oralidad - Portal de la Cultura de América Latina y el Caribe

ORALIDAD
ANUARIO PARA EL RESCATE DE LA
TRADICIÓN ORAL DE AMERICA
LATINA Y DEL CARIBE
Director:
Arq. Hernán Crespo Toral
Secretaria de Redacción:
Dra. Yolanda Arencibia
Consejo Editorial:
Imelda Vega Centeno, Perú
Manuel Dannemann, Chile
Isabel Aretz, Venezuela
Beatriz Mariscal, México
Braulio do Nascimento, Brasil
Celso A. Lara Figueroa, Guatemala
Consejo Asesor:
Isaac Barreal, Cuba
Jesús Guanche, Cuba
Mª del Carmen Victori, Cuba
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AMERICA ANDINA:
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Imelda Vega
BRASIL:
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CARIBE CONTINENTAL:
Yolanda Salas de Lecuna
Manuel Zapata Olivella
CARIBE INSULAR:
Isaac Barreal
CENTRO AMERICA:
Celso A. Lara Figueroa
CONO SUR:
Manuel Dannemann
MEXICO:
Beatriz Mariscal
Oficina Regional de Cultura de la Unesco
para América Latina y el Caribe, ORCALC.
La Habana, 1992
PUBLICACIÓN AL CUIDADO DE LA EDITORIAL ABYAYALA Quito-Ecuador EDICIÓN: Martha Vinueza y María
Romero
LOS ARTÍCULOS FIRMADOS EXPRESAN LA OPINIÓN DE
SUS AUTORES Y NO COMPROMETEN EN MODO ALGUNO A
LA DIRECCIÓN NI LA REDACCIÓN DEL ANUARIO.
ILUSTRACIÓN DE CUBIERTA: CÓDIGO MAYA.
TOMADO DE: MAYA HANDSCHRIFT, DR SACHSISCHEN
LANDESBIBLOTHEK. DRESDEN. CODEX DRESDENSIS,
BERLÍN, AKADEMI VERLAG. 1962
SUMARIO
EDITORIAL
HACIA UNA MAYOR
ORALIDAD DE ORALIDAD
5
ARTÍCULOS
CANTORIA DE VIOLA
Expressao de alegría e esperança
do povo nordestino
José María Tenorio Rocha (Brasil)
7
ASI SABÍAN CONTAR
Victoria Castro y
Varinia Várela
(Chile)
16
SIONAS-SECOYAS
Memoria Oral e Historia
Miguel Ángel Cabodevilla (Ecuador)
28
CIGANOS
A Oralidade como defesa de
una minoría étnica
Cristina da Acosta Pereira (Brasil) 34
RELATOS VITALES
Hacia una historia total
Paricia Ponce Jiménez (México)
40
LA PALMA REAL EN LAS RELIGIONES
POPULARES EN CUBA
Julio Martínez Betancourt y Marco
Antonio Vásquez Dávila
45
(Cuba-México)
ORAL HISTORY ARCHIVES
Management and service priorities
Rhonda L. Neugebauer
50
ETNICIDAD CUBANA Y
SERES MÍTICOS POPULARES
Jesús Guanche Pérez
(Cuba)
58
SECCIÓN BIBLIOGRAFÍA
Reseñas de artículos varios
67
RESÚMENES
ABSTRACTS
RÉSUMÉS
69
Hacia una mayor
oralidad de oralidad
Hace apenas tres años, 1 un grupo de
interesados en la cultura de tradición oral de los
pueblos de América Latina y el Caribe nos reunimos
en La Habana por invitación de la Oficina Regional
de Cultura de la UNESCO con el objetivo de
promover la investigación y los archivos sobre la
tradición oral; así como contribuir a la permanencia
del anuario ORALIDAD, cuyo primer número dimos
a conocer en esa ocasión; todo ello en el contexto
del Decenio para el Desarrollo Cultural y con el
propósito de "afirmar y enriquecer las identidades
culturales" de nuestros pueblos.
El esfuerzo colectivo por dar vida a un nuevo
anuario de estas características ha contado hasta el
presente con la colaboración de veintisiete autores
de doce países del área2 y uno de Europa (Suiza).
Especial participación han tenido los miembros del
Consejo Editorial del anuario.
b)
c)
Mientras los resultados del trabajo investigativo abarcan hasta el presente el 55,55% de los artículos publicados; el testimonio escrito solo incluye el 40,74% de los trabajos y el 3,71%
restante es sobre los archivos de la tradición oral;
principalmente en parte del Caribe anglo y holandés hablante (Antillas Holandesas [Aruba, Bonaire y Curazao], Barbados, I.
Caimán, Dominica,
5
De manera general, los trabajos3 se han
desenvuelto en tres grandes campos temáticos de la
tradición oral que operativamente pudiéramos
denominar:
a)
de los vencedores", pp. 7-14; Argeliers León. "Un
caso de tradición oral escrita", pp. 29-35; Celso A.
Lara Figueroa. "Apuntes teóricos sobre la
investigación de la cultura popular en América
Latina", pp. 36-39; y Manuel Zapata Olivella.
"Descolonización de la tradición oral africana en
América", en ORALIDAD, Nº 1, La Habana, 1988.
la investigación, empírica y/o teórica sobre
aspectos globales o particulares (país,
lengua, etnos, individuos) de la cultura de
tradición oral.4
1
Me refiero a la Reunión de Expertos sobre el
rescate de las tradiciones orales de América Latina
y el Caribe, La Habana, Cuba 20-23 de mayo de
1989; en anuario Oralidad, No 2, La Habana, 1990,
pp. 73-77.
2
Argentina, Brasil, Colombia, Cuba, Curazao,
Chile, Guatemala, Jamaica, México, Perú, Puerto
Rico y Venezuela.
3
Publicados en los números 1, 2 y 3.
4
Véanse, entre otros trabajos: Yolanda Salas de
Lecuna y Norma González Viloria. "La conciencia épica en la narrativa oral de los vencidos y
la tradición oral en primera persona; es decir
el proceso mismo del rescate escrito de la
oralidad, generalmente precedido de
explicaciones que ubican al o a los
portadores de esa lengua en su contexto
espacio-temporal, junto con comentarios e
interpretaciones valorativas;5 y
el archivo de la tradición oral, como forma
particular de preservación-difusión de esta
parte del patrimonio cultural.6
5
Véanse entre otros trabajos: Manuel Dannemann.
"Una historia oral contada por los niños de Chile",
pp. 25-31; Daniel Mato. "Cuenteros
afrovenezolanos en acción", pp. 41-47; Eloísa
Palafox. "Mito y permanencia en seis historias
mexicanas de brujas", pp. 48-52; y José María
Tenorio Rocha. "Puizia popula x poesía popular: a
propósito do modismo na falsa "Poesía Matuta",
pp. 59-62; en ORALIDAD, No 2, La Habana, 1990.
6
Véase Olive Lewin. "Report on Research on Oral
Tradition in the Caribbean. The Jamaica Memory
Bank", pp. 15-21, en ORALIDAD, No 1, La Habana,
1988.
Granada, Guyana y Jamaica), lo que evidencia no
solo el desbalance de estos campos, sino la
necesidad de propiciar espacios a otros estudiosos
e interesados que se encuentren en disposición de
colaborar y participar en este diálogo por el rescate
de la tradición oral.
Aunque el anuario viene contando con una
creciente participación de especialistas en estos
temas, en cada número nos proponemos establecer
una serie de criterios editoriales que permitan
reflejar a nivel del área lo más significativo de cada
cultura de tradición oral, desde el punto de vista de la
pluralidad lingüística, etnocultural, geográfica y
nacional; a la vez de la compleja diversidad
temática. En este sentido, junto con el justo balance
de colaboradores por países de pertenencia o de
residencia que tratamos de realizar, hemos
observado un desequilibrio en los temas de la
tradición oral en primera persona, que representa
uno de los contenidos fundamentales del anuario; y
la casi ausencia de estudios o informes
investigativos sobre los archivos de la tradición oral,
en tanto diagnóstico de colecciones particulares o
gubernamentales existentes en América Latina y el
Caribe; de manera que se pueda contribuir a trazar
una política continental de conservación, rescate,
tecnificación e intercambio de información; tal como
recomendamos en la referida Reunión de Expertos.
6
Aunque el propósito del Consejo Editorial es dar
a conocer los trabajos en sus lenguas originales, por
razones de colaboración, los artículos han sido
publicados en español (23), inglés (2) y portugués
(2); no obstante contar con resúmenes en español,
inglés y francés (al final de cada número).
Hasta el presente no hemos recibido
colaboraciones de la tradición oral en las lenguas de
los pueblos aborígenes del continente; que como
tales se identifican no menos de cuarenta millones
de personas7 bien a través de sus propios
portadores o mediante las conocidas
transcripciones fonéticas del alfabeto latino. Dar a
conocer estos materiales es también uno de los
propósitos del anuario.
Fuera de los límites espaciales de América
Latina y el Caribe existen decenas de instituciones y
cientos de estudiosos sobre estos campos del
conocimiento, especialmente en Norteamérica y
3
Europa,
cuya participación puede ser de gran
interés.
Esta breve reflexión debe servir para reiterar
la invitación -a nombre del Consejo Editorial- para
que nuestros lectores y a través de ellos los ac-
7
Presencia y significación de los pueblos indígenas
de América, Guatemala, 1989.
tores y transmisores de la tradición oral participemos
en este diálogo permanente por la comunicación
social y el conocimiento mutuos.
Dr. Jesús Guanche Pérez
Miembro del Consejo Asesor
EDITORIAL
Cantoria de Viola:
Expressão de alegria
e esperança do povo nordestino
Prof. JOSE MARIA TENORIO ROCHA
"Ante-ontem, minha gente
Fui juiz numa função
De violeiros do Nordeste
Cantando em competição
Ou puxando uma sextilha
Ou uma oitava em quadrão
Quer a rima fosse em inha
Quer a rima fosse em ão,
Caíram rimas do céu,
Saltavam rimas do chão.
Tudo muito bem medido
No galope do sertão.
Saí dali convencido
Que não sou poeta, não;
Que poeta é quem inventa
Em boa improvisação,
Como faz qualquer violeiro
Bom cantador do sertão,
A todos os quais, humilde,
Mando a minha saldação".
Estas décimas foram compostas por um dos
maiores poetas eruditos da língua portuguesa de
todos os tempos -Manuel Bandeira- para exaltar um
dos gêneros poético-musicais folclóricos mais
importantes do Nordeste do Brasil- A Cantoria de
Viola.
A emoção que esse tipo de expressão cultural
causou ao poeta maior, também chega a sensibilizar
o poeta popular, quando reconhece ter produzido
um repente que considera obra-prima, que tenha
causado admiração a um auditório lotado.
Agradecido pelas ovações recebidas, o poeta
credita à viola a inspiração recebida, e acarinha seu
instrumento companheiro, com versos como estes
de Dimas Batista Patriota:
"Velha viola de pinho, companheira
De minh' alma, constante e enternecida,
Foste tu a intérprete primeira
Da primeira ilusão da minha vida" (1)
Dentre as variadas formas dos cantares
folclóricos nordestinos, a Cantoria de Viola
desponta como uma dessas formas de expressão
poética que emociona e traduz de forma definidora o
gosto, a vida e a alma dos nordestinos.
Seus cantos são feitos de repente, de improviso,
e isso dá a essa forma musical o caráter de canto
mágico, importante, só acessível para os eleitos, ou
para os bem-nascidos musicalmente. Homens que
não precisaram entrar em escolas de música para
aprender essa arte/ciência. Seres talhados para
dizer musicalmente e em versos que variam dos
mais simples aos mais bem elaborados em
estrutura formal, aquilo que, com dificuldades,
dizemos em prosa.
Essa arte, de bases tão nordestinas, tão
nacionalistas, tem suas raízes na Idade Média,
embora não esqueçamos que na Antiguidade já
existiam formas de desafios entre os gregos da Era
Clássica.
Da Península Ibérica, na era dos
descobrimentos, veio a informação poético-musical
que se aclimatou bem no Nordeste, e por toda parte
as sextilhas, as gemedeiras, os martelos, os
galopes, os desafios, marcam profundamente a
presença desses músicos maravilhosos porque
simples, puros, eleitos para traduzir essa arte
singular, o canto com cheiro de gente, o canto de
bases e raízes tão nossas, o canto para a denúncia
do que está estabelecido de forma não conveniente;
o canto para a libertação.
Discorrendo sobre a figura do cantador nordestino e fazendo possíveis ligações comparativas através de fatos semelhantes em diversos
quadrantes do universo, Câmara Cascudo asse-
7
vera ser o cantador um "descendente do Aedo da
Grécia, do rapsodo ambulante dos Helenos, do
Gleeman anglo-saxão, dos Moganis e Metris
árabes, do velálica da índia, dos Runóias da
Finlândia, dos bardos armoricanos, dos escaldos da
Escandinávia, dos menestréis, trovadores, mestres-cantadores da Idade Média. Canta ele, como há
séculos, a história da região e a gesta rude do
homem. É a epea grega, o barditus germano, a
gesta franca, a estória portuguesa, a xácara recordadora". (2)
A VIOLA
Em importante pesquisa, onde a observação
participante foi o elemento decisivo, Roberto Nunes
Correia traçou um roteiro que passa a ser um guia
seguro para entendermos a trajetória da viola
através de dez séculos de História. Deixemos que o
pesquisador demonstre essa viagem.
"No início do século VIII, os árabes invadiram a
Península Ibérica e muito provavelmente
introduziram nessa região um instrumento bastante
difundido entre eles, o alaúde. No contato com o
povo ibérico, este instrumento sofreu várias
modificações e mais tarde recebeu o nome de "Vihuela", que teve no século XVI sua grande fase".
"Nesta época encontramos a vihuela de 6
ordens de cordas usadas pelos músicos, e a vihuela
de 4 ordens de cordas, também chamada de
"guitarra" usada pelo povo".
8
"Como vemos, a guitarra era a mesma vihuela
sem a sexta e a primeira (prima) cordas. É
interessante notar que estes instrumentos só
possuíam 10 trastes, o que ocorria também na "viola
meia regra" encontrada no nosso sertão".
"Na segunda metade do século XVI, a guitarra
substituiu progressivamente a vihuela e, com a
adição de uma quinta corda (adicionando-se a prima
da vihuela a guitarra), o instrumento adquiriu uma
categoria artística bem maior. Essa guitarra dotada
de uma quinta corda teve tanto êxito, que os
guitarristas de todos os países a adotaram e a
denominaram "guitarra espanhola".
"Em 1586, a guitarra já contava definitivamente
com 5 ordens de cordas. A exceção da prima, que
3
era simples, a segunda e a terceira ordens afinadas
em uníssono, e a quarta e quinta em oitavas (...)".
"Em Portugal, este instrumento, dotado de mais
1 corda (prima), adquiriu o nome de "viola",
passando a ter 5 cordas duplas (...) No século XVII,
o número de cordas aumentou para 12, com a
adição, de 2 bordões, conservadas as ordens já
existentes (...). No século XVIII, a transformação da
guitarra espanhola em sua forma atual de cordas
singelas (com o acréscimo do Ml grave) fez surgir
em língua portuguesa a designação de
violão para o instrumento que em espanhol
continuou sendo chamado de guitarra". (3)
Em comentários técnicos sobre o som desse
instrumento, o etnomusicólogo nordestino Antonio
José Madureira assim se expressou:
"Pelo fato de suas cordas serem de aço e
ordenadas em pares, seu som nos lembra o cravo,
antigo instrumento europeu. Acredito, porém, que
sua expressividade seja maior, pois a viola permite o
PORTAMENTO e o VIBRATO".
"Ao contrário do que acontece com a viola
paulista e a mineira, a afinação da viola nordestina
não varia. A relação entre suas cordas asse melhase à do violão, com algumas particularidades: a
cantador afina a viola de um ponto a dois acima do
diapasão normal, facilitando assim a tonalidade em
que canta; e o primeiro par é afinado uma oitava
abaixo. Raras vezes esse primeiro par é usado, mas
essa afinação tradicional é mantida". (4)
Em relação á afinação da viola nordestina,
Orlando Tejo informa que os cantadores que se
acompanham de viola de 10 cordas ou 5 duplas
preferem a afinação em MI-SI-SOL-RÉ-LÁ e os que
tocam com violas de 12 cordas ou 6 duplas, MI-LáRÉ-SOL-SI-MI, permitindo ao instrumento ter uma
maior sonoridade.(5) A musicóloga paulista Oneyda
Alvarenga concorda com o segundo informe e
acrescenta um dado: é a afinação em LA-RÉ-SOLSI-MI. (6)
No início de qualquer cantoria ou no intervalo
entre uma estrofe cantada e outra, os cantadores
tocam um trecho musical instrumental a que
chamam de "baião de viola" ou "ponteado". Esse
ponteado que dá ao instrumento características de
solista, é, segundo Rossini Tavares de Lima, "uma
verdadeira dedilhação", onde o tocador fere as
cordas com 1 só dedo, dando resultado melódico ou
polifônico". (7)
Em comentário sobre o papel da música na
cantoria de viola, informa a musicóloga Dulce
Martins Lamas que "na cantoria, a música tem um
papel secundário, simplemente realça o ritmo
poético, vez que o cantador tem como principal
objetivo (...) mostrar sua capacidade inventiva, sua
presença de espírito, sua habilidade de criação
poética.
"O importante é a significação do texto rimado,
quer seja no sentido narrativo ou no aspecto de
improvisação, feito com as mais variadas medidas
poéticas, cabendo à linha melódica apenas
ressaltar ou apoiar o ritmo da palavra".
"O ritmo da cantoria satisfaz principalmente as
necessidades da acentuação métrica das palavras.
(...) A rítmica da cantoria é oratória, provém
directamente da prosódia, tal como todo o
canto que se praticou até o Renascimento e, ainda
hoje, se conserva no Canto Gregoriano (...)".
além do pandeiro, tamboril e flauta, segundo
Câmara Cascudo. (9)
"Embora o ritmo seja livre (...) obedece a uma
lógica. Suas unidades de tempo integram-se ao
esquema poético e estão preconcebidas na
consciência do cantador, pela sua própria natureza
intuitiva (...)".
Os estudiosos brasileiros são acordes em
afirmar que a cantoria de viola surgiu na Serra do
Teixeira, ponto culminante da Paraíba, nos
primeiros quartéis dos séculos XIX, sendo o
primeiro cantador Romano do Teixeira ou Romano
da Mãe-D'Água (Francisco Romano Caluete), autor
do próprio vocábulo Cantoria. (10)
Os violeiros "cantam como se estivessem
falando. Daí o canto ser nasalado. Podemos mesmo
concluir ser a impostação nasal o fator que contribui
para que o cantador passe horas a fio, cantando e
improvisando, sem demonstrar fadiga".
Discorrendo sobre a melodia, afirma ainda:
"Assim como a poesia, a melodia tem elementos
preexistentes. Ainda que se verifiquem processos
de inventiva, são mais de detalhes, de nuances, do que de conjunto. Pode-se dizer que há uma
estrutura, uma base fixa, à qual se incorporam, sob
a inspiração, a necessidade do momento ou a
emoção, pequenos desenhos, ligeiras variações,
que emprestam às formas tradicionalmente
estabelecidas uma constante imagem de
renovação. Esses fatores de acréscimo ou
transformação contribuem para que a melodia
nunca se repita da mesma maneira (...)".
"Eles não obedecem aos paradigmas de uma
afinação universal, ou aos ensinamentos
institucionálizados, às medidas sonoras
controladas por diapasão, como na música
estudada. Sobretudo, não repetem uma melodia
escrita, porém a música que conservam por tradição
oral, sujeita portanto a todas as contingências do
improviso". (8).
Na estrutura melódica que serve de fundo aos
cantares dos violeiros existem sobrevivências
advindas do período medieval, época do movimento
trovadoresco europeu. Esse movimento surgiu na
França e teve duas ramificações, uma no norte e
outra no sul, com os Trouvères e os Troubadours,
respectivamente.
Os Trovadores faziam a poesia e também, como
os rapsodos gregos, compunham a música. "Está
portanto, na criação e divulgação da canção popular
dos séculos XI e XII, uma das mais significativas
contribuições dos trovadores franceses".
Durante os séculos XV e XVI na Europa, a
viola foi instrumento muscial popularíssimo. No
século XVI, esse instrumento atingiu seu esplendor
em Portugal, segundo se vê nos Autos de Gil
Vicente. Daquele país chegou ao Brasil, sendo
aceito como instrumento de base para o
acompanhamento de muitos cantares folclóricos,
convindo lembrar que entre os instrumentos
musicais das orquestras jesuíticas estava a viola,
A cantoria de viola assume aspectos bem
distintos em termos de Brasil; assim, enquanto no
Nordeste ela é improvisada, mesmo entendendo
que os violeiros cantam versos anteriormente
aprendidos, a que chamam de balaio, a maioria de
sua produção é feita de repente, com temas,
assuntos criados 'a base do acontecimento do
momento.
No Sudeste e Centro-Oeste do Brasil, o que
aparece, ao invésda poesia de improviso é a moda
de viola, decorada; é a chamada poesia de bancada
(embora esse termo seja mais bem empregado para
a chamada de Literatura de Cordel).
Além das diferenças em termos de criação
poética, há outra que convém ressaltar: enquanto
no Nordeste o violeiro, embora cantando em dupla,
cada um tem a sua vez de cantar, o companheiro faz
o acompanhamento. No Sudeste/ Centro-Oeste, as
duplas cantam em forma de dueto e recebem nomes
como Tonico e Tinoco, Milionário e Zé Rico, etc.
Atualmente, por influência dos programas de
rádio e televisão do tipo "Som Brasil", por exemplo,
os violeiros nordestinos estão a querer abandonar o
improviso e a cantar a chamada de "Poesia Matuta",
forma de composição poética não improvisada, que
soa falso, por não retratar bem o seu universo
cultural, mas, por se assemelhar as modas de viola.
Essas maquinações aparecem por influência da
Indústria Cultural, que procura, de forma ideológica,
nivelar todas as peculiaridades culturais, e nessa
homogeneização traz a morte verdadeira das coisas
que são genuinamente nossas.
No estudo "Puizia Populá x Poesia Popular",
chamamos atenção para esse fato. (11)
Embora sendo considerada arte importante pelo
povo e prezada pelos estudiosos da cultura
brasileira, da música, da literatura, a cantoria de
viola sente-se marginalizada ou ideologicamente
ignorada pelas elites culturais do país.
Compreendendo essa situação de descaso e
abandono e tentando solucioná-la, 12 duplas de
violeiros, seleccionados entre 40, fizeram uma
excursão da cidade de Olinda (PE) à Brasília, nos
meses de janeiro e fevereiro de 1979, passando
pelas principais capitais brasileiras, onde se
9
apresentavam, tencionando chegar até a capital da
República, onde entregariam ao então Ministro da
Educação e Cultura um manifesto contendo várias
reivindicações, entre elas a legalização da profissão
de violeiro e inclusão da poesia de cordel e da
cantoria de viola nos currículos escolares dos vários
níveis.
O cantador Ivanildo Vila Nova, comentando a
viagem e o saldo conseguido com a empreitada,
assim se expressou: "Nossa excursão não foi um
passeio, teve (...) o objetivo de protestar contra essa
situação".
Outro cantador, Lourival Batista, depôs: "Em
nenhuma oportunidade fomos vaiados. No país em
que a vaia é instituição e o popular não merece,
geralmente, muito respeito, isso é mais do que
consagrador".
2 dos organizadores dessa viagem dos violeiros,
Braulio Tavares e Giuseppe Baccaro, questionando
a situação discorrem sobre os propósitos. Afirma o
primeiro: Não se deve esquecer que isso é um tipo
de espetáculo artificial e que o verdadeiro
espetáculo do violeiro é a cantoria".
O segundo, incisivo, propõe respostas a sérias
perguntas: "Que fizeram os eruditos para proteger a
cultura do povo? Por que o turismo sempre interfere
negativamente na cultural popular, uma vez que,
"para finalidades turísticas", esta é sempre
condicionada, mutilada e enfeitada? (12)
10
Em Alagoas a entidade que cuida e tenta
defender essa arte tão significativa é a Associação
de Violeiros e Trovadores de Alagoas, criada em 20
de janeiro de 1976, e sediada na Secretaria de
Cultura de Alagoas (Rua Pedro Monteiro, 108,
Maceió-AI).
Essa A.V.T.A. que temos a honra de ter ajudado
a criar, tem como líderes os violeiros Raul Vicente de
Queiroz, João Procópio e Tiago Mar-celino, além de
outros.
OS GÊNEROS POÉTICOS NA
CANTORIA DE VIOLA
Em estudo sobre os Gêneros Poéticos na
Cantoria de Viola correntes em Alagoas, concluímos
que existem 7 formas básicas de estruturas poéticas
e 18 formas variando das primeiras, obedecendo a
este esquema:
Sextilhas
Mourões
Oitavas
Sextilha
Gemedeira
Mourão de sete
Mourão trocado
Oito a quadrão
Quadrão Paulista
Quadrão Mineiro
Quadrão-do-Vale-Tudo
Nove Linhas
Décimas de sete sílabas
Décimas de 10 sílabas
Doze Linhas
Oitavão Rebatido
Toada Alagoana
Dez a quadrão
Dez de queixo caído
Mourão voltado
Mourão perguntado
Martelo à desafio
Martelo agalopado
Martelo alagoano
Martelo miudinho
Galope à beira-mar
Mourão do Você cai.
(13)
Afora essas 20 subdivisões existem várias
outras que são pouco usadas, como Meia-quadra,
Gabinete e o Miudinho apressado, do saudoso
Manuel Neném, além de várias outras formas
criadas e recriadas por violeiros que inovam ou
modificam sua arte poética.
A APRESENTAÇÃO DO CANTADOR
Antes do início de cada cantoria, os violeiros
fazem questão de se apresentar perante a
assistência. Em geral fazem auto-elogio, se
exaltando ao máximo, para atemorizar o parceiro.
Assim, diz Passarinho:
Sou Tiago Passarinho
Da Paraíba do Norte,
Se nasci para cantar
O meu berço já teve sorte,
Esse balanço de rima
Só deixo depois da morte.
Já Lourinaldo Vitorino anuncia:
Eu sou um pernambucano
Esse poeta nasceu,
Uma pétala se abrindo
A corola lhe envolveu,
E os sonhos de poesia
A natureza estendeu.
- MOTE OU TEMA Mote ou Tema é uma frase metrificada em versos
que se dá ou se escolhe para uma composição
poética (de improviso ou não) e que pode se repetir
na composição como uma espécie de es-tribilho.
Ou, como diz Tiago Passarinho: "É um assunto de
uma linha ou duas linhas, ou, o final de um verso
(estrofe) de 10 pés".
Os motes são glosados, cantados, rimados ou
compostos por violeiros, glosadores, poetas
populares. Glosar é o ato de preparar, compor os
versos, geralmente em estrofes de 10 linhas. Ou,
glosa é uma composição poética feita em décimas,
onde a estrofe termina com os versos de un mote
dado au composto, ou ainda escolhido por alguém.
Existem motes de 1 verso (1 linha, 1 pé), assim
como:
sos. Na Idade Média, pé também significava verso,
como ensina o trovador medieval Juan del Enzina,
em sua "Arte de poesia castelhana"
"FAZ PENA CHICO MORRER"
Motes de 2 versos:
"A MEDICINA NÃO CURA A
DOR DA SEPARAÇÃO"
Nos casos dos motes de 1 verso, faz-se a
décima, compondo 9 versos e termina-se (a estrofe
com 10 versos) com o mote dado, completando a
estrofe:
Tenho de morrer um dia
Vai se dar um desprazer
Minha morada vai ser
O caixão na terra fria.
A dor da hidropisia
Veio o Chico derreter...
Quem mandou você beber?
Sinto essa dor rigorosa...
Pra quem gostava de glosa
FAZ PENA CHICO MORRER.
Sendo motes de 2 versos, compõe-se 8 versos,
complementados com os 2 versos do mote,
terminando a estrofe com 10 versos:
A SAUDADE É COMPANHEIRA
DE QUEM NÃO TEM COMPANHIA
(Glosa de Chico Nunes)
Vivo em eterna agonia
Sem saber o resultado
Deus já me deu o atestado
Pra eu baixar à terra fria.
Em volta só vejo o mal
Deste meio social,
E espero sozinho o dia
De minha hora derradeira...
A SAUDADE É COMPANHEIRA
DE QUEM NÃO TEM COMPANHIA.
O esquema de rimas da Sextilha é ABCBDB ou,
o segundo verso rima com o quarto e o sexto, os
outros são brancos, ou, não rimam com nenhum dos
outros versos.
Quando um cantador termina de cantar uma estrofe,
seu parceiro terá que cantar a próxima, estrofe,
obedecendo obrigatoriamente a deixa, isto é, a
segunda estrofe, bem como as seguintes terão que
ser iniciadas com a última palavra do verso anterior.
A deixa "é uma reminiscência do LEIXA-PREEN dos
trovadores medievais. (14)
123456-
O poeta e a viola
É o sonho e a sinfonia,
O prazer que lhe encobre
Foge da demagogia,
E quantas belezas pura
Dos sonhos da poesia
(poesia=deixa)
2-GEMEDEIRA
A Gemedeira é variante da sextilha; neste
gênero, entre o quinto e o sexto verso, o cantador
intercala o RELAXO, oy estribilho, geralmente
formado por uma interjeição: "Ai! Ai!, Ui! Ui!, em tom
de lamento ou de gracejo. O esquema de rimas é
ABCBDB ou o segundo verso rima com o quarto e o
sexto; os outros versos são brancos.
12
3456-
O velho tem um lugar
Na maior intimidade.
O direito de um velho
É recordar a mocidade,
Peleja, porém não pode
Ai! Ai!, Ui! Ui!, meu Deus!
Só fica com a vontade!
3- MOURÃO DE SETE
OS GÊNEROS POÉTICOS
A presente pesquisa foi desenvolvida em várias
épocas, sendo entrevistados violeiros alagoanos ou
alguns, de outros Estados, que residem em Alagoas
durante vários anos. Cerca de 3 anos, perseguimos
o objetivo, para termos uma idéia real. Os principais
entrevistados foram Tiago Passarinho, João de
Lima, Nobelino Anísio, João Procópio e Amaro
Temóteo.
1 - SEXTILHA
A sextilha, também chamada REPENTE, é 1
estrofe de 6 versos de 7 sílabas (heptassílabos).
Os poetas denominam estrofe (a reunião de versos) de VERSO: "eu vou fazer um verso"; entendase: eu vou compor uma estrofe.Aos versos
também chamam "pé", "verso de 6 pés", diz o
poeta, para que entendamos: estrofe com 6 ver-
O Mourão ou Moirão é o gênero de cantoria
onde existe o diálogo entre os 2 cantadores. No
Mourão de 7 linhas, setissilábicos, o primeiro
cantador diz 2 versos, o segundo cantador diz mais
2 versos e o primeiro termina com 3.
O esquema de rimas é ABABCCB, ou o primeiro
verso e o terceiro rimam entre si; o segundo rima
com o quarto e o sétimo; o quinto rima com o sexto.
A idéia de Mourão está relacionada aos mou-rões de
porteira, 2 estacas fincadas bem fortes, uma em
frente a outra (idéia de diálogo).
1-T
23-L
- Vamos cantar mourão de sete
Pra saber quem é valente.
- Não é o que me promete
11
45-T
67-
Que comigo é diferente
- Você hoje quebra no beco,
Que já chegou o Pacheco
Que é muito amigo da gente.
34-
Fazendo versos na hora,
Cantando Quadrão Paulista.
Ao final da estrofe, diz-se obrigatoriamente
"Quadrão Paulista":
4 - MOURÃO TROCADO
Mourão Trocado é variante do Mourão de sete; a
diferença está na troca das palavras, cru-zando-as
nos versos consecutivos, formando o que em
poética chama-se QUIASMO. Seu esquema de
rimas é igual:
ABABCCB.
1-L
23-N
45-L
67-
- Dou chegada na saída
Tronco saída em chegada,
- Morada eu dou em guarida
Tu dás guarida em morada,
- Sou poeta preparado,
Dou vaquejada no gado
E troco gado em vaquejada.
5-OITO A QUADRÃO
Oito a Quadrão são estrofes com 8 versos de 7
sílabas; o esquema de rimas é AAABBCCB ou os 3
primeiros versos rimam entre si; o quarto rima com o
quinto e o oitavo, o sexto rima com o sétimo; neste é
onde se dá a deixa. A terminação obrigatória do
verso é em Ão, Admite-se também a rima em
AAABCCCB. Exemplos:
12
12345678-
Já que eu cheguci nesta sala
Pois eu não respeito bala,
A idéia não resvala,
Na hora da presisão,
Sou toque de violão
Bolindo com minha idéia,
E agradando a platéia
(platéia = deixa)
Cantando Oito a Quadrão
SEGUNDO ESQUEMA DE RIMAS:
12345678-
O poeta marca o passo,
Contempla o astro no espaço
Sente o calor do mormaço,
E a brisa da vibração.
Olha o gelo e a banquisa,
Sente o tufão, sente a brisa
E tudo que sente, improvisa
(improvisa = deixa)
Nos Oito pés a quadrão.
6 - QUADRÃO PAULISTA
O Quadrão Paulista é variante do Oito a Quadrão; o esquema de rimas é o seguinte: o primeiro
verso rima com o segundo e o terceiro, o quarto
rima com o quinto e o oitavo. O sexto rima com o
sétimo. Entre 1 estrofa e outra, intercala-se 1
quadra, como refrão:
12-
Ai, Ai, Ai,
Provo que sou repentista,
123456781234 -
A menina e o senhor
Que está com o gravador
Vai agora o cantador
Fazer sua entrevista,
Provando que é repentista
Cantando versos na hora
Com o cantador de fora
Do velho quadrão paulista.
Ai, Ai, ai
Provo que sou repentista,
Fazendo versos na hora,
Cantando Quadrão Paulista.
7 - QUADRÃO MINEIRO
O Quadrão Mineiro é variante do Oito a
Quadrão; seu esquema de rimas é o seguinte: o
primeiro verso rima com o segundo e terceiro, o
quarto rima com o quinto e o oitovo e o sexto rimam
com o sétimo. Sua melodia é própria e no estribilho
final se diz Quadrão Mineiro.
12345678-
Minas Gerais é bacana
Que é a terra serrana,
É a terra de milicana,
É a terra do dinheiro.
É a terra dos mandingueiro,
E a terra dos capataz,
Terra de Minas Gerais
Do velho Quadrão Mineiro.
8 - QUADRÃO-DO-VALE-TUDO
O Quadrão-do-vale-tudo é variante do Oito a
Quadrão; possui esquema de rimas iguais. No final
de cada estrofe, intercala-se 1 quadra como refrão,
e, no final de cada estrofe, se diz: No Quadrão-dovale-tudo.
123456781234-
Vamos cantar meu colega
Enquanto a idéia sossega,
Quanto um solta o outro pega
Por isso já fiz estudo,
Com você eu não iludo
E você também não se ilude,
Vamos cantar com saúde
No Quadrão-do-vale tudo.
O vale-tudo, vale-tudo
E só é bom
Com o quadrão
do vale-tudo.
9 - OITAVÃO REBATIDO
O Oitavão Rebatido é variante do Oito Quadrão. São versos de 7 sílabas. O segundo e o
quarto versos têm rima obrigatória em IDO, para
rimar com o último, que termina com a expressão
OITAVÃO REBATIDO. O esquema de rimas é
ABABCCCB, ou o primeiro e o terceiro rimam entre
si, o segundo rima com o quarto e o oitavo,
o quinto rima com o sexto e o sétimo.
que o sexto e o sétimo versos têm que terminar em
ÃO, para rimar com o décimo, que termina com o
termo QUADRÃO, cantado pelos 2 cantadores.
12345678-
12345678910 -
A poesia perfeita
Pois é o gênero escolhido
O poeta não se ajeita
Gaguejando, erra o sentido.
Por isso eu não gaguejo
E gaguejar eu não desejo,
Sou poeta sertanejo.
No OITAVÃO REBATIDO
10-TOADA ALAGOANA
T- O homen pra ser vaqueiro
L- Tem que saber ser exato,
T- Montar e andar no mato
L- E pegar o boi ligeiro,
T- Entrar dentro do marmeleiro
L- Pra deslizar o gibão.
T- Montado no alazão
L- Pegar o boi, derrubar,
T- E saber domesticar;
T- L- E lá vai dez pés a Quadrão.
12 - DEZ DE QUEIXO CAÍDO
A Toada Alagoana é mais conhecida por Nove
palavras por seis. Palavras, aí, no sentido de verso.
É estrofe de 9 versos com 7 sílabas, sendo que o
segundo, quinto e oitavo versos, possuem 3
sílabas.
Segundo o violeiro José Alves Sobrinho, ele
adaptou o Nove Palavras por Seis, de Manoel Xelé,
de Palmeira dos índios (AL) e colocou a terminação
Toada Alagoana.
O esquema de rimas é AABCCBDDB, ou o primeiro
verso rima com o segundo, o terceiro rima com o
sexto e nono, com terminação em ANA, para poder
formar o termo TOADA ALAGOANA. O sétimo rima
com o oitavo. O último verso termina
obrigatoriamente com a expressão TOADA
ALAGOANA.
123456789-
Mundando de idéia
Para a platéia
Se a idéia não me engana
Outro sistema
Novo poema
Que a gleba pernambucana
Muito admira
Quando rasteira
A Toada Alagoana
11-DEZ A QUADRÃO
Dez Péz a Quadrão, Dez a Quadrão, ou
simplesmente Quadrão em Dez, é uma décima espinélica, setissilábica, dialogada. O termo Décima
Espinélica quer indicar a disposição rítmica dos
versos, ou o esquema de rimas que eles seguem, e
foi sistematizado pelo poeta espanhol Vicente
Martínez Espinel.
Por ter estilo dialogado, deveria, a rigor, ser
chamdo Dez Pés a Mourão. Neste gênero poético, 1
cantador diz 1 verso, outro diz outro verso e no final
entoam juntos os 2 últimos versos, dizendo "nos dez
pés a quadrão".
Neste gênero o esquema de rimas é ABBACCDDC, ou o primeiro verso rima com o quarto e
quinto, o segundo com o terceiro, o sexto com o
sétimo e décimo e o oitavo com o nono, sendo
O dez de Queixo Caído é uma décima de 7
sílabas; é cantado de I só fôlego; seu esquema de
rimas é ABBAACCDDC, ou o primeiro verso rima
com o quarto e quinto, o segundo rima com o
terceiro, o sexto rima com o sétimo e o décimo, o
oitavo com o nono.
O sexto e sétimo versos rimam com a terminação
IDO, para concordar com o décimo, que termina por
queixo caído.
12345678910 -
Cai o fraco, cai o forte
Cai o forte, cai o fraco
Cai do norte, cai macaco
Cai macaco, cai do norte
Cai da vida para a morte
Seja o cabra prevenido
Eu que sou desiludido,
Ninguém não me profana
Cantador não me engana
Nos Dez de Queixo Caído.
13-MOURÃO VOLTADO
Mourão Voltado é gênero dialogado. Décima de
7 sílabas na qual I cantador diz 1 verso, o outro diz
outro verso, voltando as palavras e no final da
estrofe entoam juntos: Assim é Mourão
Voltado/Assim é Voltar Mourão.
obrigatória a formação ou a troca de palavras o
quiasmo. O esquema de rimas é igual: o primeiro
verso rima com o quarto e quinto, o sexto com o
sétimo e décimo, e o oitavo rima com o nono.
TLTLTLTLTT-
I-Volto a feia no bonito
2- Volto o bonito na feia
3-O esquisito na aldeia
4- A aldeia no esquisito
5-A oração do bendito
6- Bendito na oração
7-O pecado no perdão
8- O perdão no pecado
L-9-Assim é Mourão Voltado,
L-10- Assim é voltar Mourão.
13
14 - MOURÃO PERGUNTADO
O Mourão Perguntado é um gênero variante do
Mourão Voltado; possui esquema de rimas igual à
forma anterior:... ABBAACCDC; nesta forma de
cantoria o violeiro faz 1 verso perguntando algo ao
companheiro, o outro responde e no final entoam
juntos: Assim é Mourão Perguntado/Assim é
Perguntar Mourão.
12345678910 -
L- Pra que serve o cantador?
T- Cantar, divertir o povo
L- Pra que eu me locomovo?
T- Pra viajar no interior
L- Apresentar o valor
T- O agreste, a praia, o sertão
L- Apresentando a nação
T- Você pergunta a meu lado
L-T- Isso é Mourão Perguntado,
L-T- Isso é Perguntar Mourão.
15-MARTELO A DESAFIO
Martelo são versos de 10 sílabas com 10 linhas.
Recebe o nome de Martelo,por ser cantado com
velocidade "num martelar sem parar". Pedro Jaime
Martelo (1665-1727), professor de Literatura da
Universidade de Bolonha, diplomata e político, foi o
inventor dos versos que tomaram o seu nome.
Neste gênero, o esquema de rimas é o seguinte: o
primeiro verso rima com o quarto e o quinto, o
segundo rima com o terceiro, o sexto rima com o
sétimo e o décimo, e o oitavo rima com o nono.
14
12345678910 -
E se queres Martelo a Desafio
Se quer simples, se simples é natural
Mas conforme este meu ideal
Cantando com quem eu sempre confio
Cantando a baixela e o baixio
E cantando a chã e a nossa terra
Canto o valor, a beleza que se encerra
Manobrando também esse meu pinho
Quem canta com Tiago Passarinho
Mexe muito no mundo e não faz guerra.
16 - MARTELO AGALOPADOI
Gênero pético formado por 1 décima de 10
sílabas con esquema de rimas igual à décima
comum (espinélica) ou ABBAACCDDA, ou o
primeiro verso rima com o quarto e quinto, o
segundo com o terceiro, o sexto com o sétimo e
décimo, e o oitavo com o nono.
Nessa modalidade de cantoria existe
obrigatoriedade de acentuação tônica na terceira,
sexta e décima sílabas. Vejamos este de Otacílio
Batista:
123-
Vamos nós num estilo diferente
É um gênero que o povo japrecia
Decassílabo com toda harmonia
45678910 -
E você não passa na minha frente
O passado, o futuro e o presente
Pois eu tenho, que sou um repentista
Você diz que é poeta e é artista
E possui uma natureza estranha
Vou saber se o Diniz acompanha
Em Martelo a Otacílio Batista.
17 - MARTELO ALAGOANO
Martelo Alagoano, décima em decassílabo,
é variante do Martelo Agalopado, possuindo
esquema de rimas iguais e no final se diz
obrigatoriamente Martelo Alagoano. Os versos têm
acentuação tônica no terceiro, sexto e décimo, e o
sexto e o sétimo versos terminam com rima em
ANO, para rimar com o termo Alagoano do 10o verso.
Seu ritmo é mais vivo, sua melodia mais sonora.
12345678910 -
Novamente nós voltaremos à luta
Quando o tempo espera o poeta
Ô Tiago, você que me acerta
Zé Maria, que grava e que escuta
Essa vida, tô achando impoluta
Pra cantar, pra medir, formar o plano
Eu que sou um poeta pernambucano
Hoje venho cantar em Alagoas
Divertir e agradar várias pessoas
(pessoas=deixa)
Nos dez pés de Martelo Alagoano
18-MARTELO MIUDINHO
O Martelo Miudinho é gênero variante do
Martelo Agalopado; possui o mesmo esquema de
rimas, porém há modificações na melodia e ritmo.
No final dos versos diz-se: "nos dez pés de Martelo
Miudinho" e entre 1 estrofe e outra, o estribil-ho, que
funciona como relaxo: "É um dado na vida, que
agora se decide/Não deixe eu cantar sozinho".
A Tiago Passarinho perguntamos: O que é
RELAXO? Ele respondeu: "É dizer 2 rimas (2
versos), além das 10 que foi dito, chateando o outro
violeiro; é um tipo de desafio". É, em última análise,
um tipo de refrão".
12345678910 -
E devemos tratar de outro estilo
É outro estilo devemos cantar agora
Que ninguém geme e nem chora
Sem mudar um sentido expansivo
E quero agora fazer um sistilo
E cantar muita base, direitinho
Porque este Tiago Passarinho
Vai cantar com o amigo Vitorino
Canto para o velho e o menino
Nos dez pés de Martelo Miudinho
Refrão:
É um dado na vida, que agora se decida
Não deixe eu cantar sozinho.
19 - GALOPE À BEIRA-MAR
Também conhecido como "quarenta palavras por
dez", é uma décima de 11 sílabas, possuindo
acentuação tônica na segunda, quinta, oitava e
décima primeira sílabas. Seu esquema de rimas é:
ABBAACCDDC. No final da estrofe se diz com
obrigatoriedade: beira-do-mar (beira-mar).
1- É bem diferente o que eu canto a seu lado
2- Que você cantando, eu canto também
3- Porque o poeta que diz e que tem
4- Que manda, que volta, pois tem resultado
5- Você, Passarinho, se for preparado
6- De toda maneira queira improvisar
7- Tem Raul Vicente para nos escutar
8- João, o poeta, que canta também
9- Que sabe, que diz, que manda, que tem
(tem=deixa)
10 - Nos dez pés de galope da beira do mar.
20 - MOURÃO DO VOCÊ CAI
É gênero dialogado comotdos os Mourões e,
embora classifiquemos como de 12 versos, eles
possuem 10, sendo 3 deles Relaxo, funcionando
como espécies de estribilho, tanto que no final da
estrofe, os cantadores dizem: "Se for por dez pés, lá
vai". Seu número de sílabas é 7.
O terceiro, o sexto e o nono versos são fixos e
funcionam como um refrão (ou Relaxo). O esquema
de rimas: o primeiro verso rima com o quarto, o
segundo com o quinto e sétimo, o terceiro com o
sexto, o oitavo com o nono e décimo segundo, e o
décimo com o décimo primeiro.
LTLTL-
1 - Pois Tiago está caduco
2- Querendo cantar comigo
3- Cante um, dois, três -R.
4-Se eu disser que no Pernambuco
5- Você é um papa-figo
6- Pegue quatro, cinco, seis -R.
7- Quero lhe botar no suco
8 - Que você entra e não sai
9 -Você cai!
10- Se eu cair, caio sentado
11- Você igual um danado
12-Se for por dez pés, lá vai.
Será que cantadores que produzem estas
maravilhas, com relação a tais, é preciso que se diga
que são importantes?
FONTES CITADAS
1-TEJO, Orlando
1980 Zé Limeira, poeta do Absurdo. 5a ed.
Brasília, Senado Federal, 1980.
2- CASCUDO, Luís da Câmara
1984
Vaqueiros e Cantadores. 2a ed. Belo Hori-
zonte, Ed. Itatiaia. São Paulo, Ed. da
USP:126.
3- CORRÊA, Roberto Nunes.
1983 Viola Caipira. Brasília, Musimed.
4- MADUREIRA, Antonio José
1976 Instrumentos populares do Nordeste. Folheto
do LP homônimo. Discos Marcus Pereira.
São Paulo. MPL 9.346.
5- TEJO, Orlando
Citado: 43
6- ALVARENGA, Oneyda
1982 Música Popular Brasileira. 2a ed. São Paulo,
Duas Cidades, 358.
7- LIMA, Rossini Tavares de
1964 Estudo sobre a viola. In: Revista Brasileira de
Folclore, Ano IV, N o 8/10. jan/dez:
29-38.
8- LAMAS, Dulce Martins
1973 A música na cantoria nordestina. In: Literatura
Popular em verso -Estudos. Tomo I.
MEC/Fundação Casa de Rui Barbosa: 233270.
9- CASCUDO, Luís da Câmara
Dicionário do Folclore Brasileiro. Rio de
Janeiro, Edições de Ouro, s/d.
10-TEJO, Orlando
Citado: 45.
11- ROCHA, José Maria Tenório
1982 Puizia Populá X Poesia Popular: A propósito
do modismo na falsa poesia matuta. In: A
Revista. Maceió, 3(9) jul/set.: 36-38.
Oralidad La Habana (2): 59-62, 1989.
12- ARANTES, Sócrates
1979 Viajando pelo Brasil, repentistas mostraram
toda a força da cantoria. Diário de
Pernambuco. Recife, 11 fev.
13- ROCHA, José Maria Tenório
1978 Cantoria de viola: majestosas e complicadas
formas dos cantares nordestinos. Maceió,
DAC/SEC.
14- BATISTA, Sebastião Nunes
1984 Regras de cantoria. Contracapa do LP "A
arte da cantoria". Vol. 2. LP INF 1002. Rio
de Janeiro, Funarte/lnstituto Nacional do
Folclore.
15- Poética Popular do Nordeste
1982 Rio de Janeiro, MEC/Fundação Casa de Rui
Barbosa.
15
Así sabían contar*
VICTORIA CASTRO
VARINIA VARELA
16
Uno de los aspectos más significativos dentro
del tema de religión y sociedad es el de las idolatrías,
inaugurado en América a partir del siglo XVI. Puesto
que la conquista se hizo en nombre de la
evangelización, la Corona ordenó destruir todas las
manifestaciones de la religión autóctona con el
objeto de extirpar las idolatrías. En los Andes, la
acción inicial fue formal y actuó como pretexto ligado
al "espejismo del oro". Solamente a partir del primer
Concilio Limense de 1551, se comienza a unificar
los métodos de la extirpación de idolatrías y de la
conversión de los indígenas con mandatos expresos
para destruir y quemar ídolos "y santuarios,
prohibiendo los cultos indígenas. Con el tiempo, y
particularmente con la administración del virrey
Toledo, los mecanismos se perfeccionaron y la
práctica de extirpación se hizo más efectiva,
especialmente a través de las Visitas. Al mismo
tiempo, el concepto de idolatría cobra una amplia
extensión, incluyendo toda conducta andina
considerada no cristiana. En este ámbito histórico, la
cultura autóctona opta paulatinamente por
conservar ocultamente sus creencias por medio del
"reemplazo" de significados propios dentro de los
marcos de la religión oficial. En esta interdigitada
trama de significaciones, se desenvuelve la vida de
los indígenas quienes en la práctica no abandonan
sus cultos sino que en el largo proceso histórico que
sigue hasta nuestros días, reorganizan y actualizan
sus contenidos. De ahí la importancia metodológica
del archivo oral y de la encuesta etnográfica, que
permiten penetrar en las esferas inaccesibles de la
historia andina y en lo particular, aprehender la
actualización de los segmentos del pasado religioso
en la práctica social del presente.
esferas de la realidad, entre ellas la religiosa, han
actuado como mecanismos de salvaguarda de la
identidad cultural andina en microunidades
significativas. Esta memoria colectiva inédita, es
parte de una historia activa que reinterpreta sus
contenidos religiosos según el contexto social en el
que se desarrolla, siempre impregnada de
sacralidad en todos los ámbitos de su quehacer
cotidiano.
El lugar gravitante que ocuparon los cerros, en
ciertos aspectos decisivos de la ideología entre los
Inkas y pueblos del Tawantinsuyo, ha quedado
establecido a través de muchos escritos de los
siglos XVI y XVII. Obras como Dioses y Hombres de
Huarochiri, anónimo recogido a fines del siglo XVI
por el P. Francisco de Avila (1966) y Extirpación de la
Idolatría del Perú de Pablo José de Arriaga, escrita a
comienzos del siglo XVII (1978), así como los
escritos de Guamán Poma de Ayala (1956:93),
Bernabé Cobo (1890: 344-345; 1893, IV: 6) y el P.
José de Acosta (1962), entre varios otros, dan
cuenta de esta práctica religiosa en los Andes. Por
otro lado E.P. Benson (1972) y Ch. B. Donnan (1978)
han demostrado que la importancia de los cerros
dentro de la ideología andina posee una
profundidad temporal muchísimo mayor a la del Inka
(Berenguer et al. 1984).
El objetivo de ir haciendo una historia andina,
requiere de estudios locales, en los que distintas
La adoración de los cerros es hoy en día una
práctica muy difundida en los Andes y que los
indígenas mantienen simultáneamente con las
prácticas del culto cristiano. En estos pueblos existe
la creencia de que en los cerros residen ciertos
espíritus o divinidades cuyas imágenes "resulta a
ojos no andinos, movediza y confusa, de contenidos
a veces contradictorios" (Martínez 1983).
*
Es resultado del Proyecto FONDECYT 1148-90.
Universidad de Chile, Departamento de Antropología.
Es por ello que consideramos un aporte más
al conocimiento y comprensión del mundo andino,
la entrega de una serie de etnotextos sobre el tema
de las deidades de los cerros, sus poderes
y las necesarias ofrendas, que a lo largo de muchos
años hemos recopilado en los pueblos del Loa
Superior, particularmente en la cuenca del Río
Salado.1
Antecedentes Regionales: Provincia El
Loa
Uno de los elementos de mayor valoración y que
impregna toda la vida cotidiana de los lugareños es
el paisaje; su percepción denota un saber íntimo y
coloquial lleno de sacralidad. Estudios de detalle,
han permitido conocer la existencia de categorías
sistemáticas que ordenan y otorgan significado a la
flora y fauna (Aldunate et al. 1981; Mostny 1954;
Castro V. 1986). Esto último se integra y subordina a
un concepto del paisaje que en el mundo andino,
pareciera ser, uno de los niveles privilegiados de
clasificación y significación (Martínez G.: 1976: 266
y 1989). En este contexto diversos autores han
señalado la importancia que tienen los cerros para
la población indígena de la región (Mostny 1954;
Berenguer et al. 1984; Mariscotti 1978; Barthel
1986; Rein-hardt 1983). (Castro V. y Martínez J. L.
1990).
Mariscotti ha realizado un extenso estudio sobre
Pachamama y las concepciones vinculadas a la
tierra, centrado principalmente en la vecina puna de
Jujuy y que toca, de manera lateral, a las
poblaciones del sur del salar de Atacama (Socaire,
Peine). Salvo algunas referencias aisladas a esta
divinidad, en otros puntos de la provincia,
desconocemos su integración en un sistema más
complejo (Berenguer et al. 1984; Lagos et al. 1982).
En esta misma línea podría señalarse la ausencia
de estudios sobre la percepción del mundo y sus
posibles niveles distintos (Kay Pacha, Hanan Pacha
y Ukhu Pacha, u otros). Recientemente, un viejo
campesino de Lequena, punto situado en la ribera
del Alto Loa, relataba que los cerros y volcanes
tenían distinto origen. Los primeros son estrellas
que bajaron a la tierra y se transformaron en cerros,
en tanto que los volcanes regulan el funcionamiento
de la tierra, puesto que existen volcanes de fuego (e.
g. el Li-cancabur), de agua (e. g. el San Pedro) y de
viento. De estos últimos depende, en gran medida,
el que haya tormentas y lluvia (Castro V. y Martínez
J. L 1990).
Aparentemente, el sistema de veneración a
las altas cumbres está, de alguna manera,
relacionado al culto de los antepasados entre
niveles de sacralidad ascendentes: el nivel más
inmediato estaría compuesto por los parientes
fallecidos, cuya disposición por ejemplo en el actual
cementerio de Toconce, guarda cierta relación con
la ubicación de los volcanes tutelares y que reciben
1
Los relatos pertenecen a pobladores de las
localidades de Toconce, Aiquina, Turi, Cupo e tnacaliri, y
han sido recopilados entre 1979 y 1988.
ofrendas y sacrificios durante el ritual fúnebre. El
segundo nivel sería el de los "abuelos", "gentiles" o
"antiguos" moradores precolombinos de la región,
los que son profundamente reverenciados y a los
que hacen ofrendas y sacrificios en los lugares en
que moraron ("abuelares", "gentilares" o
"antigüedades"): poblados, silos, corrales, terrazas
de cultivo, canales y otros vestigios hoy
abandonados, especialmente cuando hacen uso de
ellos. Esta reverencia de que son objeto los
"gentiles" se basa en su "sabiduría" e "inocencia" dice el Yatiri de Toconce. El tercer nivel,
representativo de la más alta sacralidad, estaría
compuesto por las achachilas- combinación de
antepasados elevados a niveles míticos y lugares
de origen de los linajes -que han adoptado la forma
de cerros, volcanes, piedras u otros lugares
prominentes y que son denominados mallku. En
estas alturas se encuentran "mesas" donde las
divinidades viven gozando de una muy buena vida,
tomando alcohol y mascando coca (Aldunate et al.
1981).
Un número importante de cerros pareciera
personificar ciertas entidades sagradas, de carácter
local o regional, que pueden aparecer a) como
deidades proveedoras de ganado y dinero, muchas
veces vinculadas con las riquezas minerales del
interior de los cerros y relacionadas con lagunas y
agujeros o manantiales; esta representación de la
deidad tiene una cierta carga "demoníaca" o cuando menos- peligrosa; b) como una deidad
relacionada con las labores agrícolas y ligada a los
fenómenos atmosféricos -rayo, trueno, etc.-, con
capacidad de fertilizar la tierra; y c) como una deidad
protectora de la vida, de la salud o prosperidad de la
gente (Berenguer et al. 1984).
En el primer caso podrían citarse algunos de los
cerros de la hoya del río Loa. El León (5.771 mts.)
por ejemplo, llamado "mallku" Agua del León es
considerado como muy rico en ganado, tiene
"riquezas de los antiguos" y es considerado como
"aviador"2 (Berenguer et al. 1984: 181).
Este mismo cerro Agua del León o Puma Orko,
junto a los cerros Potrero, San Pedro, San Pablo y
Cupo, "habilita para Chuqui", frase que alude a que
estos cerros contribuyen a la gran riqueza del
mineral de Chuquicamata. Correspondientemente,
los cerros de Cupo y los de Chuquicamata son
considerados femeninos, en oposición a los
primeramente mencionados que son masculinos
(Berenguer et al. ibid), división sexual también
presente en Caspana, entre los cerros Koller y
Kablor, el primero masculino y el segundo, femenino
(Delano 1982: 49) (Castro y Martínez op. cit).
2 Ver glosario
17
La connotación peligrosa o "demoníaca" de
estos cerros y de los manantiales vinculados al
ganado, se puede advertir en el siguiente relato,
recogido en la vega de Turi, cuando las pastoras,
nos prevenían de acudir al manantial que hay allí,
durante la noche:
"Le va a comer el Cuco a esta hora. -¿El
cuco?-, se está bañando a esta hora.
Mañana vas a buscar agua. -¿Y qué pasa si
sale el Cuco y uno va a tomar, a buscar agua
ahí?- Se lo come a uno. Antes, uno que se
llamaba Severino, dos hijas tenía, vivía
arriba del baño [el manantial], ahí tenía una
casa. Dice en la noche, que había un ruido,
el agua que sonaba, como si estuviera un
animal dentro del agua, como pato, así
sonaba el agua. Entonces había
"aguaitado", él estaba alojado en una piecita
chica entonces al levantarse había un
caballero, de terno, bien peinado así, estaba
parado así, un hombre con cuello blanco y
camisa blanca... Se ha asustado, se
enfermó, por allá por Lasana, por Chiuchiu
allí falleció.
18
-¿Y el Cuco tiene sus llamas también?-No,
tiene oro, plata sí puede tener. Arriba del
agua dice que está tirado, con un látigo, una
culebra. Una vez, ya estaba bien oscurito,
fui a buscar harina, fui al molino. Ahí yo
venía despacio, yo venía para acá...,
entonces sentí un ruido, cuando miré así
para allá, p'al otro lado ahí en la huella
estaba llegando, de un cerrito estaba
bajando así, estaba bajando en una tropa,
como que bajaran una tropa de mulas así,
entonces clarito venía sonando ¡Tchuc,
Tchuc!, como sonara espuelas o freno así...
"Esa vertiente es un "encanto", dicen". (Turi,
1987) (Castro V. y Martínez J. L. 1990)
En relación a la segunda configuración de los
cerros, como entidades vinculadas a las labores
agrícolas, la etnografía realizada en las
comunidades de Santiago de Río Grande (3.380
mts.) y Socaire (3.500 mts.), ambas en la cuenca del
salar de Atacama, revela que con ocasión de la
"limpia de acequias", ceremonia destinada a la
limpieza de los canales de regadío, en ambas
localidades se rinde culto a los cerros. En Santiago
de Río Grande los "puricamanes", dirigentes de la
limpia de canales, con sus ofrendas piden a los
volcanes, viento y lluvia (entre otros), permiso para
realizar la limpia (Lagos et al. 1982). En tanto que en
Socaire la importancia de los cerros es tal que hay
una ceremonia especial para rogarles que den
bastante agua. Durante la misma, se hacen
ofrendas a varios cerros, para "concentrar el agua
de otras montañas importantes en el cerro
Chiliques" (Barthel, 1986). Las ofrendas se hacen a
dos listas de nombres de cerros, ubica-
dos al norte y sur del pueblo, respectivamente (ibid).
También conocemos referencias similares para las
comunidades de Peine (Mostny 1954) y Toconce
(Berenguer et al. 1984; Castro V. 1988).
En relación a la vinculación de los cerros, como
deidades dadoras de salud y suerte, hay
descripciones de varios lugares en los que se hacen
"pagos" u ofrendas a los cerros, para protegerse de
las enfermedades. Qhawarina punta es uno de
ellos, en Toconce, desde donde se pide a Paniri
mallku por la salud de quien está enfermo. Otros
testimonios que tenemos disponibles hacen recaer
responsabilidades, especialmente acerca de la
salud, en los "gentiles". Hay sin duda una
ambigüedad, a la que, por lo demás, no son
totalmente ajenas las otras dos representaciones.
Martínez (1983, op. cit) se refiere brevemente a los
límites vagos y confusos entre la imagen del "dios
de los cerros" y la del gentil "al punto que, algunas
veces, ambas figuras casi se superponen" y en
otras ocasiones la "distinción es tajante". Aun
cuando confusa, la identidad entre cerro y gentil
resulta plausible a la luz de algunos datos citados
por Martínez, especialmente cuando señala que en
muchos lugares tanto el "dios de los cerros" como el
gentil son designados con el correspondiente
quechua o aymara para "abuelo" o "antepasado"
(Berenguer et al. 1984).
Las capillas cristianas que hay en varios lugares
de la zona, muestran una relación con estas
montañas: tanto la capilla de San Santiago, situada
en el sector central del sitio Likán, como aquélla
situada en el interior del cementerio actual de
Toconce, orientan su acceso hacia los cerros.
Igualmente, en el trayecto entre Ayquina y Toconce
se observa desde el camino un total de cinco de
estas capillas, cuyas orientaciones son, según el
orden con que aparecen en el viaje, las siguientes:
volcán Línzor, volcán Paniri, volcán Toconce, volcán
Tatio y volcán Toconce. Algo similar se puede decir
de la orientación del vano del cementerio y de las
"cajas" de la plaza de sacrificios (Berenguer et al.
op. cit.).
Todo este paisaje, en sus más distintos planos:
económico, social, y ritual, conforma un todo
significativo que posibilita su ordenamiento, por una
parte, y su manejo, por otra. En este sentido no solo
los espacios productivos son los considerados en
una topografía y una toponimia significantes.
También lo son aquéllos que -en nuestra lógicapodríamos considerar improductivos o no utilizables
(Castro y Martínez op. cit.).
¿Qué significa Mallku?
En el área sur andina y en la región de estudio, aquellos cerros considerados tutelares que
proveen, cuidan y son respetados por los lugareños, reciben el nombre de mallku. Sin embargo la
extensión del término tiene una amplitud insospechada, que remite a mitos de origen, a la vida
misma para los indígenas.
Mallku, ah... ese mallku como ser ese, no
pues., ese animal se llama mallku dicen, ese a
macho le dicen pó, entonces nosotros creímos
en mallku, ese no pues, es un animal, ese ese
es un... nosotros el cristiano idioma no más
dicemos mallku, ese cóndor macho ese tiene
corbata blanco, por eso dicen ese es el rey de
los cóndores los mallkus le dicen. Esta otra
palabra como ser ganado, la tierra, este
decimos, esta piedra es mallku pa' nosotros.
Pa' ganado, por eso para hacer un floramento
un ganado así. Entonces dice este es el pacha
dice bendición de ganado que lo pague,
campo, lugares, las piedras. La santa
pachamama dice esta es la tierra, santa tierra
dice, pachamama. La peña es mallku, el
hueso, como ser también nosotros tenemos
un hueso y decimos mallku también tenimos
hueso. Y la carne es carne igual. Está viva la
tierra, también. Es mundo! el mundo. Mundo
está así como hecho el primer hombre, está
hecho mundo, el cristiano, tierra, el mundo
está vivo. La tierra está criando, las piedras
está criando esos huesos, por eso nosotros
antes alojábamos así haciendo floramentos
del ganado mallku, hasta cerros, hasta tu
andas si tienes aún creencias, entonces
nosotros así en la altura vemos así entonces,
pasas enfermo entonces dice otro mallku me
agarró. Entonces tenimos creencias, esa
santa hoja, coca le decimos, algunos maíces
blancos así con eso te limpias entonces te
mejoras (Toconce 1986).
Ah, puro chulla no más, ese dicen, a veces
algunos trabajando así, se quiebran mucho el
pie, entonces le hacen ver ese le agarra algún
dolor, se quiebra todo, entonces ese le dicen,
este,... le dicen mal- Iku. Tierra es mallku. Ah,
ese se llama mallku. Mallku en las peñas pero.
Pero peña, too mallku son así, abuelito mallku
ahí tienen floramento, hacen para el ganado,
todo, entonces nombre no le falta, el mallku le
dicen; mallku este mallku del ganado, ese
mallku donde paran [el ganado] todo eso,
mallku (Toconce 1986).
La riqueza de los cerros
Eso es Paniri mallku, kupu mallku ese es...
tuku mamama... tuku mamamallku, Linzur
mallkus ahí también ta' dando vuelta aquél!
Pa' Bolivia Lipismallku (Toconce 1981).
Fundamentalmente la riqueza de los cerros se
mide por sus minerales, porque tienen agua y
porque son dueños de los animales, quienes los han
prestado a los hombres. Se mide por lo que
tienen, pero fundamentalmente, por lo que dan. La
idea de que originalmente fueron hombres, los
autoriza a poseer ciertas cualidades humanas como
la avaricia y la generosidad para con los hombres.
Según los conocedores de las costumbres no
todos los cerros son hombres, hay algunos
femeninos a los cuales se les confiere mayor
riqueza:
"Estos cerros habilitan para Chuqui, el
León más; el Paniri, todos esos; el San
Pedro, el cerro de Cupo. El cerro de Cupo
es mujer dicen. Señora, señora es. La señora es que tiene más el todo. Guarda la
casa también, la señora vé las casas,
guarda. Así también eso es el campo.
Todos son hombres. Chuquicamata es
Ckutukuta mallku se dice y es mujer. Son
ricas. El Echao, dicen que es apretao pa'
largar la plata, todo. El Línzor es habilitador pero no como los otros cerros". Chukutuku ta' mallku es mujer. Un ricachón
por ahí, todo habrá. Plata, oro de todo
hay (Toconce,1981;1983).
Chukutuku'ta mallku no es hombre, es
mujer. Antes contaban que todas las
riquezas iban a parar a Chuqui. El arriero
[algún carguero del mallku] llevaba oro y
plata a Chuqui (Toconce 1984).
Kullirimallku es ricachón poh uh! (Toconce
1981)
Agua del León mismo tiene un poquito de
vertiente. Cuando llueve corre hasta abajo.
Cuando no llueve, ahí se mantiene el agüita
y allá va a tomar uno. Los cerros K'olis
buenos son, sale por ahí agüita cerca de
Caspana. Kolli, de ahí sale. Pa' Atacama
sale de Jaona y Putana, sí. De Machuca
también. Esos son los para Ata-cama,.
Lindas son, dulces (las aguas). K'ablor dicen
que tiene agua por ahí, pero no pueden
encontrar. Por ahí, pero reventones no más.
A veces corre un pozo y se pierde. Y no tiene
caja, nada para que dentren los minerales.
No puede encontrar nada; buscando el oro
¡Cuando se iba a encontrar! Nunca nada.
Bronce he visto, pirita así (Toconce, 1983).
Agua del León, ese está gritando a Chuqui y
todos estos cerros para que haiga grandes
negocios (...) Mucho cobre, plata y cobre,
oro, de todo. Y allá (a Chuqui) es que va la
remesada de plata, de oro, de todo por eso
allá está grande el mineral (Toconce, 1981).
Ahí está el volcán está husmeando, si
humea pues. Humea... San Pedro...
adentro está. Azufre está amarillando ahí
adentro. Si volcán por ahí está husmean-
19
do por ahí está hirviendo el agua... a la orilla
arriba, hay azufre (Inacaliri-Toconce 1984).
Por eso que el azufre, algunas platas, de
todo tiene. León es más, más rico, cerro
Potrero no, tiene alquimia cerro Potrero.
Alquimia, del otro lado dicen que hay un ...un
suterráneo excavado, ahí quizá está el cuero
de zorro, todo. Todavía puh! De ese cerro
para atrás. Plata tendrá, plata. Hasta ahora
han trabaja'o. El inka ha trabaja'o (Toconce
1984).
El aviador por estos confines, Pañirimal-Iku,
Familitalla. Quirinchimallku, Quirin-chitalla,
Soniquera mallku, Turunku mal-Iku (Inacaliri
1984).
Los cerros y el Inka
Dice un antiguo yatiri de Toconce sobre el sol y el
Inka:
Intillalla ...mmmm llego calientito por rey que
estaba arriba de un cerro... sol llegó calientito,...
quería subirse el inca al solcito (Toconce, 1981).
20
De cerro negro pa'llá tenían plata enterrado,
los gentiles. Y después vinieron los reinkas.
Dicen que trajinaban a los rein-kas en andas.
Los reinkas conversaban con cerro, con
todo; aquel cerro que se ve allá en el San
Pedro... en medio del cerro hay un volcán.
En una peña hay una iglesia de los reinkas.
Ahí dicen había campana de oro (Toconce,
1988).
En el volcán San Pedro:
...en medio del cerro hay campamento del Inka
(...) tambito incaico (...) del Inka (Inacaliri Tocon-ce,1984).
Todo eso subía el inka, revisaba a su tierra.
Um... así con el Inka va revisar tierra... por
eso donde está Turke hay tronco de cardón,
troncos de algarrobo qui hay encima, yo no
he subió todavía [al cerro] (Toconce, 1984).
Se dice del cerro Echao o Chao, considerado
mezquino por los lugareños que,
Estos cerros todos eran personas estos.
Estos cerros negros son hombres. Este
cerro de Cupo es mujer. Estos cerros
estaban yendo a escapar; el Inka es que le
da hondonazos. El cerro Echao le decimos,
sacó la cabeza, era el más capacitado.
Estaba viniendo de Bolivia el Inka. Le pidió la
plata y el cerro Echao no quizo dársela y
¡Echao! ¡lo dejó todo Echao!. Así saben
contar (Toconce 1984).
El Inka mandó un hondazo al cerro Echao
desde Colana; eso dicen, que la cabeza no
está; le voló la cabeza, todo y quedó echao
(Toconce, 1983).
Cuenta un pastor toconcino que por los años
cincuenta, subió al Paniri con un grupo de
científicos:
Bueno me sembraban bulla buscando
ruinas, ruinas. Y las colcapuma sacaron, me
perdí ante pues, no hay una murallita pirquita
con casita ahí. Arriba es de inca pu. Inca,
una murallita pirquita con casita ahí. Arriba
es de inka puh. Inka claro, del rey Inka era
pué, ahí se come, había palos y también en
Paniri, había en Siloli. Inka sacarían, sí, de
inka sacaron, así puh (Inacaliri 1984).
(¿Hay que hacerles ofrendas a los volcanes y
cerros?)
Teniendo fe, claro pues..., eran segundos
dioses los del Inca, abuelo... como
Atahualpa, otros... rey Incas abuelos... Y por
eso allí en la punta del cerro tienen unos
algarrobos, tienen unas "mesas" ahí,
estarán conversando con todo ahí. En todos
los cerros hay "mesas" de abuelos
(Toconce, 1979; Castro V., 1988).
En todos los cerros hay mesas de abuelos.
(¿Qué llama mesa?) Una mesa es hecha en
una piedra así, cuadrada, así entonces
atrasito tiene una piedra así como asiento,
ahí se sentaban y en esa mesa yo no sé que
coquearán, tomarán; así echando coca, ahí,
los rey Inca. Entonces, así, quizás tomaban
en ese tiempo alcohol, coca (Castro V.,
1988).
Pa' hacer los pagos, ir a los cerros esos eso
usaba los Incas pue. Si, los cerros pa' hacer
pagar, pa' esta cimentera pa' todo, pa' que
produzca uh todo hay que hacerlo. (¿Cómo
les paga?) yo masco ese tabaquito verde...
¡todo está! todo lo tengo que hacer y
despacharles tomar un trago, que sean
buenas mis cosas diciendo. Y pedirlo
también así a mi domicilio también,
esenciarlo un poco, en fin. ¡Todo está
güeno! Así, para que llegue alguna cosa, si
queda muy acortado uno, no se, por eso me
llega alguna cosita, casualmente mm,
siempre me llega. Siempre llega algo, onde
voy siempre (Toconce, 1984).
Aviador Kullirimallku, nunca cerros
mencionado, han sido tiempos de rey Inka,
ah. Rey Inka, sí que llamaron así. Si no ha
sido más también de los necesitados del
camino (Inacaliri, 1984).
Cerros, el agua y la tierra
Una pastora de Turi, originaria de Toconce, nos
relata que para que llueva es necesario "pagar",
pero esta tarea debe realizarla quien sabe hacer los
pagos, "el que sabe prepararlos con las
costumbres", habitualmente un yatiri:
con chulla y el agua de mar y la coquita le
echan en alcohol, con vino, de ahí lo van a
dejar al cerro en un cantarito. Lo van a dejar
más arriba de Toconce, donde hay un cerrito
blanquito, bonito cerrito ahí, bien blanquito
como esta loza, color de esta loza un
morrito, ahí dejan el cantarito; más antes
decían que lo hacían todos los años, aquí
igual (en) ese cerrito chico (Turi, 1986).
Uno de los elementos fijos es el agua de mar y
los registros etnográficos lo vinculan siempre más
bien a la cumbre de los cerros. Por otro lado el nexo
más fuerte entre el agua y los cerros está dado por
San Santiago, patrono de Toconce y de varias
comunidades del sur andino, que de algún modo
representa a lllapa, el rayo (ver Gallardo et al. 1990).
En quichua se dice Pachamama; Santa
Tierra en castellano y Mallku es piedra;
Mallku le decimos, perdóname, te
pagamos. Y este chulla es Santiago, para
que haga llover, para que llueva, para que
sirva todos los campos, para el ganado. El
hatta, chulla le decimos nosotros, es aire de
agua, vertiente de agua, ojo de agua. Chulla
hay que decir, para tata Santiago. Chulla,
chulla, chulla Santiago; es como oración.
Entonces está el chulla limpio, está saliendo
el agua, está clarita el agua, igual que la
lluvia.
¡Chulla, chulla San Santiago, que nos haga
llover, que nos haga milagros! Y Santa Tierra
lo mismo, que haga milagro también (Castro
V. 1988).
-Y también pedían a- "tata Santiago"... así
era la costumbre antes, por eso tomaban
chicha, aguardiente, aguardiente tomaban más por eso son que habían las antigüedades. Y ese era un, un caballero se
llamaba Agapito Anza, ese decía, ah,
toda pedían hacia unas mesas, servía
estos campos estos lugares. Pachamesa, ese sabía hablar así de todo, conchuillas de todo, de grano, de quinoa, de
maíz, maíz plomo, de kolle dan cosa así,
en quinoa tamién está estará toda es
esta cuestión de grano, ese hacía una
mesquile (mezcla) en un cantaritos así y
se tiraban, tirábamos de estos campos...
a la sunceque... que hay mallkuta que
hay pachamama po' yuta eso.
Mencionando a los patronos de los animales:
y caballos San Santiago (...) Pa' que haga
llover, galopeando el caballo en medio de la
lomas, tronando. Sacando chispa en medio
de las lomas, con herraduras de bronce,
frenillos de plata, espadas de plata también
tiene (Turi-Aiquina, 1986).
El primer altar construido por los toconcinos
para San Santiago, está sugerentemente situado
entre ruinas preincaicas y su vano enfrenta al mallku
Agua de León. (Gallardo et al. op. cit).
La limpia de canales, ceremonia anual que se
prolonga por cinco días en cada comunidad, es
también ocasión para pedir a los cerros que haya
abundancia de granos:
pa' cuidar semilla en la quebrada santa
siembra, gritoneando ¡qué produzca grano!
Tomando tinka pa' la buena siembra, usté
quería buena siembra tenías q' estar
vivando; bailando con corneta y con putu.
Todos llevan tinka, pa' que el Línzor largue
más agua; estos campos despolvaos, qui
más que aumente el vertiente de agua
¡Harta fuerza! (Toconce, 1983).
Aytahao Jamuncheiquei na ei cayuno y
Toconcito ei una napaj iranu tarpunapajtai
produciji [producir] santu granu eh! Corechujcha mama Avillamama Charquemama
ei tata... alimenta con eso. Linzur mallku
Linzur talla... que santa ribiera todo sus
manojos reganaba [regaba], quei tai
reganaba quei tupuigrano, granos
toconaman. Todo grano, esos pedían la
gente antigua (Toconce, 1981).
Y en la fiesta de Carnaval que también se realiza
anualmente se cantan coplas y remates:
Sacan del cerro Paniri, sacan del cerro...,
sacan del mesón, nuevo remate sacadito
del... no de la silla del mesón dicen, hay un
pájaro en ellas quemazón. Por ahí va. De
cerro de Paniri (Turi-Ayquina, 1986).
Los cerros y los animales3
La denominación de animales "cargueros",
alude en términos muy amplios y generales a
aquellos que "transportan" la riqueza de algunos
3 Esta sección del trabajo está basada en Castro V. 1986
21
Mallku a otros, que generalmente son femeninos
(mallku T'alla) y que la mayoría de las veces son
objetivamente ricos en minerales (Castro V., 1986).
Así, "se nombran juntos ocasionalmente": la
vicuñita, el guanaco, el lagarto, el sapo, el cóndor, el
guaicho, como "cargueros".
Es carguero de los mallku [el guaicho]... por
eso es arrero. Otros cargueros de mallku.
Alpaca, vicuña, llamo, todos son cargueros
de los mallku. Dicen que el lagarto es la
tierra (...) es carguero de los mallku. Ato ese
es zorro, perro de mallku dicen no? (TuriToconce, 1986).
Guaicho:
Es chico como una palomita. Canta en la
mañanita, al amanecer y chifla "güichogüicho". Este pajarito antes era una
persona, era un arriero. Por eso chifla en la
mañana. Así dicen, así contaban (Tocon-ce,
1983).
Esta ave, aparece en una condición equívoca de
persona y de ave (siempre como arriero), en el
contexto de un relato sobre los animales cargueros lagarto y vicuña- Los animales cargueros son
aquéllos que trasladan las riquezas de los Mallku
"aviadores" (los que proveen) de Toconce. Es arriero
porque es carguero de los mallku.
22
Lagarto también es carguero. Vicuña creo
también, que también es carguero... que
descarguen el llamito que tengo cerca...
aquí está carga'o, al otro día, está... echa'o
carguerito, encima una barrita de plata.
Carga'o de plata discarga'o quis que estaba
sinchao con una culebra que era la soga. Ah,
ese que era la soga para apretarlo como
hebilla. Dije el caballero hay que pescar con
un palito, que... la soga se pesca así, no con
la mano pero mi soga siempre me echo
sobre el carguero atabajo la carga mía, otra
vez... le echó así al hombro, así. Así es que
uh! el arriero que viene tambo ahí varios
guai-chos ahí, dice que estaba en un
callejón qui no había ningún animal. Había
gente seguramente ahí, ellos no sabían
nada, primera vez que estaba ahí viviendo la
vizcacha en un callejón uh!... harto que
llegan... el mismo cornetería llegó que llegó
ahí quis qui está apiladito ahí pu. Ta ahí! en
un planito, ahí está... aquí estaba enojado el
arriero estaba todo echa'o en su bolsillo,
más pesao, más pesao ya no podía que
llegar a su casa que tremendo barros
cruce... la plata. Ah en el bolsillo, sí pesado
se veía puh! Un cuerito así... Así todo eso
saben contar (Toconce, 1984).
Uno de los animales cuyo uso es muy amplio
en rituales y enfermedades es el cuy. En espe-
cial esta, la vicuña, el llamo y la parina son de
utilización en ofrendas vinculadas con la lluvia, las
"antigüedades", el nacimiento, la muerte y las
enfermedades". Otros animales como el cóndor y el
lagarto son percibidos como beneficiosos para la
salud y aún cuando tienen una dimensión sagrada,
ésta es separada de sus propiedades curativas con
mayor énfasis que en el caso de los anteriores.
El cuy:
Los cuyecitos son buenos para los pagos.
Cuyecito blanco para sanar enfermedad.
Toda enfermedad. Sana uno con ese
cuyecito. El cuyecito tiene siete Charas.
Siete cosas paga. Todos los cuyes tienen
siete charas. Todos los animalitos tienen
siete charas, pero ese [el cuy] es el más
válido de todos (Toconce, 1983, Turi, 1986).
El lagarto:
El lagarto es carguero. Vive observando. Se
pone en una peñita para cazar moscas o cerca
del agua. Son remedio (Toconce, 1983).
La Parina:
De parina, plumas para lo pagos. Pagos
para la lluvia, bien rosaditas, pago para que
llueva con agua de mar. Echaban una
Chulla poca. Ya no está haciendo la gente.
En esas alturas [señala los mallku de
Toconce], cuando estaba bien nublado,
hacían como unas ollitas de barro. Le ponen
con florcitos y flor misma, con, pesko -flor.
Con coranzoncito de vicuña usaban.
Muchas clases de Chulla para ese pago,
quinoa rosada. Hablaban mucho de
quichua, plumitas bien bonitas, rosaditas,
para hacer el pago. Plumas de Jototo para
los pagos. También el Inka ocupaba. En
chulqui, el Inka lo usaba. Ahí están las
parinas puestas en pago. De Jototo para las
enfermedades y para las ánimas, para los
antiguos. En Likán, de los abuelos ha hecho
pagos para las antigüedades. Pagando a
los antiguos arriba, en el cerro, se sana
bien. De Toco-co, plumas más finas, es la
mejor para los pagos, para nacimiento, para
que vivan bien. De Chururu, para las almas.
Esas plumas valen, De Chururu para la
tierra, a las antigüedades, a veces pagan.
Así decían los sabios, ellos nos curaban
(Inaca-liri-Toconce, 1984).
La vicuña:
Es animal carguero (por relación a los bienes
de los cerros). Guanacos y Vicuñas se nombran
juntos. Solo hay en el cerro, se entran en el ojo de
Agua del León y en el Carcanal. "En las lagunitas
del cerro toman agua. Había mucha vicuña. Libre.
Esos son silvestres". (Inacaliri, 1984 -Turi, 1986).
La vizcacha:
Quedan muchas vizcachas. También es animal
carguero. Para los lugareños, los animales son del
cerro; el mallku los ha prestado al hombre. Estas
deidades tutelares hacen posible la vida, si se los
respeta:
Claro dicen que hacen un recambio, dicen
ellos, con cuyes siempre y tomar la sangre
del cuye. Sí, aquí dicen los yatiris buenos
cuando van pa'l lado de un cerro, así
entonces dicen que cayó un llamo blanquito
¿no?, entero. Blanquito, ese es un pago. Sí
por eso si no hay un llamo blanco le hacen,
hay que moler maíz blanco. Hacer una masa
así y hay que hacer un llamito y tuktuka le
dicen, de llamo siempre. Ahí se hace un
llamito, grandecito. De masa de maíz
blanco, un llamito con su cuchito. Ah
entonces le llevan, le cavan por ahí le ponen
con flores, con todo, después le echan
coca, le echa vino, alcohol, después cuando
van le saumerian y... ahí lo entierran (TuriToconce, 1986).
Los cerros y el ganado
En la ceremonia de enfloramiento del ganado
doméstico, se invoca a los mallku, y se asperja en su
dirección, por una vano del corral principal o wasi,
que enfrenta a algún cerro tutelar. Se le pide a los
cerros bendición para que se multiplique el ganado:
Que haiga mucho pues, cantidad de ganado
pue (¿y cómo se le dice a ellos?) Tatakullirimallko que doy la bendicionta…
señora Jahachuqui y bendicionta ( bendición)... mucho masta, asca cachungia maíz,
piscawaranca jo, suncawaranca isun
waranca... Ah, quichua Tatasainacaur,
Tatacuricullawe Tatasmamashka mallku
potrero talla Tatakullirimallku Llajmallku,
pichuculla pichukama mamashta, tatashta,
un jaukumeiko, tchapumeiko,... que haya
aumento quei tatas mamas..., así hablaban
de quichua, así pedían. Ah, también en
Bolivia ahí donde hay ganado de ese también
pedían, kuincha mallku, Kuincha tallaj,
pichucuilla, pichukama (Toconce, 1981).
La mesa del floreo, las ofrendas:
Se les ofrece un poco de coca, aguardiente; se quema k'oa, wirakoa Santiago
k'oa. Es planta sagrada, sí. El yatiri tiene
que estar hablando mucho así. Pidiéndole
a los cerros, todo al ganao hasta de
nuestra señora de todo. Ahí al ganao, miles
por millares, piños de ganao. Se dice en
quichua pues. Señalaku, levantando
nombre del señor que bendiga en este
santo... miles de millares de ganao...
(Toconce, 1981).
Hay enfloramientos siempre tiene que
quedar, se cantan, si enfloran los animalitos, si ponen ramito colora'o y todo, toman
traguito y también, too se quema k'oa. Copa
de k'oa de Santiago, esenciarlo, pa'que
haya multiplico pa too, ves. El multiplico,
que haya multiplico. El aviador que me
habei [que entregue] en la vega (Inacaliri,
1984).
Cuando el yatiri oficia un floramiento:
No, no toma, él está haciendo lo que va
hacer [En Toconce]. Aquí no po'a veces le
dan mucho trago empieza a tomar ya, se
olvida cosas que hacer en Turi. Ah, ese [los
llamos principales] le ponen más flores. Sí
po'son guías. Después ya florean los
demás. Las orejas de los llamos las tiene
los hombres y las mujeres ponen las flores
(Turi-Toconce, 1986).
Los cerros y el oficio de yatiri
-Sí que eres yatiri, kolliri también?- todo,
todo, todo, soy hijo del señor, estoy con
espíritu de Jesucristo. Tengo mi espíritu... tengo mi espíritu. Todo yo, todas
partes parece hei andado pa'rriba,
pa'dentro, a la edad de doce años. Doce
años a mí el trueno, ese rayo así andaba
yo, tenía once o doce años era pastor,
pobre andaba yo. Hacia arriba pa'lla. Entonces el trueno, yo andaba con cabras
con ovejas, venta, mi mamá tenía hartas
cabras como ochenta, tenía como veinte
o treinta ovejas, corderitos. Y entonces
en el campo me agarró la lluvia po', entonces yo tenía miedo, estaba uuuta! como
bajaba agua de las quebradas, yo le pegaba a las cabras, las ovejas cuando
llueve se amontonan juntan las cabezas,
no importa cuerpo se moje no más y las
cabras no po' arrancan a una peña donde
se van a acurrucar en la peña mientras no
pueda ahí dicen, se acurrucan arrancan
las cabras. Entonces yo ahí las cabras
se van a arrancar las ovejas, ¡pégales
ovejas! De repente las cabras, están ahí,
de repente llega el rayo yo estaba mirando salió chiu! viene como terrón de grasa
de arriba y llegó ante mí, parece que es que
me ha hecho. Cuando me di cuenta
así a aparecer todo las cabras, ovejas
estaban desparramadas pa'lla como es
que hubiera llegado una bomba, la
esparramado todo, y yo estaba apenas allí
sentado, y apareció ante mí. Me quedé
23
sin habla. De ahí me levanté como sonso
pero no podía nunca hablar. Entonces las
cabras, ovejas votaría yo no me acuerdo y
veniría mi papá dijo había un médico allá
arriba está Lázaro, pa'llá corrió. Dijo que no
sabía por qué estaba así, que había pescado
el rayo, alguna cosa, que entonces que
mirara yo. Que había pescado el rayo. De ahí
¿cómo le puedo hacer? entonces vino el
papá es que le ha dicho que usted mismo
tiene. Entonces mi papá es que le dijo "no
pues, yo no puedo, usted mismo puede
arreglármelo". Y entonces ahí "¿qué le han
dado a su hijo?" "Nada comí más, lo que
comimos no más". "Ahí está malo, ¿para qué
le han dado comida? Entonces dijo "ya" poh,
entonces vamos ahora en la tarde sino
mañana en la mañana. Vine po' al médico. Y
vive allá arriba, por ser así allá arriba onde
tiene casa él [en Potrero].
24
Sí, ahí, al lado de la cañería. Allí estaba un
viejito dice ahí. Entonces es que le ha dicho a
usted el rayo me ha agarrado. "De ahí lo
trae". Se vino mi papá pa'ca. Entonces así
dice que alcanzó, dice ese le dicen chulla a
una ese hay en la tierra, este... Sicha, sicha
¿cómo le dicen? De esta tierra ahí, entonces
ese es que le han hecho moler dice de
Bolivia, le hizo moler hizo un así como una
ulpada en un jarro, le hizo en la mañanita es
que le ha hecho el hombre ese. Yo no podía
hablar. Yo creo que ocho días no me hizo
comer comida con sal, sin sal, ah... sin sal, ni
una cosa con sal, de ahí me mejoré, de el
habla. De ahí entonces al final mi papá es
que "¿se mejorará o se morirá?". "No -dijoéste va a ser médico con el tiempo". Por eso
el rayo le... sino hubiera sido este el ganado
dice que me hubiera molido, dice me hubiera
dejado ahí en polvo, y me hubiera recogido
cristiano sano me hubiera dejado. Porque el
ganado no se podía porque estaba allí. Si no
hubiera habido ganado hubiera estado solo
dice que hubiera hecho volver tierra. (Pero
estabas con el ganado) El mismo me recogía
todo, con su poder. Entonces dijo por eso no
ha podido dijo. No tengas pena es que le ha
dicho el caballero y al avecinado papá. "Con
el tiempo va a ser un ricachón o va a ser un
médico. Así es que cuídelo" (To-conce,
1986).
Por eso el ganado es pa'l cristiano, el ganado a mí me mandan a hacer floramento, a hacer, yo les hago. No importa, converso con los cerros, converso con el
ganado también, ¿en qué parte anda el
ganado? ¿en qué parte se volcan, en qué
parte levantan pasto, en qué parte toman
agua?, todo ese hay que pagar ese usted
en esta tierra porque estamos vivos,
igual que nosotros el ganado también está
vivo. A la tierra tiene que pagar usted con
ese chulla...
...con tinca o vino o cerveza o alcohol, o
pisco, todo es que le paga a la tierra.
Conversar. Pero que usted, claro, usted
estás viendo yo estoy haciendo yo
conversando con ellos po'. Usted no sabe,
no oído no palabra, nada, nada, ni una cosa.
Bueno digo así pa' que entienda pa' que
crea dueño de bendiciones.
(Y las llamitas que entierran en Bolivia ¿para qué
sirven?)
Esas son para pagar sus trabajos. Usted
para trabajar por ahí no puede, entonces
paga a la tierra. La paga. Las llamitas se
hacen de greda, así está, se hace con un
maíz blanco, con maíz negro. Se le paga
nombrando con el nombre del cerro.
Aquí cerro se llama Agua del León,
entonces usted tiene que pagar sus trabajos
ahí y le dice "Mallku", Agua del León, yo te
quiero pagar. Pacha es tierra, que decimos
nosotros. Mallku es Piedra.
Mallku, para tu trabajo, para hacer muralla,
hay que pagar eso. Si no paga eso,
entonces estás trabajando y se hace lento,
te cortas el dedo, o se cae uno, o se enferma
(Toconce 1979; Castro V, 1988).
PALABRAS
FINALES
Con esas ejemplificaciones de etnotexto,
alcanzamos a atisbar una filosofía diferente
producto de hombres y mujeres que van
desarrollando un discurso hundido en lo concreto,
en los objetos que dicen relaciones.
Como la totalidad de las costumbres de un grupo
étnico siempre forman parte de un sistema, en este
trabajo quisimos acercarnos un poco a un
pensamiento a través de sus propios modelos
reales, porque aunque esta percepción haya
surgido del mito, la magia y el saber empírico, no por
ello dejan de ser historia.
Nos asomamos así a un mundo en donde el
transcurrir cotidiano está presente en el ritual y el
mito que reafirma la vida, ambos aspectos conteniendo lo natural y lo sobrenatural. Una sola realidad que se estructura en otros tiempos y que
casi nos es ajena. Esta realidad está profundamente arraigada en la religión que se crea a partir
de la concepción que una sociedad tiene sobre la
naturaleza, las personas y sus relaciones (Castro V. 1990). Define los estilos de vida de los pueblos,
con sus propias significaciones contenidas en
símbolos. Estos, al ser dramatizados en mitos y
ritos, proveen una síntesis del modo de ser del
mundo. En este sentido, un sistema religioso es un
racimo de símbolos sagrados, entretejidos en
un todo ordenado, que otorga una visión de la
realidad propia para cada sociedad. Así, la religión
es una especie de ciencia práctica, que genera
valores a partir de los hechos (Geertz, 1987).
El impulso a dar forma, sentido y orden a la
experiencia, es esencial al ser humano. Por ello,
para interpretar estos textos, es necesario enfatizar el estudio de sus creencias mediante análisis
específicos que tiendan a comprender el material
simbólico. Esto significa formular un acercamiento
hacia los valores andinos que tome en cuenta la
conducta de hombres y mujeres insertos en
sociedades reales, en donde lo sagrado -surgido de
la naturaleza y la vida cotidiana se extiende también
a otros planos, no por ello, menos reales (Ibid.).
Desde esta perspectiva, el saber indígena es un
complejo proceso en el que toman parte los
sentidos, el intelecto de quienes participan en él.
Está hecho para los dioses y para los hombres, para
crear ese vínculo de comunicación social que
incluye ideas, sentimientos, normas y valores.
Ningún aspecto de la vida es ajeno a la dimensión
de lo sagrado.
Para acercarnos a este saber, debemos
conocer al menos un esbozo de vivencias,
comprendiendo la religión como un modelo
simbólico del cosmos que tiende a reactualizarse
continuamente en la práctica diaria de quienes
participan en ella. Los símbolos estructuran la vida
humana... permiten percibir, comprender, juzgar y
manipular el mundo, vale decir, su mundo.
Al indígena no le interesan los objetos en sí, sino
lo que expresan: su carga positiva y negativa. De
ahí la importancia del rito que enfrenta la vida
emocional en sus dimensiones más profundas: una
realidad comprometida, donde la decisión mágica
se afirma y se logra un sentimiento de unidad de la
vida, de unidad de todas las cosas en un universo
sacralizado en donde todo es mutuamente
dependiente. Así, el saber indígena es una forma de
participación religiosa en las fuerzas de la vida y una
manera de existir en el mundo (Kusch, 1977;
Hampate, 1976).
Todos los modelos que permiten construir su
mundo provienen de la realidad. Se trata de
imágenes de su ambiente natural, empleadas como
signos para denotar contenidos propios; un sistema
metalingüístico mediante el cual es posible
conceptualizar el mundo (Adorno, 1987).
Hemos percibido que el complejo de símbolos
considerados por un pueblo como sagrados,
varía muy extensamente. Buscar significaciones,
abre una perspectiva para comprender las
relaciones que hay entre la religión los valores,
entre las ideas, el aquí, el ahora y el después
(Castro, 1990). Un pensamiento indígena en el que
la complejidad, la sutileza, el manejo de las
posibilidades de producir significación, parece ser
una constante. Nuestro profundo desconocimiento
de todo este ámbito a nivel de las diferentes
comunidades, bastaría para reflejar la enormidad
de la tarea etnográfica pendiente. En este sentido
pensamos que futuras investigaciones puedan
iluminar el sistema que pareciera estar operando y
sus posibles variaciones locales (Castro V. y
Martínez J. L. ,1990).
Esperamos que los etnotextos presentados,
sean un paso más en la idea de que oír y
comprender es parte de un proceso activo de
interpretación. Esta inmensa tarea está por hacer.
AGRADECIMIENTOS
Este artículo está dedicado a Manuel Natividad
Berna Ansa, sabio toconcino que falleciera en la
primavera de 1990.
Comprometen nuestra gratitud muy
especialmente la gente del pueblo de Toconce y las
pastoras de Turi. El Departamento de Investigación
de la Universidad de Chile (Proyectos DTI-UCH
S459 1979-1981; S1435 1981 -1985; S2325 19861991) y FONDECYT (Proyecto 1024-88), gracias a
cuyos aportes hemos podido recopilar desde fines
de la década del 70 hasta ahora un valioso conjunto
de etnotextos. Finalmente sin el finan-ciamiento del
Proyecto Fondecyt 1148-90, hubiera sido imposible
iniciar la transcripción de estos materiales.
GLOSARIO
Alcanzu=
(alcanzo, alcanzar) en las
ofrendas, generalmente
referido a un líquido de uso
ceremonial. En términos
amplios ofrendas.
Arriero=
el que transporta.
Aviador=
término aplicado a algunos
cerros que proveen de "riqueza"
a otros cerros o al género
humano. Provee, entrega.
Carguero=
quien tiene la posibilidad de
transportar la riqueza de los
mallku. Siempre son animales.
Colíca=
depósito inmueble de piedra
para guardar granos u objetos.
Costumbre=
el saber de los antepasados
pre-inka, o sus propios abuelos
sanguíneos.
Cuco o kukuchi= duende o fantasma.
Charas=
capacidades, potencialidades
o usos, en el sentido que aquí
se usa.
25
Chulla=
Guaicho=
Sichahatha=
brebaje preparado con corteza
de sicha de fines ceremoniales.
ave perteneciente al género
Agriornis.
Tinka=
ofrendar con alcohol.
Ulpada=
agua con harina de maíz, quinoa o trigo. Se utiliza en
contextos ceremoniales como la
limpia de canales.
Yatiri=
voz aymara. Sabio indígena
que conoce las costumbres de
los antepasados y oficia en las
ceremonias. En la mayoría de
los casos también es kolliri o
médico. Algunas personas le
dicen yacho, término quechua
que alude a instruido, culturizado.
Hatha=
voz aymara. Significa según
Bertonio semilla de las plantas,
de los hombres y de los animales;
también significa casta, familia y
ayllu (Beren-gueret al., 1984).
K'oa; k'oa
(Fabiana bryodes) planta de
uso exclusivamente ceremonial
(Aldunate et al. 1981).
Likán=
ruinas prehispánicas de origen
altiplánico localizados en Toconce(ca. 800-1370 D.C.).
Mesa=
espacio ceremonial, habituamente definido por un tejido o
una estructura de piedra, en
donde se disponen los objetos a
usar en el rito.
Mezquile=
mezcla, compuesto.
Pago=
(pagar) ofrendas.
Parina=
flamenco andino. Según comunicación personal de J.
Rothmann identifica al Tococo
con el flamenco chileno; Phoenicopterus chilensis al churu-ru,
con la parina chica Phoenicoparrus jamesi; Jototo, sería la
más grande,conocida también
como Yactiti. Phoenico-parrus
andinus.
26
Peskoflor=
según los lugareños, flor de
pájaro.
Putu=
Instrumento de viento que en
el Loa superior está constituido
por un cuerno de vacuno, con o
sin boquillas de metal. En
tiempos prehispánicos la concha
del Strombus recibía este
nombre.
Sicha=
o chulla pacha.
término de amplia extensión
pero solo de uso ceremonial.
Ofrenda o pago.
engrasamientos radicales que
producen algunas plantas,
principalmente las que crecen
en sustratos arenosos. Son
grandes, duras y dulces,
como un fruto. Los lugareños las
usan para comer y hacer harinas
Dará las ofrendas (vid
Aldunatcaet al., 1981). En
contexto ceremonial la sicha
puede nombrarse como chulla
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Victoria Castro (Chile)
Profesora de Estado en Filosofía, Licenciada en
Arqueología y Prehistoria y candidata al Ma-gister
en Etnohistoria, Universidad de Chile. Académico
del Departamento de Antropología de esta
Universidad. Ha sido jefe de proyectos de
orientación antropológica general (arqueologíaetnología - etnohistoria) para la región de estudio,
desde 1977 a
la fecha.
Varinia Varela (Chile)
Egresada de la Licenciatura en Antropología
con mención en Arqueología y Prehistoria de la
Universidad de Chile. Desarrolló como tesis de
grado un estudio en Etnocerámica. Investigador
Alterno del Proyecto Fondecyt 1148- 90.
27
Sionas-Secoyas:
Memoria oral e historia
P. MIGUEL ÁNGEL CABODEVILLA
Presentación
Un grupo de jóvenes sionas-secoyas, en sus
poblados del río Aguarico (Amazonia ecuatoriana),
se han propuesto recuperar su propia historia,
geografía, en fin la cultura milenaria de su pueblo.
De la gran nación que los conquistadores españoles
llamaron Encabellados, en la actualidad apenas
quedan unos 300 en territorio ecuatoriano y hasta
un total aproximado de 2.000 si tenemos en cuenta
todas sus ramas en los territorios nacionales de
Colombia y Perú.
28
Los primeros testigos occidentales hablan en el
siglo XVI de esta nación que se extiende por las
cuencas de los ríos Napo y Putumayo. Desde ese
momento comienza no solo su retroceso poblacional y territorial, sino también la usurpación de sus
pautas culturales. Hasta hoy mismo estos
descendientes de lo que se ha venido llamando
Tu c a n o O c c i d e n t a l e s o b s e r v a n c ó m o
progresivamente, toda su visión del mundo ha sido
suplantada, sucesivamente robada por muy
diversos conquistadores. De pronto se ven como si
fueran plantas arrancadas de su propia tierra, como
gentes privadas de memoria y, por tanto, de
identidad.
Ahora, cuando todavía es tiempo, estos jóvenes
quieren volver a las fuentes de su pueblo. Por eso
escuchan a sus mayores que atesoran el prodigio de
la memoria oral, la sabiduría más entrañable
destilada y evolucionada con los años. Lo que
presentamos son muestras de ese esfuerzo; las
antiguas tradiciones se confían a otros métodos,
quizá más eficaces o necesarios, el dibujo, la
escritura, las imágenes. Así van renaciendo su
popular geografía e historia, una moral y una
economía secoyas.
Los jóvenes no se quedan inmóviles mirando
hacia atrás, pero necesitan estar bien parados en su
propia tradición para caminar hacia el futuro.
Este trabajo de investigación fue realizado en
los años 1987-1989 en los poblados secoyas San
Pablo de Cantesiayá y Siecoya (río Aguarico),
provincia Napo -ahora provincia Sucumbíos,
Ecuador.
No 1,2,3
Narradora: Joaquina Piaguaje,
vive en Siecoya.
Investigación y traducción: su hijo
César Payaguaje, Siecoya.
No 4
Narrador: José Cecilio Piaguaje
fallecido.
Investigador y traductor: su hijo
Celestino Piaguaje, residente en
Siecoya.
No 5,6,7,8
Narrador: Fernando Payaguaje,
curandero de S. Pablo de
Cantesiayá.
Investigador y traductor: sus
nietos Jorge Lucitande y Alfredo
Payaguaje, residentes en San
Pablo de Cantesiayá.
No 9
Narrador: Alberto Payaguaje, curandero de Siecoya, actualmente
residente en Huajoyá, Perú.
Investigador y traductor: Celestino
Piaguaje, Siecoya. (Por mi parte
me limité a corregir la versión
castellana).
1o Secoyas del bajo Napo o de abajo
En el bajo Napo, en las riberas de su afluente
Ereyá (que está en la margen derecha), vivía el
grupo secoya Sëtipë pai (gentes de abajo); ellos
utilizaban un dialecto propio. Vivieron ahí mucho
tiempo pero con la llegada de los españoles tuvieron
muertes y problemas, de modo que decidieron
pasar a la margen izquierda del Napo, a una
quebrada afluente del Huajoya.
Por esa quebrada habitaban otros grupos
secoyas que hablaban diferente dialecto, le
llamamos majé. A pesar de ello, unos y otros eran
considerados como "secoyas de abajo"; fueron
numerosos y abarcaron sectores de los ríos Ereyá,
Huajoyá bajo, Campëyá, Yubineto y sus múltiples
quebradas. Se extendían, pues, entre los ríos Napo
y Putumayo.
A todos ellos se les denominaba Acutërë pai o,
en su castellanización, angoteros. También les
decían Huejopai o "gente guerrera". Sufrieron
mucho por las matanzas de los españoles y subían
por los ríos, escapándose de ellas.
2o Secoyas del alto Napo o de arriba
- Sí, -dijeron aquéllos-.
Los Piaguajes quedaron una noche y un día, se
pusieron a socolar y a tumbar para hacer chacras a
su lado. Después regresaron de nuevo para seguir
los trabajos e incluso invitaron a otros hablándoles
de esos personajes. Los Ñañë sieco les advirtieron
que no hicieran una chacra tan cerca porque esa era
su área. Sucedía además que las menstruaciones
de las mujeres Piaguaje les molestaban porque sus
mujeres, como gente del cielo, no las sufrían. Por
ese motivo les prohibieron acercarse. Los Piaguaje
regresaron a sus casas hasta que sus mujeres
menstruaran y también para aprovisionarse de
víveres y poder permanecer más tiempo en aquel
lugar.
En el alto Napo había otros grupos llamados
Piaguajes y Payaguajes. Los primeros se
adornaban con plumas de pájaros de colores,
también con coronas de esas mismas plumas, de
ahí su nombre: Piaguaje, es decir, "adornados con
plumas de pájaros". En cambio, Payaguaje significa
"gentes con grasa en la cara", pues ellos se pintaban
con achiote crudo o cocinado y otros tintes de la
selva.
Pero al regresar vieron que la gente del cielo
había abandonado sus viviendas, las plantas de
adorno, las chacras de caña brava de donde salían
los azulejos, sus guadúas para hacer lanzas y
flautas que eran también multicolores. Igualmente el
maíz y la caña de azúcar que tenían de muy lindos
colores. Además los Piaguaje encontraron
solamente dos plantas guadúa para hacer flauta y
apenas una planta de caña brava. Nadie supo qué
sucedió o a dónde se habían ido, supusieron que
volverían al cielo.
Estos secoya arribeños vivían en las mismas
riberas del Napo, que en secoya llamamos Tupë
sá'ro, nombre que esconde una creencia sagrada.
Los límites de su territorio se iniciaban a partir del
lugar llamado "Postes hundidos"; más arriba hay en
la orilla una enorme piedra que semeja una cara de
persona, los secoya le llamábamos Pai quënapë o
"gente de piedra"; ahora los castellanos le dicen
Cabo Pantoja.
De todas formas ocuparon aquel sitio
abandonado, más al querer adueñarse de las
plantas de colores los abuelos contaban que todas
las plantas habían muerto. En ese preciso lugar
vivieron mis abuelos, era la desembocadura del
Aguas Negras en el Huajoyá pero desde entonces le
llamaron Siecoya, es decir "quebrada multicolor".
Surcando Napo arriba llegaríamos al que fue
otro pueblo secoya, Suniñá, que ahora llaman Yasuní; era un gran pueblo del grupo Piaguaje. Ahora
son puros mestizos los que habitan por ahí. Otro
pueblo que fue secoya se llamó Capeo-tinini; los
mestizos por no poder pronunciar le llamaron
después Tiputini y así sigue hasta hoy. Por la
margen izquierda y hasta el Coca había cuatro
pueblos secoyas, todo eso era territorio de nuestros
antepasados.
3o Siecoya o Secoya
En el río Huajoyá había una quebrada en su
margen derecha, entre el Napo y el Aguarico. Los
Piaguaje la llamaron Aguas Negras hasta que un día
encontraron allí unos personajes que vestían
túnicas con rayas multicolores; había también en
ese sitio caña brava asimismo con rayas de arco iris,
de esas plantas salían pájaros azulejos grandes y
pequeños. O sea nacían de esas plantas.
Los Piaguaje les preguntaron:
- ¿Quiénes son Uds.?, ¿a qué grupo
pertenecen?
- somos Ñañë siecopai, -dijeron ellos-. O sea
tribu del cielo con túnicas de rayas multicolores.
- ¿Nos permiten quedarnos aquí?
Todo esto me contó mi tío Esteban Piaguaje que
murió en la cabecera del Siecoya. El vio ese lugar
sagrado y yo también lo vi. Cuando me lo contaba yo
tendría apenas siete años, no tenía ni senos
todavía. Por último mi tío decía que los Piaguaje
tomaban mucho yajé y por eso aprendieron más que
los demás a ver visiones y a curar a la gente. Esto no
más es lo que contó.
4o Huajoyá, el río de la guerra
Este río antiguamente se llamó Sotoyá porque era un río un poco blanco y le pusieron ese
nombre, que significa "río de arcillas". Pero después
de la pelea le pusieron así, "río de la guerra", eso
quiere decir Huajoyá. Para nosotros ese es su
nombre hasta hoy. La pelea surgió porque algunas
gentes del río grande (Napo) habían co-
1
En lenguaje secoya los atacantes se llaman
Aguë, se decir, "Blancos", Quienes hacían las
guías Jaiya pain, "gentes del río grande". Quiere
decir que se trataba también de secoyas (pain,
gente) que habitaban a orillas del Napo
reducidos allí seguramente por los misioneros.
29
nectado con gente blanca, invasores; hacían de
guías para ellos y venían a hacer mal a los secoyas.
Con lo poco que sabían de español y ya se creían
más que nadie y traían a aquella gente aquí. Los
secoyas no querían que les molestasen pero los
blancos los maltrataban, los hacían trabajar, los
perseguían. Así comenzó la pelea, a veces se
atacaban con las canoas en el río, otras les
flechaban o lanceaban; se mataban mutuamente.
Cuenta la historia que en una lomita de ese río
había un pueblito secoya. En el camino de subida
prepararon troncos muy pesados tapados con
espinos, la gente estaba escondida detrás en unas
trincheras. Cuando vieron que de nuevo venían los
blancos a invadir armados de escopetas y
comenzaban a subir la trocha, les empujaron los
troncos encima, aplastándolos. Después los
lancearon. Esa fue la guerra que cambió al río de
nombre.
Sin embargo los españoles le llamaron Santa
María, le dieron ese nombre los misioneros que
penetraron en la zona. Los jesuitas llegaron
catequizando a la gente, llevando la civilización de
los blancos. Ellos fueron quienes les hicieron salir
hasta la ribera del Napo para vivir. Mi abuelo
contaba que esos misioneros iban por todas las
casas, estaban dos días o hasta una semana
catequizando, enseñando a rezar a la Virgen según
su doctrina.2 Pero como era gran trabajo pasar de
una a otra casa, decían a la gente de salir a la orilla
del Napo, para que puedan vivir cerca de la iglesia.
30
Les obligaron a salir pero fue para mal porque la
gente que ha vivido en la selva no está vacunada,
entonces les azotaron diferentes enfermedades:
viruela, sarampión, tosferina y gripe. Se
contagiaban y morían, cantidad de gente murió así.
2
Hay un héroe cultural secoya Siose'e que
suele aparecer guerreando en esta ocasión.
En todo caso no se puede precisar a qué momento se refiere. Uno de los conflictos más conocidos en esta zona es el causado por las tropas del capitán Texeira en 1638, con ocasión
de su viaje entre Pará y Quito.
En la memoria secoya queda desde muy antiguo
el recuerdo de los primeros misioneros. Se
evidencia en la permanencia de algunas
palabras cuyo significado exacto desconocen
hoy día, por ejemplo la palabra Jesuita o la
exclamación de uno de sus héroes al morir:
"¡Jesús y María!". Se trata de Huajocone. Las
reducciones jesuíticas del siglo XVIII a orillas del
Napo, Aguarico, Huajoyá, etc, dejan ver su
influencia
5o Como conseguían la sal
Antiguamente los grupos secoyas no conocían
la sal. Hacían la comida simple, cocinaban la carne
en agua y solamente le ponían ají. Vivieron así
muchos años. Más tarde llegaron unos señores de
la parte del Perú y otro llegó del Ecuador (pero les
digo que entonces no conocíamos ni Ecuador o
Perú porque no había límites ni existían blancos,
solo gente; la nación secoya era extensa,
comenzaban sus pueblos desde la bocana del río
Coca y llegaban hasta la del Huajoyá)... esos
hombres que llegaron eran nativos quichuas, traían
sal de granos.
Se admiraban viendo comer sin sal y
preguntaban:
-
-
-
Amigos, ¿ustedes comen sin sal?
nunca comimos con sal, ni siquiera la
conocemos -les contestaron-. Al oír esto
uno que llegaba de abajo les regaló unos
trozos de sal y les contó a la gente que por
la zona de Iquitos existen cerros de sal.
Vengan conmigo, yo les llevo para que
puedan traer.
La gente se puso de acuerdo y viajaron
cuatro canoas, el sitio de partida era la
desembocadura del Aguarico. Salieron muy
de mañanita y la noche les cogió llegando
al río Huajoyá; así fueron viajando, en una
semana llegaron a Iquitos. Allí había unos
mestizos que hicieron preguntas al hombre
que acompañaba a los secoyas. Les
respondió:
Traigo a estos señores para que lleven sal
para su consumo, les invité porque comían
sin sal.
Entonces ellos les prestaron un hacha para
poder partir la sal y les dejaron partir aguas arriba
durante tres días. En esa zona existe un río caliente.
A la llegada al lugar donde se encuentra la sal hay
cascadas en el río. Dejaron las canoas allí y algunos
regresaron, pero los más siguieron por tierra hasta
llegar al lugar. La primera cascada es pequeña, la
segunda es más alta.
Para bajar se construyen grandes balsas, en
ellas se ponen los pedazos de sal amarrados
fuertemente en los palos. En ese lugar se veía a los
nativos quichuas en gran número, como gallinazos,
recogiendo sal. Al día siguiente bajaron dos balsas
llenas. Cuando se aproximaban a la caída de agua la
gente se preparó, sentándose firmemente de
espaldas unos contra otros, amarrados con sogas.
Se precipitaron por la cascada y se clavaron con
toda la balsa dentro del agua. A 200 metros fueron a
rebalsar porque la corriente es muy fuerte. La
segunda que venía también se clavó y salieron
vivos. La otra cascada la pasaron tranquilamente,
sin miedo, porque ya habían superado la más
peligrosa.
Llegaron a Iquitos, embarcaron la sal en sus
canoas y lo que sobró lo dejaron encargado a un
mestizo que allí vivía. Dejaron eso para que otros
fueran a traerlo. Ese viaje duró un lapso de tres
meses completos. Al regresar al poblado contaron
que parte de la sal la dejaron en Iquitos, que otros
fueran a traer. Viajaron otras tres canoas.
Así es como encontraron la sal. Los sionas
bajaron de Aguarico trayendo rollos de chambira y
eso cambiaron por sal.
6o Las casas secoyas
Antiguamente el pueblo secoya vivía en
enormes casas con bastantes familias dentro de
cada una. El piso era el propio suelo, la gente
dormía colgando sus hamacas en los costados,
alrededor de la vivienda. Nadie dormía en el suelo.
La parte del medio de la casa era un espacio grande,
libre.
Esa construcción la realizaban entre todos los
que vivían, se ponían de acuerdo para hacerla.
Algunas personas que querían vivir solos construían
casas individuales de piso alto. Cada casa grande
tenía una autoridad o jefe, el curaca, él daba la
orden de construir y todos obedecían. También era
conjunto el trabajo de las chacras; cuando ya estaba
quemada, lista para sembrar, el jefe dividía un área
para que cada familia hiciera su sembrío.
Igualmente mantenían la chacra limpia entre todos,
unidos; así trabajaban sin sufrimiento ni mayor
dificultad porque se ayudaban unos a otros.
Todas las personas mayores tomaban yocó en la
madrugada. El primero que se levantaba tomaba
yocó y se ponía a torcer chambira. Después se iban
levantando todos a tomar, también el jefe; mientras
torcían chambira éste conversaba y organizaba el
trabajo o las actividades de ese día. De la misma
forma los jóvenes tomaban yocó y aprendían a
torcer chambira junto a los mayores. Muy pocas
mujeres tomaban yocó.
Así hacían antiguamente.
Después comenzaron a construir casas
individuales, ya no querían hacerlas grandes.
Cuando yo vivía en el río Secoya teníamos una casa
grande con piso en el suelo. Solo los que salían al río
grande, al Napo, imitaban a los quichuas y
construían casas de piso alto. Es que a orillas del
Napo había mucho zancudo y hacían las casas altas
para protegerse. Pero todavía en ese tiempo muy
pocos secoyas imitaban a los quichuas.
Ahora las casas son muy diferentes, son de
madera y cinc. Para mí es preferible vivir en casas
de paja como antiguamente porque las de madera
son muy calurosas en días de sol. En cambio las
casas de paja son muy frescas.
7o El conocimiento y la ciencia de tomar
yajé
Cuando era niño estaba sin probar yajé,
solamente veía que tomaban los ancianos. Había
uno que conocía a los ángeles por medio de
visiones, él trajo un yajé de otro lugar y lo cultivó. Un
día preparó ese yajé y lo cocinó mucho. Por primera
vez tomé y me asusté porque el efecto fue muy
fuerte. Me quedé como dormido toda la noche, al día
siguiente, cuando el sol estaba casi al medio día, me
desperté. Así pasa cuando se toma por primera vez,
coge muy rápido la chuma. Solo esa vez tomé duro,
otras veces apenas probaba, poco a poco en
pequeñas tacitas.
Pasé a vivir en otro sitio y tomaba también poco y
no del fuerte y espeso cuando está bien cocido.
Poco después, dejando el lugar y la casa fui a vivir a
una quebrada donde comencé a tomar en serio.
Cuando una empieza así se siente más capaz y se
aficiona. Entonces tomé varias veces sin cansarme,
tomaba y vomitaba sin tener miedo. Terminé todas
las plantas de yajé que había sembrado. Acabé tres
rastrojos, pero a pesar de eso no sentía, no tuve
visiones. Solo al final de las tomas pude verlas.
La primera vez vi a las mariposas que venían y al
acercarse eran personas. Creí que esos eran los
ángeles que otros contaban. Al iniciarse las visiones
se conocen las mariposas, pájaros de lindos
colores... Uno se pone orgulloso pensando: ya
puedo sentir visiones. Y es cierto. Pero yo no lo dije,
solo vivía viendo.
Un día mi papá preparó la otra clase de yajé, la
de flores azules, bien espesa; tomé y quedé
inconsciente. Me revolcaba sin sentir. Al día
siguiente pude al fin conocer en realidad: vi allá en el
cielo al sol, al arco iris... vi todas las cosas del mundo
y del universo. Más tarde probé el huanto cocinado,
con eso terminé de conocer toda la capa bajo la
tierra hasta lo más profundo. También vi el cielo,
después las entrañas del río. Al día siguiente todavía
seguía viendo a los tigres, a los diablos de todas
clases. Cuando termine pasé al río y vi los
caimanes, boas, tigres de cangrejos, tigres de
camarones, de ahí pasé hasta el mar y terminé de
ver todo.
Después de observar el cielo, pasé más allá y
entonces venían unas personas a encontrarme y me
decían:
Aquí no se puede venir, es lugar de muerte. Vamos a regresar.
Cogieron una oropéndola, la soplaron
poniéndola en mi hombro y regresé al
instante. Cuando subí al cielo me decían:
De la vuelta alrededor del techo de cinc.
Obedecí y di la vuelta entera vine a parar al
mismo sitio. Comencé desde otro punto
y asimismo acabé en el punto de partida.
Cuando lo ve desde abajo parece como el
31
techo de una casa, pero si sube más arriba
lo ve como la olla puesta boca abajo, en
redondo. Así le hacen mirar el mundo desde
arriba.
Uno ve así, pero allá arriba no se divisa cosa
alguna porque no existe nada. Allí viven los diablos
de dardo colorado, sus caminos pueden verse como
hilos de algodones. El filo del cielo queda como a 50
metros, allí tienen sus casas, apartados. De una
sola mirada puede uno conocer a las dantas,
puercos, sajinos, a los tigres perseguidores de
puercos, todas las diferentes clases de tigres.
Tras eso uno tiene facilidad para ver sin tomar
mucho, incluso si tomas yocó se puede oír el ruido
que hacen los ángeles. Por eso uno puede hacer
sonar flautas en un momento cogiéndolas del
mismo aire, solo cuando llegan los ángeles. El que
pita puede ver a la gente, pero los otros no ven nada.
En la época que cantan las chicharras los ángeles
están en los árboles; en tiempo de verano los
ángeles están en el cielo, desde allí se pueden
comunicar. Solo en la época de su canto las
chicharras pueden traer a los ángeles, cuando bajan
las chicharras, los caminos por donde vinieron se
pueden ver rojos. Si es así uno nota que son brujos,
personas. Las jóvenes garzas también son
personas de estatura de 80 cms., las gaviotas son
de 50 cms. Yo creía que a los ángeles se les ve
grandes, así lo dicen, pero he visto que no son
grandes sino pequeños.
32
El huanto se toma para poder cantar, para
suavizar el cuerpo y la boca. Al cantar uno no debe
dudar porque al tomar huanto se sabe todo.
Mi papá murió brujeado, entonces me
prepararon yajé y tomé cuatro días seguidos, sin
descansar porque no me daba sueño. Así hice. Solo
cuando las otras personas me preparaban para
tomar. Las personas jóvenes cuando salen de
sabios suelen tomar parados, caminan por el
espacio libre de la casa, orgullosos. Con la taza de
yajé en la mano, tomando y cantando, porque a uno
no le coge la borrachera. No es uno el que está
tomando, los que toman son los ángeles. Cuando yo
tomaba terminaba la olla de yajé bien cocinado a la
madrugada sin amanecer el día siguiente. Para
chumarse uno debe tomar el final cuando el yajé
termina.
El yajé se toma en la oscuridad, solo teniendo el
fogón sin prender la lámpara.
8o Guerra con los Tetetes
Durante muchísimo tiempo los Tetetes vivieron
en Zancundo Cocha junto a los sionas. Una noche
cuando estaban tomando yajé, de pronto se formó
una laguna, la mitad de los tetetes quedaron dentro,
los demás huyeron.
Ese grupo de fugitivos se instaló en la bocana
del Cuyabeno, allí hicieron sus casas y chacras y
permanecieron tiempo. Los sionas se fueron dos
vueltas más arriba que ellos en el Aguarico. Se
visitaban mutuamente. Un día cuatro tetetes
llegaron a casa de los sionas a saludar, llevaban sus
lanzas porque nunca las abandonaban ni siquiera
para hacer visitas. Sucedió que estaba solo un
siona, los demás estaban de cacería o en las
chacras. Cuando llegaron, el dueño de la casa quiso
brindarles siquiera un tabaco y comenzó a
prepararlo; lo envolvió con una hoja de plátano y
luego fue a prenderlo con un fósforo en vez de usar
candela. Pero cuando prendió el fósforo ellos
comenzaron a gritar:
-
¡Nos vas a enfermar con el paludismo!
Se enojaron mucho y quisieron matarlo. El se
escapó; los tetetes entonces llevaron todas las
cosas de la casa: machetes, hachas, hamacas,
anzuelos... todo lo que tenían. Embarcaron en sus
canoas -que eran bien gruesas yo las he visto en el
Aguas Negras- y se fueron.
Cuando regresaron los otros sionas se
enfadaron con quien había huido:
-
¿Por qué les brindó tabaco?, ¿usted no
sabe que ellos nunca fuman?
Al día siguiente tumbaron unas chontas para
preparar lanzas, cuando las terminaron bajaron a
matar a los tetetes. Estos les vieron cuando
llegaban y les gritaron:
-
No hace falta que vengan acá, en la playa
mismo nos vamos a encontrar.
En la playa ambos bandos se pusieron en una
fila larga, frente a frente, armados con sus lanzas y
comenzaron a pelear. Al poco los sionas
comenzaron a imponerse, entonces unos tetetes
escapaban, otros fueron muertos, algunos
quedaban heridos. Uno de ellos, viendo que le
manaba mucha sangre se puso como a rezar, se
metió el dedo en la herida y la sangre dejó de salir.
Algunos se escaparon por el monte, también
corrían las mujeres y los niños porque a ellos no les
mataban. Entre los que huían iba una joven con un
canasto lleno de loras, al verla un siona le rogó:
-
¿Por qué no se queda a vivir conmigo?
No, -dijo ella- ustedes están matando a mi
familia.
En las casas quedaron abandonadas todas las
cosas que habían robado a los sionas, estos
pudieron recogerlas tranquilamente y regresar a
sus casas.
9o Creencias y visiones
Muchos de nuestros jóvenes ya ni siquiera
conocen nuestras propias creencias, no saben de
los dioses: Paina, Mujú que aspiraban a ser como
Ñañé, el dios del cielo, dios de todos, y pelearon con
él y perdieron. De tanto como le molestaron estos
dioses de la tierra. Nañé quemó el mundo, todo lo
hizo ceniza aunque después lo transformó de nuevo
en árboles. Al final les dijo:
-
resplandecía. Ese dios se levantó, me tocó en el
brazo y dijo:
Escupe.
Escupí y esa saliva sonó en el suelo, como una
música, sus pisadas sonaban lindo y yo me quedé
admirando ese dios de las visiones. Entonces me
volvió a decir:
-
Nosotros estamos en casa, usted regrese
a la suya.
Bueno, les dejo a ustedes porque molestan
demasiado, me voy al cielo. -A las
personas les dijo- Les dejo a ustedes la
tierra que es de muerte, donde yo voy no
existe la muerte. Allí hay vida eterna, tanto
encima como debajo de la tierra donde hay
otro cielo.
Yo me volteé y regresé en espíritu; ya conocía
aquí lo natural. Reconocí mi casa, era de día, había
un pájaro que cantaba bonito, trinaba como un ave
de dios. Todo fue muy lindo, pero hasta ahí no más
puedo contar.
Pero ni siquiera todos los secoyas que conocen
nuestras tradiciones pueden ver a dios, como es un
espíritu no pueden verlo. Solamente los buenos
tomadores de yajé pueden llegar hasta él. A mí los
ángeles, que nosotros les llamamos Ñiñahuai, me
hicieron conocerlo. Yo había tomado bastante y
ellos me dijeron:
¿Sabe por qué nos hacemos curanderos?
Porque el dios cuando llega uno le lava la boca, se la
enjuaga, entonces es ya propiamente curandero.
Los brujos no han llegado a dios, esos no son
doctores. Hay veces que por hacerse curanderos se
sientan a curar, pero en vez de eso maldicen y
matan a los enfermos. Pero a mí me lavó la boca con
sal, eso es símbolo de curaciones. Mi saliva sonó
como música y se convirtió en oro.
-
Vea hijo, vea e Idios?
Claro, yo no me acerqué porque donde está dios
uno no se acerca solo los ñiñahuai y las personas
del cielo que viven allí. Pero oí cómo dios me decía:
-
Tú vas a ser curandero, tú vas a tener el
poder de curar, pero tienes que amar a
las personas para hacerles el bien y
nunca el mal.
Eso dijo el dios desde lejos y después:
-
Para que pueda curar cualquier
enfermedad tome esto.
Y me entregó como un paquete de piedras
de sal, me la traían los ñiñahuia y las
personas del cielo.
Todo eso yo no pude verlo así como ahora estoy
conversando, sino que lo vi estando muerto. Uno se
muere tomando mucho yajé para poder conocer
todo, se hace espíritu para alcanzar la máxima
sabiduría, para conocer más y más. Día y medio
estuvo mi cuerpo así hasta que revivió otra vez;
aunque respiraba, había perdido de todo el
conocimiento para poder ver todo eso. Así pude
llegar a conocer.
Primero los ñiñahuai me dijeron:
-
No te acerques.
Después me llevaron de la mano y vi a dios
sentado en un trono no exactamente como una silla.
Sus vestidos eran blancos y ¿cómo puedo
explicarlo?, la casa parecía toda iluminada, no como
las casas de los blancos sino cada cosa
33
Miguel Ángel Cabodevilla.
Misionero capuchino de la Diócesis de Azuaríco, Amazonia Ecuatoriana. Actual Director de ClCAME ( Centro de Investigaciones Culturales de la
Amazonia Ecuatoriana.
Ciganos : A oralidade
como defesa de uma
minoria étnica
CRISTINA DA COSTA PEREIRA
1.
INTRODUÇÃO
Pode-se falar sobre a origem, a história e a
tradição de um povo, sob o ponto de vista dos
pesquisadores, ou seja, uma visão científica do fato
e/ou sob a ótica do próprio povo.
34
E, por se tratar de CIGANOS, a ótica do próprio
povo assume um caráter de maior importância, visto
que se trata de um povo de tradição oral. Neste
sentido é fundamental se destacarem as histórias do
povo contadas por ele mesmo, não só por refletirem
essencialmente sua tradição, seus costumes, sua
cosmovisão, mas também por ditarem normas de
comportamento para os que as ouvem: são os mais
velhos passando o seu verdadeiro ouro - os
paramiches - aos mais jovens e às crianças, ao pé
do ouvido, de boca em boca, de geração a geração.
Este trabalho procura mostrar a visão científi-cosocial da importância da ORALIDADE para o povo
cigano, porém faz questão de ressaltar o
pensamento do ROMA sobre a ROMANIPEN,
mormente no que diz respeito à chibe e aos
paramiches.
Não podemos, no entanto, nos ater à
característica da oralidade, sem antes nos
referirmos, em linhas gerais, à essa etnia CIGANOS - a respeito da qual tão pouco se
conhece. E, como se sabe, o preconceito é gerado
basicamente pela desinformação.
Segundo dados da UNESCO há, na América
Latina cerca de 1.500.000 de ciganos, entre
nômades, semi-nômades e sedentários. Desses,
pelo menos 600.000 encontram-se espalhados
pelos 8.152.000 km. cuadrados do território
brasileiro.
A maioria das pessoas já procurou saber,
alguma vez, o que significa SER CIGANO?
Conhece realmente a cultura desse povo?
Infelizmente só se têm notícias do cigano através de
imagens estereotipadas, pícaras, folclóricas.
Não se pode conhecer o cigano isolado de seu
contexto, isto é, dos condicionamentos sócioculturais de sua etnia. No entanto, as chaves da
indentidade desse povo não se encontram no
indivíduo, mas no grupo. A cultura e a personalidade
cigana moldam-se por completo no grupo e, a partir
daí, projetam-se em cada um de seus componentes.
Como diz o cigano Samuel Costite, do grupo
Kalderash, "prefiro morrer, a viver isolado, longe do
meu povo".
É inegável que existe um forte racismo contra os
ciganos, o qual tem sido um dos mais silenciosos da
História, mas é preciso reconhecer que o próprio
cigano tem contribuído para este silêncio.
Daí o valor das organizações ciganas
internacionais que há meio século vêm
desenvolvendo um importante trabalho de
afirmação da etnia cigana.
No Brasil já existe, desde 16 de março de 1987,
o Centro de Estudos Ciganos do Brasil -CEC -, o
primeiro da América Latina, presidido atualmente
pela advogada Anny Walmrath Reis, cigana do
subgrupo ragari. O objetivo do CEC é unir os
ciganos em torno de um ideal comum: a fidelidade a
si mesmos, aos seus costumes, aos seus valores,
sem no entanto perder a noção da realidade social
do país em que vivem.
2. QUEM SÃO CIGANOS?
"Mas, afinal, o que querem os ciganos?
Ir até o fim do mundo e, se possível, voltar".
(Do filme russo "Os Ciganos vão para o
céu" de Emil Lotianu)
temos nada a ver com essa história de pecado
original."
"Sou cigana,
venho de um povo marcado.
(Juan González, motorista de táxi, sedentário,
cigano do grupo calon da Espanha).
De onde viemos
e para onde iremos,
nada disso nos importa.
O que importa
é o muito que vivemos"
Existem, no entanto, explicações científicas
para a origem dos ciganos pois, a par de estudos
comparativos sobre o modo de vida, a capacidade
espiritual (superstições de signos ocultos e
cabalísticos), trajes, ofícios (ferreiros, músicos e
adivinhos), caracteres físicos dos ciganos e de
tribos nômades que há no Noroeste da India, atual
Paquistão - os laubadies - o que mais incentivou os
pesquisadores a determinar esse local como a terra
de origem dos ciganos foram estudos
etnolinguísticos (século XVIII) que comprovaram
que o romanê - língua dos ciganos - é aparentado
com o sânscrito - língua da India Antiga. Sobre a préhistória dos ciganos, isto é, a história deles na India
Antiga, quase nada se sabe. Presume-se que
começaram a nomadizar, ainda em solo hindu,
porque não se adaptaram à nova ordem social
imposta com a invasão dos árias, dentro da qual os
ciganos eram considerados párias. O fato é que eles
exerciam profissões como amestradores de
animais, ferreiros e forjadores de metal e
quiromantes e esses ofícios repugna-riam as castas
superiores da India Antiga. Um dos nomes por que
são conhecidos os ciganos até hoje é BOÊMIOS,
palavra esta originária do sânscrito BOAHA Ml
(afaste-se de mim), ou seja, os ciganos eram
considerados malditos e feiticeiros, principalmente
por trabalharem com o ferro e o fogo e eram, por isto,
obrigados a morar afastados dos demais. Ante essa
imposição humilhante e como forma de preservar
suas tradições, restou-lhes a opção de caminhar. E
assim ficaram caminhando durante um milênio, na
India, até chegarem à Europa, presumivelmente
entre os séculos XIII e XIV.
(Esmeralda Liechocki, cartomante, cigana
semi-nômade do grupo calon)
"Quem garante que a India não tivesse sido
apenas uma etapa duradoura na trajetória do povo
rom?
O reconhecimento de alguns estudiosos de uma
origem hindu para o nosso povo, ainda deixa
dúvidas para se ter esta como uma tese verdadeira."
(Yargo Reis, antropólogo, cigano sedentário do
subgrupo ragari)
"Falar de ciganos,
muito vos fascina,
mas o entusiasmo em breve termina,
pois o racismo cruel
não vos deixa pensar"
(Marcos Rodrigues, comerciante, cigano
nômade do grupo calon)
"Se logo depois do ano 1000 os ciganos
aparecem na história e no 1500 estão presentes em
toda a Europa, pode-se dizer que no início de 1600
estão presentes no mundo inteiro. Daí em diante o
mundo não pode mais escrever a própria história
sem levar em conta os ciganos."
(Renato Rosso, italiano, líder da Pastoral de
Nômades do Brasil).
O problema da origem dos ciganos é, para os
ciganólogos, o mesmo que o da origem do homem
para os antropólogos.
Há explicações míticas para a origem e a
dispersão dos ciganos pelo mundo.
Os próprios ciganos, quando são indagados
sobre o mistério da sua origem e debandada pelo
mundo, respondem:
Em verdade, o que houve com a chegada dos
ciganos à Europa foi um choque cultura. Se, no
início eram vistos como um "povo exótico" que,
àquela época se imaginava que teria vindo do Egito,
logo depois a prática constante do noma-dismo ainda que, naquele tempo, outros povos fossem
nômades também - os trajes diferentes e,
basicamente, o conhecimento e o uso das artes de
adivinhação (cartomancia e quiromancia), geraram
espanto às populações dos locais por onde
passavam e atitudes severas por parte das
autoridades.
(Olga Petrovich, quiromante, sedentária, cigana
do subgrupo matchuaia)
Como consequência desse choque de culturas,
de visão de mundo, passou a existir, a partir do
século XV, uma legislação anticigana que, na
maioria dos países, durou cerca de quatro séculos e
que deixou marcas profundas nas relações entre
ciganos e não-ciganos até os nossos dias.
"Cigano não tem que ficar trabalhando dia e
noite igua a gadjo, porque somos descendentes de
Adão e uma outra mulher, antes de Eva. Não
Ao cigano era então proibido: falar o romanê, ser
nômade, ler as linhas da mão e usar trajes
específicos de sua cultura.
"Viemos do Egito. A minha raça já fazia as jóias
de ouro para os faráos".
35
O castigo variava de degredo e açoites até a
pena de morte. Tiravam-se-lhes os filhos
brutalmente para serem entregues a mestres
europeus, pois se julgava que a educação cigana
era perniciosa.
No Brasil, o primeiro cigano que chegou foi João
Torres, em 1574, e veio na condição de degredado
de Portugal, pois, segundo os dizeres de um alvará
da época, "Porém, em podendo, haveremos de
deitar fora essa má casta".
"A liri es ye crayi
micobó a liri es calé".
("A lei dos reis tem destruído a lei dos
ciganos" -dito cigano).
Já numa outra situação, chegam ao Brasil,
vindos de Portugal, muitos outros ciganos. Isto
ocorreu em 1808, com a Corte de D. João VI. Eles
eram os festeiros da Corte, os ferreiros e tambén os
meirinhos, profissão hoje conhecida por oficiais de
justiça.
36
E se sua trajetória pela Europa entre os séculos
XV e XIX foi dura, também o século XX lhes
reservou dolorosos momentos históricos. Mas nem
o sistema de castas da India Antiga, a tentativa de
dizimação cultural e étnica dos ciganos pelos
governos da Europa a Inquisição - quando os
ciganos foram queimados nas fogueiras como
bruxos - a Revolução Industrial - com o advento da
Indústria passou-se a produzir em grande
quantidade os objetos que os ciganos fabricavam
artesanalmente e os ciganos comerciantes de
cavalos passaram a concorrer com as máquinas
agrícolas e os veículos a motor -, a Guerra Civil
Espanhola - quando a Guarda Civil fuzilou, entre
outros, os ciganos, como bem denunciou Garcia
Lorca em seu Romancero Gitano e o Nazismo quando pereceram 600.000 ciganos, nada impediu
que os ciganos continuassem existindo como um
grupo étnico até os nossos dias, se bem que os
nômades (hoje somente um terço no Brasil e no
mundo) se encontrem bastante marginalizados e
muitos sedentários já tenham sido incorporados
pelo sistema de vida dos gadje.
3. Principais traços culturais
grupos ciganos
dos
"Cigano não tem rei, nem pátria, nem
presidente. Achamos que o melhor mesmo para nós
é caminhar pelo mundo, respeitando as nossas leis
que são muito antigas, Devel e Jesus, que também
era um andarilho como nós".
(Rosa Calderas, quiromante, semi-nômade,
cigana do subgrupo Kalderash)
A palavra Cigano vem de ATKINGANO,
vocábulo de origem grega que o povo desse país
usava para nomear uma seita de músicos e
adivinhos que era conhecida no Império Bizantino
desde o século VIII. Já no século XIV, os gregos
passaram a confundir as pessoas da seita com
aquele povo que por ali chegava e passaram a
designá-los por atkinganos.
Pode-se dizer que cigano é uma denominação
genérica que pressupõe uma unidade. No entanto,
é preciso destacar que há grupos e subgrupos e
essa diversidade é caracterizada principalmente
pelo tipo de actividade exercida - calderia, negócios,
circense, musical, etc. - e pelo convívio com os mais
diversos povos de planeta.
Os principais grupos de ciganos existentes no
Brasil são: o calon, composto por ciganos que
chegaram ao Brasil via Portugal e Espanha e o rom,
composto por ciganos extra-ibéricos que aqui
chegaram procedentes da Iugoslávia, Romênia,
Rússia, Alemanha, França, Itália, Grécia, Hungria,
Turquia, etc. Dentro do grupo rom há inúmeros
subgrupos: kalderash, ragari, horaranó, matchuaia,
lovara, etc.
Podem ser nômades - os que caminham o
tempo todo e vivem em barracas; semi-nômades os que tem residência fixa, mas viajam por causa de
negócios e os sedentários que não acampam mais,
têm residência fixa, um nível econômico melhor e
uma minoria deles chegou às universidades,
exercendo os mais diversos tipos de profissão, tais
como advogados, professores, antropólogos,
médicos, assistentes sociais, etc.
Os ofícios tipicamente ciganos como tachei-ros
de cobre, quiromantes e cartomantes, violinistas,
artistas de circo são exercidos pelos nômades e
semi-nômades, sendo que atualmente os ciganos
são predominantemente comerciantes de
automóveis, tapetes, colchas, jóias e biju-terias. Os
sedentários que não têm nível universitário
geralmente exercem esses ofícios ciganos.
Interessante destacar que o grupo calon
sedentário que vive no bairro do Catumbi, cidade do
Rio de Janeiro, tem muitos ciganos exercendo a
profissão de oficial de justiça, à semelhança de seus
antepassados que aqui chegaram com a Corte de
D. João VI.
O povo cigano não tam pátria - por isto a India
em 1976 lhes concedeu a condição de cidadãos
hindus no exílio - e valoriza a dispersão pelo mundo
como um aspecto importante de sua sobrevivência
enquanto etnia. Por causa disto, a família é
fundamental pois é ela que lhes dá consciência de
comunidade mesmo sem ter pátria.
Não há propriamente uma religião cigana, mas
uma religiosidade intrínseca que faz parte de todos
os hábitos da vida do cigano, do nascimento à
morte.
De acordo com o lugar onde vivem, há uma
tendência para adotarem a religião predominante
na área. Quanto aos casamentos, são realizados
geralmente entre os de sua raça, mas hoje em dia já
existem cada vez mais casamentos entre ciganos e
gadje, o que, inegavelmente, contribui para a perda
de muitos aspectos da tradição cigana.
explicação que dão é a de que "contar histórias do
nosso povo e da nossa tradição é trair os
antepassados, os mule roma que irão nos castigar
por isto."
Há, por fim, que se destacar a ORALIDADE
como um dos traços culturais mais importantes do
povo cigano, no que concerne à defesa de seus
valores culturais.
Por este motivo, têm driblado ao longo dos
tempos, com informações incorretas, ambíguas,
principalmente os jornalistas, que têm uma
preocupação mais imediata com o tema, ao passo
que os pesquisadores irão cotejar com mais
acuidade - pois esse é o seu trabalho - as
informações obtidas.
E é neste aspecto que vamos nos deter no
próximo tópico.
4.
ORALIDADE
"Romani tcha tchipé"
("Só em romanê se diz a verdade")
Yargo Ragari
"A língua é minha pátria"
(Carlos Calderas, tacheiro semi-nômade,
cigano do grupo kalderash)
"Quando eu era um menino, quase um rapaz
lembro que me dava muito orgulho haver uma
língua cigana, porque nos diferenciava dos outros.
E, como havia muito preconceito contra nós, isso
nos ajudava a levantar a caveça".
(Armando Pepino, circense, semi-nômade,
cigano do subgrupo kalderash)
Por essas referências acima, feitas por ciganos
a sua língua, pode-se perceber o quanto a
valorizam. O grupo rom fala o romanê que é a
estrutura linguística básica dos ciganos,
apresentando algumas diferenças dialetais de
acordo com o subgrupo.
E o grupo calon fala o dialeto do mesmo nome,
no Brasil um pouco influenciado, a nível de estrutura
da língua, pelo Português. Na Espanha, o calon é
fortemente influenciado pela língua espanhola.
Na Europa, em que o movimento já está
bastante sedimentado, há inúmeros trabalhos e até
dicionários em romanê, com a respectiva tradução
para a língua do país onde foi feita a publicação.
No Brasil, o movimento está dando os primeiros
passos e, neste sentido, os ciganos não vêm com
muita simpatia a divulgação de sua língua para os
não-ciganos.
A oralidade e o segredo, aliás, são duas caraterísticas fortes do roma e uma atua no sentido de
reforçar a outra. Como dizem eles, "para contar
segredo, sussurrar a um surdo."
Quando os ciganos são entrevistados por
estudiosos de sua cultura, têm uma enorme
resistência em falar-lhes e, mais ainda, quando
percebem que o que estão dizendo será escrito. A
Costuma-se dizer que se você fizer uma
pergunta a vinte ciganos, obterá vinte respostas
diferentes e, mais surpreendentemente, se você
fizer vinte perguntas a um mesmo cigano, ainda
assim obterá vinte respostas diferentes.
Também a variedade do uso de nomes é um
traço importante neste sentido. O cigano, de acordo
com a tradição, deverá ter seu primeiro nome dado
pela mãe após a primeira mamada -ainda de
colostro - a qual o soprará no ouvido do filho, não
podendo ninguém ouvir e isto servirá para espantar
Beng. O filho só saberá desse nome ao se tornar
adulto e isto deve ser um eterno segredo entre ele e
a mãe. O cigano então, terá um nome para o seu
grupo e um outro nome com que será conhecido na
sociedade não-cigana.
A fidelidade a palavra dada - a jura - é um outro
reflexo da cutura oral e o não cumprimento da
mesma implica em julgamento pelo krisromani - que
é o Conselho de Justiça Cigana, constituído
basicamente pelos barôs mais conceituados no
grupo - pois é considerado falta grave.
A tradição cigana, como bem demonstra o dito
abaixo, vê com desconfiança a escrita:
"É inútil qualquer escritura. A palvra basta."
Daí a resistência que principalmente os
nômades têm, até hoje, em tirar certidões de
nascimento e demais documentos, o que dificultalhes bastante a vida.
O medo da cultura escrita, ou seja, a cultura do
gadjo, reflete-se no índice de analfabetismo que há
entre os nômades no Brasil - 90%.
Em relação aos nômades, que normalmente
acampam na periferia das cidades, a escola viria
romper, somente para se falar em termos práticos, a economia grupai, pois as crianças maiores
costumam ajudar a cuidar dos irmãos menores,
en quanto suas mães vão às principais praças
das cidades ler as linhas da mão e seus pais, comerciar. Além do mais, pelo fato de viajarem, em
geral de três meses, não há no sistema de ensino
brasileiro alg o que se adeque a esta realidade.
Na Itália, existe o movimento pioneiro que se iniciou há cerca de 15 anos - Lacio Drom - e
37
que conta com professores ciganos e
representantes da Igreja Católica que viajam com
os ciganos e alfabetizam as criançcas através de
uma escola itinerante.
Aqui no Brasil, o Padre italiano Renato Rosso,
líder da Pastoral de nômades do Brasil, realiza este
trabalho pioneiro com os nômades, fruto de sua
experiência de duas décadas com os ciganos da
Itália. O mais importante é que ele e seu grupo não
impõem uma outra cultura a cultura cigana, mas
alfabetizam considerando e respeitando os valores
culturais ciganos e, por causa disto, o seu trabalho é
muito bem recebido pelos nômades.
Entre os sedentários há um melhor nível
econômico, mas somente uma minoria chega às
universidades, pois o cigano ainda resiste em deixar
seus filhos na escola por muito tempo. Acham que é
importante eles aprenderem a ler, a escrever e a ter
algumas noções de matemática, "para não serem
enganados pelos gadje".
Esta reação ocorre porque os ciganos têm
valores próprios que hoje em dia se chocam com os
da chamada sociedade de consumo: hospitalidade,
profundo respeito aos mais velhos e aos
antepassados, capacidade de adaptação à vida
("hoje está bom, amanhã pode não estar"), crença
ilimitada em ua força superior ao homem.
38
Eles também temem que seus filhos, indo às
escolas por longo período, percam ou se
envergonhem de suas tradições, consideradas
pelos não-ciganos primitivas, levando-os por este
motivo a se afastarem delas, o que ameaça a
sobrevivência da etnia.
Além do mais, é inegável que há o preconceito
de outras crianças, dos pais das crianças e às vezes
até dos próprios educadores, em relação a
frequência de crianças ciganas às escolas.
A base da tradição cigana seria, então, a
educação moral que implica no forte respeito dos
jovens pelos mais velhos, o que leva à
conscientização da necessidade de preservação da
etnia cigana.
E o sustentáculo da cultura cigana é
inegavelmente a família que seria para eles uma
espécie de tábua de salvação, pelo fato de não se
submeterem a uma sociedade que os hostiliza e
lhes é oposta em nível de costumes, tradições e
sobreudo aspirações.
Neste sentido, são importantes as fortes
relações de parentesco e a tradição oral, posi é o
avô que conta aos filhos e netos a história dos
ciganos. Os velhos dentro da cultura cigana são
considerados sábios, o que dfes têm de mais
importante e, para os ciganos é absurda a idéia dos
não-ciganos de "internar em asilos" os velhos,
porque eles não "servem" mais para viver com a
família.
É comum até hoje nas famílias ciganas - no que
se entende, obviamente, por família extensa
- haver longas conversas em que os mais velhos são
o centro das antenções. E falarão sobre a origem, os
costumes mais antigos - hoje, muitos já caíram em
desuso, como os laços de sangue para os noivos,
por exemplo - o porquê do noma-dismo e da
sedentarização de alguns grupos, os rituais, a fuga
do nazismo, os valores morais, as crenças mais
profundas, os segredos da calde-raria, do trabalho
com o cobre, as histórias de circo, cantarão as
músicas, ensinando as letras (que normalmente
contêm ensinamentos da filosofia de vida cigana) e
o ritmo; dançarão os passos típicos, fazendo o
gestual específico com as mãos e os pés e
sobretudo FALARÃO A LÍNGUA, hoje já bastante
modificada pela introdução de vocábulos novos de
acordo com o país em que vivem e apresentando
grande índice de ciganos que a perderam parcial ou
totalmente.
Em geral o que permite esses encontros
frequentes, reavivando a chama da tradição, é a
realização dos brodes ou patchíus, para os quais
acorrem, às vezes, ciganos de várias partes do país
e que também fucionam como uma cadeia de
informações rápida e eficiente de nevipens roma-ni.
E tudo isto - a valorização de seus traços
culturais orais, a dispersão e o segredo - existe
basicamente para sustentar o mais precioso dos
bens do povo cigano: A LIBERDADE.
"Si considerarmos que no hay en Ia faz de Ia
tierra ningún pueblo que ame tanto Ia libertad como
el Pueblo Gitano, habrá que pensar que estamos
anteponiendo los temas de educación, vi-vienda,
sanidad etc. e ignorando uno vital: Ia libertad, sin Ia
que no se pueden conseguir ni Ia educación, ni Ia
sanidad, ni Ia fraternal convivencia payo - gitana".
(Antônio Martínez Amador - Presidente do
Secretariado Gitano em Ubeda, Espaha; membro
da União dos Ciganos Espanhóis e da União
Romani Internacional, organização reconhecida
pelas Nações Unidas a 28 de fevereiro de 1979 em
Nova Iorque).
BIBLIOGRAFIA
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1936 Os Ciganos do Brasil. São Paulo,
Imprensa Oficial do Estado.
HANCOCK, lan
1987 The Pariah Syndrome: an account of
Gypsyslavery and persecution. Michigan, Karoma Publishers Inc.
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1983 Nosostros los gitanos. Barcelona, Ediciones 29.
LOCATELLI, Moacir Antônio
1981 O Ocaso de uma cultura (Uma Análise
antropológica dos ciganos). Santa Rosa,
Barcelos Livreiro e Editor.
MORAES FILHO, Mello
1886 Os Ciganos no Brasil e Cancioneiro dos
Ciganos. Rio de Janeiro, B.L. Garnier ed.
SANTANA, Maria de Lourdes B.
1972 Os Ciganos -Aspectos da Organização
Social de um Grupo Cigano em Campinas.
São Paulo, USP.
VAUX DE FOLETIER, François de
1977 Mil años de Historia de los gitanos.
Barcelona, Plaza S. Janes, S. A. Editores.
GLOSSÁRIO (romanê e
calon)
Barôs=
Beng =
Brodes=
Calon=
dialeto
ciganos mais velhos.
Diabo.
festas do grupo calon.
grupo cigano de origem ibérica; cigano; dialeto desse grupo.
Chibe=
língua.
Devel=
Deus.
Gadjo=
homem não-cigano; plural:
gadje.
Krisromani=
justiça cigana.
Lacio drom=
boa viagem.
Mule roma=
antepassados ciganos.
Nevipens romani=notícias ciganas.
Paramiches=
histórias
Payo=
homen não-cigano; referente a
não-cigano.
Rom=
cigano; roma: os ciganos.
Romanipen=
ciganidade.
Patchíus=
festas do grupo rom.
Cristina de Costa Pereira (Brasil)
Profesora de portugués y literatura brasileña.
Autora de tres libros de contenido antropológico
sobre los gitanos: Povo Cigano (1986); Os Ciganos
Continuam na Estrada (1989) y Lendas e Histórias
Ciganas (en prensa). Ha escrito también numerosos
artículos sobre el tema en revistas brasileñas y
extranjeras.
Fundadora del Centro de Estudios Ciganos de
Brasil, ha participado como conferencista en
numerosos eventos en Rio de Janeiro, así como en
otros países.
39
Relatos vitales:
Hacia una historia total
PATRICIA PONCE JIMENEZ
Hace ya varios años que se argumentó la
necesidad de abandonar la historia tradicional por
un nuevo tipo de historia; se abandonó la narración
épica y la epopeya de los héroes y de las fechas de
un calendario supuestamente nacional, para poner
acento en los procesos económicos, políticos y
sociales, hubo menos interés en los asuntos de la
cultura, el arte y la vida común y corriente.
40
Hacer una historia de un nuevo tipo es un acto de
compromiso que no puede ignorar otro tipo de
registros como la crónica, el testimonio, la historia y
tradiciones orales, el mito, la música, el cuento, la
novela, etc. Armado con todo esto debe intentarse
cambiar, o más bien dicho, intentar mirar los hechos
y los datos de otra manera, para acceder a otros
niveles y dimensiones de la práctica social, es decir
enfocar la historia de los pueblos a los que se les
niega una historia con letras mayúsculas, a través
de otros géneros que son formas de presentación y
presencia del pasado en el mundo actual. Hacer la
historia es un poco también abrirnos a percibir
realidades que a veces solo intuimos vagamente,
que no pueden ser encerradas en un cajón de
historiador, sino que pertenecen a capas profundas,
al tejido de las raíces del proceso histórico que les
da origen, la historia es finalmente un acontecer no
solo en el tiempo y el espacio, sino dentro de un
horizonte cultural y subjetivo.
Historia y poder
Hoy como ayer, historiar los procesos
socioeconómicos y culturales de pueblos y
comunidades pareciera ser una empresa con poco
futuro, debido fundamentalmente a que se opone a
una lógica de escribir y contar una historia nacional
que tiene profundos compromisos con el poder.
Solo la historia en su perspectiva regional y local
nos puede situar en un camino correcto para
conocer la lógica y la dialéctica del proceso
formativo de nuestro país y sus culturas, con lo
cual oponerse a esa fuerte tendencia manifiesta en
la historia oficial caracterizada por su apego a un
esquema centralista y unilineal.
En la historiografía que nos ha sido contada en
las escuelas, la historia regional y local no ha tenido
un solo espacio que le permita destacar esa carga
correspondiente de fenómenos específicos que
enriquecen no solo el estudio, sino la comprensión
cabal de la misma historia en su dimensión nacional.
"La historia centralista y unilineal no únicamente
ignora la estructura de las regiones y sus
correspondientes procesos formativos y de
desarrollo, sino que su misma condición no le
permite en ningún caso comprender la dinámica de
las relaciones sociales y explicar sus variados
fenómenos y tendencias".
La sociedad y culturas nacionales solo pueden
entenderse en la medida que se considere la
existencia de regiones, pueblos y comunidades con
historias particulares y una diversidad cultural
presentes en su realidad contemporánea. Dicho sea
de paso, ese México plural no puede recono-cer ni
entenderse como nación si no lo consideramos el
resultado y la materia activa de un proceso histórico,
donde sus múltiples dimensiones constituyen
rasgos alternos de continuidad y discontinuidad,
homogeneidad y heterogeneidad, síntesis
contemporánea de una unidad geográfico-social
construida de lo diverso aun en sus fenómenos más
simples.
"El poder y sus mecanismos reproductores se
nutren de generalizaciones y condensa los
fenómenos sociales en una periodización de etapas
rígidas que justifiquen su ascenso y su vocación de
dominio en la historia. Esta historiografía homogénica desplazó de las fuentes escritas a las
historias particulares y a la propia voz de sus
protagonistas. Creó así, un segmento de "gente sin
historia".
Afortunadamente esa voz no muere, busca en
cambio formas de persistir, se cobija en la tradición
oral, la música, la leyenda, la novela, el cuento, los
refranes y en la misma vida anónima de millones
de individuos. La ausencia de documentos y
registros no debe ser tomada como obstáculo
infranqueable en la investigación regional de
pueblos y comunidades, solo constituye un
pretexto para los abogados de la ciencia pura y
neutral, para los servidores del poder.
Los antropólogos y sus prácticas
Los antropólogos frecuentemente han sido
señalados por priorizar la interiorización de los
fenómenos que investigan, soslayando una
perspectiva global y de conexiones a mayores
niveles. Ciertamente, en lo general, se destacan
más efectos concretos que operan en sociedades,
locales y la misma comunidad, que en estudios de
macrocobertura. No obstante, son pocos los
antropólogos en México que identifican o
reconocen esto como un elemento definitorio de su
práctica profesional; la mayoría se han visto
arrastrados a la vorágine de producir estudios
"macros", más económicos, más políticos, más
sociológicos, más estéticos, menos propios.
Quizá valdría mucho la pena profundizar los
esfuerzos sintetizadores y de búsqueda de nuevas
líneas de trabajo, para poder centrar nuevamente
uno de los rasgos específicos de la práctica
antropológica. Partamos de considerar que los
enfoques "micros" son importantes y que su
desarrollo puede ayudarnos a conocer y explicar los
más finos y complejos tejidos socioculturales que le
han dado vida a la historia de nuestro país. La
práctica de historizar regiones, pueblos y
comunidades requiere -indiscutiblemente- de
llevarse a cabo dentro de un parámetro que cruce la
dimensión histórica y cotidiana con una teoría de la
dinámica social general, dando como resultado un
en- foque eminentemente social o dicho de otra
manera: desarrollando una historia social "antropologizando" la historia y viceversa.
Es muy grato en estos confusos tiempos
coincidir con el eminente historiador cubano Ramiro
Guerra (Mudos Testigos, 1974) en quien La Historia
Social tiene además de un valor propio un camino de
su exclusiva incumbencia: la vida diaria de los
habitantes de un país en una época determinada en
el pasado. Así vista, la historia social comprende las
relaciones humanas y económicas entre las
diferentes clases: el carácter de la familia y la vida
hogareña, las condiciones del trabajo y de los
tiempos dedicados al ocio, la actitud del hombre
frente a la naturaleza y, finalmente, todas las
prácticas culturales generadas en la época como
resultado de un proceso colectivo.
Para un auténtico y cabal desarrollo de la historia
social no son suficientes los documentos de la
historia escrita, resulta imprescindible el res-
cate de la voz de la "gente sin historia", que cuenten
la historia de sus vidas.
Táctica y estrategia en los relatos de
vida
En el bagaje instrumental del antropólogo yace
una técnica un tanto olvidada, poco practicada y sí
muy criticada: "las historias de vida". Esta técnica ha
sido utilizada por sociólogos, psicólogos y
antropólogos sociales; consiste básicamente en
interiorizar la vida misma de seres humanos como
autores y actores de su propia historia; esa historia
que construyen a través de su actividad productiva y
de las demás relaciones que despliegan viviendo en
sociedad, en un proceso que combina la acción
colectiva y las aportaciones particulares del
individuo.
A través de los relatos de historias de vida
afloran importantes rasgos de la historia a nivel
regional y local, así como de las relaciones
imperantes. La historia de vida intenta rescatar la
vivencia personal dentro de la condición concreta de
la actividad productiva; no se trata de hacer un
estudio psicologista sino de investigar la vida
personal sobre una base histórica y material, ya que
la condición humana es heredera de una amplia y
variada gama de experiencias sociales y culturales
condicionadas y determinadas por relaciones de
clase. No obstante, la conciencia de los actos del
individuo en momentos históricos determinados no
es homogénea- de ahí su enorme riqueza y
complejidad- sino también es el resultado concreto
de una auténtica experiencia personal. El vínculo
existente y posible entre tales experiencias es la
base material de lo que podríamos llamar identidad.
Miguel Barnet, etnólogo cubano, resume su
experiencia con esta técnica (ligándola a la
producción de la novela testimonio) de la siguiente
manera:
"La expresión oral, multifacética, su riqueza
conceptual, la cosmogonía del hombre cubano, me
ha permitido acercarme a esa meta tan anhelada
por todos: la identidad. Sin la fuente viva, la sencilla
voz de los hombres 'sin historia' es imposible
comprender, en toda su magnitud, nuestra realidad
como nación". (La vida Real, Letras Cubanas, La
Habana, 1986).
Barnet durante las dos últimas décadas ha
desarrollado en Cuba un conjunto de obras que
ha denominado Novela Testimonio, Relato
Etnográfico o Novela Realidad. La característica
central de este trabajo ha sido partir de relatos de
vida, crear una auténtica historia social con el sello
de un realismo novelado. Un paciente y arduo
trabajo etnográfico ha sido articulado a un
compromiso de reescribir la historia desde la
perspectiva cotidiana, personal, profundamente
comprometida con la voz popular: el resultado de
41
eso ha sido una nueva historia que se entiende y se
disfruta.
ción de su país, que debe contribuir a articular la
memoria colectiva, el nosotros y no el yo.
Trabajar con los relatos de vida implica no solo
precisar una metodología sino también una mística,
un espíritu de búsqueda permanente, una
preferencia por el trabajo de campo.
Para el mismo Barnet esta tarea investigadora
no adolece de la ausencia de un método que define
de la siguiente manera "...método es la práctica
diaria, los procedimientos preestablecidos y hasta
los improvisados, el carácter personal del
investigador, sus relaciones con el informante, la
manera de ver las cosas, es decir, el enfoque teórico
y todos sus derivados, el uso de ciertos materiales
técnicos y la paciencia..." (La Fuente Viva, Letras
Cubanas, La Habana, 1983). Los pasos que
propone para la realización de este tipo de
investigaciones son los siguientes:
-Debemos proponernos desentrañar la realidad,
rescatando los fenómenos que han dejado una
profunda huella en la sensibilidad de un pueblo,
narrándolos a través de la voz de sus protagonistas
más idóneos.
-Los relatos de vida, como rescate etnográfico,
deben contribuir al conocimiento de la realidad
imprimiéndose, un sentido histórico. Conocer la
realidad implica el autoconocimiento del individuo y
de la colectividad, de ahí la importancia de dotar al
lector de una conciencia de su tradición, de su
historia, a través de un personaje que sea solo el
punto de partida para conocer una época.
42
-La tarea del investigador en estos menesteres
es descubrir lo intrínseco del fenómeno, sus
verdaderas causas y efectos. El fenómeno histórico
puede ser engañoso, a veces no presenta su cara
más clara, la más sobresaliente: la otra cara queda
encubierta por el valor de la ideología dominante.
Descubrir con objetividad es una de las tareas más
complicadas, de ahí la importancia de conocer
primero y a fondo la época que nos ocupa, sus
movimientos, cambios, atmósfera, para luego
analizar a sus actores.
-El investigador debe despojarse de su
individualidad para asumir la de su informante, la de
la colectividad que representa; debe dejar que sea el
entrevistado quien, con sus propios valores, enjuicie
y represente a la época.
-Los relatos de vida son lenguaje hablado. A
través del lenguaje se logra la comunicación
humana, es el vehículo de la cultura. Trabajar con él
requiere de extremo cuidado ya que el lenguaje no
solo es la palabra sino la forma en que se dice, la
gesticulación, el tono, el énfasis, la sintaxis; por eso
hay que respetarlo siempre aunque nos parezca que
no es muy convincente, ya que a través de esto
conocemos aún más al personaje y su época.
Pero lo fundamental del lenguaje es que se
apoya en la lengua hablada, solo así posee vida. La
simple transcripción de los relatos no debe ser el fin
último de nuestro trabajo, hay que reescribir la
historia con la totalidad de los rasgos de identidad
aprehendidos, utilizar la imaginación siempre y
cuando ésta no lesione al personaje y no traicione su
lenguaje. El investigador puede crear dentro de una
esencia real.
Barnet concibe al investigador de relatos de
vida, como el eslabón de Iarga cadena en la tradi-
En primer lugar, es de suma importancia saber
elegir, encontrar al personaje idóneo, éste debe ser
representativo de una clase, de un pensamiento y
haber vivido momentos históricos importantes y que
hayan marcado la psicología de todo un
conglomerado humano. Por otro lado y como
condición necesaria, lograr la identidad entre
investigador e informante. Esta identidad no se logra
más que con la verdad, con un profundo sentimiento
de solidaridad, donde el paternalis-mo, la
benevolencia y la caridad no tienen cabida; solo hay
lugar para una relación íntima y real. Se debe
producir un desprendimiento y una
despersonalización. El investigador deja de vivir su
vida y vive la de su informante, solo así se podrá
pensar como él, y enjuiciar como él. Este puente
macizo de afectos y dependencias nos permite
llegar a la conciencia colectiva, al nosotros. Dice
Pritchard (citado por Barnet) que el investigador ha
fracasado si en el momento de despedirse de su
informante no existe en ambas partes la pena de la
partida.
A un lado del personaje siempre debe haber un
profundo y serio conocimiento de su época, esto es
fundamental. Revisar archivos, epistolarios, libros
de viajes, documentos, periódicos, fotografías, etc.
Y sobre todo, otras "fuentes vivas": coetáneos del
personaje, que nos sirven para confirmar o
contradecir.
Nuestra principal herramienta de trabajo
debería ser la grabadora, ya que además de
facilitarnos la tarea, registra todo aquello que
queremos y no queremos saber, marcándonos el
ritmo y la secuencia de la narración. Fenomenal
sería si integramos a esto la magia del video.
Una vez que tenemos todo el material en la
mano viene la fase de organización, clasificación
y redacción que es la parte central del trabajo,
criticar los materiales, desglosarlos y tomar posición frente a ellos. Debemos seleccionar lo básico
para revelar la verdad que queremos demostrar. No
hay que olvidar que el investigador busca
documentar o describir la época, enjuiciarla. De ahí
la necesidad e importancia de tomar posición con
nuestro informante. Esto no quiere decir estar de
acuerdo con todo lo que el nos dice, sino
simplemente integrarse a sus valores para conocer
la época y después buscar los juicios opuestos,
otros puntos de vista.
El material final deberá ser elástico, ágil y
didáctico: "Debemos superar la sociología, el didactismo, con personajes que encarnen su época, que
provean de esquemas permanentes a la historia y
que sepan apropiarse del mundo, apropiándose de
la realidad inmediata. Aun cuando nuestros
modelos estén muertos, sean reflejo de un pasado
diluido y remoto, nuestros personajes como tales
deben permanecer, sobrevivir a su tiempo. Deben
servir como hitos para un futuro nuevo y distinto"
(Barnet, 1983).
Alegato final
Las fuentes escritas y orales no son excluyentes, tiene características comunes y funciones
autónomas y específicas que solo cada una de ellas
puedan cubrir, por eso las fuentes requieren
instrumentos de interpretación diferentes y
específicos. El desprecio por la historia oral tiene un
punto de partida en su interpretación:
La primera observación que se le hace es su
origen, lo oral nos habla de personas o grupos
sociales analfabetos, cuya historia o está
distorsionada o ausente en la historia escrita.
La segunda cuestión toca directamente su
contenido: La vida cotidiana y la cultura de esos
grupos sociales.
Una tercera crítica que se le hace a las fuentes
orales es su "credibilidad". Los historiadores
tradicionales generalmente aceptan la "credibilidad"
de los hechos históricos como un monopolio de las
fuentes escritas, pero muchas veces éstas han sido
realizadas con procedimientos o criterios que nada
tienen de científicos y casi siempre un fuerte sesgo
clasista. No hay fuentes orales falsas. La diversidad
de la historia oral en que las de- claraciones "falsas"
son psicológicamente "verdaderas"; la importancia
del testimonio radica, a menudo, en que nos dice
menos de los sucesos que de su significado. La
divergencia de los hechos -donde aparece lo
simbólico, los deseos, la imaginación-no revelan
más que los recuentos exactos de los hechos.
Otro prejuicio, es la insistencia en que las
fuentes orales siempre están distantes del
momento histórico que se relata y por lo tanto
conllevan distorsiones originadas por la "memoria
defectuosa". De principio hay que aclarar que
siempre hay un lapso de tiempo entre el hecho y su
registro, aunque solo sea el necesario para
escribirlo. Por lo tanto los historiadores
frecuentemente utilizan fuentes escritas que fueron
redactadas poco o mucho después del momento
histórico. Esto vale también para las fuentes orales,
pero no invalida su confiabilidad. Algunos
investigadores creen que lo escrito es inmutable,
pero lo escrito antes fue experimentado o visto y
estuvo sujeto a distorsiones antes de ser escrito.
Por lo tanto se le debe aplicar la misma reserva que
a la fuente oral.
Un elemento de gran valor, que las fuentes
imponen a la historia -y que ninguna fuente posee
en igual medida- es la subjetividad del informante.
Esto nos permite conocer no solo lo que la gente
hizo, sino cómo lo quisieron hacer, lo que creyeron
estar haciendo y lo que ahora piensan de lo que
hicieron. La subjetividad es asunto de la historia,
tanto como los hechos visibles. Lo que el informante
cree, es verdaderamente un hecho histórico, tanto
como lo que realmente sucedió.
Otra aportación importante es que los
informantes por el hecho de no tener acceso a la
escritura han reforzado sus técnicas de la memoria.
En este sentido siempre hablan desde el interior de
una tradición colectiva y conservan la memoria
histórica del grupo más allá de la individualidad
histórica de sus miembros. Además no hay que
olvidar que estas fuentes orales no son
completamente ajenas a la escritura.
Las fuentes orales no son objetivas, es cierto,
pero esto se aplica a cualquier otra fuente, lo que
sucede es que la "santificación" de la escritura a
veces nos conlleva a olvidarlo. Esta no objetividad
en las fuentes orales radica en sus tres
características más importantes: ser artificiales,
variables y parciales.
Son artificiales en la medida que siempre son el
resultado de una relación, de un proyecto hasta que
un investigador la da vida. Son variables porque el
testimonio nunca será el mismo dos veces. Así
mismo es imposible agotar la memoria completa de
un solo informante, de ahí que la historia oral sea
siempre un proceso inacabado y parcial.
Por último, a diferencia del documento escrito, la
fuente oral envuelve todo el relato con su
subjetividad; los informantes son historiadores y el
historiador es parte de la fuente. Así la historia oral
cambia la forma de escribir, el narrador ya no es más
un observador distante e imparcial; sino uno de los
personajes y la manera de contar la trama, es ahora
parte de la historia que está siendo contada. El
investigador se involucra directamente y cada vez
juega menos el papel de intermediario entre el lector
y el personaje, para convertirse en protagonista. Así
la imparcialidad que reclama la historia tradicional,
es sustituida por la parcialidad del narrador. La
historia oral nunca puede ser contada sin tomar
posición, ya que la posición existe dentro del relato.
Los relatos de vida son por lo tanto, un medio
para ir al encuentro de la historia social de las
llamadas culturas populares que tienen la palabra
43
como su elemento de cohesión social fundamental,
pueden constituirse en un puente entre la historia y
tradiciones orales y la historia escrita.
La versión biográfica de una historia particular
constituye en sí misma un acto de re-escribir la
historia, subvertirla, de enriquecerla con todos los
rasgos de identidad aportados por el individuo.
La historia social, como historia totalizadora de
una época, debe aspirar también -nutriéndose de
las historias particulares y cotidianas de los
individuos- a elevarse a la categoría de una novela
total, tan abrumadora y vibrante como nuestras
propias vidas.
Los relatos de vida pueden ser un arma contra la
alineación del mundo moderno, aportando
experiencias personales para pensar un pasado en
función de un presente y futuro, donde el individuo
no deba sucumbir ante una voluntad de la
necesidad colectiva. Por el contrario, a corto plazo
los relatos de vida son para la sociedad misma un
instrumento de rescate cultural, de revalorización
personal y al mismo tiempo de profunda identidad
colectiva.
44
Parafraseando a Agnes Heller (Historia y Vida
Cotidiana, 1985) la historia en sí misma está
constituida por la vida cotidiana, una vida
compuesta tanto de rasgos generales de la especie
humana, como de rasgos parciales, es decir, los
rasgos que aportan las vivencias de cada individuo
de la sociedad.
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"Peculiaridades de la Historia Oral"
CHRISTUS (México) (16)
La palma real en las religiones
populares en Cuba
JULIO I. MARTÍNEZ BETANCOURT
MARCO ANTONIO VASQUEZ DAVILA
1.
INTRODUCCIÓN
La palma real Roystonea regia (HBK) O.F, Cook,
juega un papel muy importante en la cultura cubana,
no solamente como árbol sagrado en las religiones
populares, sino como planta medicinal, referencial
toponímico y como símbolo nacional. Por ello, es un
elemento frecuente en la tradición oral de este país
caribeño. En ese contexto, el presente trabajo tiene
como objetivo el análisis del papel que desempeña
la palma real en las religiones adoptadas a raíz de la
época colonial por el pueblo de Cuba.
Entre las deidades más mencionadas en la
tradición oral cubana se encuentra Changó,
sicretiza-do con Santa Bárbara Bendita, patrón de
los rayos y que aparece asociado invariablemente
con la palma real, árbol de sugestiva belleza que
campea por toda la isla. De mítico origen
trasatlántico, Changó requiere, para descubrir su
identidad, que nos traslademos al continente
africano, cuna ancestral de dioses y hombres.
a) África
El inmenso Continente Negro es un territorio
habitado por diversos grupos culturales. Entre ellos,
dada la importancia del patrimonio legado a Cuba,
destacan los yorubas, pueblo africano que
estableció un reino (llamado Ulkamy) entre Benín y
el río Níger, en el actual territorio de Nigeria,
república del África Occidental (Aguirre Beltrán,
1989: 133; Reader's Digest, 1979, 12: 4053).
Los yoruba tenían el concepto de un Creador:
Olofin, Olodumare, Olorum, Oduduwa, Olowa, entre
otros varios nombres que designan esta deidad
creadora, que "luego de su fatigosa tarea de
construir el Universo partiendo de la Nada estaba
cansado y otorgó todos los poderes que permiten
dirigir las fuerzas de la naturaleza e intervenir en la
vida de los hombres, a distintos orisha" o deidades
(Barreal, 1966: 19).
"En Nigeria, su lugar de origen, estos orisha, que
al principio eran idealizaciones de fuerzas naturales
que provocaban determinados accidentes
geográficos como el nacimiento y curso de un río,
producían la furia del rayo o del viento, o intervenían
para propiciar una cosecha abundante o escasa,
fueron desarrollándose hacia formas cada vez más
humanizadas, llegando a identificarse con figuras
supuestamente históricas, como Changó, tercer o
cuarto oba (rey) de Oyó, que se confunde después
de su muerte con la deidad que poseía el poder de
producir los rayos" (ídem: 19). Las palmeras
africanas fueron la morada de este personaje hasta
que, en el siglo XV, sus omó (hijos) fueron
trasladados por la violencia europea del Continente
Negro a un "Nuevo Continente".
b) América
Al llegar los españoles a la isla de Cuba, en 1492,
se encontraron con una población numerosa de
siboneyes y aruacos asentados en un territorio
donde la palma real dominaba el paisaje, como un
árbol de dimensión considerable. Solita-ria o
formando palmares, la palma real es la prime-
45
ra en recibir los rayos solares y es la última que deja
de ser iluminada por la tarde... en las noches de
plenilunio, cuando su hermoso penacho recibe el
tributo susurrante del viento y solo la luz se-lénea la
viste, es posible imaginar por qué el rayo está
prendido de su esbelta figura y decidida, en el
transcurso de una agitada tormenta tropical, a
abrazarla y tomarla por morada.
Grandes conocedores de los secretos del
monte, los indígenas cubanos usaban de forma
integral y múltiple a la palma real, ese elemento
vegetal característico del paisaje insular, como lo
atestigua el propio Diario de Cristóbal Colón, donde
escribió el Almirante que "había gran cantidad de
palmas de otra manera que las de Guinea y de las
nuestras, de una estatura mediana y los pies sin
aquellas camisa y las hojas muy grandes, con las
cuales cobijan las casas" (Las Casas, cit. Por
Ortwin, 1984).
Al llegar a Cuba los primeros campesinos
extranjeros a principios del siglo XVI, en los terrenos
indios los conucos tradicionales se vieron
desplazados tras el agotamiento en la extracción de
minerales por las haciendas y plantaciones de caña
y tabaco. Treinta años después, a causa de
epidemias, guerras y trabajos forzados, la población
indígena estaba prácticamente extinta. Hacia algún
tiempo que los españoles habían traído, además de
otra manera de vivir, gente del continente africano a
las plantaciones.
c) África en América
46
Así, comienzan a llegar a Cuba mediante la trata
negrera grandes cargamentos de esclavos
procedentes de diferentes regiones y comunidades
africanas. La vivienda del esclavo negro también se
construyó con el guano, la yagua y la tabla de palma
real; pero la población africana no solo usó la palma
en la construcción, por ejemplo, los negros
cimarrones acumulaban cera y derretida la
depositaban en un recipiente de yagua verde
(Guanche, 1983).
Al establecerse en Cuba los negros se
agruparon primeramente en cofradías y luego en
cabildos, ambas asociaciones religiosas de ayuda
mutua; en la segunda, los individuos estaban
obligados a pertenecer a una etnia o territorio de
3
procedencia
africana, instando de esta forma a una
endoculturación (término que designa el proceso
individual de acrecentar la propia cultura, según
Herskovits, 1958). Con el paso del tiempo, las
diversas culturas europeas y los pueblos africanos,
principalmente los lucumí, los congos y los caraba-lí
dieron origen al patrimonio cultural cubano,
especialmente en el campo de la religión popular,
donde la deidad africana del rayo Changó, obtuvo
hospedaje real en la palma cubana.
2. LA PALMA REAL EN LAS RELIGIONES
POPULARES CUBANAS DE
ANTECEDENTE AFRICANO
a) Los congos
Los congos, procedentes de la familia lingüística
bantú, originaron la religión conocida como Regla
de Mayombe o Palo Monte. En esta religión se rinde
culto a la nganga, recipiente que contiene
sustancias minerales, vegetales y animales que
simbolizan las fuerzas de la naturaleza
concentradas en un objeto. La nganga es
acompañada de trozos de árboles o "palos del
monte", de ahí que se les llame popularmente
paleros.
A la palma real la conocen como Diba, Lala,
Mábba o Dunkende. Cuando a una palma le ha
caído un rayo, los paleros o mayomberos van a ella
en busca de la "piedra de rayo" o matari para montar
las ngangas. Se piensa que el rayo fue mandado por
la mano del dios Nsasi, también conocido por el
significativo nombre de Siete Rayos. Por ello,
explican que "junto a la palma se hacen ceremonias
de iniciación, se salvan enfermos y se le rinde tributo
a Nsasi, dueño de la palma...".
El enunciado anterior es tan importante que
amerita ser analizado por partes. En primer término
se dice que junto a la palma se hacen ceremonias
de iniciación. La presencia de la palma real en un
ritual de iniciación remite a la idea de la existencia
de lazos místicos entre esta planta y los hombres
(más adelante se verán otros casos donde se
manifiesta la existencia de estos lazos místicos para
las otras religiones populares cubanas).
A continuación se informa de la capacidad
sobrenatural que posee la palma para curar a los
enfermos, atributo perteneciente a ciertas
divinidades. Y en tercer lugar, el hecho de que se le
rinda tributo a Nsasi al pie de la planta nos permite
conocer una más de las funciones de la palma real:
en este caso, como altar, constituye un
"microcosmos efectivo" (Eliade, 1972: 246-248), la
imagen del universo reflejada en ella.
Dada la sacralidad de la palma real, toda la
planta o partes de ella sirven para confeccionar
instrumentos poseedores de una fuerza
sobrenatural, como "la escobilla que hacemos del
racimo seco de la palma es sagrada, se utiliza en
obras, por ejemplo, para despojos o limpieza de las
casas. Se le amarran tiras de 7 colores y se barre la
casa de atrás hacia adelante, con hierbas, hielo y
leche para sacar el mal".
b) Los yoruba
Se hace énfasis en la religión yoruba dada la
riqueza de la literatura oral originada por esta corriente de pensamiento. En Cuba, la religión lucumí
o yoruba es conocida popularmente por Regla de
Ocha o Santería, por el culto a los orishas que
fueron sincretizados con santos católicos. Para
los practicantes de esta religión la palma real
también es un árbol sagrado: la conocen por llé
Changó Orissá, Alabi e Iggi Opwé. Es la palma real
el ilé, la casa del oricha Changó, dueño del fuego,
del trueno, la guerra y los tambores, sin-cretizado
con Santa Bárbara de Bitinia. Su material es la
piedra de rayo, los colores atribuidos el rojo púrpura
y el blanco unidos, su número el cuatro o múltiplos;
se le ofrenda el miércoles y los días cuatro de cada
mes, especialmente en diciembre; los animales que
se le tributan son el carnero y el gallo rojo y las
plantas que se le atribuyen son la yerba buena, el
aguacate blanco, el corojo, la palma real y la
siguaraya (Cfr. Guanche, 1983: 369-370; Cabrera,
1989; Cruz 1990).
padre de Changó, es decir que la palma real es el
sostén del padre y a la vez la habitación del hijo.
Este pensamiento religioso lleva a la diferenciación
de la palma real en palma hembra y palma macho.
De la hembra nace Changó y en el macho éste se
refugia, transfiriéndole su virilidad. El mismo
pensamiento mítico se refleja en el plano de la
taxonomía santera respecto de la palma, al definir
que en la realidad existen palmas hembras y palmas
machos. La palma hembra es la de porte bajo,
ensanchada, jorobada y gran productora de frutos;
la palma macho es de tronco recto, alta, poco
productora de frutos y con persistencia de la
estructura que los sostiene, la cual se toma para
fabricar una escobilla sagrada.
Según los practicantes de la Regla de Ocha, "a
la palma le caen rayos porque es el ilé de Changó" y
desde la punta de la palma real, que es su mirador,
Changó vigila y protege a sus omó (hijos); así
mismo, el oché o cetro de Chango es de palma, en
forma de doble hacha y utilizado en sus bailes.
Numerosos fatakkí o leyendas justifican la
creencia y fe popular de la mítica lucumí. La oralidad
se manifiesta en uno de estos relatos que cuenta
cómo Changó fue sorprendido en una ocasión por
Oyá su amante en ese momento, cuando se
comunicaba desde lo alto de la palma real con otras
mujeres a través de señas. Oyá intentó trepar la
palma y Changó al verse sorprendido, a sabiendas
de que la diosa le temía a las lagartijas, cubrió el
trono del árbol con numerosas de ellas. Por matar
las lagartijas y en venganza, la santa quema la
palma con una centella de la cual es anfi-triona.
Desde ese entonces se dice que "cuando truena es
porque Changó anda por el cielo en asuntos de
mujeres". Otras leyendas sobre Changó y la palma
pueden consultarse en Cabrera (1989:276-341).
En la palma real se le rinde tributo u honores a
Changó y a otros orichas como Aggayú (padre de
Changó), Oyá (una de las mujeres de Changó) y a
los Ibeyi (los mellizos, hijos de Changó y Yemayá).
Para la conciencia religiosa yoruba, es claro que la
palma real no es el cuerpo de las deidades
mencionadas, sino la morada de estas entidades,
que pueden entrar y salir a su acomodo. En este
caso, para los yoruba, la palma real, además de ser
un "lugar sagrado" -imagen del microcosmos- es
concebida como "habitación de la divinidad" (Cfr.
Elia-de, 1972: 248). Dado que la palma real es
sagrada, "se le sacrifican gallos rojos y se le ofrecen
frutas como plátano, en racimos o la mano, con una
cinta roja".
También forma parte del traje ritual de Changó y
de los guerreros: Elegguá, Ochosi y Oggún. El
mariwó es una especie de saya o faldilla de flecos
secos confeccionada con las hojas tiernas de la
yema terminal de la palma real que se coloca en la
cintura del iniciado (iyawó) sobre el propio traje. Las
hojas de la palma real también se colocan a la
entrada del igbodú o cuarto de consagraciones,
junto a una sábana blanca en el dintel de la puerta y
en los altares, acompañados de yaguas y otras
plantas, según corresponda al oricha, con el objeto
de simular un monte natural.
Al oricha Babalú Ayé, sincretizado con San
Lázaro y a Naná Burukú, madre del mismo, se les
confecciona el llamado já, especie de escobilla
hecha con el raquis secundario o nervio central de
los segmentos de la palma real, "en la empuñadura
va la carga y se decoran con cintas y cuentas,
utilizándola para hacer ebbó o limpiezas y librar así
a sus hijos de epidemias o enfermedades".
Para algunos babalochas (santeros) la palma
real es el bastón de Aggayú (San Cristóbal),
c) Los carabalí
Para los carabalí muy conocidos por la
formación de las asociaciones abakuá o de
ñañigos, la palma real recibe el nombre de Ukano
Mambre y es de extraordinaria importancia ya que
bajo una palma real se organizó por vez primera
esta secta religiosa exclusiva para hombres.
La palma real fue testigo del descubrimiento del
secreto abakuá por parte de la princesa Sikán,
secreto que luego confió a otras tribus, de ahí que
las mujeres no sean aceptadas en dicha sociedad y
Sikán haya sido sentenciada junto a una ceiba y
sepultada bajo una palma real, único testigo de lo
sucedido. La historia sagrada refiere que "en una
ocasión, la princesa Sikán, que todos los días iba al
río en busca de agua, dejó caer la tinaja junto a la
palma al oír un rugido dentro de ésta. De la tinaja
salió entonces Tanzé, el pez sobrenatural,
encarnación de Abasí (el Dios de los abakuá) y en
lugar de callar el secreto, se lo comunicó a otras
tribus" (Perico, abakuá, comunicación personal,
febrero de 1991; Cfr. Cabrera, 1989).
Para la experiencia religiosa afrocubana en
general, la palma real representa un poder o
condición divina, al tiempo que encarna el arquetipo
de la vegetación. Se trata de un árbol cargado de
fuerzas sagradas, escogido por la conciencia reli-
47
giosa cubana por sus características morfológicas:
a) El tronco es vertical, muy alto, recto, ancho,
gris, de apariencia pétrea, metáfora del principio
masculino o engendrador, por lo tanto "lugar
sagrado".
b) La corona de hojas (o penacho) es grande, casi
circular, frondosa y siempre verde, simboliza lo
eterno, lo perenne. Es por lo tanto, un hábitat
deseable para las divinidades como Changó, Oyá e
incluso Aggayú.
c) Dada su verticalidad y altura, funciona como un
pararrayos natural. Esta característica le confiere la
posesión de "la piedra del rayo", amuleto buscado
por la mayoría de las religiones del mundo, entre
ellas las populares cubanas.
Con esto llegamos a las intuiciones primeras de la
sacralidad de la palma real para las religiones
analizadas.
3. La palma real en la religión católica
popular
48
Con la llegada de la cultura europea a Cuba, la
religión católica se implantó, otorgándole los
practicantes modalidades propias. En toda
Hispanoamérica se celebra la Semana Santa que se
inicia con el llamado Domingo de Ramos. En México
se utilizan palmas del género Sabal, mientras que en
Cuba el ramo o guano bendito se obtiene de la yema
terminal de la palma real. El origen y simbolismo de
esta práctica religiosa se explica a continuación. "Un
domingo anterior a la Pascua, Jesús entra en
Jerusalén procedente de Palestina, es recibido por
el pueblo con ramos de hojas de diferentes plantas
en las manos" (sacerdote Palcari, comunicación
personal, enero 1991). La obtención de estos ramos
en Cuba es detallada en palabras del mismo
religioso: "Unos días antes de la Semana Santa se le
encarga a los desmochado-res los cogollos, es
decir, la hoja tierna antes de abrir; en la ceremonia
del Domingo de Ramos, primer día de la Semana
Santa, se bendicen con oraciones y se rocían con
agua bendita, se les entrega a las personas y se
hace una procesión enarbolando los ramos,
recordando así la fecha". Posteriormente, las
personas llevan los ramos a casa como reliquia. En
esta ocasión, la palma real también se utiliza para
adornar el templo católico y los altares.
En un primer acercamiento, se observa el
carácter de la palma real como un símbolo católico
de regocijo por la llegada de la divinidad; pero estos
mismos ramos poseen otros significados para los
fieles; uno de ellos es el de la penitencia o
arrepentimiento de los pecados, ya que durante
todo el año se conservan algunos ramos en la propia
iglesia para ser quemados un día antes del
"miércoles de ceniza para imponerlo a los fieles
como símbolo de penitencia durante la Cuares-
ma, haciendo una cruz en la frente" (Frank Rubio,
catequista, comunicación personal, enero de 1991).
A estos dos significados se añaden otros más
populares, por ejemplo, el de servir de protección o
para la buena suerte y recuperación de la salud. Una
católica informa que: "con el guano bendito que
traemos todos los años de la iglesia hacemos
farolitos o cruces que colocamos detrás de la puerta
principal de nuestras casas". La acción anterior
encuentra su lógica con la siguiente aseveración: "al
colocar el guano bendito en nuestras casas nos
sentimos protegidos por el Señor"; y otro
comentario relacionado con este punto es: "Cuando
se va a santiguar a un niño, a una embarazada o a
un enfermo, se debe utilizar un crucifijo o una cruz
que se hace con el guano bendito".
Todas estas manifestaciones de religión popular
parecen proceder del catolicismo tradicional
aportado por los españoles, pues estas ideas se
encuentran también en el resto del continente y en
España, en donde, según Foster (1985: 308) el
Domingo de Ramos se anuncia en los pueblos y en
las ciudades mediante la llegada de grandes
cargamentos de hojas de palma real (no se refiere a
la especie conocida con el mismo nombre en Cuba)
que proceden de los palmares de Elche, Crevillente,
Orihuela y otros edenes subtropicales situados en
Alicante. Por la noche se erigen puestos donde se
vende palma, frente a las iglesias y las catedrales, y
cada creyente se provee de su ramo antes de asistir
a la misa. Buen número de palmas se tejen en
formas ingeniosas y complicadas (en
Hispanoamérica se tejen de manera semejante).
Las hojas de palma son relativamente recientes en
aquellas partes de España donde no crecen,
datando en primer lugar de la introducción del
transporte por ferrocarril y carreteras. Los ramos
tradicionales fueron antes de laurel y de romero en
el norte, y todavía hoy lo son en las aldeas pequeñas
y pobres, y las ramas de oliva fueron, en el sur, las
más comunes, y lo siguen siendo.
Un punto de sumo interés es la confluencia
de la relación mágico-religiosa de la palma con el
rayo. En el apartado anterior se abundó sobre la
mitología africana al respecto, pero en el presente caso se une a esa tradición la práctica católica
bastante extendida en Cuba de "quemar guano
bendito si hay tormenta y se le pide a Dios para
evitar las desgracias". El segundo autor de este
trabajo ha observado esta práctica en Oaxaca,
México y conoce por comunicación personal que
también se realiza en Veracruz (Gloria Jiménez,
com. personal, noviembre de 1990). Este mismo
significado poseen las palmas en España: "una
vez benditas, se tornan amuletos que se conservan durante todo el año en el hogar, los que se
queman, un pedacito cada vez, cuando amenazan las tempestades y el dueño de la casa teme que
un rayo caiga en su vivienda. A menudo se les
prende en un balcón y hasta los más modernos
edificios de apartamentos de Madrid exhiben
invariablemente, de tal manera, esta prueba de fe
en el poder protector de la palma bendita. En
general, en Hispanoamérica se cree que la palma
bendita da protección contra las tempestades
(Foster, 1985:308). No es raro pensar en una
tercera raíz de esta creencia popular: la raíz
indígena que aunque cortada de tajo, pervive en
algunos aspectos tradicionales cubanos. Esta
suposición se basa en el hecho de que para los
pueblos indígenas de América también existe una
relación entre el rayo y la palma. Concretamente,
entre los chontales de Tabasco (México) existe un
mito que menciona el poder protector de la yagua
de la palma real contra el dios del rayo Chawak
(ICT, 1988).
4. Conclusiones sobre ambas vertientes
religiosas
Como acabamos de ver, la diferencia entre las
religiones populares cubanas y la religión católica
popular cubana es tenue y con respecto a la palma
ambas han intercambiado algunos elementos. En
un nivel general, para los practicantes de estas
religiones la deidad se comunica por medio de la
imagen de la palma, funcionando como una
columna universal o Axis mundi, que une, a la vez
que sostiene, el cielo con la tierra, y cuya base está
hundida en el mundo de abajo. Como tal, la palma
real funciona como eje del mundo: es el pie o sostén
de este mundo, como Aggayú. Columna cósmica de
semejante índole tan solo puede situarse en el
centro mismo del Universo, ya que la totalidad del
mundo habitable se extiende alrededor suyo
(Eliade, 1967: 38). Con base en los rituales, las
creencias y los mitos expresados por los
practicantes de las religiones, es posible obtener
elementos del sistema religioso relacionado con la
palma real: a) Este árbol sagrado constituye una
ruptura en la homogeneidad del espacio; b)
simboliza esta ruptura una puerta o abertura que
posibilita el tránsito de una región a otra: del cielo a
la tierra (Santería, católicos) o de la tierra al mundo
inferior (Palo Monte); c) la comunicación con el cielo
se expresa indistintamente mediante un cierto
número de deidades como Changó, Oyá y los
mellizos divinos.
La asociación psicológica y religiosa de la
palma real con el dios de la virilidad, del fuego o
pasión, nos remite a la idea del árbol como fuente
de fertilidad cósmica, completando de esta manera
el binomio hembra-macho: la ceiba es la Gran
Madre y la palma el Gran Padre, principio binario
generatriz del Universo, o al menos de este Mundo,
según la conciencia religiosa popular en Cuba.
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1989 GraN diccionario enciclopédico ilustrado.
Doce tomos. México. 41OOP.
49
Oral History Archives:
Collection Management
and Service Priorities
RHONDA L. NEUGEBAUER
The acquisition, preservation and dissemina-tion
of the records and knowledge of society are the
basic functions of libraries and archival cen-ters. For
centuries, the printed word has been co-llected by
librarians, bibliophiles, archivists and scholars.
These groups have been fairly effective in making
the collections available to the public through the
preparation of card catalogs, book catalogs or
indexes and listing of materials, and through the
practice of circulation or lending of books and serials
in paper format.
50
Libraries have become proficient in organizing,
classifying and describing printed works and offering them to their constituencies. But in the last few
decades libraries have had to adjust too many new
technologies which have produced informa-tion in
new formats and have prompted new collection
management strategies and priorities.
The new formats include microforms, sound and
video recordings on magnetic tapes and records,
and machine readable data files which include
electronic records and databases, and even
electronic journals and books. This new era of
electronic and magnetic information production and
dissemination, dubbed the "Information Age" has
ushered in new challenges and problems to the
library and archival professions. The new
technologies have allowed libraries and archives to
collect, store and preserve massive amounts of
information and this same technology has ena-bled
communication of data at very high speeds to any
location in the world with a phone line and computer.
However, the issue of appropriate bibliographic
control of this information as well as the issue of
facilitating access for everyone to this information,
have become increasingly pro-blematic tasks for the
information professionals in librarianship, and in
archival and historical ad-ministration.
With such tremendous amounts of information
now available in so many distinct formats, sound
recording collection managers may have to con-tend
for an appropiate institutional role for the sound
recording archive amid competing library projects
and services and the vast informational resources
that a library or archive already owns. Sound
recordings and the accompanying trans-criptions of
the recordings, as well as the indexes produced for
subject access and the records of the actual
interview, all present unique problems for librarians
or archivists in their efforts to pro-cess, organize,
catalog and preserve the oral record. Libraries and
archives are now attempting to answer the questions
these collections pose for their traditional
institutional activities and for their primary
constituencies.
This paper will explore the practical measures as
well as the theoretical underpinnings involved in
developing, organizing, and administering a sound
recording archive. The technical routines that
facilitate the use and administration of such a
collection and the routines used in the overall
processing and preservation of the collections,
influence archival services and products and, hopefully, make the collections more understanda-ble
and more useful to researchers, journalists, local
constituencies and the public at large.
PHILOSOPHICAL
UNDERPINNINGS
While attention to technique and routine is, of
necessity, an internal priority, the relationship of
the archive to the community of scholars and public it serves, is also of paramount importance. A
strong relationship between the scholar community and the archivist/ librarian should be built in
order to make sure the collections are complete,
are stored under proper conditions and are
made easily accessible to future generations. A
relationship of mutual consultation and support
should be developed, for it may guarantee the archive's work is not only one of processing and
storing the oral record, but also one that links the
creators of the recording/record to the users of that
recorded Information.
Sound recording archives have an important role
to play in the documentation and creation of
information for the study of society, community life,
and cultural and national identity. As ste-wards of
these collections, sound archivists and librarians,
can facilitate the use of these collections in their
communities through skilled collec-tion
management and archival administration, and
through innovative dissemination and community
outreach programs. The potential of sound archives,
in terms of adding to our knowledge of events and
the interpretation of those events, has not yet been
fully explored. In addition to providing distinctly
personal perspectives on historical events, oral
history archives:
offer barey tapped and... still unknown benefits for
our documentary heritage... they can provide
access to unprecedent slices of communal memory, as well as redress for information lost through
the ephemeral nature of electronic communication.1
In the simplest terms, a sound archive is an
institution created to preserve, make available, and
develop a documentary heritage through
concentration on deliberately structured interviews
and performances made by recording devi-ces. It's
theory must be an elastic one [taking into account
contributions from social anthropology, folklore,
linguistics, psychology, history and oral history],
responding to new factors and incor-porating
concepts from numerous contributors.2
TECHNICAL
ARCHIVES
PROCESSING
IN
THE
Processing and the provision of bibliographic
control should enhance access and retrievability,
and should increase the value of the collected information for society. Once the sound recordings
have been deposited in an archive or library, the
objective of processing should be to make the
materials readily available for use and to preserve the materials for the future. Collecting,
processing and circulating guidelines may be unique to each archive, depending on the mission of
the archival repository and the potencial constituencies served, but in order to insure consis-
tent standards and treatment, an in-house poli-cies
and procedures manual should be developed. This
manual provides documentation for processing
routines and can also serve as an orientation guide
to the archives for library or archival directors, staff
members and/or a board of trustees or advisers.
This manual should include a mission statement of
the archive as a means of introduction to the
collection and to the activities of the archive.
Subsequent sections of the manual may document
filing rules, subject analysis and indexing guidelines,
public access policies, ethical and legal positions, an
emergency and disaster plan, preservation
guidelines, reference services guidelines, and
sample forms of all types (release forms, processing
log forms, inventory forms, indexing and abstract
workforms, and possibly a collection processing
flowchart). A listing of the archival files of each
distinct collection might also be included with
explanatory scope notes about their content and
usage. These files might include financial records,
legal documents, general and internal
correspondence, supplies and equipment
inventories, and specific project files.3
International standardized routines for processing,
cataloging and preserving oral testimony on
magnetic tape do not exist. However, the ethical and
obligatory responsibilities of collecting insti-tutions
were set forth in a series of guidelines pu-blished by
the Oral History Association in 1968.
Unfortunately, these guidelines do not stipulate
standardized routines for uniformity in indexing,
cataloging or servicing an oral history collection.4
They merely prescribe that the records be pro-perly
identified, indexed and preserved for use by the
scholarly community.5
A review of the literature on oral history processing shows that institutions use various processing methods and provide very different levels of
detail in their records, indexes and subject guides to their collections. Many archives involved
in oral history projects transcribe all the tapes
they receive as part of their processing routine and
then circulate the transcribed text only. Other
archives make several duplicates of their
3.
4
5.
1.
2.
Frederick Stielow, The Management of Oral
History Sound Archives, New York: Greenwood Press, 1986, p. 11.
Ibid., p.31.
Ibid., pp. 54, 56.
Eugene D. Carlisle, "Cataloging the Oral
History Collection", In A Guide for Oral History
Programs, (Eds. Richard D. Cur-tiss, Gary L.
Shumway, Shirley E Ste-phenson), California:
California State Uni-versity, Fullerton and
Southern California Local History Council, p. 78.
Oral History Association, Goals and Guidelines
Committee, "Guidelines for Spon-soring
Institutions", presented at the Third National
Colloquium on Oral History, Lincoln, Nebraska,
Nov. 25, 1968.
51
Frederick J. Stielow in his pioneering work, The
Management of Oral History Sound Archives,
provides a step-by-step guide to the processing of
entire collections. He advocates detailed recordkeeping on the movement of the collection through
the processing flow and has designed forms for this
purpose. Before adding a new collection, he
cautions, an appraisal of the material should be done
with regard to the value and physical condition of the
collections and its place [in the overall] mission of the
archive, the legal implications involved with offering
public access, and the resources of the archive.
Given the importance of the initial stage of
acquisition for control purposes, decisions about
retention and level of detail in the processing should
be decided immediately. Each collection should be
accesioned in chronological order in an acquisition
register. Once the material has been procured, the
archive should assign a collection number, establish
a file for the collection and reproduce the recordings
for master and user copies. The master copy should
then be stored under appropriate physical conditions
and the duplicate copies should be used for the
purposes of processing, lendings and circulation.7
Depending on the value of the collection, the
financial and personnel resources of the archive, as
well as the technological "exigences", Stielow
explains that an archive may choose any of three
levels of description: a) the collection-level
description; b) the item-level description; and c)
transcription-level description.8
a) Collection-level description
52
The collection-level description uses international
bibliographic standards to provide full description
and subject analysis for the collection of sound
recordings. The catalog card or record listing the
interviewee as the primary access point (the main
entry), with the agency of origin, the interviewer and
the specific project as secondary access points
(added entries). Although subject headings may be
assigned to each tape or recording, the typical
subject classification (or assigning of subject-based
call numbers) of the collection is not done. Rather,
the collection is assigned a range of numbers which
order the individual tapes within the specific
collection. This prevents the scattering of the project
tapes throughout the institutional holdings. Locally
developed numbering schemes can adequately
represent each unique item and can facilitate shelf
6.
7.
8.
Stielow, op cit., p. 59-60.
Stielow, op cit., p. 61-81.
For a complete discussion of the levels of
processing, please See Stielow, op cit., p. 61-81.
arrangement of the items.
Rules for the descriptive practice of sound
recordings have been published in the AngloAmerican Cataloging Rules (2nd ed. revised).9
Especially noteworthy is chapter six, "Sound
Recordings". This chapter is comprised of rules for
the body of the entry, the physical description of the
item, the note area and the rules for adding access
points (whether main entry or added entries). For
subject access, it is most likely that a supplemental
but tightly regulated thesaurus will have to be
developed to increase the subject headings used for
other library holdings. All subject vocabulary lists
should be developed with an eye toward the
implementation of automated records management
and machine readable retrieval systems, and the
communication and exchange of data to remote
destinations. Using MARC (Machine Readable
Cataloging) coding, which has emerged as an
international standardized coding format for
computerized information, is one means of
accomplishing this. When a completed card set or
automated record set of subject and name access
points is interfiled in the general catalog, the
collection-level description is complete.
b)
Item-level description
Item level processing is a more complete level of
description which provides extensive data on each
interview or recorded session. With the appropriate
advance contact and training, this level of
description can be initiated by the interviewer, who
would be best prepared to compile a detailed listing
of the topics covered. Standardized forms to
facilitate data entry and an initial (but flexible)
vocabulary list or thesaurus, would be supplied by
the archive. An in-depth outline and item index to the
interviews can easily be produced by noting in one
column the foot meter on the tape machine while in a
parallel contents column noting the topics of
discussion or subjects covered. Once the worksheet
is completed, the information can be processed by
typing detailed catalog entries in either a print or
electronic environment.
c)
Transcript-level description
The transcript can be viewed as an exhaustive
description of a recording or it can be viewed as the
final refinement of processing. With either
perspective, the complete transcript is the final and
most comprehensive level of description. The goals
of transcription should produce a document that
accurately represents the recording and is
understandable by the reader.10
9.
10.
Anglo-American Cataloging Rules, 2nd
ed. revised, Chicago: American Library
Association, 1989.
Stielow, op cit., p. 79.
Editing.Edi- exclude background noises, false
starts, and some dialect peculiarities is advisable.
And finally, the "transcript, typed on high-quality,
acid-free paper, can be bound or placed in archival
quality folders within archival boxes and arranged in
a separate location in keeping with its classification
number".11
William Moss, director of the Kennedy Library
Oral History Program, in his classic work, An Oral
History Program Manual elaborates on seven
detailed steps for archives as well as researchers to
facilitate the processing of an oral interview.12 They
are
1.
2.
3.
4.
5.
6.
tape identification and registration
(interviewee's name and interview session
number, date of interview session, length of
interview session, number of cassettes,
name of interviewer) includes attaching
demographic data sheet on interviewee to
recording;
transcription (the aim being an accurate and
faithful representation in typescript of the
dialogue that is recorded on tape);
staff review of draft transcripters;
negotiation and preparation of the legal
agreement (clarifies the legal title and rights
to the interview), release forms, etc.;
final typing;
accessioning, preservation and preparation of copies for research use (accesioning is the formal recording of the document among the inventory of holdings of
a collecting institution).
Libraries or archives may choose to participate in
all of these steps or may only be able to accomplish a
few of these steps given their budget and the
archival processing priorities. Participation in all of
the steps requires a tremendous amount of time,
staff and equipment, and the amount of time and
staff available to devote to these activities may vary
with each institution. Transcribing and reviewing are
the most time-consuming, with the "cost" of
transcribing and preparing the final interview
document being about 40-45 hours to one hour of
actual interview.
It is up to the archive within the institution to negotiate
for time or for a budget to participate in these
activities and to recruit employees with adequate
skills to advance their processing objectives. Given
the exorbitant costs of transcribing, some libraries
and archives opt to save money by not providing
complete transcription for
all interviews, but rather may provide subject
indexes and guides to the collection in order to
reduce processing costs.
There are other, less-exhaustive processing
routines that a sound recording archivist/librarian
might utilize as an alternative to complete
transcription but which would still provide adequate
name and subject access to the collection. Simply
indexing a recording, for example, facilitates future
access by providing a list of subject terms that
describe the tape's content. Consultation of the
index, then, would provide an accurate record of the
various topics covered in the interview. Some
proponents of indexing advise archives to produce
not only indexed tapes, but also comprehensive
subject indexes of all taped interviews. In this way, all
subtopics can be identified by their foot location on
each tape, and together with an index of all proper
names, be keyed to the topical index.13 Complete
demographic information on all interviewees can
also be listed in these indexes with details on
interviewees' age, status in life, and qualifications,
data on the circumstances of the interview as well as
information on the conception and execution of the
project, which may in itself provide important
contextual background information for the
researcher.
Through systematic processing, sound recorded
interviews can be accessible in new ways and with
the increase in the numbers of interviews available,
detailed processing with subject access and
indexing increases in importance. Indeed it will
become essential because the difficulties of making
the maximum valid use of oral evidence will grow as
the number and range of interviews archives and
available for use increases.14
Accurate and in-depth processing of the collection
is crucial, for the type of records, indexes, and
collection listings that are created during this step
have a direct impact on the accessibility of the
information contained in the collections as well as on
the successful exploitation of the collection for
personal, institutional or academic purposes.
LEGAL RELATIONSHIPS AND
CONSIDERATIONS
Some of the materials collected as oral histories have restrictions requested by the donor or
narrator for a number of reasons. Restrictions on
use and/or publication of the manuscripts and tapes
may be stipulated on the release or gift form
13.
11.
12.
Stielow, op cit. p. 80.
William Moss, An Oral History Program Manual,
New York: Praeger, 1974, p.
ETHICAL
14.
15.
David Henige, Oral Historiography, New
York: Longman, 1982, p. 126.
Henige, op cit., 126-127.
Stielow, op cit., p. 43.
53
and tapes may be stipulated on the release or gift
form and the library or archives in charge of the
materials must be aware of these restrictions and
have the appropriate policies in place that permit
access that is not injurious to the parties interviewed
or persons discussed. All users should be provided
with a copy of the rules of usage and must be
prepared to observe such rules; archival center
employees should be knowledgeable about the legal
implications of their actions and should be prepared
to consult with the appropriate legal authorities.
Stielow offers this advice:
The basic answer to the legal enigma is to move
in good faith. Archivists should act in accordance
with the sentiments of the academic world and
democratic legislatures-sentiments that recognize
the need to preserve information and the public's
right of access to the same. Archivists as
professionals should also act as though materials in
their possession were subject to protection as
privileged communication... The archivist's
responsibility is to cloak himself or herself in a
mantle of professional authority and, show proper
intent. Such steps cannot be passive but must be
actively proclaimed and visible. One's methods
should include a written policy statement and
constant attention to detail. In addition, the archivist
should, as a matter of course, document his or her
actions and secure the necessary legal instruments
from donors, interviewees, interviewers and
researchers.15
54
Preparation for and protection from possible
legal problems may not be appropriate in all archival
contexts. However, depending on the legal status
and institutional setting, the mission and objectives
of the archival projects, and the professional ethics
of the staff in charge of the project, the legal and
ethical implications of all archival activities should be
fully discussed and agreed to by all interested
parties. Stielow recognizes that the curatorial duties
of the archivist are an important societal safeguard
for access to this information:
It is imperative that the socially responsible archivist
recognizes the broader implications of know ledge in
society. This recognition suggests conscious
awareness of their duty to insure a documentary
heritage, as well as knowledge of its positive and
negative attributes.16
MICROCOMPUTER APPLICATIONS
nes should be explored for their future application.
Possibilities include wordprocessing, database
management systems, spreadsheet programs and
computerized catalogs and indexes. There are
multitudinous advantages to automating the archival
routines, including ease of use, flexibility, reliability,
preservation and increased security of the data
(when appropriate backup routines are consistently
utilized), and increased administrative control. In
addition, storage space requirements are reduced,
and retrievability is enhanced, output can be varied
in varied format, and networking capabilities can be
added easily.
If computerized techniques are not possible
immediately, then, making sure that manual routines
are well-designed can make future changes much
easier and less interruptive to the workflow.
CONSERVATION
One the most important activities of an ar-chive is
the preservation of the recordings and all of the
supplementary tools, such as indexes and catalogs,
used to provide access to the original documents.
During normal play conditions, abrasions to the tape
can result from the tape transport system. Repeated
damage of this type can and does affect the
recording with each use, even within a controlled
environment.17 It is the duty of the archivists and
librarians to anticipate damages and to act' to ensure
the least possible harm to the materials. There are
some practical measures that prevent some of the
damage. The physical environment where the tapes
are stored must be dust-free with a constant
temperature of 70F degrees (plus or minus 10
degrees) and a constant relative humidity of 45
percent (plus or minus 5 percent).18 It is extremely
important to avoid temperature fluctuations in the
environment where the recordings are stored,
collection content as well as instruction in the use of
the archival holdings should be given priority. The
potential community of researchers and other users
must be informed of its existence and its possible
importance to their research and to the study of the
community or society. The archives managers can
promote the collections through the media by writing
articles, giving interviews and distributing
informational brochures about the collection,
archives services and publications. Information
about the collections can also be published in
popular and scholarly journals. Listings of the
collection holdings or availability of the collection
catalog can be announced in academic journals as
well as the popular press. Archivists
Processing routines for sound recordings can be
easily adapted to automated environments. Given
the increasing accessibility to computer equipment
and the ease of retrieval and malleability of
computerized information, automated routi17.
18.
19.
16.
Stielow, op cit., p. 50.
Stielow, op cit., p. 117.
Stielow, op cit., p. 109.
Stielow, op cit., p. 110, 117-118.
and librarians can also serve as consultants for local
projects started by schools, community clubs, civic
associations or by local and national interest groups.
These groups' projects can then be deposited in the
library assuring expanding community contacts and
support while promoting more collection and
dissemination acivities which complement other
activities in the archives. Archivists and librarians
should be attentive to special informational needs
that any segment of the community might have,
given the cultural importance of the materials in the
archives and their value to the community. Stielow
urges proactive service to the community
recognizing the unique attributes the archives have
for creating and preserving cultural identity. He
states:
The archivist and institution can play a larger
cultural role in building a community's identity and
sense of self-worth. More than a collection of
information, the archive also represents a cultural
monument and can serve as a museum of verbal
impressions. (And) part of its role, for example, may
and should extend to the production of displays and
traveling exhibits.20
Another step in disseminating information about
the collection to potential users is to provide for
circulation and use of the collection. Preparation of
duplicate copies of tapes and transcribed
manuscripts and liberal loan policies facilitate more
community involvement and acceptance of archival
collecting efforts. The collections can also be made
available through institutional channels such as
inter-library loan activities with other libraries and
archives, or by the exchange of duplicate or copied
holdings with libraries that administer collections
with complementary subject holdings.
In addition to making sure the collection has the
widest possible local and national circulation
through inter-institutional lending and exchange
agreements, the collections can also be marketed
and sold to other libraries, to the scholarly
community, and to local organizations and
individuals with an interest in the content of the
recordings/ transcripts. Making copies of a
collection's holdings and offering them for sale has
important advantages. With the expansion of the
audience, the collections become more visible to the
community. As a result, the work of the institution in
collecting, organizing, preparing and disseminating
information may be recognized far outside local
areas.
Another marketing technique would be to provide
review copies of important tapes to scholars for
review in academic journals. The exposure for the
collection would be increased and the reviews
20. Stielow, p. 40.
could accompany subject and name listings of the
collection so that a wider community of scholars and
readers could be made aware of the holding
institution's collection.
Another project to consider would be full-scale
reproduction and commercial distribution of the
collection or its pertinent parts. There are microformat publishers who have accomplished this with
the massive New York Times Oral History Program,
for example. This oral history program has
succeeded in distributing their locally-generated
materials to dozens of libraries. Now, the students,
scholars and communities of each holding library
have local access to one of the largest and oldest
U.S. oral history collection projects. With similar
intent, the Columbia University Oral History Office
also has published a catalog of their collections,
making it possible to quickly verify the subject
content and scope of their collections.
CONCLUSIONS
The administrators of these archives, librarians,
archivists, technical assistants and other support
staff make valuable contributions to the success of
oral history collections through such diverse
activities as acquisitions and appraisal, processing
and production of indexes and catalogs of holdings,
cataloging and subject analysis, conservation and
protection of the primary materials, and the
production of finding aids and guides which facilitate
multi-purpose research use of the collections. These
professionals can be instrumental in the acceptance
and support of the collection by the community of
users and the public at large. Efforts to integrate the
collecting and preservation mission of the archives
with community life may provide opportunities to
develop new community relations and services, and,
hence wider participation and involvement in the
activities of the archive. In essence, the collections in
the archives offer the community evidence about its
history that might have been overlooked or
unrecorded. And the documentation activities of the
archive offer community members a way to
participate in the rescue of their historical and
ideological legacy. When communities view the
archives as the repository for their collective cultural
heritage, the institution gains important allies in the
common objectives of preserving information about
local events, perspectives, and traditions, and can
better serve as a creative agent between the creator
and the user of oral history.
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Especialista de America Latina y Bibliotecaria Referencista de la Universisdad de Arizona.
Autora de diversos trabajos así como de ponencias presentadas en eventos desarrollados en su
país. Miembro de la American Library Association y
de Latin American Studies Association, entre otras.
57
Etnicidad cubana y seres
míticos populares
Dr. JESÚS GUANCHE PÉREZ
Introducción
58
Los factores lingüístico-culturales, psicológicos,
biológicos y espacio-temporales que condicionan la
formación y desarrollo de la etnicidad en cualquier
grupo humano históricamente establecido,
relativamente estable en sus rasgos comunes y en
dependencia de su monto cuantitativo, se
encuentran íntimamente relacionados con la
creación, transmisión y transformación de
determinados seres míticos que, en tanto reflejo
sintetizado o magnimizado de los seres humanos,
son utilizados como recursos de la cultura de
transmisión oral para explicar el papel y el lugar de
los vínculos hombre-naturaleza, nombre-hombre y
hombre-tiempo/espacio en determinado contexto
intra e intergeneracional.
Por ello, este aspecto ha sido abordado desde
múltiples puntos de vista por la antropología
sociocultural en tanto patrimonio o parte de la
esencia del ser étnico y de manera particular por la
ciencia del folklore o folklorística, como proceso
histórico de apropiación-transmisión de valores
étnicos y estéticos que se transforman en acciones
cotidianas y pasan a formar parte de la conciencia
colectiva.
El objetivo central del presente trabajo está
encaminado a establecer -de manera muy sintéticalos nexos entre el proceso de formación y
consolidación de la etnicidad cubana
contemporánea, como parte de la identidad cultural
de tipo nacional y latinoamericano-caribeña, y la
presencia de un grupo de seres míticos
relacionados con algunos componentes étnicos
originarios (aborígenes, hispánicos, africanos y
chinos); sus relaciones interculturales y su vigencia
en la etapa de consolidación del etnos-nación
cubano.
La etnicidad cubana y los factores
raciales
El pueblo cubano, como sociedad contemporánea formada por más de diez millones de per-
sonas, constituye una nación uniétnica y
multirracial. Para comprender el alcance y
diversidad de los seres míticos que forman parte de
la cultura de transmisión oral considero necesaria
una breve reflexión acerca de la actual unietnicidad
de la nación cubana y su peculiaridad multirracial,
pues representa un hecho muy americano respecto
de la mayoría de los pueblos de África, Asia y
Europa donde generalmente los diferentes etnos
tienen una composición racial menos compleja y
diversa que en América.
Desde el punto de vista étnico, en la formación
histórica de Cuba desempeñan un papel decisivo
inicial las migraciones del área sudpeninsular e
insular de España (Andalucía e Islas Canarias
principalmente) durante los siglos XVI al XVIII y las
migraciones forzadas de la región occidental de
África Subsahariana (Mayoritariamente los pueblos
bantúhablantes y yoruba), cuya entrada masiva
tiene su apogeo durante la primera mitad del siglo
XIX, tras el cese "legal" de la trata esclavista.
Ambos conglomerados multiétnicos de España
(canarios, catalanes, españoles, gallegos y vascos)
y de África (achanti, bambará, congo, fulbé, ibibio,
ibo, malinqué, yoruba y muchos otros) se
fusionaron tanto por separado (interhispánicos e
interafricanos) como entre ambos
(hispanoafricanos), de manera que desde el propio
siglo XVI se va formando una población endógena
no dependiente solo de la migración externa, sino
de su propia capacidad reproductiva.1
Anteriormente, el impacto de la conquista
hispánica desde 1510 sobre la población aruaca
asentada durante milenios en la isla redujo el
1
Guanche, Jesús. Estudio etnohistórico de los
componentes hispánicos en la formación del
etnos cubano. La Habana, 1990; forma parte de
la Sección historia étnica del Atlas etnográfico de
Cuba (inédito).
monto global estimado de habitantes, de unos
112.000 en el momento del encuentro con el Viejo
Continente a solo 3900 en 1555;2 es decir, el 3,48%
de la población inicial en menos de medio siglo. De
manera que este componente étnico no
desempeñó un papel demográfico significativo al
quedar inicialmente concentrado en los reductos de
Guanabacoa en La Habana y en Jiguaní y El Cobre,
en las actuales provincias Granma y Santiago de
Cuba, respectivamente; luego se le observó
disperso y cada vez más amestizado con la
población local del área de Yateras en la provincia
Guantánamo, donde aún se encuentran
descendientes cubanos de antiguos aruacos.
Desde mediados del siglo XIX se incorpora al
caleidoscopio étnico de la isla diversos
componentes asiáticos procedentes en su mayoría
del sur de China y de Islas Filipinas, en calidad de
contratados; y más tarde varios miles de chinos
provenientes de California que se asientan en áreas
urbanas de la parte occidental de Cuba.
La convivencia de estos componentes étnicos
de diverso origen, que se caracterizan por el alto
índice de masculinidad y su obvia relación
matrimonial con mujeres nacidas en Cuba descendientes a su vez de los primeros inmigrantesvan generando procesos de transmisión de rasgos
culturales a nivel intergeneracional, condicionados
por el activo papel de la madre endógena hacia sus
hijos y nietos, también nacidos y educados en un
nuevo medio espacio-temporal y cultural, respecto
de la procedencia de los pobladores hispánicos,
africanos o asiáticos, por señalar los más
numerosos.
En las nuevas generaciones nacidas
tempranamente en Cuba se van formando rasgos
de etnicidad que sintetizan aportes hispánicos y/o
africanos u otros, según el lugar de asentamiento y
el grupo social de pertenencia, que abarcan las más
diversas esferas de la vida, pero al mismo tiempo se
generan nuevos rasgos étnicos condicionados por
el contexto espacio-temporal, aún no nacional, sino
limitado durante el período colonial o etapa
formativa del etnos cubano, al área de residencia de
los pobladores, ya que aún las migraciones internas
no desempeñan un papel tan importante en la
dinámica demográfica como las migraciones
externas y sobre todo el crecimiento natural de la
población cuyo ritmo se hace creciente.
Factores como la noción de pertenencia
territorial; el uso generalizado de la lengua española
con sus matices locales y enriquecida con múltiples
topónimos, hidrónimos y otros vocablos de origen
aruaco, así como diversos términos de
2
Pérez de la Riva, Juan. "Desaparición de la
población indígena cubana", en rev. Universidad
de La Habana, No 196-197, La Habana, 1972,
pp. 61-84.
procedencia africana con un alcance más limitado;
rasgos culturales y psicológicos condicionados por
el tipo de actividad económico-productiva y
estrechamente relacionados con el permanente
proceso de información-transmisión a nivel social,
familiar e interpersonal; desempeñaron un papel
más significativo que las diferencias antropológicas
de los individuos en la formación de un ser étnico
independiente de sus progenitores históricos.
La formación de una autoconciencia étnica que
en su desarrollo se identifica en el contexto cubano
con la conciencia nacional, como noción y acción
identificadora de este grupo humano y a la vez
diferenciadora respecto de otros, tiene su eclosión
en las luchas por la independencia anticolonial como
resultante histórica de un movimiento global en el
continente americano, pero con rasgos particulares,
ya que ante la pérdida del continente la metrópoli se
aferró como nunca a la mayor de sus posesiones
antillanas.
Desde el punto de vista racial, si bien la rama
americana de la raza mongoloide representada por
los aborígenes aruacos tendió a disminuir
aceleradamente en la medida de su desaparición
física o de su mezcla y asimilación por otras razas
humanas; el tipo mediterráneo de la raza europoide
y la raza negroide tendieron a crecer, no solo
respecto de cada una de ellas, sino a partir del
relativo equilibrio en la composición sexual de la
mezcla de éstas; es decir, en la población mulata.
Todos los grupos humanos de Cuba se han
caracterizado por los matrimonios mixtos tanto
desde el punto de vista étnico como racial. En este
sentido, el encuentro en un nuevo medio tendió a
romper la endogamia étnica de procedencia y
condicionó al mismo tiempo la creación de nuevos
círculos endogámicos con carácter territorial como
una regularidad esencial de cualquier etnos desde
su fase formativa. Estos círculos endogámicos se
hicieron más acentuados en las poblaciones
alejadas de la costa3 y disminuyeron relativamente
en ciudades costeras como La Habana y Santiago
de Cuba por su carácter cosmopolita y su intensa
actividad portuaria generadora de un amplio tráfico
mercantil y humano.
Si la constitución de una población racialmente mulata fue el resultado evidente de los
matrimonios mixtos hispano-africanos en el sentido
más inmediato y superficial del mestizaje; esto
3
Me refiero a ciudades como Sancti Spíritus, Camagüey y Holguín, cuyos matrimonios entre
personas nacidas en Cuba durante los siglos
XVIII y XIX oscilan de las tres cuartas a las ocho
décimas partes de la población muestral
estudiada. Véase J. Guanche, Op. cit. pp. 87-97.
59
también sucede con la mezcla intraeuropoide e
intranegroide pero desde el punto de vista étnico. En
los estudios muestrales efectuados en una decena
de archivos parroquiales de Cuba durante todo el
período colonial4 se constata que los matrimonios
mixtos entre extranjeros europoides (la mayoría
inmigrantes hispánicos) y personas nacidas en
Cuba, en más del 95% participan mujeres oriundas
de la Isla, como lógica compensación natural al
histórico predominio masculino de los inmigrantes.
Del mismo modo, en los matrimonios de africanos y
descendientes estudiados predominan los
interétnicos (8 de cada 10) y dentro de éstos
sobresalen los que se efectúan entre africanos y
negras o mulatas nacidas en Cuba.
el resultado y síntesis de diversos procesos de
integración interhispánica e interafricana; generan
al mismo tiempo una población nacida en la Isla que
tiende a reproducirse biológica y culturalmente
durante varias generaciones a un ritmo más
acelerado que el de las migraciones externas hasta
hacerse independiente de ella.
La población perteneciente a la rama asiática
de la raza mongoloide, representada por los culíes
chinos y filipinos así como por los comerciantes
chino-califor-nianos, fue casi exclusivamente
masculina y ello influyó sobremanera en su
acelerado mestizaje interracial e intercultural.
Esto condiciona una tendencia a la
consolidación étnica nacional que en índices
demográficos se observa tanto a nivel de la
composición por sexo en cuanto a la potencial
reproducción biológico-cultural del etnos y en la
ubicación macrorregional de la población cubana,
en relación con el relativo equilibrio de la ubicación
geográfica a partir de un acelerado proceso de
urbanización y de migraciones internas.6
De manera que la multirracialidad inherente a la
formación histórica del etnos nacional cubano, lejos
de crear componentes étnicos desconectados,
tendió a la formación sistemática de un conjunto
concatenado de procesos étnicos unificadores de
diferentes alcances territoriales y de variada
duración cronológica.5
60
Desde la asimilación étnica forzada hispanoaborigen que da lugar a la casi extinción física de los
primeros pobladores y permite la incorporación de
múltiples elementos lingüístico-culturales al
patrimonio contemporáneo, hasta la integración
hispano-africana que es
Tabla Composición de la población cubana respecto de la
población extranjera residente en Cuba
Censos
1861
Total
1396470
Cubanos
%
601160
43,05
Extranjeros
795 310
56,95
37.59
1509 291
941948
62,41
567 343
1887*
1609 075
1198 922
74,51
410 153
25,49
1899
1572797
1400 262
89,03
172 535
10,97
1907
2048980
1820 239
88,84
228 741
11,16
1919
2 889 004
2 549 922
88,26
339 082
11,74
1931
3 962 344
3 525 447
88,97
436 897
11.03
1943
4 778 583
4 532 032
94,84
246 551
5.16
1953
5 829 029
5 598 598
96,05
230 431
3,95
1970
8569121
8 438 877
98,48
130 244
1.52
1981*
9 706 369
9 565 626
98,55
140 743
1,45
* Estimado
Fuentes: Censos de la población de cuba correspondientes
a los referidos años. Elaboración propia.
5
Algunos seres míticos y su significación
actual
La población aruaca insular asentada en Cuba
fue portadora y transmisora de un pensamiento
mítico generado por su religiosidad animista que
abarcaba prácticamente todos los actos y fases del
ciclo vital. Sin embargo, la trascendencia posterior
del mito en la acción de otros hombres no aruacos
residentes en Cuba ha consistido precisamente en
el papel dinamizador ejercido por la transmisión de
valores y actividades de la cultura aruaca en relación
con la población hispánica, africana y sus
descendientes nacidos en la Isla.
%
1877*
4
A partir de la segunda mitad del siglo XIX la
población cubana, con sus rasgos peculiares de
etnicidad cambiante es mayoritaria (tabla 1)
respecto de los otros grupos étnicos y demás
representantes minoritarios de otros pueblos
procedentes de Europa, Asia, América Latina y el
Caribe.
El estudio muestral incluye 68.764 padres de
niños bautizados y registrados en los libros de
"blancos" o "españoles"; o sea, población
asentada y biológicamente reproducida.
En otros trabajos explico con más detalles el
carácter sistémico de la etnogénesis cubana a
6
partir de sus componentes originarios; véanse
en este sentido "Hacia un enfoque sistémico de
la cultura cubana, La Habana< 1980,pp. 35-40 y
"los procesos etnoculturales", en Procesos
etnoculturales de Cuba, La Habana, 1983, pp.
#42-351.
Según el censo de 1981 el 50,16% de la población cubana es masculina y si dividimos la
Isla en dos macrorregiones este-oeste; el
54,58% de la población cubana vive al oeste, la
región históricamente más poblada (71,80% en
1899) y el 45,42% restante se ubica al este.
Véase J. Guanche. El poblamiento de Cuba:
Sección 1 del Atlas de los Instrumentos de la
Música Popular Tradicional Cubana, La
Habana, 1990 (inédito).
El mito cosmogónico de Huión (el sol) y Maroya
(la luna), que utilizan a Ocón (la tierra) para crear
respectivamente a Hamao (el primer hombre) y
Guanaroca (la primera mujer), aunque forma parte
de la antigua mitología aruaca, ya existe con sus
variaciones y denominaciones en las diferentes
cosmogonías hispánica y africana de los pueblos
que se asientan inicialmente en la Isla. De manera
que el alcance mitológico posterior se relaciona con
situaciones socioculturales de carácter más
inmediato.
La significación práctico-mítica que ejerció
entre los aborígenes agroalfareros los dioses de la
yuca, Yucahuguamá, y el de su cultivo, Baibrama,7
además de mostrar la importancia del tubérculo
como componente alimentario de la dieta básica, el
casabe; pero en su variedad agria, pasó a formar
parte de una tradición agrícola cubana y su
correspondiente elaboración artesanal, que llega
hasta nuestros días,8 aunque desgajada de su
contenido mítico inicial. La producción y consumo
actual del casabe se limita a las provincias de
Camagüey, Granma y Holguín; precisamente las
áreas históricas de mayor densidad demográfica
aborigen. En este sentido, los seres míticos
significadores de la planta y de su cultivo no
transcendieron al pensamiento mítico
contemporáneo, pero si se preserva y generaliza el
consumo de la yuca en su variedad blanca o
cristalina (salcochada y con mojo de grasa, limón o
naranja agria y ajo) como uno de los platos
nacionales que devienen parte de la etnicidad
cubana en relación con la cultura alimentaria.
Desde el anterior marco de referencia se
observa un proceso de deculturación de las
concepciones míticas antecedentes y una
diversificación neoculturativa del consumo del
tubérculo con un carácter nacional, aunque variado
regionalmente (oriente- casabe/centroccidente vianda). Esto forma parte de la dinámica compleja
de los procesos de transculturación señalados hace
varias décadas por Fernando Ortiz.9
7
8
9
Entre los trabajos que abordan la mitología
aborigen pueden consultarse a Juan José
Arrom. Mitología y artes prehispánicos de las
Antillas, México, 1975; José M. Guarch. El taino
de Cuba, Ensayo de reconstrucción etnohistórica, La Habana, 1978; y Rolando E
Misas. "La mitología aruaca insular", en rev.
Temas, N°9, La Habana, 1986
Alexandrenkov, Eduardo y Arístides Folgado. "El
casabe", en Anuario de Etnología, 1988, La
Habana, 1989, pp.36-46.
En una reciente compilación: Transculturación
en Fernando Ortiz, Diana Iznaga contribuye a
valorar y completar la visión ortiziana de los
cambios culturales; La Habana, 1989
Otro ejemplo relativamente semejante puede
señalarse con determinados fenómenos naturales.
De los seres míticos aruacos vinculados con las
fuerzas de la naturaleza como los gemelos10
Boinayel señor de la lluvia y Marohu, señor del buen
tiempo; sin duda el que más ha trascendido es el
Huracán, espíritu de las tormentas, por el sentido
práctico de protección ante ellas.
La ubicación geográfica de la Isla en el mismo
centro del llamado mediterráneo americano y el
paso anual de varios ciclones de variada intensidad
ha hecho posible que se identifique y generalice en
su denominación y clasificación meteorológica a
huracán como las tormentas tropicales de máxima
intensidad, en relación con la velocidad del viento.
Los Atlas nacionales recogen, junto con otros
indicadores meteorológicos, la trayectoria histórica
de estos fenómenos naturales. La actual Defensa
Civil de Cuba dedica una parte de sus recursos
humanos y materiales a la protección contra
huracanes y otros desastres naturales; esta acción
también trasciende el pensamiento mítico animista
de los primeros pobladores y se trasforma en una
ocupación cotidiana apoyada por el desarrollo de la
ciencia meteorológica.
Otro ser mítico que transformado y enriquecido por la cultura de tradición oral forma parte del
patrimonio cubano es el jigüe o güije, a partir de
las históricas relaciones culturales entre aborígenes, hispánicos, africanos y el resto de la población de Cuba. Desde 1836 el lexicógrafo Esteban
Pichardo y Tapia ya lo recoge en su obra11 como
jigüe y lo identifica con un "enano pequeñísimo,
Indio que el vulgo Cubano decía salir de las
aguas, ríos o lagunas, color muy moreno y con
muchos cabellos; enamorado y juguetón", aunque también señala la identificación por los campesinos con uno de los árboles maderables y su
conservación en la topografía. También refiere
que en Bayamo hay personas que dicen haber
visto los jigües como unos "negritos brujos que
suelen aparecer desnudos en su río" y recoge
que en el Departamento Central (actuales provincias de Villa Clara, Cienfuegos, Sancti Spíritus,
Ciego de Ávila y Camagüey) se le denomina güije.
Los mitos sobre las apariciones y escapadas del
jigüe o güije pasaron a formar parte de la cultura
cubana de tradición oral, especialmente de los
habitantes de las áreas rurales cercanas a los
cauces fluviales. Un animal de la fauna cubana
10
11
En Cuba se ha generalizado más el término
aruaco jimagua para denominar a los gemelos,
que la palabra en español.
Diccionario provincial casi-razonado de voces y
frases cubanas, 5ta. edición, La Habana, 1976, p.
365.
61
como el manatí12 fue muchas veces identificado con
aquellos "negritos brujos... desnudos" a que se
refería Pichardo, por el color de la piel y la silueta
humanoide de su mitad superior o con sirenas
cuando habitaban en las bahías tranquilas y salían a
la superficie en busca de oxígeno o para amamantar
a la cría.
En la clasificación sobre los mitos mayores
cubanos que realiza Samuel Feijóo13 incluye el güije
o jigüe, junto con otros seres y concepciones míticas
como la madre de aguas, la llorona o gritona, el
cagüeiro, el jinete sin cabeza, el babujal, la bola de
candela y la luz de Yara.
Estos mitos sobre el güije tuvieron amplia
difusión mientras los manatíes pudieron subsistir en
su medio natural, pero cuando se extiende el
conocimiento sobre la calidad de su carne,
comienza a incrementarse la persecución caza y
consumo hasta que la especie es casi extinguida. A
partir de la veda permanente ya es muy difícil
observar la súbita aparición del animal imaginado
como güije o como sirena y cuyo gemido también
semeja el sonido humano. Sin embargo, la
referencia mítica se mantiene en la memoria
colectiva de las personas al menos nacidas durante
la primera mitad del presente siglo.
62
Otros seres míticos vigentes como madre de
aguas, babujal y luz de Yara tienen antecedentes
aborígenes aunque muy transformados ya por la
tradición oral. El primero parte de un conjunto de
mitos que tienen como referencia objetiva al majá de
Santa María,14 la mayor serpiente no venenosa de
Cuba, que puede medir hasta más de cinco metros
de largo; el segundo se origina de la propia
concepción animista que genera la creencia en la
posesión intracorpórea de un espíritu maléfico, que
también es identificado con el bilongo o birongo del
rito palomonte de procedencia bantú;15 y el tercero,
de contenido patriótico, se origina de la relación
entre el lugar donde es quemado vivo el cacique
Hatuey en el siglo XVI y el surgimiento de las luchas
contra la dominación colonial a mediados del siglo
XIX.
12
13
14
15
El Tricherus manatus manatus Linneo, o vaca
marina, es un mamífero acuático del orden Sirenia, familia Trichichidae, de color oscuro o
castaño, que puede vivir durante largo tiempo
fuera del agua debido a su respiración pulmonar.
Buide, Mario S. Diccionario de nombres
vernáculos de vertebrados cubanos, La Habana,
1986, p. 167.
Mitología cubana, La Habana, 1986, constituye la
más importante compilación realizada hasta el
presente.
Epicrates anqulifer anqulifer, Bibon; Buide,
MarioS. Op. cit., p. 165.
Pichardo, E. Op. cit., p. 76.
A diferencia de los antiguos mitos aborígenes,
cuyos contenidos fueron transformados durante
varias generaciones, los contactos interculturales
hispano-africanos no solo aportaron nuevos seres
míticos al patrimonio espiritual que se fraguaba en la
Isla, sino que la fusión sincrética de éstos generó un
diverso conjunto de elementos mágico-religiosos
capaces de recrear en un medio diferente nuevas
concepciones y entidades míticas
refuncionalizadas, susceptibles de satisfacer
respuestas ante las más diversas demandas de las
relaciones humanas.
La inmigración hispánica propicia la
proliferación de seres míticos como diablos, brujas,
sirenas, el caballo de Santiago Apóstol, visiones de
animales a escala sobrehumana, casas embrujadas
y muchos otros que también llegan hasta nuestros
días mezclados con toda una variedad de
supersticiones. Mientras los diablos son capaces de
acosar a una de las primeras villas de la Isla como
San Juan de los Remedios16 o presentarse de
múltiples maneras; las brujas chupan ombligos, se
enamoran, logran volar con la ayuda de la manteca
de majá, hacen el viaje trasatlántico con
acompañante en la escoba o pueden ser
combatidas con tijeras y mostaza. Estos mitos
tienden a condicionar una conducta hacia el proceso
de asimilación del medio por el hombre; por lo que
aún son parte integral de la cultura de las áreas
rurales, con independencia de los niveles de
instrucción alcanzados, ya que se preservan en los
estratos más profundos de la tradición oral
vinculados con la vida cotidiana.
De las religiones populares cubanas la que
mayor arraigo y alcance posee en la población es sin
duda la santería. Este culto religioso tiene sus
antecedentes fundamentales en la adoración
aglutinadora de un conjunto de orichas (deidades)
locales o regionales de la mitología yoruba en África
Occidental Subsahariana, cuyas funciones y
atributos se sincretizan o equiparan a otro conjunto
relativamente equivalente de santos del catolicismo,
como determinada forma de culto popular de origen
hispánico que no siempre se corresponde con el
oficializado por la Iglesia Católica Apostólica y
Romana.
Debido al contenido aditivo; es decir, abierto
a la incorporación de múltiples concepciones y
objetos de culto disímiles pero con su carga simbólica; y por el carácter doméstico, que hace innecesaria la existencia de un templo ad hoc para
efectuar el rito cotidiano; esta religión posee un
alto grado de adaptabilidad y flexibilidad a los
cambios sociales. Lejos de tender a una posible
disolución o desintegración, cuando las causas que
generan y sostienen estas creencias se di-
16
Ortiz, Fernando, Historia de una pelea cubana
contra los demonios, Las Villas, 1959.
versifican, su actividad se extiende a diferentes
sectores de la sociedad y toman variadas formas de
comunicación.
En este sentido, los adoradores o "hijos" de
seres míticos de la santería cubana como Changó y
Yemayá, sincretizados respectivamente con Santa
Bárbara de Bitinia y con la virgen de Regla -para solo
acudir a dos ejemplos- reconstruyeron mitos o
patakí que readecúan ambas historias en un mismo
contexto.
El carácter hermafrodita de Changó (varón) Santa Bárbara (hembra) se justifica en algunos
pasajes míticos que permiten la adoración por
hombres y mujeres en el ámbito aglutinador de
deidades, propio de estas creencias religiosas, y de
acuerdo con los signos u odu adivinatorios que
preceden el rito iniciático. El color rojo y las
cualidades míticas de esta deidad también fueron
relacionados y equiparados con el culto a San Fan
Con17 -ancestro venerado en vida- que efectúa una
de las sociedades patronímicas chinas en la ciudad
de La Habana. El rojo púrpura, conocido símbolo de
la vida entre estos inmigrantes y descendientes,
domina la decoración del templo; cuya adoración
también puede observarse en el Casino Chung Wah
de la capital, que posee un alcance organizativo
nacional.
La narración y remodelación del mito y la
sustitución de componentes de la flora y la fauna
africanas por otros de Cuba en las historias orales,
que convirtieron la selva ecuatorial en el monte
tropical, contribuyeron a la formación y
transformación de estereotipos humanos cuyos
rasgos conductuales y de vestuario poseen una
estrecha relación con esta entidad mítica.
De manera análoga, uno de los avatares o
caminos míticos de Yemayá (hembra) es
identificado con Olokun (varón), deidad yoruba del
mar que en el contexto habanero del pueblo de
Regla -frente a la bahía- posibilita la adoración
múltiple a la patrona de la localidad con los
elementos míticos de las deidades africanas y su
conjunción con otras creencias religiosas como el
espiritismo, el palomonte y la pertenencia
masculina a la centenaria sociedad abakuá, cuyos
mitos obviamente, también se recontextualizaron
en la realidad cubana.18
Otros mitos de amplia participación popular en
puntos muy distantes del país como el Santuario
Nacional de Nuestra Señora de la Caridad,
17
18
Del cantones Sheng Kwan Kong.
Me refiero a las variaciones del mito de la sikan
que justifican la fusión de territorios y hombres
de diverso origen en nuevas tierras, Véase J.
Guanche. "Las sociedades abakuá", en
Procesos..., pp. 416-450.
en El Cobre, Santiago de Cuba y el Santuario de San
Lázaro en El Rincón, Santiago de las Vegas,
provincia de La Habana,19 también tienen sus
homólogos en el ámbito de la santería que
históricamente se concentró en el área centrooccidental de Cuba, pero hoy abarca toda la Isla. La
primera es identificada con Ochún, deidad yoruba ya
cubanizada como símbolo de la sensualidad y el
amor; y el segundo con Babalú Ayé, antigua deidad
dahomeyana que es concebida, entre otros
atributos, como protectora contra las enfermedades
de la piel, cuyo alcance nacional convoca cada 17 de
diciembre a miles de pagadores de promesas.
Nombres del santoral católico como Bárbaro
(a), Lázaro (a), Caridad para ambos sexos y Regla,
entre otros, aún son frecuentes en Cuba para
denominar personas de diferentes grupos sociales y
pertenencias raciales, como tributo directo o
indirecto a estas deidades por el nacimiento de un
nuevo hijo. Esta denominación se efectúa con
independencia del nombre de los padres y no
obstante la corriente que ha proliferado hasta los
años 80 para nombrar a los niños a partir de la
presencia militar norteamericana desde principios
del siglo (Usnavy, Usmail) o de su impronta
sociocultural (William, Noel); de héroes y dirigentes
políticos nacionales (Camilo, Ernesto) e
internacionales (Rodney, Maurice); de la influencia
soviética (Vladimir, Alexander); de los más variados
efectos electrodomésticos (Sony, Aurika) o de
macabras realizaciones fílmicas como Alien.
La relación entre los nombres de las personas,
la práctica ritual y el conocimiento y transmisión del
mito también es un factor de interés que condiciona
la adopción consciente o no de un conjunto de
actitudes o disposiciones ante diversas situaciones
de la vida cotidiana. Constituye un hecho de la
realidad objetiva, que convierte a los seres míticos
reinterpretados por los sujetos practicantes y demás
creyentes en general, en parte de la etnicidad de un
grupo humano; en componente de la conciencia
individual y social en la medida que se estabiliza un
código de comunicación y que se integra
coherentemente en la esencia del ser como
pensamiento y acción. Es la conocida interacción
entre mito y realidad; la realidad condiciona la
formación y desarrollo del pensamiento mítico, pero
su dinámica de transmisión e interpretación influyen
sobre la acción de los individuos y en el grupo que a
su vez recompone el mito de acuerdo con el nuevo
contexto espacio-temporal.
Sin embargo, como el conjunto de creencias
religiosas o ateas también es muy diverso, la
relación entre la etnicidad cubana y los seres míti-
19
Directorio Eclesiástico de Cuba, 1986; La Habana,
1986, pp. 41 y 75.
63
cos no tienen una correspondencia mecánica, sino
que adoptan formas muy variadas, sutiles y
complejas que dependen precisamente de los
procesos de transmisión-interpretación vinculados
tanto con la actividad ritual como con la mitificación
posterior de un conjunto de acontecimientos y
personalidades históricas nacionales e
internacionales cuyos rasgos positivos o
convenientes son resaltados de manera oral, escrita
o visual en oposición a los rasgos negativos o
inconvenientes.20
De este modo, el mito o la mitificación, como
patrimonio universal de cualquier pueblo, pasa a
formar parte de los valores éticos y estéticos; y por
tanto, integra la esencia misma del etnos nacional,
desde su formación hasta el presente.
64
En este orden de cosas, los antiguos mitos
cosmogónicos aborígenes se fueron disolviendo en
la práctica social posterior a ellos; los mitos
teogónicos de la santería y otras religiones
populares constituyen una referencia permanente
de los creyentes en sus actividades rituales y
festivas; los mitos antropogónicos derivados de los
anteriores tendieron a reordenar su contenido,
según la escala humana de referencia, de acuerdo
con el desarrollo alcanzado por los portadores de la
cultura en un momento histórico concreto respecto
de sus ascendientes; y finalmente, algunos mitos
escatológicos se vieron más limitados a las
concepciones bíblicas del apocalipsis y del
armagedón, divulgados por las diferentes iglesias y
sectas cristianas, lo que sin duda refleja por
oposición, una concepción optimista de la
permanencia del hombre sobre la tierra.
Proyección artística y docente de los
seres míticos en la cultura nacional
Las investigaciones folklóricas y etnológicas
realizadas o promovidas por estudiosos cubanos
como Fernando Ortiz (1881-1969), Samuel Feijóo
(1914-), Argeliers León (1918-1991) y sus discípulos
durante el presente siglo acerca de la significación
de África y España en la formación de la cultura
nacional marcaron una huella indeleble, no solo en
el campo de las investigaciones científicas sobre
estos temas, sino en la valoración de los
antecedentes del patrimonio nacional y en su
posterior proyección artística y docente.
Durante la primera mitad del presente siglo, la
necesidad colectiva de resaltar los valores de la
cultura nacional frente a la penetración económica y
cultural norteamericana, así como la lucha
20
Los hechos históricos mitificados son muchos,
pero pueden servir de ejemplo: el vuelo sin
regreso del globo de Matías Pérez; la habilidad
curativa y la generosidad del médico chino
Chang Bon Biang, la referida quema del cacique
Hatuey y otros que perviven en la
contra la revitalización del racismo heredado de la
etapa colonial, cargaron más la mano hacia las
investigaciones sobre los antecedentes africanos
que hacia la presencia de los pueblos de España o
de Asia, cuya significación, no por obvia se puede
soslayar.
Una muestra de ello es que cuando triunfa la
Revolución Cubana en 1959 y al poco tiempo se
crea casi simultáneamente el Conjunto Folklórico
Nacional (1961), el Conjunto Nacional de Danza
Moderna (1962) y la Escuela Nacional de Danza de
Cubanacán (1964) se da a conocer al público
nacional e internacional y a los jóvenes estudiantes
de estas especialidades diversos pasajes e historias
de varios seres míticos relacionados más con las
religiones populares de la santería, el palomonte y
las sociedades abakuá, de fuerte antecedente
africano, que de otras vertientes histórico-culturales
de Cuba. Sin embargo, después que estas
agrupaciones danzarías profesionales se
consolidan, el repertorio tiende a enriquecerse y
variar considerablemente hasta crear un estilo
propio de comunicación artística.
La obra coreográfica, docente e investigativa de
Ramiro Guerra (1922- ) es un elocuente testigo de
esta línea de trabajo en desarrollo. Si los montajes
de El milagro de Anaquillé (1960) y Suite Yoruba
(1962) se corresponden con una primera etapa de
revitalización y difusión artística de seres míticos de
la santería cubana; Medea y los negreros (1968) y
Orfeo antillano, logran recontextualizar en el
ambiente danzario profesional cubano alegorías
mitológicas griegas. Una de estas obras es llevada
al cine (Suite Yoruba) con el título Historia de un
ballet y obtiene varios premios internacionales.21
Paralelamente, diversos seres míticos
populares son evocados en festividades
tradicionales como el carnaval habanero. La
comparsa de El alacrán simboliza cada año en sus
farolas a diferentes orichas de la santería cubana,
pues parte de la membresía está integrada por
oficiantes y creyentes. De manera análoga, la
agrupación compuesta por chinos y descendientes
en su mayoría rememora en el mismo contexto los
elementos simbólicos de la Danza del León, en
tanto ser mítico procedente de China meridional.
Sin embargo, los que asisten al espectáculo
no siempre conocen la relación entre el lenguaje
artístico y el mito que subyace, pues la enseñanza tanto general como artística- no incluye de
manera sistemática el tema mítico como parte
significativa de las tradiciones culturales cubanas y
su estrecha relación con la identidad nacio-
21
Gran Premio Paloma de Oro, Leipzig, 1962;
Medalla de Oro, Bilbao, 1964 y Primer Premio
Carabela de Oro, Lisboa, 1965.
nal, caribeña y latinoamericana.
Una de las vías posibles para contribuir a
generalizar la magnitud y relieve de los mitos
populares en diferentes sectores de la población,
puede ser la futura publicación del Atlas Etnográfico
de Cuba, que se encuentra en proceso final de
realización, e incluye una sección dedicada a la
cultura de tradición oral.22 Otra importante vía, junto
con la actividad que vienen realizando las
compañías danzarias profesionales referidas
anteriormente y diversos grupos de aficionados, es
la adecuada incorporación de temas míticos a
determinados programas de la TV para niños y
adolescentes. Se han hecho intentos en el programa
infantil semanal Dando vueltas y en un serial de
aventuras que tuvo por nombre La cueva de los
misterios dedicado a la relación fantástica entre los
aborígenes de Cuba y un grupo actual de
adolescentes; pero el problema radica en la baja
calidad de la puesta en pantalla y en la necesidad de
penetrar en el mundo de la fantasía con el rigor de
lenguaje y dedicación que amerita el trabajo con
este grupo etario.
Otras manifestaciones artísticas también han
abordado y recreado desde sus lenguajes particulares diversos seres míticos. Entre las múltiples obras literarias pueden mencionarse La Odilea,23 novela satírica de Francisco Chofre (1924-)
donde el conocido personaje homérico se reincerta en el ambiente rural cubano y posee toda la
impronta cultural del campesinado; o más recientemente Akeké y la jutía de Miguel Barnet (1940-)
inspirada en la tradición oral de los descendientes de africanos en Cuba y su concepción del
mundo. Obras cinematográficas como Cumbite
de Tomás Gutiérrez Alea, basada en la novela del
haitiano Jacques Roumain Los gobernadores del
rocío y Patakí, sobre uno de los mitos de Changó,
también ejemplifican la utilización del tema mítico
como lenguaje simbólico de la identidad cultural.
La obra de conocidos artistas plásticos como
Carlos Enríquez (1901-1957), Wifredo Lam, Manuel Mendive y más recientemente Salvador
González, pueden ejemplificar entre otros, la
diversidad del tema mítico desde diferentes estilos.
Si los dos primeros desarrollan sus principales
obras durante la primera mitad del presente siglo
como parte de una corriente por vitalizar los valores
de la cultura nacional y en concordancia con las
innovaciones antiacadémicas producidas en
Europa y Norteamérica; los dos segundos se
dan a conocer en estas últimas décadas con la utilización
de múltiples técnicas y la realización de acciones plásticas
a partir de la capacidad comunicativa del diseño polícromo
sobre seres humanos en movimiento y la participación del
propio artista en el ambiente escénico.
La proyección artística y docente de los seres míticos
cubanos en la cultura nacional continúa siendo un desafío
permanente, que permite relacionar de manera muy activa
la vida cotidiana con diferentes formas de pensamiento y
como fuente del conocimiento histórico, actual y
perspectivo.
BIBLIOGRAFÍA
ALEXANDRENKOV, Eduardo y ARISTIDES, Folgado
1989 "El casabe", en Anuario de Etnología,
1988, Editorial Academia, La Habana,
ARROM, Juan José
1975 Mitología y artes prehispánicos de las
Antillas, Editorial Siglo XXI, México.
BUIDE, Mario S.
1986 Diccionario de nombres vernáculos de
vertebrados cubanos, Editorial Academia,
La Habana.
Directorio eclesiástico de Cuba
1986 Editorial José Martí, La Habana.
FEIJOO, Samuel
1986 Mitología cubana, Editorial Letras Cubanas,
La Habana.
GUANCHE, Jesús
1980 "Hacia un enfoque sistémico de la cultura
cubana", en rev. Revolución y Cultura, No
90, septiembre, La Habana.
GUANCHE, Jesús
1983 Procesos etnoculturales de Cuba, Editorial
Letras Cubanas, La Habana.
GUANCHE, Jesús
1990 Estudio etnohistórico de los componentes hispánicos en la formación del etnos
cubano, CIDMUC, La Habana (inédito)
GUANCHE, Jesús
1990
El poblamiento de Cuba, CIDMUC, La
Habana (inédito).
22
23
Esta sección se encuentra bajo la dirección de la
Lie. María del Carmen Victori y se basa en los
trabajos de campo en todo el país, junto con
múltiples fuentes documentales.
Mención de novela en el Concursa Casa de Las
Américas 1966 y editado por ladÜNEAC en
1968.
GUARCH, José Manuel
1978 El taino de Cuba. Ensayo de reconstrucción
etnohistórica, Editorial Academia, La
Habana.
IZNAGA, Diana (comp.)
65
1990
El poblamiento de Cuba, CIDMUC, La
Habana (inédito).
GUARCH, José Manuel
1978 El taíno de Cuba. Ensayo de reconstrucción
etnohistórica, Editorial Academia, La
Habana.
IZNAGA, Diana (comp.)
1989 Transculturación en Fernando Ortiz, Editorial
de Ciencias Sociales, La Habana.
MISAS, Rolando E.
1986 "La mitología aruaca insular", en rev. Temas,
No 9, La Habana.
PEREZ DE LA RIVA, Juan
1972 "Desaparición de la población indígena
cubana", en rev. Universidad de La Habana,
No196-197, La Habana.
PICHARDO, Esteban
1976 Diccionario provincial casi razonado de voces
y frases cubanas, Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana.
66
SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA
Reseñas de artículos varios
- Apuntes preliminares y perspectivas de la
medicina folklórica popular. Vergara Figueroa,
Abilio. En: Folklore Americano (México) No 50, jul.dic. 1990. p. 163-180.
El autor explica la importancia de la medicina
folklórica y hace un paralelo entre la acción
terapéutica del curandero y la del médico.
- El archivero y las fuentes orales. González
Quintana, Antonio. En: Historia y fuente oral
(Barcelona) No 5, 1989. p. 157-162.
Explica la importancia que tiene para el
archivero moderno el nuevo tipo de fuente
documental primaria de características muy
particulares, llamadas "fuentes orales".
Expresa como esas fuentes tratan de obtener a
partir del testimonio oral, una visión del pasado,
desde la perspectiva del presente, a partir de la
mediación de la memoria o de la tradición.
- El Archivo de Historia Oral del Instituto Municipal de Historia de Barcelona. Condomines, M.
Soler; M. Ubeda Ll. En: Historia y fuente oral
(Barcelona) No 1, 1989. p. 161-176.
Este es el primer archivo de Historia Oral de
España, y es orgullo del Instituto Municipal de
Historia de Barcelona.
Sus objetivos fundamentales son:
-
-
diseñar y elaborar proyectos interdisciplinarios de investigación
escoger los testimonios más idóneos
formar entrevistadores
transcribir, corregir, catalogar la información oral obtenida
captar y conservar la documentación y
testimonios personales que complementarán las entrevistas
proceder al tratamiento archivístico de
-
las fuentes, con la finalidad de facilitar su
consulta
realizar investigaciones específicas
basadas en el análisis de la información
recogida
publicar el material documental y algunos
trabajos de investigación sobre temas
relacionados con el contenido de la
información obtenida
- Aspectos técnicos relacionados con los
archivos sonoros. Caries Arribas, José Luis;
López Barrio, Isabel. En: Historia y fuente oral
(Barcelona) No 3, 1991. p. 165- 171.
En este artículo se recogen informaciones para
un trabajo de curso titulado "Creación de una base
de datos sobre los archivos sonoros existentes en
España, Instituto de Acústica". Traza las pautas
técnicas para la conservación y desarrollo de una
parte fundamental del patrimonio cultural.
- Fuentes orales y enseñanza de la historia.
Aportaciones y problemas. Borras Llop, José
María. En: Historia y fuente oral. (Barcelona) No 2,
1989. p. 137-151.
El artículo apunta el interés creciente que existe
en la actualidad por la fuente oral en la docencia y
los problemas que plantea el recurso del testimonio
oral en la Didáctica de la Historia.
- La investigación de la Literatura Oral en
América Latina. Moreno de Zela, E. Mildred. En:
Folklore americano (México) No 50, jul.-dic. 1990.
p. 40-46.
En este artículo la autora hace un recuento de
los principales estudios hechos en Perú, Argentina,
Ecuador, Guatemala, México, Venezuela y Estados
Unidos de América, de la literatura oral, entendida
como popular, tradicional o folklórica, "sea narrativa
o en prosa".
67
- Lenguaje escrito y lenguaje oral. Willems,
Dominique. Historia y fuente oral (Barcelona) No
1, 1989. p. 97-105.
La autora hace una breve reflexión en torno a la
lingüística y las fuentes orales. El artículo se
estructura en tres apartados:
- Sobre la formación histórica de la cultura popular en Guatemala. Lara Figueroa, Celso A. En:
Folklore Americano (México) No 50, jul.-dic. 1990.
p. 115-121.
1. Considera la manera como la tradición
gramatical y la investigación lingüística
han examinado y utilizado las fuentes
orales.
2. Reflexiona sobre las características
específicas del lenguaje oral y sus
relaciones con el lenguaje escrito.
3. Examina algunos de los problemas
particulares planteados por el análisis
lingüístico del lenguaje oral.
En el artículo se hace un análisis profundo de la
cultura popular tradicional de Guatemala en su
verdadera faceta histórica cultural. El autor parte de
una premisa básica: "La cultura popular
guatemalteca actual, y por ende su literatura y su
música de carácter tradicional, es un producto
históri-co con un acendrado tiempo histórico
incorporado que la hace vigente, convirtiendo sus
fuentes de origen en el sustrato fundamental que la
articula.
- Problemas teórico metodológicos entre folklore y humanismo. Melgar Vázquez, Max Alejan
dro. En Folklore Americano (México) No 50, jul.dic. p. 65-84.
- Tendencias del estudio del folklore en América en la actualidad. Necesidades y perspectivas.
Lara Figueroa, Celso A. En: Folklore Americano
(México) No 50, jul.-dic. 1990.
El autor señala la complejidad del tema y para ello
desarrolla los siguientes puntos:
En América Latina los estudios del folklore han
tenido gran relevancia en las últimas décadas. En
este trabajo se pretende hacer un recuento
generalizado de las tendencias que se han
desarrollado en torno a las distintas apreciaciones
teóricas metodológicas del objeto de estudio del
folklore.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
68
de consolidar la memoria histórica, que está
presente en todos los momentos y circunstancias.
Ser e identidad
Identidad humana
Cultura y folklore
Identidad social
Identidad cultural
Folklore y humanismo.
- Propuestas básicas para la formación de re
cursos humanos en el campo del folklore en América Latina. Carvalho Neto, Paulo de. En: Folklore
Americano (México) No 50, jul.-dic. 1990. p. 5659.
Explica los dos niveles de enseñanza del
folklore: el básico dedicado al Concepto, a la
Investigación y a los Géneros; el nivel superior
dedicado a la filosofía del Folklore, a las Relaciones
del Folklore con las disciplinas afines, al Folklore
Temático, al Comparado, al Interpretativo, a la
Historia del Folklore, a la Preceptiva Folklórica y a la
Didáctica del Folklore.
Señala que este segundo nivel está muy poco
desarrollado en América Latina y hace
recomendaciones muy atinadas para establecer
cursos de Folklore Superior.
- Recuperando, recordando, denunciando,
custodiando la memoria del pasado puesto al día,
historia oral en Latinoamérica y el Caribe. Meyer,
Eugenia. En: Historia y fuente oral (Barcelona) No
5, año 1991; p. 139-158.
El artículo refleja la intensa lucha por encontrar un lugar para la historia oral en América, señalando los principales autores y trabajos que se
han realizado en esta época por el rescate testimonial, su custodia y conservación, la necesidad
Señala de forma precisa que a partir de la
década del 80: "Hay una tendencia muy clara a
sustituir el concepto de folklore, por anacrónico y
científicamente estrecho, incluso peyorativo y
sustituirlo por Cultura Popular Tradicional".
(Elaborado por Blanca Patallo
Directora del Centro de Documentación ORCALC)
RESÚMENES
TENORIO ROCHA, José María
CABODEVILLA, Miguel Angel
"Cantoria de viola": expresión de alegría y
esperanza del pueblo nordestino
Sionas-Secoyas: memoria oral e
historia
De las variadas formas de canto popular tradicional
del nordeste brasileño la Cantoría de viola
constituye uno de los lenguajes de comunicación
poética más representativos del carácter de la
población local. El autor analiza tanto las formas
musicales, como el sentido improvisatorio de los
siete géneros y veinte variaciones poéticas
empleadas en la canturía de viola. Asimismo,
particulariza en las cualidades creadoras de los
improvisadores como reflejo de la idiosincrasia
nordestina.
Interesante trabajo que reproduce nueve breves
testimonios sobre aspectos históricos y de
creencias mágico-religiosas de miembros de una
pequeña etnia aborigen de la Amazonia
ecuatoriana, recogidos a cuatro informantes y
traducidos al español por sus hijos y nietos, bajo la
dirección del Padre Cobodeville.
CASTRO, Victoria y
VARELA, Varinia
Los testimonios contienen informaciones
conservadas en la memoria colectiva sobre los
asentamientos y las luchas entre pequeños grupos
étnicos, la adquisición de hábitos, modos de vida,
construcción de viviendas, ritos, y otros aspectos de
su cultura.
Así sabían contar
PEREIRA, Cristina da Costa
Este trabajo se inserta dentro de una investigación
que pretende estudiar el tema de las "Idolatrías" en
el área sur andina y particularmente en la región del
río Loa Superior, norte de Chile. Las características
particulares del área y la región, una especie de
zona de refugio, incitan a promover un análisis del
escaso registro documental conocido y a trabajar los
archivos orales del presente como etnotextos, de
acuerdo a su valor histórico y etnológico. Ellos han
conservado una memoria colectiva, que constituye
un testimonio irremplazable para la comprensión de
un contexto cultural preciso en el que se percibe la
reinterpretación y reactualización de sus contenidos
re-ligiosos-"idolátricos"- del pasado, que impregnan
la práctica social de su presente. Desde esa
perspectiva en este artículo abordamos el tema de
las creencias sobre los cerros. Un glosario y la
bibliografía correspondiente, complementan el
trabajo.
Ciganos: a oralidade como defesa de uma
minoria étnica
El presente trabajo valora la significación de la
cultura de tradición oral entre los seiscientos mil
gitanos asentados en Brasil como componente de
su identidad cultural. Al mismo tiempo señala la
situación social contemporánea de este grupo
étnico en el territorio brasileño y da a conocer parte
del trabajo realizado por el Centro de Estudios
gitanos de Brasil, el primero de este tipo en el
continente americano.
PONCE JIMENEZ, Patricia
Relatos vitales: hacia una historia total
La autora aborda una propuesta reflexiva sobre la
necesidad de hacer una historia de nuevo tipo, no
solo limitada a los procesos socioeconómicos y
culturales globales, sino también a partir de
registros como la crónica, el testimonio, la historia y
tradiciones orales, el mito, la música, el cuento, la
novela, entre otras fuentes. Para ello evalúa la
relación entre la historia y el poder, el papel de
69
los antropólogos y sus prácticas investigativas, las
dimensiones táctica y estratégica de los relatos de
la vida, lo que sirve para valorar el significativo papel
de las fuentes orales en su contexto cotidiano.
MARTINEZ BETANCOURT, Julio y
VASQUEZ DAVILA, M. Antonio
La palma real en las religiones populares
en Cuba
Interesante texto sobre la presencia de la palma real
en las creencias y las prácticas rituales de las
religiones populares en Cuba.
Los autores hacen un breve recorrido por las
prácticas de los congos, los yoruba, los carabalí y el
papel que en ellas juega la palma real. Se refiere
también a la utilización de este árbol en la festividad
católica de la Semana Santa, apreciándose un
intercambio de elementos entre unas y otras, que ha
perdurado a través de los años.
NEUGEBAUER, Rhonda L
Archivos de Historia Oral: Colección,
gestión y prioridades de servicio
70
La adquisición, almacenamiento y difusión de la
información son funciones básicas de las
bibliotecas y archivos. Los documentos de historia
oral (cintas grabadas, videos y otros registros
sonoros) que requieren un cuidado especial en su
manipulación y preservación, proporcionan
materiales de investigación muy importantes para
los historiadores y otros especialistas.
Este trabajo trata sobre la creación y gestión de un
archivo de historia oral, los procedimientos para la
planificación del mismo, los servicios de
información y referencia que debe prestar el
procesamiento técnico a diversos niveles, así como
el papel de la automatización con vistas a prestar un
eficiente servicio a la comunidad.
GUANCHE PÉREZ, Jesús
Etnicidad cubana y seres míticos
populares
El presente trabajo analiza los nexos entre el proceso de formación y consolidación de la etnicidad cubana contemporánea y un conjunto de
seres míticos relacionados con algunos componentes étnicos originarios (aborígenes, hispáni-
cos, africanos y chinos), las influencias de los mitos
en el comportamiento cotidiano y su proyección
recreada en el contexto de la cultura artística y la
decencia. El mito y su permanente proceso de
transmisión intergeneracional, que incluye la
desmitificación-mitificadora, representa un
componente muy activo de la identidad cultural.
ABSTRACTS
TENORIO ROCHA ,Jose Maria
"Cantoria de viola": Northeastern peoples
expression of joy and hope.
Amongst the many traditional song forms of the
people of northeast Brazil, viola singing (Cantoria de
viola) is deemed one of the most representative
poetic communicative expressions. The creativity of
the improvisors as a facet of the norte-hastern
Brazilians' unique talents are particularly stressed.
CASTRO, Victoria and VARELA, Varinia
This work is part of a study of the theme known as
"Idolatries" ("Idolatrías") from the Andean southern
area and particularly from the region of the upper Loa
River, located in northern Chile. The special
characteristics of the area and region, a sort of
sanctuary, have inspired an analysis of the small
body of documentary knowledge about this area,
and work with the corrent oral archives as
ethnotexts, taking into account their historical and
ethnological values. A collective memory has been
preserved which constitutes a priceless testimony
for the understanding of a concrete cultural context
within which the reinterpretation and updating of the
religious contents of the past "idolatries" are
perceived and impregnate the social practice of the
present. It is from that perspective that this work aims
to cover the subject of beliefs about hillocks. A
glossary and the co-rrespondig bibliography
completes this work.
CABODEVILLA, Miguel Anglel
Oral
Memory
The testimonies contain information preserved in the
collective memory about the settlements and
struggles amongst small ethnic groups, customs,
ways of life, construction of living quarters, rites, and
other cultural features.
COSTA PEREIRA, Cristina da
Gypsies: Oral sources as a defence of an
ethnic minority
The way they retold the past.
"Sionas-Secoyas":
History.
mants and translated into Spanish by their sons and
grandsons under the supervision of Father
Cabodeville.
and
An interesting work which includes nine brief
testimonials about the history and magic-religious
beliefs of a small aboriginal ethnic group of the
Ecuadorean Amazon, collected from four infor-
This work assesses the significance of the oral
tradition of the six hundred thousand gypsies who
settled in Brazil as a component of that nation's
cultural identity. The present social situation of this
Brazilean ethnic group is highlighted and part of the
work carried of the Brazilean Center for Gypsy
Studies, the first of its kind on the American
continent, is displayed.
PONCE JIMENEZ, Patricia
Vital Narratives: Towards a complete
history.
The author discusses the need to write a new kind of
history covering not only social and economic
processes and world culture, but also registers such
as chronicles, testimonies, histories and oral
traditions, myths, music, stories, novels, and other
sources. She evaluates the relationship between
history and power, the role of anthropologists and
their research practices, the tactical and strategic
dimensions of narratives about life and shows the
significant role oral sources play in its daily context.
71
MARTINEZ BETANCOURT, Julio and VAZQUEZ
DAVILA, Marco A.
The Royal Palm Tree and Popular
Religions in Cuba.
An interesting work about the role of the royal palm
tree in the beliefs and ritual practices of Cuba's
popular religions.
The authors briefly cover the practices of the
Congos, Yorubas and Carabalis and the role of the
palm tree in these rites. Reference is also made to
the use of this tree during Easter (Holy Week) in
Catholic festivities, as an example of how the
different religions have exchanged elements over
the years.
NEUGEBAUER, Rhonda L.
Oral History Archives: Collection,
Management and Service Priorities.
72
Acquisition, preservation and dissemination of the
records and knowledge of society are the basic
functions of libraries and archives. The documents
of oral history (cassettes tapes, videos, and other
sound recordings) provide important and unique
primary research materials for historians and other
scholars and, at the same time, may require
specialized handling and preservation in an
institutional setting. This paper explores the
establishment and management of an oral history
archive. The procedures for planning effective oral
history archival access as well as information and
reference services also will be described. Other
issues related to successful archival management
will be discussed with regard to the priorities of
effective technical administration and proactive
service to the public or a selected population.
GUANCHE PEREZ, Jesús
Cuban ethnicity and Popular Mythical
Beings.
This work analyzes the link between the formation
and consolidation of contemporary Cuban ethnicity
and a group of mythical beings related to some of
the original ethnic components (Aboriginals,
Hispanics, Africans and Chinese), the influence of
myths on daily behavior and their recreation within
the context of the artistic culture and education.
Myths and their permanent inter-generational
transmission processes, including mythificationdemythification, a very active component within
cultural identity, are discussed.
RÉSUMÉS
TENORIO ROCHE, José Maria
CABODEVILLA, Miguel Angel
"Cantoria de viola": expression de joie
et d'espoir de la population du Nord-Est
brésilien
Sionas-Secoyas: mémoire orale et
histoire
La Cantoria de viola constitue, en matiére de
communication poétique, un des langages les plus
représentatifs du caractére de la population
nordestine, dont les chants populaires traditionnels
adoptent des formes variées. L'auteur analyse aussi
bien les formes musicales que les modalités
d'improvisation des sept genres et des vingt
variations poétiques utilisés dans la cantoria de
viola. Il aborde également les qualités créatrices des
improvisateurs en tant que reflet du tempérament
nordestin.
Ce travail reproduit neuf brefs témoignages de
quatre informateurs d'une petite ethnie de
l'Amazonie équatorienne au sujet de divers aspects
historiques et de croyances magico-religieuses. Ces
témoignages ont été recuillis sous la direction du
père Cabodeville et traduits en espagnol par les
enfants et petits-enfants des informateurs.
CASTRO, Victoria et VARELA, Varinia
Ainsi
savaient-ils conter
Ce travail s'inscrit dans le cadre d'une enquête sur le
thème des «idolâtries» dans les Andes du Sud,
notamment dans la région du fleuve Loa Supérieur
(nord du Chili). Les caractéristiques de la région et
de l'endroit -une espèce de zone-refuge- incitent à
tenter une analyse des rares documents connus à
ce jour et à aborder les archives orales actuelles
sous forme d'ethnotextes en fonction de leur valeur
historique et ethnologique. Les habitants de l'endroit
ont conservé une mémoire collective qui constitue
un témoignage sans égal pour comprendre leur
contexte culturel précis, notamment la
réinterprétation et la réactualisation des contenus
religieux -«idolâtres»-du passé qui imprègnent la
practique sociale actuelle. C'est dans cette
perspective que les auteurs abordent les croyances
relatives aux montagnes. Le travail est complété par
un glossaire et une bibliographie.
Les témoignages contiennent des informations
conservéres dans la mémoire collective sur les
établissements humains et sur les luttes entre petits
groupes ethniques, sur l'acquisition d'habitudes, sur
les modes de vie, sur la construction de logements,
sur les rites et sur divers aspects culturels.
COSTA PEREIRA, da Cristina
Tziganes: i'oralité comme défense
d'une minorité ethnique
L'article évalue la portée de la culture de tradition
orale, en tant que facteur de l'identité culturelle,
parmi les 600000 gitans installés au Brésil. Il aborde
aussi leur situation sociale et apporte des
informations sur une partie du travail réalisé pour le
Centre d'études gitans du Brésil, le premier de son
genre en Amérique.
PONCE JIMENEZ, Patricia y
CIESAS-GOLFO
Récits vitaux: vers une histoire totale
L'auteur.propose de réfléchir sur la nécessité de
faire une histoire différente, touchant non seulement
aux processus socioéconomiques et culturels
d'ordre général, mais aussi aux traces laissées dans
les chroniques, le témoignage, l'histoire et les
tratidions orales, les mythes, la musique, les contes,
les romans, entre autres
73
sources. Aussi evalue-t-elle les liens existant entre
l'histoire et le pouvoir, le rôle des anthropologues et
de leurs pratiques d'enquête, les dimensions
tactique et stratégique des récits de la vie, ce qui
permet d'évaluer le rôle marquant des sources
orales dans leur contexte quotidien.
MARTINEZ BETANCOURT, Julio et VASQUEZ
DAVILA, Marco A.
Le palmier royal dans les religions
populaires cubaines
Le texte porte sur la présence du palmier royal dans
les croyances religieuses et les pratiques rituelles
de la population cubaine. Les auteurs retracent
brièvement les pratiques des Congos, des Yorubas
et des Carabalis, et le rôle qu' y joue le palmier royal.
Ils abordent aussi la présence de cet arbre pendant
la Semaine sainte catholique, notant un échange
d'éléments entre les deux religions qui date de
longtemps.
NEUGEBAUER, Rhonda L.
Archives de l'Histoire orale: collecte,
gestion et priorités du service
74
L'acquisition, conservation et diffusion de
l'information sont les fonctions prioritaires des
bibliothèques et des archives. Les documents de
l'histoire orale (des bandes magnétiques, des
vidéos-cassettes et d'autres registres sonores) qui
exigent d'un soin spécial lors de leur manipulation et
préservation constituent des matériels de
recherche très importants pour les historiens et
d'autres spécialistes.
Ce travail traite de la création et de la gestion d'un
archive d'histoire orale, des procédés pour sa
conservation et des méthodes modernes dont
l'automatisation qu'il doit développer pour servir
efficacement, la communauté.
GUANCHE PEREZ, Jesús
Ethnicité cubaine et êtres mythiques
populaires
L'auteur analyse les liens existant entre le
processus de formation et de consolidation de
l'ethnicité cubaine et un ensemble d'êtres
mythiques en rapport avec certains facteurs
ethniques originaires (aborigènes, hispaniques,
africains et chinois), l'influence des mythes sur le
comportement quotidien et leur recréation dans le
contexte de la culture artistique et de
l'enseignement. Le mythe, qui ne cesse de se
propager de génération en génération et qui
comporte une démythifi-cation-mythificatrice, joue
un rôle très actif dans l'identité culturelle.