o presente artigo é um resumo de minha tese doutoral sobre a

INANA E SUAS BRIGAS
DIVINAS*
Monika Ottermann**
Resumo: o presente artigo é um resumo de minha tese doutoral sobre a figura de Inana,
a deusa mais importante e mais popular da Suméria que predominou, sob o
nome de Ištar, também nos panteões mesopotâmicos posteriores. Os principais
conflitos em torno de sua posição especial atestam a crescente patriarcalização
da na Suméria e são exemplificados enfocando tradições mitológicas de Inana
como Senhora da Eanna, do Me e da Kur.
Palavras-chave: Inana. Deusa. Suméria. Hermenêutica Feminista. Patriarcalização
da religião.
A
venturas amorosas e bélicas de deusas e deuses fazem parte dos textos mais interessantes e fascinantes da literatura universal, mas para mim, teóloga feminista,
são um fenômeno ambíguo. Por um lado, é muito preocupante, porque vejo nisso um dos males fundamentais do comportamento humano: a redução do divino
ao humano, e demasiadamente humano. É uma redução para o tamanhinho de
nossos próprios caracteres, para o nível de outros gêneros literários populares
(novelas, literatura demagógica), ou seja, para um “tamanho de bolso”, cômodo no manuseio, plenamente utilizável e sempre controlável – pelo menos para
aqueles que conseguem embolsá-lo. Por outro lado, considero uma pena que os
detalhes suculentos e picantes de brigas divinas, em outras tradições religiosas às
vezes demasiadamente presentes, fossem pudicamente silenciados, monoteisticamente polemizados e em todo caso androcêntrica e kiriarcalmente distorcidos
na redação final da Bíblia Hebraica. Afinal, o que sabemos dos dias mais felizes
–––––––––––––––––
* Recebido em: 01.11.2015. Aprovado em: 13.11.2015.
** Biblista, teóloga feminista comprometida com a Teologia da Libertação, tradutora e sócia
da Nhanduti Editora. E-mail: [email protected].
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do casal divino YHWH e Aserá, o que podemos dizer de seu divórcio, se nem
os textos mais explícitos de Oseias permitem vislumbrar os aspectos decisivos?
Como podemos descobrir ou elaborar novos conceitos e imagens do divino e ativá-los para nossos conceitos e imagens do humano, quando deus e deusa são tão
perfeitamente criados em nossa imagem e semelhança que neles predominam
todos os traços negativos e hostis à vida que tornam nossa existência humana em
seus sistemas religiosos e sociais uma tortura?
Estas e outras perguntas semelhantes, e também a vontade de conhecer uma “deusa antiga”
que não se encaixava em nenhum esquema me levaram a fazer de Inana o tema de
meu doutorado (OTTERMANN, 2007)1. Inicialmente tentei traçar as brigas entre
Inana-Ištar2 e YHWH, no conflito entre o deus supremo em Israel/Judá e a deusa da
guerra assírio-babilônica, com a devida atenção para a “Rainha do Céu”, e com a
hipótese de trabalho de que esse conflito e a vitória de Ištar sobre YHWH poderia
ter-se tornado no pós-exílio um dos elementos que fomentaram a exclusão definitiva (oficial) da deusa e a formação decisiva de um rígido monojavismo (oficial).
Contudo, problemas consideráveis, principalmente na história da tradição, levaram-me a
colocar no centro das pesquisas em vez disso os traços mais antigos da figura complexa de Inana e a abordar a partir daí algumas de suas brigas que são notórias nos
mitos sumérios e manifestas também na iconografia. Assim decidi trabalhar nesse
recorte com base na minha experiência na leitura popular da Bíblia no ambiente
da Teologia (latino-americana) da Libertação e com a ajuda da análise feminista
complexa que Elisabeth Schüssler Fiorenza desenvolveu para textos “sagrados”
(principalmente SCHÜSSLER FIORENZA, 2008). Colhi amplos materiais sobre
aspectos históricos, políticos, sociais e cultural-religiosos da Suméria no período
antes de Sargão, analisados sempre sob o aspecto-chave do gênero e da experiência e situação de mulheres. E trabalhei com a coleção e análise dos mais antigos
testemunhos arqueológicos, iconográficos, epigráficos e literários sobre Inana.
Neste resumo não será possível apresentar e discutir tudo isso, nem mesmo em seus elementos mais importantes. À medida que esses elementos são necessários para a
compreensão das brigas divinas de Inana aqui apresentadas, serão mencionados
em breves afirmações. Para tudo que vai além, remeto ao texto original (cf. nota
i) ou a uma discussão pessoal. Nesta base convido, então, a acompanhar a síntese
da minha reconstrução crítica de Inana em seus três aspectos principais, a saber:
Inana como a senhora da Eanna (“Casa do Céu”), Inana como senhora dos Me
(“Dons divinos”) e Inana como senhora da Kur (“Inframundo”).
INANA E A EANNA
Desde os tempos mais antigos da Suméria (desde o início do Período de Uruk, ca.
4000 anos antes da Era Comum3) e até o Período Babilônico-Antigo (desde
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2000), Inana é a deusa da cidade de Uruk, a única “dona” do templo principal
dessa cidade, da Eanna (“Casa do Céu”), com seus amplos recintos de culto e
de armazéns. Apesar de todos os esforços, porém, não consegui comprovar a
hipótese fascinante de Thorkild Jacobsen de que, originalmente, Inana não era
a “Senhora (nin) do Céu (an)”, e sim a “Senhora das Tamareiras”. As fontes
hoje disponíveis já não permitem essa interpretação (OTTERMANN, 2007,
p. 132-134). Isso é tanto mais lamentável que muitas fontes, especialmente
iconográficas, mostram a estreita relação entre a figura mais antiga de Inana
e as tâmaras, um dos alimentos básicos da Mesopotâmia. Contudo, também
sem essa confirmação explícita de uma relação particular entre Inana e tâmaras (e mosto de tâmaras, o produto que se esconde frequentemente por trás de
traduções como “cerveja” ou “vinho”) é evidente que ela estava responsável,
desde os tempos primordiais, pelo “bem-viver” (cf. o conceito andino do sumak kawsay!), pela abundância (para evitar o termo truncado “fertilidade”) e
pela alimentação de seres humanos e animais, ricos rebanhos e boas colheitas.
Este fato é documentado, com beleza singular, nos desenhos do Vaso de Uruk, confeccionado há 5000 anos. Seus “registros” (faixas) começam pela água, passam
pelos rebentos de tamareiras e cereais para os rebanhos, e no plano humano
esses produtos são imediatamente transformados em ofertas que são levadas
numa longa procissão de servos cúlticos, liderada pelo rei da cidade (en), ao
armazém da Eanna até Inana, que as recebe através de uma sacerdotisa.
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Figura 1: Vaso de Uruk, IM (Irak Museum, Bagdá) 19606, em roll-out.
Fonte: Schroer e Keel (2005, p. 290-1, figura 92).
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É um retrato perfeito da visão hierárquica do mundo e da sociedade, e um indício inequívoco de quem é o “dono” verdadeiro na casa da criação, da produção, do abastecimento e das relações com o divino: o En. Já aqui, Inana está perfeitamente
encaixada nas hierarquias humanas, subordinada e domesticada. A abundância
dada por ela é centralmente colhida, controlada e distribuída, e a distribuição
ocorre para a grande maioria em rações miseravelmente pequenas. Somente as
tâmaras parecem ter sido um alimento “livre”, porque não constam nas listas
dessas rações e naquela época também ainda não eram cultivadas em latifúndios imperiais. Também a presença de uma mulher como representante de Inana não deve nos cegar para o fato de que são unicamente homens que levam as
ofertas cúlticas, que é unicamente o En (servido por um portador de rabeira e
um portador de carga) que agradece, em última instância, a abundância existente e assim garante a próxima, e não porventura um casal de governantes ou
até mesmo uma família. Tudo isso mostra que, já nos documentos históricos
mais antigos, Inana é uma deusa que não está acima das estruturas de opressão,
desigualdade e injustiça, mas que já está “presa” nelas, já servindo para sua
legitimação, e que a “supremacia” de uma divindade feminina não é absolutamente idêntica com liberdade, igualdade e justiça (nem entre seres humanos,
nem entre seres divinos). Inana é a senhora divina da Eanna inclusive seus
armazéns, mas as quantidades que as pessoas precisam entregar e as quantidades que, talvez, recebam de volta na redistribuição, são a decisão do senhor
mundano, sustentado ali por Inana (OTTERMANN, 2007, p. 141-50).
Resta a pergunta – provavelmente inútil, mas ainda assim tantas vezes levantada, principalmente em círculos feministas – se em algum momento da história não
havia, sim, deusas que marcaram suas sociedades, nas quais desigualdade, injustiça e violência existiam também, mas pelo menos não estavam estruturalmente encrustadas. Se isso fosse o caso, e se Inana tivesse pertencido a esse
tipo de deusas, então certas modificações em suas representações iconográficas
falariam alto. Em muitos selos cilíndricos e outras retratações é a própria Inana
que oferece alimento a animais, em posição central e no símbolo de um feixe
de junco (muš), uma roseta (ou estrela, an4, normalmente de oito pontas) ou um
galho frondoso com flores em forma de rosetas, ou seja, como deusa-árvore.
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Figuras: Selos cilíndricos em roll-out.Fontes: Figura 2: Goff (1963, p.62, fig.251); Figura 3: Danthine
(1937, t. 109); Figura 4: Schroer e Keel (2005, p.280-1, fig.180); Figura 5: Schroer e Keel
(2005, p.278-9, fig. 179).
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Com o tempo, porém, seu “corpo” é substituído pelo corpo do En que passa agora
para a posição central e que tem Inana na mão (bem concretamente na forma
daqueles galhos) ou atrás de si (feixe de junco) ou que, como “Bom Pastor”
(um de seus títulos honoríficos favoritos!), dá um alimento frugal a suas ovelhas que, para subir até ele, precisam fazer um esforço considerável (OTTERMANN, 2007, p. 152-61).
Como primeiro resultado, portanto, no plano da relação entre o humano e o divino,
podemos registrar: se Inana jamais tiver encarnado o divino como um elemento livre, igualitário e fraterno/sororal que teria espelhado assim a liberdade,
igualdade e fraternidade/sororidade de uma sociedade humana, essa situação
deixou indícios extremamente tênues. Desde os tempos antigos predomina sua
integração e subordinação numa sociedade kiriarcal, e isso aumenta constantemente, como mostram vários de seus mitos que retratam abertamente brigas
em torno de seus poderes e direitos divinos.
Assim não é de se admirar que justamente o mito que apresenta Inana como a senhora
do templo Eanna o faz de modo atordoador: ele alega simplesmente que ela
o teria roubado, descaradamente roubado, de seu verdadeiro senhor, o deus
do céu, An. A análise desse mito, que demorou a ser reconstruído e publicado e que ainda não recebeu muita atenção, caracteriza-se por dois desafios
que são típicos para cada interpretação feminista de textos “sagrados”. Não
são somente as próprias fontes cujo caráter patriarcal, androcêntrico e muitas
vezes misógino deve ser considerado, documentado e confrontado com uma
interpretação alternativa. São também (e frequentemente muito mais!) suas
histórias de interpretação, inclusive as modernas e aquelas que reivindicam
ser “científicas”, ou seja, “objetivas” e “neutras”. Este fato é suficientemente
conhecido na exegese bíblica, mas se aplica, e até em medida mais acentuada,
também à orientalística, como demonstrou em diversas ocasiões Julia Asher-Greve
(1997, p. 218-37; 2000, p. 1-13).
Um exemplo típico de uma interpretação discriminadora ou até mesmo misógina são os
breves comentários que editores e tradutores do mito inserem ou acrescentam
em seu trabalho filológico, e às vezes já o próprio título que lhe dão: Inana
rouba o grande céu, criado por Dijk (1998, p. 9) 5.
No fundo deveria ser evidente que especialistas na reconstrução e tradução de textos do
Antigo Oriente não podem ser também especialistas em todos os seus aspectos
de conteúdo e que, por isso, seus comentários e glosas devem ser considerados com a devida cautela. Infelizmente, porém, observações dessa espécie e
sobretudo o título criado marcam ao longo de gerações a literatura secundária
e perpetuam assim como “fatos” o que são frequentemente opiniões espontâneas duvidosas ou preconceitos encarnados. No caso do mito Inana e a Eanna
(título proposto por mim) lemos na introdução elaborada por Dijk (1998, p. 3):
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No panteão sumério-acádico não há figura mais complicada do que a InanaIštar ‘miriónima’. O traço mais importante de seu caráter foi sempre o de uma
meretriz, da sexualidade feminina. Ela teria tido sempre seu lar em Uruk. Seu
lugar de culto era, uma vez, a Eana em Uruk. Aqui se passa com facilidade por
cima do fato de que a Eana era, na verdade, a casa do deus do céu, An. De qualquer modo, nunca ficou bem claro para nós como foi a relação entre An e Inana
em Uruk. Pois seu amante era o pastor Dumuzi. Já na Antiguidade, teólogos
parecem ter-se incomodado com a contradição, e isso tanto que até chegaram a
equiparar An com Dumuzi.
E lemos na conclusão (DIJK, 1998, p.30):
O tema principal, e provavelmente o único, é a conquista do céu e de sua imagem terrestre, da Eana. O mito finalmente dá resposta à pergunta que – como
dito acima – sempre permaneceu latente e desconsiderada: a saber, como foi
possível que Uruk, principalmente também no tempo tardio, foi tido como lugar
de culto do deus do céu, mas que efetivamente era o lugar de culto de Inana e,
na sua esteira, o de Dumuzi: Inana roubou a Eana de An.6
Diante do fato de que foi comprovado, há tempo, que a Eanna era originalmente o
templo de Inana e que An é apenas um “intruso” tardio, ou, segundo a terminologia de van Dijk, que foi ele que roubou a Eanna de Inana (OTTERMANN,
2007, p. 30-32, 74-80, 190-192), o desafio principal para uma interpretação de
Inana e a Eanna é evidenciar isso (196-202), em sintonia com as fontes materiais (arqueológicas e epigráficas) e com outras fontes literárias (hinos, outros
textos míticos como, p.ex., Inana e o touro do céu, ETCSL 1.8.1.2), principalmente baseado na suspeita do patriarcalismo que se confirma amplamente
em todas essas fontes. Assim surge a seguinte interpretação (OTTERMANN,
2007, p. 202-205):
Inana e a Eanna é uma etiologia de fundação da Eanna, do templo de Inana em Uruk.
Ela narra como a deusa em pessoa, e com pleno apoio de outras divindades
(seu irmão Utu, deus do sol e da justiça) e de seres míticos (marinheiro, guardas, os seres protetores udug), viaja até o céu, busca ali uma “imagem” do
templo celestial e a leva para Uruk. A competência de sua desenvoltura e a naturalidade com que ela recebe apoio em todos os perigos (até mesmo o selvagem touro do céu que vigia a Eanna é temporariamente neutralizado) mostram
que ela possui plena autoridade sobre os respectivos âmbitos, seres e forças
divinos ou semidivinos. Em contraste sente-se quase compaixão ao ler como
An (que, segundo a versão atual, seria o verdadeiro senhor desses seres, forças
e âmbitos) fica totalmente impotente e desorientado e apenas consegue, cheio
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de ira e desespero, repreender Inana e sua arrogância, como se ela fosse uma
criança sapeca (enfant terrible: “O que foi que minha filha fez? O que foi que
Inana fez?” E a única coisa que lhe resta é admitir: “Ela se tornou maior que
eu! Inana tornou-se maior que eu!” – e lhe dar sua bênção. Podemos inclusive
supor que essa bênção seja um traço antigo do mito que inicialmente mostrou
com toda naturalidade que a atuação e posse de Inana estavam em sintonia
com as competências e responsabilidades desse panteão e foram “abençoadas”
pela sua direção suprema.
Portanto, entendo o texto em sua forma original, ainda bem manifesta, como uma típica etiologia que justifica a legitimidade do templo construído, e que louva
e elogia as pessoas que realizaram sua edificação, apesar de todos os perigos
e sob a proteção de sua “Senhora”, a deusa Inana. Mais tarde, An, em tempos
antigos uma figura secundária que quase não teve função e principalmente não
teve templo próprio, foi promovido à divindade principal da Eanna. Assim
ele se tornou maior que Inana, e Inana foi degradada à sua esposa submissa,
ricamente presenteada por ele7, ou a sua filha rebelde. E que o círculo dos interessados, o sacerdócio de An na Eanna babilônica, tenha “editado” essa versão
incômoda para ocultar as dificuldades evidentes é apenas uma de muitas tentativas de manipular a historiografia. Felizmente, nem sempre essas tentativas
são tão perfeitas que não fosse possível descobrir nas entrelinhas algo da verdade “um pouco mais verdadeira”.
INANA E OS ME
Os me são centenas de forças e dons divinos (sem qualquer valoração ético-moral!),
também caracterizados como dons de sabedoria, que incluem todas as áreas
das capacidades divino-humanas: da fala profética até a arte de fazer cerveja,
da convivência harmônica até as carnificinas sangrentas nas guerras. Sua preservação e distribuição entre os seres humanos competem a uma divindade,
e na maioria absoluta das fontes literárias, essa divindade é Inana. Uma de
suas características mais típicas é ser “Senhora (nin) dos Me”. Ora, como é
então que um dos mitos mais conhecidos de Inana, tradicionalmente intitulado
Inana e Enki, mas por mim chamado de Inana e os Me, alega sumariamente
que ela os teria roubado, infamemente, de seu verdadeiro “senhor”, o deus da
sabedoria Enki? “Onde há fumaça, há fogo” – por isso, na interpretação desta
segunda história de roubo não levantei a suspeita de que Inana fosse uma cleptomaníaca notória, mas que interesses patriarcais lhe roubaram notoriamente
seus direitos e competências originais.
O grande incômodo causado por essa competência abrangente de Inana mostra-se num
outro mito que se encontra inserido em Enki e a ordem do mundo (ETCSL
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1.1.3) e que eu chamei de Inana e a ordem do mundo (ETCSL 1.1.3, linhas
387-450). Aqui, Enki distribui as competências e qualidades divinas, e Inana
fica sem nada. Quando ela protesta, indignada e de voz queixosa (“Eu sou Inana! Cadê minhas competências?!”), Enki a repreende dizendo que ele já a teria
presenteado de tudo que compete a uma mulher (divina) – saber fiar e tecer, ter
uma voz amável, embelezar-se... Como bom exemplo, apresenta-lhe as qualidades de outras deusas, não por último sua submissão humilde e seu silêncio temeroso. Este episódio mostra o grande potencial conflitivo da pergunta sobre
características e competências de Inana dentro da sociedade divina e principalmente sobre quem era responsável pelos Me – Enki ou Inana? Em conjunto
com outros mitos que apresentam o deus da “sabedoria” Enki como uma espécie de trickster, mas principalmente como um baita troublemaker e babão8,
esse fato leva novamente a suspeitar que, de modo algum, Inana “roubou” os
Me e sua administração de Enki, mas que ela mesma era sua senhora original
ou, ao menos, os recebeu legalmente de Enki na distribuição das competências
dentro da ordem cósmica, no início da criação.
Essa suspeita é confirmada por numerosos detalhes do mito Inana e os Me. A visita de
Inana a Enki, na qual a distorção dos detalhes eróticos (sedução fraudulenta
pela femme fatal) é novamente mais um problema de projeção dos intérpretes
do que uma afirmação do texto9, pode ser a abordagem totalmente inocente da
chegada dos Me a Uruk. E se queremos encontrar uma conduta fraudulenta,
precisamos procurá-la junto a Enki que, saído do porre, emprega os meios
mais duvidosos e violentos para roubar os Me que ele deu a Inana enquanto
estava borracho. Consequentemente, também aqui, Inana tem toda razão ao
protestar: “Como meu pai poderia ter mudado o que me disse? Como poderia
ter alterado sua promessa no que diz respeito a mim? Como poderia ter desacreditado suas importantes palavras que dirigiu a mim? Será que foi falsidade
o que meu pai me disse, será que ele falou comigo com falsidade? Ele jurou
com falsidade pelo nome de seu poder e pelo nome de seu Abzu? Será que foi
com falsidade que ele te enviou a mim, como mensageiro?” (ETCSL 1.3.1,
linhas H21-29 etc.). E que todos os entes e forças que, supostamente, estão
submetidos a Enki não conseguem resistir a suas medidas de defesa e que o
próprio Enki acaba “abençoando” a permanência dos Me em Uruk aponta antes para uma aquisição legítima do que para um infame roubo.
Quando perguntamos aqui pela situação vivencial ou pelos possíveis círculos de autores ou redatores, a resposta não pode ser tão inequívoca como no caso de Inana e a Eanna. O texto se apresenta como uma mistura complexa de interesses
em Inana e interesses em Enki, e é difícil imaginar que um sacerdócio de Enki
tivesse feito um gol contra do tamanho tão gigantesco como é a caracterização
de Enki neste mito. Por isso, propus como hipótese que a forma atual pode ser
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uma reação polêmica de um sacerdócio de Inana (em Uruk?) que, durante um
conflito posterior entre Inana e Enki, se defende contra uma abordagem igualmente polêmica de um sacerdócio de Enki que procura transformar a história
da transferência legítima dos Me para Inana e Uruk em uma história de fraude
e roubo. Portanto, seria uma espécie de pingue-pongue: vocês (sacerdócio de
Enki, governantes de Eridu etc.) estão alegando que nós (sacerdócio de Inana,
governantes de Uruk) teríamos roubado os Me. E já que não dá mais para deletar essa calúnia, vamos pelo menos transformá-la, para expor a “sabedoria” de um
deus da sabedoria que fracassa totalmente com sua providência e previdência, que
é bobo o suficiente para ficar bêbado e fazer presentes precipitados e depois nem se
envergonha de exigi-los de volta, com teimosia e violência. E quase poderíamos
entender essa abordagem irônica e ridicularizadora de Enki como desmascaramento da “sabedoria patriarcal” como tal.
INANA E A KUR
O último setor de competência e mito que não podem faltar na reconstrução dos traços originais de Inana são o inframundo e a grande narrativa cujo título mais
conhecido é A descida de Inana ao Inferno e que chamei de Inana e o inframundo (ETCSL 1.4.1). O termo sumério traduzido por inframundo ou, em
coloração judaico-cristã, por “inferno”, é kur, a região montanhosa estrangeira
e inimiga10 no fim do mundo (mesopotâmico). Seu interior abriga o mundo
dos mortos para onde passam todos os falecidos e que é também caraterizado
como “país sem retorno” (OTTERMANN, 2007, p. 237). O famoso mito sobre
“morte e ressurreição” de Inana, cuja reconstrução (para sempre incompleta,
provavelmente) demorou quase um século e que trouxe apenas no final clareza
sobre o verdadeiro desfecho da narrativa11 (OTTERMANN, 2007, p. 238-239),
alega em sua versão final descaradamente que Inana estava no inframundo não
por direito próprio, mas que ela o tivesse invadido com astúcia, enganando
sua verdadeira “senhora”, a deusa do inframundo Ereškigal, e que teria escapado da morte já decretada apenas com outro truque que fez com que pudesse
deixar o mundo dos mortos. E já que esse mundo seria o “país sem retorno”
e ela teria que entregar um substituto, ele teria escolhido para isso, por pura
maldade, seu esposo que a amava, Dumuzi.
Nas teologias sumério-babilônicas, a história da tradição na área desses motivos de
Inana-Ištar e do inframundo é particularmente rica, embora devamos sempre
levar em conta que nosso conhecimento depende de achados que podem ser
muito casuais e que os impérios da história universal sempre têm conseguido
saquear, plainar ou detonar “patrimônios culturais da humanidade”12. Contudo, conhecemos uma versão acádico-babilônica do mito (Descida de Ištar ao
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inframundo) cuja comparação com a versão suméria é muito instrutiva e mostra uma imagem de Inana que é cada vez mais distorcida pelo patriarcalismo.
E conhecemos também uns vinte outros mitos ou fragmentos de mitos sobre
a relação de Inana com o inframundo e principalmente sobre a morte de Dumuzi (OTTERMANN, 2007, p. 243-291). Além desse material, dispomos de
material escrito, iconográfico e epigráfico, em parte muito antigo, que atesta o caráter de Inana como deusa da kur e sobretudo como deusa da Vênus.
Trata-se daquele planeta fascinante que, como Estrela Vespertina, é a primeira
luminária do céu noturno, e como Estrela da Manhã, é a última, que percorre
durante o dia o “inframundo” de um extremo até o outro e que se tornou assim,
e principalmente devido ao seu desaparecimento total periódico, um símbolo
da ressurreição (OTTERMANN, 2007, p. 161-4. 174.250-2.292-3). Nos textos sobre a morte de Dumuzi é possível observar duas tendências: uma que
lamenta a morte trágica de um jovem herói inocente (o “noivo” ou “amante”
de Inana) e outra que justifica a merecida sentença de morte contra um “rei”
transgressor (o “esposo” de Inana), da qual Inana não o protege ou a qual ela
mesma confirma (OTTERMANN, 2007, p. 270-91).
Considerar esses dois complexos de tradições – Inana em sua antiga competência como
deusa da Vênus e da kur, e a morte merecida de Dumuzi (como figura de um
governante humano, um protegido de Inana) permite uma hipótese sobre as
afirmações originais e as versões sucessivas de Inana e o inframundo que serão apresentadas a seguir de forma muito reduzida.
O texto do mito que existe hoje é uma composição a partir de três textos independentes:
Inana visita o inframundo, Inana entrega Dumuzi ao inframundo e Dumuzi
morre e vai ao inframundo. Isto, e principalmente os interesses e intenções
oscilantes e contraditórios das sucessivas camadas de composição e redação,
explica grande parte das contradições que perpassam o texto e que não são tão
arbitrárias como imaginou Bendt Alster (1996).
Em seu estado original, Inana visita o inframundo pode ser uma visita inocente e sem
conflitos da deusa a suas propriedades ou, como etiologia do fenômeno astronômico cotidiano, um percurso normal da Vênus, eventualmente incluindo
certas competências de Ereškigal. Ou, se os elementos conflitivos já constassem na versão mais antiga, poderia se tratar de uma etiologia do desaparecimento total e reaparecimento periódicos da Vênus. Um primeiro estado de
desenvolvimento reflete a legitimação do gradual desapossamento de Inana
que perde, no processo da patriarcalização da religião, uma parte de seu poder
a uma figura sombria, Ereškigal (desnudamento total, morte), e que é submetida cada vez mais a decisões de divindades masculinas (Anuna, An, Enlil).
Principalmente, porém, reflete a resistência contra essa tendência: as providências de Inana, a ajuda de Ninšubur e Enki, sua “ressurreição”. Os círculos
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portadores desses interesses diametralmente opostos no período sargônico ou
pós-sargônico devem ter sido os respectivos sacerdócios, sem que fosse possível identificar uma influência especial de mulheres.
Essa versão já modificada de Inana visita o inframundo tornou-se a primeira parte de
um mito maior, cuja segunda parte, Inana entrega Dumuzi ao inframundo,
também foi originalmente independente. No quadro das numerosas tradições
sobre a morte de Dumuzi, ele defende a tendência que sabia de uma “grave
transgressão” e punição legítima do ente designado como Dumuzi e o descreveu na imagem da usurpação do trono de Inana. Portanto, aqui não se trata
da explicação de um fenômeno da natureza, e sim da política ou história, por
exemplo, o fracasso ou a morte de um rei corrupto ou megalômano (ou seja,
um rei totalmente normal) que se acreditava sob a proteção de Inana (“esposo”,
rei pela graça da deusa) e que perdeu essa proteção por causa de seu crime.
Possíveis situações por trás disso poderiam ser transgressões da dinastia de
Sargão (Naramsin!) ou os conflitos em torno da morte de Urnamu e a sucessão
ao seu trono, ou situações comparáveis que desconhecemos. Sem desmerecer
essa crítica, porém, não devemos esquecer que o simples fato de que a teologia
de uma deusa manda um determinado rei “pro inferno” ainda não significa que
ela defende com isso interesses e valores que teriam algo a ver com a justiça e
o bem do povo, e muito menos das mulheres. No entanto, se o pano de fundo
for aqui uma situação individual-pessoal, é interessante observar que mulheres
sumérias podiam ter o poder e a autoestima de mandar um marido pro inferno
quando ele o merecia (cf. o fragmento de mito ETCSL 4.32s).
A terceira parte do mito completo, Dumuzi morre e chega ao inframundo, pode ser
entendida como acréscimo adaptado de um mito original que descreve a morte
inocente de Dumuzi e sua passagem para o mundo dos mortos, acompanhadas
de lamentações e intervenções de mulheres que não as aceitam sem resistência. Essa adaptação se deu pela simples transferência do motivo da lamentação
de Geštinana para Inana e, um lance genial, com o decreto de Inana de que
Dumuzi e Geštinana podiam se revezar no mundo dos mortos (um detalhe que
novamente atesta Inana como “senhora” poderosa da kur).
Em sua forma final conhecida, Inana e o inframundo seria, portanto, uma interpretação
de fenômenos astronômicos (o desaparecimento cíclico de Inana como Vênus)
que foi transformada em uma interpretação apologética de fenômenos ideológico-teológicos (do crescente desaparecimento de Inana do topo do panteão)
e finalmente na interpretação apologética de um fenômeno sociopolítico (do
desaparecimento de um rei ou uma dinastia, sem o desaparecimento da monarquia imperial como tal). Nessa mescla complexa de contextos e narrativas predomina o interesse de reduzir o poder e as competências de Inana e submetê-la
a divindades masculinas. Contudo, esse interesse não conseguiu camuflar o
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extremo alcance e o uso sábio e responsável de seu poder e suas competências,
e também não a sua autonomia em relação a todos os seres masculinos, divinos
ou humanos. Nesse aspecto, Inana e o inframundo é o testemunho impressionante de uma resistência criativa e eficiente contra tendências de cortar o
poder de uma deusa, e com isso também o poder de suas adoradoras.
CONCLUSÃO
Para uma interpretação feminista, inserida na teologia da libertação, comprometida
com os interesses de pessoas oprimidas e discriminadas, principalmente mulheres, os resultados acima delineados ainda não são suficientes. Sempre devemos verificar também a qualidade ética das soluções, ideologias e mensagens.
Neste sentido pesam, nas brigas apresentadas, no lado negativo não só elementos
e forças patriarcal-kiriarcais que se voltam contra Inana, mas também muitos
elementos de sua própria caracterização e atuação, porque obedecem à mesma
lógica. Isso precisa ser considerado sempre, não obstante toda a valorização de
muitas características de Inana que podem contribuir para uma maior autoestima e autonomia especialmente de mulheres.
Assim se manifestam em todos os aspectos de Inana as possibilidades positivas, mas também os aspectos duvidosos de tudo aquilo que seres humanos, homens e mulheres,
constroem como imagens do Divino. E já que é sempre mais fácil descobrir e
admitir problemas quando não se trata do próprio “ídolo”, mas daquele de outros
tempos e culturas, essa análise abre consideráveis liberdades e possibilidades de
contemplar a partir dela, criticamente, as próprias construções. Portanto, se a análise das brigas de Inana ajudar para que pessoas, particularmente mulheres, desenvolvam sob a “boa estrela” dessa figura do Divino a capacidade e a coragem de
considerar sua vida, suas relações, sua sociedade e sua religião com mais liberdade
e vontade de viver melhor e de dar os passos necessários (“sem vergonha de ser
feliz”), então ela alcançou seu objetivo verdadeiro que está além de quaisquer procedimentos e resultados acadêmicos. E quem conhece a vida e obra de Haroldo, o
homenageado deste livro, sabe que estão marcadas por esta mesma preocupação.
INANA AND HER DIVINE QUARRELS
Abstract: the present article is a synthesis of my dissertation on the figure of Inana, the
most important and most popular goddess of Sumer who dominated, as Ištar,
also the later Mesopotamian pantheons. The main conflicts about her special
position demonstrate the increasing patriarchalization of the Sumerian religion and are exemplified by centering on the mythological traditions of Inana
as the Lady of the Eanna, the Me e the Kur.
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Keywords: Inana. Goddess. Sumer. Feminist Hermeneutics. Patriarchalization of religion.
Notas
1 Sabendo que Haroldo, o homenageado desta coletânea, também já se dedicou a esta temática,
achei oportuno presenteá-lo com este resumo.
2 Inana é o nome sumério, Ištar é o nome acádico, posterior.
3 Já que todas as datas são “aEC“, dispenso esta especificação daqui em diante.
4 O desenvolvimento do determinativo para “divindade, divino”, dingir (com simultâneo
significado de “céu”, an) a partir de duas cruzes sobrepostas (ou seja, oito braços) e o desenvolvimento do símbolo de oito raios ou oito pétalas para a presença e o poder de Inana
parecem ter raízes comuns. Isso pode indicar, por um lado, que Inana era, em tempos muito
antigos, a divindade por excelência. Por outro lado, porém, contribuiu provavelmente para
que, na esteira da patriarcalização da religião sumério-acádica, Inana fosse cada vez mais
substituída por An (o “deus do céu”), cujo nome é o único nome divino que não precisa
do determinativo dingir. Em todo caso, este detalhe da escrita sumério-babilônica causa a
dificuldade de que nem sempre fica claro quando um texto fala simplesmente do “céu” e
quando se refere ao deus “An” (OTTERMANN, 2007, p. 73-4.79-80)
5 Cf. para a edição mais nova do texto, que é um pouco mais completa, a segunda edição
(2005) de The Electronical Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL), 1.3.5. A primeira
edição do ETCSL cataloga o texto como Mythical Narrative of Inana. Atualmente, seu título
ali é Inana and An.
6 Cf. minha discussão dessas observações (OTTERMANN, 2007, p.192-4).
7 Cf. o único hino conhecido de An, com um título quase irônico: “Inanas Erhöhung” (A
Exaltação de Inana; HRUŠKA, sem ano), a não ser confundido com o hino sumério-acádico Exaltação de Inana, cuja autora é a sacerdotisa Enheduanna (Ninmešara,
ETCSL 4.07.2).
8 Cf. Kramer (1970, p. 103-10). Kramer entende os complexos de inferioridade de Enki a
partir de uma situação semelhante à que pode ser reconstruída para Inana: a desclassificação
nas brigas pelas posições no topo do panteão sumério-acádico. Evidentemente devemos
nos lembrar sempre de que não se trata nas divindades atingidas não de seres reais e seus
interesses, mas de criações e interesses dos respectivos templos e cidades) e sacerdócios (e
outros governantes).
9 Veja as interpretações “clássicas”, p.ex.: Alster (1974), e minha crítica (OTTERMANN,
2007, p. 219-20).
10 Quando kur possui esse significado, compete a Inana desde o período do primeiro império
mesopotâmico (o acádico, de Sargão I, a partir de aprox. 2350) o papel de “Senhora dos
países estrangeiros”, onde ela literalmente se chafurdou em sangue e que pré-configurou
seu posterior papel de deusa de guerra assírico-babilônica.
11 Cf. Kramer (1961, p. 83-6) e Wolkstein; Kramer (1983, p. 127-35).
12Exemplos são a história recente do Vaso de Uruk (2003 roubado durante a invasão do
Irak Museum em Bagdá e mais tarde reencontrado), a terraplanagem das escavações da
cidade da Babilônia (cf. www.unesco.org/culture/iraq) ou a destruição de monumentos
em Palmira.
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