aucune hypothèse ne permet de croire en une spiritualité écologique si celle-ci n’inclut pas une écologie sociale. Qui détruit la nature,
c’est bien l’humanité, et en même temps, l’être humain s’est révélé comme
le plus fragile de tous les êtres.
Annuellement, 30 millions d’êtres humains meurent de faim, tandis
que la production annuelle d’aliments excède de 10% les besoins de tous
les habitants de la Terre. Pour que le prix ne baisse pas et que le sacrosaint lucre des propriétaires ne diminue pas, les pays riches préfèrent
brûler ce qu’ils ne peuvent vendre, ou bien laissent pourrir l’excédent
dans les entrepôts.
Cette crise de civilisation ne sera pas résolue sans un souci tout
spécial de la vie sur la planète. De fait, les recherches révèlent que la
Terre a, environ, 4 500 millions d’années, que plusieurs fois elle a subi
des crises et catastrophes très sérieuses. Pourtant, sept biologistes sur
dix croient que la menace qui aujourd’hui pèse sur la vie par toute la
planète est plus grave et terrible que le cataclysme survenu il y a 65 millions d’années, quand les dinosaures disparurent. Maintenant le problème
ne va pas être provoqué par quelque comète qui percute la Terre, ni
par des tragédies climatiques... La destruction de la planète sera causée
par l’activité de l’être humain lui-même. On calcule que dans les trente
prochaines années, jusqu’à un cinquième de toutes les espèces vivantes
disparaîtra...
Il faut que le soin et une manière affectueuse de se comporter se
transforment en chemin spirituel pour chacun de nous, en un projet politique pour choisir nos représentants politiques, et en des critères pour
établir dans le monde une nouvelle Ethique. L’avenir mérite que nous
rassemblions tout cela sur un chemin d’engagement au bénéfice de notre
vie et de celle des générations futures.
3) La crise écologique mondiale provient de nos «déserts spirituels»,
des déserts personnels et sociaux de l’Occident. Pour cette raison, il est
urgent de reprendre l’intuition de Helder Camara de former de petites
communautés alternatives, partout, qui essaient de prendre soin de la
Vie, de la Terre et de l’Eau. Il y en a déjà, et elles tentent de vivre de
manière sobre de nouveaux styles de vie. Là s’épanouit la dimension de
la spiritualité écologique, toujours liée à l’engagement de transformer la
société et de défendre la nature menacée. Comme disait Gandhi: «Il nous
faut vivre et être le chemin que nous proposons au monde».
José María VIGIL
PANAMA
· 315
Desafios da ecologia às religiões
José María VIGIL
A ciência que mais mudou a consciência da humanidade é, na atualidade, a “nova cosmologia”, ou seja, as ciências do cosmos e da natureza.
Pela primeira vez, e de modo simultâneo para toda a humanidade, temos
uma visão científica do universo: sua origem, suas dimensões, sua evolução, as galáxias, as estrelas, os planetas, a vida..., que acaba sendo uma
visão muito diferente daquela que tínhamos durante milênios e tivemos
até a poucas décadas passadas.
Ao longo de toda a história de nossa espécie não desfrutamos desta
nova visão maravilhosa. As religiões, a arte, a poesia... se encarregaram,
então, de suprir, com imaginação e crenças, nossa ignorância coletiva e
nossos medos. Os “mitos” que elas criaram cumpriram um papel social
útil para nossa organização civilizacional, e muito importante e significativo para nosso imaginário coletivo. Mas, hoje em dia, há um problema,
e ele consiste no seguinte: aqueles mitos simbólicos não podem mais
continuar sendo interpretados com uma “epistemologia mítica”, ou seja,
não podemos continuar acreditando que eles são ainda “descrições objetivas da realidade”... As religiões, a poesia, a arte imaginaram um mundo
pequeno, plano, parado, fixo, criado diretamente assim como o vemos e
regido por um Deus lá em cima, lá fora, que seria uma espécie de razão
última de tudo.
Diante da nova ciência, este “imaginário religioso clássico”, que presidiu a consciência da humanidade durante milênios, salta em pedaços.
Não é mais possível ser uma pessoa atualizada e continuar cultivando
aquele imaginário. Este é o principal motivo pelo qual a relação entre a
ecologia e as religiões é tensa.
A “nova narrativa” que a ciência nos apresenta – e que hoje, como
afirmamos acima, pela primeira vez, é uma narrativa científica e simultaneamente a mesma para toda a humanidade, para todos os povos do
planeta – oferece-nos uma nova visão do mundo, até agora desconhecida,
e com estas características:
– um universo em total e contínuo movimento: ao contrário de
como sempre tínhamos imaginado, nada está parado;
– em expansão: tudo começou com uma grande explosão, e tudo
continua incontidamente se expandindo; estamos numa explosão, somos
parte dessa explosão;
– em evolução e desdobramento: não se trata de um “cosmos”
regido por leis eternas e imutáveis, mas de uma “cosmogênse” que se
desdobra a partir de dentro;
– com o aparecimento de propriedades emergentes e de auto-organização a partir da desordem do caos: um todo que é maior do que as
partes e que está em cada parte...;
– orientado para a vida, a complexidade e a consciência, que, finalmente, emerge no ser humano, que se torna consciência coletiva, que
assume conscientemente o cosmos e por ele se responsabiliza;
– relacionado, em forma holística, em rede de redes..., nas quais
cada partícula está relacionada com todas...
Esta nova visão do cosmos nos situa num mundo muito diferente
daquele que as religiões nos ensinaram, e nos muda, radicalmente, em
vários aspectos:
• Muda a imagem da natureza, que, a partir de agora:
– Não podemos mais imaginá-la como mero cenário da história
humana, história essa que seria o único evento importante que acontece
no planeta e no cosmos...
– Na atual cosmovisão não é possível aceitar um “segundo andar”.
O que se queria indicar com aquele simbolismo só pode encontrar-se
agora “neste mesmo andar”. Não há “metafísica” (ou, pelo menos, não é
necessário nem obrigatório crer nela, mesmo que seja útil imaginá-la...).
– Já não é aceitável uma qualificação religiosa negativa (pecaminosa) da matéria e de tudo o que a ela se relaciona (carne, instinto, sexo,
prazer...).
– Não podemos mais aceitar o pressuposto mitológico de um
“pecado original” que, ancestralmente, tudo contaminou, mas sim, uma
“bênção original”...
Desafios da ecologia às religiões · 317
– Esta vida não pode ser somente uma ilusão passageira, uma
“prova”, em função de outra vida, a verdadeira e definitiva, aquela depois
da morte à que um Criador nos teria destinado... As religiões de “salvação
eterna” precisam, com urgência, dar novamente a razão de si mesmas no
contexto mental da atualidade.
• Muda a imagem do ser humano:
– Não viemos de cima, nem de fora, mas sim, de baixo, de dentro,
da Terra, do Cosmos; somos o resultado atual, a flor da evolução cósmica...
– Não é verdade que somos superiores, diferentes e alheios ao
resto da Natureza, únicos com mente e espírito procedentes diretamente
de Deus...
– Não somos os “donos da criação”; somos apenas mais uma espécie, embora a única capaz de assumir responsabilidade.
– Não podemos viver separados da Natureza, como “sobre-naturais”, injustificadamente auto-exilados de nossa placenta, abdicando
insensatamente de nossas raízes naturais, auto-despojados, artificialmente
desnaturalizados.
– Não somos “sobre-naturais”, mas sim, muito naturais, e naturais
a um tal estágio ao qual, talvez, outros seres ainda não tenham logrado
chegar. Somos Natureza, Terra que sente, que pensa e ama, matéria que
em nós chega à reflexão...
• Muda a imagem de Deus
– Uma visão tão precária da natureza e do cosmos como aquela
que a humanidade teve só podia dar dela mesma uma imagem insuficiente de Deus.
– A atual visão da realidade não nos permite mais imaginar um
Deus lá fora, lá em cima, nesse “segundo andar superior” do qual dependeria o nosso. Hoje vemos que não tem mais sentido falar nem pensar
num lugar “fora” ou “acima” do cosmos.
– A ideia de um Deus separado da criação ou trans-cendente é um
de nossos principais problemas (Thomas Berry).
– Um deus antropomórfico não faz sentido: “pessoa” que pensa,
decide, ama e se expressa como nós... Deus, theos ou Zeus do Olimpo.
– E pensar que é “Senhor”, Dono, Juiz que distribui prêmios e castigos é, hoje, claramente, um antropomorfismo agrário.
–Se existir “a divindade” (dimensão real da realidade), só poderá
ser encontrada na única realidade cósmica...
Retornemos ao cosmos e à natureza
Santo Tomás disse que “um erro a respeito da Natureza leva a um
erro a respeito de Deus”... Os erros que sofremos a respeito da natureza
e, sobretudo, a ignorância a seu respeito foram máximos, pelo que é
de se supor que a imagem de Deus e do religioso que dessa referência
decorreu implique em grandes deficiências que, hoje, estaríamos em
condições de reparar.
Parece evidente que as religiões viveram de costas para a natureza, sobretudo por que concentraram toda a sua atenção numa pequena
“história sagrada”, iniciada somente há 3.000 anos, e esta foi a única
“revelação” que levaram em conta.
A explosão científica dos últimos tempos é, sem dúvida, uma nova
“experiência de revelação” em que o divino da realidade se nos manifesta
de uma nova forma. Na atualidade, não há nada que esteja inspirando
uma tomada de consciência espiritual no mundo como a “nova narrativa”
de nossa história cósmica. As religiões precisam sentir o kairós ecológico
desta hora e voltar-se para o cosmos e a natureza, para neles reconhecer
nossa “história sagrada” e superar o atual divórcio entre ciência e espiritualidade, entre religião e realidade. Aceitar o desafio da ecologia não é
somente incluir o “cuidado da natureza” entre os imperativos morais; é
mais: implica uma “reconversão ecológica” da religião.
Desafios
Portanto, não é só a imagem física do mundo que mudou. Todo ele
mudou: sua origem, suas dimensões, sua arquitetura, sua complexidade,
seu sentido... Diante desta mudança, as religiões, que elaboraram todo
seu patrimônio simbólico (categorias, teologias, liturgia, dogmas, ritos,
mitos...) no contexto daquele velho imaginário, parecem agora profundamente antiquadas, pertencentes a um mundo obsoleto, distante, que
já não existe e nem é compreensível. A linguagem religiosa tradicional
perde sentido e significado e até se torna ininteligível para os jovens. As
religiões, que durante milênios prestaram à humanidade o serviço de
expressar a dimensão mais profunda da existência, dão mostra de que já
não servem mais...
Nesta situação, as religiões se sentem a si mesmas desatualizadas
e incompreendidas, sem perceber com clareza qual seja a causa. Com
frequência reagem defendendo-se, repetindo e reafirmando intempestivamente sua tradição sagrada, suas “verdades reveladas”, as “verdades eternas”..., quando deveriam reinterpretá-las e adequá-las à nova linguagem e
aos novos paradigmas a que nos referimos acima, abandonando aqueles
erros de perspectiva que todos sofremos pela ignorância da humanidade
à qual, historicamente, nos vimos submetidos...
Desafios da ecologia às religiões · 319
Em geral, os anos 60 do século passado foram um momento de
esperança e otimismo no cristianismo, quando parecia que se estava
abrindo a possibilidade de uma profunda renovação interna e a possibilidade de uma reconciliação com o mundo e com os valores da modernidade (razão, ciência, mundo, democracia, valor da pessoa, liberdade
religiosa e demais liberdades, perspectiva dos pobres etc.).
Mas esta primavera logo foi truncada, diante da possível comoção
que tal renovação poderia produzir. O medo venceu. Os freios e os retrocessos a que se optou desde então, distanciaram mais e mais a sociedade em relação ao cristianismo institucional. São dezenas de milhões de
pessoas que, nas últimas décadas, na Europa, abandonaram a religião,
alegando não poder aceitar uma cosmovisão que lhes parece superada,
buscando então sua realização espiritual por novos caminhos. Só uma
profunda reflexão – no campo da ecologia e no de vários outros “novos
paradigmas” – e uma consequente e corajosa renovação teológica reabrirá
a esperança.
José María VIGIL
Comisao.Teologica.Latinoamericana.org
PANAMÁ
320 ·
World Interfaith Harmony Week
UN Resolution
The UN General Assembly,
Recalling its resolutions 53/243 of 13 September 1999 on the declaration and programme of action relating to a culture of peace, 57/6 of 4
November 2002 concerning the promotion of a culture of peace and nonviolence, 58/128 of 19 December 2003 on the promotion of religious and
cultural understanding, harmony and cooperation, 60/4 of 20 October 2005
on a global agenda for dialogue among civilizations, 64/14 of 10 November
2009 on the Alliance of Civilizations, 64/81 of 7 December 2009 on the
promotion of interreligious and intercultural dialogue, understanding and
cooperation for peace and 64/164 of 18 December 2009 on the elimination
of all forms of intolerance and discrimination based on religion or belief,
Recognizing the imperative need for dialogue among different faiths
and religions in enhancing mutual understanding, harmony and cooperation
among people,
Recalling with appreciation various global, regional and subregional
initiatives on mutual understanding and interfaith harmony including the
Tripartite Forum on Interfaith Cooperation for Peace, and the initiative “A
Common Word”,
Recognizing that the moral imperatives of all religions, convictions
and beliefs call for peace, tolerance and mutual understanding,
1. Reaffirms that mutual understanding and interreligious dialogue
constitute important dimensions of a culture of peace;
2. Proclaims the first week of February of every year the World
Interfaith Harmony Week between all religions, faiths and beliefs;
3. Encourages all States to support, on a voluntary basis, the
spread of the message of interfaith harmony and goodwill in the world’s
churches, mosques, synagogues, temples and other places of worship during
that week, based on love of God and love of one’s neighbour or on love of
the good and love of one’s neighbour, each according to their own religious
traditions or convictions;
4. Requests the Secretary-General to keep the General Assembly
informed of the implementation of the present resolution.
· 321
Desafíos de la ecología
a las religiones
José María VIGIL
La ciencia que más está cambiando la conciencia de la Humanidad
en la actualidad es la «nueva cosmología», las ciencias del cosmos y de
la naturaleza, todas ellas. Por primera vez, y simultáneamente para toda
la Humanidad, tenemos una visión científica del Universo: su origen, sus
dimensiones, su evolución, las galaxias, las estrellas, los planetas, la vida...
y resulta ser una visión maravillosa, realmente fascinante, muy diferente
de la que teníamos, de la que hemos tenido durante milenios, hasta hace
apenas unas décadas.
Durante toda la historia de nuestra especie, no hemos tenido medios
para conocer el cosmos. Apenas hace cuatro siglos Galileo inventó el primer rudimentario telescopio. Las religiones, la curiosidad, la intuición, el
arte, la poesía... se encargaron de suplir con imaginación y creatividad
nuestra ignorancia colectiva, nuestros miedos y nuestros deseos de saber.
Los «mitos» -tan geniales- que nuestros ancestros elaboraron colectivamente y que tradicionalmente atribuyeron a revelaciones divinas, cumplieron
un papel social esencial para nuestra organización civilizacional, porque
establecieron y vehicularon las creencias fundamentales para la autocomprensión de nosotros mismos y para nuestra programación social.
La nueva cosmología, el despliegue tan fabuloso que la ciencia
ha registrado en los últimos tiempos, ha hecho saltar en pedazos aquel
«imaginario clásico religioso», que ha estado en vigor ante la conciencia
de la Humanidad durante milenios. Los mitos que durante tanto tiempo
la humanidad creyó que eran descripción de la realidad (revelada por
los dioses), chocan flagrantemente con el panorama que la ciencia despliega ante nuestra mirada. Las religiones, la poesía, el arte, imaginaron
un mundo pequeño, plano, quieto, fijo, creado directamente así como lo
vemos, y regido por un Dios ahí arriba, ahí fuera, que sería un tipo de
razón última de todo... En este mundo de la nueva ciencia, nosotros ya no
podemos ser personas de hoy y seguir participando de aquel imaginario.
Y ésa es la razón principal de la relación tensa de la nueva cosmología y
la ciencia en general con las religiones.
El «nuevo relato» de la realidad que nos presenta la ciencia -y que
hoy, como decimos, es, por primera vez, un relato científico, y el mismo
a la vez para toda la humanidad, para todos los pueblos del planeta-, nos
ofrece una visión realmente nueva del mundo.
Ha cambiado la imagen del mundo y del cosmos, que ahora nos
ofrece estos llamativos rasgos nuevos:
-un universo en movimiento total y continuo: nada está quieto, al
contrario de como siempre habíamos pensado;
-en expansión: todo comenzó con una gran explosión, y todo sigue
expandiéndose, inconteniblemente, incluso aceleradamente; estamos en
una explosión, somos parte de esa explosión;
-en evolución y en despliegue: no es un «cosmos» ya hecho, regido
por leyes eternas fijas e inmutables, ni una explosión ciega.. sino una
auténtica «cosmogénesis», que se «despliega» desde dentro;
-con aparición de propiedades emergentes, nuevas, y de autoorganización, desde el desorden del caos: un todo que es mayor que las partes
que lo componen, y un todo que está en cada parte...
-orientado hacia la vida, la complejidad, y hacia la conciencia, que
florece finalmente en el ser humano, en el que se hace conciencia colectiva, asumiendo además reflexivamente el cosmos y responsabilizándose
de él;
-ligado holísticamente, en una inextricable «red de redes»... en las
que cada partícula está relacionada con todas...
Esta nueva visión del cosmos nos sitúa en un mundo muy distinto
del que nos enseñaron las religiones.
Pues bien, si abandonamos la imagen que nos dieron del mundo,
y adoptamos una nueva imagen, en realidad pasamos a vivir conscientemente en otro mundo: hemos cambiado de mundo, y con ello, de alguna
manera pasamos a ser otros, ciudadanos de otro mundo, partes de otra
realidad. La nueva visión del mundo que las ciencias nos han dado desafía
todos los componentes de nuestra visión. Veamos.
Desafíos de la ecología a las religiones · 323
• Cambia la imagen de la naturaleza, que, a partir de ahora:
-No podemos ya imaginarla como mero «escenario de la historia
humana», historia esta que sería lo único importante que sucede en el
planeta y en el cosmos... Ya no podemos pensar que somos la razón del
ser del cosmos, ni que el drama histórico humano es lo que supuestamente motivó a Dios a crear el mundo como el escenario en que realizarlo,
ni que lo humano sea «la medida de todas las cosas», humanas y divinas.
Nuestro natural y espontáneo y casi inevitable «antropocentrismo» ha de
ser superado.
-En la cosmovisión actual ya no nos es posible aceptar la existencia
de un «segundo piso» superior, o sobrenatural, en el que morarían los
dioses y las fuerzas que gobiernan este mundo... ni un piso «inferior» en el
que estarían confinados los espíritus del mal... Lo que nuestros ancestros
quisieron expresar con aquellos símbolos no puede estar localizado sino
«en este mismo único piso» de la realidad. No hay «metafísica» (o por lo
menos no necesario ni obligatorio creer en ella, aunque haya podido o
pueda seguir siendo útil imaginarla...).
-No resulta ya aceptable una calificación religiosa negativa («pecaminosa», vitanda) de la materia y de todo lo que con ella se relaciona
(carne, instinto, sexo, placer, mundo, mundanidad...).
-Ya no podemos aceptar aquel supuesto mitológico de un «pecado
original» primigenio que habría contaminado ancestralmente a toda la
humanidad y aun a toda la realidad... Al origen de todo no puede haber
un pecado original, sino una gracia original, una «bendición original»
incluso...
-Esta vida no puede ser sólo una ilusión pasajera, una «prueba», en
función de otra vida, la verdadera y definitiva, la de más allá de la muerte, a la que un Creador nos habría destinado con la condición de pasar
primero por una prueba... El esquema de este «gran relato explicativo
salvífico» nos resulta admirable, por su genialidad, pero a la vez, increíble,
insostenible en sí mismo. Las religiones de «salvación eterna» necesitan
con urgencia dar nuevamente razón de sí mismas en el contexto de la
visión actual.
• Cambia la imagen del ser humano:
-No venimos de arriba, ni de afuera... sino de abajo, y de dentro,
de la Tierra, del Cosmos; somos el resultado final actual, la flor de la
evolución cósmica...
-No es verdad que seamos superiores, diferentes y de alguna manera ajenos al resto de la Naturaleza, los únicos con una mente y un espíritu
procedentes directamente de Dios...
-No somos los «dueños de la creación», ni «fue creada para nosotros»... Somos una especie más, aunque, ciertamente, la única capaz de
asumir responsabilidad consciente y solidaria sobre todo el resto de
especies.
-No podemos vivir separados de la Naturaleza, como «sobre-naturales», injustificadamente auto-exiliados de nuestra placenta, abdicando
insensatamente de nuestras raíces naturales, auto-despojados de nuestra
naturaleza terrestre, artificialmente des-naturalizados, o tratando de superar nuestra naturalidad para convertirnos en seres «espirituales» porque
«superan» la materia, la corporalidad...
-Somos seres naturales, muy naturales. Somos Naturaleza, Tierra
que siente, que piensa y ama, materia-energía organizada que en nosotros
llega a la conciencia, a la reflexión a la profundidad existencial...
• Cambia la imagen de Dios:
-Una visión tan precaria de la naturaleza y del cosmos como la que
ha tenido la Humanidad durante los pasados milenios, no podía dar de sí
sino una imagen insuficiente de Dios.
-La visión actual de la realidad no nos permite ya imaginar a un
Dios ahí fuera, ahí encima, en ese «segundo piso superior» del que dependería el nuestro. Hoy vemos que no tiene sentido hablar de ni pensar en
un «fuera» o un «encima» del mundo ni del cosmos.
-«La idea de un Dios separado de la creación, o tras-cendente, es
uno de nuestros principales problemas» (Thomas Berry).
-No tiene sentido un dios antropomórfico: «persona» que piensa,
decide, ama y se enfada y se expresa como nosotros... como un dios-theos,
como los griegos lo concibieron.
-Pensar que es «Señor», Dueño, Juez premiador y castigador... hoy
es, claramente, un antropomorfismo de la época neolítica-agraria.
-De existir «la Divinidad» (dimensión real) sólo se la podrá encontrar en la única realidad cósmica...
Volvamos al cosmos y a la naturaleza
Dijo Santo Tomas que «un error acerca de la Naturaleza redunda en
un error acerca de Dios»... Los errores que hemos sufrido sobre la naturaleza, y sobre todo, la ignorancia al respecto, han sido máximos, por lo
que es de suponer que la imagen de Dios y de lo religioso que de aquel
marco surgió y que nosotros heredamos, conlleva grandes deficiencias
que hoy estaríamos en capacidad de subsanar.
Parece claro que las religiones han vivido de espaldas a la naturaleza, debido entre otras cosas a que han concentrado toda su atención en
Desafíos de la ecología a las religiones · 325
una pequeña «historia sagrada» iniciada hace sólo 3000 años, y ésa ha sido
la única «revelación» que han tenido en cuenta...
La explosión científica de los últimos tiempos es, sin duda, una
nueva «experiencia de revelación», en la que lo divino de la realidad se
nos manifiesta en una forma nueva e intensiva. No hay nada en la actualidad que esté inspirando tanto una toma de conciencia espiritual en el
mundo como el «nuevo relato» de nuestra historia cósmica. Las religiones
necesitan sentir el kairós ecológico de esta hora y volverse hacia el cosmos y la naturaleza, para reconocer en ellos nuestra «historia sagrada», y
superar el actual divorcio entre ciencia y espiritualidad, entre religión y
ciencia, entre vida espiritual y realidad. Aceptar el desafío de la ecología
no es sólo incluir el «cuidado de la naturaleza» entre los imperativos morales; es más: implica toda una «reconversión ecológica» de la religión.
Desafíos
No es pues sólo la imagen física del mundo la que ha cambiado,
sino todo él: su origen, sus dimensiones, su arquitectura, su complejidad,
su sentido, su sacralidad... Ante ese cambio tan total y radical, las religiones, que elaboraron todo su patrimonio simbólico (categorías, teologías,
liturgia, dogmas, ritos, mitos...) en el contexto de aquel viejo imaginario
ya obsoleto, aparecen ahora profundamente anticuadas, pertenecientes
a un mundo caducado, lejano, que ya no existe ni nos resulta siquiera
comprensible. El lenguaje religioso tradicional pierde sentido y significado, y hasta se hace ininteligible para los jóvenes. Las religiones, que han
servido a la humanidad durante milenios para expresar la dimensión más
profunda de la existencia, parecería que ya no están a la altura necesaria
para seguir prestando este servicio...
En esta situación, las religiones se sienten a sí mismas desfasadas, e
incomprendidas, sin captar con claridad cuál es la causa. Con frecuencia
reaccionan defendiéndose, repitiendo y reafirmando intemperantemente
su tradición sagrada, sus «verdades reveladas», las «verdades eternas»...
cuando lo que deberían hacer sería reinterpretarlas y adecuarlas al lenguaje y a los nuevos paradigmas a los que hemos accedido, abandonando
aquellos errores de perspectiva que todos hemos sufrido por la ignorancia
a la que nos vimos históricamente sometidos, y abriéndonos a la revelación permanente...
Los años 60 del siglo pasado fueron un momento de esperanza
y optimismo en el cristianismo en general, cuando parecía abrirse a la
posibilidad de una profunda renovación interna, y a una reconciliación
con el mundo y con los valores de la modernidad (razón, ciencia, mundo,
democracia, valor de la persona, libertad religiosa y demás libertades,
perspectiva de los pobres, etc.).
Pero esa primavera pronto se vio truncada, ante el temor que producía la conmoción que tal renovación suponía. El miedo venció, y los frenos y retrocesos que desde entonces se han producido no han hecho sino
distanciar más y más a la sociedad respecto al cristianismo institucional.
Son decenas de millones las personas que han abandonado la religión en
las últimas décadas en Europa, por ejemplo, alegando no poder aceptar
una cosmovisión que les resulta superada, buscando su realización espiritual por caminos nuevos. Sólo una profunda reflexión -en el campo de
la ecología y en el de los otros varios «nuevos paradigmas»- y una consecuente y valiente renovación teológica reabrirá la esperanza.
José María VIGIL
PANAMÁ
· 327
NEXT ISSUE OF
Our next issue will publish the theological materials, texts,
papers... EATWOT and other theologiaans are prepearing for its
participation in the WSF, World Social Forum, to be held February
2011 at Dakar, Senegal
Please, look for it!
To receive it freely by e-mail (only the link for download)
you can subscribe, sending your e-mail address to EATWOT,
through the point of contact in the webpages of EATWOT:
vvwww.InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
www.Comision.Teologica.Latinoamericana.org
www.Comissao.Teologica.Latinoamericana.org
328 ·
Asociacion Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
Association Oecumenique des Theologiens du Tiers Monde
Volume XXXIV Nº 2011/1 New Series January-February 2011

EcOLOGíA Y RELIGIóN - EATWOT`s International Theological

Transcrição

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