ano 10 - Revista Eletrônica Estudos Hegelianos

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Revista Eletrônica Estudos Hegelianos
ISSN: 1980-8372
EXPEDIENTE
SEDE: Av. Acad. Hélio Ramos, s/n - 15º andar - Cidade Universitária
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Diretor de Publicações da Sociedade Hegel Brasileira:
Prof. Dr. Manuel Moreira da Silva
Editor Chefe:
Profª. Drª. Márcia Cristina Ferreira Gonçalves
Editor Assistente:
Prof. Dr. Federico Sanguinetti
Diagramador e Webdesigner:
Espencer Gandra
Revisora e Tradutora:
Ms. Verrah Chamma
Indexação:
LATINDEX, México.
NÚMERO PUBLICADO EM NOVEMBRO 2014
CONSELHO EDITORIAL
Prof. Dr. Christian Klotz
Profa. Dra. Márcia Zebina
Prof. Dr. Luciano Utteich
Prof. Dr. Luiz Fernando Barrére
Prof. Ms. Fábio Nolasco
CONSELHO CIENTÍFICO
Alfredo Ferrarin (Università di Pisa), Andreas Arndt (Humbold Universität Berlin), Brady Bowman
(Pennsylvania State University), Christian Iber (PUCRS Porto Alegre), Christoph Asmuth (TU Berlin), Diogo
Ferrer (Universidade de Coimbra), Eduardo Luft (PUCRS Porto Alegre), Félix Duque (Universidad Autónoma
de Madrid), Gilles Marmasse (Université de Poitiers), Giorgia Cecchinato (UFMG Belo Horizonte), HansChristoph Schmidt am Busch (TU Braunschweig), Héctor Ferreiro (Pontificia Universidad Católica Argentina),
Joãosinho Beckenkamp (UFMG Belo Horizonte), Karin DeBoer (KU Leuven), Konrad Utz (UFC Fortaleza),
Luca Illetterati (Università di Padova), Marcos Müller (UNICAMP Campinas), Martin Thibodeau (Bratislava
International School of Liberal Arts), Miguel Giusti (Pontificia Universidad Católica del Perú), Paul Redding
(University of Sidney), Terry Pinkard (Georgetown University), Tom Rockmore (Duquesne University).
Materiais assinados são de inteira responsabilidade de seus autores, assim como as idéias e conceitos
expressos nos mesmos ou as figuras e imagens aí utilizadas.
ISSN: 1980-8372
ISSN: 1980-8372
ANO 10 | NÚMERO 18 | JUNHO 2013
SUMÁRIO
Editorial
Márcia C. F. Gonçalves
7
Artigos
Hegel, History as Intelligible and Freedom
Tom Rockmore
11
Paz Perpétua ou Tribunal do Mundo: a aporia jusnaturalista da saída do estado
de natureza inter-estatal.
Marcos Lutz Müller
23
Tragedy and Ethical Agency: Remarks on Hegel’s Early Essay on The Spirit of
Christianity and Its Fate
Martin Thibodeau
43
La idea fichteana de la propiedad. Sus limitaciones en el plano de la
intersubjetividad
Héctor Oscar Arrese Igor
51
Aspectos para uma história crítica da Análise: analítica kantiana e lagrangiana
Fábio Mascarenhas Nolasco
61
El futuro y el tiempo histórico en la filosofía de la historia de Hegel
Rosa E. Belvedresi
71
La Filosofía de la Historia de Hegel después del “Final de la Historia”
Daniel Brauer
77
Normas
89
editorial
Ano. 10, N.° 18 (2013) : 7-9
Editorial
É com alegria que apresentamos aqui um novo número da Revista Eletrônica Estudos
Hegelianos em sua nova fase. A retomada do trabalhos de edição da Revista tem agora o apoio direto de um novo Conselho Editorial, formado por pesquisadores especialistas na filosofia
de Hegel que atuam principalmente em universidades brasileiras. Contamos ainda com o apoio de um novo Conselho Científico, formado por importantes especialistas em filosofia clássica alemã, de diferentes nacionalidades e universidades do mundo, sobre cuja competência
não é necessário falar aqui. Os nomes de todos os integrantes dos Conselhos Editorial e Científico são citados na nova página de apresentação de nossa revista e são por si só referências
de seus trabalhos. Gostaria de agradecer aqui publicamente o engajamento de tão excelentes pesquisadores em nosso projeto. Este engajamento corresponde à nossa intenção de internacionalização e ampliação temática da REH, visando atualizar seu potencial de acessibilidade,
característico das mídias eletrônicas. Neste sentido, em sua nova fase, a REH publicará, em diferentes idiomas e de autores de todas as nacionalidades, artigos que possam contribuir com
o estudo da filosofia hegeliana, em especial, e, mais amplamente, da filosofia clássica alemã.
Neste primeiro número de retomada da revista se encontram alguns dos mais relevantes trabalhos apresentados no último Congresso Internacional da Sociedade Hegel Brasileira, cujo tema
foi a Filosofia da História de Hegel.
O artigo de Tom Rockmore, intitulado Hegel, history as intelligible and freedom, propõe uma
interpretação epistemológica construtivista da abordagem hegeliana acerca da História, a fim
de desconstruir dois conhecidos “mitos” em relação à Filosofia da História de Hegel. O primeiro,
conhecido como a tese do fim da história, baseia-se na interpretação equivocada de que a filosofia
da história de Hegel seria uma espécie de teleologia fatalista. O segundo “mito” que Rockmore
pretende combater baseia-se em uma interpretação igualmente equivocada de que a Filosofia da
História de Hegel seria uma espécie de teologia, ou que consistiria em uma abordagem religiosa e
cristã da História. Preocupado em afastar os leitores destes preconceitos, Rockmore adverte para
a importância da tese hegeliana da superioridade epistemológica do conceito (Begriff) – modo de
expressão e compreensão da filosofia – sobre a representação (Vorstellung) – modo de expressão
7
Revista Eletrônica Estudos Hegelianos | Ano. 10, N.° 18 (2013)
e apreensão da religião. Neste sentido, Rockmore interpreta a Filosofia da História de Hegel como
absolutamente secular e compreende que o conceito hegeliano de uma racionalidade na História,
diz respeito não a uma razão divina, mas sim à razão humana. Com isto, ele consegue fundamentar
a ideia hegeliana de que o fim da história é tão somente a realização da liberdade.
Com outra abordagem, mas com foco também sobre a tese hegeliana da racionalidade da
história, o artigo de Marcos Müller, intitulado Paz Perpétua ou Tribunal do Mundo: a aporia jusnaturalista da saída do estado de natureza interestatal, reconstrói um interessante diálogo entre a
teoria kantiana sobre a possibilidade da cessação dos conflitos históricos entre diferentes povos
do mundo e a teoria hegeliana sobre o julgamento das ações humanas a partir de um tribunal da
história. A intenção de Müller é mostrar que a tese kantiana de uma paz perpétua, apresentada
como solução para a chamada aporia jusnaturalista, tal como uma ideia regulativa a ser efetivada
na História, contrasta de modo substancial com a concepção hegeliana de História e de Estado. O
ponto central para compreensão deste contraste encontra-se na interpretação do autor de uma
contradição entre a ideia de soberania interna de um Estado em particular e a ideia de soberania
externa, baseada na relação recíproca de diferentes Estados, em sua pluralidade. Segundo Müller,
a compreensão hegeliana desta contradição leva Hegel, diferentemente de Kant, a rejeitar a tese
de uma paz perpétua, não como uma mera defesa do conflito ou da guerra, mas sim como consciência da necessidade do reconhecimento enquanto o único meio efetivo de controle sobre as
históricas relações de poder e de domínio entre diferentes Estados.
Buscando também compreender a concepção hegeliana de história fundada em uma concepção de razão dialética, que não nega a importância do conflito, Martin Thibodeau analisa, em seu
artigo Tragedy and Ethical Agency: Remarks on Hegel’s Early Essay on The Spirit of Christianity and
Its Fate, a tripla influência da interpretação da tragédia grega do jovem Hegel sobre o seu sistema
da maturidade. Segundo o autor, a concepção do jovem Hegel do conflito trágico teria servido
como modelo para as concepções maduras de Hegel (1) de uma contradição dialética, formulada
em sua lógica especulativa, (2) de um desenvolvimento da História, apresentada em sua Lições sobre a Filosofia da História, e (3) de uma filosofia prática, desenvolvida em sua Filosofia do Direito.
A intenção de Thibodeau é mostrar a importância da concepção de tragédia do jovem Hegel para o
conceito de espírito, fundamental para a formação de seu sistema e, consequentemente, para sua
concepção madura sobre o desenvolvimento histórico da humanidade.
No artigo intitulado La idea fichteana de la propiedad. Sus limitaciones en el plano de la
intersubjetividad, Igor Ferreiro descreve a filosofia prática de Fichte, em especial sua teoria do direito, fundada em seu conceito de autoconsciencia, apontando suas diferenças e semelhanças em
relação à filosofia do direito de Hegel e sua teoria do Estado. Seu objetivo é mostrar as conexões
internas e externas entre os conceitos de trabalho, propriedade, reconhecimento e liberdade em
ambos os filósofos, de modo que o leitor possa constatar a proximidade entre estes pensadores da
filosofia clássica alemã.
A contribuição de Fábio Mascarenhas Nolasco, intitulada Aspectos para uma história crítica
da Análise: analítica kantiana e lagrangiana trata de uma discussão histórico-filosófica sobre o
conceito da análise matemática, que serviu de base para a chamada filosofia analítica, desde seu
8
editorial
aspecto aritmético-analítico, fundado por Leibniz, passando pela concepção da analítica de Kant
e pela teoria matemática de Lagrange, até chegar a crítica de Hegel, com a intensão de explicitar
como a filosofia especulativa hegeliana, fundada em sua lógica dialética, envolve a suspensão da
concepção analítica com base no pensamento simbólico-matemático.
Em seu trabalho El futuro y el tiempo histórico en la filosofía de la historia de Hegel, Rosa Belvedresi pretende esclarecer o papel que o conceito de futuro exerce sobre a concepção hegeliana
de tempo histórico. Seu questionamento parte da hipótese de se pensar o futuro como projeção
das ideias de progresso, meta e esperança da humanidade em tempos históricos melhores. Considerando as diferenças das concepções de História de Kant e Hegel, a autora enfatiza a importância
do conceito hegeliano de espírito para a compreensão do desenvolvimento histórico, e esclarece
que a má interpretação que se fez sobre uma suposta tese do fim da história se baseia exatamente
na incapacidade de se compreender a importância do futuro na Filosofia da História de Hegel.
O tema do fim da História é retomado também por Daniel Brauer em seu artigo La Filosofía
de la Historia de Hegel después del “Final de la Historia”. A intenção de Brauer é – como a de outros
artigos aqui publicados – corrigir uma série de mal entendidos acerca da obra aqui estudada, contudo, ele o faz buscando justificar a origem destes erros a partir de derterminadas ambiguidades
presentes na própria Filosofia da História de Hegel. Dialogando com uma série de importantes interpretes de Hegel, Daniel Brauer oferece uma nova possível interpretação sobre o fim da história,
não mais como uma leitura escatológica da Filosofia da História de Hegel, tão pouco como uma
leitura positivista, baseada na ideia de progresso, mas sim, buscando compreender um aspecto
normativo das teses de Hegel acerca do desenvolvimento histórico do mundo, especialmente no
que tange o conceito de liberdade.
A edição deste primeiro número de retomada da Estudos Regelianos não seria possível sem o
incansável e competente trabalho de meu colega Federico Sanguinetti, Editor Auxiliar desta revista
em sua nova fase. Para o trabalho final de formatação da revista contamos com o auxílio voluntário
de meus orientandos bolsistas de doutorado, mestrado e iniciação científica, Cláudia Dalla, Pablo
Guimarães e Matheus Schmaelter, além dos trabalhos da tradutora da REH, Verrah Chamma e de
um dos membros do Conselho Editorial Luiz Fernando Barrèrre. Todo este trabalho foi coordenado pelo Editor Auxiliar da Estudos Hegelianos a quem presto aqui meus sinceros agradecimentos.
Agradeço também ao diretor de publicações da Sociedade Hegel Brasileira, Manuel Moreira da
Silva, pelo apoio logístico para edição da revista, que tornou possível sua existência física e virtual.
Agora convido a todos os interessados e estudiosos da filosofia de Hegel, da Filosofia Clássica
Alemã e da filosofia em geral para a leitura e divulgação dos trabalhos aqui publicados.
Editor Chefe
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Tom Rockmore
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Ano. 10, N.° 18 (2013) : 11-22
Hegel, History as Intelligible and Freedom1
Tom Rockmore
Peking University
ABSTRACT: The most important thinkers are sometimes those who are the most difficult to understand. In writing
about Hegel, it is essential to clear away tenacious misrepresentations of his position, which continue to obstruct our
access to the texts. This paper considers Hegel not as a religious but rather as a secular thinker, who advances a secular
view of history in applying a version of the German idealist approach to knowledge to historical phenomena. I will be
arguing that Hegel’s conception of history as intelligible is rooted in his idealist conception of history as constructed
and hence cognizable by human beings. If, as Hegel thinks, history is the progress of freedom, then we ought to
recognize ourselves in the institutions of the modern state. Yet it is not necessary that this will occur. I will be claiming
that history can be intelligible but fail to realize human freedom since, though it is possible, it is not necessary that we
in fact ever recognize ourselves in the institutions of the modern state.
KEYWORDS: Hegel, History, Freedom, Idealism.
The most important thinkers are sometimes those who are the most difficult to understand.
In writing about Hegel, it is essential to clear away tenacious misrepresentations of his position,
which continue to obstruct our access to the texts. Marx, who is in some ways Hegel’s most
important student, is also a source of a persistent misrepresentation of Hegel as turning away from
practice, hence from the problem of theory and practice that is central to Marx’s vision, but which
is also central to Hegel’s as well. With a glance toward Hegel, Marx famously claims that we need
not only interpret but also change the world. Yet few philosophers have been as influential as Hegel
1 Texto submetido em abril de 2014 e aprovado para publicação em junho de 2014.
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Tom Rockmore
in changing the world in which we live. It is well said that Hegel’s rightwing and leftwing students
met on the field of battle at Stalingrad. Hegel continues to influence history at least as much as any
other philosopher.
This paper considers Hegel not as a religious but rather as a secular thinker, who advances
a secular view of history in applying a version of the German idealist approach to knowledge to
historical phenomena. I will be arguing that Hegel’s conception of history as intelligible is rooted in
his idealist conception of history as constructed and hence cognizable by human beings. If, as Hegel
thinks, history is the progress of freedom, then we ought to recognize ourselves in the institutions
of the modern state. Yet it is not necessary that this will occur. I will be claiming that history can be
intelligible but fail to realize human freedom since, though it is possible, it is not necessary that we
in fact ever recognize ourselves in the institutions of the modern state.
1. On the religious reading of Hegel
It has been said that few thinkers are as badly understood as Kant. The same point is
relevant about Hegel, including his conception of history. In part, this is because, as for his views
on aesthetics, we do not have Hegel’s published works on history but must rather make do with
his lecture notes collated from various sources. In part this is because Hegel is a German idealist
and German idealism, which has been intensively studied over some two centuries, is still largely
unknown. At the beginning of the twentieth century as analytic philosophy was emerging in
England, G. E. Moore suggested that all idealists deny the existence of the external world. This
suggestion led to the analytic interdiction of idealism, more than a century ago, which has never
been lifted, and which obviously impedes an understanding of idealist theories. In an important
work, Strawson proposed a reading of Kant without idealism. It is exceedingly interesting to note
that in our time analytic thinkers are turning (or returning) to Hegel, but Hegel without idealism
(e. g. McDowell, Brandom, Stekeler-Weithofer, but not Redding), as if in not taking into account a
central theme in a thinker somehow made it easier to understand that thinker.
According to Kant, we must not interpret a thinker according to passages lifted from context
but rather in terms of the idea of the whole. Yet there is no agreement on even the central theme,
no agreement on what is still living or dead in the critical philosophy, no agreement on anything
other than the idea that Kant is a singularly important thinker. The same can be said for Hegel, who
is widely studied but arguably not better understood.
Two false legends about Hegel especially impede the comprehension of an already difficult
position. One is the view that he took the Germany of his time as the end of history. Yet what he
means by Germany is not simply the Prussia of his time but rather the social context that arose in the
Holy Roman Empire. This later evolved into an antithesis between Church and state leading finally
to the Protestant Reformation extending down to the time of Hegel and with which he identifies.2
2 See HEGEL, G.W.F. The Philosophy of History. Trans. J. Sibree. New York: Willey, 1900, p. 344.
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It is correct that he thinks that, as he explicitly says, the sun rises in the East, but reaches its zenith
in Europe, which is the end of history. Yet he also, perhaps inconsistently, points to America as the
land of the future. Another legend is the view that he took a theological approach to history.
Hegel is often, but I believe mistakenly, depicted as a religious thinker. The consecrated
religious interpretation formulated by the right wing Hegelians and adopted by the Young Hegelians,
as well as by the Marxists, continues to flourish in the debate. Here are two examples. Hartman
thinks Hegel’s “whole system of the world” is a “theology.”3 Hook believes that for Hegel history
is “the autobiography of God.”4 Yet the identification of Hegel’s analysis of history with theology
cannot be correct. For it cannot be correct that human beings develop in history if the subject
is God. And it cannot be that history is intelligible nor that history is the history of the advent of
human freedom in history if the subject is not finite human being but an infinite God.
If Hegel were a religious thinker, then he would prefer religion to philosophy. Yet this is not
the case. In the Phenomenology, for instance, Hegel depicts religion from an epistemological
perspective as committed to representation, a deficient form of knowledge, since representations
are superseded in philosophical concepts. According to Hegel, philosophy knows what only religion
seeks to know.
A similar point holds for Hegel’s conception of history. Hegel, who is widely understood and
criticized as a religious thinker, rather provides a highly interesting secular approach to historical
phenomena. Hegel is widely but perhaps incorrectly reputed to be a Christian thinker. It has even
been suggested that his entire position is a kind of ontological argument for the existence of God.
When Hegel died, the right Hegelians celebrated Hegel’s Christian approach to philosophy,
which the young Hegelians accepted as correct but rejected as an approach. From the Christian
view human history is the record of the fall away from and return to God. Yet if this is an accurate
statement of the Christian view, then as concerns history Hegel is not a Christian thinker at all.
The familiar Christian view of history, which is adopted, for instance, by Löwith5 as the basic
conceptual model for all history of whatever kind, is fundamentally alien to Hegel’s approach.
Hegel is knowledgeable about not favorable to, but rather very critical of, Christianity. He holds that
it is only after the Reformation that the Christian spirit attained truth and reality, and that political
life began for the first time to based on reason.6 Though he notes that the Holy Roman Empire
was swallowed up by the Church, he thinks Christianity reached its zenith through the crusades,
which are the perversion of religion and of the divine spirit.7 According to Hegel, it is only later
in the increasingly secular period, the period when art has supposedly ended, that humanity has
successfully integrated the divine element in standing on its own.8
One might claim that the view of history Hegel defends is, despite what was said above, still
specifically Christian. Yet Hegel in fact explicitly says that the ideal of spirit can and in fact must be
3 See HEGEL, G.W.F. Reason in History. Trans. R. Hartman. Indianapolis: LLA, 1953, p. xvi.
4 HOOK, S. From Hegel to Marx. New York: Humanities Press, 1950, p. 36.
5 See LÖWITH, K. Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. Chicago: University of Chicago Press, 1957.
6 See HEGEL. The Philosophy of History, p. 345
7 See HEGEL. The Philosophy of History, p. 394.
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Tom Rockmore
realized as he writes from the secular principle alone.9 Indeed that is necessary since he thinks it is
only when the antithesis between Church and state is resolved in favor of the latter through
the Protestant Reformation that freedom can be realized in the state. In that sense, Hegel is
not a specifically Christian but rather clearly a post-Christian thinker.
Clearly Hegel does not hold anything like a standard religious view of Christianity, nor even a
Christian view of history. If Hegel held the familiar religious view of history, then we would not know
ourselves but rather know God through knowing history. Yet it is difficult, perhaps not possible to
reconcile the Christian view of God with a theory of historical knowledge, and in any case a mistake
to attribute a Christian view of either history or historical cognition to Hegel.
If God is the subject of human history, then human beings cannot be said to know it. The
Christian God is reputed to be inscrutable, beyond human knowledge, knowable, if at all, only by
analogy. If that were the case, then the life of a human individual would not be meaningless but
rather meaningful only through the return to God. This inference has often been denied. Thus
Shakespeare famously compares human life to “a tale / Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.”
According to Hegel, history does not turn on the return to God but rather on the progress of
the idea of freedom. Hegel, who understands history as human history, made by, hence knowable
by, finite human beings, takes a secular approach to history. He approaches historical phenomena
as growing out of a series of human actions, hence presumably agrees with the English poet Pope,
who famously writes: “Know then thyself, presume not God to scan,/The proper study of mankind
is Man.”
2. German idealist theory of cognition and human history
To begin to understand Hegel’s conception of history, it is crucial to grasp that his approach
to history, which does not ignore religion, is basically secular. Hegel’s conception of knowledge
of history can be said to apply a version of the German idealist conception of cognition to the
historical domain. Since this conception of cognition is not well known, I will now describe it very
briefly.
Cognitive constructivism is a central theme in German idealism. A simple way to describe this
approach to knowledge is to compare and contrast it with Platonism. We do not know and cannot
now determine Plato’s position, if indeed he has one in a recognizably modern sense of the term.
Platonism, the position traditionally attributed to Plato, turns on the infamous theory of forms. In
the Phaedo, Socrates presents this theory as an alternative to standard scientific causal explanation.
Stated in causal language, the theory seems very modern, since it authorizes an inference from
cause to effect, but not from effect to cause. According to the theory of forms, individual objects,
which are explained through the relation of things to forms or concepts, or from cause to effect,
cannot be known through a backward inference from appearance to reality, or from effect to cause.
9 See HEGEL. Philosophy of History, p. 109.
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On the basis of the theory of forms, Plato famously attacks imitative art of all kinds, since
artists do not and cannot know what they merely imitate. Since imitation is a type of representation,
Plato is refuting cognitive representation, hence a representational approach to knowledge. In its
place, he recommends direct intuition of the real. In the Republic, he suggests that on grounds of
nature and nurture, some gifted individuals can directly intuit reality.
There is an obvious link between Plato and the critical philosophy. Kant much later suggests
that we can know an author better than he knows himself and that he has a profound grasp of Plato
(B 370). My hypothesis is that whether consciously or not, the critical philosophy and, as a result
of its immense influence in the immediate context, post-Kantian German philosophy, hence all of
German idealism, can be understood as an effort to carry Kant’s central cognitive insight, the socalled Copernican revolution, beyond the critical philosophy.
Kant’s Copernican turn is a form of cognitive constructivism. Constructivism, which refers to
the insight that we can know only what we in some sense construct, is a second-best theory, which
only becomes interesting after the failure of the main approaches to knowledge: intuitionism and
representationalism. Kant, who rejects both representation as well as intuition, hence turns away
from the two main approaches to knowledge of mind-independent reality, hence away from the
possibility of knowing reality in limiting cognition to appearance only. The famous Copernican
revolution, a term he never uses to describe his position, but that was used during his lifetime to
refer to the critical philosophy, suggests that we know only what is “constructed” by the knower. In
this way, Kant explains, not how to know reality, which has never been explained, but rather how
to know appearance. According to Kant, we know and can know appearances since we construct
them according to a plan of our own.
Kant’s effort to solve the cognitive problem along constructivist lines helps to answer two
central questions in German idealism. What is German idealism? Who are the German idealists?
Some observers think that German idealism means the effort to solve the problem of knowledge
along epistemologically foundationalist lines. If that were correct, then Kant would not be an
idealist, since German idealism would only begin after the critical philosophy. From this perspective,
Reinhold, an epistemological foundationalist writing in Kant’s wake, would be the first German
idealist. A further consequence of this view is that there would be no German idealism.
If we want to maintain there is something called German idealism, then Kant and the postKantian German idealists must have something in common. What they have in common is the
effort to formulate a constructivist approach to cognition. A central theme of German idealism is
an effort by different hands to work out a constructivist approach to cognition. Kant formulates
a Copernican approach to cognition. Post-Kantian German idealism focuses on interpreting,
criticizing, completing, hence carrying further Kant’s Copernican revolution. This task engages in
different ways the attention of all the German idealists, including Marx, who, from this angle of
vision, is a full member of German idealism.
If this is correct, then the answer to who is a German idealist is easy to find. The German
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Tom Rockmore
idealists include Kant, the first in a series of thinkers concerned to formulate a constructivist
approach to cognition, as well as those who continue this task. In other words, German idealism is
neither more nor less than the effort to work out a constructivist approach to cognition.
3. Hegel’s cognitive constructivism
Hegel’s conception of constructivism is expounded in the introduction to the Phenomenology
and then later applied to history, natural science, aesthetics and other cognitive fields. Hegel, who
is thought to ignore experience, according to Engels in descending from the mind to the world,
in fact goes in the other direction in rising from the world to the mind. Hegel’s conception of
cognition is not a priori, but rather a posteriori, not apodictic but rather a posteriori, in fact clearly
experimental. According to Hegel, theories emerge in the form of concepts (Begriffe) formulated to
explain cognitive objects. The concept of the object and the object, in other words the theory and
the object it is intended to explain are both situated within consciousness. The theory, which arises
to account for experience, is then tested, hence evaluated against further experience by comparing
the theory to its cognitive object within consciousness. There are two and only two possible
outcomes of such a test: either the theory meets the test of experience, so that the concept and
the object can be said to coincide in what Hegel obscurely describes as the identity of identity and
difference; or, on the contrary, the theory fails the test of experience and must be reformulated.
In Hegel’s approach to cognition, the relation of concept or theory to the cognitive object
is circular. The object, which depends on the concept, is literally constructed as a result of the
cognitive framework. And the concept is the result of the effort to cognize the object. The central
theme of Kantian constructivism is that we know what we construct a priori, hence prior to and
apart from experience. According to Hegel, who takes an a posteriori approach to cognition, we can
know only what we construct in and through experience on the level of consciousness as a result
of the construction of a conceptual framework to grasp it. At the limit, when we know, concept
and object are identical, but, since the world is not constructed by but is rather independent of the
subject, concept and object are also non-identical, or different. Cognitive claims are not justified
a priori, nor are they justified through some form of foundationalism. They are rather justified
through working out the self-justifying theory.
4. Hegel’s constructivist approach to history
Hegel’s approach to history applies his general constructivist approach to knowledge. His
famous quip about the failure to learn from history implies we can and should do so. Aristotle
famously prefers poetry to history since the former concerns what might happen, hence is universal,
but history, which happens only once, has no lessons to teach. Now if it is possible to learn from
history, then in some way history must be intelligible, or capable of teaching us.
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Hegel’s assumption that all phenomena are intrinsically rational, hence can be grasped by
reason, is one of his oldest conceptions. For instance, at the beginning of the third part of his
dissertation, which centers on Kepler’s and Newton’s contributions to our grasp of planetary orbits,
Hegel insists, in terminology he employs at the beginning of his career before he discovered the
concept of spirit, that human reason can and in fact does grasp nature.10
As Hegel points out, the world is rational for someone who looks at it rationally.11 According to
Hegel, what philosophy brings to history is reason,12 which displays itself in history, through which
human beings develop and know themselves. In related ways Hegel and Marx both contribute
to developing a view of history based on Hegel’s suggestion that the real is the rational and the
rational is the real, which is a key to his view of the intelligibility of history. Hegel and Marx are both
committed to a constructivist approach to historical phenomena.
Constructivism is perhaps the central theme in German idealism. Hegel links constructivism
and idealism in clearly claiming that what we mean by idealism is that reason is all reality.13
According to Hegel, the real is rational since otherwise it could not be known. More generally,
history is rational since by implication everything that human beings do is rational by definition. Yet
it does not follow that because history is rational, that human beings fully realize themselves in the
historical context, nor does it follow that they are fully free.
Hegel, who had encyclopedic interests, was unusually well read. His approach to history
borrows widely from modern political economy, from Aristotle and many others. In his account
of the “System of needs”, he adapts Adam Smith’s invisible hand, which reappears as the cunning
of reason. He further adapts the Aristotelian conception of human activity as teleological as an
approach to modern industrial society. In the Nicomachean Ethics, Aristotle formulates a conception
of activity that much later functions as the template for understanding human beings in terms of
what they do, and society and history not in terms of the fall away from and return to God but
rather in terms of a basically secular model. This same model is later followed and amplified by
Marx. Marx’s own model differs, not, as is sometimes said, in considering the economic structure
of modern society, which also attracts Hegel’s attention, but rather differs mainly in accentuating
the economic dimension loosely captured in the so-called superstructure-base theorem.
Hegel rehabilitates human reason by freeing it from limits set by Kant in the critical philosophy.
Hegel’s constructivist conception of history is comparable to Vico’s. Vico famously claims that only
God, who made nature, can know it, but that human beings, who make history, can know history.
10 “It remains to add some observations on the relations of planetary displacements, which appear to be a matter of
experience alone. In truth, they cannot be measures or numbers of nature alien to reason. For our pursuit of the laws
of nature, and our knowledge of them, is founded on nothing other than the belief that nature is shaped by reason,
and that we are convinced of the identity of all natural laws. Whenever those who seek laws through experience and
induction happen upon something that looks like a law, they rejoice at their find and the identity of nature and reason
therein, and when other appearances are difficult to accommodate with that they feel some doubt in the earlier experiments and try in every way to establish harmony between the findings. Our topic, the planets’ orbits, offers a case
in point: While the displacements of the planets suggest an arithmetic progression in which unfortunately, no planet
in nature corresponds to the fifth member in the series, it is supposed that there really does exist between Mars and
Jupiter, unbeknown to us, a planet moving through outer space. It is now being eagerly looked for.” HEGEL, G.W.F. De
orbitis planetarum. Trans. D. Healan. Berlin and Yokohama: 2006.
13 See HEGEL, G.W.F. Phänomenologie des Geistes. In Hegel-Werke, volume III. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971, p.
179.
17
Tom Rockmore
Like Vico, who was little known in his time, but who later influenced Marx, Hegel thinks that we
know human history because we make it. Yet his view is wider than Vico’s since Hegel that we can
know everything, which occurs on the level of consciousness.
5. History, freedom and the state
According to Hegel, history is intrinsically teleological. He identifies the teleology of history
as the growing consciousness of the idea of freedom. Hegel thinks this idea begins in the East and
ends in “Europe,” more specifically in “the Sun of self-consciousness” which is “absolutely the end
of History.”14 He famously writes that “The East knew and to the present day knows only that One is
Free; the Greek and Roman world, that some are free; the German World knows that All are free.”15
Yet there is a deep ambiguity, since self-consciousness and freedom should not be equated. For it
does not mean that if we know that we are free, that is, that we are free other than on the level of
self-consciousness, nor that we are in fact free in other ways.
Hegel, who was profoundly knowledgeable about and interested in history, relies, as everyone
must, on what was known in his historical moment. One might not want to defend Hegel’s conviction
that in a monarchy one is freer than say in a democracy. If we read Hegel now for insight into the
historical process, we might also want to look away from his preference for the Germanic world
as the most enlightened in order to weigh the merits of the general approach to history he forges
early in the nineteenth century.
Hegel’s theory of history draws on many other views. His conviction that progress in history
is the consciousness of freedom is taken over from Kant’s Ideas concerning a universal history
in cosmopolitan spirit. We recall Kant’s suggestion that what he calls “the realization of Nature’s
secret plan” lies in “a perfectly constituted state as the only condition in which the capacities of
mankind can be fully developed.”16
Hegel differs from Kant in his view that human history does not develop through some secret
plan, nor through nature, nor again through Providence, but rather through the actions of finite
individuals, whose aim is often different from what occurs. We can reconstruct Hegel’s theory as
the claim there is a kind of reason operative in history. Nothing human beings do is irrational and
everything they do is rational. Since everything human beings do is rational, history is therefore
rational. Since history is rational, we can cognize history as well as realize our aims in the historical
context. Yet there is a difference between the intelligibility of history and the historical realization
of human freedom.
The intelligibility of history can be understood from different perspectives. According to Hegel,
history is intelligible as the progressive manifestation of the idea of human freedom underlying
15 HEGEL. The Philosophy of History, p. 103-104.
16 See the Eighth Proposition in KANT, I. Kant’s Idea For A Universal History With A Cosmopolitan Aim. Ed. A. Rorty.
New York: Cambridge University Press, 2012, p. 19.
18
the historical process. Marx, who takes a more focused, hence narrower view, can be read as
identifying historical reason with the development of human beings within the limits of economic
constraints. Hegel is clearly well informed about political economy, which he discusses, for instance
in the Philosophy of Right. Clearly he does not ignore nor is he unaware of the economic dimension
of the modern world. Yet he might be read as aware of but still underestimating the economic
component. For Marx, on the contrary, history is in the first instance not intelligible on rational but
rather on economic grounds, more precisely as the expression of an ongoing economic process
through which in the transition from capitalism to communism freedom or at least an important
new stage in the struggle for freedom can supposedly be attained.
It is clear that Hegel thinks that history is the realization of the idea of freedom. Yet it is
unclear what “freedom” means in a historical context. There are different ways to understand
freedom, hence different ways to understand history as progress toward freedom. One is, as
noted, pure, hence abstract consciousness of freedom, in which case freedom would consist in
an awareness of oneself without any social changes. This is one of the dimensions of Hegel’s view
of history. Hegel can be understood as pointing toward that view in his suggestion that the West
differs from the East through the former’s self-consciousness. Thus the master-slave account in
the Phenomenology, which is ingredient in so many liberation movements in our time, can be read
from a stoic perspective as freedom through mere self-consciousness. Sartre seems to exemplify
this approach in his Cartesian conception of freedom.17 Yet the same Hegelian passage can also
be read as calling for realizing social freedom by changing the social context, if necessary through
revolution as following from revolutionary self-consciousness, as Lukács suggests through the
conception of class consciousness.18 In that case, simple self-consciousness cannot replace the
need for political struggle.
If this is correct, then we have three distinct models of freedom: freedom as self-consciousness,
freedom as entailing basic social changes, and freedom as realized within the social structures
of the modern state. The latter view is initially formulated in Plato’s Republic, a dialogue Hegel
apparently regards as a mere fantasy. Yet Plato arguably intends it as a conceptual blueprint for an
intrinsically rational state. If it could be realized, such a state would be good for everyone; would be
based on knowledge, hence true; and it would be in fact a beautiful work of art, from the Platonic
perspective perhaps the only beautiful work of art.
6. Hegel on human freedom and the Platonic state
Plato points to a problem, which echoes through the later debate. The problem in question,
which has never been resolved, is how human beings, who are social animals, should understand
their relation to the modern state. There seem to be two main possibilities with many intermediate
variations. One possibility is that individuals find or recognize themselves in the institutions of the
17 See SARTRE, J.-P. La liberté cartésienne. In Situations 1. Paris: Gallimard, 1947, p. 314-327.
18 See LUKÁCS, G. History and Class Consciousness. Trans. R. Livingstone. Cambridge: MIT Press, 1971.
19
Tom Rockmore
modern state, in which case from Hegel’s perspective they are free and the state is viable. Another
possibility is that individuals fail to find or recognize themselves in the state, in which case they are
not free and the state is not viable.
In modern times, Rousseau, Hegel and Marx offer three different responses to this problem,
which we can describe as pre-modern, modern and perhaps as post-modern. Rousseau famously
suggests that the individual leave the modern state in which everyone is literally or at least
figuratively in chains to recover one’s liberty in the fictitious state of nature.19 Marx proposes that
through the transition from capitalism to communism, freedom can be attained in surpassing the
economic restrictions of the modern industrial state. Yet though political economy is obviously
crucial, freedom is not exclusively economic in character, though that is perhaps a precondition to
meaningful forms of freedom.
The difficulty Hegel faces is to find the solution of what Rousseau in the Social Contract
describes as the union of private interests in the general will, and which Hegel resolves in the
recognition of oneself in the institutions of the state. According to Hegel, freedom is not reached
either prior to, nor outside of, nor again beyond but rather only within the modern state.
Kant treats the moral individual, hence morality as the high point in the scale of different beings.
Distantly following Kant, Hegel takes the modern state as incarnating morality in its institutions.
This approach supposes two points: first, that the state effectively realizes public morality in
institutionalized form, and, second, that the citizens recognize themselves in these institutions,
hence in the state, where one’s interests and desires are reflected so to speak. If this occurs, then
private interest and common interest coincide20 for the reason that the state exemplifies morality.21
It is possible but not necessary for this to occur, for instance, since the institutions of the state
might fail to incarnate, hence fail to correspond to, the interests of its citizens. In treating the
modern state as a series of approximations to the idea of freedom Hegel is close to Plato. In this
sense, Hegel’s idea of freedom in the state resembles the Platonic view of the city-state as the
embodiment of practical reason, hence as intrinsically rational. Another way to make this point is
to say that Hegel apparently takes over the Kantian theoretical view of the moral individual as the
highest form of being, which he supplements through the Aristotelian view that morality plays out
in a concrete political context.
According to Hegel “The State is … the embodiment of rational freedom, realizing and
recognizing itself in an objective form.”22 An instance might be the institution of private property.
Hegel believes that the modern state acts according to a shared or common will. Yet this theoretical
vision masks the fact that this political unity is not always or perhaps even often the case. Modern
states are often divided, perhaps even mainly divided, in ways that threaten even their minimal
viability as a political entity.
The theoretical view of the state as the concrete instantiation of morality in which individuals
recognize themselves is a theory of social practice. As in cognitive constructivism, political
19 Hegel points out that the state of nature is not better but rather worse than the modern state. “The state of Nature
is … predominantly that of injustice and violence, of untamed natural impulses, of inhuman deeds and feelings.”
HEGEL. The Philosophy of History, p. 41.
22 HEGEL. The Philosophy of History, p. 47.
20
recognition presupposes that the individual and the state coincide in that one recognizes oneself
in the institutions of the state, hence in the state, since the state is in effect oneself in the form of
otherness. Yet a difficulty arises if it turns out that in practice the institutions of the really existing
state, the state as it is, fall below Hegel’s theoretical claim, or the state as it should be. For it often
happens that the really-existing state, though obviously rational in one way, is not rational or not
rational enough in another way since it falls below the level we can and should expect, or again
is diverse from the aims animating an important segment of the population, so that only at most
some individuals recognize themselves in the state.
It may well be that there is a teleological progression in history that becomes more reasonable,
for instance in realizing human freedom in many instances, but also, since this is not incompatible,
in failing to do so in other cases. If this is correct, then there are many instances in which some
or even many individuals do not recognize themselves in the political institutions, which do not
advance their freedom but rather transform one form of thwarting full human development into
another form. The most important, but not the only form of freedom is economic.
It is difficult to avoid the inference that when individuals find themselves within the institutions
of the state there are often economic reasons rather than just reason at stake. An example might
be varieties of colonialism, which replace more overt forms of dominance of the so-called mother
country, and so on. Thus empires in the historical process are replaced by colonies, and colonies
are later replaced by different forms of special relations with the more developed country, for
instance a common currency, special trade relations, a common language, and so on. But, when all
is said and done, the relationship of one to the other, of the former mother country to the former
colony remains almost the same or the same.
7. Conclusion: Hegel, human freedom and historical intelligibility
I come now to my conclusion. This paper has suggested that Hegel’s view of history as rational
is an application of his version of cognitive constructivism running throughout German idealism.
It has further suggested that, for Hegel, history is intelligible, since it is constructed through the
actions of human beings, actions which are always rational, hence always cognizable or intelligible.
Earlier I claimed that it is incorrect to attribute a specifically Christian or even a religious view
of history to Hegel. Yet though Hegel’s does not work out a specifically religious view of history,
perhaps what still remains of the Christian nineteenth century background is the optimistic historical
vision that we not only comprehend history but also comprehend history as the record of human
progress. Though we comprehend history, it not longer seems as clear as in Hegel’s time that the
development of the social context necessarily realizes human freedom. An obvious example might
be the familiar case of global warming, which is a byproduct of the economic expansion that raises
the living standard of many people though in the process many others fall even further behind. It is
not difficult to cite many other such instances where progress for some turns out not to be progress
for others, where it can legitimately be said that only some individuals can be said to recognize
21
Tom Rockmore
themselves in the institutions of the modern state. In short, there is an obvious difference between
human freedom and historical intelligibility.
It might be helpful to put this point informally rather than in the more familiar but austere
language of professional philosophy. According to the cunning of reason, what we want and
what we get in the modern state, which is the political and social center of the modern world,
are sometimes not the same. This is true for Hegel as well, who wants to show how we strive for
freedom through seeking recognition of ourselves in modern political institutions, which, however,
so often fails since finally what we mean by freedom in history differs widely since we finally,
though Hegel seems to presuppose otherwise, we have so little in common.
BIBLIOGRAPHY:
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. De orbitis planetarum. Translated by D. Healan. Berlin and
Yokohama: 2006.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Phänomenologie des Geistes. In Hegel-Werke, volume III.
Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Reason in History. Translated by R. Hartman. Indianapolis: LLA,
1953.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. The Philosophy of History. Translated by J. Sibree. New York:
Willey, 1900.
HOOK, Sidney. From Hegel to Marx. New York: Humanities Press, 1950.
KANT, Immanuel. Kant’s Idea For A Universal History With A Cosmopolitan Aim. Edited by Amélie
Rorty. New York: Cambridge University Press, 2012.
LÖWITH, Karl. Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of story.
Chicago: University of Chicago Press, 1957.
LUKÁCS, György. History and Class Consciousness. Translated by R. Livingstone. Cambridge: MIT
Press, 1971.
SARTRE, Jean-Paul. La liberté cartésienne. In Situations 1. Paris: Gallimard, 1947.
22
Paz Perpétua ou Tribunal do Mundo:
Ano. 10, N.° 18 (2013) : 23-42
a aporia jusnaturalista da saída do
estado de natureza inter-estatal1.
Marcos Lutz Müller
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP)
RESUMO: Após uma caracterização sucinta dos dois conceitos emblemáticos de “paz perpétua” (Kant) e “tribunal do
mundo” (Hegel), que remetem a duas respostas diferentes à questão da coexistência de uma pluralidade de Estados
soberanos no quadro do “Direito das Gentes” e à da aporia jusnaturalista da saída do estado de natureza inter-estatal
(Introdução), apresenta-se a reconstrução kantiana dessa aporia e a sua resolução. Esta se dá mediante uma dedução
transcendental da ideia de “sumo bem político,” a paz perpétua entre os povos, que, enquanto “fim último” políticojurídico, atua como um dever moral e político para os indivíduos e Estados, a ser efetivado na história mediante a
implementação progressiva de uma federação de povos e de Estados pacíficos que se opõem à guerra (1). Analisa-se,
em seguida, o conceito especulativo de soberania estatal e suas raízes lógicas, e mostra-se como a soberania interna,
enquanto autorelação negativa e infinita a si do todo ético, isto é, do povo organizado constitucionalmente, é o núcleo
e o fundamento da derivação ontológica e normativa da pluralidade de Estados. (2) A relação recíproca entre os
Estados (sua soberania externa) desdobra e manifesta essa negatividade da soberania interna, de sorte que, se os
direitos e deveres pactuados entre si pelas soberanias estatais particulares devem sem respeitados pela exigência do
reconhecimento recíproco, eles não adquirem a efetividade de uma vontade universal, constituída como “potência”
(Macht) e “poder imperativo” (Gewalt) acima delas. Por isso, Hegel compreende a guerra não apenas como uma
contingência exterior, mas como pertencendo à própria relação entre Estados soberanos, que permanecem em estado
de natureza, de sorte que a guerra permanece a forma última da resolução dos diferendos entre eles. (3) A resposta de
Hegel a este agravamento da antinomia jusnaturalista consiste no prolongamento e na ampliação da metáfora kantiana
do tribunal crítico da razão para o domínio jurídico-político da história mundial, concebendo uma razão processual que
nela atua como uma unidade inseparável de instância judicante e processo de julgamento (como “espírito universal”
e “tribunal do mundo”). Essa razão ampliada, que se constitui num e por um processo normativo dotado de poder
imanente, Hegel a concebe como o fazer-se a si mesmo do espírito na história enquanto efetivação do “fim último do
mundo,” que é o conhecimento da sua essência enquanto vontade livre. Assim, a tentativa hegeliana de resolver a aporia
jusnaturalista substitui o normativismo kantiano da ideia reguladora de paz perpétua por uma concepção dialética de
razão processual, que é unidade dialética de aplicação e invenção da norma, e que atua na história mundial na forma
da ampliação da consciência da liberdade e do aperfeiçoamento das instituições que favorecem o reconhecimento
recíproco e a universalização da liberdade. (4)
1 Texto submetido em abril de 2014 e aprovado para publicação em julho de 2014.
23
Marcos Lutz Müller
PALAVRAS-CHAVE: Paz perpétua, Tribunal do mundo, Estado de natureza inter-estatal, Soberania, Direito das gentes,
Razão processual.
O título sugere inicialmente uma disjunção entre dois conceitos, que retoma a clássica
oposição entre Kant e Hegel, estilizada nesses dois conceitos conclusivos das respectivas teorias
do direito e filosofias da história. Paz perpétua e tribunal do mundo remetem a duas propostas
sistemáticas e a duas soluções diferentes à questão da coexistência entre uma pluralidade de
Estados soberanos e de uma regulação jurídica e política das suas relações e conflitos no quadro do
moderno Direito Internacional Público, do que a tradição anterior denominou Direito das Gentes
(Völkerrecht). Embora nesse contexto e a propósito do tema da paz mundial as interpretações
tradicionais acentuem, sobretudo, a oposição irreconciliável entre ambos os autores, ambas as
filosofias, apesar de suas oposições irredutíveis, procuram, no sulco comum de filosofias políticas e
teorias do direito que desembocam numa filosofia da história, responder a uma questão central da
modernidade política, que lhes é comum. Essa questão, que o Jusnaturalismo formulou em termos
de saída e superação do estado de natureza vigente entre a pluralidade de estados soberanos,
ambos os autores a enfrentam com essas duas categorias emblemáticas da “paz perpétua” e do
“tribunal do mundo,” que exprimem dois conceitos marcadamente diferentes de razão, e, em
muitos aspectos, certamente, conflitantes.
Por um lado, uma razão que, enquanto pura, é por si mesmo prática e, por isso, legislante
apriori, moral e juridicamente, e que procura resolver a aporia da saída do estado de natureza
inter-estatal com a idéia normativa e reguladora da paz perpétua (ou da “união civil perfeita do
gênero humano”2), e de uma “federação dos povos” (ou de “uma constituição política interna
e exteriormente perfeita”3) que a ela possa conduzir. Por outro, uma razão ética processual,
que procura remontar à gênese e à raiz comum dessa legislação moral e jurídica a priori no que
Hegel chama de “espírito,”4 e que busca a saída do estado de natureza inter-estatal, agravada
por um conceito forte de soberania, na figura de um tribunal da história, concebido como uma
normatividade objetiva e imanente que atua no processo pelo qual este espírito toma consciência
da sua liberdade.
Em ambos os casos, a resolução disto que poderia se denominado de aporia jusnaturalista da
saída do estado de natureza vigente entre Estados soberanos remete a uma Filosofia da História:
num caso, a uma Filosofia da História enquanto hipótese dotada de um “fio condutor apriori,”
passível de adquirir “realidade objetiva” nas ações que visam implementar o fim último político,
2 KANT, I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Werke, ed. Weischedel, W., Darmstadt:
WBG, 1964, A 407. (Tradução brasileira Kant, I., Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, S.
Paulo: Brasiliense, 1986).
3 KANT, I., Idee, A 403.
4 BONDELI, M., Zur friedensstiftenden Funktion der Vernunft bei Kant und Hegel. Hegel-Studien, n. 33, p. 161, 1998.
24
a paz perpétua ou união civil perfeita; noutro caso, a uma reconstrução racional da História, que
transforma aquela normatividade, derivada indiretamente do fim último ordenado pela lei moral,
na apresentação (Darstellung) de uma razão dotada da potência de se efetivar enquanto liberdade
e enquanto espírito no mundo objetivo, e cuja destinação absoluta é a universalização da liberdade
na História Mundial. Esta é, então, concebida como um tribunal do mundo, que é ao mesmo
tempo um processo de execução e de invenção normativa, cujo critério é a consciência da liberdade
historicamente alcançada e institucionalmente efetivada. Mas ambas visam uma fundação racional
e universalista do direito e a teorização de uma razão presente na “história mundial,” conceito
kantiano,5 retomado por Hegel.
1. A “paz perpétua”
A paz para Kant, como mostrou V. Gerhardt, está na própria base da fundação do Estado
pelas vontades autônomas, pois o “contrato originário” como fundamento legitimador do Estado e
de “toda legislação jurídica de um povo,”6 e, assim, como garantia última dos direitos e do exercício
da autonomia, é um ato originariamente instituidor da paz.7 Este ato originário de instauração de
uma paz duradoura não só entre os indivíduos num povo, mediante o contrato fundador do Estado,
mas também entre os Estados segundo o Direito das Gentes, se alça, para Kant, a “fim último de
toda a Doutrina do Direito no interior dos limites da simples razão.”8
No contexto do segundo artigo definitivo para a paz perpétua, Kant propõe, por analogia com
o que ele chama na Crítica da Razão Prática de “dedução transcendental” do conceito de sumo bem,9
o que poderia ser chamado de uma dedução transcendental do conceito de paz perpétua entre
os povos. Este conceito passa a ser um “fim último” (Endzweck) político-jurídico, a ser perseguido
como um “dever imediato” pelos indivíduos e Estados, sob pena de a própria paz interna, alcançada
mediante o contrato originário que instaura a sociedade civil, não poder ser garantida de maneira
permanente. Essa dedução parte da reconstrução do que Kant apresenta como sendo a aporia
jusnaturalista: ela deriva do fato de que vige entre os modernos estados soberanos um estado de
natureza, análogo ao estado de natureza entre os indivíduos antes do estabelecimento de uma
constituição civil, não havendo um poder coercitivo supra-estatal capaz de por fim a esse estado
de natureza mediante a instituição uma “constituição jurídica” dos Estados. Assim, por um lado
é um dever imperativo abandonar, como o é para os indivíduos, o estado de liberdade selvagem
da mera coexistência de soberanias irredutíveis; mas, por outro, não existe uma instância jurídica
e política acima desses povos já organizados internamente segundo uma “constituição jurídica,”
5 KANT, I. Idee, A 407.
6 KANT, I. Zum ewigen Frieden. Werke, ed. Weischedel, W., Darmstadt: WBG, 1964, B 20. (Tradução brasileira À Paz
Perpétua, Porto Alegre: L&PM, 1989)
7 GEHRHARDT, V. Uma Teoria Crítica da Política. Sobre o Projeto Kantiano À Paz Perpétua. In: Rohden, V. (Org.). Kant e
a Instituição da Paz. Porto Alegre: Ed. UFRGS/Goethe Institut, 1997, p. 50.
8 KANT, I. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre. Werke, ed. Weischedel, W.: Darmstadt, WBG, 1964, § 62, B 265.
9 KANT, I. Kritik der praktischen Vernunft. Werke, ed. Weischedel, W., Darmstadt: WBG, 1964, A 203. (Tradução brasileira por V. Rohden, Crítica da Razão Prática, São Paulo: Martins Fontes, 2002)
25
Marcos Lutz Müller
capaz de condenar e impedir a guerra como meio de solucionar as suas contendas e obrigá-los a
sair do estado de natureza.10
Vejamos as premissas dessa aporia jurídica do estado de natureza inter-estatal, que Kant
reconstrói de maneira análoga à antinomia da razão prática:
1. como os povos, enquanto Estados soberanos, de maneira análoga aos indivíduos, “já
pela sua simples coexistência externa lesam uns aos outros,”11 e vivem num estado de “ameaça
permanente;”12
2. como os Estados soberanos não podem resolver os seus diferendos por um processo legal
perante um tribunal externo, e a guerra e a vitória nela não decidem a questão do direito;13
3. como os tratados de paz põem fim a guerras determinadas, mas não ao estado de guerra,
que perdura na medida em que cada Estado é juiz em última instância dos seus interesses;
4. a quarta premissa enuncia e equaciona especificamente a aporia da saída do estado
de natureza inter-estatal: por um lado, os Estados “podem e devem exigir” dos outros, em vista
da sua segurança, que abandonem, analogamente aos indivíduos, a liberdade selvagem da sua
soberania irredutível a qualquer “coação legal externa,”14 e que entrem numa constituição análoga
à constituição civil, “na qual a cada um possa ser assegurado o seu direito;”15 por outro lado, como
eles já possuem, enquanto Estados, internamente uma “constituição jurídica,” eles não podem, por
isso, ser coagidos pelos outros a se submeterem a leis públicas de “uma constituição ampliada,”
pois isso equivaleria a sujeitar uns ou alguns Estados à legislação superior de um ou de alguns
outros.
Assim, chega-se à aporia de que é um imperativo moral e político para os povos civilizados
modernos, organizados juridicamente pelo princípio da soberania estatal, sair do estado de natureza,
mas que, “segundo o Direito das Gentes, não pode precisamente valer para os Estados o que vale
para o homem no estado desprovido de leis, segundo o direito natural, [...] porque [os Estados] já
possuem internamente uma constituição jurídica.”16 Dessas premissas descritivo-normativas (do
ponto de vista da compreensão que o moderno Direito das Gentes tem da pluralidade dos Estados
soberanos) Kant deriva apriori da legislação moral suprema da razão prática a condenação da
guerra como via jurídica de superação dos conflitos e a “obrigação [moral] imediata” da busca de
uma “condição de paz.” A resolução prática da aporia jusnaturalista da saída do estado de natureza,
descrita na quarta premissa e apresentada como uma antinomia jurídica de maneira análoga à
antinomia da razão prática, resulta do dever de fomentar uma “federação da paz,” que visa “pôr fim
a todas as guerras,” a qual é distinta, portanto, de um mero “pacto de paz,” que só põe fim a uma
guerra.17 A meta não é meramente uma condição de paz obtida estrategicamente, um mero estado
de não-belicosidade ou mesmo de dissuasão recíproca por equilíbrio de forças, mas uma condição
10
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15
16
KANT. Zum ewigen Frieden, B 32.
17 KANT. Zum ewigen Frieden, B 35-36.
26
jurídica duradoura, a ser progressivamente fomentada por uma ação política moral. Essa “federação
[de Estados pacíficos] antagônica à guerra” é um “sucedâneo negativo” da “idéia positiva de uma
república mundial”18 que, por seu aperfeiçoamento e pela integração progressiva dos demais
Estados, os aproxima indefinidamente da condição de uma paz duradoura.19 Ela adquire o status
de “idéia prática” da razão, cujo conteúdo é objeto de um querer ordenado moral e juridicamente,
e cuja “exequibilidade” (Ausführbarkeit), isto é, cuja “realidade objetiva” é possível “apresentar”
(darstellen). O “esquema” dessa apresentação da idéia do livre federalismo é a possibilidade
histórica de um povo poderoso e esclarecido, dotado de uma constituição republicana, atuar como
o centro de aglutinação de uma federação de Estados pacíficos e respeitadores da liberdade dos
outros.20 Seria uma federação que se expande em direção à paz perpétua e à instituição de uma
“república mundial,” entendida como uma “federação dos povos” (Völkerbund).21
A conclusão final da Doutrina do Direito ergue, assim, paz perpétua à condição de “fim último
da Doutrina do direito”22 e de “sumo bem político,”23 de sorte que o seu conteúdo não é só um
postulado da razão prática enquanto condição para que o sumo bem político possa ser querido
sem contradição. A paz perpétua enquanto “sumo bem político” é, antes de tudo, um conteúdo
que a lei moral nos determina a querer como objeto da nossa ação política que visa fomentá-lo e
efetuá-lo historicamente.24
Como o dever de fomentar a paz e a apresentação da sua realidade objetiva se efetua na
história, Kant, como Hegel também o fará, vai procurar numa Filosofia da História a mediação
entre os princípios morais e jurídicos e a ação política, na forma de uma garantia suplementar da
exequibilidade histórica desse fim. Kant retoma a hipótese de uma teleologia que opera na história
mundial como uma “intenção,” ou “um plano oculto da natureza,”25 desenvolvida onze anos antes
nas Ideen, que o opúsculo À Paz Perpétua denomina de “mecanismo da natureza.”26 Trata-se de
uma espécie de razão estratégica providencial, que opera como uma teleologia natural promotora
do progresso civilizatório e jurídico. Ela funcionaliza a “social insociabilidade”27 do homem, o
seu egoísmo, o antagonismo social e as próprias guerras não só como meios civilizatórios – o
povoamento das regiões mais inóspitas da Terra, acelerando a consciência da sua esfericidade
como espaço finito, a diversificação das línguas etc.,28 – mas também como instrumentos de
submeter os homens a leis coercitivas que coíbam a sua liberdade selvagem. Assim, essa teleologia
garante que “aquilo que o homem devia fazer segundo leis da liberdade, mas não faz, é assegurado
18
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KANT. Zum ewigen Frieden, B 35-36.
KANT. Zum ewigen Frieden, B 35-36.
KANT. Zum ewigen Frieden, B 30, 37-38.
KANT. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, B 265.
KANT. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, B 266.
KANT. Kritik der praktischen Vernunft, A 196, por analogia.
KANT. Idee, A 390, 404.
KANT. Idee, A 392.
27
Marcos Lutz Müller
que também o fará, sem prejuízo dessa liberdade, por uma coerção da natureza,”29 inclusive o
estabelecimento de um Estado e de uma paz estratégica, mesmo entre um “povo de demônios,”30
contanto que tenham entendimento, isto é, uma razão hobbesiana. Essa teleologia natural, cujo
estatuto preciso Kant vai determinar na Crítica da Faculdade do Juízo, será objeto da crítica de
Hegel em sua Filosofia da História.
2. O conceito especulativo de soberania
Para indicar uma primeira diferença importante entre a maneira como esses dois conceitos,
paz perpétua e tribunal do mundo, apontam para resoluções diferentes desse problema comum
que é a saída do estado de natureza inter-estatal, nada melhor do que mostrar como eles se
inserem diferentemente na divisão e na articulação interna do Direito Público que Kant e Hegel,
respectivamente, propõem.
Kant articula internamente a esfera do direito público (Öffentliches Recht) em: 1) direito dos
cidadãos ou de cidadania interna (Staatsbürgerrecht), ou, também, direito do Estado (Staatsrecht),31
2) Direito das Gentes (Völkerrecht), o que nós hoje conhecemos como Direito Internacional Público
e, 3) direito cosmopolita ou direito dos cidadãos do mundo, ou ainda, direito de cidadania mundial
(Weltbürgerrecht). Esta é para Kant uma “divisão [que] não é arbitrária, mas necessária em relação
à idéia da paz perpétua.”32 Cada uma dessas esferas do Direito Público é regida por um princípio
que articula as exigências da sua respectiva contribuição para a paz perpétua, e que Kant denomina
de “artigos definitivos para a paz perpétua entre Estados:”33 na primeira, o caráter republicano
da constituição civil, definida como uma “forma de governo” por contraposição ao “despotismo,”
e cujos dois elementos fundantes são a separação dos poderes e o regime representativo;34
na segunda, o “livre federalismo” dos Estados republicanos, definido por contraposição a uma
“monarquia universal” e a um “Estado mundial” (Völkerstaat), concebido aquele como um
“sucedâneo negativo” e um instrumento de aproximação progressiva da paz perpétua, que só
estaria plenamente assegurada como condição jurídica duradoura na “república mundial;”35 na
terceira esfera, a restrição do direito cosmopolita, isto é, do direito de cidadania universal, ao
“direito de visita” do estrangeiro a território alheio; essa restrição é fundada “no direito da posse
comum [de todos os homens] sobre a superfície da terra,” e é dirigida principalmente contra o
colonialismo dos Estados europeus.36
O confronto dessa tripartição kantiana do Direito Público com a correspondente tripartição
31 KANT. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, § 43, B 192.
32 KANT. Zum ewigen Frieden, B 19.
33 KANT. Zum ewigen Frieden, B 18.
35 KANT. Zum ewigen Frieden, B 37-39, 63.
28
sistemática das Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito permite apontar algumas das diferenças
importantes entre os dois filósofos. Chama logo a atenção que a divisão hegeliana se articula no
interior da rubrica que trata do Estado (Terceira Seção, da Terceira Parte, a Eticidade, das Linhas
Fundamentais), que compreende: 1) o direito público interno ou “direito estatal interno” (Das innere
Staatsrecht), 2) o direito público externo ou “direito de estatal externo” (Das äussere Staatsrecht)
e, como terceiro momento, surpreendentemente, a “história mundial” (Die Weltgeschichte),
concebida como o “tribunal do mundo,”37 que ocupa o lugar sistemático equivalente do direito
cosmopolita de Kant. Uma primeira diferença desta divisão em relação à de Kant é que ela não só
compreende o Direito Internacional Público, o Direito das Gentes, como direito estatal externo, isto
é, sob a abrangência direta da “soberania estatal externa,”38 mas que ela integra ambos, o direito
estatal interno e externo, juntamente com a história mundial, na rubrica “Estado.” Há uma dupla
razão sistemática para essa diferença.
Primeiro, a abrangência do conceito hegeliano de Estado, concebido como a esfera pública
da organização constitucional do povo segundo a consciência que ele tem da sua liberdade, e que
neste sentido amplo engloba toda a esfera da eticidade, a família, a sociedade civil e o próprio
Estado no sentido estrito da sua organização institucional. Assim como o conceito amplo de direito
enquanto objetivação e efetivação do conceito de vontade livre no mundo abarca toda a esfera
do espírito objetivo, de maneira análoga esse conceito amplo de Estado, que não se reduz à sua
realidade institucional, ao que ele denomina “Estado político” no sentido estrito,39 abrange todo o
campo do direito público, inclusive a história mundial.
Mas a razão principal dessa compreensão de todo direito público como direito estatal, e,
principalmente, do direito público internacional ou do que tradicionalmente se denominou o
Direito das Gentes como direito estatal externo, está em que Hegel constrói toda a sua teoria do
Estado e do direito público centrada e fundada num conceito forte de soberania, no seu conceito
especulativo de soberania. A soberania no sentido especulativo é a relação infinitamente negativa
do todo ético a si,40 graças à qual se constitui então a singularidade desse todo, a qual passa a ser
a “personalidade do Estado”41 e o fundamento da “idealidade do todo.”42 A “idealidade do todo”
significa que ele se diferencia e se organiza em poderes, funções e atividades que só subsistem e tem
“solidez” em sua diferença, na medida em que, ao mesmo tempo, são reconduzidos (zurückführen) e
dissolvidos (auflösen) na unidade e universalidade do todo, de cujo processo de auto-diferenciação
e auto-resolução são “membros fluidos.”43 A soberania interna exprime, assim, enquanto momento
da singularidade, a individualidade desse todo ético,44 ela constitui a “raiz última” e o “si-mesmo
simples”45 dos poderes, das funções e das atividades do Estado, bem como da sua unidade. Estes
37 HEGEL, G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse.
Werke, v.7, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, 1970, § 340. (As traduções são do autor)
38 HEGEL. Philosophie des Rechts, § 330.
39 HEGEL. Philosophie des Rechts, §§ 271-272.
40 HEGEL. Philosophie des Rechts, §§ 278, 321.
43 HEGEL. Philosophie des Rechts, § 275 A.
44 “A individualidade é um momento da própria Idéia do Estado.” In: HEGEL. Philosophie des Rechts, § 259 Ad.
29
Marcos Lutz Müller
poderes e estas atividades do Estado não têm “subsistência própria/autonomia” (Selbständigkeit) e
“solidez,” nem por si, nem pelas vontades particulares que os executam,46 mas são constantemente
“dissolvidos e mantidos” nessa fluidez que o seu “princípio vivificante,” “a alma,”47 que define,
como em Hobbes, a soberania, confere a eles enquanto momentos orgânicos do todo.48
Três são as raízes lógicas principais dessa concepção especulativa da soberania: 1) a estrutura
conceitual da Idéia do Estado, cuja organização constitucional é concebida como um movimento
de particularização da universalidade em direção à singularidade, que, enquanto princípio da
autodeterminação e da subjetividade do todo, tem na soberania a sua expressão política e no
monarca o seu correlato institucional; 2) a sobre-determinação dessa diferenciação conceitual do
todo pela dialética do finito e do infinito, pois a relação negativa do todo a si através dos seus
momentos finitos (que exprime o “poder do todo” sobre os seus momentos49) é concebida como
processo de um infinito que se constitui pela negação da idealidade do finito; 3) a concepção
da idealidade dos momentos finitos a partir do conceito especulativo de vida, que consiste
precisamente na fluidez do incessante engendramento e resolução dos “membros” na unidade do
todo orgânico. É importante assinalar aqui que o “organicismo” de Hegel é inteiramente concebido
a partir da vida como forma imediata da Idéia, cujo processo de auto-diferenciação tem a sua
matriz dialética não da vida natural, porém na relação absoluta e infinita da negação a si, “na
negatividade infinita e absoluta.”50
Mas o núcleo especulativo da soberania é a auto-relação negativa e infinita do todo ético (o
povo organizado estatalmente) a si mesmo. Nela convergem a singularidade enquanto subjetividade
do conceito, a idéia lógica de vida em sua auto-diferenciação segundo o conceito e a dialética da
idealidade do finito no interior de um infinito processual (a Idéia do Estado enquanto espírito
objetivo) que se cinde em seus momentos finitos (a família, a sociedade civil e o próprio Estado
político-institucional.51 Por isso, todas as esferas da vida política e social só subsistem em sua
diferença real enquanto elas provêm/emergem (hervorgehen) dessa infinitude da relação negativa
do todo ético a si mesma na sua liberdade.52
Assim concebida, a soberania torna-se, hobbesianamente, “o momento próprio supremo do
Estado,”53 a dimensão e a garantia última de integração da vida social e política. Com efeito, os
47 HEGEL. Philosophie des Rechts, § 275 Ad.
48 “Pois o Estado tem uma alma vivificante, e esse elemento vivificante é a subjetividade, que [por um lado] cria as
diferenças, mas, por outro, as mantém na unidade.” HEGEL. Philosophie des Rechts, § 270 Ad. “Com essa idealidade
dos momentos ocorre o mesmo que com a vida no corpo orgânico: ela está em cada ponto, só há uma vida em todos
os pontos, e não há resistência alguma contra ela. Todo ponto separado dela está morto.” HEGEL. Philosophie des
Rechts, § 276 Ad.
50 HEGEL, G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Die Philosophie des Geistes. Werke,
v. 10, §§ 215-216. [Tradução brasileira, Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Compêndio (1830), A Filosofia do
Espírito, São Paulo, Loyola, 1995. A obra será citada pela abreviatura Enzyklopädie, seguida do número do parágrafo,
acrescido de A., quando se tratar da Anotação (Anmerkung), ou de Ad., quando se tratar do Adendo (Zusatz)].
52 HEGEL. Philosophie des Rechts, §§ 276-278, 321. “Mas ela [essa relação negativa do Estado a si] é o momento
próprio supremo do Estado, – a sua infinitude efetiva enquanto idealidade de todo finito nele, – o lado no qual a substância, como potência absoluta ido de encontro a todo singular e particular, à vida, à propriedade e aos seus direitos,
assim como aos círculos ulteriores, traz ao ser-aí e à consciência a nulidade (Nichtigkeit) dos mesmos.” HEGEL. Philosophie des Rechts, § 323.
30
poderes, as funções e atividades das autoridades do Estado, as esferas particulares da vida burguesa,
os direitos da propriedade e os interesses do indivíduo singular e da família só têm legitimidade e
subsistência, na medida em que são inteiramente derivadas e emergem desta “potência (Macht)
do todo.”54 Por isso, “a soberania é a idealidade de toda legitimação particular.”55
É significativo que Hegel introduza a diferença entre a situação de paz e a situação de
necessidade constringente (Zustande der Not), seja a interna (o estado de sítio), seja a exterior
(a guerra), diretamente a partir desse conceito de soberania interna. A situação de paz e a de
necessidade constringente não senão duas maneiras de aparecimento (Erscheinung) dessa
idealidade das esferas e das atividades finitas, e de toda legitimação particular, inclusive dos
direitos de propriedade e dos direitos civis. Essa idealidade, que define o “idealismo da soberania,”
impede que essas esferas e atividades finitas se enrijeçam e “se aprofundem somente adentro de
si.”56 Na situação de paz as diferentes esferas e atividades particulares da vida civil estão numa
coexistência exterior, mas elas não aparecem na sua idealidade “enquanto provindo da idéia do
todo.”57 Em contrapartida, o estado de necessidade constringente interna ou externa é não só o
aparecimento, o fenômeno, mas a “realização efetiva própria”58 dessa idealidade dos momentos
finitos na infinitude negativa da soberania interna.59
Desse conceito especulativo de soberania interna Hegel deriva então, ontológica e
normativamente, a pluralidade dos Estados. Essa pluralidade não é meramente um dado histórico
ou geográfico, mas é conceitualmente necessária e está implicada pela individualidade do Estado.
Na medida em que o Estado assume a relação infinitamente negativa a si do todo ético através
dos seus momentos como sua diferença interna, ele se torna uma individualidade que entra numa
relação excludente com os outros Estados.60 A negatividade da soberania interna, assumida como
diferença própria, aparece como negatividade externa em face de outros Estados igualmente
soberanos, pois “cada um deles é subsistente por si em face dos outros.”61 Noutras palavras, a
soberania interna, enquanto idealidade das diferenças finitas, é logicamente uma relação de
exclusão recíproca entre diferentes soberanias, pois o ser para si da individualidade, assumido
como diferença interna, exige a pluralidade externa das individualidades que se excluem.
59 “A soberania interna (§ 278) é essa idealidade, na medida em que os momentos do espírito e da sua realidade
efetiva, do Estado, estão desdobrados na sua necessidade e subsistem como membros do mesmo.” HEGEL. Philosophie
des Rechts, § 321.
60 HEGEL. Philosophie des Rechts, § 321. Já o artigo sobre o Direito Natural, no sulco do desdobramento da Filosofia da Natureza de Schelling no campo da eticidade, Hegel procurava derivar a pluralidade dos Estados dessa relação
negativa e infinita do todo ético a si. Com efeito, esse todo só sai da sua indiferenciação e se organiza em suas diferenças internas para constituir a sua identidade como indivíduo, na medida em que essa identidade é imediatamente
diferença de si, quer dizer, a diferenciação interna do organismo é e implica , ao mesmo tempo, a diferenciação de si
como indivíduo em face dos outros. (HEGEL, G.W.F., Wissenschaftliche Behandlungen des Naturrechts. Gesammelte
Werke, Hamburg: Meiner, 1968, v. 4, p. 450-451. Cf. BOURGEOIS, B., Le Droit Naturel de Hegel. Commentaire. Paris:
Vrin, 1986, p. 306-310).
61 HEGEL. Philosophie des Rechts, § 322. “Essa relação negativa do Estado a si aparece, assim, no ser-aí enquanto
relação de um outro a um outro e como se o negativo fosse algo exterior. A existência dessa relação negativa tem, por
isso, a figura de um acontecer e do entrelaçamento com incidentes contingentes que vêm de fora.” HEGEL. Philosophie
des Rechts, § 323.
31
Marcos Lutz Müller
3. A antinomia jusnaturalista como ausência de uma vontade universal
supra-estatal dotada de poder coercitivo.
Essa negatividade recíproca atuante na relação externa entre os vários Estados soberanos
apenas desdobra e manifesta a negatividade da soberania interna. Por isso, a guerra não é apenas
uma contingência exterior, mas pertence, como a paz, à própria relação entre os Estados. Isso
significa que para Hegel a relação entre paz e guerra não é estritamente paralela à relação entre
direito e injustiça, e que a equação estabelecida por Kant entre paz, razão e estado de direito,
de um lado, e guerra, estado de natureza e injustiça, de outro, não é a mesma para Hegel.62 Daí
a tese hegeliana da necessidade relativa da guerra e a recusa de considerá-la uma “contingência
meramente exterior,” fundada “nas paixões dos detentores do poder ou nas dos povos, em
injustiças etc. e em geral naquilo que não deve ser.”63 Essa tese não equivale a uma apologia da
guerra, nem a uma capitulação diante da sua facticidade, mas, é, primeiramente, a expressão da
tese mais geral da necessidade da contingência, cujo sentido é o de que aquilo que é finito e de
natureza contingente está submetido necessariamente à contingência externa do que lhe vem de
encontro. Por isso, a relação negativa externa entre vontades soberanas particulares, enquanto
fenômeno e prolongamento da negatividade intrínseca das soberanias internas, inclui, na forma
de um “destino”64 a “necessidade formal” ou “relativa”65 da guerra, isto é a necessidade da sua
possibilidade, portanto, a recusa de uma paz perpétua. Não porque Hegel seja um belicista, pois
ele considera a guerra como um estado “que deve ser transitório,”66 regulado pela “universalidade
interna da conduta” cristalizada nos “costumes das nações”67 e nas regras do Direito das Gentes.
O Direito das Gentes (Völkerrecht) ou Direito Internacional Público, que configura a segunda
esfera da Seção que trata do Estado, surge, assim, antes de tudo, como um desdobramento
da soberania externa. Por isso, ele é denominado de Direito Estatal Externo (B. Das äussere
Staatsrecht). As relações externas em que os Estados se defrontam são, por um lado, relações
entre totalidades éticas subsistentes por si e soberanas, que não estão elas mesmas submetidas ao
direito abstrato e à moralidade como as entidades de direito privado ou os sujeitos morais; mas, por
62 BONDELI. Zur friedensstiftenden, p. 164.
64 “Àquilo que é de natureza contingente vem de encontro o contingente, e, por conseguinte, esse destino é precisamente a necessidade; tal como, em geral, o conceito e a filosofia fazem desaparecer o ponto de vista da mera contingência e conhecem nela, enquanto aparência, a sua essência, a necessidade. É necessário que o finito, a posse e a
vida sejam postos como contingentes, porque este é o conceito do finito.” HEGEL. Philosophie des Rechts, § 324 A.).
65 HEGEL, G.W.F. Wissenschaft der Logik. Ed. Lasson, Hamburg: Meiner, 1963, II, p. 174-177.
66 “No fato de que os Estados se reconhecem reciprocamente como tais permanece, também na guerra, situação
de ausência de direito, de violência e contingência, um laço no qual eles valem uns para os outros como sendo em si
e para si, de sorte que, na guerra mesma, a guerra é determinada como algo que deve ser passageiro. Com isso, ela
contém a determinação de direito dos povos, de que nela a possibilidade da paz, em consequência, por exemplo, que
os embaixadores sejam respeitados e, em geral, de que ela não seja conduzida contra as instituições internas e a vida
familiar e privada pacífica, contra as pessoas privadas.” (HEGEL. Philosophie des Rechts, § 338) O recurso ao “sollen”
mostra que Hegel não recusa a perspectiva normativa e princípios deontológicos para considerar a paz como meta da
resolução dos conflitos.
32
outro lado, são relações que “devem também ser jurídicas,”68 pois se inscrevem na esfera do direito
no sentido lato. Por isso, se os deveres e os direitos recíprocos que os Estados estabelecem por
contratos entre si devem ser respeitados pela própria exigência do reconhecimento recíproco que
“é a fonte da sua “legitimação absoluta,”69 eles “não têm a sua efetividade numa vontade universal
constituída em potência (Macht) acima deles,” mas nas vontade particulares pactuantes.70 Por
isso também, elas permanecem em estado de natureza. Assim, o próprio “princípio fundamental
do Direito das Gentes, que deve valer em si e por si entre os Estados como direito universal”71
permanece um dever-ser. Ele depende da dialética do reconhecimento recíproco dos poderes
soberanos, porque “o povo, enquanto Estado, [...] é a potência absoluta sobre a Terra”72 e, como
tal, está acima das estipulações. Por isso, o ideal kantiano da paz perpétua e a própria possibilidade
de um Estado mundial, considerada por alguns discípulos de Hegel, entre eles Gans, contraria o
princípio da individualidade soberana, que implica necessariamente a pluralidade de Estados. Mas
na medida em que Hegel, contudo, opera com a distinção entre Direito Estatal Externo e Direito das
Gentes,73 ele vê no princípio fundamental deste último, o reconhecimento recíproco dos Estados, a
possibilidade permanente da paz,74 pois esse princípio limita as ações soberanas umas em relação
às outras, as quais “de outro modo seriam ilimitadas.”75
“Não existe entre os Estados nenhum pretor, no máximo um árbitro e um mediador, e estes,
também, só de modo contingente, isto é, segundo vontades particulares.”76 Por isso, quando suas
vontades soberanas particulares não chegam a um acordo, a guerra é a forma última de resolução
dos diferendos entre os Estados.77 Eles só se reconhecem reciprocamente enquanto totalidades
éticas “concretas” na medida em que têm no seu respectivo “bem próprio” a “lei suprema” das suas
relações entre si.78 A mesma razão que impede que um contrato entre vontades singulares institua
o Estado e funde a “validade em si e por si” do direito público interno, também impede que se
institua um direito público internacional dotado de poder coercitivo a partir de vontades soberanas
contratantes: assim como o acordo de vontades individuais só estabelece uma vontade comum,
mas não uma vontade intrinsecamente universal (“em si e para si”),79 assim também um pacto
entre Estados não pode fundar um direito público internacional a partir do acordo entre vontades
estatais soberanas, pois ele não disporia da universalidade intrínseca de um “poder supra-estatal,”
capaz de impor-se coercitivamente às vontades contratantes.80 Hegel mobiliza, aqui, um dos seus
73 HEGEL. Philosophie des Rechts, §§ 333, 338.
74 HEGEL. Enzyklopädie, § 547.
79 Essa racionalidade se constituiria, logicamente, graças à “unidade em que se interpenetram a universalidade e
a singularidade” (HEGEL. Philosophie des Rechts, § 258 A), e, eticamente, graças à interpenetração entre liberdade
objetiva e liberdade objetiva.
33
Marcos Lutz Müller
principais argumentos contra a teoria do contrato social enquanto fundação do Estado moderno e
do seu ordenamento jurídico: assim como o direito e a validade do contrato só existem no Estado
e pelo Estado, não é possível fundá-lo a partir de relações contratuais pré-estatais. Estabelecese, então, uma relação de oposição irredutível entre a soberania estatal e o direito internacional
público, pois contratos não podem fundar um poder imperativo que imponha coercitivamente o
respeito pelos contratos.81
A aporia jusnaturalista do estado de natureza entre os Estados se torna tanto mais crucial na
conclusão da Filosofia do Direito quanto Hegel, com Hobbes, reconhece que ele é um estado “da
violência e do in-justo,” “do qual nada de mais verdadeiro pode ser dito, senão que é preciso sair
dele.”82 Essa aporia reforça, num primeiro momento, a tendência de subordinar conceitualmente
o Direito das Gentes, entendido como Direito Estatal Externo, à soberania externa. Nessa
perspectiva, mesmo uma federação de Estados em vista da resolução pacífica dos diferendos
não possui um poder impositivo (Gewalt) de execução, pois não se ergue inteiramente acima da
sua base contratual acordada entre as vontades soberanas, permanecendo dependente delas.
A referência crítica que Hegel faz, neste contexto83 ao opúsculo À Paz Perpétua de Kant, se dá
à luz da política restauradora da Santa Aliança, instituída no Congresso de Viena (1815), que é,
para Hegel, o exemplo politicamente contemporâneo do que seria uma “federação de povos” a
serviço de um conservadorismo despótico. A fragilidade de tal federação provém de que, por ser
ela mesma uma individualidade em face de outros Estados, ela acaba repondo a oposição entre
ela e os Estados soberanos, engendrando, assim, um novo inimigo.84 A objeção ao “Staatenbund”
kantiano, que arbitraria os diferendos e “tornaria impossível” o recurso à guerra, é, portanto,
a de que a constituição desse poder federado “pressupõe o acordo unânime dos Estados,”85 o
qual permanece, todavia, intrinsecamente “afetado de contingência” por depender de vontades
soberanas. Nesse aspecto, a exigência kantiana de uma política conforme à moral e a idéia de uma
justiça política nas relações inter-estatais visando uma federação promotora da paz no quadro do
Direito das Gentes, conflitam com a concepção hegeliana de que o povo organizado em Estado
soberano tem na sua existência concreta, isto é, “na sua particularidade determinada,” o princípio
do seu agir, e que em face dela o dever-ser do imperativo moral é um universal abstrato.86
81 HEGEL. Philosophie des Rechts, § 333. “Ora, a relação entre Estados deve, certamente, também ser em si uma
relação de direito, mas, na esfera do mundo, o que é sendo-em-si deve também ter poder imperativo (Gewalt). Como,
no entanto, não está aí presente nenhum poder imperativo que decida contra o Estado o que em si é direito e que
efetive essa decisão, há de se ficar nessa esfera sempre no dever-ser. A relação entre Estados é a de autonomias (Selbständigkeiten) que estipulam entre si, mas que ao mesmo tempo estão acima dessas estipulações.” (HEGEL. Philosophie des Rechts, § 330 Ad.).
34
4. Tribunal do mundo e razão processual
Assim, a fragilidade do Direito das Gentes em face desse conceito forte de soberania,
pensado a partir da idealidade do finito e da infinitude atual do Estado enquanto idéia, juntamente
com o impasse da ausência de uma vontade universal dotada de poder impositivo (Gewalt) em
face das vontades soberanas particulares, agravam a antinomia jusnaturalista. A resposta a esse
agravamento e a resolução da antinomia ocorre mediante a ampliação e a extensão para o domínio
jurídico-político da história mundial da metáfora kantiana do tribunal crítico da razão: a “história
mundial,” por ser a “efetividade do espírito em todo o âmbito de [sua] interioridade e de [sua]
exterioridade”87 e a objetivação mais abrangente e mais alta da vontade livre, torna-se a esfera
na qual unicamente essa vontade universal dotada de poder impositivo, na figura do “espírito do
mundo,”88 adquire realidade efetiva acima das vontades soberanas particulares. No prolongamento
dessa metáfora kantiana, a história mundial torna-se, então, “um tribunal,” no duplo sentido de
instância judicante e de processo de julgamento, no qual o espírito do mundo faz valer o poder de
uma soberania mais alta – “o seu direito é o mais eminente (allerhöchste) de todos”89 – em face
das soberanias estatais e dos espíritos do povo. Daí a metáfora jurídica do “tribunal do mundo,”
tomada de um poema de Schiller, e da figura do seu juiz supremo, o “espírito universal” ou “espírito
do mundo,”90 que emerge e resulta dessa “dialética da finitude” das soberanias e dos espíritos dos
povos e, ao mesmo tempo, se constitui, acima delas, como o seu “juiz absoluto e único.”91
Hegel introduz, assim, no lugar daquela que é para Kant a terceira esfera do Direito Público, a
do Direito Cosmopolita, a “história mundial,” na qual se constitui uma instância judicativa no e pelo
próprio processo de julgamento. A história mundial, concebida como um tribunal do mundo, é a
única esfera de jurisdição em que o estado de natureza entre os Estados soberanos é efetivamente
superado, já que em face das totalidades éticas individuais os princípios formais do direito e da
moral, e, por conseguinte, também os do Direito Internacional Público e do Direito Cosmopolita,
permanecem abstratos e sem poder executivo. A interpretação por Vieweg do que seria a
passagem em Hegel do jus gentium ao jus compoliticum mediante o silogismo da necessidade, em
que a história mundial, na posição do universal, exerce a função de termo-médio (Mitte) entre os
Estados singulares e os seus interesses particulares (S – U – P)92 encobre ou facilita em parte, diria
91 HEGEL. Philosophie des Rechts, § 259 Ad. “A história do mundo é um tribunal, porque na sua universalidade sendo em si e para si o particular, os penates, a sociedade civil e os espíritos do povo, na sua colorida efetividade, - são
somente enquanto algo ideal, e o movimento do espírito nesse elemento é apresentar isso.” (HEGEL. Philosophie des
Rechts, § 341).
92 “No silogismo da necessidade, a última figura da tríade silogística, o universal (U) – a história mundial – funciona
como termo-médio, no qual os Estados singulares (S) e o bem-estar desses Estados (P) encontram a sua garantia. A
conexão do mundo, o direito cosmopolita, apresenta o centro no qual os extremos da soberania dos Estados singulares
estão encadeados (zusammengeschlosssen) com o bem-estar particular do Estado. O direito cosmopolita pode ser
descrito como a efetividade da liberdade global concreta, como efetividade da vontade substancial do cidadão-domundo.” VIEWEG, K. Das Denken der Freiheit. Hegels ‘Grundlinien der Philosophie des Rechts’, München: Fink Verlag,
2012, p. 508.
35
Marcos Lutz Müller
kantianamente, a dificuldade dessa passagem em Hegel. Isso porque a história mundial, como esfera
da emergência do espírito universal a partir da dialética da finitude dos povos constitucionalmente
organizados, não é já a efetividade do direito comsmopolita e da cidadania universal, mesmo
considerando esta como fim último do mundo. Diria que há um deslizamento semântico da história
mundial como processo de formação para o direito cosmopolita como efetividade do poder supraestatal na função de termo-médio do silogismo, o que o seguinte enunciado parece corroborar: “o
espírito do mundo pode legitimamente (darf) ser entendido como ser-cidadão-do-mundo, como
cidadania cosmopolita […].”93
Esses conceitos de “tribunal do mundo” e de “espírito universal” enquanto juiz supremo,
para além de suas ressonâncias teológico-cristãs, procuram desenvolver, no prolongamento
da metáfora jurídica kantiana, uma concepção ampliada do tribunal da razão, em que direito e
poder se interpenetram numa unidade processual indissolúvel. Por isso, Hegel pensa a história
mundial como um tribunal jurídico-político, uma instância normativa e, ao mesmo tempo, como
um processo que faz valer com poder impositivo (Gewalt) uma normatividade objetiva no interior
do próprio acontecer: um mero tribunal moral ou jurídico não teria esse poder impositivo e o
processo enquanto meramente fático, seria uma mera ratificação posterior da positividade, um
“mero tribunal da potência (Macht) do espírito.”94 Ela é um processo racional normativo dotado
de um poder imanente, que Hegel vai caracterizar como processo do espírito. É o conceito de
espírito, enquanto raiz comum do direito e da moralidade e enquanto objetivação de vontade
livre, que permite a Hegel pensar a história mundial como o fazer-se a si mesmo desse espírito
mediante o auto-conhecimento progressivo da sua essência que é vontade livre, portanto, como
ampliação progressiva do direito entendido como exteriorização e efetivação da liberdade.95 Hegel
quer mostrar que a história mundial concebida como tribunal do mundo é o processo e o resultado
da progressiva tomada de consciência pelo espírito do grau de efetivação da vontade livre nos
diferentes povos. Como tal, ela não é senão o processo do espírito que avalia e julga os espíritos
dos povos quanto ao grau de liberdade historicamente alcançado por eles, de sorte que o espírito
universal só se constitui e existe como sujeito desse julgamento, como “pretor superior,”96 no
processo e enquanto processo da própria história mundial, a partir da idealidade finita de todas as
legitimações particulares, inclusive das soberanias estatais.
Nessa figura do “pretor” supra-estatal o espírito do mundo pode ser também interpretado,
conforme a sugestão de Losurdo,97 como a expressão do legítimo direito de resistência exercido
no interior do processo histórico por agentes individuais ou coletivos em face de situações injustas
consolidadas num ordenamento jurídico-estatal. Se a ação individual que apenas exprime e
realiza o grau de consciência da liberdade alcançada por um povo é “a forma vazia da atividade”
93 VIEWEG. Das Denken der Freiheit, p. 509.
95 HEGEL. Philosophie des Rechts, §§ 342-343 “A história mundial [...] não é o mero tribunal da potência do espírito,
isto é, a necessidade abstrata e desprovida-de-razão de um destino cego, porém [...] o desenvolvimento necessário,
a partir somente do conceito da liberdade do espírito, [...] da autoconsciência e da liberdade do espírito....” (HEGEL.
Philosophie des Rechts, § 342).
97 LOSURDO, D. Hegel, Marx e a Tradição Liberal. Liberdade, Igualdade, Estado, São Paulo: Editora UNESP, 1997, p.
130-131.
36
do “conteúdo substancial” daquele trabalho libertação do espírito,98 há ações que, talvez primafacie, seriam ilegais ou criminosas do ponto de vista do direito estabelecido, podem, contudo,
representar, em circunstâncias de conflitos éticos ou de situações revolucionárias, transgressões
normativamente criativas. Tais ações, por se situarem na confluência de transformações exigidas
por anseios de ampliação da liberdade possível ou por removerem obstáculos institucionais que
impedem a universalização do reconhecimento recíproco, podem tornar os seus agentes individuais
atores “histórico-mundiais” e instrumentos da “astúcia da razão,” que rompem os limites de uma
eticidade que perdeu a sua vitalidade e que se alienou numa institucionalidade vazia, impeditivas da
universalização da liberdade. Essa ruptura e esse transbordamento do horizonte normativo vigente
no interior de uma totalidade ética podem, perante o direito mais alto do espírito do mundo, ser
também legitimamente interpretados como “libertação” da substancialidade do espírito e como
busca de uma forma ou caminho mais radical de efetivação da liberdade. O ordenamento jurídicoestatal é, certamente, inviolável e, mesmo, “sagrado”99 do ponto de vista do direito enquanto
realização exterior da liberdade, mas por isso mesmo, não irrestritamente, do ponto de vista
histórico-mundial enquanto processo de realização “do fim último absoluto do mundo”100 que é a
ampliação da consciência da liberdade
Se as totalidade éticas concretas e soberanas são na sua coexistência sincrônica o horizonte
normativo último para o agir dos seus membros, a história mundial na figura do tribunal do mundo
pode conter, diacronicamente, a gestação de uma normatividade que se põe progressivamente
acima dessas totalidades e que exprime a presença da razão na história enquanto realização “do
fim último do mundo,”101 que é a ampliação da consciência da liberdade. As exigências normativas
que, em nome do direito racional, se poderia fazer valer contra o direito positivo dependem do
grau do desenvolvimento da consciência que um povo tem da sua liberdade. Mas elas podem
também anunciar um processo de criação normativa em gestação, que contêm a legitimidade
de uma transgressão do direito positivo vigente. Em todo o caso, a avaliação de uma eventual
legitimidade transgressiva exclusivamente do ponto de vista do ordenamento jurídico vigente,
portanto, da aplicação do direito estabelecido ou da eticidade dominante, pode se revelar cega a um
processo em curso de descoberta de novas regras e instituições, que favoreçam a universalização
da liberdade. A ampliação da consciência da liberdade e o aperfeiçoamento das instituições que a
favorecem tornam-se, assim, critérios normativos do processo “pelo qual o fim último absoluto do
mundo se realiza plenamente na história mundial.”102 Neste contexto, Schnädelbach caracteriza o
historicismo especulativo de Hegel como um “historicismo normativo.”103
A dificuldade da construção hegeliana do tribunal do mundo como uma força normativa
imanente ao processo histórico está em que ela a todo o momento corre o perigo da hipostasiação
sub-reptícia ou a posteriori desse tribunal na figura de um pretor supra-estatal estabelecido de
103 SCHNÄDELBACH, H. Hegels praktische Philosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2000, p. 351.
37
Marcos Lutz Müller
antemão além e fora do processo, no qual, todavia, ele unicamente pode existir. Entronizado em
nome de um poder impositivo do direito a nível supra-estatal como uma instância normativa
externa ao processo, ele não representa senão o ponto de vista normativo de uma soberania
particular ou a reconstrução metafísica de uma filosofia da história na figura de uma teodicéia
da razão. Na perspectiva de uma teodicéia da razão o tribunal do mundo assume o seu sentido
teológico de “juízo final,” cuja força normativa só pode ser então justificada por uma interpretação
onto-teo-lógica do sistema, que pressupõe a verdade especulativa da religião cristã.104
O historicismo especulativo de Hegel procura resolver a aporia jusnaturalista da saída do
estado de natureza inter-estatal substituindo o normativismo kantiano da idéia reguladora da paz
perpétua e do dever moral e político de querê-la como sumo bem político por uma normatividade
objetiva e imanente, atuante na história mundial na forma da realização necessária do fim último
absoluto do mundo, o autoconhecimento da liberdade do espírito mediante a sua exteriorização e
sua universalização na história. Se Hegel paga um preço muito alto por esse objetivismo normativo
da Filosofia da História, ele procura com isso, como mostra Bondeli,105 responder a uma questão
que Kant não soluciona adequadamente, que é a de como passar da paz estrategicamente obtida
pelo “curso mecânico da natureza,”106 mesmo por um povo de demônios (que não é muito mais
do que uma coibição da guerra), à verdadeira paz, situada além do estado de guerra. Com efeito,
a aproximação indefinida da paz, presidida pela teleologia de uma “secreta intenção da natureza,”
não é suficiente para obter a paz como meta e superação do estado de natureza. A concepção
kantiana da crítica da razão como um “verdadeiro tribunal para todas as contendas da mesma,”
a serem decididas por um “processo” que termina numa “sentença,” e que põe fim ao estado de
natureza da razão dogmática,107 quando ampliada para o campo dos conflitos jurídico-políticos é,
com certeza, um instrumento indispensável na resolução dos conflitos. Mas na medida em que ela
equipara a paz à razão crítica e o conflito e a guerra ao estado de natureza, ela não é inteiramente sem
problemas no campo jurídico-político. Além da hipótese já mencionada da guerra de autodefesa,
que, se não é em si conforme ao direito, é pelo menos legítima, na medida em que é conduzida na
perspectiva da paz, hipótese que o próprio Kant considerou,108 há o caso mais complexo de ambas
as partes terem ou pelo menos reivindicarem igual direito. Esta é uma situação que Kant conhece
no campo da razão pura teórica no caso das antinomias dinâmicas, mas que também pode surgir
analogamente no campo jurídico-político. Nesse caso, a razão que encarna o direito e que atua no
processo como dirimente do conflito só pode resolvê-lo se ela atua como uma terceira instância
acima das partes, mas externa a elas, avaliando e decidindo a partir de um direito já estabelecido
e conhecido.
Há casos, porém, em que ambas as partes têm ou reivindicam o direito e o direito estabelecido
se revela incongruente, ou em que o processo decisório não pode ser separado do processo de
correção e/ou de ampliação do direito estabelecido ou mesmo da descoberta de um novo direito
104
105
106
107
108
SCHNÄDELBACH. Hegels praktische Philosophie, p. 351-352.
BONDELI. Zur friedensstiftenden, p. 159.
KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. Werke, ed. Weischedel, W., Darmstadt: WBG, 1964, B 779.
KANT. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, § 60, B 255.
38
adequado à situação. Nesses casos o modelo do tribunal da razão como terceira instância dirimente
torna-se insuficiente. É o que se passa em muitos conflitos políticos e, antes de tudo, nos conflitos
sociais. Duas perguntas surgem aqui: 1) se neste âmbito existe uma terceira instância externa de
decisão jurídica, acima das partes, 2) se é possível, aqui, conduzir o processo apenas do ponto de
vista de uma razão que opera a partir de princípios já estabelecidos (uma razão pura apriori), mas
que não podem ser corrigidos ou, mesmo, descobertos pelo processo. Essas perguntas levam
Bondeli a dizer que a razão kantiana é só diretiva do processo, mas não estritamente processual, pois
ela não aceita a correção dos seus princípios ou a descoberta de outros pelo próprio processo.109
Uma concepção dialética de razão processual procura mostrar que na hipótese da igual posse
ou reivindicação de direitos por ambas as partes, na qual a decisão por uma instância externa
a partir de princípios já estabelecidos não pode ser separado do processo de descoberta ou de
criação normativa, não há essa terceira instância externa que dirige o processo resolutivo das
contendas exclusivamente do ponto de vista do direito vigente ou de princípios já conhecidos. Isso
não significa que o campo de batalha e a vitória na guerra sejam a última instância de resolução
dos conflitos, mas que o lugar de uma razão dialética processual não é nem o tribunal jurídico nem
o campo de batalha. O seu lugar é, antes, um processo auto-regulado da razão, em que o padrão
de medida (bem como a avaliação da situação conforme este padrão e a decisão subseqüente)
não é só aplicado ao processo, mas, também, descoberto e constituído pelo processo,110 como
sugere o conceito de experiência na Introdução à Fenomenologia do Espírito. Daí a tese principal de
Bondeli, de que a processualidade da razão dialética enquanto unidade da descoberta (invenção)
da norma e da sua aplicação (obediência a ela) é o princípio supremo do processo pelo qual os
agentes tomam consciência das estruturas normativas e instituições que impedem ou favorecem
o reconhecimento recíproco e a universalização da liberdade. Essa unidade dialética de invenção e
de aplicação da norma, constitutiva da razão processual, não é, certamente, o princípio supremo
da moralidade e do direito na forma de um princípio deontológico, mas é o que constitui a razão
processual em sua absolutidade.111
Por isso Hegel não aceita pura e simplesmente a equação kantiana que equipara a paz à
razão e ao direito e a guerra ao estado de natureza e ao mal. Além da guerra injusta que perpetua
o conflito e da guerra justificada de autodefesa, conhecidas por Kant, há, para Hegel, não só a
paz aparente e injusta que encobre os preparativos para a guerra, apontada por Kant no primeiro
artigo preliminar, mas também a possibilidade de uma paz da servidão (fauler Frieden). Esta é
uma paz que encobre e legitima a violência estabelecida e os conflitos que a perpetuam, impede
a sua resolução, bloqueia o aperfeiçoamento do direito e o processo de ampliação da liberdade,
e nega, assim, a invenção normativa e a enunciação de novos direitos. Nesse sentido, não pode
ser descartada a possibilidade de que o conflito e a guerra sejam incorporados como momento
dinâmico da busca de uma paz mais justa, como momento do devir e da ampliação do direito,
exemplificada pelas guerras revolucionárias de emancipação nacional. Esse aspecto produtivo do
39
Marcos Lutz Müller
conflito e da guerra pode levar, e, talvez, leva o mais freqüentemente à afirmação do direito do mais
forte, mas não pode se excluir que possa conter em seu bojo um processo de aperfeiçoamento do
direito e de criação normativa.112
Nessa perspectiva, a figura do tribunal do mundo e do espírito do mundo enquanto instância
judicativa e processo, respectivamente, encarnam essa razão processual atuante na história
mundial. Ela não só julga com poder impositivo os conflitos a partir das exigências normativas
historicamente dominantes e do direito estabelecido, concretizadas em instituições jurídicas e
políticas que exprimem o grau da consciência da liberdade historicamente alcançada, mas incorpora
as exigências normativas que surgem no próprio processo dos conflitos cuja resolução extravasa a
mera aplicação do direito positivo. Assim, o tribunal do mundo concebido na unidade processual
de aplicação e de descoberta da norma poderia ser kantianamente caracterizada como um juízo
reflexionante, que passaria a ser, juntamente com o juízo determinante, um momento interno e
constitutivo da razão. Como razão processual, não externa, mas imanente aos conflitos, ela atua,
em primeira instância, na totalidade ética do povo organizado em Estado, mas o seu verdadeiro
lugar é o tribunal do mundo do espírito universal, o único pretor acima dos Estados. Como adverte
Bondeli, a objeção de Hegel a Kant de que não há um pretor acima dos Estados como instituição
externa de decisão jurídica não significa a absolutização da soberania estatal; essa objeção é, antes,
a ressalva de que esta instância está implicada no processo de descoberta e aplicação do direito
que constitui a razão processual,113 e que por isso, para Hegel, só pode ser pensada como tribunal
da história enquanto universalização da consciência da liberdade.
A conclusão de Bondeli aponta, assim, antes a complementaridade das perspectivas de
Kant e Hegel: a exigência kantiana de que os conflitos devem ser solucionados pela via do direito e
que o caminho para a paz deva ser construído pacificamente permanece a exigência fundamental
e primeira, mas a relação recíproca constitutiva entre decisão conforme o direito e descoberta do
direito, e a hipótese de uma imanência produtiva do conflito e da guerra no processo que conduz
à paz, representam um corretivo a uma absolutização abstrata da paz, que acaba legitimando
também uma paz indigna, a paz da servidão.
112 BONDELI. Zur friedensstiftenden, p. 167-168.
113 BONDELI. Zur friedensstiftenden, p. 167-168.
40
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41
42
Tragedy and Ethical Agency:
Ano. 10, N.° 18 (2013) : 43-50
Tragedy and Ethical Agency: Remarks
on Hegel’s Early Essay on The Spirit of
Christianity and Its Fate1 / *
Martin Thibodeau
Bratislava International School of Liberal Arts
ABSTRACT: In recent years much attention has been devoted to Hegel’s interpretation of Greek
tragedy. To be sure, authors dealing with Hegel’s understanding of tragedy have adopted different
perspectives. However they do share one common basic assumption, namely, that tragedy plays
a crucial role in shaping some key features of Hegel’s philosophy. This article pursues along these
lines, and demonstrates that tragedy, or some aspects of tragedy, reinterpreted and reformulated,
inform Hegel’s theory of ethical agency. It performs this task on the basis of a reading of Hegel’s
early essay The Spirit of Christianity and its Fate.
KEYWORDS: Hegel, Ethics, Agency, Tragedy
In recent years much attention has been devoted to Hegel’s interpretation of Greek tragedy.2
Admittedly, authors dealing with Hegel’s understanding of tragedy have adopted different
perspectives and pursued different goals. However they do share at least one common basic
* Texto submetido em abril de 2014 e aprovado para publicação em agosto de 2014.
1 This paper is a modified version of an article entitled Tragedy and Ethical Agency in Hegel’s The Spirit of Christianity and its Fate, published in Philosophy & Theology, n. 24-2, 2012, p. 191-216.
2 I’m specifically referring here to the following works: GEORGE, T. D. Tragedy of Spirit: Tracing Finitude in Hegel’s
Phenomenology of Spirit. Albany, NY: The State University of New York Press, 2006; SPEIGHT, A. Hegel, Literature
and the Problem of Agency. Cambridge: Mass.: Cambridge University Press, 2001; SCHMIDT, D. On Germans & Other
Greeks. Tragedy and Ethical Life. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2001; MENKE, C. Tragödie im Sittlichkeit.
Gerechtigkeit und Freiheit nach Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996; TAMINIAUX, J. Le théâtre des philosophes. Grenoble: Éditions Jérôme Millon, 1995.
43
Martin Thibodeau
assumption, namely, that tragedy plays a crucial role in shaping some key features of Hegel’s
philosophy.
One can identify at least four such features. First, it has been suggested that tragedy or,
more specifically, ‘tragic conflict’ became for Hegel the model for the development of his so-called
dialectical or speculative logic.3 Second, tragedy became Hegel’s model for the unfolding of history.
Of course, there is the widespread view of Hegel’s conception of history as the unfolding of spirit
leading to reconciliation and achieving unity. Nevertheless, this unfolding is informed by conflict,
collision and strife. The third feature refers to Hegel’s key notion of experience – most notably as
it has been developed in the Phenomenology of Spirit. Once again, tragedy becomes the model
for the ‘education’ of consciousness. Finally, the fourth feature has to do with ethics and politics.
Accordingly, Greek tragedy is seen as containing key elements for a theory of ethical and political
agency. In what follows, I will focus on this last element concerning ethical life and agency, and I want
to suggest that tragedy, or some aspects of tragedy, reinterpreted and reformulated, inform Hegel’s
theory of ethical action. Yet, I do not intend to do this with reference to Hegel’s understanding of
tragedy in the Phenomenology of Spirit or in to some of his later works. Rather, I want to perform
this task on the basis of a reading of one of Hegel’s earlier essay, namely The Spirit of Christianity
and its Fate. Of course, in this early essay, Hegel’s interpretation of tragedy is not as thorough and
comprehensive as in his late works. Nevertheless there are, I believe, good reasons to turn toward
the essay on Christianity if one wants to begin appreciating the ethical and political motives driving
Hegel’s understanding of tragedy.
Indeed, in the Phenomenology of Spirit as well as in the later works, Hegel deals with tragedy
in the larger historical context of an analysis of the decline and fall of the ancient Greek polis. In this
context, tragedy is certainly also examined in regards to ethical and political import, but it is first
and foremost seen as an art form belonging to a bygone past. By contrast, the essay on Christianity,
which is rather a piece of ‘comparative theology’ concerned with the status of Christian religion
in modern post-medieval and post-revolutionary Europe, refers to tragedy in order to highlight
what Hegel believes are internal insufficiencies of either Judaism or Christianity. In other words,
in his essay on Christianity, Hegel does not consider tragedy as expressing a world belonging to
an historical past, but he is rather essentially interested in it’s ‘actual’ ethical and political content
as such. One might then say that this content appears more ‘immediately’ and is more directly
thematized than in his later works.
Tragedy appears twice in his essay on the Spirit of Christianity. It first appears in the course of
an analysis devoted to what Hegel calls the “spirit of Judaism,” and it reappears at a moment where
he deals with issues related to law, penal justice and punishment. Here, I will focus on this second
appearance for it is there that Hegel’s discussion on tragedy is most extensive and that its ethical
import is most directly at stake.
The broader context of this discussion is one in which Hegel is busy defining the specifics of the
moral teaching of Jesus. He undertakes to do so by examining some key features of Jesus’ Sermon
3 For such a view, see Lacoue-Labarthe, P. L’imitation des Modernes. Paris: Galilée, 1986.
44
on the Mount and by comparing it, on the one hand, with the Judaic or Mosaic Law, and with moral
law and duty, broadly understood in Kantian terms, on the other. Pursuing this line of thought,
Hegel is then led to examine the understanding of justice underlying these different conceptions.
It is in the course of this analysis that he comes to focus on tragedy and more specifically on the
notion of tragic fate.
Thus, according to the properly juridical conception of justice — a conception Hegel attributes
equally to Old Testament, to legal law as well as to Kant’s practical philosophy — a crime is essentially
understood as a particular deed that has broken a universal law. For Hegel, this conception is
grounded on a distinction between the form and the content of the law, and what happens when
a criminal breaks a law is that she replaces the content — the universal content of the law — by
another content, which is no longer universal, but rather the expression of a particular or a singular
interest. But, of course, the law will punish the criminal by forcing him back to the universal content
of the law.
In Hegel view, such a conception of the relationship between law, crime and punishment is
undermined by insoluble problems and contradictions. One of these problems is that this juridical
model of justice, he believes, is unable to generate the terms of a possible reconciliation between
the punished criminal and the violated law. By conceiving law as a completely separated entity
opposed to the particular deed, this model precludes any possibility of forgiveness. Should it
practice forgiveness, it would lose its universality and would deny itself.4 To be sure, the imposed
punishment fulfills the requirements of law, which essentially consist in imposing on the criminal
a punishment that is proportionate to the harm her deed has done. However, even when this
requirement is met, law still maintains its hostility toward the criminal. And if the criminal –
precisely because she’s a thinking and human being – begs the others to acknowledge that she
cannot be ‘reduced’ to her crime and that she can be better than what she did, she will inevitably,
then, go against the law and the reality of justice, which has once and for all labeled her as a
criminal. Consequently, punishment here is not a sanction that would open up the possibility of
overcoming the hostility between the one who broke the law and the one who suffered harm from
this violation, but it rather appears as a pure principle of equivalence, the expression of vengeance
or of the lex talionis.5
It is at this juncture that the tragic conception of justice, i.e. justice understood as tragic
fate reveals for Hegel a significant advantage. Of course, the punishment suffered at the hands
of fate is also a highly ‘negative’ experience. However, punishment as fate, Hegel insists, is “of a
different kind.”6 Punishment represented as fate is certainly a power and even a hostile power
(eine feindliche Macht). Nonetheless this power is one in which the “universal and particular are
4 As Hegel puts it: “If the law persists in its awful majesty, there is no escaping it, and there is no canceling the fact
that punishment of the trespass is deserved. The law cannot forgo the punishment, cannot be merciful or it would cancel
itself.” HEGEL, G. W. F. Early Theological Writings. Trans. T. M. Knox, with an introduction and fragments translated
by R. Kroner. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1948, p. 278.
5 Referring to the Gospel according to Matthew, Hegel, a few pages earlier, states this point as follows: “An eye for
an eye, a tooth for a tooth, says the law [Matthew v. 38-42]. Retribution and its equivalence which crime is the sacred
principle of all justice, the principle on which any political order must rest.” HEGEL. Early Theological Writings, p. 218.
6 HEGEL. Early Theological Writings, p. 229.
45
Martin Thibodeau
united,”7 and constitutes what Hegel designates as an ‘individual’ (ein individuelles). This means
that fate is not an ‘abstract’,‘higher’ or ‘transcendent’ entity, but rather a power which is immanent
and remains at the same level as the agent or the hero confronting it.
According to this conception, it then follows that crime is not the uprising of a particular against
a universal. It is not a deed whereby an individual undertakes to free herself from an authority she
is subjected to, for, before she acts, Hegel points out, “there is no cleavage, no opposition between
universal and particular.”8 Before her deed, an agent is immersed in the totality of her community,
which Hegel calls the “united life.” In fact, it is the deed itself that creates the opposition, and thus
destroys or nullifies the unity of life. However, this nullification is not purely a destruction of life,
but solely a breech in the unity of life. And in his view, it is this very life that will turn against the
hero and transform itself into an enemy.9
Yet, at first glance, it seem as if reconciliation here is even more highly improbable than in the
context of right and law. But in fact, what triggers fate is not so much the ‘being’ of the destroyed
life, but the process itself by which life as a whole has been damaged and injured. Punishment as
fate is the consequence of the process by which an agent has ‘absolutized’ one moment of the
whole of life and thus has broken its unity. But insofar as life is the truth of its moments, it then
follows, Hegel argues, that the possibility is opened up for the criminal to acknowledge the other
parts of life. In fate, the possibility arises for an agent to recognize that she can only be and exist
insofar as she is a part of the totality of life. According to Hegel, it is precisely this recognition that
renders reconciliation possible and gives tragic fate a decisive advantage over law and juridical
justice.
In his view, it is this conception that has to be rejuvenated and reformulated. Of course,
his goal here is not to advocate for something like a rejuvenation of the tragic ‘worldview’. As a
worldview, tragedy irremediably belongs to ancient polytheism, and is incompatible with modern,
enlightened Europe.10 What drives Hegel’s attention toward ancient Greek tragedy is rather its
ethical content that lies in the tragic understanding of fate as an unrealized possibility. And for
Hegel, this content as such does not irremediably belong to ancient polytheism. Admittedly, it
needs to be ‘reinterpreted’, which, roughly speaking, means, for Hegel, that it has to be translated
into ethical concepts commensurate with the philosophical premises of enlightened modernity11
9 For, as Hegel puts it, “life is not different from life.” HEGEL. Early Theological Writings, p. 229.
10 On this issue, Hegel agrees with Schelling who a few years earlier (1795) also wrote on tragedy in the context of
an essay devoted to what he then believed was the key philosophical conflict or ‘antinomy’ of his time. In his view,
tragedy, tragic art also irremediably belongs to a by gone past. This is how Schelling puts this point in his Letters on dogmatism and criticism: “you are right, one thing remains, to know that there is an objective power which threatens or
freedom with annihilation, and with this firm and certain conviction in our heart, to fight against it exerting our whole
freedom, and thus to go down. You are doubly right, my friend, because this possibility must be preserved for art even
after having vanished in the light of reason; it must be preserved for the highest in art” (emphasis mine). SCHELLING,
F. W. J. Philosophical Letters on Dogmatism and Criticism. In: The Unconditional in Human Knowledge. Four Essays
(1794-1795). Trans. F. Marti. Lewisburg: Bucknell University Press, 1980, p. 192. For a brief but excellent analysis of this
issue, see SCHMIDT. On Germans & Other Greeks, p. 73-87.
11 As well known, Hegel, in his later writings — namely in his Phenomenology of Spirit — will understand these premises in terms of subjectivity, individual freedom and autonomy.
46
But once so reformulated, it would, he believes, significantly contribute to an understanding of
ethical agency that would avoid, on the one hand, the contradictions of the juridical and moral
conceptions, and, on the other, remedy the limitations inherent to Christian love.
Hegel will not perform this reformulation in the Spirit of Christianity essay. For this, one has
to turn to his later philosophical writings. Nevertheless, I want to suggest that some key features of
Hegel’s later ethical theory can be traced back to his earlier reading of ancient Greek tragedy. Here I
would want to focus more specifically on one of these features. Thus, it has been held by a number
of contemporary interpreters that the later Hegel defends a ‘retrospective’ theory of action, i.e. a
theory that holds that the ethical content and meaning of an action done by an agent as well as
the agent’s ethical character cannot be known prior to the deed itself, but rather are necessarily
linked to the unfolding of the deed and its consequences.12 Obviously, the key issue here as to do
with the link between intentions and action. Indeed, in the standard and widespread view Hegel
opposes, intentions are understood as being prior to action, and this priority can be said to be both
temporal, in the sense, that intentions are seen to precede the agent’s action — and evaluative, in
the sense that they are the ultimate criteria on the basis of which the agent’s deed can be assessed.
Hegel’s retrospective conception of the unity between intention and action is precisely meant to
oppose this view.
In opposing the view that separates intentions and actions, Hegel is not simply trying to make
the somewhat ‘skeptical’ point that it is often impossible to know in advance whether our actions
will realize our intentions, and that our actions have ‘a life of their own’. Rather, he is asserting that
the notion of intention, understood as prior to and separate from the deed and its consequences,
is precisely often used as a shield to protect us against the unpredictability of action. It can serve
us to distance ourselves from an act by allowing us to explain that our intentions were good, but
that, unfortunately, things did not unfold as we thought they would. For Hegel, the agent’s ethical
character as well as the content and meaning of her actions are rather to be found in nothing else
than her deed.13 In other words, it is rather deeds that are prior to intention. And ultimately, if by
intentions one exclusively means something that is ‘in’ the agent’s mind, ‘behind’ and ‘before’ her
deed, and which can be used as a criterion or a benchmark to understand and judge her actions,
then Hegel rejects this view by claiming that, in fact, there is no way to clearly identify such ‘inner’
and ‘prior’ intentions and to neatly distinguished them form her deed.
Now, it also has often been noticed that Hegel’s retrospective theory of action is deeply
indebted to Aristotle’s understanding of action as developed in Nicomachean Ethics. In effect,
Hegel’s claims about the unity of intentions and actions and about the agent’s ethical character as
being essentially linked to his actions directly echo Aristotle’s own claims about the same issues.
12 Hegel scholars defending this conception include PIPPIN, R. Hegel’s Practical Philosophy. Rational Agency as Ethical Life. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 2008; SPEIGHT. Hegel, Literature and the Problem of Agency;
TAYLOR, C. Hegel and the Philosophy of Action. In: Stepelevitch, L.; Lamb, D. (Eds.). Hegel’s Philosophy of Action. Atlantic Highlands: N. J.: Humanities Press, 1983, p. 1-18.
13 This is how Hegel puts this point in the Elements of Philosophy of Right: “What the subject is, is the series of his
actions. If these are a series of worthless productions, then the subjectivity of volition is likewise worthless; and conversely, if the series of the individual’s deeds are of a substantial nature, then so also is his inner will.” HEGEL, G. W. F.
Elements of the Philosophy of Right. Trans. H. B. Nisbet, Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1991, p. 151.
47
Martin Thibodeau
Yet, what I would want to stress here is that Hegel’s primary source — and most probably Aristotle’s
himself14 — for this retrospective conception of action is actually ancient tragedy.
In chapter 6 of his treatise on Poetics, Aristotle more specifically deals with tragic art, and
he does so by focusing on tragic action as such and its relevance for the understanding of ethical
life and agency. Tragedy, he holds, is essentially a representation (mimesis), not of characters, but
rather of human action, of human life, of human happiness or unhappiness.15 It is by their deeds,
that, in tragedy, agents realize and become who they are. In different terms, what is at issue in
tragedy is not first and foremost the character or the psychological complexes — or one might want
to say here the ‘inner intentions’ of those who are acting; rather, what makes tragedy relevant
and instructive are the particular insights it offers into the nature of action as such. Furthermore,
Aristotle, as is well known, undertakes to define the specificity of tragic action or tragic plot by
putting forward a series of concepts, among which the concepts of hamartia and anagnorisis
figure as crucially important ones. With the notion of anagnorisis — which is translated as ‘tragic
recognition’ —, he describes, on the one hand, the particular way by which, in the course of events,
the tragic hero comes to painfully discover and recognize that he was wrong about himself, about
the situation as well as about the content and meaning of his deed. Tragic recognition is a process
in virtue of which the hero comes to understand that his prior self-knowledge and as well as his
knowledge of the situation in general was false and misguided.16
On the other hand, the notion of hamartia — which is usually translated as tragic error of
fault — expresses the fact that, in tragedy, the criminal deed is not committed by a villain, but
rather by a noble man, a noble character whose intentions are good.17 For Aristotle, this then
entails that tragic error does not stem from bad intentions — or from any intentions at all — but
it is rather triggered by the situation as such in which the hero finds himself. More precisely, the
tragic hero unwittingly enters a very difficult situation and, in keeping with his ethos, he wants
to act according to law and justice. However, events unfold in such a way that, in the end, he, so
to speak, betrays himself and commits a crime. Therefore he will be held responsible for a crime
he had no intention of committing. Yet, he assumes full responsibility for his deed. Without any
hesitation, he recognizes his error and guilt, and accepts to be punished for his deed, which he
originally thought was nothing but the realization of law and justice.
One can here easily identify several elements Aristotle has recuperated and reformulated
from what he understands as the tragic conception of action for his own ethical theory. Yet,
this, I believe, is also the case for Hegel; and this is not only true in respect to his later so-called
retrospective theory of ethical agency, but it is also true regarding his earlier essay on the Spirit of
14 For a detailed analysis that undertakes to link Aristotle’s understanding of tragedy to his ethical theory, see SCHMIDT.
On Germans & Other Greeks, p. 47-71.
15 ARISTOTLE. Poetics. In: Ackrill, J. L. (Ed.). A New Aristotle Reader. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987,
p. 544 (1450a).
16 For this notion see, ARISTOTLE. Poetics, p. 548-549 (1452a). For an analysis that links tragic recognition (anagnorisis) to Hegel’s later notion of recognition, see JURIST, E. Recognition and Self-Knowledge. Hegel-Studien, n. 21, 1985,
p. 143-150.
17 On the notion of hamartia, see ARISTOTLE. Poetics, p. 550-551 (1453a). For a thorough analysis on this notion, see
SHERMAN. N. Hamartia and Virtue. In: Rorty, A. O. (Ed.). Essays on Aristotle’s Poetics. Princeton: NJ: Princeton University Press, 1992, p. 177-196.
48
Christianity. As we saw, the young Hegel already rejected the moral and juridical understanding
of action, in favor of a conception of agency grounded on the unity of intention and action, a
conception, he believed, had been exemplarily expressed in ancient Greek tragedy. In sum, in his
essay on Christianity, Hegel had already identified the key elements of what would later become
his retrospective conception of agency.
As mentioned above, Hegel will develop these ethical issues further in his later writings,
namely in his first philosophical essays of the Jena period, as well as in his Phenomenology of
Spirit, the Encyclopedia of the Philosophical Sciences, and, finally, in the Elements of the Philosophy
of Right. Yet, between the two and half decades separating his essay on The Spirit of Christianity
and its Fate and his Philosophy of Right he will have developed and put forward his so-called
‘dialectical’ and ‘speculative’ system of philosophy. For many commentators, this development
amounts to a significant shift in regards to Hegel’s philosophy as a whole, a shift that will also have
enormous impact on the content of his ethical theory. As H. Glockner once phrased it, Hegel’s
early philosophy may be best described as the expression of a ‘pantragical’ vision of the world,
but in the course of its later developments, it shifts towards a ‘logical’ and ‘dialectical’ worldview.
So, as a result, ‘panlogicism’, argued Glockner, may retrospectively be qualified as the “fate of
Hegel’s philosophy.”18 This may be perhaps true. However, it does not rule out, I believe, the idea
that a better and more accurate understanding of Hegel’s ethical theory (earlier and later) is made
possible by taking into consideration his interpretation of ancient tragedy as thematized in his
earlier works, namely in his essay on The Spirit of Christianity and its Fate.
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18 GLOCKNER, H. Hegel. Entwicklung und Schicksal der hegelschen Philosophie. Bd. 2, Stuttgart: Frommann, 1940,
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49
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50
La idea fichteana de la propiedad.
Ano. 10, N.° 18 (2013) : 51-60
Sus limitaciones en el plano de la
intersubjetividad1
CONICET/Universidad Pedagógica Provincial (Argentina)
ABSTRACT: In this paper I aim to show that the Fichtean idea of the right to property, originally
conceived to protect the relationship of mutual recognition between citizens, actually ends up
blocking this very relationship, because it assumes the conception of the other as an enemy and
not an alter ego of the I. Finally I compare the Fichtean theory of the right to property with the
one elaborated by Hegel, who managed to preserve the relationship of mutual recognition, making
each other´s subjectivity possible.
KEYWORDS: Right, Property, Recognition, Subjectivity, Fichte, Hegel.
1 Texto submetido em abril de 2014 e aprovado para publicação em agosto de 2014.
51
1. El derecho como condición de la autoconciencia
El objetivo del derecho natural de Fichte consiste en la garantía de las condiciones que
hacen posible la autoconciencia. El punto de partida del razonamiento es el concepto mismo de
autoconciencia (Selbstbewusstsein), entendida de modo práctico, esto es como la atribución a sí
mismo de la capacidad de producir efectos en el mundo sensible (Wirksamkeit).2 Es decir que el
objeto de la autoconciencia es una acción del yo, que no es otra que la posición (Setzen) de objetos
en el mundo sensible.
El trasfondo de esta concepción es el idealismo de Fichte, quien parte del rechazo del
entendimiento humano común (das gemeine Menschenverstand). El entendimiento humano
común está preso de la ilusión de un realismo dogmático, cuya fuerza depende sobre todo del
hecho de que la autoconciencia no aparece a la conciencia empírica, puesto que en realidad
constituye su condición de posibilidad.3 De allí la necesidad de ilustrar al entendimiento humano
común, poniendo a prueba sus supuestos básicos.4 La posición dogmática o natural no ha estado
siempre a la base de los juicios de los hombres a lo largo de la historia, sino que más bien es el
punto final de un proceso histórico evolutivo que se remonta al animismo primitivo. Este se ubica
en las antípodas del idealismo de Fichte, porque concibe a los objetos exteriores como causas
libres, que no están regidas por ninguna forma de legalidad, sino que más bien son arbitrarias y
azarosas.
Fichte desenmascara esta posición argumentando que en realidad esta libertad absoluta de
los objetos exteriores no es otra cosa que la expresión de la libertad absoluta del sujeto cognoscente,
que todavía no estaba en condiciones de sistematizar adecuadamente sus experiencias. El hombre
en su estadio primitivo no podía regir sus representaciones por las leyes de la naturaleza porque
sólo construía contenidos cognitivos en relación con sus necesidades presentes (alimentación,
abrigo, etc.).
Luego pudo sistematizarlas de acuerdo a leyes tales como la de causalidad, pero sin lograr
todavía reconocerse a sí mismo como el autor de estas representaciones. El hombre quedó preso
entonces de la ilusión del realismo dogmático y no pudo acceder a la autoconciencia, lo cual pudo
ser logrado por el idealismo de Fichte.5 El entendimiento humano común piensa el concepto, que
el sujeto se hace del objeto, como el resultado de un proceso que comienza por la percepción
directa. Es decir, que el entendimiento humano común tiene la convicción de que el objeto le viene
dado al sujeto en primer lugar por la sensibilidad. Pero esta es una afirmación circular, dado que
se supone que el objeto existe con independencia de la actividad del sujeto, que es justamente
aquello que se busca demostrar. Este supuesto no es sometido a crítica, y luego se apoyan todas
las demás afirmaciones sobre estos cimientos.
2 Fichte, J. G. Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre. In: Fichte, I. H. (Ed.). Johann Gottlieb Fichte: Sämmtliche Werke. Berlin: Walter de Gruyter, 1971, Tomo III, § 1, p. 17.
3 Fichte. Grundlage des Naturrechts, § 2, p. 25.
4 Ver Piché, C. Die Bestimmung der Sinnenwelt durch das vernünftige Wesen (Folgesatz: § 2). In: Merle, J.-Ch. (Ed.).
Johann Gottlieb Fichte. Grundlage des Naturrechts. Berlin: Akademie Verlag, 2001, p. 51-62. Aquí: p. 56-59.
52
El entendimiento humano común también se ve seducido a veces por la estabilidad de la
constitución de los objetos del mundo sensible, que es la causa imperceptible de la ilusión de su
existencia exterior. Es decir, que apoya su realismo dogmático en el hecho de que los objetos se nos
presentan constantemente con las mismas características identitarias, aún si los perdiéramos de
vista para luego reencontrarlos después de un tiempo. Fichte considera que el idealismo absoluto
puede proveer de herramientas conceptuales suficientes a quien esté en peligro de sucumbir a
esta tentación.
Es decir, que si se consideran las condiciones mismas del proceso de conocimiento, no es
necesario deducir la existencia independiente de los objetos a partir de la estabilidad de sus
propiedades. En realidad, argumenta Fichte, esta estabilidad puede explicarse a partir de la necesidad
que tiene el yo de respetar la ley de la coherencia en la construcción del objeto de conocimiento.
Una vez que el sujeto ha determinado las características que definen al objeto en tanto que tal
(por ej., aquellos rasgos que hacen que tal objeto sea un árbol y no otra cosa), la exigencia de la
coherencia le prohíbe cambiarlas en lo futuro, o al menos hacerlo de modo arbitrario. Se trata del
aspecto objetual que Fichte denomina como la ‘materia’ (Materie). A partir de aquí, los cambios que
el yo introduce en las representaciones sucesivas del mismo objeto estarán limitados o restringidos
al marco de sus rasgos definitorios. Se trata de la ‘forma’ (Form), que designa el aspecto dinámico
en la construcción del objeto.6 Una vez superada la posición del entendimiento humano común,
Fichte considera que está en condiciones de explicar el surgimiento de la autoconciencia.
Sin embargo, Fichte se enfrenta a un círculo vicioso en la demostración de la autoconciencia,
en el marco de su idealismo trascendental. Para dar cuenta de la autoconciencia, Fichte se remonta
a un momento previo a la realización de la acción, que es aquel en que el yo se propone el objetivo
de llevarla a cabo (Zwecksetzung). Al figurarse la meta que quiere realizar, el yo necesariamente
debe verse a sí mismo como el autor de la posición de un objeto en el mundo, según lo que resulta de
la crítica del entendimiento humano común. Por lo tanto, Fichte intenta explicar la autoconciencia
a partir de la actividad libre del yo que pone el objeto. Sin embargo, este camino no parece llevarlo
a ningún lado, porque el yo es finito, por lo que siempre tiene que estar dirigido a algún contenido
determinado, es decir a un objeto en el mundo.
Ahora bien, tampoco puede explicarse la autoconciencia a partir del objeto puesto por el
yo, porque el objeto no es más que la libertad del yo en tanto que se ha sometido a las leyes
de la naturaleza, pero sin dejar de ser el origen absoluto de la actividad de poner el objeto. En
consecuencia, en ambos casos se explica la autoconciencia presuponiendo de antemano que ya
está en marcha.7 Por lo tanto, es necesario cambiar la estructura intencional sujeto-objeto por otra
en la que el yo esté en realidad relacionado con un alter ego.8 Dicho de otro modo, la autoconciencia
debe ser explicada a partir de un tipo de relación intersubjetiva en particular. Se trata de una
relación de reconocimiento, por medio de la cual el otro invita al yo a actuar libremente.
Se trata de una relación de exhortación (Aufforderung), que apunta a que el yo tome conciencia
8 Stolzenberg, J. Fichtes Begriff des praktischen Selbstbewusstseins. In: Hogrebe, W. (Ed.). Fichtes Wissenschaftslehre. 1794. Philosophische Resonanzen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995, p. 80.
53
de las potencialidades que encierra en sí mismo, en la medida en que es un ser racional.9 El otro
establece entonces con el yo una relación pedagógica, que debe estar fundada entonces en el
respeto por su libertad. La razón de esto es que el reconocimiento del otro como un sujeto excluye
que se ejerza cualquier tipo de coacción sobre el yo.10 Dicho de otro modo, si el otro presionara al
yo para que actúe de algún modo concreto, lo estaría tratando como a un objeto, y no ya como a
un sujeto.
Sin embargo, para que el otro le garantice al yo la libertad, es necesaria la introducción de
otra condición más. Se trata del principio del derecho (Rechtssatz), que prescribe a los yoes la
mutua delimitación de espacios iguales de acción para cada uno.11 En consecuencia, el derecho no
es un mero instrumento para la garantía de determinadas prerrogativas, sino que tiene también
una función pedagógica sobre la subjetividad de los yoes, en la medida en que es una mediación
de su relación de reconocimiento mutuo.
A la hora de determinar cuál debe ser el contenido de las esferas de acción que deben ser
garantizadas para cada yo, Fichte considera que es fundamental el derecho a la existencia de cada
uno. La razón de esta tesis es la siguiente. Si la autoconciencia consiste en la atribución del yo a sí
mismo de una cierta acción, y para proponerse el objetivo de realizar la acción es necesario que el
yo sepa que al menos va a existir también una vez realizada la misma, debe tener garantizados los
medios y las condiciones para ello.12
Si bien Fichte deriva sin demasiados problemas el derecho a la existencia a partir de la relación
inicial de reconocimiento mutuo entre los yoes, rápidamente se encuentra con una dificultad de
peso. Ocurre que los yoes no están obligados a respetar el principio del derecho, sino que lo harán
por razones de consistencia consigo mismos, en consonancia con la exhortación inicial de cada
uno a la acción.13 Por otro lado, esta relación inicial de exhortación tampoco obliga a los yoes a
respetar la libertad del otro, porque ninguno puede ser coaccionado a responder de una o de otra
manera a la interpelación del otro, sin que desaparezca al mismo tiempo la relación misma de
reconocimiento mutuo.
Por lo tanto, siempre está presente el peligro de que el otro invada la esfera de acciones
libres del yo, en razón de la estructura misma de la relación intersubjetiva de reconocimiento que
los vincula. En consecuencia, es necesario que entre un tercer interlocutor en esta relación. Se
trata ni más ni menos que del Estado, en tanto que garante de derechos, que no está involucrado
en la relación intersubjetiva en cuestión y, por lo tanto, puede actuar con imparcialidad a la hora
de garantizar el derecho.
10 Crone, K. Fichtes Theorie konkreter Subjektivität. Untersuchungen zur “Wissenschaftslehre nova methodo”.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, p. 142.
13 Fichte denomina a esta constricción como la “Ley de la concordancia consigo mismo” (Einstimmigkeit mit sich selbst), Fichte. Grundlage des Naturrechts, § 4, p. 48. Fichte habla también de esta ley en términos de “Consequenz”
Ver Bartuschat, W. Zur Deduktion des Rechts aus der Vernunft bei Kant und Fichte. In: Kahlo, M., Wolff, E., Zaczyk,
R. (Eds.). Fichtes Lehre vom Rechtsverhältnis. Die Deduktion der §§ 1-4 der Grundlage des Naturrechts und ihre Stellung in der Rechtsphilosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992, p.173-192. Aquí, p. 187.
54
2. El derecho a vivir del propio trabajo. Propiedad y subsistencia en el
derecho natural fichteano
El Estado es una instancia que tiene como norte la garantía de la libertad y la propiedad de
todos los ciudadanos. De hecho, se trata de un producto de un contrato social que tiene cinco
momentos, el primero de los cuales es el contrato de propiedad (Eigentumsvertrag), que prohíbe
la intromisión en la esfera de acciones propia de cada uno.14 Este contrato meramente negativo
debe ser complementado por otro de tipo positivo, denominado como contrato de protección
(Schutzvertrag), que prescribe la neutralización de cualquier intento de poner en peligro la
propiedad de cualquiera de los ciudadanos.15 Esto es posible a su vez únicamente si todos los
ciudadanos deciden unirse para formar una potencia común que prevalezca sobre las fuerzas
individuales, gracias al contrato de unificación (Vereinigungsvertrag).16 Esta gran fuerza colectiva
tendrá efecto en la medida en que todos los ciudadanos se sometan a la autoridad que gobierne
la comunidad, por medio del contrato de sumisión (Unterwerfungsvertrag).17 Esto significa que
los ciudadanos aceptan de antemano los castigos que correspondan en caso de que no hayan
cumplido con las normas del derecho, en razón del contrato de expiación (Abbüssungsvertrag).18
Ahora bien, como hemos visto, todo este edificio contractual tiene como única finalidad
garantizar la capacidad de acción del yo, que es a su vez la condición de posibilidad de la
autoconciencia. La mediación de esta tarea es el derecho de propiedad, que consiste en la
delimitación de las esferas de acción de cada individuo, y no ya meramente en la posesión de
determinados objetos.19
Esto exige la vigencia del derecho fundamental de los ciudadanos a vivir de su trabajo
(das Lebenkönnen), lo que implica que deben poder satisfacer sus necesidades de nutrición e
hidratación.20 Pero esto no conlleva la defensa de un asistencialismo que degrade la dignidad de
los ciudadanos, sino que tiene como correlato la obligación de trabajar (Arbeitspflicht). Por eso la
ciudadanía se define en función del lugar que cada uno ocupa en la división social del trabajo.21
Dada la estructura de los contratos de ciudadanía y el derecho fundamental a la existencia, el
Estado no puede dejar librada al azar del mercado la organización de la división social del trabajo,
sino que debe hacerse cargo él mismo de esta tarea.
15 Fichte. Grundlage des Naturrechts, § 17, p. 198-199.
19 Fichte. Grundlage des Naturrechts, § 18, p. 210. Ver Hahn, K. Die Relevanz der Eigentumstheorie Fichtes im Zeitalter der Globalisierung unter Berücksichtigung Proudhons und Hegels. In: Fichte-Studien. Band 24, 2003, p. 155-163.
Aquí: p. 156. También ver Buhr, M. Die Philosophie Johann Gottlieb Fichtes und die Französische Revolution. In: Buhr,
M.; Losurdo, D. (Eds.). Fichte – die Französische Revolution und das Ideal vom ewigen Frieden. Mit Unterstützung des
Istituto Italiano per gli Studi Filosofici. Napoli, Berlin: Akademie Verlag, 1991, p. 9-73. Aquí: p. 18.
20 Fichte. Grundlage des Naturrechts, § 18, p. 212. Ver Verweyen, H. J. Recht und Sittlichkeit in J. G. Fichtes Gesellschaftslehre. München: Verlag Karl Alber Freiburg, 1975, p. 115.
21 Batscha, Z. Studien zur politischen Theorie des deutschen Frühliberalismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1981, p. 276-277.
55
Por ejemplo, si el Estado debe garantizar que algunos ciudadanos puedan vivir de su trabajo
de sastre, deberá poner las condiciones para que sus productos sean demandados, lo que no
podría ocurrir en un pueblo en el que todos anden desnudos.22 Por lo tanto, cada ciudadano tiene
la obligación de solicitar al Estado las condiciones para ejercer una profesión o un oficio particular,
y el Estado a su vez debe evaluar la solicitud en función de las capacidades del ciudadano en
cuestión y de la demanda y necesidad de la tarea que desea desempeñar. A pesar de la complejidad
que presenta la división del trabajo, incluso para la Alemania de su época, Fichte considera que
puede estructurarse básicamente en torno a tres clases sociales: los productores (Producenten),
los artesanos (Künstler) y los hombres de negocios (Kaufmänner).
Las clases sociales se constituyen por una serie de pactos mutuos, a través de los cuales los
miembros de cada una de ellas se comprometen a no interferir en las tareas de los demás y a no
ejercer los oficios propios de las otras clases.23 La división social del trabajo adquiere la forma de una
ingeniería social, en la que cada clase es un engranaje indispensable para que la maquinaria siga
en funcionamiento. A la base de todo este sistema mecánico están los productores, quienes deben
obtener la materia prima de la naturaleza, a fin de satisfacer las necesidades básicas de todos.
Por lo pronto, los productores deben ocuparse de tareas tales como la agricultura, la ganadería, la
pesca, la minería, la tala de bosques, etc.
Una vez que los productores han cumplido con su tarea, será la función de los artesanos
manufacturar las materias primas para que puedan servir a su función, elaborando productos
alimenticios, muebles, ropa, y todo lo que se pueda hacer aprovechando los dones de la naturaleza.
Finalmente, los hombres de negocios se ocuparán de los intercambios de productos entre los
productores y los artesanos, para evitar que se generen asimetrías entre ellos, en el caso de que
algunos deseen aprovecharse de la situación de que su mercancía es más escasa que la de los
otros, e intenten sacar una ganancia extra de ello.
Este sistema, pensado a partir del auto-interés de los ciudadanos y por lo tanto concebido
como infalible, deja poco lugar para la formación mutua de los sujetos a través de relaciones
intersubjetivas de reconocimiento. Se trata de una planificación centralizada de la economía que
tiene como finalidad la preservación de las esferas de acción de cada una respecto de posibles
interferencias de los demás, según el espíritu del contrato de propiedad. Por lo tanto, presupone
que el otro es un enemigo potencial y no ya un alter ego que lo exhorta a uno a la acción y al
descubrimiento de las propias capacidades.
Esta relación de mutuo reconocimiento del derecho a la existencia no es ya una relación
de reconocimiento del otro como un ser libre y racional, sino más bien como un medio para la
realización de los propios fines. No se trata ya de una relación pedagógica, que invite al otro a
sumergirse en su yo más profundo, porque el proceso dinámico de la mutua formación de las
subjetividades de cada uno se ve interrumpido por el aislamiento de los individuos en el ámbito
cerrado de su propia esfera de acción.
23 FichtE. Der geschlossene Handelsstaat. Ein philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre und Probe
einer künftig zu liefernden Politik. In: Fichte, I. H. (Ed.). Johann Gottlieb Fichte: Sämmtliche Werke. Berlin: Walter de
Gruyter, 1971, Tomo III, p. 403-411.
56
3. Las relaciones de propiedad como relaciones de reconocimiento mutuo.
A partir de lo argumentado hasta aquí podemos concluir que Fichte ha caído en una situación
sin salida, porque el reconocimiento del otro sólo puede ser realizado por medio del respeto a su
derecho de propiedad, el que a su vez termina obturando aquella relación originaria de formación
mutua y recíproca de las subjetividades. Quizás Fichte hubiera podido salir de esta aporía si hubiera
dejado de lado el nivel meramente conceptual, donde el derecho a la existencia es la condición
inevitable de la acción y, con ello, de la autoconsciencia. En este sentido, es ilustrativo el ejemplo
de Hegel, quien buscó la estructura del mercado de trabajo y de consumo en la realidad histórica
de su tiempo, con sus complejidades y limitaciones.24 En la teoría hegeliana el mercado, entendido
como un ‘sistema de las necesidades’, es el medio que posibilita la formación (Bildung) de los
actores de la vida social, impactando fuertemente en su subjetividad y personalidad moral. Hegel
se hizo cargo de la condición del homo economicus que se instaló en la modernidad, e intentó
dar cuenta de la complejidad de las redes sociales en las que estaba inmerso. A pesar de ello, no
descuidó la necesidad de garantizar una vida digna para los actores del mercado, para lo que Hegel
previó la existencia de una policía y la acción moralizadora de las corporaciones.
Como señala Manfred Riedel, Hegel considera que la sociedad civil es una institución pública,
creada por la voluntad y la razón humanas, que no puede ser identificada por el Estado. En la
sociedad civil los ciudadanos persiguen sus fines propios en calidad de sujetos autoconscientes
y de personas privadas.25 Si bien la sociedad civil es el lugar donde los individuos persiguen sus
fines particulares, el tipo de interacción que llevan a cabo entre ellos hace que vayan formando
mutuamente su carácter y se orienten progresivamente hacia la universalidad de la vida en el
Estado. La propuesta hegeliana tiene una ventaja sobre la fichteana, en la medida en que Fichte
piensa en un sistema de intercambios económicos orientado únicamente a la satisfacción de
las necesidades básicas de todos, sin tomar en cuenta su relevancia para la construcción de la
subjetividad de cada uno.
En el marco de la teoría de Hegel, esta progresiva formación mutua de los ciudadanos en
dirección a la universalidad, pero en el marco del mercado, es posible gracias a la estructura
compleja de la sociedad civil. Si bien es cierto que el sistema de las necesidades en parte está por
fuera del Estado, la administración de justicia permite regular las transacciones libres del mercado
de modo tal de darle vigencia a los derechos universales. De este modo, el autointerés de los
ciudadanos se orienta a intereses colectivos y se vuelve capaz de perseguir el bien común.26
La teoría de Fichte tiene el problema de que el sistema penal opera a partir de la utilización
del egoísmo de todos para asegurarse de que cumplan con la ley para proteger su propiedad y
24 El punto de partida de Hegel es justamente lo sittlich, en tanto que está íntimamente relacionado con la comunidad
en la que el bien es realizado en el ámbito de la vida pública o común, por lo cual integra al ser humano y al Estado
(Taylor, Ch. Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 431).
25 Wood, A. Hegel on Education. In: Oksenberg Rorty, A. (Ed.). Philosophers on Education. London/New York: Routledge, 2003, p. 306.
26 Marini, G. Estructura y significados de la sociedad civil hegeliana. In: Amengual Coll, G. (Ed.). Estudios sobre la
Filosofía del derecho de Hegel. Madrid: Estudios Constitucionales, 1989, p. 223-248. Aquí: p. 233-234.
57
su libertad. Por el contrario, en la teoría de Hegel, el cumplimiento de las leyes tiene un efecto
formativo sobre los actores del mercado, quienes van avanzando desde la percepción del Estado
como un ‘estado de necesidad’ (Notstaat) hacia la idea de una comunidad unida por normas
justificables racionalmente, en la que todos se sienten reconocidos.
Pero no sólo la administración de justicia tiene una función formativa del carácter y la
personalidad de los actores en el mercado, sino que la práctica misma de la compra y venta de
bienes y servicios moldea las emociones y desarrolla las capacidades intelectuales de todos los
involucrados. En el lado contrario, la teoría de Fichte prevé la educación necesaria únicamente para
desempeñar el propio rol en el sistema de la división del trabajo, sin atender a las dimensiones
intelectuales y morales de la formación de cada clase social.
En contraste, la teoría de Hegel presupone que, por un lado, para poder participar en el
mercado, los individuos no sólo deben adquirir las capacidades técnicas pertinentes, sino también
el pensamiento abstracto, es decir la comprensión de conceptos y el establecimiento de relaciones
entre ellos. Por otro lado, es necesario que adquieran un nivel de competencia lingüística necesario
para expresar sus ideas y opiniones con una cierta claridad y transparencia. Finalmente, los actores
del mercado deben moldear su carácter para adquirir la disciplina y el autocontrol que les permita
cumplir con las tareas que la división del trabajo les demande.27
Además de este proceso formativo previo al ingreso al mercado, el actor del mercado moldea
sus preferencias y desarrolla su capacidad de juicio práctico en la medida en que decide qué trabajo
hacer, qué servicio brindar y, sobre todo, qué bienes consumir. La diferenciación creciente de las
necesidades de los individuos promueve una capacidad creciente de discernimiento y de reflexión
sobre las propias necesidades y deseos.28 Esto no ocurre en la teoría de Fichte, donde los individuos
no desean mucho más que lo que necesitan para sobrevivir, lo que hace que sea una propuesta
muy abstracta.
Ahora bien, Hegel no piensa a los actores del mercado como unidades aisladas, sino que
se plantea el problema de la mediación entre sus intereses particulares y los del mercado como
una totalidad. En el caso de los granjeros, esta mediación viene dada por el sentido de familia
que tienen, mientras en el caso de los empleados públicos porque son quienes sirven al interés
público del Estado. En el caso de los manufactureros, Hegel constata la necesidad de recomponer
su fragmentación y atomización, dado que establecen relaciones de intercambio fundadas
exclusivamente en el autointerés.29
Por ello Hegel considera necesario incorporar a las corporaciones, que nuclean a quienes
practican una misma profesión, regulando su formación y habilitación, pero sobre todo hacen
posible que los sujetos se reconozcan mutuamente como capaces de hacer un aporte valioso a
la comunidad desde su trabajo profesional.30 La corporación, en tanto que comunidad de pares,
media las relaciones entre el individuo y la universalidad moral del Estado. Por otro lado, las
corporaciones previstas por Fichte simplemente controlan y garantizan el ejercicio eficiente del
oficio de los artesanos.
27 Hegel, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts, In: G. W. Hegel: Werke in 20 Bänden. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1970, Tomo VII, § 197.
28 Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, §§ 187 y 20.
29 Peperzak, A. T. Modern Freedom. Hegel´s Legal, Moral and Political Philosophy. Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 2001, p. 469-470.
30 Knowles, D. Hegel and the Philosophy of Right. London: Routledge, 2004, p. 298-300.
58
La pobreza para Hegel consiste sobre todo en ser menospreciado y no ser reconocido como
un ser igualmente respetable y valioso. Quien pertenece a la ‘plebe’ está excluido de las relaciones
sociales de reconocimiento, y ya no puede decirse que tenga algún arraigo en la comunidad. De allí
la legítima indignación (Empörung) que sienten quienes pertenecen a este grupo social.31 Por eso
Hegel considera necesario introducir un tercer elemento, que es la policía, quien debe intervenir
en el mercado para evitar la formación de asimetrías excesivas en la distribución del ingreso.32
Sorpresivamente, Fichte no piensa la pobreza en términos de menosprecio, es decir de negación
de reconocimiento, sino meramente en términos de desposesión objetiva de los bienes necesarios
para la existencia.
A modo de conclusión, Fichte no ha logrado proponer espacios de reconocimiento recíproco
en términos de formación de la subjetividad, ni para el nivel de la división social del trabajo, el
intercambio de bienes, la administración de justicia o el problema fundamental de la pobreza. Su
concepción de la propiedad en términos de una patología legal lo aleja de modelos más complejos,
como el hegeliano. En contraste con esta insuficiencia de la filosofía fichteana, Hegel ha intentado
tomarle el pulso al proceso histórico en el que estaba inmersa la sociedad de su tiempo y, de este
modo, anclar de modo más realista su teoría del reconocimiento.
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60
Aspectos para uma história crítica da Análise
Ano. 10, N.° 18 (2013) : 61-70
Aspectos para uma história
crítica da Análise: analítica kantiana e
lagrangiana1 / *
Unicamp (S. Paulo)/Technische Universität (Berlin)
ABSTRACT: The present article aims at bringing to light some aspects of Kant’s and Joseph-Louis
Lagrange’s conceptions of analysis. The importance of observing the difference between these
two concepts of analysis is evidenced in the realization that these are two necessary conditions
to understand the radical criticism operated by Hegel against the arithmetic-symbolic model of
analysis rooted in Leibniz. We consider such themes to be of key importance not only to what
concerns the clarification of questions related to German Idealism, but especially to what concerns
the inquiry about the pre-history of the concept of mathematical analysis which was to achieve
its crowning in the second half of the 19th century thus setting the ground for the philosophical
perspective which in the first decades of the 20th century established itself as Analytic Philosophy.
What we aim, therefore, is to present some of the aspects of the Hegelian thesis concerning the
historical necessity of the self-overcoming of the analysis (arithmetical-symbolic) into the dialectics
(conceptual-speculative).
1 Gostaríamos de agradecer ao nosso orientador de doutorado, o prof. Marcos Müller, pela sutil e determinante orientação de nossa pesquisa a respeito da filosofia hegeliana. Agradecemos também à FAPESP pela bolsa de doutorado que
nos permitiu desenvolver esta pesquisa. Last but not least, agradecemos a Christoph Asmuth pela amigável acolhida
acadêmica durante a nossa estadia junto à Universidade Técnica de Berlin.
* Texto submetido em abril de 2014 e aprovado para publicação em agosto de 2014.
61
KEYWORDS: Kant, Joseph-Louis Lagrange, Analysis, Characteristica Universalis, Infinitesimal
Calculus.
1. A analítica kantiana
Uma das questões centrais à crítica de Hegel a Kant é sem dúvida sua crítica à caracterização
kantiana da categoria da qualidade. Uma das questões que dizem respeito à qualidade kantiana
é o estabelecimento do grau como representação mediadora, i.e, esquema transcendental, da
relação entre as categorias da qualidade (Realidade, Negação e Limitação) e o múltiplo do sensível:
“em todo fenômeno tem o Real, que é um objeto da faculdade receptiva (Empfindung), grandeza
intensiva.”3 Para Kant o real se diferencia de sua negação, no que diz respeito à faculdade receptiva,
a partir de uma gradação infinitesimal.
Tal situação a respeito da categoria da qualidade, o fato de que ela apenas passa a ser
aplicada a fenômenos através do esquema do infinitesimal, decorre do que havia sido estabelecido
a respeito da primeira das categorias do entendimento puro, a da quantidade. O eu transcendental
está imediatamente oposto a seu outro tal como um ponto de unidade frente o múltiplo do
sensível. Unidade, multiplicidade e totalidade (as categorias da quantidade) constituem, com isso,
a primeira e mais imediata maneira através da qual poderia o eu transcendental lidar com o seu
outro: o mundo dos fenômenos.4 E isso tem como consequência – ou fundamentação – a asserção
de que a representação mediadora do número se torna a mais imediata das precondições para a
possibilidade de uma lida do entendimento com objetos.
A representação mediadora do número, o esquema da quantidade, é esclarecida por Kant,
no Sistema dos Princípios do Entendimento Puro, nos termos de um axioma da intuição, ao
passo que a representação mediadora do grau é uma antecipação da percepção. Tais são os dois
princípios constitutivos do entendimento puro que fundamentam transcendentalmente os objetos
do entendimento capazes de certeza intuitiva, i.e., matemática. “Toda intuição (Anschauung) é
grandeza extensiva,” “em todo fenômeno tem o real, que é um objeto da faculdade receptiva,
grandeza intensiva, i.e., um grau.” 5 (B 202, 208).
Eis assim caracterizada por assim dizer a primeira metade da analítica dos princípios de
Kant. Notemos de saída que essa ordenação kantiana, grandezas extensivas e depois intensivas,
provém diretamente da filosofia de Leibniz – mais especificamente, do sucesso da dinâmica de
Leibniz e Newton contra a mecânica de Descartes. Sem dúvida uma das mais nucleares questões
desse importante debate científico do séc. XVII diz respeito ao status das grandezas intensivas.6
3 KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974. B106. Todas as traduções aqui apresentadas são, quando não anunciado diferentemente, de nossa autoria.
4 KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, B182/A142-143
5 KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, B202; B208.
6 Com tal afirmação busca-se dizer que toda a questão da superação da forma mecanicista de ciência da natureza
(da qual Descartes, Spinoza e Hobbes fornecem os mais sólidos exemplos) por sua forma dinâmica (Newton, Leibniz e
posteriormente Kant) diz respeito unicamente à inserção do conceito de força na análise do movimento dos corpos físicos.
62
Tais entidades matemáticas eram descartadas pela epistemologia cartesiana como objetos
incapazes de determinação clara e distinta, objetos exteriores ao âmbito do conceito cartesiano da
verdadeira análise, i.e., de uma Álgebra ou Matemática Universal que unificasse o que aritmética
e geometria operavam separadamente. Descartes, o filósofo da percepção clara e distinta,
acabava por construir a sua tentativa de universalização de aritmética e geometria a partir do
solo da geometria, i.e., a partir do horizonte da intuição pura. Tal circunstância obrigava a que o
espaço fosse apenas extensão. A analítica cartesiana, sua tentativa de Álgebra, é geométrica, e o
movimento do pensamento deve poder ser todo apresentável à intuição – eis o moto da evidência
racional constituinte das Meditações de Filosofia Primeira.
Leibniz por sua vez num texto conhecido (Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis,
1684)7 apresenta sua crítica ao cartesianismo pelo fato de que a analítica geométrica proposta pelo
francês, a obrigação da intuição perfeita e clara de cada um dos objetos que constituem a série
dedutiva a ser percorrida, constitui ônus demasiado para o entendimento. Todo o procedimento
seria muito agilizado se se pudesse substituir cada ideia por um símbolo qualquer, a, b, c, e a
partir disso operar nas deduções apenas com os símbolos, substituindo-os então ao final do cálculo
por cada um de seus respectivos referentes, de modo que o resultado alcançasse então o direito
de ser considerado resultado intuitivo, ideia. Se Descartes visou à consecução de uma verdadeira
Analítica através do solo de sua álgebra geométrica (geometria analítica), Leibniz por sua vez é
responsável por haver se aventurado nessa mesma tentativa a partir todavia do solo aritmético
(simbólico), visando com isso a uma álgebra aritmética.8
Acontece que quando Leibniz propôs a substituição da operação por ideias claras e distintas por
símbolos bem determinados, então diversos objetos que antes não alcançavam status de evidência
racional, tal como o infinitesimal, passaram a ser aceitos como objetos válidos, encobertos ou
sustentados pelo véu do caractere. Com isso implodiu-se o conceito cartesiano de número e agora
O mecanicismo tout court considera apenas o choque entre os corpos como suficiente para a explicação das diversas
configurações e leis do movimento físico. Isso significa que há apenas grandezas extensivas a serem consideradas:
espaço = matéria = extensão corpórea. Não se utilizar de forças para a explicação das leis do movimento constituía
simplesmente o trunfo da ciência moderna perante as virtudes ocultas atribuídas à matéria pela física de origem aris
totélica. Já os dinâmicos esclarecem as leis do movimento através de um conceito renovado de força, que mais nada tem
que ver com o aristotélico, pois se trata de uma força essencialmente quantitativa – de uma grandeza que não é mais
extensiva: uma grandeza intensiva, portanto. Cf. a esse respeito sobretudo LEIBNIZ, G.W. Discours de Métaphysique,
§§ X-XII, p. 1542-1545 e XVII, XVIII, p. 1556-1559. In: Sämmtlichen Schrifften und Briefe. Reihe VI, Band 4, Teil B.
Berlin: Akademie Verlag, 1999. Também a esse respeito seria de interesse conferir os Princípios Metafísicos da Ciência
da Natureza, de Kant, onde se encontra que a consideração das forças (a Dinâmica) precede a Mecânica como sua
condição de possibilidade (cognoscendi): KANT, I. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Hamburg:
Meiner, 1997, p.39; 91. Por último, observa-se que toda esta questão é abordada por Hegel, no que diz respeito ao seu
conteúdo lógico, no capítulo “Quantidade” da Ciência da Lógica, especialmente no sub-capítulo “Quantum extensivo
e intensivo”. HEGEL, G.W.F. Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832). Hamburg: Meiner, 2008, p. 230-238.
7 LEIBNIZ, G.W. Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis. In: Sämmtlichen Schrifften und Briefe, Reihe VI, Band
4, Teil A, p. 588-592.
8 Cf. a esse respeito o capítulo: Géometrisme cartésien et Arithmétisme Leibnizien. In: BELAVAL, L. Leibniz critique de
Descartes. Paris: Gallimard, 1960, p. 199-278. O tema da diferença entre o formalismo aritmético-simbólico de Leibniz
e o intuicionismo geométrico-evitende de Descartes constituiu o cerne de nossa dissertação de mestrado: NOLASCO,
F. Apresentação da “Universalidade do Pensamento” no séc. XVII: intuicionismo cartesiano e formalismo leibniziano. Unicamp: Dissertação de Mestrado, 2010. Especialmente sobre o conceito leibniziano de Característica Universal
sugerimos: COUTURAT, L. La Logique de Leibniz. Paris: Felix Alcan, 1901, p. 81-118.
63
também os números intensivos poderiam, desde que fundamentados por um bom sistema de
caracteres, i.e., uma boa álgebra aritmética, receber tratamento matemático. O primeiro resultado
dessa nova possibilidade foi a invenção do Cálculo Infinitesimal, o cálculo algébrico aritmético, que
lida com quantidades infinitamente evanescentes, que fluem, i.e., quantidades não mais apenas
abstratas, mas ‘reais.’
Se, portanto, a geometria analítica cartesiana oferecia a determinação fundamental da
intuição, da grandeza extensiva, a análise aritmética leibniziana por sua vez oferece a possibilidade
da determinação fundamental da percepção, i.e., do fenômeno e das grandezas intensivas. O
cálculo infinitesimal permitia à nova física dinâmica deixar de lidar com os objetos abstratos da
física cartesiana, suas leis proporcionais gerais da mecânica, sua matéria sutil, seus vórtices fluidos
que constituíam o fundamento do movimento sistêmico dos corpos celestes, etc. e passar a lidar
com os objetos percebidos da realidade, a determinação das leis (ou funções) que regem sistemas
reais de movimento, tal como a determinação do movimento dos corpos celestes a partir da
compilação empírica dos registros de suas posições, ou simplesmente a determinação da queda
de um corpo simples, tal como uma maçã. Se as lunetas já foram ditas o instrumento essencial
da revolução galileana da ciência, o cálculo infinitesimal por sua vez é certamente o instrumento
essencial da revolução newto-leibniziana da ciência.
Para averiguar o fato de que Kant estivesse atentíssimo a tais questões da derrocada do
sistema mecanicista de ciência, em virtude da ascensão do sistema dinâmico, i.e., da crítica de
Newton e Leibniz a Descartes e Spinoza, basta que notemos que já o primeiro texto filosófico de
Kant é integralmente dedicado ao tema: Pensamentos a respeito do verdadeiro julgamento das
forças viventes (Gedanken über die wahre Schätzung de lebendigen Kräften).9 As forças viventes são
outro tipo de objeto proibido limites da mecânica cartesiana adentro, um correlato das grandezas
intensivas. Mas um outro texto deveras importante do Kant pré-crítico nos deixa a coisa ainda
mais clara. No Tentativa de Introduzir o conceito das grandezas negativas na sabedoria mundana
(Versuch den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen)10 busca Kant justamente
apresentar em termos filosóficos o elemento essencial do então recente progresso newtonianoleibniziano da ciência. O conceito da grandeza negativa é justamente a conceituação filosófica para
a relação entre grandeza extensiva e intensiva. O que difere essencialmente a grandeza extensiva
da intensiva, o que não permitia à segunda o aval da intuição pura de Descartes, é o fato de que
a primeira é estática e a segunda flui infinitamente, i.e., é em última análise relação indissolúvel,
o que já aponta para a categoria seguinte à quantidade e à qualidade, a saber, a da relação. O
infinitesimal não pode ser como que fotografado pelo pensamento e preso num número qualquer,
mas é o movimento infinito do número que se nega a si mesmo. A lida com essa grandeza que se
nega a si mesma é vista por Kant como útil à filosofia, e um exemplo claro disso é certamente a
estipulação da relação entre coisa em si e fenômeno, o eu e seu outro, onde é a relação negativa que
9 Cf. a esse respeito a introdução de Konstantin Pollock aos Princípios Metafísicos da Ciência da Natureza de Kant:
KANT, I. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Hamburg: Meiner, 1997, p. XI.
10 KANT, I. Vorkritische Schriften bis 1768 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977, p.779-824.
64
se dá entre ambos ‘vetores’ o que permite a determinação dos limites da razão em seu uso puro. É
Fichte quem apresenta tal elucidação do procedimento kantiano, quando diz na Wissenschaftslehre
de 1794 que “oposto ao eu absoluto o não-eu é simplesmente nada; oposto ao eu limitável o
não-eu é uma grandeza negativa.”11 Isto quer dizer que a coisa em si kantiana, traduzida em nãoeu fichteano, mostra-se imediatamente como apenas grandeza negativa na busca pela limitação
(determinação) do eu transcendental. Tal tradução fichteana teria o mérito de trazer à tona a raiz
epistemológica do princípio metodológico kantiano da coisa em si.
A partir dessa exposição, não julgamos inapropriado dizer que a Analítica da Crítica da razão
pura busca justamente apresentar os elementos transcendentais do sucesso da nova ciência
perante o mecanicismo de Descartes e Spinoza. A tentativa kantiana de expor os elementos,
os princípios fundamentais da analítica visa preencher uma lacuna deixada em aberto tanto
pelo modelo da analítica de Newton quanto o de Leibniz. O modelo analítico de Newton era
decididamente incompleto em virtude de sua disposição eminentemente empírica: não se
apresenta matematicamente a natureza da força da gravitação universal, mas é preciso se conter a
respeito de que, em se utilizando dela nas equações, os resultados correspondem empiricamente
aos fatos. O modelo analítico de Leibniz, por sua vez, resta incompleto porque dependia da
consecução de sua mais importante ideia de juventude, da qual a invenção do cálculo infinitesimal
havia sido apenas primeira parte e resultado. Trata-se da ideia de uma Característica Universal.
Se já havia se tornado possível operar simbolicamente com aqueles números proibidos pela
epistemologia cartesiana, então era também possível, dada a liberdade infinita dos símbolos, tratar
algebricamente não apenas quantidades, números, mas também qualidades, i.e., para Leibniz, as
relações em geral. O cálculo infinitesimal era apenas a característica aritmética, restando ainda
a consecução da característica universal, esta que iria aperfeiçoar e finalizar o sistema simbólico
operatório do Cálculo.
As discussões a respeito da incompletude da nova análise, i.e., do novo cálculo, ocuparam os
membros da Academia de Paris desde a invenção do novo método,12 e ainda estavam em aberto
no tempo de Kant – e dessa abertura advém os impulsos kantianos de lida com a questão da
superação da mecânica pela dinâmica. O grande matemático alemão do tempo de Kant, Euler,
havia ficado célebre por propor uma solução. O importante comentador kantiano do final do
séc. XIX, H. Cohen, no seu livro O princípio do método infinitesimal e sua história (Das Prinzip der
Infinitesimalmethode und seiner Geschichte, publicado em 1883), apresenta a fortíssima tese que
diz que a analítica transcendental kantiana havia sido a tentativa do filósofo de Königsberg de
indicar que a questão da completude da análise não se resolvia pela simples matemática, mas pela
filosofia crítico-transcendental.13
11 “Oposto ao eu absoluto (a quem ele pode ser oposto apenas na medida em que é representado, mas não na medida em que é em si; tal como será mostrado em bom tempo) o Não-eu é absolutamente nada (schlechthin Nichts);
oposto ao eu limitável ele é uma grandeza negativa. FICHTE, J.G. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794).
Hamburg: Meiner, 1997, p. 30.
12 Cf. a este respeito MANCOSU, P. Philosophy of Mathematics and Mathematical Practice in the Seventeenth Century. New York: Oxford University Press, 1999, p. 165 – 177.
13 COHEN, H. Das Prinzip der Infinitesimalmethode und seine Geschichte. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968, p.
60-74.
65
2. A Analítica de Lagrange
O matemático italiano então membro da academia de ciências da Prússia Joseph-Louis
Lagrange se torna célebre em 1797 em virtude da publicação de sua obra “Teoria das Funções
Analíticas, que contém os princípios do cálculo diferencial separados de toda consideração sobre os
infinitamente pequenos, os evanescentes, os limites e as fluxões e reduzidos à análise algébrica das
quantidades finitas.”14 O texto aparece em alemão já em 179815 e em pouco tempo o matemático
se transfere de Berlin para Paris e é logo admitido na Academia de Ciências de tal cidade e recebe,
dentre outros títulos, o de ‘Conde do Império’. Impossível conceber uma mais radical virada de
jogo em relação à analítica kantiana, fundamentada na apresentação transcendental de que o
grau é o esquema da realidade. A solução filosófica de Kant à célebre questão matemática de
seu tempo, a respeito da natureza do infinitesimal é, 15 depois da publicação da Crítica da razão
pura, pretensamente resolvida por meios inteiramente matemáticos, sem qualquer consideração
a respeito da natureza desses entes racionais um tanto quanto instáveis, objetos caros aos
metafísicos, os infinitesimais. Os princípios do cálculo infinitesimal são apresentados sem qualquer
consideração a respeito daquilo que Kant postulava como o princípio transcendental de tal ciência,
a saber, os infinitesimais eles próprios.
Lagrange indica a possibilidade de consecução inteiramente matemática daquilo que
havia sido deixado incompleto por Leibniz e Newton e que ocupou todo o XVIII matemático: a
análise algébrica apresenta publicamente suas intenções de totalizar-se matematicamente
enquanto sistema. Kant, porém, ainda era daqueles que defendiam, tal como Euler, a ideia de
uma impossibilidade da completude da análise algébrica. A infinitude da série analítica obrigou
a Leibniz que abdicasse do intento de totalizar a Característica Universal, havendo de satisfazerse apenas com a pressuposição de uma Harmonia Preestabelecida, que de certa maneira
preestabelecia a completude do desenvolvimento analítico. Kant, no lugar dessa pressuposição
metafísica da totalidade da análise, apresenta a pressuposição transcendental, metodológica, da
completude analítica como apenas ideia reguladora. Com isso vemos que a doutrina kantiana das
ideias reguladoras da razão se apresenta como transformação transcendental do que ocupava para
Leibniz o papel da Harmonia Preestabelecida.
Mas Lagrange busca, contra Kant e contra a abdicação do Leibniz velho, levar a cabo,
remanejada certamente, a empresa fundada pelo jovem Leibniz: a ideia da Característica Universal.
A teoria das funções analíticas, quando almeja dispor da utilização do infinitesimal e concentrarse apenas na “análise algébrica das quantidades finitas,” abandona o paradigma da análise tanto
14 LAGRANGE, J.-L. Théorie des Fonctions Analytiques, contenant les Principes du Calcul Différentiel, dégagés de
toute considération d’infiniment pétits, d’évanouissants, de limites et des fluxions, et réduits à l’analyse algébrique
des quantités finies. Paris: Imprimerie de la Republique, 1797. (Disponível online a partir da plataforma Google-Books).
15 LAGRANGE, J.-L. Analytische Mechanik, aus dem Französischen mit einigen Anmerkungen und erläuternden
Zusätzen von Friedrich Wilhelm August Murhard. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1797. (Disponível online a
partir da plataforma Google-Books).
66
cartesiana, geométrica, quanto Leibniziana, aritmética, e assenta a pedra fundamental daquilo
que meio século mais tarde seria apresentado em sua forma acabada por Weierstraß, chamado
o fundador da análise do séc. XIX, o matemático da teoria das funções. Trata-se do assentamento
matemático de uma fundamentação lógica para a Analítica.
Fundamentada em termos não mais apenas geométricos ou aritméticos, mas puramente
lógicos, alcançaria a análise matemática do séc. XIX de fato aquilo que era pressuposto pela
matemática leibniziana, a possibilidade da superação lógica do número, o tratamento puro das
relações em geral, horizonte deveras mais amplo que o das relações apenas numéricas. A superação
matemática do número significou para a Análise do séc. XIX a possibilidade do tratamento lógicomatemático de qualquer tipo de objeto do pensamento, a ideia da finalização do assenhoramento
matemático da lógica, empresa apenas trazida à tona por Cantor. Ao início do séc. XX instaura-se
abertamente a ideia da colonização analítica daquilo que desde Aristóteles havia sido estabelecido
como espaço de atuação tanto analítica quanto dialética.
3. O conceito do Quantum16
Em 1813 ganharia a Teoria das Funções Analíticas de Lagrange uma segunda edição,
significativamente aumentada e melhorada pelo próprio autor. Em 1812, todavia, publicava Hegel
a sua Doutrina do Ser, primeira parte da Ciênica da Lógica, em cujo capítulo central se encontrava
já uma nota de aproximadamente vinte e cinco páginas a respeito da “infinitude do quantum,”
em que a teoria de Lagrange era já duramente criticada. Hegel toma, porém, de Lagrange, a tese
de que “o infinitamente grande e infinitamente pequeno são pois imagens da representação que
numa consideração mais detalhada mostram-se nuvens e sombras vazias” (nichtiger Nebel und
Schatten).17 Expliquemos melhor isso: para Kant um fenômeno apenas poderia ser percebido
como real a partir da representação mediadora da quantidade intensiva, o infinitesimal, pois um
fenômeno qualquer só é real na medida em que, numa gradação infinita, intensifica a sua presença
perante os sentidos. Hegel por sua vez apresenta que a categoria do quantum é que “alcançou,
enquanto grandeza intensiva, sua realidade.”18 Não mais se trata, portanto, do infinitesimal como
esquema da realidade dos fenômenos, mas da realidade do infinitesimal apenas como categoria;
e justamente enquanto uma categoria real do pensamento puro, observado nessa sua realidade
especificamente lógica, fica então patente o mau uso que de tal categoria faz a representação,
aplicando-o diretamente aos fenômenos, como instrumento para sua regulamentação. Com a
observação da realidade da categoria do quantum se liberta o pensamento do uso que Kant havia
imposto ao infinitesimal, i.e., ser o esquema da realidade. Trata-se antes de um conceito do qual já
se libertou o pensamento, do qual já se libertou a cultura tal como já se nota desde o sucesso da
16 A respeito do tema do Quantum na filosofia hegeliana, a literatura secundária não é das mais vastas. Indicamos
alguns títulos que consideramos centrais para a nossa pesquisa: MORETTO, A. Hegel e la “matematica dell’infinito.
Trento: Verifiche, 1984; WOLFF, M. Hegel und Cauchy, Eine Untersuchung zur Philosophie und Geshichte der Mathematik. In: Horstmann , R.-P. ; Petry, M. Orgs. Hegels Philosophie der Natur, Beziehungen zwischen empirischer und
spekulativer Naturerkenntnis. Stuttgart: Klett-Cotta, 1986, p. 197-263.
17 HEGEL. Wissenschaft der Logik, Das Sein (1812), p. 177.
67
teoria de Lagrange perante as sociedades matemáticas do tempo.19
Com tal observação dos feitos matemáticos de Lagrange, Hegel pretende ter observado o
sentido histórico do mais de século de discussões sobre o cálculo infinitesimal. Tal como se a partir
da analítica transcendental de Kant e do projeto de análise algébrica de Lagrange se houvesse
deslindado sob o sol do séc. XIX que nascia a verdadeira natureza de toda a questão do cálculo
infinitesimal. Para Hegel essa observação diz respeito sobretudo à de uma verdade sobre o
quantum,. i.e., sobre o número. “Ele tem sua determinidade absoluta antes fora dele.”20
O Quantum continua a si mesmo em seu não-ser, pois ele tem justamente a sua
determinação na sua exterioridade; essa sua exterioridade é portanto ainda assim
também igualmente quantum ele mesmo, que porém repetidamente, tal como o
primeiro, se suspende.21
O quantum alcança a sua realidade num conceito falso, i.e., um conceito que tem sua
determinidade absoluta fora de si mesmo. Mas ao se averiguar esse fora do quantum que
absolutamente o determina exteriormente, percebe-se que também esse fora do quantum, esse
além do quantum, é ainda quantum. E com isso, se a princípio tínhamos feito a experiência de que
o quantum nele mesmo aponta para fora de si, i.e., que ele se suspende, posteriormente então
fazemos a mesma experiência em sentido contrário, e observamos que esse exterior para o qual o
quantum aponta como se apontasse para seu outro é porém também ele ainda um quantum, que,
por sua vez, necessariamente, também aponta para fora de si, suspendendo-se.
O quantum é exterior a si, e seu exterior a si é ainda quantum. As duas determinações
principais do conceito hegeliano do quantum. O apontar para o fora de si do quantum, acreditamos,
foi dado aos olhos de Hegel pela analítica transcendental kantiana. O fenômeno, imediatamente
quantidade e mediatamente qualidade, i.e., primeiramente número e secundariamente grau
(peso, cor, etc. – vide Locke e as qualidades primárias e secundárias), aponta para fora de si, a
saber, para a coisa em si. O fato de que também aquele fora do quantum para o qual ele aponta
seja ainda, porém, sempre quantum, e que ele se suspende tal como o primeiro, tal foi dado aos
olhos de Hegel, acreditamos, pela teoria de Lagrange. A teoria das funções analíticas, aquilo que
permitia fundamentar a análise algébrica das quantidades infinitas, apresenta-se portanto como
aquilo fora do quantum que o pretende determinar. Mas dado que tal análise algébrica se dá ainda
19 O que é importante de se observar a esse respeito é que o infinitesimal deixa de conter para Hegel a capacidade
de fornecer algo como a estrutura da realidade. Pensar o infinitesimal como estrutura da realidade, pensamento que
estava na base dos sistemas filosóficos de Newton e Leibniz, corresponde a assumi-lo como contendo algo de essencial
perante o mundo fenomênico. Com isso, desvendar as leis do funcionamento dos infinitesimais haveria de corresponder, para Newton e Leibniz, a desvendar as leis da realidade. Trata-se de hipostasiar a estrutura matemática do cálculo
infinitesimal como essência do mundo fenomênico. Certamente, uma tal opinião encontrava-se na mira crítica de Kant,
na medida em que este define o infinitesimal não mais como algo que seria a essência da realidade fenomênica, mas
simplesmente como o esquema transcendental (em relação à possibilidade do conhecimento) da realidade. Hegel,
contudo, vai ainda mais longe, e nega absolutamente ao infinitesimal a capacidade tanto de ser essência quanto de ser
esquema (estrutura de conhecimento) da realidade. Justamente essa definição negativa do quantum: o quantum não
pode ser essência, é o que abre caminho para, na visão de Hegel, então um primeiro conceito estritamente filosófico
de essência, liberto de sua relação com a sedução essencial das determinações numéricas. A negação do quantum
enquanto essência constitui, portanto, o caminho positivo para o segundo volume da Ciência da Lógica de Hegel. A
relação, porém, entre quantidade e essência na filosofia de Hegel é tema, pode-se dizer, um tanto quanto marginal na
pesquisa sobre Hegel. Exceção de peso a esta afirmação encontra-se porém no celebrado livro: WOLFF, M. Der Begriff
des Widerspruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels. Königstein: Hain-Athenäum, 1981.
68
em solo exclusivamente matemático, i.e., não dialético, então também esse fora do quantum é
ainda quantum.
O quantum é justamente ele mesmo através de seu ser-exterior; isso constitui
justamente a determinidade do Quantum ou aquilo que o quantum é. No
progresso infinito o conceito do quantum está tal como ele é em si, e no progresso
está presente o suspender do quantum, mas igualmente o suspender de seu além,
i.é a negação do quantum tanto quanto a negação dessa negação.22
Eis a síntese dialética de Hegel das visadas de Kant e Lagrange a respeito do cálculo
infinitesimal. Kant apontava para fora do quantum, negava-o, todavia apenas abstratamente com
a indicação ideal da coisa em si, porque ainda valia “a representação como um absoluto, como um
último que não se suspende, para além do qual não mais se poderia transcender.”23 Lagrange já
apresenta aquele para fora do quantum a partir do qual o quantum seria determinado, a saber, a
análise algébrica, mas a observação dialética de Hegel vê nisso que pretende ser o lado de fora do
quantum, nesse novo modelo de análise, novamente apenas o quantum – e justamente tal visão é
já a superação também da perspectiva de Lagrange. A colonização matemático-analítica da lógica,
a qualidade matemática, é sempre, mesmo depois de si, matemática. E a superação do número é
sempre ainda em alguma medida numérica, i.e., exterior a si mesma. Eis o progresso infinito do
quantum, que ainda é quantum mesmo fora de si mesmo.
Com a superação tanto da justificativa kantiana para a realidade do infinitesimal quanto da
teoria de Lagrange a respeito da completude da análise puramente algébrica, Hegel pretende ter
alcançado “a solução da contradição cuja expressão é o progresso infinito.”24 Tal solução consiste
no “restabelecimento do conceito da grandeza.” Hegel pretende portanto, ter solucionado a
contradição do progresso infinito do quantum e com isso dizer que o século de discussões que
povoaram notoriamente a Academia de Ciências de Paris, da qual o próprio Leibniz tomou parte
nos primeiros anos do séc. XVIII,25 não foi dissolvido pela justificativa transcendental kantiana do
infinitesimal, e tampouco o será pelo restabelecimento do quantum fora do quantum levado a
cabo pela teoria de Lagrange. Pois apenas o conceito do quantum, a determinação completa do
conteúdo da categoria do quantum terá efetivado a dissolução da contradição lançada à luz do dia
pela revolução matemático científica de Leibniz e Newton.
Trata-se do atestado histórico da necessidade de a análise libertar-se perante a si mesma: da
autossuspensão de si da analítica na dialética.
24 HEGEL, Wissenschaft der Logik, Das Sein (1812), p. 178.
25 Cf. MANCOSU, P. Philosophy of Mathematics and Mathematical Practice in the Seventeenth Century, p. 165-177.
69
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zwischen empirischer und spekulativer Naturerkenntnis. Stuttgart: Klett-Cotta, 1986, p. 197263.
70
Ano. 10, N.° 18 (2013) : 71-76
El futuro y el tiempo histórico en la filosofía
de la historia de Hegel1
Rosa E. Belvedresi
Universidad Nacional de la Plata
ABSTRACT: In this paper we analyze the role that the future plays in the Hegelian philosophy of
history. Mind requires time to reach a mediate consciousness of itself, since it gains its reality
through the process of the universal history. There is an evolution in history because Mind is
the absolute possibility. But Mind is always present so it seems that no future is needed for its
development. The future can be understood as a dimension of the historical time or as a logical
condition derived from the teleological structure of Mind. In the latter, the future appears as a nonhistorical time because in the universal history only what is needed happens, that is, the fulfillment
of the ideal. What we will try to show is that the very Hegelian model of history requires the future
as historical time in order to grasp the political nature of Mind as State.
KEYWORDS: History, Future, Action, State, Mind
La filosofía de la historia de Hegel es, a esta altura, claramente, una construcción teórica
que tiene una vida propia, más allá de lo que el mismo Hegel señale al respecto en sus textos, o lo
que pueda ser reconstruible a partir de sus clases y los comentarios de los asistentes a sus cursos,
1 Texto submetido em abril de 2014 e aprovado para publicação em julho de 2014.
71
Rosa E. Belvedresi
de manera que toda aproximación a esta temática supone también cargar con la recepción y las
interpretaciones (erradas o ajustadas) que de ella se han hecho. Entre las cuestiones críticas que
más se han señalado se encuentran aquellas referidas al carácter metafísico o, incluso, profético
de sus tesis, pues no sólo intentarían dar cuenta del pasado (lo que la mantendría cerca de las
preocupaciones históricas) sino que se ocupan de todo el tiempo, es decir, del presente, el pasado
y el futuro.2 En esta comunicación me interesa tomar justamente este último aspecto, en particular,
lo referido al tiempo histórico en la filosofía hegeliana de la historia, y en relación con él, el papel
que el futuro jugaría en la historia. Para ello, voy a comentar también algunos aspectos de la
filosofía kantiana de la historia que pueden conectarse con las tesis hegelianas.
Mi interés surge de la muy conocida tesis de Koselleck3 acerca de la novedad del tiempo
moderno como tiempo ‘histórico’, caracterizado por un futuro que ya no se deduciría de las
experiencias y que se presentaba como ‘abierto’ para los actores políticos. En ese contexto, la
filosofía de la historia – que se origina y desarrolla como un producto moderno- propone pronósticos.
Dado que el tiempo por venir ya no se puede anticipar, será preciso construir una adecuada
perspectiva sobre el pasado, como la provista por la ‘historia filosófica’ kantiana, para indicar
algunos lineamientos de lo que es posible esperar que suceda. Más todavía, dicha perspectiva
filosófica sobre la historia podrá ayudar a que los pronósticos se cumplan4.
En líneas similares, Blumenberg también considera que el tiempo propiamente histórico
es aquel abierto al futuro, entendiendo a éste como el tiempo de la esperanza humana. Desde
este punto de vista, el ser humano hace su historia, sus acciones son pensadas en términos de
una posible integración hacia metas futuras, de esta manera, el progreso funciona como una idea
reguladora para los agentes5.
Mientras el tiempo natural se define por su carácter cíclico y la eterna reiteración de sus
etapas, o el tiempo en clave teológica supone un devenir en el marco de un plan divino, dentro del
cual la vida humana es apenas un pequeño chispazo, el tiempo histórico aparece relacionado con
lo que los agentes sociales pueden hacer, porque toda acción humana supone una correspondiente
valoración del futuro. De allí, entonces, que todo tiempo histórico es también un tiempo político,
en la medida en que la disponibilidad del tiempo futuro es el marco que hace posible actuar a los
hombres y, al hacerlo, se vinculan unos con otros en las comunidades políticas que integran.
Como ya lo señalé, voy a comenzar con algunas referencias a la filosofía kantiana de la
historia, para analizar el papel que el futuro juega en ella. En los pequeños textos que se consideran
su filosofía de la historia, el futuro aparece referido en varias ocasiones: en términos de la etapa
final de la constitución de la especie humana como tal (la expectativa del futuro), en relación a
2 Véanse: DANTO, A. Historia y narración. Trad. de E. Bustos. Barcelona: Paidós, 1989; SCHNÄDELBACH, H. Sinn in der
Geschichte? Über Grenzen des Historismus. Deutsche Zeitschrift für Philosophie, n.1, 2000, p. 51-66.
3 KOSELLECK, R. Historia/historia. Trad. de A. G. Ramos. Madrid: Trotta, 2004.
4 KANT, I. Schriften zur Geschichtsphilosphie. Stuttgart: Reclam, 1974.
5 Recuérdese que Blumenberg cuestiona la tesis de la secularización propuesta por Löwith, según la cual la idea
moderna de progreso (tal como se expresa en las filosofías especulativas de la historia, entre ellas la hegeliana) resultaría de la secularización de un ideal judeo-cristiano. No es éste el lugar para realizar el balance de esa discusión, sin
embargo, debe hacerse notar que el concepto de ‘secularización’ resulta central para la compresión del proceso de
formación de una conciencia histórica moderna. Véase: BLUMENBERG, H. La legitimidad de la edad moderna. Trad. de
P. Madrigal. Valencia: Pre-textos. 2008, especialmente el cap. III; p. 35-44.
72
la posibilidad de pensar su progreso indefinido, y finalmente, en la defensa de la paz perpetua
como un idea orientadora de la práctica de los hombres. En Kant, el futuro es importante como
dimensión colectiva, para la especie. Se trata sin dudas de una dimensión política que permite
calificar claramente al tiempo como histórico.
Incluso en relación a la filosofía moral kantiana, no puede pasarse por alto la valoración
positiva del futuro en relación a lo que los agentes morales hacen en cuanto a la posibilidad del
bien supremo, el cual es posible en el mundo por nuestra cooperación6. Si este fuera el caso, podría
encontrarse aquí un vínculo entre la historia y la moral y, finalmente, la política, que, como es
sabido, resulta ser un núcleo complejo para la interpretación de la filosofía de la historia kantiana.
El bien supremo, vinculado a la obligación moral de creer que la paz perpetua es posible, no postula
una meta a la que llegar, que impondría un fin externo a la historia, sino una perspectiva desde la
cual ver el desarrollo histórico de la especie humana y actuar en consecuencia7.
Podría decirse que en Kant es posible pensar un tiempo histórico, que es, como dije, político
en cuanto está relacionado con el futuro y con lo que los agentes históricos hacen, ¿qué ocurre en
la filosofía de la historia de Hegel?
En una primera aproximación, podría decirse que la noción misma de tiempo histórico es
compleja, dado que la historia es pensada en Hegel fundamentalmente como el trabajo del Espíritu
en el logro de su autoconocimiento. El tiempo ‘histórico’ hegeliano, no resulta así vinculado en
primer lugar a la acción humana, al futuro que cabe esperar o que los agentes humanos pueden
lograr a través de su hacer, sino que es una necesidad del Espíritu de lograr su propia esencia.
La idea es toda en sí misma, y el tiempo es sólo el modo de entender su despliegue en la
búsqueda de su autoconocimiento. El tiempo en el cual el Espíritu se desarrolla desde ser en sí a
ser objeto para sí, pasando por ser Espíritu objetivo, transcurre como historia universal. El tiempo
histórico admite así una calificación ambigua. Por un lado, como dimensión del Espíritu objetivo,
corresponde a un estadio del desarrollo del Espíritu que, en cuanto tal, habrá de ser superado. El
Espíritu requiere del tiempo para lograr una conciencia mediada de sí mismo, superior a la simple
unidad inmediata, dada. La historia es universal en cuanto su único sujeto posible es el Espíritu,
constituido como Estado “el Espíritu que se da su realidad en el proceso de la historia universal.”8
La historia universal se presenta como la sucesión de fases a través de las cuales el Espíritu gana
conciencia de sí mismo objetivándose en las diversas formas del Estado. El trabajo del Espíritu
se puede pensar bajo la forma de evolución, a la que Hegel analiza con cuidado para que no sea
representada por la simple forma del progreso cuantitativamente considerado. Es decir, la historia
universal como despliegue del Espíritu en el tiempo es pensable como progreso siempre que éste
6 Rodriguez Aramayo introduce aquí lo que denomina ‘imperativo elpidológico’ para referir a la necesidad de la esperanza en un futuro mejor que informaría las acciones particulares de los hombres; RODRÍGUEZ ARAMAYO, R. Crítica de
la razón ucrónica. Madrid: Tecnos, 1992, p. 33-58 (p. 52-54).
7 KANT. Schriften zur Geschichtsphilosphie, especialmente: “Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerliche
Abschit” (de 1784), “Mutmaβlicher Anfang der Menschengeschichte” (de 1786); p. 21-39; p. 67-84.
8 HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft. Frankfurt am Main:
Ullstein, 1972, véase el § 259.
73
Rosa E. Belvedresi
suponga la realización de un fin. Este fin es la vuelta sobre sí mismo del Espíritu, así:
la evolución es…, en el Espíritu, una dura e infinita lucha contra sí mismo. Lo
que el Espíritu quiere es alcanzar su propio concepto; pero el Espíritu mismo
se lo encubre, orgulloso y rebosante de satisfacción, en este alejamiento de
sí mismo… la evolución es un duro y enojoso trabajo contra sí mismo.9
De esta manera la evolución se distingue de la simple calificación de progreso que, según
señalan las anotaciones agregadas en la edición, puede entenderse en términos cuantitativos,
como “más conocimientos, una cultura más refinada,” pero “todos estos son puros comparativos,”
que no indican “ningún principio preciso.” Desde esa perspectiva, “tal fin permanece totalmente
indeterminado.”10
La evolución del Espíritu en la historia es diferenciada, pues éste pasa por fases, es por lo tanto
un proceso de mediaciones. ¿Cómo aparece el futuro en estos planteos? Para Hegel, en la historia,
el Espíritu es presente que contiene el pasado, no hay entonces referencias al futuro. Sin embargo,
la idea de progreso, evolución, por relación a un fin requiere necesariamente el presupuesto de
aquello a lo que tiende lo que está dado actualmente, es decir, lo que no es aún pero llegará a ser.
Así, el Espíritu comienza por su infinita posibilidad. Esa posibilidad apunta a su despliegue infinito
en la búsqueda de su autoconciencia.
Pero, también, el tiempo histórico es el tiempo del Estado, el de la política. En esta segunda
cualidad, podemos pensar en el tiempo por el que los seres humanos miden sus acciones y sus
resultados.
Sin embargo, como se verá, el futuro que se presenta a los agentes históricos como el
resultado posible de lo que hacen, es un aspecto más bien menor en el contexto hegeliano, en el
cual lo que importa es el cumplimiento del plan del Espíritu que excede la conciencia individual.
Recuérdese que Hegel distingue entre la prehistoria (estadio en el que se hallarían aquellos
pueblos que, aun cuando tuvieran historia real, no habrían desarrollado Estado) y la historia en
la que ingresan las comunidades humanas conforme desarrollan formas de estatalidad. Es en ese
momento en el que se inserta la famosa distinción entre historia objetiva y subjetiva. La vinculación
en el vocablo ‘historia’ de los dos sentidos representados por historiam rerum gestarum y res gestae
(es decir, la historia en sentido subjetivo como narración y la historia objetiva como el decurso de
los hechos y acontecimientos) es
algo más que una casualidad externa; significa que la narración histórica aparece
simultáneamente con los hechos y acontecimientos propiamente históricos. Un
íntimo fundamento común las hace brotar juntas… El Estado es, empero, el que
por primera vez da un contenido, que no solo es apropiado a la prosa de la historia,
sino que la engendra.11
Vincular el surgimiento del Estado con el de la historia en los dos sentidos señalados, supone
9 HEGEL, G. W. F. Die Vernunft in der Geschichte. Hamburg: F. Meiner, 1955, p.151-152.
10 HEGEL. Die Vernunft in der Geschichte, p. 150.
74
una caracterización particular del tiempo histórico. Tal tiempo sólo es pensable en clave de las
unidades políticas estatales, las que a su vez son necesarias para rescatar de la incesante sucesión de
hechos insignificantes aquellos que pueden identificarse verdaderamente como acontecimientos
históricos, que lo son justamente por ser pensables en relación al Estado de quien constituyen su
historia. Como bien ha señalado H. White, queda aquí explicitado el papel que la historiografía
(en cuanto historia escrita) viene a cumplir en la consagración de un orden político establecido,
el cual aporta la cuota de sentido que, de otro modo, no existiría en el simple nivel del decurso
histórico temporal. En este marco de análisis, el futuro aparece como futuro pasado. No expresa
una expectativa por lo que vendrá, sino que surge de una retrospectiva construida a partir de una
mirada racional acerca de las distintas fases de la historia universal. Cada fase puede verse como el
futuro de la anterior, en cuanto su resultado, pero todas ellas son pasado para el presente.
La introducción de la idea de un fin de la evolución debe considerarse seriamente, ya se
sabe que está a la base de las confusiones acerca de si Hegel habría o no tematizado el fin de la
historia, entendiendo con ello su culminación. La cuestión del fin como final de la historia tiene
cierta verosimilitud en una lectura, pero no puede sostenerse en otra. En efecto, si el Espíritu
objetivo es sólo un momento del despliegue del Espíritu, es como tal una fase transitoria. Por ende
será superada en algún momento por una fase siguiente que la habrá de contener. Es de suponer,
sin embargo, que desde la perspectiva del Espíritu Absoluto las nociones humanas e históricas
del tiempo no sean apropiadas, pues como se ha dicho, el Espíritu es ‘puro presente’. La idea de
futuro, en este contexto, sólo puede inferirse como una necesidad lógica producto de la misma
estructura teleológica del Espíritu puesto que éste “comienza por su infinita posibilidad.”12 Este
‘tiempo’ del Espíritu no es relevante para la historia humana, y mucho menos para los hombres en
cuanto sujetos históricos. Para utilizar una expresión de Blumenberg, la historia hegeliana no nos
confronta con una historia ‘humanamente soportable’.
La filosofía de la historia universal viene, entonces, a proveer una perspectiva que permita
superar el mero acopio de datos empíricos y, en su lugar, considerar los sucesos socio-políticos
como mojones en el desarrollo del Espíritu en la búsqueda de su autoconciencia. El progreso que
supone la evolución del Espíritu hacia su concepto involucra una dimensión del futuro que está
lejos de expresar una expectativa humana de lo que es posible esperar que ocurra a partir de lo que
los hombres hacen. Permanece, el futuro, inaccesible a los hombres en cuanto agentes históricos,
sean éstos considerados en términos de individuos o de las unidades colectivas identificadas
como ‘pueblos’. El futuro no abre un espacio para la esperanza humana, sino que se presenta
simplemente como el corolario lógico del trabajo del Espíritu en la reconciliación consigo mismo.
Esta reconciliación opera como meta a lograr, pero en un nivel que está más allá de la conciencia
de los hombres. Si bien la historia verdaderamente dicha comienza con la formación del Estado,
por lo cual la historia que se escribe es política, ese tiempo histórico no es el tiempo de la política,
entendiendo a ésta como el modo en que los hombres actúan en el presente para prefigurar el
futuro posible.
En consecuencia, la idea de futuro, y de progreso asociada, sólo son relevantes desde la
75
Rosa E. Belvedresi
perspectiva del Espíritu. Pero el tiempo histórico del Espíritu (tomando la acepción de ‘historia’
de la fenomenología) no es el de la acción humana, entendiendo a que ésta cuenta con el futuro
como aquello que pretende prefigurar a partir de hacer en el presente. Por lo tanto, a pesar de la
interpretación que Koselleck da de la modernidad, y a diferencia de los desarrollos kantianos, no
parece haber en Hegel un tiempo histórico en clave de la acción humana, es decir, en relación al
hacer presente en vistas a configurar el futuro posible.
BIBLIOGRAFÍA:
BLUMENBERG, Hans. La legitimidad de la edad moderna. Traducción de P. Madrigal. Valencia: Pretextos, 2008.
DANTO, Arthur. Historia y narración. Traducción de E. Bustos. Barcelona: Paidós, 1989.
KANT, Immanuel. Schriften zur Geschichtsphilosphie. Stuttgart: Reclam, 1974. (M. Riedel, Edición).
SCHNÄDELBACH, Herbert. Sinn in der Geschichte? Über Grenzen des Historismus. Deutsche
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HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Die Vernunft in die Geschichte. Hamburg: F. Meiner, 1955. (J.
Hoffmeister, Edición).
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Main: Ullstein, 1972. (H. Reichelt, Edición)
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RODRÍGUEZ ARAMAYO, Roberto. Critica de la razón ucrónica. Madrid: Tecnos, 1992.
76
Ano. 10, N.° 18 (2013) : 77-88
La Filosofía de la Historia de Hegel después
del “Final de la Historia”1
Daniel Brauer
Universidad de Buenos Aires / Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
RESUMEN: Puede hablarse del “final de la historia” en diversos sentidos. En la primera parte del
trabajo me refiero a la célebre tesis de Alexander Kojève retomada por Francis Fukuyama acerca
del advenimiento de una etapa final definitiva del proceso histórico que tendría su origen en la
concepción de la historia en Hegel. Se trata a mi juicio de un malentendido que no puede anclarse
en los textos y que contradice las premisas de la construcción hegeliana de la “historia mundial”
(Weltgeschichte). No hay en Hegel una teoría escatológica de la historia, pero del mismo modo,
tampoco puede sostenerse una interpretación que asimila su concepción al historicismo (como
por ej. Frederick C. Beiser), lo que constituye un error simétrico al primero. En la segunda parte me
ocupo del “final de la historia” no en general sino de un modo de entenderla en cuya tradición se
inscribe la filosofía hegeliana, en tanto proceso unitario y sustantivo, que de acuerdo al principio de
la “conciencia de la libertad” regiría el destino de la humanidad en su conjunto. Tanto las experiencias
trágicas del siglo XX como las modificaciones de la conciencia histórica contemporánea hacen que
sus premisas no puedan hoy ser sostenidas de modo plausible sin una modificación profunda.
Al reexaminar esos supuestos paso revista a las críticas que realiza Paul Ricouer a la “tentación
hegeliana” de pensar la historia desde la perspectiva de una racionalidad que configuraría el
devenir humano desde la autotransparencia del “espíritu.” Por último, expongo los aspectos de
1 Texto submetido em abril de 2014 e aprovado para publicação em junho de 2014.
77
Daniel Brauer
la teoría de la historia de Hegel que – a pesar de todo – en un escenario histórico radicalmente
diferente luego de las experiencias traumáticas del siglo XX y de un mundo globalizado pueden
adquirir una renovada actualidad.
PALABRAS CLAVE: Fín de la Historia, Espíritu del Mundo, Normatividad, Globalización
La filosofía de la historia de Hegel es seguramente la obra de más fácil acceso a su complejo
sistema filosófico y así fue concebida también por su autor ya que las Lecciones sobre Filosofía
de la Historia Universal que Hegel dictó en sucesivas ocasiones en la Universidad de Berlín en
pleno auge de su carrera y que conocemos por los apuntes de sus alumnos, estaban dirigidas a
un público muy amplio. Pero el riesgo de malentendidos estaba presente ya en la medida que
en ellas se presuponían también una serie de principios que Hegel había desarrollado en forma
más fundada en otros escritos. A esto debe añadirse que no contamos con una obra acabada y
publicada por el autor cuyo tema central sea la historia, sino además de las diversas Lecciones
mencionadas – editadas por sus discípulos póstumamente – unos breves parágrafos al final de su
tratamiento del “Espíritu objetivo” en el sistema desarrollado en la Enciclopedia de las Ciencias
Filosóficas (1817, 1827, 1830) y esto vale también para los Fundamentos de la Filosofía del Derecho
de 1921. A lo que debe agregarse por cierto ante todo el tratamiento del devenir histórico en la
Fenomenología del Espíritu de 1807 y en párrafos dispersos de obras anteriores y posteriores.
Esto sin tener en cuenta por cierto la serie de escritos tempranos reunidos bajo el título de Hegels
theologische Judgendschriften,2 que Hemann Nohl publicó recién en 1907, tampoco publicados en
vida, en los que la dimensión histórica de su tratamiento de los primeros años del cristianismo no
puede pasarse por alto.
En la actualidad la recepción de la filosofía de Hegel ha vuelto a ocupar un lugar importante en el
marco de la discusión contemporánea – un escenario hasta hace poco dominado por la filosofía
kantiana – y con esto no me refiero solamente a la serie de interpretaciones histórico-filosóficas
de sus textos sino a la vigencia que sus teorías han adquirido principalmente en el terreno de la
filosofía práctica. Su particular concepción de la libertad y su noción del “reconocimiento” han
sido rehabilitadas como fuente de inspiración para teorías políticas alternativas. Incluso la Ciencia
de la Lógica considerada hasta hace pocos años por muchos como una ʻmalaʼ metafísica – entre
otras cosas debido a las inusuales dificultades de interpretación que suscita, comienza a despertar
el interés de una relectura curiosamente en el ámbito anglosajón en el que se consideraba que
su destino estaba definitivamente sellado. La recepción de la Fenomenología del Espíritu ha
2 HEGEL, G.W.F. Hegels Thelogische Jugendschriften. Ed. de H. Nohl, Tubinga: 1907 (versión en español: HEGEL, G.W.F.
Escritos de Juventud. Trad. de J.M. Ripalda, México: F.C.E, 1978).
78
acompañado el desarrollo de la filosofía contemporánea, particularmente en Francia a partir de
las célebres clases de Alexander Kojève y su apropiación ha tenido lugar desde diversos puntos de
vista.3
A diferencia de lo que sucede con las obras anteriormente mencionadas las nociones desarrolladas
en las Lecciones de Filosofía de la Historia Mundial parece que han pasado a integrar en forma
definitiva el museo de las ideas y esto se debe no solamente a los malentendidos que la obra ha
suscitado, a su carácter inacabado y al hecho de estar dirigida a un auditorio amplio y su lenguaje
en parte metafórico sino a una serie de cambios tanto en la teoría filosófica como en el estado
del mundo de que se ocupaba y por último y no en menor medida, por las consecuencias que
las experiencias traumáticas del siglo XX han tenido para toda teoría que pretenda establecer el
ʻsentidoʼ de la historia.
De modo que la vigencia de la filosofía de la historia de Hegel parece mostrarse más por las críticas
que ha despertado que por sus contenidos doctrinarios, aunque en cierta medida esto muestra
que ella continúa siendo a pesar de todo indirectamente un punto de referencia.
Una de las concepciones más discutidas y cuestionadas es la presunta tesis acerca del “final de la
historia.” En lo que sigue me focalizaré en ella desde una doble perspectiva. En primer lugar, en un
sentido negativo, para mostrar que se trata de una confusión, que no sólo no hay una base textual
explícita en que pueda apoyarse ni que resulta compatible con el modo en que Hegel entiende
el proceso histórico. Creo que en esto es posible contar con cierto consenso en la mayoría de los
estudiosos de Hegel que nunca se han tomado en serio esa interpretación. Lo cual, como veremos
no significa que una serie de ambigüedades contenida en varios pasajes no hayan contribuido al
malentendido.
Hegel ha diagnosticado el fin del arte – por razones que no es necesario elucidar en este contexto
– pero no el final de la historia.
Pero en segundo lugar, me referiré al fin de la historia en un sentido diferente, no como el
advenimiento definitivo de una forma de organizar la vida social sino como la clausura de una
forma de entender la “historia mundial” como un proceso unilineal que abarcaría los avatares de la
humanidad en su conjunto y que recorrería una serie de etapas necesarias que conducen a formas
superiores de sociedad. Se trata de evaluar el alcance y límites de una concepción de la historia
en el escenario del fin de los grandes “metarelatos,” según la expresión conocida de Lyotard4 y del
escepticismo generalizado acerca de, por un lado, la racionalidad de los procesos históricos y por
el otro, acerca del papel del Estado como institución en la que residiría la garantía de los derechos
y por lo tanto de la libertad de sus ciudadanos que subyace a la teoría histórico-política de Hegel.
3 KOJÈVE, A. Hegel, Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménogie de l’Esprit. Paris: Gallimard, 1947
(hay versión española en: Ediciones de la Pleyade, 1984). Para la historia de la influencia de esta interpretación
véase: Jarczyk, G.; Labarrière, P.-J. De Kojève a Hegel. 150 ans de pensée hégelienne en France. Paris: Albin Michel,
1996.
4 Lyotard, J-F. La condición posmoderna: informe sobre el saber. Trad. de M.A. Ratto. Buenos Aires: Cátedra, 1987.
79
Daniel Brauer
I
La tesis atribuida a Hegel acerca del final de la historia proviene de la célebre interpretación de
Alexander Kojève de la Fenomenología del Espíritu que luego sería popularizada por el conocido
artículo luego reformulado en libro de Francis Fukuyama.5 En Kojève el final de la historia es hecho
coincidir – en forma muy vaga por cierto – con la época pos-napoleónica como el advenimiento
definitivo de una sociedad frente a la cual no se presentarán ya proyectos políticos alternativos
y el hombre se dedicará a la realización de sus deseos privados en un mundo esencialmente
despolitizado. La forma en que es descripta esta época final parece abarcar tanto el capitalismo
democrático estadounidense como el socialismo soviético y en la etapa final del pensamiento de
Kojève parece identificarse con el “dandismo” japonés. No deja de sorprender la gran repercusión
que ha tenido esta tesis cuyo carácter predictivo es inversamente proporcional a su vaguedad.
Pero lo que en el autor se presentaba aún como un diagnóstico de la época en el que no estaba
ausente cierta resignación es presentado por Fukuyama como el establecimiento definitivo y
triunfal del liberalismo democrático con base capitalista.
No se trata en este contexto de discutir las tesis de Kojève o de Fukuyama – que se habían hecho
plausibles debido tanto a la caída del marxismo soviético como a la ausencia de un paradigma
alternativo – sino simplemente de mostrar que su anclaje en la filosofía de la historia de Hegel es
muy endeble.
Es posible que Kojève se haya inspirado en el capítulo final de la Fenomenología en el que se habla
de una enigmática “eliminación” del tiempo y que ha dado lugar a interpretaciones divergentes.
No es este el lugar para ofrecer una interpretación de ese parágrafo porque nos desviaría del
tema de este trabajo, pero en todo caso puede afirmarse que ese texto no tiene que ver con un
presunto final de la historia sino con un pasaje del orden cronológico del acontecer al orden lógico
del concepto.6 A esto debe añadirse que Hegel al comienzo de la Fenomenología caracteriza a su
época como la del comienzo de un período de transformaciones decisivas y no como su final.
Es natural que el orden de la exposición de las Lecciones de Filosofía de la Historia sea cronológico
y que en la última de ellas esté dedicada a la época contemporánea, al estado actual del mundo.
El período que Hegel trata en ella tiene por título general “La Ilustración y la revolución” y allí se
encuentra la siguiente frase: “Con este principio formalmente absoluto arribamos al último estadio
de la historia, a nuestro mundo, a nuestros días”7 [subrayado de la edición citada].
5 El libro de Fukuyama es una reformulación y ampliación de las provocativas tesis de su célebre artículo, The End of
History?, publicado originalmente en la revista The National Interest (verano 1988) y reproducido en múltiples medios,
basado a su vez en una conferencia que el autor dictara en el John M. Olin Center for Inquiry into the Theory and Practice of Democracy de la Universidad de Chicago: Fukuyama, F. El fin de la historia y el último hombre. Trad. de P. Elías.
Barcelona: Planeta, 1992. La postulación de que la concepción de la historia en Hegel debería implicar un final definitivo a partir del cual nada nuevo podría surgir en el devenir posterior, puede rastrearse en las críticas de Nietzsche y de
Engels al proyecto hegeliano de una metafísica de la historia que concluiría en la monarquía constitucional prusiana.
Esta presunta clausura de la historia que aparece en estos autores como objeto de crítica es considerada por Kojève
como tesis positiva. La bibliografía crítica sobre el artículo y el libro es muy amplia; véase particularmente: ANDERSON,
P. The Ends of History. En A Zone of Engagement. Londres: Verso, 1992, p. 279 y sigs. y FONTANA, J. La historia después
del fin de la historia. Barcelona: Crítica, 1992. Acerca de la genealogía de las teorías sobre el final de la historia véase
el instructivo libro de NIETHAMMER, L. Posthistoire. Ist die Geschichte zu Ende? Hamburgo: Rowohlts, 1989.
6 Me he ocupado de esta temática en la segunda parte, secc. IV, cap. 3 del libro: Dialektik der Zeit, Untersuchungen
zu Hegels Metaphysik der Zeit. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1982, p. 171 y sigs.
80
En una primera aproximación resulta claro que Hegel está refiriéndose aquí simplemente a los
acontecimientos significativos recientes y no a una etapa de consumación final de los tiempos.
Además, esta oración se encuentra al principio del capítulo y no en su conclusión, es decir cuando
Hegel comienza su exposición y a la vez evaluación de la Revolución Francesa y sus consecuencias.
La cita está tomada de la edición de las Lecciones de Karl Hegel y es equivalente al de la edición de
Georg Lasson, pero resulta interesante que en la versión de la primera edición de las Lecciones el
texto – que se publicó póstumamente y que es el que leyeron sus contemporáneos y entre ellos Karl
Marx – no dice: “el último estadio de la historia” sino el “ultimo estadio de la historia mundial,” pero
Hegel utiliza aquí un término que aparece por única vez en su obra en forma sustantivada, para el
que no hay un equivalente en castellano, que no es Geschichte o Weltgeschichte sino Welthistorie8,
que podría eventualmente traducirse como “narración histórico-mundial,” si uno se atiene al uso
que hace Hegel de la palabra alemana “Historie” para referirse a la historiografía y no tanto al
proceso histórico mismo. Eduard Gans, el conocido discípulo de Hegel, que estuvo a cargo de esa
edición probablemente se basó en otros apuntes de alumnos de un curso de otro año o quizás
quiso anticiparse a un malentendido posible. A esto debe agregarse que Hegel caracteriza a este
estadio como “formalmente absoluto” y en esta expresión puede reconocerse que se trata para él
de algo inconcluso ya que este principio debe adquirir aún formas más plenas. Pero tampoco cabe
inferir de esto que se trataría del principio último y definitivo del que sólo faltaría su realización. La
idea de un final de los tiempos es ajena a la concepción hegeliana de la historia y si puede hablarse
de una época en que irrumpe el principio decisivo de su dinámica, esta tiene lugar para Hegel con
el cristianismo en el seno del cual y a través de una serie de vicisitudes dialécticas habría surgido
la idea de la libertad que caracterizaría la historia moderna. Lo que en la versión de Karl Hegel es
caracterizado como un “principio formal” en la de Gans aparece explícitamente como el “principio
de la libertad.” Lo que se presenta aquí no es el final sino en todo caso el principio de la historia
contemporánea en la medida en que es en la época de la Ilustración en que por primera vez aparece
la “mundanidad” (Weltlichkeit) como el ámbito propio en que el hombre entiende el sentido de sus
acciones e instituciones, como “reino espiritual en la existencia” (das geistige Reich im Dasein), en el
que la historia se presenta definitivamente como resultado de su “voluntad” (Willen) libre9 y no de la
fuerza del destino o de la intervención externa de la providencia – tal como lo consigna en la oración
siguiente a la que se supuestamente se anunciaría el final de la historia. Es precisamente recién en esta
secularidad mediada por el principio de la libertad que puede establecen las bases para reconstruir
la historia de la especie desde un punto de vista que Kant denomina “intención cosmopolita.”
Resulta por lo demás paradójico que en uno de los parágrafos siguientes de la lección en que se
encuentra la cita de más arriba, aparezca uno de los pocos textos en los que Hegel se refiere al futuro. En
efecto, Hegel describe allí el conflicto que se produce en el seno del parlamento entre la voluntad y los
7 „Mit diesem formell absoluten Prinzip kommen wir an das letzte Stadium der Geschichte, an unsere Welt, an unsere
Tage.“ HEGEL G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke in zwanzig Bände, ed. Moldenhauer,
E.; Michel, K.M. Tomo 12, Francfort del Meno: Suhrkamp, 1970, p. 524. La versión de la edición de Georg Lasson es
idéntica, salvo que el texto no contiene un subrayado: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, tomo
IV, Meiner, Hamburgo, p. 920.
8 „Mit diesem Princip der Freiheit gehen wir zum letzen Stadium der Welthistorie, zur Geschichte unserer Zeit“, Georg
Friedrichs Hegels Werke, vol. 9, Berlin 1837, p. 437 y sig.
9 HEGEL. Philosophie der Geschichte, p. 524.
81
Daniel Brauer
intereses diversos de quienes integran la oposición y quienes forman parte del gobierno, antagonismo
que vuelve a renovarse cuando los primeros ocupan el lugar de los segundos, un proceso que no
habría logrado institucionalizarse y genera una inestabilidad permanente. “Esta colisión, este nudo,
este problema es en el que se encuentra la historia y que tendrá que resolver en tiempos futuros.”10
Hegel señala con esto una dificultad que, por un lado caracteriza la dinámica misma de la
democracia – algo que ya estaba claro para su discípulo Eduard Gans – pero que por otro
sigue siendo un problema no resuelto en la medida en que la reconciliación entre los intereses
particulares y el interés general continúa dictando la agenda de la política contemporánea.
Como quiera que fuese, podrán parecernos algo arbitrarias sus interpretaciones de acontecimientos
históricos particulares, su construcción de las grandes épocas en que divide el continuo
temporal, se nos podrán presentar hoy como poco críticas o poco fundadas. A esto se agregan
sus observaciones acerca de la Alemania de su época y de su historia que retrospectivamente
pueden resultar tanto interesantes como discutibles, pero no hay en Hegel una visión escatológica
de la historia en general ni menos aún de su época como consagración definitiva de los tiempos.11
Hegel concluye sus lecciones afirmando: “hasta aquí ha llegado la conciencia y estos son
los principales momentos de la forma en que se ha realizado el principio de la libertad
pues la historia universal no es otra cosa que el desarrollo del concepto de libertad…”12
Es sabido que Hegel aparta de la misión de la filosofía toda forma de predicción o profecía acerca de
cómo será o debería ser el mundo futuro. Lo que describe es el estado de la conciencia de la época y
el modo en que su historia puede ser reconstruida en la medida en que el concepto de libertad, en la
forma peculiar en que lo concibe, pueda servir de hilo conductor. Pero antes de examinar la vigencia
que un proyecto de este tipo puede tener en el horizonte de la discusión contemporánea quisiera
despejar el camino frente a otra interpretación de la visión de la historia en Hegel que me parece
igualmente errónea, me refiero a la asimilación del proyecto hegeliano al historicismo. Mientras
que la concepción escatológica postula que la historia se hace comprensible retrospectivamente
desde su final para el historicismo por el contrario, es el contexto histórico mismo lo que vuelve
inteligible tanto las instituciones sociales como las ideas de acuerdo a las cuales se edifican.
Según Frederick C. Beiser el historicismo constituiría el principio central de la revolución copernicana
que Hegel habría iniciado.13 Pero de esta manera la historia pasaría a tener una dinámica propia
contingente independiente de una racionalidad inmanente y nada parece sugerir que pueda tener
algo que ver con la idea de una libertad que configura el tiempo. Hegel ha sido un crítico del
historicismo incipiente y ha dedicado una serie de parágrafos significativos de los Fundamentos
de la Filosofía del Derecho a la refutación de las teorías de Gustav Hugo y de Savigny acerca de la
fundamentación de las formas políticas. Las condiciones históricas no explican ni legitiman nada,
son más bien ellas los que deben someterse – en términos de Kant – al “tribunal de la razón.”
10 “Diese Kollision, dieser Knoten, dieses Problem ist es, an dem die Geschichte steht und den sie in künftiger Zeiten
zu lösen hat.” HEGEL. Philosophie der Geschichte, p. 535.
11 Véase sobre acerca de la crítica de Hegel al historicismo: BRAUER, Dialektik der Zeit, p. 39-101, 173 y sigs.
12 HEGEL. Philosophie der Geschichte, p. 539-540.
13 Véase BEISER, F.C. Hegels Historicism. En: Beiser F.C. (Ed.). The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p. 270 y sigs.: “With Hegel, historicism becomes the self-conscious and general method
of philosophy, the weapon to be wielded against its own pretenses and illusions.” (p. 272). Al menos el autor admite:
“However central to his philosophy, Hegelʼs historicism is never fully explained or defended in any single text.” (p. 273).
Ahora bien, ¿No sería este un argumento para al menos poner en duda la tesis propuesta?
82
II
Uno de los capítulos finales de la monumental obra de Paul Ricoeur, Tiempo y Narración,14 que entre
otras cosas contiene un balance y puesta al día de las principales teorías de la historia contemporáneas,
tiene por título: “Renunciar a Hegel.” Nos enfrentamos aquí a una crítica y a la vez a una toma de
distancia de los supuestos de su filosofía de la historia en forma de un comentario a los conceptos
centrales de las Lecciones introductorias. La perspectiva desde donde se lleva a cabo la crítica es
doble. Por un lado, se reexaminan algunas nociones para mostrar su unilateralidad e insuficiencia,
por el otro, el autor señala un cambio de escenario que hace que hoy se produzca una “pérdida de
credibilidad,” de aquellas intuiciones que hacían que la teoría resultara plausible. Ricoeur llama a
esta situación que nos ha alejado del pensamiento de Hegel un “acontecimiento del pensamiento.”15
La crítica de Ricoeur es más sutil que la de la mayoría de sus detractores. La visión de Hegel
como antecesor del totalitarismo o de una visión escatológica de la historia es considerada “un
monumento de incomprensión y de malevolencia.”16 Pero lo que el autor pone en cuestión y
denomina “la tentación hegeliana” es el proyecto mismo de una historia que tiene como axioma una
racionalidad que se desarrolla en etapas sucesivas y describe una epopeya de la libertad que tiene
como protagonistas a los “espíritus de los pueblos” particulares que confluyen en un “espíritu del
mundo” “único.”17 Ricoeur pasa revista a nociones nucleares del inventario conceptual de la filosofía
de la historia de Hegel como la de la “astucia de la razón,” la del papel de los individuos históricomundiales y sus pasiones, el modo en que el “interés” y la conciencia de los sujetos históricos es
conciliado con el del espíritu, etc., etc.. Pero lo nuclear de su crítica puede resumirse a mi juicio en
el rechazo de tres ideas básicas que están presentes en la construcción de la historia hegeliana. En
primer lugar, la presunta autotransparencia del espíritu que al captar el sentido de su despliegue en
el tiempo “supera” su temporalidad en la medida en que el pasado es conservado y sublimado en la
inteligibilidad de un “presente eterno”18 – de esta manera se produciría la ilusión de la eliminación
de la diferencia entre el pasado y el presente, mientras que para Ricoeur el primero siempre excede
los intentos de su conceptualización posible en el horizonte contemporáneo. En segundo lugar, el
rechazo de que la idea de libertad pueda servir hoy de hilo conductor para el entramado de los
acontecimientos históricos de modo que permita reconocer en ellos su realización progresiva y
unilineal. Por último, el autor cuestiona la idea de una “totalización,”19 a la que contrapone la
“finitud de la interpretación” y por la tanto – en conformidad con la hermenéutica de Gadamer20 –
la condicionalidad histórica constitutiva de toda comprensión.21
14 RICOEUR, P. Temps et réci. Vol. 3, secc. 2, cap. 6, Paris: Seuil, 1985, p. 349 y sigs.
15 RICOEUR. Temps et réci, p. 365.
16 “Un monument de incompréhention et de malveillance,” RICOEUR. Temps et réci, p. 365. Véase la importante
nota 1 en esa misma página y la siguiente.
17 RICOEUR. Temps et réci, p. 354, ver también p. 371.
18 RICOEUR. Temps et réci, p. 364, véase p. 368-369.
20 Véase la nota 1 a la p. 372 en la que el autor señala su deuda en este punto con el pensamiento de Gadamer.
83
Daniel Brauer
A pesar de la seducción de la idea, la astucia de la razón no es la peripeteiea que
englobaría todos los golpes de teatro de la historia, puesto que la efectuación de
la libertad no puede ser tenida por la intriga de todas las intrigas. La salida del
hegelianismo significa la renuncia a descifrar la suprema intriga.22
Las objeciones de Ricoeur son tanto el producto de sus reflexiones críticas como de un
síntoma de un cambio epocal de perspectiva en general y de la autocomprensión de la
tarea de la filosofía en particular que da cuenta de la distancia que nos separa de Hegel.
Aquí tiene sentido hablar de un “final de la historia” no como etapa última de un proceso sino
como el fin de un género y con esto me refiero a la historia filosófica tal como la entiende Hegel,
quién se sitúa en la tradición de Kant y de Herder. En efecto, la filosofía de la historia como
disciplina cuyo objetivo es la búsqueda del sentido y meta general de los avatares humanos se
ha disuelto después de Hegel. Este proceso es el resultado diversos factores. Ya en el positivismo
y en el marxismo posteriores no se trataba del avance de algo así como la “conciencia de la
libertad” sino de establecer las leyes de la evolución histórica de acuerdo al modelo de las ciencias
naturales23 – aunque en ambos la idea de progreso continúa operando. En segundo lugar, como
ha mostrado Reinhard Koselleck el concepto de la Historia (con mayúscula), que subyacía a la
concepción hegeliana, concebido como una sucesión de “edades,” “épocas” o “estadios” que
abarcaría a la humanidad en su conjunto es el resultado de una construcción intelectual que surge
recién en la segunda mitad del siglo XVIII en la que las ideas de “perfeccionamiento” primero y de
“progreso” después desempeñaron un papel central24 y no un objeto de estudio atemporal que
pueda presuponerse sin más. El proyecto hegeliano no sería concebible si no estuviese inscripto
en esa tradición. Pero previo a esta “deconstrucción” de la noción de historia que Koselleck ha
llevado a cabo desde el punto de vista de la reciente historia conceptual la idea de una “historia
mundial” ya había sido depotenciada por el historicismo posterior y, en conformidad con su modelo
teórico, por la instauración de la historia como una disciplina con pretensión de objetividad ajena
a toda instancia normativa.25 En tercer lugar, con la crisis de su objeto la historia filosófica pasó a
formar parte definitivamente en el siglo XX de una epistemología del saber histórico, es decir de
una teoría de los modelos de explicación, comprensión y últimamente narración que presiden
el discurso de los historiadores. En Hegel se encuentra por cierto una visión del tiempo unilineal
y común a la especie en el que diferentes pueblos y civilizaciones se van pasando la antorcha
que ilumina el “espíritu del mundo.” Lejos está esto aún de una visión de un tiempo escindido
en diversas duraciones y ritmos diferentes o de la idea de cursos paralelos e independientes.
Pensar la filosofía de la historia de Hegel hoy, significa revisitarla tanto después del abandono
de la historia sustantiva como del fracaso de una reflexión filosófica acerca de ella en clave
23 Véase sobre este desarrollo: RIEDEL, M. Fortschritt und Dialektik in Hegels Geschichtsphilosophie. En: Fetscher,
I. (Ed.). Hegel in der Sicht der neuren Forschung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973, p. 387-407.
24 Acerca de esto se puede consultar el ya clásico artículo de KOSELLECK, R. Historia Magistra Vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Greschichte. En: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher
Zeiten. Francfort del Meno: Suhrkamp, 1989, p. 38-66.
25 Acerca de los cambios conceptuales en torno a la noción de historia en el ámbito de la filosofía alemana posterior
a Hegel véase: Schnädelbach, H. Philosophie in Deutschland 1831-1933. Francfort del Meno: Suhrkamp, 1983, p.
51-87.
84
emancipatoria, de la que probablemente las tesis de Walter Benjamin26 haya sido el último ejemplar
via negationis de una especie en extinción. Los intentos posteriores de establecer una historia
ecuménica han renunciado en todo caso a la teodicea que estaba presente en el diseño hegeliano.
Tanto las experiencias trágicas del siglo XX como las modificaciones de la conciencia
histórica contemporánea hacen que las premisas de una construcción histórica de este
tipo no puedan hoy ser sostenidas de modo plausible sin una modificación profunda.
Mientras que para Kant la Revolución Francesa se presentaba como un “signo histórico,”
no tanto por el desarrollo de los acontecimientos mismos, sino por el cambio radical en la
conciencia colectiva que ella implicaba, el evento emblemático que preside hoy la reflexión
histórica es la sombra de Auschwitz. Un hecho que no parece haber estado previsto en el
libreto del “secreto plan de la naturaleza” de Kant o en la “astucia de la razón” de Hegel.
Lo que hoy resulta inaceptable es el proyecto de una teodicea de la historia
de acuerdo al cual el mal es considerado como parte de una dialéctica en
la que lo negativo es incorporado como parte de un camino de redención.
Es cierto que Hegel ha querido superar la unilateralidad del intelectualismo de la
Ilustración al mostrar el papel que las pasiones desempeñan en la acción de lo que
considera grandes protagonistas históricos pero aún así la trama de la presunta implacable
marcha progresiva del Espíritu no parece asignar al sufrimiento de las víctimas más que
el papel de un daño colateral o reservar un lugar para los avatares de la injustica inútil.
Podría decirse por otra parte, que esta experiencia del mal absoluto, que ahora sabemos acecha
permanentemente la acción política, lo que sí ha modificado es la conciencia pública. El escepticismo
dominante frente a la búsqueda de un sentido global de los acontecimientos, así como la pérdida
de confianza en el Estado como garante en última instancia de los derechos individuales que nos
aleja del optimismo de la Ilustración, tiene sus raíces en la experiencia histórica misma y no es un
“acontecimiento de pensamiento” que irrumpe al margen de ella. En una época de pluralismo,
multiculturalismo, emancipación femenina, conciencia ecológica y justicia global formamos parte
de una “Gestalt” de la conciencia diferente.
III
Si de lo que se trata ahora es de evaluar la posible vigencia de la concepción hegeliana de la
historia, debemos abandonar algunos estereotipos de su recepción, del mismo modo que
renunciar a considerarla un todo coherente y acabado de modo que rechazar algunos de
sus aspectos no significa necesariamente dejarla de lado en su totalidad. Más que la idea
26 De las célebres tesis de Benjamin sobre filosofía de la historia hay numerosas ediciones, véase por ej.: BENJAMIN,
W. Geschichtsphilosophische Thesen. En Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze. Francfort del Meno: Suhrkamp,
1971, p. 78-94. Debido tanto a lo sugestivo de su pensamiento como a las dificultades del texto la bibliografía es muy amplia. El libro de LÖWY, M. Walter Benjamin: aviso de incendio: una lectura de la tesis “Sobre el concepto de historia”.
Buenos Aires-México: Fondo de Cultura Económica, 2002, resulta una útil guía de lectura.
85
Daniel Brauer
de una concatenación necesaria y racional de los acontecimientos globales, su fuerza radica
en el análisis pormenorizado de ciertos fenómenos históricos y sus agudas observaciones,
del mismo modo que en la capacidad de la dialéctica de mostrar aspectos inesperados y
conexiones internas entre sucesos que a primera vista se presentan como aislados. Esto
significa también aceptar que algunos capítulos están mejor logrados que otros y que algunos
adolecen de una base de datos razonable como para trazar a partir de ellos generalizaciones
arriesgadas – lo que resulta particularmente notorio en el tratamiento de América, África y Asia.
A pesar del papel central que desempeña la historia en su filosofía, Hegel dedica apenas unos
parágrafos para su tratamiento en el marco de su sistema enciclopédico. Pero el lugar en que
ellos se encuentran es muy significativo. En efecto, se trata del final de la filosofía del derecho o
lo que es lo mismo de su teoría del espíritu objetivo. La historia se ubica así entre el tratamiento
de las instituciones sociales y políticas y lo que llama el “espíritu absoluto,” o sea como es sabido,
el arte, la religión y la filosofía. Esta posición en el sistema no es casual y el sentido del proyecto
no puede entenderse si no se hace referencia a ambas instancias. El eje que las articula es su
particular concepción de la libertad humana, no como una propiedad del individuo aislado sino
como una condición que sólo se realiza en el marco de formaciones sociales que la hacen posible.
Esta realización debe concebirse en un doble sentido como puesta en práctica de ideales de justicia
en las formas políticas vigentes y al mismo tiempo en su evolución histórica. Lo que Hegel trata
en sus lecciones no es sólo el desarrollo de ciertas instituciones que configuran lo que denomina
“eticidad” sino principalmente de la forma que adquiere la conciencia que ha conducido a ellas
y surge en su seno. Pero esta no es entendida como una facultad constituida de una vez y para
siempre, más que formalmente; en cuanto a la forma particular que asume se la puede considerar
como un work in progress que se modifica y se constituye en el proceso de sus experiencias. Su
formación (Bildung) no se detiene más que para iniciar una nueva reconfiguración. El carácter
abierto y provisorio de las formas que asume la conciencia no se presenta en este sentido como
algo radicalmente diferente a lo que en la hermenéutica de Gadamer y Ricoeur aparece como
su condicionalidad histórica. El hilo conductor que subyace a la noción de “historia mundial” en
Hegel no difiere al de la Fenomenología del Espíritu en la que aparecen sucesivamente una serie
de “figuras” (Gestalten) provisorias. Son formas de saber que se definen por su transitoriedad. Lo
que parece incomodar a Ricoeur es la idea de un “saber absoluto” en el que podría alcanzarse una
racionalidad plena. Pero en todo caso, es dudoso que haya en la filosofía de Hegel una instancia
definitiva que nos redima del “trabajo del concepto,” puesto que el “saber absoluto” – a pesar de
su nombre – también aparece siempre situado histórica y culturalmente como la forma más alta
que asume la conciencia humana.
La idea hegeliana de un progreso de la conciencia está muy lejos – como ha mostrado Manfred Riedel
en el artículo citado más arriba – de la posterior ideología del progreso para la cual todo lo posterior
es justificado como superior y el decurso histórico es convertido en la saga del poder triunfante.27
Conviene que nos detengamos ahora para nuestro tema un momento en el curioso conglomerado
conceptual que Hegel llama “progreso en la conciencia de la libertad.” Esta fórmula nos permite sacar
27 Véase nota 22.
86
algunas conclusiones. La libertad para el autor no es sólo una propiedad de la naturaleza humana sino
que tiene que ver ante todo con la conciencia que el hombre tiene de sí mismo y de sus convicciones
más profundas acerca de las formas legítimas del poder que pueda ver realizadas en el mundo éticopolítico que le toca vivir. Ahora bien, este paradigma normativo no es el resultado de la reflexión
individual sino de un proceso de socialización y aprendizaje mediante el cual el sujeto se apropia de
las ideas que considera más avanzadas de la época en cuanto al modo de organizar la vida en común.
Lo que Hegel postula con su noción de “espíritu del mundo” es la existencia de algo así como una
avant-garde o ʻvanguardiaʼ28 de la humanidad, de acuerdo a la cual, en determinados pueblos y
épocas se institucionalizan formas más avanzadas de organizar la vida social. Es allí adónde se
dirige la mirada del “mundo,” para orientar sus propias acciones y reflexionar sobre las condiciones
efectivas del ejercicio de la libertad – “mundo” significa aquí el estado actual de la conciencia pública.
Es cierto que como Hegel la entiende la tarea de una historia desde el punto de vista filosófico
es dar cuenta del pasado, pero al tomar como hilo conductor de la misma la idea de libertad
reconoce en lo acontecido las huellas de un zigzagueante proceso que abarca el presente
y se dirige al futuro. En esto sigue la tesis de la Ilustración acerca de la ʻirreversibilidadʼ
según la cual, el haber alcanzado un determinado insight acerca del modo en que funciona
el mundo no se puede volver atrás por más que aparentemente las cosas sigan igual.
A diferencia de la historia que escriben los historiadores o de la de las nvestigaciones puramente
epistemológicas, la filosofía de la historia de Hegel – al igual que la de Kant – tiene un claro carácter
ʻnormativoʼ. El escenario histórico contemporáneo nos enfrenta a una situación profundamente
modificada en relación al horizonte histórico de la primera mitad del siglo XIX. Por un lado, el Estado
ha dejado de ser la instancia última en la que pueden anclarse los derechos de los individuos, por
el otro el fenómeno de la globalización nos ofrece nuevos desafíos. En efecto, la mundialización
o globalización no es el resultado de una teoría filosófica o política sino de la convergencia de
múltiples factores como: el flujo internacional de capitales y la universalización de nuevas técnicas
de producción y de consumo, el surgimiento de redes de comunicación e información a nivel
planetario, pero también el establecimiento de organizaciones para y supra-gubernamentales, etc..
Quedan muy pocos lugar de la tierra en donde no encontremos un cartel de Coca-Cola o un
teléfono celular disponible pero también pocos en los que la violación de derechos humanos
fundamentales pueda pasar desapercibida ante la mirada del “mundo.” El planeta está cada
vez más interconectado tanto en lo que hace al intercambio de bienes y de información como
a las consecuencias ecológicas que determinados procesos regionales de índole productiva o
militar producen en el resto de la tierra. Pero esto vale también para los paradigmas normativos
mediante los cuales evaluamos estos acontecimientos. La globalización parece presentarse así
como una extraña “astucia de la razón” que establece las condiciones necesarias pero no por
cierto suficientes que hacen plausible y hasta necesario un retorno del “espíritu del mundo.”
Es que no podemos renunciar a la tarea de seguir pensando modelos de sociedad que hagan
posible en un escenario histórico-político transformado espacios de acción individual y colectiva
que puedan ser reconocidos como formas de realización de la libertad humana.
28 Tomo esta palabra tanto en su original sentido militar como el que ha adquirido en la teoría estética.
87
Daniel Brauer
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88
NORMAS
Normas para Submissão de Trabalhos:
1. A Revista Eletrônica Estudos Hegelianos (REH) publica artigos, resenhas e traduções sobre a
Filosofia de Hegel, em particular e, conforme parecer do Conselho Editorial, sobre a Filosofia
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10. A decisão sobre a publicação dos materiais submetidos cabe ao Conselho Editorial da REH, que
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2. Quanto ao resumo do artigo:
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b. O resumo deverá ser seguido de no mínimo 3 e no máximo 5 palavras-chave em inglês.
3. Quanto às citações e referências bibliográficas:
3.1. Livros:
a. Livros de um (ou mais) autores:
- primeira citação (em nota de rodapé):
FERRARIN, A. Hegel and Aristotle. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 2001, p.
312-313.
- a partir da segunda citação (em nota de rodapé):
FERRARIN. Hegel and Aristotle, p. 312-313.
- na bibliografia final:
FERRARIN, Alfredo. Hegel and Aristotle. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press,
2001.
b. Tradução:
MARCUSE, H. Hegel’s Ontology and the Theory of Historicity. Trad. de S. Benhabib.
Cambridge, Mass.: MIT, 1987, p. 38.
MARCUSE. Hegel’s Ontology, p. 38.
MARCUSE, Herbert. Hegel’s Ontology and the Theory of Historicity. Tradução de S. Benhabib.
Cambridge, Mass.: MIT, 1987.
c. Coletânea:
HOULGATE, S. (Org.). Hegel and Philosophy of Nature. Albany: SUNY Press, 1998, p. 14.
90
NORMAS
HOULGATE. Hegel, p. 14.
HOULGATE, Stephen. (Org.). Hegel and Philosophy of Nature. Albany: SUNY Press, 1998.
3.2. Capítulo de livro:
LUKÁCS, G. Die Entäußerung als philosophischer Zentralbegriff der Phänomenologie des
Geistes. In: Fulda, H.F.; Henrich, D. (Orgs.). Materialien zu Hegels Phänomenologie des
Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973, p. 285.
LUKÁCS. Die Entäußerung, p. 285.
LUKÁCS, György. Die Entäußerung als philosophischer Zentralbegriff der Phänomenologie
des Geistes. In: Fulda, H.F.; Henrich, D. (Orgs.). Materialien zu Hegels Phänomenologie des
Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973, p. 284-291.
3.3. Artigos:
a. Artigo em periódico impresso:
QUANTE, M. Schichtung oder Setzung? Hegels reflexionslogische Bestimmung des NaturGeist-Verhältnisses. Hegel-Studien, n. 37, 2002, p. 119.
QUANTE. Schichtung, p. 119.
QUANTE, Michael. Schichtung oder Setzung? Hegels reflexionslogische Bestimmung des
Natur-Geist-Verhältnisses. Hegel-Studien, n. 37, p. 107-121, 2002.
b. Artigo em periódico online:
NEUSER, W. Entendimento e força: Sobre um aspecto fundamental da filosofia da natureza
na Fenomenologia do Espírito de Hegel. Revista Eletrônica de Estudos Hegelianos, Ano 5, n.
9, 2008, p. 42.
NEUSER. Entendimento e força, p. 42.
NEUSER, Wolfgang. Entendimento e força: Sobre um aspecto fundamental da filosofia da
natureza na Fenomenologia do Espírito de Hegel. Revista Eletrônica de Estudos Hegelianos.
Ano 5, n. 9, 2008, p. 37-47. Disponível em: http://www.hegelbrasil.org/reh9/neuser.pdf.
4. Quanto às dimensões das colaborações em geral:
a. Artigo: sugere-se entre 6.000 e 12.000 palavras.
b. Resenha: sugere-se entre 1.500 e 3.000 palavras;
c. Tradução: sugere-se preferencialmente a submissão de traduções de artigos e ensaios filosóficos
com o limite máximo aproximado de 12.000 palavras.
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ano 10 - Revista Eletrônica Estudos Hegelianos

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