Excerpta N° 7 - Facultad de Ciencias Sociales

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Nº 7, Enero 1997
Mario Orellana Rodríguez: Historia de la Arqueología en Chile
Edison Otero Bello: Defensa del Oficio Intelectual
Sonia Montecino: Sol viejo, Sol vieja
Ricardo López Pérez: Constructivismo radical: de Protágoras a Waztlawick
Sonia Montecino y María Elena Acuña (compiladoras): Diálogos sobre el Género
Masculino en Chile
Germán Rozas: Pobreza y Desarrollo Local
Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera
F.
© 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de
Chile
UNIVERSIDAD DE CHILE
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
EXCERPTA N° 7
Mario Orellana Rodríguez
Historia de al Arqueología en Chile
Colección de Ciencias Sociales
Universidad de Chile
I.S.B.N. 956-7003-34-3
© Bravo y Allende Editores
Primera Edición, septiembre 1996
El presente libro se propone relacionar,
desde una perspectiva arqueológica, el
presente con el pasado cultural y social
chileno.
El autor logra exponer científicamente
una actividad que apasiona a muchas
generaciones, tal es la de reconstruir los
hechos del pasado y así conocer las
culturas más antiguas.
Según Mario Orellana, ésta es una
dimensión novedosa para los estudiosos,
ya que las experiencias humanas que se
intenta conocer no pertenecen sólo al
pasado, sino que son presente en tanto
comunican su saber.
Historia de al Arqueología en Chile, desde esta perspectiva no es sólo una investigación
histórica, sino que revela las convicciones epistemológicas del autor.
Índice de la obra
Selección
Índice de Excerpta
© 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias
F.
Sociales
EXCERPTA N°7
Edison Otero Bello
Defensa y Oficio del Intelectual
Colección de Ciencias Sociales
Universidad de Chile
I.S.B.N. 956-7003-35-1
© Bravo y Allende Editores
Diciembre 1996
"Defensa del Oficio Intelectual" reúne una serie de artículos, conferencias y ensayos, todos los
cuales giran en torno a las dimensiones del trabajo intelectual, la ética que está implicada en él, los
temas de la tolerancia y el dogmatismo, el problema de la impostura intelectual, etc. Otero
examina estos temas, enfocando sus análisis en figuras como Platón, Nietzsche, Cioran, MerleauPonty, Albert Camus y otros. La tesis central de estos trabajos es que la filosofía y la ciencia son,
en último análisis, trabajo intelectual y que, en nuestra época de renegaciones y retrocesos
respecto de la razón y del pensamiento reflexivo, es necesario desarrollar una insobornable
reivindicación del oficio intelectual, en tanto es una instancia de pensamiento crítico beneficioso
para la continuidad y supervivencia de la sociedad humana.
«No pocos cantos atraen al navegante hasta los roqueríos.
«En nuestro tiempo, esas tentaciones han sobrado y han sido desde la sonambúlica convicción de tener verdad en la mano y
querer transformar el mundo, hasta los cinismos paralizantes más rebuscados, pasando desde luego por el amplio espectro de
la frivolidad.
«Todo intelectual genuino lleva dentro de suyo un aprendiz de brujo, un alquimista pagado de sí mismo. Es su problema
superar esas adolescencias.
«Cada cierto tiempo, agudos escritores señalan los que serían los deberes y responsabilidades del intelectual, sus compromisos
de hoy y siempre.
«Experimento viva desconfianza por esas formulaciones.
«Creo que hay, en efecto, un oficio claramente identificable como intelectual; y lo creo pese a la avasalladora confusión
ambiente que reina sobre el particular.
«Pero el que lo haya no garantiza nada.
«No hay ninguna tarea a la que el intelectual esté llamado por decreto.»
Índice de la obra
Selección
Índice de Excerpta
F.
Sociales
EXCERPTA N°7
Sonia Montecino
SOL VIEJO,
SOL VIEJA
Lo femenino en las
representaciones mapuche
© 1996
Htm diagramación, gráficos,
Oscar Aguilera F.
Programa de Informática,
Facultad de Ciencias
Sociales, Universidad de
Chile
EXCERPTA N°7
Ricardo López Pérez
Constructivismo Radical: De Protágoras a Watzlawick
Artículo aparecido en el
libro "Tradición y cambio en la Psicopedagogía", editado por Roberto Careaga, publicación de la
Universidad Educares, pp. 27-35.
En este trabajo, el Profesor López nos muestra cómo la teoría constructivista no parece ser un
constructo reciente y nos remonta a la Grecia antigua para retomar a Protágoras y ligarlo a la
corriente teórica que hoy concita tantos adeptos.
Constructivismo Radical: De Protágoras a
Watzlawick
F.
Índice Excerpta
Sociales
EXCERPTA N°7
Sonia Montecinos, María Elena Acuña
COMPILADORAS
DIÁLOGOS SOBRE
EL GÉNERO MASCULINO EN CHILE
Presentación
Diálogos sobre el género masculino en Chile,
es producto de una serie de mesas redondas
realizadas como parte de las actividades de
extensión del Programa Interdisciplinario de
Estudios de Género durante el segundo
semestre de 1995 en la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad de Chile. El sentido
de estos diálogos fue el de instalar un tema
muy poco abordado en nuestro medio, como es
el de lo masculino, desde una perspectiva
interdisciplinaria. Se convocó a estas mesas a
escritores e historiadores que expusieron sus
puntos de vista ya sea derivados de reflexiones
anteriores o producidas para la ocasión. La idea
fue invitar a intelectuales de conocida
trayectoria a conversar sobre las maneras en
que se podía tematizar la masculinidad en
nuestro país como una forma de abrir una
fisura, una brecha en la tradicional mirada para
abordar esta materia: como si el género fuera
únicamente femenino. También nos animó el
deseo de estimular a una reflexión más amplia
y sistemática sobre la construcción del "ser
hombre". El resultado de los diálogos es este
libro que, a nuestro juicio, se convierte en gesto
pionero, en ademán necesario de replicar para
comprender en toda su complejidad y riqueza el tema mayor del despliegue de las relaciones de género
en nuestros territorios.
Las compiladoras
Presentación del libro
por Darío Oses
HTML diagramación, gráficos, Oscar Aguilera
F.
Índice y
selección de la obra
Índice
Excerpta
© 1996 Programa de Informática Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de
Chile
EXCERPTA N°7
PROGRAMA ESTRATEGIAS DE SUPERACIÓN DE LA POBREZA
DOCUMENTO DE TRABAJO N° 2
Germán Rozas
POBREZA Y DESARROLLO LOCAL
INDICE
I. DESARROLLO LOCAL
II. POBREZA Y DESARROLLO LOCAL
III. DESARROLLO LOCAL Y MUNICIPIO
3.1 Participación
3.2 Realidad Municipal
3.3 Municipio De Nuevo Tipo
a) Impacto
b) Interacción
c) Aprendizaje y seguimiento
IV. CONTEXTO DEL DESARROLLO LOCAL
4.1 Desarrollo Regional
4.2 Descentralización
4.3 Nuevo orden internacional y Desarrollo Local
V. ELEMENTOS METODOLÓGICOS DEL DESARROLLO LOCAL
5.1 Planificación a Nivel Local
VI. PERSPECTIVAS DEL DESARROLLO LOCAL
VII. BIBLIOGRAFÍA Y REFERENCIAS
F.
Chile
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EXCERPTA N°7
Historia de la Arqueología en Chile
ÍNDICE
Prólogo
Introducción
1.
2.
3.
4.
Algunas razones para investigar la Prehistoria de Chile
Necesidad de historiar la Arqueología
Períodos de la Arqueología en Chile
Los Arqueólogos y su contexto ideológico
CAPÍTULO I
Primer período, antes de 1882
CAPÍTULO II
Segundo período, 1882-1911
CAPÍTULO III
Tercer período, 1911-1940
1. El Dr. F. Max Uhle
Conclusiones sobre la contribución de Uhle al conocimiento de la Prehistoria de
Chile
2. El Dr. Aureliano Oyarzún
Su significado científico
Conclusiones
3. El Ing. Ricardo E. Latcham El aporte científico de Latcham a la Prehistoria de Chile
CAPÍTULO IV
Cuarto período, 1940-1960
1. Junius Bouton Bird
2. Francisco Cornely
CAPITULO V
Quinto período, 1960-1990
La institucionalización de las ciencias antropológicas
Los años de la Reforma Universitaria y la Organización Académica de las disciplinas
Antropológicas
1. Percy Dauelsberg
2. Gustavo Le Paige s.j
Conclusiones
Anexo fotográfico
Posdata
Bibliografía
F.
Sociales
EXCERPTA N°7
INTRODUCCIÓN
1. Algunas razones para investigar la Prehistoria de Chile
D
esde algunos años, la información acerca de las sociedades y culturas
prehispánicas y también de las sociedades aborígenes
contemporáneas ha crecido en forma
considerable. El aumento de los conocimientos
sobre nuestros más antiguos antepasados y
nuestros connacionales aborígenes ha sido el
producto del desarrollo de algunas disciplinas
muy específicas. Gracias a investigaciones
arqueológicas y con la participación de muchas
otras disciplinas afines, conocemos hoy en día
la gran antigüedad de los primeros grupos de
cazadores y recolectores que habitaron nuestro
territorio y las características específicas de
muchos otros que vivieron en el norte, en la
costa o en las alturas desérticas, en el centro o
en el extremo sur, desmembrado y frío, de Chile.
Estos resultados de las investigaciones
arqueológicas interesan cada vez más a
importantes sectores sociales. Las
excavaciones, hechas en algunas ocasiones
sólo con el fin de salvar yacimientos
prehistóricos y, en otras, como resultado de
proyectos bien elaborados, son seguidas
siempre con gran atención.
Artefactos arqueológicos de la provincia de
Atacama (hacha de cobre) y de Chile central,
publicados en 1855
Diferentes instituciones de carácter estatal o privadas están comprometidas con el
destino de la ciencia prehistórica, y el radio de influencia de Universidades, Museos y
Sociedades aumenta cada día más, alcanzando últimamente a los diferentes niveles de
la enseñanza. Comienzan a modificarse los programas de estudio, acrecentándose el
interés por la historia nacional y, por ende, por el más antiguo pasado cultural, el ayer
prehistórico.
Buscando razones para comprender el fenómeno señalado surge inmediatamente,
como una primera explicación, el deseo de conocer los orígenes de nuestra
nacionalidad y, en general, de todo lo que pueda explicar, desde el pasado, la actual
realidad cultural y social de Chile, a pesar de las dificultades epistemológicas que
presentan estos estudios.
Existe en algunos y también muy relacionado con lo anterior, la necesidad de
desprenderse del presente, recorrer los múltiples caminos del ayer que nos muestran
acontecimientos diferentes y, desde allí, retornar a nuestro tiempo, llenos de
información y con algo de sabiduría.
La reconstrucción de los hechos del pasado, el conocimiento de las culturas más
antiguas que se pierden casi en el olvido es, por sí sola, una buena razón para estudiar
ese pasado prehistórico.Si a esto se agrega que ese pasado lejano llega hasta nosotros
por intermedio de algunos grupos étnicos, de sus culturas, y se incorpora a nuestra
"historia" de los últimos siglos, comenzamos a comprender la fuerza y el valor que
tienen estas investigaciones. No sólo interesa lo que sucedió sino lo que sigue
aconteciendo; no sólo importan las sociedades y culturas del ayer, sino cómo siguen
actuando esas unidades sociales en los tiempos más recientes, y, en algunos casos,
contemporáneamente a nosotros (1).
Creemos, sin embargo, que hay también otras razones que explican este creciente
interés por conocer los tiempos prehispánicos de Chile. Aunque pueda parecer casi
increíble hay también razones estéticas, si así pueden llamarse. Cuando nos
sumergimos en el pasado y comenzamos a recrear sus acontecimientos, el historiador,
en este caso el prehistoriador, obtiene satisfacciones espirituales muy grandes.
Recrear los hechos humanos, la formación de una cultura, la organización de una
sociedad, la adaptación de una comunidad en un medio ambiente natural, es también
algo bello y produce belleza. Naturalmente que no es la primera vez que se dice que
historiar es un arte y que el conocimiento del pasado es una actividad muy delicada
que necesita manejar valores estéticos. ¿Qué otra cosa es organizar y presentar
coherentemente la vida humana en sus múltiples actividades y matrices? Y si esa vida
ya no es tal, y por tanto se encuentra en tiempo ido ¿cómo reconquistarla, cómo darle
una nueva vida si no es con ciencia y arte, con conocimiento, respetando los hechos y
configurando una realidad, una totalidad a partir de algunas piezas aisladas?
Creemos también que la relación que surge entre el científico que investiga los tiempos
prehistóricos y esos tiempos pasados es bastante profunda.
Por una parte, la relación con el objeto que se analiza, conoce y se incorpora, enriquece
al ser mismo del científico. En el investigador, al término de su quehacer, existe
plenitud; hay un enriquecimiento interior, producto de la integración no sólo de una
gran cantidad de datos sino de la totalidad del conocimiento aprendido.
Por otra, la relación entre pasado y presente es tan fuerte, tan sólida, que al conjugarse
en nosotros el tiempo se hace uno solo en nuestro ser. Esta unidad entre ayer y hoy
permite, además, replantear la posición de la prehistoria como ciencia y el objetivo
último de ella.
En primer lugar, todo pasado fue presente ; así el estudio de las culturas pasadas y de
ciertos momentos históricos es simplemente análisis de presentes. Ciertamente,
"presentes idos", pero al fin y al cabo presentes. La historia y la prehistoria como
disciplinas científicas se convierten así en ciencias del presente.
Pero la relación existente entre el pasado y el presente es tan poderosa como la de
presente y futuro. ¿Acaso no estamos constantemente diseñando el futuro, pensando
en él?
El presente podría también, fuera de otras acepciones, definirse como el tiempo que
programa "las acciones por venir". Si esto es así, el estudio del pasado que es, por
definición nuestra el análisis del presente, se convertiría en la ciencia que quiere
conocer cómo se programó el futuro. La Prehistoria es no sólo una ciencia del presente
ido, sino también la ciencia que conoce el futuro gracias a la cohesión ontológica de
los tres tiempos, pasado, presente y futuro (2).
Pero más que una nueva definición de nuestra ciencia, lo que nos importa es acentuar
el conocimiento científico del pasado y su relación íntima con los otros tiempos.
Las experiencias humanas que intentamos conocer no pertenecen sólo al pasado; son
nuestras, son actuales, porque fueron presente y nunca dejaron de serlo. Y si alguna
vez la erosión del tiempo nos hizo creer lo contrario, nuestras herramientas
arqueológicas han vuelto a dejar las cosas en su verdadero lugar.
A propósito de esta relación entre Pasado y Presente, que hemos enfatizado, y desde
otra perspectiva, el arqueólogo norteamericano Lewis Binford, en su libro "In pursuit of
the Past" (traducido al español en 1988 "En busca del pasado") ha insistido que aunque
los yacimientos conservan elementos del pasado, el registro arqueológico es un
fenómeno contemporáneo y las afirmaciones que hacen los estudiosos sobre él no son
afirmaciones históricas. Si se intenta investigar la relación existente entre los vestigios
materiales del pasado que conocemos en el presente, con las actividades humanas del
pasado, causantes de estos vestigios arqueológicos, nos enfrentamos a un gran
desafío intelectual. Si reconocemos que el registro arqueológico también se compone
de símbolos, además de los vestigios materiales, la dificultad del conocimiento es más
grande.
El conocimiento del pasado se obtiene de los restos arqueológicos, contextualizados, a
partir de inferencias que se construyen en el presente. ¿Pero cómo hacer inferencias
científicas? Todo el libro de Binford es su intento de desarrollar métodos para hacer
inferencias que sean fiables, mucho más que otras realizadas anteriormente. Uno de los
caminos recomendado por el arqueólogo norteamericano, ya en la década de 1970, es
la investigación etnoarqueológica. Como este autor ha influido en muchos arqueólogos
chilenos es interesante conocer algunas de sus ideas sobre este tema. Nos recomienda
que investiguemos de qué manera los restos del pasado paleolítico, que son
"estáticos", pueden pensarse desde la movilidad de actuales grupos de cazadores y
recolectores, del uso que hacen de su espacio físico, de su adaptación al medio
ambiente climático y social, de la fabricación de artefactos y de sus múltiples usos, de
la estructura de sus lugares de trabajo, de vivienda, de celebraciones, etc. Analizando
la conducta viva de grupos de aborígenes, aspira a trazar algunas líneas interpretativas
que ayuden a los estudiosos del pasado a construir modelos explicativos para conocer
lo que ocurrió en el pasado.
Podemos preguntarnos hasta dónde estos modelos establecidos para conocer
situaciones del pasado humano, a partir del registro arqueológico, dan a conocer
sucesos relevantes o significativos. Siguiendo, por ahora, los conceptos de Binford, las
relaciones que hacemos entre las consecuencias estáticas (restos de un yacimiento
arqueológico) y las causas dinámicas, propias del comportamiento social del pasado,
¿podremos contrastarlas empíricamente? Parece poco probable que se considere
suficiente estudiar los comportamientos de pueblos aborígenes actuales para sacar
conclusiones útiles -modelos de conducta- que permitan el conocimiento del pasado. Si
se responde afirmativamente estamos frente a una creencia: que hay un conjunto de
rasgos que subyacen permanentemente y que son característicos, por ejemplo, de la
organización espacial interna de la vida de un yacimiento de cazadores, no importando
su situación en el tiempo (cazadores musterienses de hace 50.000 o más años y
cazadores actuales Nunamiut).
Por cierto que la Etnoarqueología, como la Arqueología Experimental, la Arqueología
Espacial, la Zooarqueología, etc., son disciplinas necesarias para la búsqueda de
métodos que nos ayuden a "leer" correctamente el "texto" propio de los "contextos
arqueológicos". Pero como el propio Binford lo ha escrito, no es posible hacer
analogías entre grupos actuales y grupos paleolíticos. Esta es una antigua conclusión
que a veces se olvida. De todos modos los análisis inteligentes hechos por Binford -
aunque incompletos- sirven para exigirles a los arqueólogos una metodología digna de
los desafíos que presentan sus yacimientos y sus contextos arqueológicos.
Estos temas, estas preguntas, han estado presentes en los últimos años en la
arqueología chilena. Así, a lo largo de estas páginas veremos cambiar las teorías, las
explicaciones, las inferencias, los métodos usados por los arqueólogos. Es un hecho,
puesto a prueba muchas veces, que cada período del desarrollo arqueológico chileno,
se caracteriza por métodos y explicaciones propios de los ambientes científicos
europeos y norteamericanos. Diferentes teorías han estado presentes en los artículos,
informes y libros escritos por los arqueólogos desde fines del siglo pasado hasta el
presente. Desde el Evolucionismo darwinista y el Positivismo francés, pasando por
escuelas Históricas, Ecologistas, Materialistas, Procesuales y recientemente
Postprocesuales, la arqueología chilena ha oscilado entre la descripción bien hecha
pero limitada hasta las generalizaciones sin base empírica; tal vez lo consolador sea
que, en general, ha primado una combinación de empiria e inferencias moderadas que
han permitido consolidar, poco a poco, el valor científico de nuestro conocimiento del
pasado.
Continuación
F.
Índice
Índice Excerpta
Sociales
EXCERPTA N°7
Edison Otero B.
Defensa del Oficio Intelectual
Índice de la obra
Prefacio
Defensa de la ilustración
¿Tiene futuro el Humanismo ?
Recomendaciones para leer o no leer a Cioran
El Filósofo, según Nietzsche
Merleau-Ponty y la sobrevivencia de la filosofía
Pedagogía y Ética de la Actividad Intelectual
Materiales sobre la idea de impostura intelectual
Reivindicación de la Filosofía
EXCERPTA N°7
Edison Otero
El Filósofo, según Nietzsche
Nietzsche es un momento relevante de la
filosofía. Y lo es porque desarrolla una tajante
interrogación sobre la filosofía misma, su
condición y su destino. Precisemos la hipótesis
subyacente: no son los mejores momentos de la
reflexión filosófica aquellos en los que ella se
solaza o se vanagloria de sí misma. Sí lo son
aquellos en los que se mira ella misma y se
cuestiona.
Nietzsche experimenta una clara y manifiesta
insatisfacción por la situación de la filosofía en
su tiempo; su pensamiento se despliega en
franca contraposición a lo que se tiene por
filosofía. No de otro modo debe interpretarse la
decidora afirmación de que sus lectores no
habían nacido todavía. Si Nietzsche viviera
hoy, tendría sobradísimas razones para
impugnar lo que pasa por ser, formal e institucionalmente, filosofía (con el agravante de
que, hacia la segunda mitad del siglo XIX, la filosofía no padecía el generalizado
descrédito que hoy le afecta).
Pero es tal la falta de credibilidad de la filosofía institucional que no nos hace falta
Nietzsche para constatarlo. Lo que sí puede resultarnos enriquecedor es releer, y volver a
considerar, lo que Nietzsche piensa que debe ser un filósofo genuino. Tal vez podamos ya
estar a la altura de ser sus lectores, de esos que él esperaba aparecieran después de su
muerte.
En Humano, demasiado humano, obra de 1878, Nietzsche escribe: "De las pasiones
nacen las opiniones: la pereza de espíritu las hace cristalizar en convicciones. Ahora
bien, quien se siente espíritu libre, infatigable en la vida, puede impedir esta cristalización
mediante un cambio continuo".
Comentario. Hay una secuencia pasión-opinión-convicción. La opinión no es un producto
intelectual, es una preferencia decidida por motivos emocionales o sentimentales. Si
conectamos esto con desarrollos en la psicología social de la segunda mitad de nuestro
siglo, toda opinión es un prejuicio. Por tanto, una convicción es una opinión mantenida
más allá de lo intelectualmente prudente. Una convicción es una opinión en la que nos
hemos quedado detenidos y que no nos invita a continuar en la búsqueda. La convicción es
sentida como equivalente de 'verdad'. Pero no se trata de la fuerza de las razones sino de la
'pereza de espíritu'. Quien permanece indefinidamente en sus propias convicciones es un
espíritu prisionero, esclavo de sus propias criaturas.
En El anticristo, dieciséis años después, Nietzsche sostiene que las convicciones son
prisiones. Quien no se queda en las convicciones sino que va más allá, en permanente
movimiento, es un 'espíritu libre', expresión que Nietzsche usa como sinónima de
'filósofo'; pero resulta evidente que diciendo 'espíritu libre', él quiere eludir las resonancias
equívocas de la palabra 'filósofo' tal como se la usa en su tiempo. Por lo demás, el filósofo
socialmente reconocido como tal en su época, no es, precisamente, el filósofo que él tiene
en mente. A los ojos de Nietzsche, el filósofoinstitucionalizado no es un espíritu libre. El
espíritu libre es el filósofo que todavía está por aparecer. Es una promesa.
En Humano, demasiado humano, Nietzsche habla del espíritu libre como "hombre de
pensamiento prudente".
Comentario. Pareciera no haber coherencia entre pensamiento 'prudente' y pensamiento en
cambio permanente. Sólo en apariencia. La prudencia de pensamiento puede entenderse, al
menos, en dos sentidos específicos en Nietzsche: (a) Como no urgencia en alcanzar
conclusiones definitivas. No debe haber apuro en obtenerlas. En rigor, no puede arribarse
jamás a conclusiones finales. El conocimiento está por siempre abierto. No hay cierre
posible. (b) Como no atracción por la modalidad de sistema. El pensamiento que se
estructura bajo la forma de sistema está cediendo a la tentación de lo definitivo, de las
convicciones finales. Sistema equivale a cierre. Es pensamiento imprudente.
Como puede apreciarse, la imprudencia no radica en la exploración osada, en el cambio
permanente, en la búsqueda sin fin, sino en la detención del movimiento, en la clausura de
la inquietud, en la ilusión de las verdades definitivas. Los conceptos últimos, las ideas
infalibles, las categorías eternas. La tendencia a no querer poseer nada sino certidumbres
absolutas es, para Nietzsche, una reminiscencia teológica en filosofía.
Siempre en Humano, demasiado humano, Nietzsche afirma: "...esa libertad madura del
espíritu... que permite el acceso a modos de pensar múltiples y opuestos."
Comentario. Esta es una formulación claramente antidogmática. Recuerda las reflexiones
de John Stuart Mill. Paul Feyerabend, que reconoce su admiración por el pluralismo
intelectual de Mill, se refiere así al dogmatismo: "Psicológicamente hablando, el
dogmatismo surge, entre otras cosas, por la incapacidad para imaginar alternativas al
punto de vista en el que uno cree". Así, pues, el dogmático no es capaz de considerar
diversos modos de pensamiento sin ceder a la tentación de creer que uno de ellos es el
verdadero y los demás son falaces. No considera la posibilidad de que diversos modos de
pensar sean diferentes aproximaciones a la verdad o que contengan grados de verdad, que
cada uno de ellos proporcione una perspectiva igualmente genuina; y que, en ultimo
término, ninguno de ellos sea inútil.
En consecuencia, la oposición entre unos y otros no es signo de la verdad de uno de ellos y
de la falsedad de los otros. Es expresión de ópticas distintas, de puntos de vista
alternativos. La disposición para manejarse con modos alternativos de pensar ensancha las
posibilidades del filósofo, expande el alcance de su mirada y la penetración de sus ideas.
La elección de un solo modo de pensar revela el espíritu de secta, de escuela: horadar en
una sola dirección, como topos. La imagen es nietzscheana. O como avestruces:
positivistas, darnwinistas, conductistas, marxistas, estructuralistas, psicoanalistas,
batesonianos, heideggerianos, constructivistas, posmodernistas, etcétera.
En El viajero y su sombra, leemos: "... vemos casi nuestro ideal como una especie de
nomadismo intelectual...".
Comentario. El nómade no está en ningún lugar de manera definitiva. La condición
sedentaria es contraria al espíritu libre. No podemos quedarnos en una idea por siempre,
en una doctrina, en una sola posición, en una sola perspectiva. Pero igualmente, ninguna
es insignificante o inútil. Hay que experimentar todas las maneras de ver. Todas importan
para el crecimiento del espíritu libre. La búsqueda no puede detenerse. Lao Tse nos
aconseja: "Trata a tus ideas como a huéspedes", o sea, van de viaje. Están para ser
pensadas, para servir al espíritu libre. para multiplicar los caminos. Nietzsche utiliza
también otras imágenes: "una bola de nieve pensante"; "no sentirse sobre la tierra más
que como un viajero", "...esa astucia de serpiente que consiste en cambiar de piel...". Lo
que importa es el viaje. El viaje termina por enseñar al que viaja que lo que importa es el
viaje mismo. Las respuestas no están en el lugar de destino sino en el camino que lleva a
él. Para Ulises, las respuestas no están en Itaca sino en su largo regreso. Es lo que
Nietzsche expresa en La gaya ciencia: "... un espíritu desecha toda fe, todo deseo de
certeza, ejercitado como está en poder sostenerse sobre cuerdas y posibilidades ligeras y
hasta a bailar sobre los abismos. Tal espíritu sería el espíritu libre por excelencia". Bien
pensado, esto conduce a poner bajo sospecha la filosofía tal como es tradicionalmente
entendida. Otros apelativos de Nietzsche para el espíritu libre: aventurero, librepensador,
amigo de la duda, escéptico, ave viajera, navegante, buscador, explorador, pájaro,
excavador de tesoros, cerebro audaz, autorefutador.
En Genealogía de la moral, se halla la siguiente afirmación: "Están muy lejos de ser
espíritus libres: pues creen todavía en la verdad ".
Comentario. Las citas anteriores a ésta nos encaminan hacia la idea nietzscheana de lo que
ha de ser el filósofo; se apreciará que no se diferencia en mucho de la concepción
iluminista del filósofo. No hay giro alguno que podamos rescatar como distinto o nuevo.
Sin embargo, este texto de la Genealogía de la moral establece una línea demarcatoria
decisiva: Nietzsche sostiene que el valor de la verdad debe ser cuestionado alguna vez. Es
un paso crucial. Entre mito y resabio teológico, la 'Verdad' equivale a la clausura de la
filosofía y de toda inquietud. Una vez hallada la 'Verdad', todas las exploraciones se
declaran irrelevantes; ya no se requerirá reflexión o pensamiento tenso, sólo asentimiento,
aceptación, acatamiento, adoración, fe. La verdad alcanzada termina con la era de las
preguntas: fin de los enigmas, fin de los misterios. Con la Verdad a la mano, ¿para qué
filosofía? ¿para qué ciencia? ¿para qué experiencia alguna? En consecuencia, la puesta en
cuestión de la 'Verdad' como problema filosófico genuino es la resurrección, el
renacimiento de la filosofía, el fin de su larga sujeción a la teología. La verdad es un
equivalente intelectual de la divinidad.
La 'Verdad' o nada, o nada menos que la 'Verdad': tal es el chantaje de la filosofía
tradicional. Hay que destruir este dilema. La 'Verdad' se convirtió en ídolo. Para que no
quede duda alguna, en Ecce homo, Nietzsche escribe: "Derribar ídolos (ideales): eso sí
forma ya parte de mi oficio...". Y refiriéndose a su libro Crepúsculo de los ídolos, dice:
"Lo que en el título se denomina 'ídolo' es sencillamente lo que hasta ahora fue llamado
'verdad'... ".
La 'Verdad' es una trampa, un canto de sirenas. Lo prueba la historia de la filosofía: es el
espectáculo de la aparición sucesiva de puntos de vista o de sistemas que se
autoproclamaron verdaderos, con exclusión absoluta de los otros. Unos se cuestionan a
otros, unos aseguran superar a los otros, sustituyéndolos. La ilusión de la 'Verdad' los ha
atrapado. Andan decretando errores y falsedades en todo lo que no se asemeje a sus
respectivas categorías. ¿Qué puede significar la 'Verdad' para un viajero, para un nómade,
una serpiente, un espíritu libre? Nada, sino la muerte de la inquietud. Buscarla, como la ha
buscado el filósofo tradicional, significa despreciar la experiencia de la búsqueda,
subvalorar todo camino que no se le parezca, todo lo que sea cierto, claro, transparente,
categórico, indiscutible y final. Comparada con la exploración (viva, estimulante,
sorprendente, descubridora), la 'Verdad' es una momia conceptual, un desierto.
Asociamos las momias al Egipto antiguo. Esto nos conduce a otra crítica de Nietzsche a la
filosofía tradicional y, por contraste, a su propia idea del filósofo auténtico: "¿Me
pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de
sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen
otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, desde la perspectiva de lo eterno,
cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde
hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real...".
No cabe duda: la 'Verdad' de los filósofos es la más grande de las momificaciones. En la
postura de Nietzsche, se trata una categoría que expresa la invasión de la filosofía por la
teología. La 'Verdad' tiene todas las características y todas las demandas de la revelación:
algo por encima de toda experiencia humana, algo que debe ser aceptado fuera de toda
duda. Nietzsche afirma que la falta de sentido histórico es el pecado original de todos los
filósofos. Pero la 'Verdad' no es la única de las momias de la filosofía. Hay otra sin cuya
puesta en cuestión todavía no se completa la figura del filósofo del porvenir.
En Crepúsculo de los ídolos. Nietzsche asegura: "Es conocida mi exigencia al filósofo de
que se sitúe más allá del bien y del mal, de que tenga debajo de sí la ilusión del juicio
moral. Esta exigencia se deriva de una intuición que yo he sido el primero en formular: la
de que no existen hechos morales. . .".
Comentario. No habiendo hechos morales, lo que hay es interpretación moral de los
hechos. La moral es, pues, una manera de ver, una óptica, una perspectiva, un punto de
vista. Su pretensión ha sido, sin embargo, ser una cualidad o atributo de los hechos
mismos, una característica fija e irremovible. Así como lo plantea respecto de la 'Verdad',
Nietzsche exige poner en entredicho a la moral y sus categorías. Para Nietzsche, este
cuestionamiento es lo que marca la diferencia entre el filósofo genuino y otros hombres.
El filósofo no cede a la interpretación moral de la existencia. Los otros quieren juzgar; el
filósofo quiere comprender. Es la diferencia entre querer ser juez y querer ser justo. En
suma, Nietzsche ve un problema allí donde la tradición no ve ninguno. Toda filosofía
auténtica procede de este modo. Él atribuye a esta cuestión la mayor importancia, la más
decisiva de todas. De acuerdo a Nietzsche, hay una evidente responsabilidad de la moral
en la crisis de la humanidad. En consecuencia, existe la necesidad de superar la moral,
obrando una transformación, transmutando, todos los valores, creando otros nuevos.
Nuevas tablas, nuevos valores: ésa es la tarea fundamental de los espíritus libres. El propio
Nietzsche emprendió los primeros pasos de esta labor, llevando a cabo una sostenida
reflexión sobre el origen de la moral. Es el estudio de la moral el que lo llevó a identificar
los rasgos del ascetismo: la renuncia a sí mismo, el pecado, la culpa, el castigo, la
subvaloración del cuerpo. Estas negaciones del hombre le condujeron a relacionar
ascetismo y filosofía tradicional y a denunciar el envenenamiento de la filosofía por la
teología. En suma, lo llevó a negar el concepto de 'Dios'. No hay hechos eternos, no hay
verdades eternas. Es imposible, por tanto, superar el carácter perspectivista de todas las
ideas. El hombre es una experiencia abierta. Las eternidades solo están en la mente.
Nietzsche no pierde de vista que se trata de "...la más profunda colisión de conciencia...
contra todo lo que... se había creído, exigido, santificado...".
"Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de entender, nosotros partos
prematuros de un futuro no verificado todavía... " (Ecce homo).
Comentario. ¿Hay alguna relación entre esa 'materia explosiva' (el filósofo, tal como
Nietzsche lo perfila) y el filósofo tal como lo conocemos? La respuesta es... ninguna.
Nietzsche tiene expresiones duras para referirse a la filosofía oficial de su tiempo:
rumiantes académicos, erudición polvorienta, perspectiva de rana, idólatras de los
conceptos, momias, tejedores de telarañas, doctos zopencos decadentes, comediantes,
predicadores. Está claro que Nietzsche no menosprecia la erudición por ella misma, sino la
pretensión de que la filosofía deba consistir sólo en esa erudición y se agote en ella. Para
un filósofo determinado, en un momento dado, es ineludible saber lo que sus antecesores
pensaron, así como saber lo que sus contemporáneos piensan; pero tal conocimiento no le
basta. La cuestión crucial es qué hace él con ese saber, qué aporta, suma, cuestiona,
reformula o reinventa. La erudición filosófica puede ser el sustrato o la base para una
reflexión genuina; pero no pueden confundirse. El copamiento de la filosofía por la
erudición marca los períodos intelectuales más infértiles.
Ya no constituye siquiera una leve irreverencia el afirmar que los calificativos de
Nietzsche mantienen su lozanía y se aplican perfectamente a la práctica institucional de la
filosofía; acaso podrían agregarse otros: sectarismos de escuela, confusionismo
ideológico, mediocridad, impostura, atomización temática, cultivo repetitivo y acrítico del
pasado, intereses anacrónicos, ignorancia del saber científico. Sin duda, a la filosofía
institucionalizada cabe analizarla, igualmente, en términos de sociología y psicología
social de grupos, así como en términos de grupo profesional: autoprotección, status,
tendencia a la uniformidad, desarrollo de una jerga peculiar, sobrevivencia en el seno de
instituciones universitarias, etc.
En este sentido, hay una clara diferencia entre la figura solitaria del pensador tradicional y
los profesores de filosofía estructurados en grupos formales. Disquisiciones de esta
naturaleza son las que inclinan a diferenciar tajantemente al filósofo respecto del profesor
de filosofía. Sólo que, siendo personajes distintos, pueden estar, eventualmente, en el
mismo sujeto. Se puede pensar y no enseñar. Se puede pensar y enseñar. Y, por supuesto,
se enseña pero no necesariamente se piensa. No es un azar que pensadores significativos
hayan renunciado a enseñar.
El académico gris y sombrío está lejos, irremediablemente, del filósofo que Nietzsche
perfila. Por supuesto, no hay por qué creer que Nietzsche deba ser la unidad absoluta de
medida, el criterio único de identificación. Sin embargo, sus elaboraciones sobre el
filósofo nuevo, el espíritu libre, no están en contradicción con lo que unánimemente se
considera un pensador de vuelo, de esos que hacen 'nidos en las alturas' y se atreven con
los abismos, que desafían a su tiempo y provocan interrogantes vertiginosas a sus
semejantes, esos que emiten luz propia y alumbran con su ejemplo.
Ahora bien, el espíritu libre no es sólo el hombre de grandes ideas cl cerebro audaz de
pensamientos profundos, el gran intelectual. Nietzsche le exige que sea creador de nuevos
valores, que transite con ellos a la convivencia práctica con sus semejantes, que asuma
vitalmente el pluralismo y el antidogmatismo, su nomadismo y su escepticismo. ¿Quéduda
cabe? Las virtudes intelectuales suponen una ética de la convivencia. Y no es la ética de la
verdad. Es la ética del pluralismo.
Estamos a una gran distancia del intelectual moderno y del de nuestros días. Ya no se trata
solamente de la producción de ideas, de su manejo y entrecruzamiento. Se trata, más bien,
de un estilo de vida. Otra vez, es un punto de desviación respecto del iluminismo y la
ilustración tradicional. El texto siguiente, de Más allá del bien y del mal, lo expresa
manifiestamente: "... poder mirar con muchos ojos y conciencias, desde la altura hacia
toda la lejanía, desde la profundidad hacia toda altura, desde el rincón hacia toda
amplitud. Pero todas estas cosas son únicamente condiciones previas de su tarea : esta
misma quiere algo distinto, exige que él cree valores...". Este espíritu libre no es todavía.
Sin duda, es en este horizonte que hay que entender la afirmación nietzscheana de que sus
lectores no habían nacido todavía.
"Permanecer dueños de nuestras cuatro virtudes: el valor, la lucidez, la simpatía, la
soledad..." (Más allá del bien y del mal).
Comentario: Retengamos una de ellas: la soledad. Quien esté familiarizado con la vida de
Nietzsche podría, eventualmente, creer que estamos aquí frente a la transformación de un
rasgo biográfico en principio universal, una generalización acaso lícita en términos
personales, pero no en términos genéricos. Nietzsche llevó una vida conmovedoramente
dura, rodeado de enfermedad y soledad. Quizá esta implacable experiencia personal pudo
confundirle. Sin embargo, no era alguien intelectualmente ingenuo. Muy por el contrario,
vio en su soledad un signo de algo más que personal. En Aurora, escribe: "Aprendí a
soportar la soledad, a 'comprender' la soledad; y hoy señalaría yo, como uno de los
signos esenciales de un espíritu libre el preferir correr solo, volar solo y hasta arrastrarse
solo, cuando se tienen las piernas tullidas...".
Es necesario profundizar en ello. Recordemos la secuencia nietzscheana de pasión-opiniónconvicción. Para un espíritu libre, es preciso evitar la cristalización de las opiniones en
convicciones mediante el cambio continuo. Pero, no lo olvidemos: para un espíritu libre.
El cambio continuo tiene sentido para quien se propone pensar sistemática, metódica y
permanentemente. Sin embargo, no parece un modelo posible de conducta para el género
humano. Es posible, claro, pero con la consecuencia de caer en la condición esteparia,
neutralizado el sujeto respecto de sus relaciones con los otros; como sabemos, todas las
relaciones con los otros son, fundamentalmente, afectivas. Los demás nos afectan y son, a
su vez, afectados por nosotros. Desafectarse (dejar de tener afectos) es equivalente a
renunciar a las relaciones con los otros. De ahí el drama de tratar de ser un pensador entre
los otros; el intelectual o el académico, no están en el drama porque han constituido una
subcultura en la que los otros son como él, es decir: intelectuales. Por supuesto, este grupo
experimenta también las relaciones afectivas, con su multiplicidad y variedad de cercanías
y distancias emocionales.
Algún tipo de estigma está implicado en el pensamiento crítico en la medida, claro está, en
que se lo ejerce hasta el límite. Pero es algo que más vale interpretar en términos de
psicología social de grupos que de manera iluminista; de acuerdo a esta última habría un
choque entre verdad y oscurantismo, entre razón y superstición. ¿Será la 'Verdad' la que
está en juego? En la perspectiva de la psicología social, el filósofo es un desviante
respecto de la norma del grupo; la distancia entre filósofo y comunidad es el precio de la
reflexión más allá de la norma, más allá de los intereses compartidos.
Que el asunto es, lejos, más que una mera ocurrencia personal emotiva de Nietzsche, lo
respaldan algunos testimonios decidores. En su Tratado de la Naturaleza Humana, libro
I, parte IV, sección VII, el filósofo escocés David Hume comenta: "Estoy espantado y
confundido por la desolada soledad en que me coloca mi filosofía; me parece que soy un
monstruo extraño y extravagante, incapaz de vivir en sociedad, excluido del comercio de
los hombres, abandonado y desesperado... Me he expuesto al odio de los metafísicos, de
los lógicos, de los matemáticos y hasta de los teólogos. ¿Puedo asombrarme de las
afrentas que deberé sufrir?". En un tono menos patético, Bertrand Russell tiene algo que
decir al respecto. En sus Retratos de Memoria, encontramos el siguiente párrafo:
"Durante toda mi vida he deseado, con vehemencia, sentirme identificado con los grandes
conjuntos de seres humanos, experimentar lo que experimentan los miembros de las
multitudes entusiastas. El deseo ha sido, con frecuencia, tan intenso como para hacer que
me engañase a mi mismo. Me he imaginado que era, en cada ocasión, liberal, socialista o
pacifista; pero nunca he sido ninguna de esas cosas en un sentido profundo. Siempre el
intelecto escéptico me ha susurrado sus dudas; cuando yo más deseaba que se mantuviese
en silencio. Me ha separado del fácil entusiasmo de los otros y me ha llevado a una
soledad desolada".
Y definitivamente conmovedor resulta ser el testimonio de Albert Einstein:"...soy en
realidad un viajero solitario y nunca he pertenecido a mi patria, a mi hogar, mis amigos o
siquiera mi familia inmediata, con todo mi corazón; ante todos estos nexos, nunca he
perdido cierto sentido de distancia y necesidad de soledad, sentimientos que han
aumentado con los años. Llega uno a tener aguda conciencia, pero sin lamentarlo, de los
límites del entendimiento mutuo y de la consonancia con otras personas...".
¿Y no confirman lo mismo, por ejemplo, Sócrates juzgado por Atenas, Semmelweiss
arrinconado por la medicina de su época, Spinoza segregado de la sinagoga, Abelardo
huyendo de las iras de la Iglesia, Bruno y Servet en la hoguera, Freud amenazado y
vilipendiado, Ockham perseguido y excomulgado o Locke marchando al destierro?
Índice Excerpta
Lo Nuevo
F.
Sociales
EXCERPTA N°7
Índice
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Dedicatoria
Presentación
Introducción
1. Simbólica de lo femenino en la cultura mapuche: la izquierda, el frío, la luna...
2. Lo femenino en la morada de los dioses y de los antepasados
3. El cuerpo de la mujer como soporte del discurso simbólico mapuche
4. Machis: las mujeres como oficiantes de las fuerzas del bien y del mal
5. El discurso mítico y lo femenino
Derechos de autor
Índice Excerpta
EXCERPTA N°7
Ricardo López Pérez
Constructivismo Radical de Protágoras a Watzlawick
Hacia la mitad del siglo V de la era antigua, surge en Atenas por primera vez la democracia como una alternativa de organización
política. Se rompe lo que hasta ese momento parecía una antítesis cerrada: Oligarquía o tiranía. La brisa democrática se extiende con
fuerza y rápidamente alcanza a cada rincón, llevando las distintas manifestaciones de la cultura a su mayor expresión. La escultura,
el arte dramático, la arquitectura, la historia y, por cierto, la filosofía, lograron desarrollos inigualados, que han sido fuente de
sugerencia para todos los siglos posteriores.
Atenas se encuentra en plena democracia alrededor de la Olimpíada 83, (algo así como el año 444 a. C.), cuando llega a la ciudad el
sofista Protágoras. Nacido en Abdera, había recorrido la Hélade como maestro itinerante por décadas, y su fama era apreciable.
Sensibles a la reflexión y las ideas, los atenienses no disimulan su interés. Protágoras no los decepciona y en un ambiente mejor
preparado para escuchar que la verdad es eterna e inmutable, expone provocativamente: El hombre es la medida de todas las cosas:
De las que existen, como existentes; de las que no existen, como no existentes, (Fragmento I ).
De vuelta a los tiempos actuales, el matemático, físico y cibernético austríaco Heinz Von Foerster, estima que una ilusión peculiar
de nuestra tradición occidental, reflejada en la noción de objetividad, consiste en pretender que las propiedades de un observador no
entran en la descripción de sus observaciones, (1991, pág. 91). Este autor, a quien se reconoce como el principal inspirador del
constructivismo radical, de acuerdo ala expresión acuñada por Ernst von Glasersfeld (1993), afirma: La objetividad es la ilusión de
que las observaciones pueden hacerse sin un observador, (Watzlaxvick y Krieg, 1994, pág. 19).
Desde una mirada contemporánea, asumiendo los riesgos de toda interpretación no consagrada, es posible afirmar que Protágoras
fue el primer constructivista. En un mundo cuya tradición intelectual se encamina más bien hacia una concepción que daba por
hecho la existencia de esencias permanentes, irrumpe con una propuesta en la cual el hombre es el único responsable de sus
criaturas. Con una mirada que de paso anticipa la ilustración, abandona toda autoridad externa, oráculos, mitos y leyendas heroicas,
para imponer los derechos del pensamiento. Expresa asertivamente que nada de lo que sostiene surge por influencia divina: Yo dejo
de lado, sea en mis discursos, sea en mis escritos, toda cuestión que afecte a la existencia o inexistencia de los dioses, (Teeteto, 162
d).
Pero Protágoras (lo mismo que otros sofistas), no pudo resistir en paso del tiempo. Sus obras desaparecieron, y su prestigio fue
arrastrado por la fuerza incontenible de la literatura y la autoridad platónica. Incluso la palabra sofista, que en el pasado había
significado maestro de sabiduría y expresaba reconocimiento y respeto, quedó reservada únicamente para denunciar las posturas más
alejadas a la defensa de la verdad. Todo sofista quedó estigmatizado como un comerciante de apariencias, y con ello se extravió una
prometedora epistemología que disolvía la oposición sujeto-objeto.
Con mayor propiedad se fortalecieron e hicieron carrera otras orientaciones. La ciencia positiva, por ejemplo, se propuso reconocer
y comprender el mundo en su carácter objetivo, independiente de lo humano. Es decir, llegar a un mundo sin sujeto, libre de
cualquier contaminación subjetiva. Sin embargo, al menos desde comienzos de este siglo, han reaparecido con decisión las dudas
sobre la posibilidad de éxito de semejante empresa. Exiliar al sujeto es declarar imposible la misma observación y el conocimiento.
En el contexto de esta tensión se inserta el constructivismo radical, con la atención puesta en la interdependencia entre observador y
mundo observado.
A estas alturas, veinticinco siglos después de Protágoras, ya no puede hablarse con el mismo candor de una realidad objetiva,
independiente del observador, igual para todos, anterior a la experiencia. Todo lo contrario: La realidad aparece como el producto de
nuestras percepciones y del lenguaje como el resultado de la comunicación entre las personas. Se construye socialmente. La
ingenuidad epistemológica ha quedado acorralada. Ya no es posible seguir sosteniendo una teoría del conocimiento según la cual el
papel del conocimiento es reflejar lo que de cualquier modo se encuentra allí, fuera de nosotros.
Bajo estas nuevas condiciones, Von Foerster propone actualizar nuestro diccionario:
Ciencia: El arte de hacer distinciones.
Constructivismo: Cuando la noción de descubrimiento es sustituida por la
de invención.
Observador: El que crea un universo, el que hace una distinción.
Objetividad: Creer que las propiedades del observador no entran en
las descripciones de sus observaciones.
Verdad: El invento de un mentiroso.
(Watzlawick y Krieg, 1994, pág.32).
El mundo ahora no es otra cosa que la construcción de un observador. Cualquier investigación cuidadosa respecto de una
observación determinada, remite inevitablemente a las cualidades del observador y sus interacciones con otros observadores. La
clásica distinción entre sujeto y objeto no se sostiene. La objetividad ha quedado sepultada, la realidad es un resultado cuya autoría
es atribuible a los propios seres humanos: El hombre es la medida de todas las cosas. Cuando Protágoras formula su concepción del
hombre medida, despierta expectación, inquietud y ciertamente rechazo. Abre una polémica, como suele ocurrir con las ideas que no
se ajustan a los lugares comunes que tienen su audiencia asegurada. El más notable de sus críticos fue sin duda Platón. El gran
filósofo no tuvo inconveniente en valorar a Protágoras como figura intelectual, pero se negó a reconocer la dimensión sociológica e
histórica de esta propuesta, reduciéndola a una exaltación de los sentidos y llevándola al extremo del subjetivismo. Así hace hablar a
Sócrates en uno de sus diálogos: ¿No es su opinión que las cosas son, con relación a mí, tales como a mí me parecen, y con relación
a ti, tales como a ti te parecen? Porque somos hombres tú y yo, (Teeteto, 152 a).
Cada persona fabrica su propio mundo y tiene idénticos derechos para reclamar validez. No es posible establecer una verdad, no es
posible hacer ciencia, aparece la semilla del solipsismo. Sin embargo, buena parte de la interpretación especializada se aparta de esta
posición más estrecha y psicologista, y se inclina a ver en esta frase a un pensador social. Wilhelm Nestle, recurriendo a un análisis
técnico a propósito de la traducción y el sentido de las palabras en el ambiente cultural de la Hélade, sostiene que debemos entender
hombre en sentido colectivo y cosas en sentido de cualidad. Propone traducir adecuadamente la proposición como: El hombre es la
medida de toda validez (cualidad), (1987, pág. 1 18).
De este modo el énfasis esté puesto en los fenómenos de grupo, en las instituciones y en la cultura, y no en la simple existencia de
ciertos objetos porque una subjetividad incontrarrestable les da vida.
Paul Watzlawick recoge esta problemática creando una diferenciación entre una realidad de primer orden y una realidad de segundo
orden. Conforme a esta distinción están por una parte los objetos con sus propiedades puramente físicas, y por otra el sentido, el
significado y el valor que les atribuimos, (1981, pág. 149). En este segundo nivel no existen ya criterios objetivos. La realidad de
segundo orden es más bien el resultado de procesos de comunicación muy complejos, (1992, pág.60).
Así, para Protágoras, por ejemplo, cada pueblo puede darse sus propias leyes y definir a través de ellas lo que juzga bueno y malo,
sin estar necesariamente obligados por las tradiciones o la autoridad de los dioses. Cuando a solicitud de Pericles redacta la
constitución de la colonia de Turios, en el sur de Italia, establece con cargo al Estado la instrucción escolar de los hijos de todos los
ciudadanos, generando un nuevo concepto sobre la responsabilidad en la educación, y en ultimo término una nueva realidad. Para
Watzlawick, en tanto, todo el pensamiento teórico resulta afectado y surgen implicaciones para los intento por ofrecer respuestas
para resolver los problemas psicológicos y sociales. Ahora la locura, los conflictos de pareja o la simple mala intención, dejan de
tener base en las propiedades del individuo, y comienzan a ser el resultado de realidades incompatibles de segundo orden. De un
enfoque causal, lineal y monádico, pasamos a uno de tipo interaccional, circular y sistémico. Del telégrafo a la orquesta.
Sabemos, dice Watzlawick, que una especie de realidad real no será jamás accesible. Vivimos únicamente con interpretaciones y
con imágenes, que aceptamos ingenuamente como objetivamente reales . Resulta insostenible cualquier pretendido saber a propósito
de una realidad objetiva, y la consecuencia que se sigue casi silogísticamente de ello, en cuanto a que sólo las personas mentalmente
sanas perciben correctamente el mundo y viven adaptadas a la realidad. Normalidad y anormalidad no surgen de un universo de
esencias inmutables, sino de distinciones y parámetros creados socialmente.
En términos generales, en el devenir cotidiano, los hombres no son conscientes de estos procesos de construcción de realidad. La
epistemología del sentido común se asienta firmemente en la suposición de que la realidad existe en forma independiente de toda
influencia humana. Con orden, con sentido y con estabilidad, lo que permite que sea accesible y predecible para todo aquel que
razona correctamente. Pero esta suposición no cuenta con las simpatías del constructivismo, que prefiere tomar la dirección
exactamente opuesta. Expresado de manera muy sucinta, el constructivismo moderno analiza aquellos procesos de percepción, de
comportamiento y de comunicación, a través de los cuales los hombres forjamos propiamente, y no encontramos - como
ingenuamente suponemos - nuestras realidades individuales, sociales, científicas e ideológicas, (Watzlawick, 1992. pág. 123).
Se trata de una epistemología del observador. Centrada en la pregunta ¿cómo conocemos? y no ¿qué conocemos? Sostiene que lo
que conocemos resulta del observador y no de lo observado, y que es el lenguaje el que genera la noción de objetividad. No es
extraño, entonces, que un creciente número de autores, como Gregory Bateson, Jean Piaget, Lev Vygostki, Humberto Maturana,
Francisco Varela y otros, puedan ser ubicados bajo la designación genérica (y muy amplia) de constructivistas.
Finalmente, el supuesto más preciado del sentido común queda reducido a una sencilla tautología: Si se reflexiona sobre el tema,
está claro que algo es real tan sólo en la medida en que se ajusta a una definición de la realidad. Si utilizamos una definición
extremadamente simplificada, pero útil, lo real es aquello que un número suficientemente amplio de personas ha acordado definir
como real, (Watzlawick y otros, 1986, pág. 121). O como se expresa en otro lugar: Real es, al fin y al cabo, lo que es denominado
real por un número suficientemente grande de hombres. En este sentido extremo, la realidad es una convención interpersonal
(Watzlawick, 1992, pág. 17).
Watzlawick utiliza un singular grabado medieval en el cual se observa un hombre que luego de un largo caminar alcanza el fin del
mundo. Lleno de júbilo, parado exactamente en el límite de lo interior y lo exterior, se convierte en un observador privilegiado, con
una perspectiva propia de los dioses. Puede ver desde fuera el mundo tal como es, la verdad pura, objetiva, sin contaminación de
ninguna especie. Una pretensión reiterada en la historia, pero tan peregrina como la anécdota del Barón de Münchhausen, en la cual
tomándose firmemente de su coleta, se levanta a si mismo por los aires (y a su caballo firmemente apretado entre sus rodillas),
salvándose de morir ahogado, (1992, cap. 10).
Una nueva mirada sobre el mito de la caverna de Platón nos permite advertir que expresa la misma sentida pretensión.
Desprendiéndose de las cadenas que los atan a un mundo de apariencias, los hombres que sólo conocen las sombras que se
proyectan en el fondo de la caverna, pueden ascender hasta los confines del mundo inteligible y encontrar allí la idea del Bien, de
donde emana toda rectitud, belleza y verdad, (La República. 517 b-c). No más ignorancia, prejuicios o supersticiones, únicamente la
luz clara de la verdad.
En el otro extremo, la litografía de 1956 del artista holandés M. C. Escher, Galería
de Cuadros, nos muestra un joven que tiene frente a sus ojos un cuadro del cual
forma parte. Un cuadro que contiene al propio observador, negándole su identidad,
porque no le deja un espacio exclusivo en la medida en que no es posible trazar un
límite. En este caso tenemos un observador que no es independiente de la situación
en la que se encuentra. Está comprometido con ella, es parte de ella Observador y
mundo observado no admiten una separación, están unidos, uno define al otro.
Cosa parecida ocurre en la obra Manos Dibujando de 1948, en la que aparecen
dos manos que se dibujan recíproca y simultáneamente. Una imagen de la
autorreflexividad: El hombre como sujeto y objeto.
Éste es el propósito del constructivismo radical, dejar de lado pretendidas verdades
idénticas para todos, inmutables y eternas; y tratar con el mundo de la experiencia,
como la única realidad a la que tenemos acceso.
Hay todavía una cuestión de la mayor importancia. Cuando la verdad está
establecida y tiene sus intérpretes legítimos, es fácil denunciar, corregir y hasta
castigar el error. No se precisan discusiones, ni difíciles acuerdos. La verdad se atribuye todos los derechos y no pide ningún
salvoconducto para imponerse. La tentación de estar en posesión de la verdad ha sido con frecuencia fuente de intolerancia, y en
ocasiones con dramáticas consecuencias. No es pura literatura cuando Albert Camus afirma que los responsables de hacer correr más
sangre, son los mismos que creen estar en posesión del derecho, la lógica y la historia.
La opción constructivista, al rechazar la posibilidad de una verdad única, lleva consigo una declaración en favor de la diversidad y la
tolerancia. Protágoras y los sofistas de su época, fueron sistemáticamente acusados de promover el escepticismo y la desesperanza,
partiendo seguramente del supuesto que la seguridad sólo puede lograrse a partir de una verdad firmemente establecida. Pero los
sofistas no estaban por un mundo simple, ni mucho menos definido desde fuera de su experiencia. Ellos deliberadamente querían
romper la textura uniforme y coherente de la mirada única, que cierra el paso a otras alternativas, y legitima. la diversidad y el
desacuerdo.
Protágoras afirmaba: En todas las cosas hay dos razones contrarias entre sí, (Fragmento 6). Respecto de cada situación pueden
hacerse distintos argumentos, a favor y en contra. Nada nos amarra si podemos dar una nueva mirada y lograr un nuevo enfoque.
Con ello no sólo afirma la potencia del pensamiento creativo, sino que refleja una dimensión profunda de la libertad humana. Con
todo, esto implica la mayor responsabilidad. Las diferencias son precisamente el punto de partida para los conflictos, y sabemos que
éstos pueden llevar a la desintegración social sino se manejan bien. Los seres humanos deben encontrar los medios para generar
realidades comunes, compartidas, dentro de márgenes aceptables de convivencia. En un marco suficientemente amplio como para
garantizar el respeto a las diferencias y su expresión. De este modo surgió la retórica, (el arte de persuadir, la techné del buen decir,
de la elocuencia), como el recurso clave que hace posible concretamente el ejercicio de la diversidad en el contexto de un proyecto
social compartido.
La exaltación de la persuasión, tan propia de los sofistas, y tan mal comprendida, supone desde el comienzo una renuncia a cualquier
forma de imposición, dejando el camino abierto a la influencia recíproca. La persuasión no es otra cosa que una modalidad de la
influencia social en la que se incluye una propuesta, el equivalente de una oferta de sentido, que puede ser aceptada o rechazada. Se
asegura de este modo la condición básica para una eventual elección, en tanto queda garantizada la presencia de diferentes opciones.
Es un mecanismo ciertamente superior a la coacción y al exterminio, que busca la creación de realidades compartidas en uso de la
libertad y la posibilidad de elegir, (López, 1995).
El constructivismo contiene una ética de la convivencia, en cuyo centro se encuentra la tolerancia. Cuando nadie puede sentirse
autorizado para pretender la mirada correcta, y cuando el diálogo y la discusión están por encima de la imposición, entonces
tenemos un fundamento para el necesario respeto que exige la convivencia social.
Paul Watzlawick pone a la vista las implicaciones éticas que tiene el constructivismo: La historia de la humanidad enseña que
apenas hay otra idea más asesina y despótica que el delirio de una realidad real (entendiendo por tal, naturalmente, la de la propia
opinión), con todas las terribles consecuencias que se derivan con implacable rigor lógico de este delirante punto de partida. La
capacidad de vivir con verdades relativas, con preguntas para las que no hay respuesta, con la sabiduría de no saber y con las
paradójicas incertidumbres de la existencia, todo esto, puede ser la esencia de la madurez humana y de la consiguiente tolerancia
frente a los demás. Donde esta capacidad falta, nos entregamos de nuevo, sin saberlo, al mundo del inquisidor general y viviremos
la vida de rebaños, oscura e irresponsable, sólo de vez en cuando con la respiración aquejada por el humo acre de la hoguera de
algún magnífico auto de fe, o por el de las chimeneas de los hornos crematorios de algún campo de exterminio, (Watzlawick, 1992,
pág. 122).
De Protágoras a Watzlawick, a lo largo de los siglos, hay un hilo de continuidad. El constructivismo no es sólo una epistemología de
lo técnico, también lo es de lo práctico. Tal vez no sea trivial insistir en que la concepción del hombre medida surgió precisamente
en momentos en que la democracia griega se encontraba fuerte y saludable.
Sonia Montecino y María Elena Acuña (compiladoras): Diálogos sobre el Género Masculino en Chile
Índice Excerpta
F.
Chile
EXCERPTA N°7
Darío Oses
Presentación del libro
Diálogos sobre el Género Masculino en Chile
Hace unos días examinábamos en un seminario que dictó Chris Perriam la construcción de lo masculino
en algunas obras del cine contemporáneo. El ambiente del seminario era más bien pesimista. No se
divisaba -al menos en el cine- la posibilidad de un cambio cultural que terminara con el chapoteo del
machismo en su propia salsa patrialcal. Pero al menos el cine está mostrando una gama amplia de
posibilidades de ser hombre.
Algo ha ocurrido desde los modelos hegemónicos y ejemplares de macho duro y bruto, del estilo de
Charlton Heston y John Wayne a Woody Allen. Recuerdo que en una de sus películas, "El hombre
quieto", Wayne hace el papel de un tipo suave, reposado, pero al final se despierta el bruto, y violenta a
su mujer, lo que es celebrado por su familia y por todo el pueblo que estaba esperando que se pusiera de
una vez por todas los pantalones.
Me parece que en este momento somos muchos los
hombres que nos identificamos más con Allen que con
Wayne. Y hasta puede que en esto haya algo de
crecimiento. A John Wayne lo dejamos atrás, en el
tierral de la única calle de un pueblo desértico. Dejamos
el cadáver de Wayne a disposición de las moscas,
tiramos lejos la cartuchera y las pistolas y nos vestimos
con ternos arrugados, con las vacilaciones y
vulnerabilidades, con toda la inseguridad de esos
personajes de Woody Allen, cuya masculinidad no se
manifiesta a puñetes ni a balazos, sino que se disgrega
en una cantidad de gestos neuróticos.
La opción Allen no nos ha hecho para nada más felices.
Todo lo contrario. A veces echamos de menos a ese
John Wayne que era pura certeza, pura masculinidad
burda, grosera, autocomplaciente y si no feliz, al menos
satisfecha dentro de su confortable coraza.
Entonces ¿para qué dialogar sobre la masculinidad?
¿para qué cargar de dudas los privilegios que ella nos
otorga? Simplemente porque no nos queda más remedio que hacerlo. Para bien o para mal crecimos, nos
expulsaron del Paraíso de lo masculino aceptado como una condición natural reconocida, inconmovible
e indiscutible.
La indagación sobre la condición masculina ha pasado a ser inevitable. Por suerte no se plantea como un
saber de salvación. Porque la verdad es que no va a salvarnos de nada ni a arreglar ninguna cosa sin
desarreglar otras.
Robert Bly cuenta : "En los setenta comencé a ver en todo el país un fenómeno al que podríamos llamar
el «masculino suave»... Son gente valiosa, querible, los aprecio ; no están interesados en dañar la tierra
o en comenzar guerras. Tienen una actitud apacible ante la vida... pero muchos de estos hombres no son
felices".
Por su parte, marco Antonio de la Parra, dice por ahí, en alguna parte del libro que hoy presentamos : "Si
durante mucho tiempo el rol masculino tradicional hizo sufrir a la mujer, el nuevo rol femenino está
abriendo nuevas heridas y no ha dejado en buen pie tampoco al hombre".
El indagar sobre lo masculino podría liberarnos tanto de las rigideces de una construcción establecida e
impuesta sobre cómo se debe ser hombre, y también lleva a poner en duda de las formas consagradas en
que, desde ese ser hombre nos relacionamos con las mujeres.
Esta indagación, por lo tanto, podría ayudarnos a derribar supercherías como la del amor único y la
pareja eterna que también son construcciones hegemónicas y prescriptivas a través de las cuales se
pretenden normar y modelar un tipo de sociedad empecinado más en creer que en el amor como
envolvimiento y apropiación emotiva total del otro. Esta ficción la inventaron los juglares
desfallecientes, y cundió en medio del ocio de las cortes del siglo XII. Desde entonces se ha venido
refraseando y pervirtiendo en novelones rosas y en teleseries, y a pesar de que muestra fisuras y grietas
por todas partes, la gente insiste en creerse ese cuento y en escenificarlo una y otra vez.
Estos diálogos sobre lo masculino, pueden ayudarnos a desactivar las estructuras de dominación y poder
que están implícitas en la ficción de la relación de pareja. Entonces tendremos que inventar otras
ficciones para sustituir a la que derogamos ; tal vez quedemos sumidos en la soledad y en el vacío
onanista ; quizás establezcamos modos de relación transitoria, ocasional en las que cualquier forma de
compromiso se convierta en un tabú. Estas nuevas ficciones por supuesto no nos harán más felices,
porque lo único a que podemos aspirar es a cambiar nuestras formas de ser infelices, a diversificar los
traumas, las desdichas, las heridas que nos provoca la relación con el otro.
Puede que esté pecando de excesivo optimismo
al formular mi esperanza en la diversificación de la infelicidad, pero creo que ella podría abrir nuevas
posibilidades de explorar lo humano. Y es aquí que está uno de los méritos principales de estos diálogos
sobre la masculinidad. Ellos comprenden un amplio espectro de temas y provocaciones que van desde el
sujeto a la historia, desde el plano individual al social, desde lo íntimo a lo abierto, desde lo púbico a lo
público. Tal vez aquí esté también la promesa y la potencia de los estudios de género que por su
capacidad de traspasar todos los niveles y estratos del mundo, aportan nuevas perspectivas, nuevas
visiones a otras disciplinas, como la historiografía y los estudios literarios.
Así, por ejemplo, José Bengoa sostiene la hipótesis según la cual la sociedad chilena se ha construido
sobre una matriz en que los procesos de subordinación y dominación, en el nivel social, están
íntimamente asociados a los que relacionan lo masculino y lo femenino. Así, la construcción del Estado
y la nación se fundarían en la manera en que hombres y mujeres han experimentado sus relaciones de
dominación y subordinación en la vida sexual, social y práctica.
"La dominación sexual acompaña a la dominación social. Son parte de un mismo proceso" -afirma
Bengoa. Y más adelante anota : "Las relaciones personales se allegaban al extremo : dominio, la
humillación, el odio, el desprecio, han ido de la mano de la atracción, de la pasión e incluso en forma
invertida, del cariño".
Por su parte, Eduardo Devés afirma que la nación chilena reproduce la relación de amor perverso de la
víctima con su victimario.
Jorge Guzmán observa con perspicacia la dinámica de las relaciones hombre-mujer, y la inversión de
poderes que se produce con el matrimonio. Entonces "el que fue un macho abrumador y terrible se
convierte en un triste infeliz que está en manos de una mujer que hace con él lo que se le da la gana".
En esta observación podría estar el origen del miedo del hombre al matrimonio, que es como una
claudicación, una trampa que le tiende una Dalila para cortarle el pelo -que es una metáfora de la
castración- y despojarlo de sus poderes.
Hay en todos estos textos una provocación para revisar la historia, la sociedad, la cultura nacionales
desde una perspectiva que anula las mitificaciones ; que es capaz de desacralizar el heroísmo
describiéndolo en términos de orgullo, empecinamiento y mesianismo, y descubrir los elementos de
masoquismo sacrificial que puede haber en él, y de poner en evidencia las múltiples tensiones no
resueltas como por ejemplo, aquella entre lo que realmente somos y lo que creemos o lo que querríamos
ser, entre la máscara y su soporte. Advierto, de paso, que no es inocente la estupidez de los que quieren
vestir nuestras identidades endebles con el disfraz de felinos, agresivos, predadores y por supuesto
machos. El único contrapeso zoológico frente a esta adscripción totémica masculina de jaguares o de
tigres, es el que aportan desde la marginalidad ciertas yeguas apocalípticas. Por eso sugiero que como
premio, se las convierta en yeguas heráldicas y se las incorpore a nuestros emblemas, billetes y
estampillas.
Índice y selección de la obra
F.
Índice Excerpta
© 1996 Programa de Informática Facultad de Ciencias Sociales
EXCERPTA N°7
Indice de
Diálogos sobre el Género Masculino en Chile
Agradecimientos
Presentación
Sonia Montecino:
Prólogo: De lachos a machos tristes
Darío Oses:
Los alardes de la virilidad
Marco Antonio de la Parra:
Sobre una nueva masculinidad o el padre ausente
Jorge Guzmán:
Ejes de lo femenino/masculino y de lo blanco/no blanco, en dos textos
literarios
José Bengoa:
El Estado desnudo. Acerca de la formación de lo masculino en Chile.
Jorge Pinto Rodríguez:
Ser hombre en el Norte Chico: El testimonio de un historiador.
Eduardo Devés:
Entre el machismo y el sadomasoquismo. Una visión del género en Chile
F.
EXCERPTA N°7
I. DESARROLLO LOCAL
Una forma de entender la realidad de lo Local es hacerlo usando como
referencia la Comunidad, en la cual esencialmente existen elementos
compartidos entre los miembros de un grupo de personas; es decir,
todos sus miembros tienen una misma idea generalizada en las
vivencias de cada uno. Desde el punto de vista sociológico hay aquí
una institución; en cada persona, en su conciencia se ha
institucionalizado un conjunto de elementos que conforman un cuerpo
de visiones sobre sí mismos, sobre el mundo y qué hacer con él. Ello
significa que dichos factores al ser recogidos colectivamente no son un
atributo personal. Un individuo no puede deshacerse de ellos a
voluntad; son aspectos que están por sobre las partes y funcionan a
nivel del todo.
Es lo que Berger y Luckman (1967) llaman la construcción social de la
realidad. Hay un edificio social, una construcción de lo humano en que
han participado diversas personas, poblaciones, generaciones varias.
Ello también se ha transformado en tradición: las cosas se hacen de esta
manera y no de otra, no es cuestión de querer y cambiar, no se puede
cambiar aquello construido en años. Hay aquí un elemento histórico, es
decir hay un peso de algo vivido colectivamente que viene desde atrás
y que empuja la realidad del presente definiéndola.
Si una comunidad recolectora necesita cruzar un torrentoso río para
conseguir comida, todos los individuos son conscientes de la misma
problemática: niños, mujeres, hombres, jóvenes, ancianos. Todos se
abocan a poner un árbol que sirva de puente, así se contribuye a una tarea y una necesidad común. Nadie puede
faltar porque a todos compete, nadie falta porque cada individuo siente que es su problema. Esta acción, por
ejemplo, queda marcada en la historia de un grupo étnico, de forma que los elementos relacionados como
técnicas, conductas, emociones, significados, etc., forman parte de una realidad que se hereda socialmente. Esto
hace que una comunidad tenga características particulares.
La identidad forma parte fundamental de la historia de la comunidad. Hay una identificación con algo, se
construye una autodefinición colectiva como grupo. Se edifican ciertas características en base a un contexto de
vivencias, de historias y experiencias.
Habitualmente se hace referencia a la idea de comunidad como un fenómeno romántico y positivo, sin embargo
existe el caso de identidades negativas. Poblaciones de Santiago como La Pintana, San Gregorio, La Legua de
Emergencia, El Castillo, La Bandera, en las cuales sus pobladores no quisieran vivir allí, no sienten ninguna
motivación para quedarse, sólo están "de paso", y suponen que se van a trasladar a la comuna de La Florida,
Ñuñoa u otra. Es decir, dicha identidad tiene atributos de "pobreza", "delincuencia", con "juventud marginal", sin
áreas verdes. Constituyen comunidades donde se intenta salir y no tener gestos comunitarios y solidarios con los
vecinos.
Al decir de Francisco Sabatini (1989): "La identidad que nace de la sumisión, la discriminación o la dependencia
equivale a un estigma, no a una fuerza positiva. Promueve el desarraigo, las ansias por emigrar. La integración de
cada comuna a la ciudad a la que pertenece o a redes de ciudades no debería basarse en la dependencia de
servicios y empleos o en la sumisión a normas, política y estándares culturales de comunas más poderosas.
Parece necesario ganar autonomía, tanto urbana como social y política. Esto parece más factible cuando la
comuna es heterogénea socialmente, evitando la separación entre comunas ricas y pobres que conlleva la
sumisión de unas a otras y la concentración de servicios y ventajas urbanas en unas en desmedro de las otras".(l)
¿Qué es lo Local? Se hace referencia a localidades, o a poblaciones locales, vale decir a un lugar específico,
claramente determinado dentro de un todo mayor. Sin embargo, lo local no es determinante, lo central sí.
Constituye un elemento marginal del todo y además su participación es en calidad de ejecutante y no vinculado a
la toma de decisiones.
Justamente cuando se habla de Desarrollo Local se significa una crítica a lo "central". Hay una voluntad por
invertir estos dos polos, revertir esta realidad y poner la cabeza en los pies y los pies en la cabeza.
Hay una desconfianza hacia el centro, al Estado, antipatía hacia el poder excesivo del Estado. Atracción por la
noción de "sociedad civil", de sus potencialidades gestionarias, de reapropiación de funciones e iniciativas;
sociedad civil que se levanta como lo otro del Estado, como poder civil respecto del poder estatal, Maureira
(1990).
Desde el punto de vista afectivo existe el sentimiento que la población, la gente, no está en el centro, donde el
centro es el poder. No existe una identidad con el centro sino con lo otro, con lo que no tiene poder, con lo que
está al margen, que es marginal.
De allí que se reivindica lo local, como un otro válido pero dependiente y sometido, se exige su relevancia y su
reconocimiento incluso por sobre lo central. Es una reparación a su calidad de sujeto, la toma de conciencia del
centro del mal trato a los otros como meros objetos. Se atribuye a la vida en lo local de una sociabilidad
enriquecida no valorada públicamente. Consecuentemente se valida la vecindad y el barrio.
Además se asocia al centro con el modernismo, con aquello que viene de los países desarrollados. De manera que
se genera una reacción cultural a lo moderno, de la misma forma al capitalismo, al industrialismo. Reacción
también al individualismo, al egoísmo, a la despersonalización, alienación y otros.
De allí además la importancia de la "descentralización", en tanto el Estado, lo central es poco eficiente en lo
económico global, multiplica los costos sociales, genera desequilibrios territoriales, aumenta las desigualdades
entre los grupos, conduce a un modelo técnico burocrático, vinculado a oligarquías económico-sociales, es un
poder inaccesible, con decisiones inapelables. La valoración de la democracia "de base" por sobre la democracia
en el parlamento.
Se valoran los Municipios, siendo parte del Estado, dado que están cerca de "lo local". Es deseable y tal vez
factible apropiarse de lo Municipal por la gente que vive en lo local y de ello tener por fin algo de poder, poder
local. Tener "en nuestras manos" un espacio de la realidad donde seamos "nosotros" quienes decidimos allí,
seamos dueños de algo, y por fin podamos vivir algo de "poder" y desde allí "enfrentar" al centro, al poder. E1
poder del centro se enfrenta con algo, con el poder local.
En otra dimensión Teresa López (1991) señala: "Cuando hablamos de lo local, nos estamos refiriendo a un
espacio, a una superficie territorial de dimensiones razonables para el desarrollo de la vida, con una identidad que
lo distingue de otros espacios y de otros territorios y en el cual las personas realizan su vida cotidiana: Habitan,
se relacionan, trabajan, comparten normas, valores, costumbres, representaciones simbólicas" (2).
Para Guajardo (1988) lo local es "Un territorio de identidad y de solidaridad, un escenario de reconocimiento
cultural y de intersubjetividad en tanto lugar de representaciones y de prácticas cotidianas... Necesidad de
construir toda dinámica de desarrollo a partir de una identidad cultural fundada sobre un territorio de
identificación colectiva y de solidaridad concretas" (3).
Por otro lado lo local se asocia el concepto de desarrollo a "Desarrollo Endógeno", a "Desarrollo Integrado", a
"Desarrollo desde la Base". Estos conceptos definen de cierta manera el tipo de desarrollo planteado. Desarrollo
desde el interior del cuerpo social, valorando y confiando en la riqueza de lo local, como un mundo que está
presente pero que cotidianamente se lo percibe como una "cosa" vigente físicamente pero decisionalmente
ausente.
En este desarrollo se atribuye importancia a las experiencias de organización y acciones populares, y estas
experiencias permiten definir desde lo propio el objetivo del desarrollo. Esto da una importancia fundamental a la
historia y a la cultura.
Dicho de otra manera, se refiere a incentivar el desarrollo de dinámicas sociales "endógenas", es decir, que los
propios habitantes de una comunidad consigan potenciar una serie de recursos, fuerzas y capacidades propias.
Para Bernard Emé (1986) Desarrollo Local se refiere a que "los actores locales unidos por una voluntad solidaria,
toman a cargo el desarrollo de su territorio, en función de las necesidades y de los recursos locales. Su proyecto,
cultural global, supera consideraciones economicistas y debería crear nuevas relaciones sociales, un "ser" y un
"ser mejor" que se sitúa al nivel de la calidad de vida" (4).
El Desarrollo Local plantea una serie de conceptos esenciales y que forman parte de la discusión respecto de las
características de esta metodología: Actor, Territorio, Identidad, Concertación, Participación Social,
Descentralización.
Es interesante citar a CEPAL/CNUAH (1992) quienes plantean los siguientes elementos en el contexto
Latinoamericano para el Desarrollo Local en la región:
"En primer lugar, creemos que el paradigma fundamental de la descentralización político-administrativa se ha
abierto paso y está gradualmente consolidándose en la mayoría de nuestros países (...) Un segundo elemento es la
consolidación mayoritaria de regímenes democráticos (...) y un tercer elemento que también afecta a los
gobiernos locales de nuevo cuño, es la reorganización de las economías nacionales en función de una
transformación de sus aparatos y estructuras productivas, para satisfacer los requerimientos de la integración de
los mercados, las aperturas, la competencia interna y externa, en definitiva, el ajuste" (5).
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Programa de Informática, Facultad de Ciencias
Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F.
Sociales
EXCERPTA N°7
II. POBREZA Y DESARROLLO LOCAL
Se ha señalado la importancia del Desarrollo Local dentro del
objetivo del Desarrollo Económico-Social. De la misma manera
este último configura una forma de entender y superar la pobreza,
Mercedes de Martínez (1988). Las estrategias de superación
apuntan a un conjunto de medidas como son la generación de
capacidades y habilidades de los pobres para su inserción en el
ámbito productivo; mayor acceso de servicios como salud,
educación, vivienda, justicia, etc., en base a elevar la calidad de
su vida; créditos blandos dirigidos a poblaciones pobres
estratégicas de modo de poner a su alcance bienes productivos.
Por otro lado el Desarrollo Local se constituye como un
instrumento fundamental de carácter orientador y conductor
respecto de las soluciones propuestas como estrategias de
superación de la pobreza. Hemos dicho que en definitiva el
Desarrollo Local es la organización de una comunidad en torno a
un plan de desarrollo territorial dentro de una perspectiva de
construcción social.
Esto significa que las medidas planteadas por un organismo determinado en función de atacar la pobreza quedan
en el vacío sino pasan por la interpretación, la reformulación, y el compromiso de la comunidad y aquí cumple su
papel fundamental el Desarrollo Local.
Al plantear la secuencia antes señalada estamos expresando una lógica determinada respecto de cómo solucionar
y entender el problema de la pobreza. Sin embargo es claro que hay diferentes perspectivas.
Según Monsalve (1993) "Es posible identificar tres grandes tendencias teóricas. Primero todos aquellos enfoques
que definen pobreza en términos de carencias.... Segundo, las perspectivas que entienden la pobreza desde la
exclusión social y, por tanto, la definen a partir de las características socio-culturales de los sujetos pobres en
tanto actor socio-político.... Finalmente las concepciones "alternativistas" que se fundan en una crítica radical no
sólo a los modelos sino al estilo global de desarrollo...." (6)
De manera flexible, en el primer grupo se encuentra el enfoque neoliberal del cual es producto el Mapa de la
Extrema Pobreza; también el enfoque de las líneas de pobreza propulsado por la Cepal y otros organismos
internacionales como la OIT, PREALC y el PNUD. En el segundo grupo, el enfoque crítico, el cual concibe la
pobreza como el producto de una distribución del ingreso inequitativa (Rodríguez Grossi 1985, Torche 1987,
Raczynski 1981); también el enfoque de las estrategias de sobrevivencia, el cual entiende la pobreza como
exclusión económica, política, social y espacial donde los sectores populares han elaborado estrategias para
enfrentar la pobreza (Lomnitz 1975, Hardy 1987, Schkolnik y Teitelbom 1988). Y en tercer término es posible
ubicar el planteamiento de Manfred Max Neef (Monsalve 1993)
El enfoque del Desarrollo Local en cuanto releva la dimensión territorial y ello unido al desarrollo y rescate de la
identidad cultural presente tiene muchos elementos comunes que se engarzan con el segundo y tercer grupo de
enfoques.
Como señala Max-Neef (1986) "...al respecto, un tipo de desarrollo orientado a fortalecer espacios locales, microorganizaciones y la multiplicación de matrices culturales dispersas en la Sociedad Civil, no puede eludir la tarea
de consolidar prácticas y mecanismos que comuniquen, socialicen y rescaten las diversas identidades colectivas
que conforman el cuerpo social".... "Nuestro énfasis en una 'democracia social' o bien en una 'democracia de la
cotidianeidad' no obedece a la despreocupación por la 'democracia política' sino a la convicción de que sólo
rescatando la dimensión 'molecular' de lo social (micro-organizaciones, espacios locales, relaciones a Escala
Humana) tiene sentido pensar las vías posibles de un orden político sustentado en una cultura democrática" (7)
Desde otra perspectiva, al relacionar Pobreza y Desarrollo Local resulta fundamental clarificar el concepto de
desarrollo. En este sentido la ausencia de pobreza vista desde un punto de partida restringido (según el primer
grupo de enfoques) es conceptualizada como ausencia de carencia. E1 desarrollo económico-social desde esta
mirada comienza en el subdesarrollo; se hace el símil pobreza = subdesarrollo; por lo mismo cuando se habla de
crecimiento se plantea como meta la ausencia de pobreza, es decir el desarrollo. Así, crecimiento = desarrollo =
eliminación de carencias.
Esta concepción deja excluida una visión amplia del desarrollo. Al referirse a la pobreza usa indicadores de
carácter económico (PGB) y en el mejor de los casos indicadores sociales (indicadores de mortalidad y
morbilidad, consumo de calorías por día, índices de alfabetismo, etc.) y no incorpora una visión del desarrollo en
términos psicosociales, en términos integrales y humanos, en base a elementos propios de la subjetividad social,
de la significación cultural presentes en la población.
En otro documento se definió el desarrollo Psicosocial, Rozas (1993) "como aquel proceso de expresión de las
potencialidades de un individuo y de un colectivo humano dentro de un adecuado marco de autonomía, con el
mínimo de autoestima, conciencia crítica y percepción de control interno sobre la realidad que se vive;
comprometido e integrado en un quehacer colectivo de manera flexible caracterizado por la iniciativa, la
creatividad y la motivación." (8)
En el contexto del Desarrollo Local, la pobreza debe ser conceptualizada de una manera más integral,
incorporando otras dimensiones del desarrollo que permitan
particularmente comprender la presencia de lo local, el mundo social de lo comunitario, la evolución social de un
grupo humano reflejada en su historia y sus símbolos culturales. Comprender que el crecimiento económico
constituye sólo otra dimensión a insertarse en la dinámica vital de una población local.
Otros elementos vinculados son Rozas (1992) "... la autonomía, la capacidad de toma de decisiones, la
autoestima, la capacidad de enseñar a otros, el autocontrol, la autoresponsabilidad, la identidad social con una
realidad propia, la capacidad de autogestión, la capacidad de rechazar la dominación y la dependencia, la
capacidad de estimular la creatividad, la imaginación y la comunicación, la asertividad, etc." (9).
El Desarrollo Local se refiere al desarrollo de un ejido social en el ámbito comunal. E1 cual está directa e
indirectamente engarzado con la pobreza. No se trata sólo de resolver problemas, resolver carencia sino también
de reforzar potencialidades, de estimular cualidades y capacidades presentes en la población. Se trata de generar
participación para que aquellas microsociedades puedan entender su propia pobreza y definirla en función de su
realidad.
Ello requiere al mismo tiempo la configuración de actores que realicen esta labor. De modo que la estrategia aquí
es atender, apoyar, estimular el desarrollo de estos actores. Su crecimiento en tanto sujetos válidos y
representativos va a implicar no sólo tomar conciencia de la pobreza sino elaborar un plan de Desarrollo Local en
el cual se incorpore su superación de las carencias ("pobreza") en articulación con otros desarrollos, necesarios y
fundamentales para el crecimiento de la comunidad.
En el ámbito productivo por ejemplo no se trata solamente de aumentar los ingresos, de disminuir el desempleo,
o de la incorporación de la población en edad de trabajar al modernismo en el plano empresarial, sino además
constituir paralelamente sujetos colectivos que detecten las ventajas comparativas del territorio, seleccionen y
preparen lo recursos disponibles y que también tengan injerencia en la reinversión de los excedentes en aquellas
áreas específicas potenciadoras de su Desarrollo Local.
América Latina: Cambios en la Magnitud de la Pobreza
1970-1990 (Porcentajes)
POBREZA a/ INDIGENCIA b/
AÑOS TOTAL URBANO RURAL TOTAL URBANO RURAL
1970
42
27
63
22
12
37
1980
41
30
60
19
11
33
1986
43
36
60
21
14
36
1990/c 46
39
61
22
15
37
Fuente : CEPAL 1993, División de Estadísticas y Proyecciones
a/Personas con ingresos inferiores a la línea de Pobreza (alrededor de 60 dólares mensuales por persona). Incluye
a la población de extrema Pobreza.
b/Personas con ingresos inferiores a la línea de indigencia (alrededor de 30 dólares mensuales por persona).
c/Estimación Preliminar para 19 países de la región.
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Sociales
EXCERPTA N°7
III. DESARROLLO LOCAL Y MUNICIPIO
3.1 Participación:
A mediados de noviembre de 1991, el ejecutivo mandó un proyecto que reformaba la Ley Orgánica
Constitucional de Municipalidades. La nueva ley (N 18.695) fue aprobada y apareció publicada en agosto de
1992.
La Ley se fundamenta en el objetivo del ejecutivo de llevar a cabo la democratización de la institucionalidad
favoreciendo una descentralización y una participación efectiva de la comunidad, para lo cual se requiere de
instancias territoriales modernas a nivel Local.
La propuesta de la ley establece que las Municipalidades estarán constituida por el Alcalde, como máxima
autoridad y por el Consejo Municipal, compuesto por concejales electos directamente, con carácter normativo,
resolutivo y fiscalizador. Junto a ello en cada municipio existirá un Consejo Económico y Social Comunal,
compuesto por representantes de la comunidad local organizada, de carácter consultivo.
Básicamente, la participación de los vecinos se canaliza por cuatro vías, Víctor Maldonado (1992):
1) Generación Democrática de la representación
2) El Consejo Económico Social
3) Establecimiento de plebiscitos comunales
4) Participación a través de organizaciones
Señalábamos anteriormente que el Desarrollo Local constituye un proceso amplio que involucra diferentes
actores, entre los cuales se encuentran las organizaciones sociales, el comercio, las empresas y además el
gobierno local expresado en la institución de la Municipalidad.
Luego del ascenso del gobierno democrático en Chile, se
esperaba una alta participación de las organizaciones sociales y
de otros en relación al gobierno local; sin embargo, ello no se
produjo.
Las organizaciones disminuyeron fuertemente o no elevaron su
participación en la gestión local, por diferentes causas. Entre ellas
la fundamental corresponde a la existencia de una concepción de
la construcción local hegemonizada por la autoridad, en este caso
por la autoridad Municipal. La población se ubica en un plano
notoriamente secundario desarrollando continuamente una actitud
pasiva.
Esta forma pasiva de relación de los actores locales con el
gobierno local también corresponde a un período especial vivido
en Chile caracterizado por la transición a la democracia. Es decir,
por una etapa en la cual comenzaba un recambio en la sociedad
en sus distintas dimensiones, lo que puso a las organizaciones y a
gran parte de la sociedad a la expectativa.
Asimismo la situación puso a la espera la definición o mejor
dicho la redefinición del tipo de organización a desarrollar en las
nuevas condiciones presente, de la misma manera la redefinición
del tipo de participación, e incluso, los temas por parte de la
población frente a la instancia Municipal.
Si miramos este proceso con cierta perspectiva resulta evidente además que la baja participación de la población
de las comunas no sólo corresponde a un nuevo contexto poco claro en dicho período sino de forma muy
importante a la automatización social, y a la represión y a la destrucción del tejido social ejercida después del
golpe militar hasta prácticamente el último día de entrega del poder por parte del gobierno anterior. Pasaron en
ese lapso 17 años de limitaciones reales a la participación, la cual difícilmente podría haber irrumpido
explosivamente al día siguiente del nuevo gobierno.
No hay que olvidar que en dicho período inicial las Municipalidades mantenían sus antiguos Alcaldes que venían
del período militar, quienes permanecieron hasta las elecciones de concejales y Alcaldes. Vale decir aquellos
Alcaldes continuaron en el poder hasta un año y medio después del cambio de gobierno, proceso también
mediado por la designación de Alcaldes democráticos por parte del ejecutivo.
La nueva ley emanada del Parlamento, propuso un período eleccionario centrado en la elección de concejales
mediante votación Popular e indirectamente la votación de Alcaldes para las comunas de todo el país. Ello
cambió radicalmente la situación en 1992. De la inactividad de la población en las comunas se pasó a una
activación en torno al tema del gobierno comunal.
La elección de Alcaldes y Concejales definió claramente el tipo, la modalidad de participación que se estaba
relevando en las poblaciones de los barrios. En dichos momentos álgidos la organización a la que se involucraba
la comunidad y la que define mejor la forma de participación es el apoyo a representantes, mediados por la
injerencia de los partidos políticos. Es decir la participación en definitiva se orientó a ganar poder dentro del
gobierno local a objeto de tener influencia en su administración.
En este proceso se convocó a toda la población en sus diferentes comunas pero la involucración no fue
mayoritaria, participando aquel porcentaje más directamente relacionado con ciertas instancias partidarias.
Luego de este análisis la cuestión relevante aquí es que el proceso de participación no tiene la significación
profunda que debiera tener desde un punto de vista del Desarrollo Local.
Si se comprende que participación no es exclusivamente la elección de representantes al gobierno local, ésta no
puede medirse en términos de números, sobre cuantos votan en la elección de autoridades. Participación es la
acción de la comunidad en la vida cotidiana en una actividad de real injerencia en la determinación de futuro,
donde el gobierno local regula y favorece la construcción colectiva del quehacer dentro del territorio.
Posteriormente, luego de la dinámica eleccionaria, tampoco ha estado presente un proceso de real participación.
En la última parte de 1992 y en el año 1993 las Municipalidades comenzaron a vivir una lenta etapa de
transformaciones cuyo principal rasgo es el asentamiento de estructuras democráticas en su interior.
Precisamente el tema fundamental es una recomposición de los municipios en términos de asumir el control por
parte de las nuevas autoridades, fase que no ha estado libre de tensiones e incluso de renuncias de Alcaldes.
A todo esto es necesario agregar la presencia de un fenómeno que cada día se hace más consciente: la
Corrupción. Una mala costumbre que viene del régimen dictatorial y que hoy día se hace público, e incluso con
involucramiento de las nuevas autoridades democráticamente elegidas, gracias a la mayor participación y
fiscalización por la nuevas instancias de poder, particularmente los concejales.
Esta etapa también ha permitido tomar conocimiento de la realidad de la población en sus diferentes necesidades
y paradójicamente observar también la falta de un correlato de recursos municipales o del gobierno central en
base a entregar una atención satisfactoria a urgentes demandas, particularmente de los sectores más pobres.
Concluyendo, la dinámica vivida por el proceso de recomposición del gobierno local no ha gatillado
precisamente una ascenso en la participación, salvo frente a necesidades coyunturales, como la actividad
eleccionaria. Más bien la orientación del fenómeno ha llevado a un despliegue de energías al interior de los
recintos municipales en un contexto actual de guerras intestinas quedando al margen procesos de envergadura
dirigidos a la articulación de actores locales en torno al Desarrollo Local.
Continuación
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Sociales
EXCERPTA N°7
3.2 Realidad Municipal
La Municipalidad en cuanto instancia local de gobierno aloja en su interior elementos y factores que no
incentivan el Desarrollo Local.
En un estudio cualitativo realizado por el Fondo de Solidaridad de Inversión social (FOSIS, 1993) se aprecian las
representaciones negativas que tienen la población sobre la entidad Municipal, fundamentalmente los jóvenes.
Esta es visualizada como inepta, instancia que hace mal las cosas, no hace lo necesario, está desorganizada, es
despreocupada. Por otro lado se percibe como corrupta, manipuladora, poco transparente, excluyente y
discriminatoria.
Hasta 1973 el Municipio tenía ciertas limitaciones que hacían de este una instancia centralizada, burocrática y de
gran tamaño. Los cambios políticos-administrativos a los cuales fue sujeta en 1976 intentaron modificar esta
situación dentro de una perspectiva de control ideológico del poder y una perspectiva neoliberal en el económico.
En función de incorporar profesionales que pusieran un acento técnico y que estuviesen habilitados para
desarrollar líneas de planificación y gestión de proyectos fue que "...a partir de la promulgación de la Ley
Orgánico Municipal de 1976 (Decreto ley 1.289), se implementaron en todos los municipios urbanos, en calidad
de órganos asesores del Alcalde, las Secretarías Comunales de Planificación y Coordinación (Secplac)." (10)
En el plano económico en función de establecer un mecanismo de redistribución de ingresos se realizó "la
promulgación de la Ley de Rentas (DL 3.063) de Noviembre de 1979 la cual otorgó una cantidad de recursos
financieros permanentes a los Municipios, el Fondo Común Municipal". (11)
En función de la Regionalización implementada por el régimen militar y la "descentralización" del Estado
"mediante la Ley de Rentas, complementada por el DFL 1-3.063 de 1980, se permitió que los Municipios
tomaran a su cargo la administración de algunos servicios básicos, principalmente dos: educación básica y media,
y atención primaria en salud". (12)
Algunas de estas reformas señaladas tuvieron su acierto en cuanto a una mayor
capacidad financiera de la instancia Municipal dado que han permitido aumentar
notoriamente el presupuesto municipal en los años recientes (Ley de Rentas).
Por ejemplo "los ingresos municipales de Lota han aumentado, en términos reales,
en 102,6% entre 1983 y 1989. En Talca sólo en el período 1986-88 el crecimiento ha
sido de 67,6 %" (13)
No obstante, las limitaciones continúan; según Alex Rosenfeld (1989) las
dificultades para los Municipios de ciudades intermedias a fines de los años 80 y que
hoy día se mantienen las siguientes:
Por un lado, como ya señalábamos anteriormente la creación de las Secretarias Comunales de Planificación y
Coordinación, tienen según la ley la función de elaboración de un Plan de Desarrollo Comunal sin embargo su
labor se ha restringido a elaborar Diagnósticos y a avaluar programas diseñados a nivel central y en el mejor de
los casos a apoyar el diseño y la gestión de proyectos, muchas veces elaborados por consultoras externas.
Es decir este rol se ha cumplido parcialmente; no se cuenta todavía con la capacidad necesaria, hay a una
sobrecarga de tareas, junto a disputas internas por el poder. No se desarrolla una labor decisiva en torno a la
constitución de un plan de Desarrollo Local o comunal junto a la comunidad.
Por otro lado hay grandes restricciones presupuestarias particularmente en los Municipios urbanos pobres o de
ciudades pequeñas o intermedias. Otra "limitación del Municipio ....se relaciona con las posibilidades reales de
inversión y, por lo tanto, con la capacidad efectiva de solucionar los problemas de la población....en una ciudad
intermedia....el presupuesto municipal alcanza para mantener el personal y el funcionamiento de los servicios
urbanos y sociales, pero no permite realizar grandes proyectos de inversión sin recurrir a los recursos del
gobierno central, en especial los fondos sectoriales y regionales". (14)
En el Foro Iberoamericano sobre Gestión Local en los procesos de descentralización, según el Dr. Gómez Navas
(1991) hay un cuestionamiento a las capacidades reales para hacer frente a los cambios que implica una inserción
en la propuesta de democratización de la región. Existe un razonamiento acrítico que le atribuye al Municipio
una discutible idoneidad para recibir nuevas competencias o funciones. Por otro lado también se minimizan los
efectos del creciente fenómeno de la urbanización en el comportamiento del aparato gubernamental local.
En relación a esto último según Ahumada (1991) en la historia de los gobiernos locales el proceso de rápida
urbanización ha sido disruptivo, potenciado más todavía por factores de políticas y administración centrales y
locales.
Es decir, enfrentado el gobierno local y nacional a un proceso acelerado de urbanización y desarrollo
concentrado en la ciudad primaria, aparece una secuela de medidas puestas en marcha de modo desordenado y
normalmente atrasadas, en la perspectiva de frenar el crecimiento, lo que aún no ha sucedido.
En nuestro país producto del crecimiento urbano se han llevado a cabo desalojos de comunidades desde el centro
de Santiago hacia la periferia, Rodríguez (1992). En el período 1979-1985 fueron erradicadas 28.703 familias, es
decir 172.218 personas. Las comunas de Las Condes y Santiago son las que aparecen con los porcentajes más
altos de expulsión.
Los resultados y consecuencias de estos desalojos se expresan en primer lugar en impactos urbanos, Rodríguez
(1992): Traspaso de responsabilidades a las comunas más pobres; pérdida de acceso a equipamiento y servicios
públicos. En segundo lugar impactos económicos en las Familias: disminución del ingreso, afectando
negativamente la sobrevivencia; Impacto psico-social, necesidad de adecuarse a un medio desconocido con
comunidades de distinto origen, aumento de la delincuencia, inseguridad y violencia. En tercer lugar impacto en
la estructura familiar: perdida del trabajo del jefe de hogar, incorporación de mujeres y al mundo laboral,
integración de jóvenes a grupos marginales.
Los problemas de financiamiento, y las desigualdades asociadas en los gobiernos locales se traducen en una
desigual capacidad institucional de gestión, que conduce a limitaciones para realizar análisis sectoriales que
permitan identificar, diagnosticar y diseñar intervenciones.
Un ejemplo en este sentido hace referencia al caso de Colombia donde "se ha promovido una regionalización del
gasto hacia las zonas geográficas con mayores carencias de necesidades básicas, mediante el Plan Nacional de
rehabilitación. Partió en 1986 con 178 municipios y en 1988 ya beneficiaba a más de 300. Sin embargo, se
aprecia una enorme incapacidad para ejecutar el presupuesto: en 1988 se pudo gastar únicamente un 57,6% ello
parece subrayar la reducida capacidad de gestión de los municipios pobres: los más necesitados, precisamente
por tener
los menores niveles de gasto social per cápita, son también los más débiles institucionalmente....se apunta
(entonces) hacia la necesidad de fortalecer institucionalmente a los municipios más pobres" (15).
Según de Dr. Gómez Navas "la descentralización no está ocurriendo en América Latina en un medio de
abundancia y eficacia, sino que, por el contrario, ese proceso se yuxtapone a situaciones de escasez y de
ineficiencia" (16).
Por otro lado existe y ha existido la situación que el papel de participación de la comunidad se desvirtúe si el
gobierno local actúa sólo como extensión del Gobierno Central, sin dejar lugar a dudas ello disminuye la
posibilidad de acoger y propiciar iniciativas surgidas de la población. Esta probabilidad se acentúa cuando el
gobierno local actúa como reflejo de un gobierno central, concentrador de decisiones y recursos, con
características autoritarias.
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3.3 Municipio De Nuevo Tipo:
Una democracia será sólida dependiendo de la fortaleza de su sociedad civil, en particular de sus comunidades
territoriales, en las cuales un factor fundamental es la práctica de la participación. De allí la importancia del
Municipio.
Según los antecedentes de la CEPAL/CNUAH (1992) el municipio en Latinoamérica está cambiando, existen
otros objetivos más allá de los habituales que están presentes en el contexto social y que de cierta forma son
puestos en las metas municipales.
Por un lado se desdibujan progresivamente los diseños de gobierno que privilegiaron el subsidio como estilo de
adjudicación de recursos. La administraciones locales avanzan sobre el destino y quehacer económico de la
localidad. Las acciones emprendidas en general, por el sector público, afecta a las capacidades productivas de las
localidades y ello es un elemento de importancia para el municipio.
Por otro lado, la dimensión de la pobreza y su superación aparece como el componente central de la definición de
las políticas públicas a diferentes niveles y las propuestas esenciales de superación apuntan a procesos y medidas
vinculada al crecimiento económico, con programas de asistencia y desarrollo social.
Aparece también hoy la preocupación por la sustentabilidad ambiental. El logro de la superación de la pobreza no
debe estar basado en el sacrificio de las oportunidades de desarrollo de las generaciones futuras.
De manera que la inserción de la localidad en el desarrollo y crecimiento económico y la atención a las
necesidades de la población con mayores carencias, son temas importantes el rol de un municipio moderno.
En otra dirección el tema del gobierno local adquiere vigencia en tanto tiene que ver, según Jaime Ahumada
(1991), con las tendencias hacia la descentralización y la desconcentración de las políticas de desarrollo, lo que
revitaliza una concepción participativa de la planificación.
Hoy día se asume al municipio como la instancia fundamental en el nivel local o comunal para el desarrollo de la
comunidad, sin embargo también se asume las capacidades que este debe desarrollar de modo de ejercer una
adecuado nuevo rol. Aquí es claro que existen críticas al modo de funcionamiento anterior, en términos de su
funcionalidad restringida, el clientelismo, el oportunismo, la burocracia, la falta de profesionalismo, etc.
La línea de trabajo actualmente apunta a modernizar el Municipio dentro un contexto de democratización cuya
orientación fundamental es ejercer un rol motivador y estimulador del crecimiento de la comunidad; ello implica
por un lado abordar nuevas funciones y nuevas áreas, nuevas tareas, como asimismo mayores capacidades en la
gestión de acciones, actividades y especialmente la movilización y atracción de nuevos recursos.
La CEPAL/CNUAH (1992) pone también el acento sobre los nuevos procesos de descentralización "nuevas
demandas han ido determinando el que al hablar de fortalecimiento institucional de las administraciones locales
se implique no sólo el mejoramiento de sus capacidades de administración de sus atribuciones tradicionales ...
sino que una dimensión mucho mas ambiciosa se está buscando preparar y adecuar la institucionalidad local a las
demandas de la descentralización... La traducción conceptual de ello está en el concepto de gestión, que siendo
complementario al de administración local, amplía los horizontes del trabajo del Municipio hasta alcanzar la
propuesta de estrategias de Desarrollo Local, la articulación de políticas locales con las centrales y la
investigación sobre la realidad local como insumo de las propuestas de gran especifidad" (17).
Más explícitamente la CEPAL/CNUAH (1992) indica: "...es posible afirmar que se perfila con fuerza lo que
podríamos denominar un estilo gerencial de gobierno que es aquél que mejor logra traducir las demandas en
respuesta de todo tipo al interior del municipio" (18).
Lo anterior se observa ineludiblemente vinculado a la participación de la comunidad. Desde el momento que la
región incorpora e introduce la democracia como parte de su evolución, ello requiere la estimulación de un
compromiso del ciudadano en la definición y concreción de su propio desarrollo, como asimismo participación en
la toma de decisión y en la ejecución de obras. Como también la necesidad de establecer mecanismos de control
por parte de grupos y delegaciones comunitarias, como expresión concreta de la participación.
En la perspectiva de un nuevo tipo de Municipalidad o gobierno local la idea es que "incorporen procesos de
negociación como parte del desarrollo de sus actividades y asignen un rol importante a la capacidad que la
comunidad tiene para estimular su propio desarrollo. Esta modificación del rol, desde el paradigma del Estado
proveedor y controlador al de facilitador y estimulador de acciones..." (19).
Dicho de otro modo CEPAL/CNUAH (1992) señala: "Elementos claves son la orientación al reconocimiento de
oportunidades, a la articulación con el máximo número de agentes locales del desarrollo, la priorización de
acciones modernizadoras por sobre las efectistas, y la capacidad de conciliar reformas con el mantenimiento de
niveles de eficacia y efectividad de la administración municipal. Aspecto importante ha sido la incorporación de
indicadores de gestión dinámicos a la evaluación de la gestión, un espíritu de superación de los obstáculos, el
fomento y la valorización de la creatividad, la capacidad de asumir riesgos y fracasos, y la conceptualización del
municipio como un catalizador de acciones y emprendimientos de desarrollo, además de su papel de proveedor de
servicios básicos urbanos" (20).
De esta manera surge la necesidad de comprender el gobierno local estructurado en base a un sistema de
participación de la población, asumiendo un rol de agencia impulsora de iniciativas a nivel local.
Según Jaime Ahumada el gobierno local debe cumplir su función mediante el "control direccional", opuesto a un
sistema de control no participativo o autoritario.
Tomado de las autores Friend y Jessos, "el control direccional se basa en la premisa de que la comunidad puede
ejercer un grado importante de control sobre las decisiones técnicas a través de los organismos de base y a través
de sus representantes elegidos. De esta manera, es posible dirigir los efectos de las decisiones hacia objetivos
coincidentes con los intereses generales de la comunidad.... canaliza las necesidades y demandas de la comunidad
mediante una acción de transacción entre el gobierno y la comunidad hacia esas metas. Esta acción de
transacción, enriquecedora y positiva, no rinde frutos sino es asumida plenamente por el gobierno local" (21).
Es interesante a propósito del proceso necesario de relación entre la comunidad y gobierno lo señalado por
Rappoport (1974). La existencia de conflictos y búsqueda de soluciones entre gobernantes y gobernados a través
de un sistema de transacciones, hace referencia a un estado de democracia representativa, el cual no debe
confundirse con una democracia participativa, donde las dificultades, los conflictos no se plantean sobre
diferencias de base acerca de las metas de desarrollo, sino que sobre los medios para alcanzar esas metas.
Se trata de que el gobierno local adopte un rol creador de oportunidades para que se mejore la calidad de vida de
la comunidad, por encima de intereses de grupos, estratos y clases.
En la formulación de este tipo de gobierno local, intervienen tres dimensiones, según Jessop y Friend (1971):
a)Impacto
Hace referencia a la necesaria toma de conciencia de que el gobierno local ejerce un impacto de importancia
extrema en la comunidad y debe ser planificadamente integrado a la toma de decisiones gubernamentales a través
del consenso y participación comunitaria.
b) Interacción
Se refiere a la generación de un marco de coordinación y uniformidad de objetivos de manera de aumentar la
eficiencia y evitar el malgasto de recursos entre distintas instancia municipales.
c) Aprendizaje y seguimiento
Se trata que el gobierno local logre extraer de las experiencias realizadas lo positivo y negativo; ello requiere un
labor de evaluación y seguimiento de las acciones. Esto se constituye en un aprendizaje el que debe incorporarse
al proceso de planificación local.
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IV. CONTEXTO DEL DESARROLLO LOCAL
4.1 Desarrollo Regional
A1 hacer referencia al Desarrollo Local resulta ineludible ubicarlo en el contexto del desarrollo regional. Por
cuanto en definitiva definido por sí mismo sino desde una perspectiva mayor, en la cual se inserta una propuesta
de desarrollo para el país.
En función del objetivo nacional del desarrollo económico social, se entiende hoy día que éste no es posible si no
se incorpora el Desarrollo Regional y el Desarrollo Local como procesos indispensables.
En dicho sentido la producción económica apunta a acrecentar las ventajas comparativas de las regiones de modo
de aumentar la competitividad en el mercado nacional e internacional. Sin embargo ello no es posible desde una
planificación central por cuanto el proceso pierde eficacia y eficiencia. Adquieren de esta manera importancia las
decisiones a nivel regional por quienes conocen mucho más de cerca la realidad concreta donde se encuentran los
recursos naturales, productivos y humanos.
Igualmente a nivel local, a nivel comunal son las poblaciones, las comunidades las que alojan en su crecimiento
una historia y una identidad territorial la que les permite a ciencia cierta opinar respecto de como necesitan vivir
en función de los recursos naturales y humanos locales.
Lo señalado encadena inmediatamente otros procesos que vinculados al ámbito productivo también son
esenciales desde la perspectiva del desarrollo económico y social. La participación de la población regional y
local en las decisiones, lo que nos lleva a la generación de estructuras de participación en el poder local y
regional. Asimismo aparecen otros ámbitos como son la educación, la salud, la vivienda, los que deben ser
entendidos como articulados en el marco del desarrollo.
La especificidad del Desarrollo Local no puede comprenderse, entonces, como una cuestión ubicada sólo a nivel
micro, sino como un proceso micro-macro íntimamente relacionado. Por un lado el Desarrollo Local contribuye a
señalar las necesidades reales sentidas por la población dentro de un marco de identidad histórica y cultural.
Y por otro lado el Desarrollo Local está limitado a las posibilidades,
potencialidades y problemas reales que tiene la región y las comunas
donde se implementa. Lo cual exige al Desarrollo Local estimular
procesos de crecimiento, de toma de conciencia, de organización,
pero todo ello reforzando justamente las ventajas comparativas y las
cualidades fuertes que permita efectivamente el desarrollo social y
productivo inserto en el desarrollo regional.
E1 proceso de Desarrollo Regional constituye una dinámica reciente
en Chile De modo que en el último período se han aprobado leyes que
dan un primer paso a su implementación. Lo realizado por el período
político militar, si bien fue denominado regionalización, y donde
efectivamente se estructuró el país en esa perspectiva. Desde el punto
de vista presupuestario y político, el control real continuo
directamente en manos del gobierno central.
Múltiples dificultades se encuentran presentes en tanto el desarrollo regional recién comienza, toda vez más
cuanto nuestro país tiene una tradición centralista muy acentuada, no sólo desde lo administrativo y formal sino
también desde la psicología social de la población.
Entrevistas realizadas por la Universidad de Chile a funcionarios de regiones en torno a 1a participación de ese
sector en e1 diseño de políticas indica que las medidas fundamentales son resueltas por el gobierno central y que
la creación de organismos como Serplac (Secretarias Regionales de Planificación y Coordinación) creadas con el
objeto de planificar el desarrollo de las regiones señalan que este servicio cumple fundamentalmente una tarea de
evaluar programas y proyectos elaborados en el centro y su tarea se ve habitualmente sobrecargada por los
perentorios plazos que exigen enviar regularmente información a la dependencia correspondiente, la cual será
analizada igualmente de modo central. (22)
En el terreno del presupuesto disponible, a objeto de desarrollo regional, grandes empresas cuya labor básica de
explotación la realizan en la región misma, moviendo grandes capitales, como empresas madereras, pesqueras,
mineras, etc., su tributación, la cual es de gran envergadura, es realizada en el centro administrativo del país,
dineros que no vuelven a nivel regional.
Las estructuras de decisión a nivel regional como los consejos regionales fueron recientemente creadas. Siendo
ello un avance muy importante, también la realidad muestra que están sujetas a las limitaciones propias de un
organismo nuevo: bajo presupuesto, déficit de personal, exacerbación de conflictos por pugnas de poder,
clientelismo; especialmente es adecuado enfatizar la falta de experiencia en planificación y evaluación de
proyectos, actividades que muchas veces no cuentan con el diagnóstico necesario.
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4.2 Descentralización
La importancia del Desarrollo Local ha ido en aumento, en los últimos años y ello por el interés de entregarle al
gobierno local más poder, atribuciones y representatividad. Esta tendencia se enmarca en un proceso que intenta
descentralizar el país.
La descentralización apunta a la diversificación de los centros de decisión y de poder, se enmarca en la
orientación de vehiculizar la democracia hacia las regiones y las comunas, en la perspectiva de dinamizar y
desarrollar las organizaciones comunitarias. De allí que, democratización, descentralización y participación se
refuerzan entre sí.
"Descentralizar implica, entonces, crear centros de decisiones autónomos que estén facultados para definir tareas
y asumir responsabilidades" (23).
4.3 Nuevo orden internacional y Desarrollo Local
De manera más distante pero igualmente inserto en la misma red se encuentra el Desarrollo Local dentro del
proceso que viven hoy las relaciones internacionales.
Surge hoy un "nuevo orden internacional" a partir de la situación que viven los socialismos reales, su derrumbe
ha implicado la hegemonía de los países desarrollados constituidos sobre la base ideológica del Capitalismo.
En el proceso de reconstitución de este nuevo orden se ha observado en los años reciente la conformación de
grandes bloques que imponen a las relaciones internacionales las directrices que prefiguran su propio desarrollo.
Fuera de la CEE, EEUU y Japón, el resto de los países del mundo se ven obligados a articularse dentro de esas
orientaciones. Inserto en dicho contexto debe comprenderse la "lniciativa para las Américas" propuesta por Bush
a mediados de 1990.
Esto permite percibir, por ejemplo, que mientras Chile y otros países de América Latina como México y
Venezuela, hacen denodados esfuerzos por abrir sus economías al comercio exterior, la CEE y el mismo EEUU
comienzan a desarrollar políticas proteccionistas, particularmente en el ámbito agrario. Se quiebran las normas de
comercio acordadas en el Gatt cuando los grandes países desarrollados, que hoy constituyen bloques, lo necesitan.
Resultado de todo este proceso es la relevancia de los Organismos multilaterales asociados a los Bloques, el
Banco Mundial, el FMI, representantes financiero de los mismos. Estas instituciones definen un estilo de
desarrollo para ser asumida por los distintos países, particularmente los subdesarrollados usando como
metodología de financiamiento de proyectos los mecanismos de "Ajuste Estructural".
Dicho procedimiento se "caracteriza por la importancia central del sector privado, la relevancia del sector agrario
exportador, la privatización de los servicios sociales, la jibarización del estado (con la consecuente privatización
de la Empresas Estatales) y la modificación del sistema jurídico que regula las relaciones laborales" (24)
Expresado de otra forma "La internacionalización del aparato productivo y financiero introdujeron profundos
cambios en la lógica espacial (territorial).... En este marco, las decisiones de localización de las actividades
expresan factores e intereses que no siempre guardan correspondencia con demandas y necesidades do carácter
local-regional; más bien, éstas quedan sujetas a las condiciones que impone el comercio exterior y a flujos
financieros también externos, que sólo consideran los recursos productivos y su rentabilidad. Aparece un nuevo
patrón de especialización económica regional, en función de la nueva articulación mercado interno/mercado
exportador" (25).
En ese contexto el Banco Mundial crea en 1985 el Departamento de ONGs, en tanto asume el tema del Desarrollo
Local como una dimensión incorporada a todo el proceso de cambios a nivel mundial, y donde entiende que las
ONGs, instancias impulsoras del Desarrollo Local, constituyen actores con cierta influencia en los ámbitos
locales y nacionales. Y en función de ello incrementa una relación con dichos organismos a modo que colaboren
con sus políticas globales de manera de incrementar su influencia.
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V. ELEMENTOS METODOLÓGICOS DEL DESARROLLO LOCAL
Las demandas de la Comunidad se pueden agrupar de la siguiente manera, en cuanto a desarrollo económico y
mejoramiento de la calidad de vida (Jaime Ahumada, 1991)
●
●
●
●
●
●
●
●
Educación Pública
Vivienda
Salud Pública y Medio ambiente
Equipamiento Social y Cultural, de previsión y protección
Seguridad Personal y Colectiva
Infraestructura Sanitaria
Transporte y Vialidad
Recreación, deportes y Áreas verdes
A grosso modo no existe una metodología Única del Desarrollo Local, al contrario un conjunto de modelos y
técnicas desde alrededor de los años cincuenta. Comenzando con la misma educación popular, continuando con
el desarrollo comunitario y llegando hoy día a la gestión y planificación del Desarrollo Local.
Por otro lado es muy necesario hacer la diferencia respecto de cuáles son los niveles o los puntos de partida
cuando enfocamos el tema. Es decir en primer lugar la perspectiva más cercana es el nivel administrativo en el
ámbito estatal, el cual hoy día en Latinoamérica apunta a una mayor democratización de la región de donde el
planteamiento fundamental es la descentralización y desconcentración de manera de aumentar y consolidar la
democracia.
En segundo lugar se encuentra el mundo de las ONGs y el mundo profesional donde se parte desde una
perspectiva de la Sociedad civil la cual propone modelos y fórmulas de trabajo. Ello permite desarrollar
experiencias pilotos como asimismo generar un contexto crítico al estado respecto de su quehacer. En Chile,
luego de quedar atrás el gobierno militar, las ONGs han perdido relevancia debido a que parte de su recurso
humano productivo se trasladó al gobierno, como asimismo muchos fondos, particularmente los de la comunidad
internacional fueron dirigidos directamente al gobierno de modo que en muchos casos las ONGs dependen de la
presentación de proyectos al Ennnstado para su sobrevivencia.
Y en tercer lugar se encuentra un segmento de la sociedad que adolece de canales adecuados de comunicación,
pero que cuenta con visiones importantes respecto del Desarrollo Local. Estamos hablando de la comunidad
misma, quien esta constituida por diversos actores que con su historia y fuerza cultural probablemente alojan
propuestas que enriquecerían seriamente la totalidad del proceso.
5.1 Planificación a Nivel Local:
Una de la propuestas en términos metodológicos en función de satisfacer estas inquietudes es la
Microplanificación de los autores Reinhard Goethert y Nabeel Hambi expuestas por CEPAL.
La microplanificación es un proceso de diseño y desarrollo urbano basado en la participación de la Comunidad.
Enfatiza las siguientes características: Pequeño en escala, capaz de ser manejado por organismo de
administración sencilla o, incluso, por una organización informal. Es un proceso que busca crear vínculos entre
las necesidades locales y las centrales.
Este método está dirigido a responder las siguientes preguntas: ¿Qué está mal? ¿Qué se puede hacer para que las
cosas salgan bien? ¿Cómo lograrlo? Incluye 5 fases de acción:
1.
2.
3.
4.
5.
- Identificación de los problemas
- Estrategias generales para enfrentar los problemas
- Acuerdo en el programa, determinación de acciones, opciones de solución y negociación.
- Planificación y programación para la implementación
- Ejecución, monitoreo y evaluación.
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VI. PERSPECTIVAS DEL DESARROLLO LOCAL
El Desarrollo Local constituye una propuesta que pone sobre el tapete dos actores, la comunidad y el gobierno
local; empero, la reflexión presente en la literatura está desequilibrada hacia el segundo actor. La comunidad
constituye una realidad poco explorada quedando ausentes una
infinidad de fenómenos. Algunos ejemplos en este sentido: el
aporte de la juventud, las necesidades de desarrollo personal; los
conflictos y los esfuerzos de adaptación de los inmigrantes, otras
formas de vivir el presente, el rechazo al consumismo, el miedo
al encuentro con otros, el desarrollo de la identidad territorial,
diferentes formas de hacer cultura, etc.
Es fundamental dar un paso mayor en la reflexión y entender que
el Desarrollo Local no es el desarrollo del gobierno local sino el
crecimiento de todos los componentes de ese mundo y resulta
claro que la municipalidad es el actor esencial por excelencia y que en un buen proceso de corte democrático
puede llega a ser el núcleo, el corazón de la comunidad. Una especie de instancia reguladora, articuladora y
estimuladora de diferentes sectores o poblaciones que configura una comuna o localidad.
No obstante ello no es así, la percepción que existe desde la comunidad es que la municipalidad o el gobierno
local es un ente ajeno, externo a lo fundamental de la comunidad. E1 gobierno local se percibe como el otro con
quien se tiene que enfrentar o relacionar obligatoriamente. Es un espacio de disputas, de filas interminables, de
burocracia.
De esta manera es posible captar que existen en la comunidad otros espacios que si efectivamente son
estimulantes, agradables y desarrolladores, como por ejemplo los clubes, la cancha de fútbol, el colegio de los
niños, el negocio de la esquina, el vecino tal o cuál, la plaza, la feria, el circo, el paradero del bus, el centro
comercial, etc. Lugares y espacios que por ahora surgen de forma espontánea, que son inesperados, de forma
desorganizada, pero que responden a los anhelos y necesidades de la comunidad, y que perfectamente pueden
potenciarse, difundirse, acrecentarse.
Como asimismo no sólo espacios sino comportamientos y sentimientos que son "negativos " cuando se asocian a
la municipalidad y pueden ser diferentes o "positivos" cuando están vinculados a otros lugares.
En ese sentido el rol de la Municipalidad no sólo es la promoción de la participación en el gobierno local sino
también el generar condiciones o favorecer directamente la implementación de espacios, relaciones y
organizaciones estrechamente vinculadas al mundo y a la vida comunitaria.
El proceso que actualmente vive la Municipalidad, como lo señaláramos anteriormente, la lleva transitando por
diferentes fases. Pasada las etapas transitorias de recomposición del poder, resueltas de manera relativa las
tensiones internas y al mismo tiempo incorporado un concepto ético y moderno del rol del funcionario público,
pudiera ser que esta instancia de gobierno local cuente con una mayor apertura institucional hacia una dedicación
más efectiva en el servicio a la comunidad, y particularmente hacia el Desarrollo Local. Ello debiera ser objeto
de preocupación futura.
Bibliografía
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VII. BIBLIOGRAFÍA Y REFERENCIAS
1. Francisco Sabatini, Desarrollo urbano e identidad comunal, OCHO TEMAS pág 45, 1989 Cordillera
2. Teresa López, Servicio Social y Desarrollo Local, pág. 42, 1991, Colegio de Asistentes Sociales.
3. Guajardo, Jorge. "La cuestión del Desarrollo Local. Notas Provisorias". En revista del Taller de Desarrollo
Local, N· 1, pág. 84, 1988.
4. Emé Bernard, " Les Termes -clés du petit (ou grand) développeur (local, bien sur), en Jorge Guajardo.
"Desarrollo Local: noción y visión en construcción" Documento de Trabajo Centro El Canelo de Nos, Stgo.,
1987.
5. CEPAL/CNUAH "La Microplanificación: un método de planificación local con participación comunitaria",
pág. 2, 1992 CEPAL
6. Marcelo Monsalve "En torno al Concepto de pobreza", pág. 1,1993, en prensa.
7. Manfred Max-Neef Desarrollo a Escala Humana Ed., pág. 16- 17, 1986, CEPAUR.
8. Germán Rozas, Aproximación Psicosocial al concepto de Desarrollo, Documentos de Trabajo N 2 Psicología,
pág. 6, 1993, Universidad de Chile
9. Germán Rozas, Desarrollo, participación y Psicología Comunitaria, Revista de Psicología Vol. III, pág. 52,
1992, Universidad de Chile
10. Alex Rosenfeld, Darío Vergara, Ana María Icaza, Municipios en ciudades intermedias y pequeñas, pág. 146,
1989, Documentos de Trabajo N· 110, SUR PROFESIONALES.
11. Alex Rosenfeld Op. cit. pág. 146
14. Alex Rosenfeld Op. Cit. pág. 151
15. Ana Sojo "Lo Regional, Lo comunal y la descentralización en América Latina: Problemas actuales de la
Política Social Selectiva", pág. 235, 1990, Cepal.
16. Dr, Gómez Navas "Desafíos y exigencias del desarrollo de la capacidad de gestión del gobierno local, frente
a la descentralización político-administrativa " Foro Iberoamericano sobre la gestión local en los procesos de
descentralización, Uruguay, Noviembre de 1991. Boletín de resúmenes Vol. 8, N 3, Marzo 1992, CLAD.
17. CEPAL/CNUAH "La Microplanificación: un método de planificación local con participación comunitaria,
págs. 3-4, 1992 CEPAL.
18. CEPAL/CNUAH "La Microplanificación: un método de planificación local con participación comunitaria,
págs. 3-4, 1992 CEPAL.
19. CEPAL/CNUAH, OP. Cit., pág. 5
20. CEPAL/CNUAH, Op. Cit., pág. 4
21. Friend y Jessop en Ahumada, Jaime "El Gobierno Municipal en la planificación" Revista Paraguaya de
Sociología, Año 28, N 80, pág. 93, 1991.
22. Evaluación Cualitativa del "Programa de capacitación a Funcionarios Públicos. Género en el Desarrollo"
1993, Convenio SERNAM-U. de Chile. Documento interno.
23. Víctor Maldonado "El Nuevo Municipio". Programa de Desarrollo Local, pág. 81, 1992, Instituto Chileno de
Estudios Humanísticos.
24. Miguel Santibañez Nuevo Orden Internacional y Desarrollo Local, pág. 7,. Canelo de Nos.
26. Berger y Luckman La Construcción Social de la Realidad, 1968, Amorrortu, Buenos Aires.
27. Martínez José y Rodríguez Mauricio. "Representaciones Sociales de Municipalidades, ONGs en jóvenes
urbano poblacionales" Documento de trabajo, 1993, Fosis.
28. Maureira, Fernando "Desarrollo Local, aportes para la discusión" 1990, Cide.
29. María Mercedes de Martínez, La lucha contra la Pobreza en el Plan de economía Social, Revista de
Planeación y Desarrollo, 1988, Bogotá.
30. Rappoport en Ahumada, Jaime "E1 Gobierno Municipal en la planificación" Revista Paraguaya de
Sociología, Año 28, N· 80, 1991.
31. Rodríguez Alfredo, "Proceso de Expulsión de habitantes de bajos ingresos del centro de Santiago, 19751990" Documento de trabajo N 130, 1992, Sur Profesionales.
32. Cepal, "Panorama Social de América Latina", Edición 1993.
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2. Necesidad de historiar la Arqueología
Independientemente del mayor o menor valor científico de nuestros saberes podemos
orientar ahora nuestra búsqueda hacia los comienzos y posterior desarrollo de la
ciencia arqueológica; lo hacemos porque la consideramos valiosa para la formación y
maduración de los integrantes de nuestra sociedad nacional.
Desde hace años hemos manejado la idea, como cualquier otro historiador de la
ciencia, de que el estudio del nacimiento de una disciplina es fundamental para una
mejor comprensión de su desarrollo, ya que en los comienzos mismos de ella se dan
algunas de sus potencialidades futuras. El análisis de los comienzos de la ciencia
prehistórica ejemplifica de una manera completa esta hipótesis. Es verdad que una
disciplina renace cada cierto tiempo al calor de nuevos marcos teóricos, de importantes
descubrimientos y de la presencia de ciertas figuras intelectuales valiosas. Pero esta
verdad no contradice otra realidad, la de que la ciencia va desarrollando lentamente los
elementos existentes que hicieron posible su nacimiento. Veremos más adelante que
los naturalistas, los estudiosos de los aborígenes, los geógrafos y los aficionados a las
antigüedades ayudaron a la formación de los estudios prehistóricos. Hoy en día, luego
de más de cien años de investigaciones, se mantienen las grandes y profundas líneas
formadoras de nuestra ciencia, alcanzándose, incluso en el presente, una feliz
amalgama de las fuentes del conocimiento arqueológico.
No conocemos ningún estudio científico que se dedique al origen y formación de la
ciencia prehistórica en Chile. Hay, en cambio, algunos artículos que tocan parcialmente
el tema de "los estudios sobre los indios en Chile". Entre éstos, sobresale el de
Gualterio Looser (3), quien, en 1954, entregó un bien realizado esbozo de estas
investigaciones. Mientras él se preocupa de todos los artículos, informes, crónicas,
historias, etc., que de alguna manera han dado noticias sobre los aborígenes de Chile,
desde el período del descubrimiento y conquista de Chile en adelante, nosotros
aspiramos a delimitar rigurosamente nuestra investigación a los estudios prehistóricos
o muy próximos a ellos. La madurez que la ciencia prehistórica ha alcanzado en Chile
es una buena razón para no confundir campos de conocimiento. Así, nuestra
indagación en Chile comenzará en el siglo XIX, siglo que, por lo demás, vio en Europa
el nacimiento de la Prehistoria como ciencia. Sin embargo, lo anterior no significa que
las observaciones y descripciones dadas a conocer por cronistas e historiadores,
desde el siglo XVI en adelante, no sean incorporadas a nuestro relato. Sobre todo si
ellas nos sirven para pesquisar rasgos de los pueblos americanos en el período de
aculturización aborigen-español.
Muchos años de enseñanza de la Prehistoria nos permitieron introducirnos en el difícil
campo del historiador de la disciplina prehistórica. Hubo que revisar documentos y
revistas del siglo XIX, difíciles de obtener actualmente; hubo que seleccionar aún más.
Detrás de nuestra investigación hay un diseño y un modelo que no deseamos ocultar.
Manejamos hipótesis y explicamos los hechos de acuerdo, sobre todo, a la información
científica que tenemos. Sin embargo, poseemos claridad para darnos cuenta de que
"los hechos no hablan solos" y que, por lo tanto, se hace necesario interpretarlos.
Naturalmente que nuestra visión del origen de la Prehistoria de Chile discrepará de
otras que se han escrito (4). No manejamos un único marco interpretativo y, por tanto,
confiamos en ser más justos con nuestros primeros prehistoriadores.
No es tarea fácil explicar cómo se investiga el origen de una disciplina. Nosotros
partimos de algunos hechos, tales como el comienzo de las investigaciones sobre los
aborígenes de Chile en la segunda mitad del siglo XIX. Este hecho es coincidente con
otros producidos en Europa, como el desarrollo de la Prehistoria como ciencia en los
decenios 1850 y 1860.
Luego de saber cuándo comenzaron los primeros estudios del pasado cultural
prehispánico, investigamos quiénes fueron los estudiosos que demostraron interés por
escribir y publicar. Era fundamental saber a qué áreas del conocimiento pertenecían, ¿a
la histórica?, ¿a las ciencias naturales?, ¿o eran meros coleccionistas de antigüedades?
El conocimiento de las disciplinas a que pertenecían los fundadores de los estudios
arqueológicos nos permitió construir una hipótesis. Ella explicaría la aparición de la
nueva ciencia como un resultado de la amalgama de intereses de científicos que,
pertenecientes a diferentes disciplinas (naturales e históricas), se vieron enfrentados a
un conjunto nuevo de objetos que no formaban parte de sus campos de investigación.
La necesidad de estudiarlos los llevó a escribir informes, fundar sociedades, revistas,
hacer síntesis que no podrían ser situadas en los campos de sus ciencias, conocidas y
bien definidas. Naturalmente que en Chile la situación no fue la misma que en Inglaterra
y en Francia. Allí se inventó la Prehistoria, en Chile se la adoptó, aunque en forma casi
coetánea con Europa.
La construcción de los estudios arqueológicos en Chile tuvo algunos rasgos especiales
debido a la presencia importante de las etnias aborígenes.
Es casi innecesario señalar que hay un conjunto de materias y de actividades comunes
entre la Arqueología americana y europea.
Sin embargo, es importante recalcar que la interrupción violenta de la vida aborigen
americana, causada por la conquista y colonización europea, le dio una especial
singularidad a la Arqueología americana y chilena. De alguna manera uno de nuestros
temas más presentes y reiterado es el de la transformación de las culturas aborígenes,
de la muerte de muchas culturas prehispánicas y de la creación de nuevas formas de
vida social y cultural. La muerte y la resurrección, la destrucción y la vida son objetos
de investigación y de meditación profunda entre los especialistas americanos.
Continuación
F.
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Sociales
EXCERPTA N°7
3. Períodos de la Arqueología en Chile
De acuerdo a nuestra información, el desarrollo de la Arqueología puede historiarse
según ciertos hitos fundamentales, que en algunos casos corresponden a la presencia
de uno o más científicos que influyeron notablemente en determinado período, a la
aparición de algunas publicaciones importantes y, por último, a la organización de
instituciones universitarias o de otro carácter, de reuniones científicasrelevantes o de
programas de investigación de gran aliento. La aparición de nuevos investigadores,
publicaciones e instituciones especializadas debe ser considerada, también, como
producto de un desarrollo social, de un proceso de maduración cultural que prepara
poco a poco una nueva realidad intelectual. Así, cuando la situación sociocultural
madura e, incluso, eclosiona, son posibles las conjunciones devarias figuras y la
formación de una nueva realidad científica. Por esta razón en cada período, sobre todo
al final, se dan los elementos que anuncian el siguiente. Así, las fechas nunca son
exactas y debe considerárselas como solamente aproximadas.
Aunque es difícil periodificar una ciencia debido, entre otras razones, a que muchos
investigadores sobrepasan los límites de una etapa y pertenecen también a la siguiente,
reconocemos cinco períodos entre mediados del siglo pasado y nuestro presente.
El primer período (1842-18S2) abarca, en líneas muy generales, los años anteriores a la
formación de la Sociedad Arqueológica de Santiago (1878), a la publicación del número
único de la Revista de la Sociedad Arqueológica (1880) y sobre todo, a la aparición del
libro "Los aborígenes de Chile", de José Toribio Medina (1882).
Estos tres acontecimientos mencionados sólo pueden explicarse si investigamos los
antecedentes de ellos en el siglo XIX. Por esta razón este período no tiene un comienzo
exacto desde el punto de vista cronológico, excepto el que da su ubicación en el siglo
pasado. Podríamos postular que un interés próximo al científico, aunque sin prever aún
la existencia de la nueva ciencia, surge en Chile desde el movimiento intelectual de
1842. Desde aquí en adelante se hacen en nuestro país muchos estudios y
publicaciones que se van acercando poco a poco a los objetivos y fines de las ciencias
antropológicas y, en especial, de la arqueología. El libro de Medina es un resultado, una
consecuencia de muchas expediciones e informes efectuados entre 1842 y 1882 pero, a
la vez, el inicio de algo nuevo, una nueva etapa de los estudios arqueológicos y en
general antropológicos en Chile.
El segundo período (1882-1911) es, tal vez, uno de los más ricos desde un punto de
vista intelectual y científico; se da en un país que viene saliendo de una guerra, pero
que cada día enriquece más sus conocimientos, tanto en su realidad como en su
mundo exterior. Es el período que ve surgir las sociedades científicas, francesa y
alemana, que ve desplegarse un sinnúmero de actividades literarias y culturales y que
conoce el nacimiento de varias disciplinas (Lingüística, antropología física, folklore). Lo
hacemos terminar con la llegada de Max Uhle a Chile (1911); y, naturalmente, la
presencia del sabio alemán implica el comienzo de un nuevo período, el Tercero, que
alcanzaría hasta la década de 1940. Esta tercera etapa es de una riqueza notable; en ella
despliegan su enorme actividad científica un conjunto de especialistas en las ciencias
del hombre: Latcham, Oyarzún, Gusinde, Guevara, Capdeville, Schneider, Strube,
Looser, además de Uhle.
Muertos Capdeville, Guevara, Latcham, y con bastante edad Oyarzún, comenzó en los
primeros años del 40 un nuevo período, el Cuarto, que ve surgir lentamente algunas
figuras aisladas, tales como Francisco Cornely, Grete Mostny y Jorge Iribarren, que
cerca de 1950, enriquecen los estudios arqueológicos de Chile. Estos años son
contradictorios; por un lado, investigadores nacionales, algunos de los cuales (caso de
Looser) provienen del período anterior, trabajan prácticamente solos y con limitaciones
teóricas y metodológicas; por otra, la presencia de investigadores extranjeros,
especialmente la de Junius Bird, que aportan nuevas técnicas de excavaciones y
nuevos marcos teóricos.
El investigador norteamericano Bird, es sin lugar a dudas, uno de los científicos más
relevantes de la Arqueología americana y también chilena. Sus publicaciones,
especialmente en la década de 1940, son ejemplos metodológicos y teóricos que
rindieron sus mejores frutos en la década de 1960. Sus excavaciones, especialmente en
el Norte de Chile, permitieron confeccionar un cuadro de sucesivas culturas
precolombinas, haciendo uso de criterios estratigráficos, ergológicos y geográficos,
que se apartó de los cuadros de Uhle y Latcham, apoyados en criterios étnicos y en los
datos obtenidos en excavaciones de cementerios.
El cuadro cronológico de Bird fue fruto de excavaciones de basurales y conchales, en
donde se controlaron rigurosamente todos los hallazgos mediante el método
estratigráfico.
Como se concluye de la lectura de diferentes arqueólogos de las décadas del 40 y 50, la
arqueología chilena manejó indistintamente dos secuencias culturales y cronológicas
sin poder ponerlas de acuerdo o, por lo menos, sin definir cuál de ellas era la más
próxima a los hechos científicos.
De esta manera, la arqueología que surgirá en la década de 1960 deberá resolver esta
situación de aparente contradicción, dándole la razón a Bird en muchas ocasiones,
sobre todo en lo que se relaciona con las arqueologías del norte de Chile.
La otra figura que surge a mediados de la década de 1950 es la del sacerdote Gustavo
Le Paige, SJ. Su obra significativa en la región de San Pedro de Atacama pertenece al
Quinto período de la Arqueología Chilena; ella es fundamental para explicar una serie
de líneas de desarrollo de investigaciones que surgen en las décadas del 60 y 70.
Además el sacerdote Le Paige constituye un puente entre antiguos métodos y teorías
antropológicas y nuevas investigaciones. A él debemos la permanencia de conceptos
propios de la arqueología delTercer período (1911-1940), como también la aparición de
un nuevo campo de estudios: el precerámico de San Pedro de Atacama. Sus centenares
de excavaciones de cementerios enriquecieron los contextos arqueológicos de la
cultura San Pedro (Atacameña), permitiendo que ella sea mejor conocida hoy en día.
En este Cuarto período destacan también los libros de Francisco Cornely, Director del
Museo de La Serena, "Cultura Diaguita Chilena y Cultura de El Molle" (1956) y de Grete
Mostny, "Culturas Precolombinas de Chile" (1954), por sus esfuerzos de síntesis al
presentar las características generales de la culturas del Norte Chico y las Culturas
prehispánicas a lo largo de Chile. En la investigación monográfica y regional son
importantes los trabajos de Jorge Iribarren, por tantos años director del Museo
Arqueológico de La Serena, y la publicación de Stig Ryden, en 1944, sobre la
arqueología de la región del río Loa.
En la década del 50, se comienzan a organizar centros de investigación universitaria
(Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad de Chile), a sistematizar las
investigaciones, y se vuelve a contar con la presencia de profesores extranjeros, como
R. Schaedel, W. Mulloy, O. Menghin y otros, que ayudan a la mejor formación de la
nueva generación que principia a figurar desde 1955. Sin embargo, es en 1960 cuando
se puede decir que se origina el Quinto periodo de la Arqueología y surgen alrededor
de una docena de investigadores, todos los cuales publican y destacan.
De todos modos es necesario señalar que este último período comienza a generar una
problemática parcialmente nueva que encuentra a sus exponentes más representativos
en los egresados universitarios, y que se expresa por un deseo de utilizar modelos
explicativos según el marco teórico de la "Arqueología Nueva".
A partir de la década de 1980, sin embargo, surge una reacción "postprocesual", que le
da parcialmente la razón a muchos arqueólogos de la década de 1960, que aunque
conocieron y reconocieron el valor de la arqueología nueva, insistieron también en la
visión histórica e interpretativa simbólica de la arqueología.
Además, otro rasgo que deberá tomarse en cuenta es la crisis que vivieron las
disciplinas sociales en la década del 70, influyendo ello también en las ciencias
antropológicas y, en especial, en la Arqueología Prehistórica. Esta situación se
manifestó en los círculos universitarios, produciendo una disminución de las
actividades de investigación y de publicación.
Esta realidad política, surgida en 1973, se expresó en la Universidad de Chile y en otras
instituciones académicas por el gobierno de los rectores delegados, designados por el
gobierno militar. En nuestra Universidad, las consecuencias de esta intervención en las
disciplinas sociales provocaron una erosión profunda en su investigación y docencia.
Así, por lo expuesto parece recomendable mantener el Quinto Período hasta 1990
cuando se inicia la recuperación académica de las instituciones universitarias y de las
disciplinas que se imparten en ellas.
En la edición de 1982 habíamos concluido que sólo estudiaríamos los tres primeros
períodos, insistiendo en las personalidades de Medina, Barros Arana, Uhle, Latcham y
Oyarzún. Como ya lo hemos anunciado en el Prólogo del presente libro, hemos
decidido historiar los cinco períodos (desde 1842 hasta 1990), colocando el acento en el
desarrollo institucional, en la presencia importante de la enseñanza universitaria y de la
investigación en diferentes instituciones.
Sin duda, que la larga duración del Quinto Período lo equipara con el Tercer Período, y
esto no es casualidad. Estos períodos representan un conjunto de actividades,
proyectos, personalidades, reuniones e instituciones que lo sitúan sobre los otros
períodos. Incluso las teorías usadas para interpretar la data arqueológica y la
interacción de ellas fue muy enriquecedora y, a su vez, muy compleja.
No deseamos terminar estas reflexiones introductorias sin referirnos antes a las
relaciones existentes entre los científicos y su contexto ideológico.
Continuación
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EXCERPTA N°7
4. Los Arqueólogos y su contexto ideológico
Cualquier intento para explicar, en Chile, las tendencias teóricas actuales de la
Prehistoria, nos conduce hacia la búsqueda de los paradigmas ideológicos de la
sociedad chilena y, también, hacia los valores, creencias y conceptos intelectuales de
los especialistas.
Las ideas matrices, los conceptos principales de las ciencias, incluso lasideologías y
creencias que se manejan en nuestra sociedad, en diferentes niveles y círculos de ella,
explican los cambios de enfoque teórico de la disciplina prehistórica.
La exposición histórica de los estudios prehistóricos en Chile muestra, sin lugar a
dudas, de qué manera las tendencias generales del pensamiento culto y popular, los
conceptos propios de los científicos y la atmósfera ideológica intervienen en la
orientación de la disciplina. Así, por ejemplo, hace 25 años, en nuestro país, una de las
acusaciones más graves dirigidas a un estudioso de la Prehistoria era motejarlo de ser
un descriptor de artefactos, un arqueógrafo. Con esto se pretendía denunciar la
ausencia de "logos", de visión, de teoría en los estudios prehistóricos. ¿Qué había
detrás de estas denuncias? Las características ideológicas de la sociedad nacional de
esos años llevaban a muchos estudiosos y aficionados a expresar un paradigma
ideológico materialista y, por lo tanto, la teoría, la visión que explicaba los hechos del
pasado era el Materialismo Histórico. Toda otra explicación, todo otro esfuerzo
intelectual por comprender la realidad sociocultural, era condenada con diferentes
epítetos. La profunda ideologización de nuestra sociedad, a fines de la década de 1960
y comienzos de 1970, había alcanzado a los hombres de ciencia, especialmente de las
ciencias sociales, y se expresaba en la teoría arqueológica y antropológica de la
mayoría de los estudiosos.
También en otros países se vivía esta ideologización, en donde las teorías materialistas
ocupaban un lugar importante; en general, se acusó a las ciencias del hombre de ser
hijas de las políticas imperialistas y a sus representantes, de ser agentes del
Imperialismo Capitalista. Toda la biografía especializada prueba que desde 1968 se
inició una intensa discusión entre la Antropología liberal y la llamada, por Gunder
Frank, Antropología de la liberación.
Sin embargo, si queremos buscar los antecedentes de esta situación, no nos podemos
quedar sólo con los aspectos más llamativos, de tipo ideológico-político. Detrás de la
polémica política se encuentra una discusión epistemológica de profundo significado.
Debemos colocar nuestra atención en los primeros decenios del siglo 20, cuando se
producía, por influencia de muchos filósofos, todo un cuestionamiento de la
organización del conocimiento científico que influyó poderosamente en las ciencias
sociales. La concepción imperante en la actualidad, de que la Arqueología y la
Prehistoria no deben preocuparse de los elementos aislados de la cultura, sino que
deben alcanzar la reconstrucción de antiguas sociedades, aspirando a la explicación
total del sistema sociocultural que se investiga, es un ejemplo de cómo las tendencias
teóricas dominantes de las ciencias sociales han influenciado en nuestras disciplinas.
Incluso desde 1970 en adelante se han expresado diferentes opiniones sobre los
cambios epistemológicos que viven la Arqueología y la Prehistoria, centrando la
discusión entre la "Vieja Arqueología" y la "Nueva Arqueología". En este intenso
intercambio de opiniones que se ha efectuado en la década de 1970 podemos observar
también la presencia ideológica del Materialismo Cultural, que va de la mano con el
Materialismo Histórico.
Pero lo más interesante, en nuestra búsqueda de relaciones teóricas entre el
movimiento epistemológico representado por la Escuela de Viena o Positivismo Lógico
(Carnap, Hempel) y las Ciencias Sociales, es la visualización de varios supuestos
positivistas que han influenciado en los "nuevos arqueólogos". Paul S. Martín, por
ejemplo, escribió a comienzos de la década de 1970: "Nuestro objetivo último en la
antropología y la arqueología es formular leyes de dinámica cultural y buscar las
tendencias y las causas del comportamiento humano y ...hacer predicciones
probables". La afirmación de este mismo autor de que "las hipótesis se formulan o se
inventan para dar cuenta de los hechos observados y no al revés", lo hace deudor de
Hempel.
Otro aspecto de la influencia del Positivismo lógico entre los nuevos arqueólogos, se
presenta cuando los representantes de esta Escuela han señalado la armonía que debe
existir entre las hipótesis levantadas en un trabajo científico y las teorías científicas de
la época. Incluso esta línea de pensamiento ha llevado a algunos de los filósofos
mencionados a apartarse del empirismo absoluto para insistir en el valor de la
hipótesis, en cuanto ella no debe entrar en contradicción con lo conocido
científicamente.
Esta última reflexión nos lleva a insistir en nuestros puntos de vista, puesto que la
relación entre teoría arqueológica no sólo se da con las otras teorías científicas sino
también con las concepciones sociales existentes, incluyendo ideologías, creencias,
opiniones, etc. Por esta razón pensamos que las nuevas perspectivas de la Prehistoria
en nuestro país necesitan, también, ser explicadas por las tendencias teóricas y por las
ideologías socioculturales y políticas imperantes. Muchas creencias sociales
(populares) han permitido el triunfo o el fracaso de una explicación científica (o
aparentemente científica). Toda la historia de la investigación del Hombre y de sus
culturas está llena de ejemplos, y en nuestro país también se encuentran. Así, por
ejemplo, la teoría de la Unidad Racial del Chileno campeó por más de 50 años en los
estudios históricos y antropológicos y en la enseñanza de todos los niveles, a pesar de
que ya en 1911, y luego en 1928, Ricardo E. Latcham, había protestado y rechazado tal
conclusión, debido a que no tenía apoyo empírico. Recordamos que en la década de
1950, cuando estudiábamos Historia de Chile en la Universidad, se nos enseñó que
nuestro país, con excepción de algunos grupos de indígenas, era racialmente
homogéneo. Ya en 1875 Diego Barros Arana había escrito: "De esta circunstancia
resultó que al paso que la raza primitiva queda confinada a una estrecha porción de
territorio, la población que consta ahora de más de 2.000.000 de habitantes, es
compuesta de descendientes europeos, de sangre pura, esto es, blancos como los
individuos de la raza caucásica, o de la descendencia que ha resultado de la mezcla de
los europeos y de los indígenas, descendencia compuesta de hombres más o menos
blancos, pero que poseen todos los caracteres físicos y morales de la raza blanca".
Cuando en 1908 Latcham presentó su estudio sobre "Antropología Chilena" al 4·
Congreso Científico, preguntó por qué se defendía la teoría de la Homogeneidad Racial,
contestando que los cronistas e historiadores coloniales habían insistido en la
existencia de una lengua común que se hablaba a lo largo de Chile (desde Aconcagua a
Valdivia); esto habría llevado a la conclusión de la presencia de un solo pueblo a la
llegada de los españoles en el siglo XVI. Dicho de otra manera, Barros Arana, apoyado
en otros estudios, había sobrevalorizado el criterio lingüístico en detrimento del
antropológico. Obviamente que Latcham tiene razón, pero su explicación es
insuficiente. La razón de que una teoría perdure tantos años y tenga, así, éxito social,
se debe también a que ésta satisfacía aspiraciones, valores, creencias populares. El
positivismo de Barros Arana no lo libró de la atmósfera sociocultural de fines del siglo
pasado y que continuó en parte del siglo XX. El orgullo nacional de tener vinculaciones
estrechas con Europa, de sentirse, incluso, los representantes de Europa en América;
el predominio en los grupos más intelectuales de la cultura francesa; la creencia en la
relación raza blanca-progreso intelectual-progreso económico; el sentimiento
triunfalista después de la Guerra del Pacífico, la pacificación de la Araucanía, etc.,
hacían de los chilenos una nación que exigía una unidad sociocultural, que por esos
años se expresaba en el concepto de unidad y de homogeneidad racial.
Probablemente el éxito social de la teoría de Barros Arana puede explicarse también
con otros datos, tales como la importancia intelectual de su expositor, gran historiador,
gran académico, e incluso figura internacional. Pero lo realmente significativo, desde
nuestra perspectiva, fue, sin lugar a dudas, la relación existente entre la teoría y la
ideología y los valores aceptados por grupos sociales importantes; por lo demás, la
influencia de una concepción racista en historiadores chilenos penetra hasta mediados
del siglo XX con la obra de Encina; y, por otra parte, el desprecio del aporte indígena al
proceso de desarrollo de la historia de Chile se muestra en historiadores como Jaime
Eyzaguirre, que enfatiza el valor de lo europeo y en especial de lo español en la
formación de la cultura nacional.
Sin lugar a dudas, el Evolucionismo darwiniano empapó ideológicamente a muchos
estudiosos chilenos, por ejemplo a Diego Barros Arana. A consecuencia de la imagen
que presenta Barros Arana del grado de cultura de los indígenas del extremo sur de
Chile, que se apoya en las descripciones que hace el joven Darwin en 1835, surgió en
Chile a comienzos del siglo XX una posición ideológica antagónica que hizo uso de los
conceptos de la teoría "histórico-cultural", profundamente antievolucionista, y que se
expresa en los artículos y libros delsacerdote y etnólogo Martín Gusinde. Entre estos
dos extremos explicativos se sitúan otros investigadores tan importantes como Ricardo
E. Latcham, quien se aparta de los darwinistas y de los creacionistas para declararse
partidario de los hechos y mostrar así su posición empirista inglesa. En 1911, en la
Introducción a su extenso estudio "Antropología Chilena" escribió: "Hasta ahora no
había hecho más que anotar todos los hechos que se me presentaban, y que versaban
sobre la antropología de Chile, su arqueología y prehistoria... en algunos casos no he
hecho más que dejar constancia de los hechos; y si en algunas partes he indicado lo
que me ha parecido una opinión razonada, no por eso he querido establecer finalidad,
sino simplemente indicar la dirección que la evidencia existente tiende a señalar,
dejando al porvenir probar o desaprobar las hipótesis avanzadas".
Ahora bien, cuando nos enfrentamos a estudiosos como Max Uhle, tanimportante para
la formación de nuestra disciplina, pueden descubrirse matices y orientaciones
ideológicas que permiten situarlo en una u otra escuela. Así para Gusinde, Uhle era un
especialista que trabajaba con las categorías de la Escuela Histórico-Cultural; para
otros, en cambio, era sólo un científico que expresaba las tendencias del desarrollo
histórico, e incluso del particularismo histórico". Sus cronologías, sus cuadros
históricos, es decir sus periodificaciones, lo muestran preocupado de encontrar los
antecedentes de la civilización precolombina y de ordenar en el espacio y en el tiempo
las culturas aborígenes y su desarrollo cultural.
Nosotros hemos visualizado una periodificación de los diferentes desarrollos de la
disciplina prehistórica, en donde se observan algunas tendencias predominantes de
acuerdo a las teorías generales de las ciencias sociales e incluso de otras ciencias.
Pero afinando cada vez más esta investigación, nos podemos preguntar hasta dónde
los trabajos arqueológicos efectuados en las primeras décadas de nuestro siglo
tuvieron o no una tendencia descriptiva. Tras la aparente descripción y anotación
objetiva de los rasgos culturales, ¿no había una explicación o no se expresaba
veladamente una tendencia teorizante? Es posible que la descripción (y así lo creemos)
haya predominado en estudiosos como Barros Arana, Medina y otros; pero no hay que
olvidar que en las décadas de 1870 y 1880 campeaba el darwinismo y por oposición se
organizaban otras explicaciones culturales. Incluso la bandera del cientificismo,
levantada por el Positivismo, ¿no era una filosofía que rebasaba ampliamente el estudio
de los fenómenos y hechos? Y el declarado factualismo de Latcham ¿no estaba
apoyado en las tradiciones empiristas inglesas?
La síntesis entre observación y conclusión, entre descripción y explicación se ha dado
de diferentes maneras en los períodos de la Ciencia Prehistórica. Nunca se ha dejado
de describir y de explicar; sólo cuando se ha perdido el equilibrio entre descripción y
teoría se producen situaciones de crisis, que más de una vez se han vivido en nuestro
país. Incluso, en nuestro presente, tenemos a veces la oportunidad de leer estudios en
donde encontramos un recargo de explicaciones y ausencia de información empírica.
Así se llega epistemológicamente a un extremo opuesto de lo ocurrido hace 60 o más
años atrás.
Aparentemente lo investigado hasta ahora muestra un crecimiento de los trabajos de
campo a lo largo de más de 100 años transcurridos desde la publicación de "Los
aborígenes de Chile" de José Toribio Medina, que se organizó, especialmente, con la
información obtenida de "viejos pergaminos", de antiguas relaciones y de los cronistas
de la colonia. Sin embargo, de nuevo, las tendencias no se presentan claras; hay años
de intensa actividad de campo o de estudios de museos y hay otros caracterizados por
muy pocas investigaciones de terreno. La explicación de estos altibajos en las
excavaciones y, en general, en los trabajos de terreno, no se encuentra sólo en la
mayor o menor capacidad económica de los investigadores y de las instituciones que
los patrocinan, ni tampoco en la mayor o menor gestión de las estructuras
administrativas y académicas, sino que hay que buscarla en las tendencias teóricas
predominantes e incluso en las opiniones sociales que existan sobre el valor de las
ciencias y de las investigaciones relacionadas con ellas.
Esta situación partidista que no sólo se explica por razones de política presupuestaria
sino también por concepciones filosóficas y políticas, puede ejemplificarse mejor con
lo ocurrido en el período de 1960 y 1990 (Quinto Período). Sin lugar a dudas estas
décadas mostraron cambios políticos e ideológicos que influyeron poderosamente en
el desarrollo de la Arqueología Chilena.
Como lo hemos expresado más arriba las posiciones filosóficas materialistas históricas
y culturales, asociadas con movimientos de cambio político en América y en nuestro
país, se hicieron fuertes en grupos de especialistas dedicados a la Antropología y
Arqueología. A fines de la década de 1960 y los primeros años de la década de 1970 se
produjo en todas las ciencias sociales una fuerte ideologización inspirada en las
respuestas del Materialismo Dialéctico e Histórico. Pero no sólo fue esto sino que se
aspiró a cambiar la realidad de las estructuras y organizaciones sociales del país, en
busca de transformaciones profundas, revolucionarias. Desde las ciencias sociales se
intentó aplicar las teorías en boga, el conocimiento de la práctica para provocar los
cambios.
Aquellos que no hicimos nuestra la filosofía materialista, incluso sin ser
antimaterialistas, fuimos criticados duramente, no faltando las tergiversaciones de
nuestro pensamiento pluralista y democrático.
La reacción que se produjo en el país, en 1973, a estas actitudes dogmáticas y
uniideológicas, provocó por éstas y otras razones el "golpe militar", otra expresión de
fundamentalismo ideológico, que no sólo aplastó a las ciencias sociales sino que en
especial a la Universidad de Chile.
Entre septiembre de 1973 y fines de la década de 1980 las universidades chilenas,
especialmente aquellas que defendían la libertad de las ideas y el respeto de las teorías,
cualquiera que ellas fuesen, sufrieron una completa intervención -sistema de los
rectores delegados- que repercutió en el pensamiento filosófico, artístico, histórico,
antropológico y en general humanístico y social del país. Habíamos pasado de un
extremo a otro. En este contexto tan poco científico y académico se desenvolvieron las
investigaciones y la docencia de las ciencias sociales y en especial de la Arqueología.
Como lo hemos recordado más de una vez, fue el contexto académico de la Universidad
de Chile el que sufrió las mayores conmociones. Según la visión del gobierno militar el
peligro estaba en esta Universidad y no en otras instituciones que sabían "adaptarse" a
los nuevos tiempos.
Entre 1973 y 1989 se conjugaron entonces modelos económicos y políticos para
transformar el país y, obviamente, para cambiar las directrices del desarrollo social y
cultural del país. Algunos arqueólogos fueron obligados a abandonar el país o fueron
expulsados de sus universidades, especialmente en la década de 1970. La mayoría de
ellos, están de vuelta en Chile y en sus instituciones, sólo unos pocos no han
regresado.
Pasó, en resumen, algo paradojal, nadie negó el valor de estos científicos, nadie dejó
de reconocer su importancia, pero debieron abandonar el país o sus lugares de trabajo
académico; esto mismo ocurrió con Max Uhle y Martin Gusinde en las décadas de 1910
y 1920; volvió a ocurrir en la década de 1970 y 1980. Sólo para ejemplificar, varios
arqueólogos fueron detenidos, expulsados de la Universidad, vueltos a contratar y
vueltos a expulsar. ¿Las razones? políticas, ideológicas e incluso -lo que es muy tristepersonales. Otros, felizmente, pudieron sortear estas situaciones tan desagradables.
Se entenderá entonces, que nadie puede juzgar el desenvolvimiento de la disciplina
arqueológica chilena sin dejar de considerar las situaciones contextuales y la
participación de las personas involucradas, y los resultados de la interacción producida
entre este contexto político, los individuos y las tradiciones más permanentes de la
nación chilena y de su Educación y Ciencia Superior.
Así, una vez más, volvemos a encontrarnos con la influencia preferente de ideologías y
teorías en los estudios científicos de una u otra manera después de 100 años de
investigaciones. El desarrollo de las ciencias del Hombre, en Chile, como también en
otros países, ha sufrido el impacto de los paradigmas ideológicos, de las creencias, de
las teorías científicas y de las tendencias políticas, sociales y económicas que
predominaron a fines del siglo pasado y de las que actúan en el siglo veinte.
Las anteriores reflexiones deben ser consideradas una respuesta a tantas otras que se
han construido sin conocer todo lo que aconteció ni menos todo lo que se sufrió en
nuestra disciplina y en nuestra Universidad de Chile.
Continuación
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EXCERPTA N°7
CAPÍTULO I
PRIMER PERIODO, ANTES DE 1882 (5)
A comienzos del siglo XX, en 1906, Carlos Porter publicó un estudio sobre la literatura
antropológica y etnológica de Chile, en donde informó de la existencia de 72 artículos
publicados en periódicos y revistas desde el año 1843, relacionados con estas nuevas
disciplinas. Pocos años más tarde, en 1911, el mismo Porter presentó en su "Biblioteca
Chilena de Antropología y Etnología", un número superior a las 200 publicaciones. Esta
investigación bibliográfica del Director del Museo de Historia Natural de Valparaíso fue
en parte posible gracias a la ayuda que le prestaron Ramón Laval, de la Biblioteca
Nacional, Alejandro Cañas Pinochet, que puso en sus manos "Libros y artículos raros",
y Ricardo Latcham, un inglés que comenzaba a destacar en las disciplinas
antropológicas. El propio Latcham, buen amigo de Porter, le escribió el Prólogo, en
donde se quejaba de lo poco que se conocía de la literatura antropológica y etnológica.
Según Porter, "otro tanto puede decirse de la arqueología y de la prehistoria del país.
Salvo por algunos párrafos aislados en las obras de diversos autores y uno que otro
tratado sobre un punto especial, casi nada se sabe de estas cosas". Así la arqueología
y la prehistoria, esa rica fuente que tanta luz nos daría sobre los orígenes de las
antiguas razas del país", se encontraban muy descuidadas; la situación le parecía
lastimosa y casi inverosímil, en un país culto.
Sin embargo, en el siglo XIX se había publicado
un importante número de artículos sobre temas
que ahora involucramos en los conceptos de
etnología y de prehistoria, además de varios
informes y estudios sobre lingüística y
exploraciones de regiones desconocidas, que
también daban noticias sobre los aborígenes de
diferentes partes del territorio nacional. Pero
esto no era todo. Un joven investigador,
conocido más allá de las fronteras, publicó a la
edad de 30 años un voluminoso libro sobre los
aborígenes del país. Esto ocurrió en 1882 y su
autor fue José Toribio Medina. Por lo demás, la
publicación de Medina no fue, por esos años, el
único hecho importante. Entre 1878 y 1882 se
concentraron varios acontecimientos que vamos
a recordar por orden cronológico.
El 28 de julio de 1878 se reunió en Santiago un
grupo de personalidades provenientes de las
más variadas actividades con el fin de organizar
una Sociedad Arqueológica. Convocados por los
señores Luis Montt (6), Wenceslao Díaz (7) y
Demetrio Lastarria (8); concurrieron: Rafael
Garrido (9), Marcos Maturana (10), José Toribio
Medina, Augusto Orrego Luco (11), Rodulfo
Amando Philippi, Federico Philippi y Augusto
Villanueva (12). Además de este grupo selecto de
hombres, estaban en conocimiento del proyecto
de crear la Sociedad los señores Francisco
Astaburuaga (13), Gonzalo Bulnes, Pedro Montt.
Luis Zegers (14) y Francisco Vidal Gormaz.
En esta sesión preparatoria, "el señor Maturana
propuso que se diera desde luego por
Don José Toribio Medina, autor de "Los
constituida la Sociedad con las personas que
aborígenes de Chile" (1852-1930)
habían adherido a la invitación; y que se
designase para presidente y secretario provisorios a los señores doctor Philippi y
Montt, y al doctor Díaz para que presente en la próxima reunión un proyecto de
estatutos. Así se acordó" (15).
La primera sesión ordinaria se celebró el 1· de septiembre del mismo año, confirmando
como presidente de la Sociedad al científico naturalista Dr. Rodulfo A. Philippi; el Dr.
Díaz y el señor Astaburuaga fueron designados Vicepresidentes y secretario el
abogado Montt.
Según el artículo primero de sus estatutos, la Sociedad se proponía:
"Estudiar la etnografía americana en todos sus períodos;
"Estudiar las lenguas americanas como elemento etnográfico y arqueológico;
"Estudiar las antigüedades americanas en sus diversas fases y ramos;
"Procurar la publicación de obras que se relacionen con los objetos anteriores;
"Publicar una lista de sus trabajos;
"Hacer adquisiciones i canjes de objetos i obras que se relacionan con su institución
para formar un museo i una biblioteca".
El 12 de enero de 1880, la Sociedad Arqueológica de Santiago, luego de "disipadas por
fin las zozobras naturales" de los primerosaños de guerra, pudo entregar el primer y
único ejemplar de su revista. Su lectura nos entrega una cantidad impresionante de
datos, algunos relacionados con las personas que participaban en las labores
científicas de la Sociedad, otros referentes a los yacimientos y colecciones de
antigüedades que comenzaban a ser estudiados.
En primer lugar, llama la atención un corto artículo en la sección Bibliografía en donde
se recogen algunos comentarioshechos al catálogo "Colección de Antigüedades
americanas, ídolos, armas, utensilios domésticos, etc., exhibidas por la Sociedad
Arqueológica, Santiago; imprenta de la librería del Mercurio, 1878". En este comentario
se recuerda que la exhibición "que tuvo lugar en los altos del palacio del Congreso, en
uno de los salones destinados a la Biblioteca Nacional, la hicimos para contribuir a las
fiestas patrióticas de Septiembre, fue verdaderamente improvisada. Su catálogo
espendido al público como un simple guía, aunque incompleto lleno de errores
tipográficos por las pocas horas en que fue impreso, ha merecido sin embargo el honor
de ser incluido en la Biblioteca Boliviana de don Gabriel René Moreno". A continuación,
los redactores de la revista copian un comentario del Sr. Moreno: "Sorprendió al
público la abundante cosecha de objetos indígenas obtenida en los pocos meses que la
Sociedad llevaba de labor. Señaladamente, la parte chilena sobrepujó a la pobre idea
que antes se tenía en cuanto a poder formar con ella una colección que brindase
margen a estudios prehistóricos. Los estantes 3 i 4 contienen objetos incásicos
preciosos, traídos del Perú y de Bolivia'' (16).
Al finalizar estos breves comentarios los redactores de la revista señalaron con
legítimo orgullo: "Nuestro catálogo, breve i modesto, como es, tiene el mérito de ser la
primera publicación de su género hecha en Chile".
La revista de la Sociedad se iniciaba con un "Prospecto" firmado por Luis Montt, en
donde se expresaba el deseo de impulsar un género de estudios poco cultivado en los
países americanos, "i a estrechar los lazos que siempre deben unir a la gran familia
americana".
A continuación, venían varios artículos que daban noticias especialmente de algunos
artefactos arqueológicos tanto de Chile como de otros países. Así, Nicolás Acosta, de
La Paz, miembro correspondiente de la Sociedad, firmaba un artículo titulado
"Antigüedades Bolivianas", que estaba acompañado de 2 láminas (I-II). Luis Montt era el
autor del artículo "Antigüedades Chilenas", también con dos láminas (III-IV), en donde
se daban datos relacionados con excavaciones efectuadas por don Niceto Varas en
Chellepin; en Salamanca, Illapel y en Punta de Teatinos, al norte de Coquimbo, hechas
por Prudencio Valderrama. Cuenta don Luis Montt que "durante el invierno de 1875, don
Prudencio Valderrama descubrió algunos antiguos túmulos de indios pescadores en la
punta de Teatinos al Norte del puerto de Coquimbo, en el departamento de este
nombre. Estos túmulos formados como casi todos los que se hallan en el resto de
Chile, de tierras i piedras, cuando no han sido desgastados por la lluvia o el arado,
tienen la forma de un cono, i su altura, dos metros a lo más, correspondía
probablemente a la calidad de la persona a que se destinaban. Llevado por esta idea, el
señor Valderrama abrió los más altos, i sus esperanzas no salieron fallidas, porque
encontró en ellos multitud de objetos, tales como ídolos de greda; cuentas de piedra
para collares; agujas de cobre i de hueso; puntas de flechas; pitos de piedra; cucharas
de hueso; cántaros i pequeños librillos i platos de greda pintados; anzuelos de cobre;
fragmentos de remos petrificados, i muchos otros objetos de uso desconocido" (17).
El tercer artículo de carácter arqueológico descriptivo estaba firmado por Philippi y se
denominaba "Antigüedades Ecuatorianas". El autor comentaba que se trataba de una
colección que posee el Museo Nacional gracias al fraile Benjamín Rencoret, quien la
obsequió, y al farmacéutico Sr. Nicolás Fuentes, quien la vendió. Siguiendo el diseño
de los anteriores artículos se describían los materiales arqueológicos que aparecían en
las láminas (V y VI).
Al dar vuelta las siguientes páginas de la Revista, nos encontramos con dos artículos
que no tienen firma de autores: "El araucano antiguo i el araucano moderno" y "La
jeografía antigua de Chile", que es un listado de nombres indígenas de localidades,
pueblos, valles, ríos, etc., de Chiloé. Comenta el autor desconocido (18) de la geografía
antigua de Chile que "en la generalidad de los casos, los hemos tomado del apreciable
Diccionario Geográfico de Chile del señor Astaburuaga, de los mapas de Pissis; de
antiguos historiadores, de títulos de encomiendas; i de espedientes entre partes o
escrituras públicas" (19).
La Revista terrnina con el resumen de las primeras sesiones de la Sociedad, con la
publicación de sus Estatutos, con la transcripción de algunas cartas dirigidas al
secretario por distinguidas personalidades que aceptaban ser miembros de número
correspondientes (cartas de Domingo Santa María, Benjamín Vicuña Mackenna, Daniel
Barros, Bartolomé Mitre, etc.), con la lista de socios, que incluye, además de los ya
anteriormente citados, al historiador Diego Barros Arana.
En la última página de la Revista (la 18) hay dos artículos de carácter bibliográfico: uno
que se refiere al catálogo de antigüedades, ya comentado por nosotros, y el otro
firmado por Philippi e intitulado "Antigüedades Norteamericanas".
El tercer acontecimiento de los años 1878-1882 es la publicación del libro de José
Toribio Medina "Los Aborígenes de Chile", en 1882. Este libro ha sido abundantemente
elogiado y es conocido de muchas personas (20). Sin embargo, es necesario insistir en
algunos aspectos metodológico-teóricos que han sido poco tratados.
Recordemos, en primer lugar, siguiendo a Looser, que "el volumen de Medina es un
trabajo de largo aliento, fruto de lecturas dilatadas, de viajes y del estudio de
colecciones importantes. En sus cuatrocientas y tantas páginas, recopiló con acierto lo
principal que se sabía entonces sobre nuestros indios'' (21). Insistiendo en cómo
obtuvo información, Looser recuerda que "recorrió los desiertos de Tarapacá en busca
de datos arqueológicos, y mientras se desarrollaban en la Araucanía los últimos
acontecimientos de la peligrosa y larga lucha de su conquista y pacificación por las
armas de la República, partió a la tierra de los indios para estudiar en el terreno mismo
sus costumbres, la organización social y sus creencias. Recorrió a caballo leguas de
leguas, yendo de una reducción a otra, desafiando los peligros de los ataques de los
indios sublevados" (22).
Medina tiene conciencia de estar escribiendo un libro que por primera vez trata de los
múltiples problemas e incógnitas relacionados con el pasado de los aborígenes de
Chile. "EI libro que hoy damos al público con verdadera desconfianza, pero no con
menos voluntad de auxiliar el descubrimiento de este género de estudios de tanto
interés como importancia, adolece, como es natural, de la carencia absoluta de
precedentes en este orden, viéndose así el que recorre este camino sin más auxiliar
que su propio criterio. Y, a pesar de esto, se habría dado ya un gran paso si pudiera
decirse que las exploraciones en las diversas secciones de nuestro territorio estaban
completas; mas, si exceptuamos las colecciones de objetos indígenas de Chile
existentes en el Museo Nacional, la que obra en nuestro poder, las que con afanoso
tesón y diligente busca han logrado acopiar los señores don Luis Montt, don Rafael
Garrido, y otras casi insignificantes que existen en Chile en diversas manos, y en los
museos de Washington, Berlín y Sevres, puede decirse que todo lo demás yace
sepultado en el fondo de las antiguas huacas, o en las entrañas de la tierra" (23).
La situación de la arqueología nacional en los años que estamos historiando, es vista
por Medina con "claros y oscuros". Sobre todo al comparar los estudios efectuados en
otros países como en Perú y México, con los de Chile, sus conclusiones se centran en
la pobreza y escasez de los restos arqueológicos de Chile los que, incluso, no son ni
conservados debido "a la incuria e ignorancia de nuestros antepasados, y en
proporción creciente a medida que las exigencias de la industria o de la agricultura se
iban haciendo sentir". Por otra parte, Medina sabe que todos los pueblos han dejado
algún tipo de huellas de su existencia. "Estas huellas de nuestros aborígenes, por regla
general es necesario buscarlas en los sepulcros que encierran sus restos
desagregados, y después de largas y repetidas observaciones, llegar a una síntesis que
nos permita establecer de una manera siquiera aproximada el grado de adelanto que
alcanzaron. Este resultado es de ordinario fruto de la paciente labor de muchos
hombres y a veces hasta de generaciones sucesivas, pero como se comprende, para
arribar a ese término es necesario comenzar alguna vez, echar los cimientos del vasto
edificio para que, más tarde, observaciones nuevamente repetidas y mejor
comprobadas, nos conduzcan a verlo acabado de una manera definitiva y
completa" (24).
Según Medina, el estudio de los restos y yacimientos arqueológicos exige la
comparación con "las antigüedades prehistóricas" encontradas en otros países.
Así poco a poco se irán conociendo nuevos datos y los progresos de "la ciencia de la
antigüedad" serán una realidad. Para lograr lo anterior, incluso en la mejor forma
posible, hay que efectuar otros estudios tales como aquellos "que se derivan del
estudio del idioma, que en nuestro caso nos ha sido de gran utilidad; el testimonio de
los viajeros respecto de los pueblos salvajes que aún viven o que han existido en un
estado semejante al que debió reinar en aquella edad primera del género humano; los
dictados de la geología y de la paleontología y el examen comparado y analítico de los
cráneos para la determinación de las razas y sus afinidades". Así, con todos estos
antecedentes, "tendremos de esta manera diseñado el programa a que ajustaremos
nuestros procedimientos, prefiriendo en todo caso anteponer a nuestras propias
deducciones las de los hombres eminentes que con tanto criterio y perspicacia se han
dedicado en estos últimos años a tan interesantes estudios" (25).
El libro de Medina puede ser dividido estructuralmente en tres partes; del capítulo I al V
se analizan todos los datos e informes científicos que pueden orientarnos sobre los
primeros pobladores de Chile y de América, sus costumbres y tradiciones, incluyendo
el análisis del nombre de nuestro país. Del capítulo VI al X se encuentra un exhaustivo
análisis de la cultura araucana, haciendo uso del máximo de información científica e
histórica (etnohistoria, antropología física,estudios de antigüedades, lingüística, etc.);
finalmente, los dos últimos capítulos se refieren a la conquista incásica y en general a
la "edad de Bronce". Todo el libro está apoyando no sólo en una completa bibliografía
sino en un gran número de láminas, por lo demás excelentes, que enriquecen en gran
manera el valor arqueológico de la obra de Medina.
Independientemente de que existan capítulos de Medina que están superados por la
investigación, uno no deja de sorprenderse ante la calidad y magnitud de la publicación
de este estudioso ¿Cómo explicarse la aparición de esta obra? ¿Es sólo el producto de
una personalidad genial o se apoya en otras investigaciones? Lo expuesto sobre la
Sociedad Arqueológica de Santiago y la publicación de la Revista de la Sociedad
pueden mostrar que Medina no es únicamente un precursor de la Arqueología chilena,
sino que es el hombre producto de un interés creciente por los estudios de los
aborígenes; este interés es asistemático y vacilante; y por mucho tiempo siguió
teniendo estas características, incluso después de Medina; pero permitió, cada vez
más, organizar investigaciones serias y mostrar a lo largo de los años, ya en el siglo
XX, la existencia, en Chile, de una segura orientación en los estudios prehistóricos y
antropológicos.
Buscando más atrás de los años claves (1878-1882), y al revisar algunas revistas tales
como "Anales de la Universidad de Chile", el "Anuario Hidrográfico de la Marina de
Chile" y la Revista Chilena, aparecen algunos artículos y noticias interesantes que
ayudan a completar el cuadro de los antecedentes, mostrando a los verdaderos
precursores de los estudios que historiamos. Casi milagrosamente surgen los informes
sobre nuevas regiones exploradas y sobre sus habitantes, sobre los changos, los
atacamas, los araucanos, los fueguinos y también sobre aspectos culturales de la Isla
de Pascua.
Antes de 1880, el autor que destaca por el número de publicaciones es el Dr. Rodulfo A.
Philippi, naturalista de nacionalidad alemana que llegó a Chile en 1851.
El Dr. Philippi había nacido en Charlottenburgo, cerca de Berlín el 14 de septiembre de
1808. Estudió medicina en la Universidad de Berlín y se tituló en 1830. Sin embargo,
nunca ejerció la profesión de médico. Ya en 1830 había viajado a Italia, efectuando
estudios, en Nápoles y Sicilia, de fauna marina y de geología de las zonas volcánicas.
En 1836 publicó su primera obra científica que trata sobre los moluscos de Sicilia.
Desde 1848 adelante participa en labores políticas, siendo nombrado consejero de la
Municipalidad de Cassel. Esta misma participación política lo llevó a tener problemas
cuando se produjo un cambio de gobierno. Aconsejado por su hermano Bernardo,
volvió su mirada a Chile. Ya en Chile, el 7 de octubre de 1853 fue nombrado profesor de
Zoología y Botánica de la Universidad de Chile y pocos días más tarde, el 20 de
octubre, el gobierno, aconsejado por Andrés Bello, lo designó Director del Museo
Nacional. Este científico, cuyas publicaciones alcanzan a 450, también se preocupó por
una buena cantidad de temas relacionados con la arqueología americana y chilena (26).
Incluso, su interés se manifiesta por los objetos etnográficos de los indios del sur de
Chile. Recuerda el naturalista Bernardo Gotchlich que Philippi se trasladaba en las
vacaciones al fundo San Juan, situado al sur del Río Bueno. Con sus hijos colectaba
plantas, ejemplares zoológicos y objetos etnográficos pertenecientes a los indios
cuncos, que vivían vecinos a las tierras de los Philippi.
En su libro "Viaje al desierto de Atacama", publicado en 1860, manifiesta interés por las
costumbres de los changos y los atacamas, como también menciona todos aquellos
restos arqueológicos que le parecen importantes, como las ruinas de Quitor, cerca de
San Pedro de Atacama, o los petroglifos de Machuca.
Desde que tomó la dirección del Museo Nacional, continuando) la labor señera de
Claudio Gay, enriqueció las colecciones arqueológicas y etnográficas, sea recolectando
personalmente, recomendando el envío al Museo de Santiago de todo tipo de
antigüedades, o comprando colecciones procedentes de Chile o de los países vecinos.
Antes de 1876, año de su traslado al palacio de la Exposición Internacional, el Museo
Nacional o de Santiago, como también se le llamaba, estaba situado en el segundo piso
del local de la Biblioteca Nacional. Se trataba de un edificio de adobe, con dos pisos,
cuyo frente tenía unos 35 metros, situado en la calle Catedral esquina de Bandera. Este
edificio había sido construido a partir del gobierno del General Bulnes, expresamente
destinados los bajos para la Biblioteca y las oficinas de la Universidad y los altos para
el Museo Nacional. Recuerda don Ramón Briceño que "la parte de los altos la ocupaba
totalmente el Museo Nacional, y se llegaba a ella por una amplia escalera de piedra
incrustada en el centro del ala Sur del edificio". Se abría al público los días jueves y
éste concurría en gran número admirando las colecciones de minerales, aves, peces,
crustáceos, conchas, insectos, plantas y animales en general, y también algunas
antigüedades de los indios de Chile y de diferentes partes de América.
Philippi, como Director, supervigiló el traslado del Museo a uno de los edificios
principales de la Exposición Internacional de Santiago. Bajo la presidencia de Errázuriz
en 1874, se había ordenado iniciar los preparativos; la Exposición se inauguró el 16 de
septiembre de 1875; concurrieron 28 naciones y el número de exponentes alcanzó a
3.000. Encina (27) recuerda que el solo palacio central, a donde se trasladó en enero de
1876 el Museo, costó $ 500.000. La superficie edificada pasó de 8.000 metros y el
recinto cerrado abarcó 30 hectáreas.
El naturalista Philippi, además de sus múltiples investigaciones, publicaciones,
exploraciones, clases y trabajos en el museo, se dio tiempo para hacer varias
publicaciones de etnografía y de antigüedades y restos arqueológicos.
En 1872 se preocupó de analizar algunos aspectos de la etnografía de los indios jíbaros
del Ecuador (28). En los años 1873 y 1875 colocó su atención en la isla de Pascua, que
aún no había sido anexionada a Chile (29).
Como en el Museo había una colección de antigüedades peruanas incluyendo varias
momias, publicó varios estudios sobre algunos de estos restos. Estos artículos
publicados en la Revista Chilena y en los Anales de la Universidad fueron escritos en
1875, 1877 y 1879 (30).
En la misma Revista Chilena, en dos ocasiones por lo menos, en 1876 y en 1878,
escribió y tradujo artículos relacionados con la descendencia del Hombre y la edad del
género humano. En algunas páginas más adelante, volveremos a estos artículos
cuando nos preocupemos de las discusiones originadas en Europa alrededor de la
teoría darwinista.
Visto todo lo anterior no puede extrañar a nadie la importante contribución del
naturalista alemán a la organización de la Sociedad Arqueológica de Santiago.
El aporte del sabio Philippi no terminó en 1878; ya hemos recordado sus estudios que
aparecieron en el primer número de la Revista de la Sociedad. Continuó por muchos
años y volveremos a recordarlo cuando estudiemos el segundo período de la historia
de la investigación prehistórica (1882-1911).
Junto al gran estímulo que significaba para los primeros estudiosos la presencia de los
aborígenes, no debe dejar de tomarse en cuenta que desde el primer momento la
investigación de las antigüedades estaba profundamente relacionada con las ciencias
naturales. El resto arqueológico se recolectaba como el resto mineral o los ejemplares
de la flora; había que clasificarlo, organizar tipos. Los métodos empleados eran los que
usaban los naturalistas.
Antes de la presencia de Philippi, otros sabios europeos habían también mostrado
interés por los restos etnográficos y las antigüedades. Ellos son Claudio Gay e Ignacio
Domeyko.
Claudio Gay, que llegó a Chile en 1828 y que fue comisionado por el Ministro Portales
en 1830 para hacer una exploración del territorio nacional, poco a poco se adentró en
los estudios de la historia natural, de la geografía y de la historia política de Chile. No
pudo dejar de preocuparse, también, de las antigüedades chilenas, y así fue como
publicó, en 1854, dos láminas sobre ellas en su "Atlas" de la Historia Física y Política de
Chile.
Además de estas láminas publicó otras seis, bastante conocidas, con escenas de la
vida de los araucanos. También en una lámina en donde aparece una vista del puerto
de Huasco se pueden ver dos balsas de odres de cuero de lobo infladas.
Las láminas de Gay son un año más antiguas que las que aparecieron en la publicación
de la Expedición Astronómica naval de los Estados Unidos al Hemisferio Sur. La
publicación norteamericana es de 1855 y, aunque está escrita en inglés, fue bastante
importante, incluso porque fue conocida en Chile. El propio Philippi la cita en 1875 en lo
que se refiere a los restos arqueológicos de Chile y Perú (31).
El otro naturalista que merece recordarse es Ignacio Domeyko. Domeyko, geólogo y
mineralogista, graduado en Ciencias Físicas y Matemáticas en Polonia y en la Escuela
Superior de Minas de París, profesor de la Universidad de Chile, primer decano de la
Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas y Rector de ella en 1867, publicó en 1845 un
libro sobre la Araucanía y sus habitantes, que hoy día adquiere gran importancia para
conocer algunas costumbres de los araucanos de esos años (32).
En esta publicación Domeyko hace especial mención, de acuerdo a su personal
experiencia, de la dualidad del comportamiento de los araucanos. En tiempos de paz,
son justos, cuerdos, hospitalarios, "fiel en los tratos, reconocido a los beneficios,
celoso del propio honor. Su genio y sus maneras son más suaves y casi diré más
cultas, en cuanto a lo exterior, que las de la plebe en muchas partes de Europa".
El pacífico araucano es agricultor, tiene su casa bien hecha; son alfareros, plateros,
tejedores. Sus caciques que viven en los llanos poseen,algunos, hasta 400 y más
caballos y cantidad considerable de ganado. En la costa, con menos riqueza, la pesca,
el luche, los mariscos y "el beneficio de la sal" les suministran otros tantos medios de
subsistencia de que carecen los de los llanos.
Pero cuando se encuentran en una situación bélica, "en la hora del desenfreno de sus
pasiones" son además de valientes, crueles y destructores de todo lo que se les
enfrenta. Un ejemplo de la injusticia y del desborde irracional de los hombres "es la
triste condición a que se halla reducida la infortunada mujer".
Luego de describir a la mujer araucana que conoció dice "basta entrar una sola vez en
casa de un indio para reconocer en sus esposas la imagen de la verdadera esclavitud,
de la degradación de su bella naturaleza y del noble destino de la mujer".
También Domeyko escribió en varias páginas las costumbres mortuorias de los
araucanos; los preparativos para el entierro; el ajuar femenino que se coloca en "una
canoa" junto a la canoa en donde se encuentra el difunto. Al sacar "la fatal canoa del
hogar doméstico, no se descuidan los apasionados hijos en observar las
supersticiosas prácticas, cuyo objeto es el impedir que la extraviada alma vuelva a la
antigua morada de su casa". Luego, puesto los restos en el foso "los riegan y empapan
bien con la bebida y meten dentro de la tumba todo lo que había sido del gusto del
difunto durante su vida... Tal es el entierro de un bárbaro, verdadero símbolo de las
creencias araucanas acerca de la inmortalidad del alma y de la vida futura del hombre".
La opinión de Domeyko acerca del pueblo araucano se acerca a la del historiador del
siglo XVIII, Molina (Historia natural y civil de Chile) quien al ver una mezcla de tanta
imperfección y de indicios de una civilización muy avanzada la tomó por un residuo de
algún gran pueblo ilustrado que debió caer por alguna de aquellas revoluciones físicas
y morales a que está también sujeto nuestro globo.
En 1862 Domeyko publicó un artículo con W. Díaz en los Anales de la Universidad de
Chile, acerca de un "excursión geológica a las cordilleras de San Fernando, hecha en el
mes de febrero de 1861" (33), en donde menciona el hallazgo de un alero o abrigo
rocoso denominado "Casa Pintada" que contenía pinturas de carácter geométrico que
nuestros estudiosos estiman ser "figuras muy imperfectas de los indios". Un poco más
de un siglo después nos preocuparemos de estas pinturas a propósito de la hipótesis
de Berry Fell, de la Universidad de Harvard (34).
Por los mismos años que publicaba Philippi, en el Anuario Hidrográfico de la Marina de
Chile, entre 1875 y 1881, aparecieron numerosos informes de expediciones a las
regiones del Sur y extremo Sur y sobre la Isla de Pascua, en donde se exponían, a
veces muy brevemente, algunas costumbres de los aborígenes que habitaban estas
regiones. Entre estos artículos son dignos de mención los de Carlos Juliet, de Enrique
Ibar Sierra, de Francisco Vidal Gormaz, de Tomás Rogers, de Enrique Simpson (35).
Antes que el capitán de fragata Francisco Vidal Gormaz fundase el Anuario
Hidrográfico, era la Revista de la Universidad de Chile la que principalmente daba a
conocer este tipo de informes, además de otros correspondientes a los campos
científicos y literarios. Así, por ejemplo, en 1863, Guillermo E. Cox publicó su "Viaje a
las regiones septentrionales de la Patagonia" en donde describió las costumbres de los
pehuenches, tehuelches y otros grupos de aborígenes de la región.
Así, en la más antigua de nuestras revistas científicas y universitarias se pesquisan
artículos de carácter arqueológico o de alguna disciplina afín. Por ejemplo, en 1860, en
el mismo año de la publicación de Philippi sobre el desierto de Atacama, Adolfo Fabry
publicó una revisión sobre los últimos trabajos relativos a las "antigüedades
americanas" (36).
También dos investigadores europeos deben recordarse por el significado que hoy
tienen para la prehistoria de Chile, aunque tratan de la arqueología de Arica que en
esos años no pertenecía al territorio nacional. En primer lugar tenemos al marino inglés
William Bollaert que se radicó en Arica en 1854. Como producto de sus trabajos
etnológicos en varios países de América publicó en 1860 un libro sobre antigüedades y
temas etnológicos incluyendo a Chile (57). El segundo estudioso es Ernest W.
Middendorf (1830-1909) que también vivió en Arica entre 1855 y 1862, haciendo algunos
trabajos en esta región.
Como puede apreciarse, poco a poco van emergiendo los principales hitos que nos dan
a conocer los antecedentes del creciente interés por los temas antropológicos en Chile.
Naturalmente era Santiago el lugar en donde aparecían diarios y revistas en números
importantes, se escribían artículos y se dictaban conferencias sobre estas materias.
Además de los Anales de la Universidad, fundados en 1843 (38) y del Anuario
Hidrográfico fundado en 1875, están la "Revista Católica", fundada también en 1843, "El
Museo", revista científica y literaria creada por D. Barros Arana en 1853, que tuvo una
duración de 2 años con 28 números, la "Revista de Santiago" (39), fundada en 1855
porFrancisco de Paula Matta y sus hermanos Guillermo y Manuel Antonio, la"Revista de
Ciencias y Letras", que apareció por primera vez en 1857, dirigida por Antonio Varas, y
en donde colaboraron entre otros:Domeyko, Courcelle Seneuil, Philippi, Astaburuaga,
Pissis y Barros Arana.
Cuenta Encina, en su Historia de Chile (40), que hacia 1860 los Anales de la Universidad
no sólo habían aumentado y dispuesto mejor el material, sino que también habían
subido su tiraje a 800 ejemplares.
Algunos años más tarde se funda una nueva revista, cuyos creadores son Miguel Luis
Amunátegui y Diego Barros Arana. Se trata de la "Revista Chilena", ya citada por
nosotros y cuyo primernúmero aparece en 1875.
La mención de Diego Barros Arana debe ser ampliada en este trabajo no sólo porque es
un investigador de primer orden en materias históricas, fundador de diarios y revistas,
mente crítica, sino porque en ciertas ocasiones excursiona por áreas del conocimiento
que se relacionan con nuestras ciencias. Así, además de las páginas escritas en 1884,
en su primer tomo de Historia de Chile, que estudiaremos más adelante, existe un
trabajo de 1875 dedicado a los conocimientos etnográficos de Chile, y que fue
publicado por los Anales de la Universidad (41). En este trabajo se exponen por primera
vez algunas ideas de Barros Arana, que posteriormente van a ser discutidas, y que se
relacionan con la homogeneidad étnica de Chile.
"La jeografía etnográfica del territorio que hoi forma la República de Chile, no ofrece las
singularidades que los naturalistas han podido observar en las otras rejiones del nuevo
mundo. Los conquistadores europeos no hallaron en él la multitud de razas i de
familias marcadas por caracteres distintos i hablando idiomas diferentes, que
encontraban en casi todos los países americanos. Así, pues, en la extremidad austral
de la América, i mientras en la rejión oriental de los Andes, formada por la Patagonia i
las pampas arjentinas, habitaban muchas naciones de indios, ocho a lo menos, que
hablaban diversas lenguas i se mantenían aisladas entre sí la angosta pero larga faja de
tierras que se extiende al occidente de la cordillera, sólo era poblada por una sola raza,
señalada por caracteres análogos i por signos esteriores que hacen presumir la
identidad de su origen. Esta raza habitaba no sólo la rejión continental sino también los
numerosos archipiélagos que se alzan del seno del océano, a poca distancia de la costa
hasta la isla grande conocida con el nombre de Tierra del Fuego".
Este primer enunciado de Barros Arana, relacionado con la existencia de una única
raza, era enriquecido, sin embargo, cuando se postulaba la presencia de dos ramas :
"desde el desierto de Atacama hasta más allá del Archipiélago de Chiloé, esto es hasta
la latitud del 44· vivían los indios chilenos, propiamente dichos, todos los cuales tenían
costumbres más o menos análogas, ¡hablaban un mismo idioma, el chileno o araucano.
Más al sur todavía, desde el grado 44 hasta las últimas islas que rodean la extremidad
austral del continente, viven diversas tribus de indios que por sus costumbres, su
idioma i sus apariencias forman una sola rama...". Esta rama era la fueguina.
En este mismo artículo además de describir brevemente a los fueguinos y araucanos,
Barros Arana escribe algunas líneas sobre los Changos, a quienes identifica como
"nación de indios de la misma raza que los peruanos, pero que hablaban un idioma
distinto". Ahora bien, si no podemos estar ahora de acuerdo con su teoría de la
homogeneidad racial, no podemos menos de admirarnos por la exacta, aunque breve,
caracterización de los changos: "Los changos habitaban la costa del desierto de
Atacama i vivían ocupados de la pesca, para la cual usaban balsas de cuero de lobos
marinos, tal como se ve en la lámina XVI, página 109 de la relación del viaje de Frezier.
Estos indios, que no parecen haber sido nunca muy numerosos, i que vivían
diseminados en el litoral bajo tiendas miserables formadas por algunos palos i
cubiertas de cueros y de algas marinas, eran intrépidos navegantes y recorrían la costa
de Chile hasta la latitud de 36·, i aún parece que se establecieron en algunos puntos...".
Termina el artículo con algunos datos demográficos: la rama pechere o fueguina,
tendría unos cuatro mil individuos; la raza moluche o araucana serían 50.000 individuos.
La última conclusión de Barros Arana es: "La raza chilena ha desaparecido; i la lengua
de los antiguos pobladores de Chile es absolutamente desconocida en el resto del
territorio... Así pues, haciendo abstracción de los cuatro mil fueguinos que habitaban
las islas del sur i de los cuarenta o cincuenta mil araucanos, que viven encerrados en
una porción reducida del territorio, i que cada día se hace más estrecha, todo Chile es
poblado por una sola raza en que predomina el elemento europeo más o menos puro, i
en que no se habla más que un solo idioma, el español".
En 1879, en la Revista Chilena, que él cofundara, escribió un artículo (42) relacionado
con las últimas exploraciones geográficas en América, en donde se recuerda en
especial el aporte de M. Wiener en los conocimientos de la geografía y la arqueología
peruana. En este artículo, que es en la práctica una carta enviada a Benjamín Vicuña
Mackenna, se manifiesta su gran interés por los estudios arqueológicos y por todos
aquellos que permitían "echar los cimientos de la historia antecolombina, de esa edad
llamada prehistórica porque acerca de ella no tenemos documentos escritos para
fundar la historia".
En Barros Arana, historiador por excelencia, se aprecia también un gran respeto por el
valor y la objetividad de los estudios prehistóricos. Escribe Barros Arana: "Alguien ha
observado que esta misma circunstancia, la falta de documentos trazados muchas
veces por la pasión o por la lisonja que de ordinario, a lo menos por lo que toca de los
tiempos antiguos, sólo consignan groseras supersticiones y leyendas disparatadas,
que esa circunstancia, repetimos, permite reconstruir la historia de los tiempos más
remotos sin nombres de héroes i de batallas más o menos fabulosas, pero con un
conocimiento más exacto de la vida de los hombres i de las sociedades que
desaparecieron. Cuando se examinan de cerca los grandes trabajos de la arqueología
moderna, se encuentra que no es una paradoja desprovista de todo fundamento la
opinión de los que sostienen que la historia de los tiempos prehistóricos es la única
que no miente, porque está basada en documentos que pueden o no ser completos,
pero que no tienen interés ni medios de alterar la verdad" (43).
El concepto de objetividad propio de una disciplina que obtiene su conocimiento
principalmente de los restos materiales, no dejados intencionalmente por antiguas
culturas, o de inferencias apoyadas en las observaciones geográficas, geológicas,
paleontológicas y antropológicas, ha sido bien señalado por prehistoriadores y
arqueólogos de nuestro siglo. Lo curioso y que lleva a admiración es que un
historiador, en 1879 y en Chile, bastante alejado del mundo europeo, tenga claridad en
el valor de la inferencia arqueológica y respete profundamente los restos materiales del
pasado.
Son muchas más las menciones de revistas, conferencias, artículos y publicaciones de
libros que deberíamos hacer. Unas y otros prueban que en Chile, en los decenios de
Montt y Pérez, y en los quinquenios de Errázuriz y Pinto, es decir entre 1851 y 1881
existe, con todas las limitaciones imaginables, un interés creciente por los informes
científicos relacionados con las ciencias naturales, históricas y geográficas. La
cantidad de regiones no exploradas aún, las riquezas naturales (botánicas y
zoológicas) y etnográficas, y un fuerte deseo de conocer el pasado de Chile llevaba a
los estudiosos chilenos a investigar y dar a conocer sus resultados y conclusiones.
Todo lo anterior se unía a los grandes descubrimientos e investigaciones que se hacían
en Europa y que llegaban a Chile por medio de libros, revistas y diarios. Las
discusiones científicas y filosóficas relacionadas con los problemas de la descendencia
del hombre eran, por ejemplo, seguidas con apasionamiento por los círculos más
cultos de Chile. Los científicos que vivían en Chile no sólo leían, comentaban, sino que
también escribieron y tomaron partido. Así, por ejemplo, Rodulfo Amando Philippi en
1876 en la Revista Chilena (44) escribió un artículo sobre los problemas que
interesaban en ese momento: la descendencia del hombre y la teoría darwinista. Es un
artículo corto pero lleno de interesantes observaciones y realmente abierto al futuro del
darwinismo.
Philippi expone la teoría de la descendencia del hombre y la discute críticamente. Se
apoya en las investigaciones de Virchow, que restó valor paleontológico al cráneo de
Neander, para señalar: "En todos estos puntos, lo repito, los hombres más antiguos no
ofrecen ninguna transición a los monos. A más de eso, Virchow ha establecido como
mui probable, que el cráneo de la gruta de Neander deba su formación anómala a una
enfermedad de los huesos, que se observa aun en la actualidad de vez en cuando".
"Los darwinistas han tenido pues que modificar su teoría; ya no hablan más de la
descendencia del hombre de uno de los tres monos antropoides, el gorila, chimpancé i
orangután, i buscan el abuelo de nuestra especie en un antropoide hipotético no
existente ya en la creación, i cuyos restos se hallarán, según ellos, algún día en alguna
parte".
La posición crítica de Philippi es clara pero lo interesante es su afirmación de que "tan
luego como se haya hecho este descubrimiento de un ser realmente intermedio entre
los monos i el hombre me haré yo también darwinista". Hasta entonces hace suya la
posición crítica de Von Bär, famoso descubridor del huevo de los mamíferos y fisiólogo
de fama mundial, quien rechazaba la teoría de la selección darwiniana.
Sus comentarios finales son realmente objetivos y justos con la teoría de la
descendencia: "aunque yo no soi partidario de la teoría de la descendencia tal como se
ha formulado, no quiero por eso rebajar el gran mérito que tiene. Cada teoría nueva
hace dar a la ciencia un gran paso adelante, aun en el caso de que sea abandonada o
modificada esencialmente".
Otros artículos aparecidos en la Revista Chilena en los años 1877 y 1878 sobre temas
relacionados con la teoría de la evolución fueron escritos por Alejandro González y T.
Roldán (45). El mismo Philippi tradujo libremente un estudio de Federico Afafk titulado
"Edad de la tierra y del género humano" (46).
Junto a los estudios relacionados con la teoría evolucionista, y cuyos estímulos
provenían del Viejo Mundo, había otros que encontraban su centro de interés en
realidades sociales y culturales más próximas a Chile. Así, por ejemplo, la isla de
Pascua, incorporada al territorio nacional sólo en 1888. Hemos ya citado dos artículos
de Philippi, y a ellos se agrega en 1875 una traducción de un estudio sobre los
jeroglíficos de la isla de Pascua, hecha por el erudito Francisco Solano Astaburuaga. El
señor Solano Astaburuaga era muy conocido por su "Diccionario Geográfico de la
República de Chile", que había editado en 1868 en la ciudad de Nueva York. Su
traducción del trabajo del señor Park Harrison fue leída en la Academia de Bellas Artes
de Santiago en junio de 1875. La Academia de Bellas Artes, antecesora del Museo de
Bellas Artes, había sido creada en 1849, durante el decenio de Bulnes, fecundo por su
desarrollo cultural.
También en otras ciudades de Chile, además de Santiago, se conocieron libros que
daban informaciones y a veces estudiaban a los indios de Chile. Así, por ejemplo, el Dr.
Juan Serapio Lois, publicó en Los Ángeles en 1868, un libro sobre los araucanos y sus
costumbres (47).
En Valparaíso, en 1877, se dio a la publicidad por primera vez la Historia del padre
Diego de Rosales. La obra del padre Rosales, titulada "Historia General del Reino de
Chile. Flandes Indiano", había sido traída de España por el historiador Benjamín Vicuña
Mackenna quien la editó en el puerto con una biografía del autor y notas especializadas
(48).
Este tipo de publicaciones correspondía a una línea de investigaciones que existía en
Chile por lo menos desde mediados del siglo XIX. Hay que recordar que en 1861 don J.
Pablo Urzúa y Arancibia, fundador del diario El Ferrocarril, comenzó la publicación de la
Colección de Historiadores y Documentos relativos a la historia nacional. Esta labor de
conservar y dar a conocer las crónicas y los documentos más importantes había sido
iniciada por Claudio Gay y, en parte, las primeras publicaciones de la "Colección de
Historiadores y Documentos" correspondía a documentos y textos conocidos y
utilizados por el erudito francés.
El primer volumen contenía las cinco cartas de Valdivia al emperador, publicadas por
Gay, y el primer libro de las Actas del Cabildo de Santiago.
La publicación de la Colección de Historiadores prosiguió hasta 1865. Fue reanudada
por Luis Montt, en 1874, quien publicó hasta el tomo XI. De 1887 adelante la prosiguió
José Toribio Medina.
Las publicaciones que estamos rescatando del pasado y que directa o indirectamente
se relacionan con los estudios de las antigüedades chilenas o de los habitantes más
antiguos de nuestro país, eran las que en su gran mayoría habían sido publicadas en
Chile.Pero en esos años el interés por los "indios de Chile" se manifiesta también por
muchas publicaciones hechas en Europa (49).Publicaciones hechas en el Viejo Mundo
por extranjeros que vivían en Chile o que lo conocieron, son interesantes de recordar.
En primer lugar, están las publicaciones de los navegantes y científicos del Beagle,
famosas por la importancia que más adelante alcanzaría Charles Darwin (50).
Muchos años más tarde nos encontramos con las publicaciones de un alemán,
Francisco Fonck, que estudiaremos al historiar el segundo período (1882-1911). Este
investigador, geógrafo y naturalista, publicó en Berlín, en 1870, un estudio sobre los
indios del sur de Chile, interesándose tanto por su situación actual como por la pasada
(51).
Desde el informe del capitán Buenaventura Martínez, en 1845, que con gran
clarividencia recomendaba la colonización de Magallanes, se sucedieron en Chile las
expediciones hacia la Patagonia y Tierra del Fuego. Se distinguieron en estas
exploraciones al Sur y extremo Sur de Chile, el comandante Benjamín Muñoz Gamero,
Felipe Gueiss, Vicente Gómez, Francisco Fonck, ya citado por nosotros y Guillermo E.
Cox. En 1863, en los Anales de la Universidad apareció un artículo de Cox titulado
"Viaje a las regiones septentrionales de la Patagonia". En ese mismo año, se publicó un
libro con ese mismo título en donde se relataban sus exploraciones y aventuras. Cox,
descendiente de ingleses, cruzó la cordillera en 1862, costeó el Lago de Todos los
Santos, navegó en el Nahuelhuapi. Fue prisionero de los indios al intentar llegar al
Atlántico por el río Limay. Éstos le permitieron volver a Valdivia. Su conocimiento de
los indios pehuenches y tehuelches y de otros grupos de aborígenes de la región son
importantes y sirvieron para informar a los estudiosos de la época. Lamentablemente,
sus ideas y proyectos no fueron escuchados por los gobernantes chilenos (52).
Estas publicaciones de Cox, sumadas a las que más adelante se hicieron en el Anuario
Hidrográfico de la Armada de Chile, y que hemos recordado parcialmente, ayudaron
poderosamente a organizar un conocimiento de los aborígenes y de las regiones que
ellos habitaban.
Así, todo parece indicar que la aparición de la obra de Medina es el resultado de los
estudios e investigaciones de especialistas e informes pertenecientes a diferentes
campos científicos. Muchos de ellos no son rigurosamente científicos, sólo
exploradores que relatan en sus informes y diarios de viajes algunas costumbres de los
aborígenes que conocen por primera vez. En esta línea de búsqueda, podríamos llegar
hasta los primeros europeos que observaron a los "indios de Chile". No hemos querido
hacer esto. Como ya lo hemos expresado, buscamos sólo los antecedentes científicos,
informes escritos con el fin de dar a conocer principalmente las características, las
costumbres y la cultura de los aborígenes, y, en lo posible, su pasado. Por esta razón,
no retrocedemos más allá del siglo XIX, e, incluso más allá del medio siglo; por lo
demás, no podía ser de otra manera. En Europa occidental, recién en 1859 se
comenzaba a estructurar una investigación que se orientaba a la búsqueda de las
culturas prehistóricas o "antediluvianas". Deberían pasar varios años antes que se
organizasen las primeras reuniones de científicos y aparecieran las primeras revistas
especializadas.
Recordemos que, en 1864, Gabriel Mortillet había fundado una revista cuyo título era
"Materiales para la historia natural y prehistoria del hombre'.
En 1865, gracias a la publicación de Sir John Lubhock, "Tiempos Prehistóricos", la
Edad de la Piedra se dividió en Paleolítico y Neolítico.
En 1866 y 1867, se efectuaron las primeras reuniones en Neuchatel (Suiza) y en París de
los congresos internacionales de Prehistoria, con los nombres ya superados de
"Congreso internacional de Paleontología" y "Congreso Internacional de Antropología y
Arqueología Prehistóricas". Hoy en día estos Congresos se denominan "Congreso
Internacional de Ciencias Prehistóricas y Protohistóricas".
En 1870 se inician los Congresos de Americanistas, que tienen por finalidad conocer
las investigaciones sobre el continente Americano indígena.
Si en Europa la ciencia prehistórica se organizaba en el decenio 1860-1870, en Chile un
esbozo de estudios arqueológicos y etnográficos comenzó en el decenio 1870-1880. La
obra de Lubbock, ya citada, puede considerarse el libro científico que expresa una
nueva ciencia; de la misma manera, en Chile, en 1882, la obra de Medina refleja el
conocimiento de la Prehistoria en nuestro país. Detrás de Lubbock hay muchas
investigaciones e investigadores, algunos tan famosos como Boucher de Perthes,
Gaudry, Lartet y otros; algo parecido ocurre con Medina, que no sólo está muy bien
informado de lo que ocurre en Europa sino que también incorpora las investigaciones
de Philippi, Barros Arana, Luis Montt y muchos otros estudiosos.
En Europa, la Prehistoria nace por la necesidad imperiosa de llenar un vacío de
conocimiento. Cuando los naturalistas, los geólogos, los historiadores y los
arqueólogos clásicos, además de los estudiosos de las antigüedades, en sus diferentes
investigaciones y trabajos de campo se encontraban con "piedras trabajadas", con
"artefactos", se planteaban problemas de interpretación y de dudas metodológicas y
teóricas. Poco a poco algunos anticuarios, historiadores y geólogos se desviaron de
sus antiguas actividades y se dedicaron solamente a investigar los "artefactos" que
muchas veces aparecían asociados con animales antediluvianos. La Prehistoria fue una
hija predilecta de las ciencias naturales como también de las ciencias históricas. Esto
mismo ocurrió en Chile.
Llamábamos la atención del lector, en páginas anteriores sobre las publicaciones del
Dr. Rodulfo Philippi, gran naturalista, de Ignacio Domeyko y de Claudio Gay.
Justamente el sabio francés fue el encargado por el gobierno chileno, en 1830, de crear
el Museo de Historia Natural. Pues bien, entre las colecciones de minerales y vegetales
se dio tiempo para organizar una pequeña colección de objetos pertenecientes a los
indios de Chile.
Junto a los naturalistas están los trabajos de los historiadores Diego Barros Arana,
especialmente importante en los estudios etnográficos, y del propio José Toribio
Medina. Así la Prehistoria de Chile emergía de los campos de la investigación
naturalista e histórica.
Sin embargo, el nacimiento de una nueva ciencia como la Prehistoria de Chile, debería
tener algunas características especiales. Tal vez la más importante fue la presencia en
Chile del elemento indígena, en el siglo XIX.
No nos equivocamos al pensar que los estudiosos debieron sentir un profundo interés
por estos habitantes no civilizados puesto que las descripciones de sus costumbres y
algunos estudios etnográficos ocuparon un lugar preferente entre las publicaciones
aparecidas antes de 1882. Incluso es legítimo considerar los Aborígenes de Medina
como el primer libro de Etnografía que se haya editado en Chile.
En verdad, no era posible separar la realidad cultural de entoncesde los "indios de
Chile" con su pasado prehispánico más próximo; en Europa no podía plantearse una tal
problemática,pero sí en Chile, y por esta razón los estudios de etnografía, etnohistoria y
arqueología prehistórica se dieron muchas veces juntos. No cabe la menor duda de que
los comienzos de la Prehistoria están entrelazados con los informes y los estudios
etnográficos, lingüísticos y geográficos.
Todo el conjunto de publicaciones (en diarios y revistas) producto de viajes de
exploraciones, de investigaciones etnográficas que apuntaban al conocimiento de los
indios, de estudios acerca de las antigüedades y restos arqueológicos, deben
enmarcarse en la realidad cultural e intelectual de Chile, que se inicia en 1842. Poco a
poco, con altos y bajos, el movimiento de 1842 que se expresa por la formación de
Sociedades literarias, por la organización de los estudios superiores (Universidad de
Chile), por la aparición de revistas, algunas de corta duración, por el interés cada vez
más creciente por los estudios históricos, que recibe el aporte del pensamiento
románticoeuropeo, va convirtiendo a Chile en un país que mira a Europa (de ella vienen
los primeros científicos como Gay, Domeyko, Philippi y otros), y que reclama estar al
día sobre los movimientos literarios, científicos y filosóficos.
Naturalmente que no son muchos los que participan de estas actividades y son menos
incluso los que pueden seguir de cerca el desarrollo cultural y científico extranjero. Sin
embargo, tampoco el número es despreciable. Hay en todo esto algunos datos
objetivos que sirven, incluso, para darse cuenta de cuál era la situación de los chilenos
en el siglo XIX con relación a sus lecturas, qué libros leían y en qué idioma.
En 1886, y pocos años después de la publicación de Medina, de 1882, concurrieron a la
Biblioteca Nacional 13.117 personas. En 18S9, se contabilizaron 28.758 lectores; de las
obras leídas 26.893 estaban en castellano, 4.126 en francés y sólo 102 en inglés. En
este mismo año, la Biblioteca, cuyo director era Luis Montt, ya ampliamente citado por
nosotros, recibió 53 revistas y publicaciones periódicas extranjeras. Todo esto
demuestra que se leía, incluyendo un buen número de libros franceses.
El idioma francés era común entre los intelectuales, educadores, científicos e incluso
los políticos.
Otro dato objetivo que muestra cómo Chile se abría al mundo exterior son las
exposiciones nacionales e internacionales que se organizaron en Chile, a las que
concurría nuestro país. Ya en 1854 tenemos la primera exposición nacional, en 1869 la
de Agricultura, en 1872 nuevamente una exposición nacional; en 1875, exposición
internacional en Santiago. En este mismo año se celebró paralelamente en París el
Congreso Internacional de Ciencias Geográficas, a donde don Diego Barros Arana
envió un tomo de 167 páginas titulado "Estudios Geográficos sobre Chile". Dentro de
este estudio se incluyeron unos "apuntes" sobre etnología de Chile, de los que ya
hemos hecho mención.
En 1888 se volvió a hacer una exposición nacional, preparatoria para la de 1889 de
París, que tenía carácter universal.
Para esta exposición se construyó un pabellón desarmable de fierro que se trajo a
Chile, y se enviaron ocho monografías sobre los principales aspectos de la "civilización
chilena".
La exposición internacional de Santiago, de 1875, a la que hemos hecho mención, fue
de gran importancia, a pesar de la gran suma de dinero que el gobierno gastó, para el
desarrollo de las industrias nacionales y actividades económicas en general, y porque
influyó poderosamente en las ciencias naturales y antropológicas. No sólo se contó
con un nuevo edificio para el Museo Nacional, sino que las propias colecciones se
enriquecieron, incluyendo las etnográficas y de antigüedades.
Resumiendo este primer período podemos subrayar los siguientes puntos:
1. Los estudios prehistóricos se constituyeron en Chile como resultado de los
viajes y exploraciones de geógrafos, naturalistas y de las investigaciones de
historiadores y aficionados a las antigüedades. Éstos, sin una conciencia precisa
y poco a poco, permitieron con sus relatos y descripciones, la acumulación de
informaciones relacionadas con el pasado precolombino y con las costumbres de
los aborígenes contemporáneos.
2. La inmensa data científica reunida entre 1842 y 1882 por exploradores, viajeros,
naturalistas, geógrafos, historiadores, etc., fue, en parte, posible por la existencia
de dos realidades culturales que se armonizaron:
a) La influencia científica y de pensamiento proveniente de Europa, que permitió el
conocimiento de los estudios históricos y, también, de los prehistóricos.
b) La presencia de comunidades aborígenes que estimuló el conocimiento de los
estudios etnográficos y etnológicos.
3. Los trahajos publicados antes de 1882 fueron magistralmente utilizados por
José Toribio Medina, quien editó un libro que hasta hoy día debe ser consultado
por los especialistas. Los "Aborígenes de Chile", no debe sólo ser considerado el
libro que inicia los estudios arqueológicos en Chile, sino como la primera y
excepcional síntesis creadora de muchas investigaciones efectuadas en Chile y
que se relacionan con los estudios prehistóricos y etnográficos.
4. Un buen ejemplo de los trabajos efectuados antes de 1882 son las
contribuciones de R.A. Philippi, naturalista, y de D. Barros Arana, historiador.
Sobre todo Barros Arana, ya en 1875, impulsaba estas investigaciones,
definiéndolas con gran precisión y objetividad, de acuerdo a los tiempos en que
escribía.
5. Es interesante recalcar que en este primer período, caracterizado por la
búsqueda de los primeros datos, de descripciones y de informaciones
elementales, surge un primer esfuerzo de síntesis, que sólo será continuado 46
años más tarde (Latcham y su Prehistoria Chilena, 1928).
6. Por último, la obra de Medina, la primera publicación de Prehistoria de Chile,
muestra el uso de criterios multidisciplinarios que señalan el comienzo de una
tradición metodológica que siempre se encuentra entre los mejores arqueólogos
que investigan y publican en Chile.
Continuación
F.
Índice
Índice Excerpta
Sociales
EXCERPTA N°7
CAPÍTULO V
QUINTO PERÍODO (1960-1990)
Como hemos escrito (1991), a fines de la década de 1950 y comenzando la década de
1960 surgió un valioso grupo de investigadores y se fundaron varias instituciones que
conducen al historiador de la disciplina a postular un nuevo periodo. Éste se
caracterizó por la organización institucional universitaria, por la docencia superior, por
la formación de nuevos museos, por las investigaciones que incorporaron teorías,
métodos y técnicas tanto de la "nueva arqueología" como de las ya conocidas teorías
históricas, estructuralistas y ecológicas y, por último, por la organización de la
Sociedad Chilena de Arqueología y el inicio de reuniones científicas (Congresos) que
continúan hasta el presente.
Obviamente que esta eclosión intelectual y científica que se produjo en los primeros
años de la década de 1960 le debe mucho a la década de 1950, que se centró, como lo
hemos escrito en el trabajo del Centro de Estudios Antropológicos de la U. de Chile, en
las investigaciones del Museo de Historia Natural que lideraba Grete Mostny, del Museo
Arqueológico de La Serena, dirigido por Jorge Iribarren en las actividades del padre
jesuita Gustavo Le Paige en San Pedro de Atacama (desde 1954) y de otros
investigadores nacionales y extranjeros.
Tanto los investigadores del Centro de Estudios Antropológicos (Bernardo
Berdichevsky, Carlos Munizaga, Alberto Medina, Jorge Kaltwasser, Juan Munizaga,
Gonzalo Figueroa), como los estudiosos de los Museos mencionados continuaron y
acrecentaron sus trabajos en la década de 1960, dentro de instituciones recién creadas
y con el aporte no sólo de nuevos investigadores sino también de variados enfoques
teóricos y metodológicos.
A comienzos de la década de 1960 se organizan las carreras universitarias, tanto en la
Universidad de Chile, como en la Universidad de Concepción (en ellas lideraron Grete
Mostny, Bernardo Berdichevsky, Mario Orellana, Zulema Zeguel y un grupo de
profesores franceses); se constituyó en enero de 1963 la Sociedad Chilena de
Arqueología con su primer directorio (Hans Niemeyer, Jorge Iribarren, Mario Orellana,
Julio Montané y Jorge Silva); se consolidaron nuevos museos regionales, como los de
Arica y Calama creados a fines de la década de 1950. También fueron más frecuentes
los trabajos supra individuales, en donde el equipo de especialistas interdisciplinario
comenzaba a jugar un papel importante.
La comunicación entre diferentes especialistas tanto en Chile como en el extranjero
tuvo también otra consecuencia: la incorporación de nuevos temas y métodos de
investigación que año a año, decenio a decenio, han enriquecido la interpretación de
los datos arqueológicos investigados.
Se trata entonces de un período principalmente caracterizado por las instituciones, no
sólo por los individuos, aunque ellos siguen siendo importantes, abierto a los métodos
y teorías de lasciencias sociales y naturales. En las Universidades se forman
profesionales en arqueología y en antropología, y aunque hay crisis muy fuertes,
especialmente en la década de 1970 y parte de 1980, existe un trabajo académico que
permite especialmente en la U. de Chile mantener la docencia a un nivel aceptable.
El desarrollo de las disciplinas antropológicas (incluyendo la arqueología en ellas)
puede ser visualizado en relación con situación de crisis, en algunos casos de tipo
creador y en otras de tipo destructor. Así la Licenciatura de Arqueología surgió en la U.
de Chile, en 1968, dentro del contexto de la Reforma Universitaria e incluso la creación
del Departamento de Ciencias Antropológicas y Arqueológicas fue un corolario de los
cambios institucionales de 1968-1970, producidos en la U. de Chile. A su vez la crisis
política vivida en el país desde 1973 hasta 1989 (gobierno militar a nivel nacional y
rectores delegados en la Universidad) impidió, por lo menos en la U. de Chile, dar paso
a un desarrollo más creador en las ciencias antropológicas, y sólo permitió el trabajo
individual o semi-individual de los académicos, sin que hubiese transformaciones
significativas que consolidaran la gestación de un nuevo período. Sin lugar a dudas
que había material humano, esfuerzos individuales valiosos e incluso pequeños
equipos de investigación, sobre todo en la década de 1980, pero, no cabe la menor
duda, que con el triunfo del Plebiscito del 5 de octubre de 1989 se produjo un
aliviamiento de tensiones, un trabajo más libre en la docencia y en la investigación, que
abrió las puertas definitivamente a un nuevo período de la Arqueología chilena, que
muestra un marco teórico parcialmente de continuación con el existente en la década
de 1980, pero más maduro y consistente en los primeros años de la década de 1990.
Obviamente que nos estamos refiriendo a la post Nueva Arqueología y entre otras
teorías a la Arqueología Simbólica.
El período 1960-1990 debe entonces ser observado por nosotros desde dos
perspectivas: una institucional y otra individual.
En el primer desarrollo abordaremos la institucionalización de las ciencias
antropológicas a partir del contexto de la Reforma Universitaria; y en la segunda parte
ejemplificaremos el aporte individual en las figuras del padre jesuita Gustavo Le Paige y
del profesor universitario Percy Dauelsberg. Además, a través de ellos, conoceremos
parte importante de las investigaciones hechas en San Pedro de Atacama y en Arica y
algo de las discusiones interpretativas que se produjeron en este período.
Continuación
F.
Índice
Índice Excerpta
Sociales
EXCERPTA N°7
LA INSTITUCIONALIZACIÓN DE LAS CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS
Fue Ricardo Latcham, distinguido antropólogo y arqueólogo, quien por primera vez -en
1936- dictó un curso de Prehistoria en la Facultad de Filosofía y Educación. Eugenio
Pereira Salas, tal comoya lo señalamos lo recuerda haciendo clases "enjuto de carnes,
cordial y afectuoso en sus ademanes, enemigo de los trámites de las listas y las
matrículas, llegaba con puntualidad a la sala, donde los alumnos lo esperaban con
suspendido interés... Era su clase una conversación, un diálogo fecundo...".
Pasaron muchos años y, ya en la década del 50, aparecen varias expresiones de la
presencia de las disciplinas antropológicas en la U. de Chile: la Dra. Grete Mostny hace
clases de Antropología; un grupo pequeño de especialistas, entre los que se contaba el
Dr. Richard Shaedel y el Dr. Ismael Silva F., organizaron un programa de antropología
histórica y social, que se realizó en unas oficinas de la sección de Geografía de la
Facultad de Filosofía y Educación, en el primer semestre de 1953. A partir de estos
trabajos de investigación, se organizó el Centro de Estudios Antropológicos en 1954,
cuando era Rector de la U. de Chile Juan Gómez Millas. El Servicio Informativo de los
Estados Unidos de América, en un folleto dedicado al hallazgo de la Momia del Plomo,
informa que el Departamento de Estado contrató al Dr. Schaedel para la Universidad de
Chile, en calidad de profesor-visitante de Antropología cultural. Se recuerda también en
este folleto que el Museo Pedagógico de Chile facilitó tres oficinas al recién creado
Centro.
Dentro de la l Universidad de Chile, a fines de la década del 50, nos licenciamos con
una tesis de Prehistoria que fue dirigida por la Dra. Mostny y por el Dr. Oswald
Menghin, distinguido prehistoriador austríaco, que residía en Buenos Aires y que había
venido a Chile en 1957 y 1958 a hacer seminarios en el Centro de Estudios
Antropológicos. Una vez licenciados, desde 1959, dictamos un curso de Prehistoria en
la sección de Historia, cuando el historiador Guillermo Feliú Cruz era Decano de la
Facultad. En ese mismo año, fuimos contratados por la Universidad Católica de
Valparaíso para hacer clases de Prehistoria e Historia Antigua (1959-1961). En esos
años, era Héctor Herrera Cajas el Director de la Escuela de Historia.
A comienzos de la década del 60, en diferentes universidades, había jóvenes
especialistas que investigaban en arqueología y antropología e intentaban crear una
docencia a nivel universitario. En 1962, nos reunimos tres profesores (Grete Mostny,
Bernardo Berdichewsky y nosotros) y con el apoyo de la sección de Historia
inauguramos una especialidad de Arqueología ("cursos de arqueología"). Recuerda
Genaro Godoy años más tarde: "Desde hace varios años, y para ser más precisos,
desde el Decanato de don Eugenio González Rojas, existe en nuestra Facultad un
llamado 'curso de Arqueología'. Este curso fue creado con el fin de dar a nuestros
egresados de Historia que se trasladaban a ejercerla en provincias, un mediano bagaje
de conocimientos que lo pusieran en condiciones de participar en eventuales
expediciones arqueológicas o en el ordenamiento de nuevos museos locales. Para este
fin, se consultaban conocimientos básicos de Arqueología y Prehistoria chilena y
americana".
De esta manera, antes de iniciarse el proceso de Reforma en la Universidad de Chile
existían en ésta y también en otras universidades diferentes organizaciones de
investigadores que trabajan en ellas y profesores que hacían clases de Antropología y
Arqueología.
Así como en Santiago la presencia de la antropología norteamericana ayudaba a la
formación de un Centro de Estudios Antropológicos, en Concepción se creaba a
comienzos de la década del 60 el "centro de Antropología", bajo el auspicio de la
Unesco y con la participación de las investigadoras francesas Simone Gamelon y
Annette Emperaire y de la chilena Zulema Seguel.
A su vez, en el Departamento de Historia de la Universidad de Chile el "curso de
Arqueología", que se formó en 1962, estaba bajo la influencia de diferentes escuelas
(norteamericana, española, austríaca).
En el norte de Chile, en Arica, a fines de la década de 1950 un grupo de estudiosos,
encabezados por Percy Dauelsberg, creaba un Museo Regional y se preocupaba de
continuar la obra de Max Uhle y de Junius Bird. A su vez, en San Pedro de Atacama,
como lo hemos recordado, un sacerdote jesuita, el padre Gustavo Le Paige, de
nacionalidad belga, se dedicaba a hacer recolecciones arqueológicas, desde 1954 en
adelante.
En 1961 y en 1963, se organizaron las dos primeras reuniones de arqueólogos
nacionales y le cupo un papel importante en la organización de estos eventos
científicos a la Universidad de Chile, como obviamente a las entidades regionales, tales
como el Museo Regional de Arica y la Universidad del Norte de Antofagasta. Esta
participación era el resultado de la activa actuación de los investigadores del Centro de
Estudios Antropológicos y del Departamento de Historia.
Continuación
F.
Índice
Índice Excerpta
Sociales
EXCERPTA N°7
LOS AÑOS DE LA REFORMA UNIVERSITARIA Y LA ORGANIZACIÓN
ACADÉMICA DE LAS DISCIPLINAS ANTROPOLÓGICAS
Cuando el 2 de octubre de 1967, se aprobaron en la Facultad de Filosofía y Educación
de la Universidad de Chile las principales propuestas de la "Comisión de los 14", es
decir, la cesación del Consejo Superior de la Facultad, la supresión de los tres
departamentos centrales y la renuncia de todos los jefes de sección y de escuelas, se
abrió paso a un profundo proceso de cambios estructurales de carácter académico que
deberían cumplirse antes del 30 de marzo de 1968. Como los Departamentos centrales
reunían a las "secciones docentes" y a los centros e institutos de investigación, la
supresión de aquéllos implicaba crear una nueva organización de la Facultad.
Prontamente, el concepto de departamento adquirió un valor superior; las antiguas
secciones docentes, más los centros e institutos, se integrarían en éste y, por lo tanto,
la docencia, la investigación y la extensión se realizarían bajo el alero departamental.
Sólo teniendo en cuenta estos conceptos de organización académica se pueden
comprender los acuerdos tomados el 16 de mayo de 1969 por la comisión designada
por el Consejo Superior de Filosofía y Educación e integrada por el Director del
Departamento de Historia, por el Director de Sociología, por el Director de Psicología y
por el representante de los investigadores. Esta comisión resolvió acerca de la
integración del Centro de Estudios Antropológicos y las cátedras y cursos de
antropología. Con fecha 4 de julio de 1968, el Decano de Filosofía informaba tanto al
Director del Centro de Estudios Antropológicos como al Director de Historia que tres
investigadores de arqueología se desempeñarían en el Departamento de Historia, con el
33% del presupuesto del Centro de Estudios Antropológicos.
La incorporación de la sección de Arqueología al Departamento de Historia, la
adscripción del Instituto de Investigaciones Folclóricas a este mismo Departamento y la
presencia de la docencia de arqueología desde 1962, permitió que se constituyese un
importante grupo de académicos que, ya en 1968, publicaba una revista especializada,
el "Boletín de Prehistoria de Chile", y que también comenzó a organizar una
Licenciatura en Filosofía con mención en Prehistoria y Arqueología. Exactamente el 24
de enero de 1969, el profesor Genaro Godoy, Decano suplente de la Facultad,
comunicaba al Rector de la Universidad de Chile, Profesor Ruy Barbosa P., "que el
Consejo Superior de esta Facultad, en sesión celebrada el día 22 del mes en curso,
acordó crear una nueva Licenciatura en Filosofía con mención en Prehistoria y
Arqueología".
El 11 de marzo de 1969, a petición del Decano Hernán Ramírez, el profesor Godoy
argumentaba en favor de la nueva licenciatura: "lo dicho anteriormente y el alto grado
de especialización a que ha llegado nuestro curso de estudios arqueológicos, hacen
muy aconsejable no seguir dilatando la creación de una nueva licenciatura... Hay
constancia escrita de la labor de nuestros investigadores en numerosas publicaciones.
Nuestra Facultad ha comenzado la publicación de un "Boletín" cuyo primer número ya
ha visto la luz pública, fruto de la abnegada labor de nuestros docentes, investigadores
y alumnos...". En lo que a la parte estrictamente técnica del currículum propuesto se
refiere, señaló el Director del Departamento de Historia lo siguiente: "No se ha seguido
la clásica división por años debido a varias razones:
1. El plan de Licenciatura de nuestra Facultad actualmente vigente consulta
únicamente horas de clases para ser cursadas, sin indicación de años ni
prioridades obligatorias.
2. Los plenarios de la convención de Reforma aprobaron por unanimidad las
ponencias de la Comisión 3a., que tuvo el honor de presidir, en el sentido de que
los planes de estudio deben ser flexibles y que deben eliminarse las trayectorias
obligadas dentro de esos planes.
3. También se recomendó la institución de tutorías y asistencia docente a los
alumnos. Todas estas condiciones se cumplen dentro de nuestro plan de
estudios arqueológicos, cuyos docentes y alumnos trabajan dentro de una
comunidad de ideas y actividades que pueden ser un ejemplo de convivencia
universitaria .
Por último, el Director del Departamento de Historia mencionaba a los profesores y
ayudantes que tendrían a su cargo la nueva licenciatura.
Todas las consideraciones recordadas más arriba muestran un aspecto desconocido
en muchos trabajos dedicados a la Reforma, incluso en aquéllos que la justifican en
plenitud: el ambiente académico de alto nivel que existía mientras se producían los
cambios estructurales. Además, queda de manifiesto que una de nuestras hipótesis (la
Reforma Universitaria tuvo aspectos constructivos, puesto que hizo posible la creación
de nuevas carreras universitarias), resiste cualquier grado de contrastación documental
puesto que los propios argumentos que justifican la creación de la licenciatura
mencionan los conceptos y principios universitarios que existían en 1967 y 1968.
A través del decreto N· 3510 del 10 de abril de 1969, El Consejo Universitario aprobó por
unanimidad la licenciatura propuesta por la Facultad.
El crecimiento de los estudios arqueológicos referidos a la decencia, en medio de este
ambiente cultural reformista que consideramos una verdadera 'subcultura
universitaria', también puede demostrarse con los datos, uno de 1966 y otro de 1969. En
el Boletín Informativo de la Facultad de Filosofía y Educación, de agosto de 1966, se
señala que en la asignatura de arqueología que se impartía en la sección de Historia
perteneciente al Departamento Central de Filosofía y Letras, había 13 alumnos
matriculados. En el oficio N· 633, dirigido al Rector de la Universidad, que hacía
referencia a la necesidad de suplementar el presupuesto de la Facultad para el segundo
semestre de 1969, el decano Ramírez informaba sobre la matrícula, indicando que la
especialidad de Arqueología tenía matriculados 81 alumnos.
En 1970, en el mes de diciembre, el Consejo Superior de la Universidad de Chile
presidido por el Rector Boeninger, aprobó la creación del Departamento de Ciencias
Antropológicas y Arqueológicas y, también, la licenciatura de Antropología. El primer
semestre de esta nueva licenciatura se inició en agosto de 1971 con 25 alumnos, que
debían cumplir con los requisitos de la Prueba de Aptitud Académica.
Así, el nuevo Departamento, cuyo proyecto de creación fue organizado en el
Departamento de Historia, reuniría en su seno todos los cursos de antropología que se
dictaban en diferentes departamentos, una parte del Centro de Estudios Antropológicos
(antropología social y física), la licenciatura de Prehistoria y Arqueología, el Centro de
Estudios Araucanos y el Instituto de Investigaciones Folclóricas.
Por decreto N· 277 del 28 de enero de 1971, transcrito por Waldo Suárez, Subsecretario
del Ministerio de Educación Pública, se lee: "Suprímese desde el 19 de enero de 1971 el
Centro de Estudios Antropológicos, dependiente del Departamento de Historia, en
virtud del decreto del Ministerio de Educación N· 8628 del 18 de agosto de 1969".
Luego, más adelante, se lee: "El personal que presta servicios en el Centro de Estudios
Antropológicos, en las calidades y cargos expresados en incisos anteriores, continuará
desempeñando las funciones que corresponden, de acuerdo a las mismas normas
contenidas en este párrafo, en el Departamento de Ciencias Antropológicas y
Arqueología que se crea por este decreto".
A continuación, el decreto 277, firmado por el Presidente de la República, Salvador
Allende, y su Ministro de Educación Pública, Mario Astorga, señala: "Créase el
Departamento de Ciencias Antropológicas y Arqueología, del cual pasará a depender el
Centro de Estudios Araucanos", el que formaba parte de la Facultad desde el 17 de
agosto de 1968. También el decreto menciona al Instituto de Investigaciones
Folclóricas, que pertenecía al Departamento de Historia desde enero de 1969, pasando
al nuevo Departamento de Antropología y Arqueología.
En un documento de junio de 1971, firmado por nosotros, se señala que el joven
Departamento de Ciencias Antropológicas y Arqueología discutía con interés los planes
de estudio recién aprobados y los comparaba con los de la licenciatura de Prehistoria y
Arqueología. Pero el documento también refleja bien las discusiones teóricas que se
producían entre profesores, investigadores y estudiantes. Tras el fondo de la
controversia ideológica y política nacional, que se expresaba en especial en las
juventudes políticas universitarias, se producía un análisis crítico conceptual y
epistemológico. Estas discusiones nos conducirían a otro nivel de disputas de ideas: el
papel que deberán cumplir las disciplinas antropológicas en la construcción de una
sociedad. Pero, antes de conocer las posiciones de las antropologías marxistas y de las
antropologías pluralistas y críticas, detengámonos en el ambiente de ideas que existía
en junio de 1971 en los Departamentos de Ciencias Sociales y de Antropología.
Escribíamos "¿Qué deseamos, a qué aspiramos? Por nuestra parte, queremos, en
primer lugar, expresar que hay varias fases en una investigación; ellas no pueden ser
saltadas y de la misma manera hay varias metas; algunas modestas y otras más
ambiciosas. La última de todas, que a veces no se logra en la vida de un investigador,
es reconstruir en forma integral culturas y sociedades del pasado. Naturalmente que
ella no puede ser sólo para permanecer en el pasado; hay algo más. Aquí cada uno
contestará de acuerdo a sus principios, a su filosofía, su visión del mundo Nosotros
creemos que el conocimiento de las experiencias humanas y sociales de las
comunidades y culturas del pasado pueden ayudar a formar a los hombres y
sociedades del presente; los enriquecerán y los harán observar mejor su presente.
Estamos profundamente interrelacionados. Los jóvenes estudiantes y también
nosotros no queremos vivir solamente en el Pasado, pero tampoco queremos vivir en
un Presente aislado que no tiene sentido".
Estos conceptos resumen una posición no marxista que pretendía ampliar el círculo de
ideas que deberían manejar los estudiantes de ciencias sociales y, en especial, de
antropología y de arqueología. La presión por participar en el quehacer diario del
cambio social nublaba a veces la visión científica de estos grupos universitarios
comprometidos con un modelo político.
La lectura de las revistas y, en general, de las publicaciones antropológicas nos
presenta una línea de pensamiento que se incuba principalmente en el Centro de
Antropología de la Universidad de Concepción. Así, por ejemplo, en el N· 4 de la Revista
"Rehue", del año 1972, el editor, un especialista extranjero, escribía: "Es nuestro cuarto
número y el primero salido desde la instauración del gobierno popular. Vivimos
momentos definitorios, en un proceso fundamental para el destino del pueblo. Éste ha
dejado un camino, el camino de la libertad, el camino de la eliminación de las bases de
una sociedad cuyas normas de conducta estaban expresadas en el egoísmo, la
alienación y la explotación... Nuestro compromiso intelectual con los hombres que
están en la construcción del Chile Nuevo requiere integrarse a ellos mismos, y al
mismo tiempo, realizar nuestra práctica social en nuestras actividades específicas. En
el quehacer antropológico no se es revolucionario si no se es científico". Otro artículo
aparecido en este número, escrito por un arqueólogo chileno, se refería a la enseñanza
de la arqueología: "esta se imparte en dos Universidades, Universidades de Chile,
Santiago, y Universidad de Concepción. De la primera no tenemos ningún reflejo que
nos permita suponer que allí no se navega por las viejas aguas de las concepciones
burguesas de lo que se ha dado en denominar pomposamente teorías antropológicas
En la Universidad de Concepción, el materialismo histórico es empleado por varios
profesores en sus cátedras, además los alumnos tienen un curso de marxismo y el
Instituto de Antropología ha ratificado el principio de que no pueden haber ciencias del
hombre como tales al margen del empleo creativo del materialismo histórico".
Esta posición dogmática y alejada de un pensamiento crítico se insinuaba en varios
lugares. Por ejemplo, en este mismo año 1972, CONICYT, al organizar el Primer
Congreso de Científicos en Chile, dio a conocer algunos informes que mostraban la
presencia de la teoría marxista y la voluntad y compromiso de algunos estudiosos "en
la construcción del socialismo en Chile".
Entre 1971 y 1973, a pesar de la existencia de diversas instituciones, incluyendo una
Sede de la Universidad de Chile, en donde había presión ideológica de grupos que
tenían el poder y que insistían en el valor científico de una filosofía, la Universidad de
Chile, siendo fiel a su contexto pluralista y crítico, defendía el valor del compromiso
con el trabajo científico y con la docencia respetuosa de todas las teorías.
Sin embargo, y a pesar de que lo expuesto formó parte de la realidad de esos años, ella
no se agotaba en esta pugnas ideológicas. Entre el 11 y el 16 de octubre de 1971, en el
Salón de Honor de la Universidad de Chile, se realizó el VI Congresos de Arqueología
Chilena. Le correspondió al nuevo Departamento de Ciencias Antropológicas y
Arqueológicas organizar este importante evento científico, al que asistieron 8
investigadores extranjeros, 32 miembros de la Sociedad Chilena de Arqueología, 10
docentes del Departamento y 14 miembros de otras instituciones que presentaron
trabajos, además de un nuevo grupo de estudiantes.
Este congreso y la publicación de sus Actas (589 páginas) fue posible, de nuevo,
gracias al apoyo de las autoridades universitarias. El editor de esta publicación,
Profesor Hans Niemayer, escribió: "La comisión Organizadora del VI Congreso de
Arqueología Chilena y la Sociedad Chilena de Arqueología agradecen en forma especial
al Sr. Rector de la Universidad de Chile, don Edgardo Boeninger, la acogida que dio al
evento científico, tanto en lo que se refiere a la prestación de local y equipos, como al
financiamiento para el desarrollo del congreso y ulteriormente a la publicación de las
actas. Sin su consenso, difícilmente habría sido posible su materialización".
En la inauguración del Congreso, señalamos, retomando así una antigua reflexión: "Si
la Arqueología tiene sentido pleno por ser una disciplina que estudia las culturas y
sociedades del pasado, lo tiene incluso más si se piensa en la doble necesidad
individual y social de conocer el pasado, por una parte para situar la persona humana y
los grupos sociales en el devenir, en su exacta relación con el pasado y por otra para
hacer uso científico de los resultados de las investigaciones del pasado humano y
cultural, con el fin de alcanzar una comprensión más profunda del presente y, como
una consecuencia legítima, para aportar en la conducción de nuestro más cercano
futuro". Y, respondiendo a los extremos ideológicos, enfatizamos que "rechazamos
enérgicamente por igual a aquellos que sin conocer el pasado social y cultural le
vuelven la espalda o lo desprecian pero tampoco estamos de acuerdo con aquellos que
se refugian en el pasado para desconocer los problemas del presente".
En pleno gobierno de la Unidad Popular, dentro de los problemas de la
institucionalización de la Reforma, con disputas ideológicas y políticas, se podía, sin
embargo, organizar un "logos" científico y académico, que era aceptado por todos
como base de una discusión racional y crítica.
Cuando en 1982, en un libro dedicado a las teorías de la arqueología chilena,
reflexionábamos sobre las influencias ideológicas en el quehacer de los investigadores
desarrollamos algunas hipótesis que apuntaban a mostrar cómo modelos políticos y
económicos perturbaban, a veces, las labores de la arqueología y de la antropología.
Pero, es justo confesarlo, no "vimos" las relaciones que se produjeron en los años 1967
y 1971 entre las nuevas estructuras de la Universidad y el desarrollo institucional de las
ciencias antropológicas.
La hipótesis de considerar el ambiente universitario de esos años como una 'subcultura
de la Reforma" nos permitió, ahora, explicar cómo en ese nuevo contexto cultural y
social universitario, se organizaron nuevas instituciones, se entrelazaron antiguas
funciones académicas, las que hicieron posible, a su vez, nuevas experiencias de
docencia, de investigación y de extensión.
La pugna política, la conquista por el poder en la universidad, especialmente
ejemplificada por las actuaciones de las juventudes políticas, no fue sin embargo, de
acuerdo a nuestra interpretación, la principal característica de esta subcultura. Ésta no
fue sólo una sociedad movida por ansias de poder, por actitudes demagógicas e
incluso irreflexivas, como lo escribieron algunos por esos años. Para mencionar a un
respetado crítico de la Reforma, recordemos que Jorge Millas se quejó, en su artículo
sobre el Referendum de 1968, de un cierto auge de la demagogia y de una postura
dogmática para imponer, según él, un estilo de vida universitario. Protestó con razón,
porque en las declaraciones de principios de la Universidad de Chile, que se
enfrentaban en el referendum, se le daba a ella una función política revolucionaria,
reñida con la pluralidad de concepciones y de teorías que debería cultivar.
Pero hemos intentado probar que hubo, en estos años, mucho más que irreflexión y
dogmatismo, mucho más que ansias de conquistar el poder universitario para ponerlo
al servicio del modelo revolucionario marxista. Se intentó, y en buena parte se logró,
hacer más libre, más autónoma a la universidad y también -sin que hubiese
contradicción- hubo esfuerzos serios para vincularla más con la sociedad nacional, que
hacía esfuerzos por transformarse y modernizarse, modificando incluso algunas de sus
estructuras económicas, culturales y políticas. Muchos universitarios, posiblemente la
mayoría, se esforzaron por hacer docencia e investigación de alto nivel y de cumplir
con demandas de extensión que vinculaban la universidad con la nación. Ellos, sin
embargo, rechazaron el compromiso político con un gobierno determinado, con un
modelo ideológico que se manejaba desde el poder. Esta actitud, plenamente
universitaria, no comprendida a veces por aquellos años, es ahora ampliamente
aceptada, luego de vivir la experiencia del gobierno militar (1973-1989).
El ambiente cultural, en especial de los años 1967, 1968 y 1969, permitió la
consolidación de un tipo de pensamiento creador, crítico y pluralista, hizo posible
cambios estructurales, creaciones académicas valiosas y, lo que nos parece muy
importante, permitió levantar un edificio institucional universitario que resistió
parcialmente terremotos políticos posteriores a esos años.
Es nuestra conclusión que si la Universidad de Chile resistió el gobierno de los
Rectores-Delegados, a pesar de las complejas experiencias sufridas, fue porque la
Reforma le dio una capacidad reflexiva crítica, una estructura departamental sólida,
algunas instituciones de coordinación valiosas (Departamento de Investigaciones) y
una conciencia de participación a sus académicos en el quehacer de los organismos
universitarios.
Dentro de esta compleja realidad cultural, las disciplinas del hombre y ciencias sociales
desarrollaron una labor académica maciza, hasta que el flujo de la autonomía fue
interrumpido. Resistieron gracias a la presencia de algunos académicos de buen nivel,
al espíritu reflexivo y crítico que hemos mencionado y que permaneció en la
organización departamental.
Es probable que las instituciones universitarias relacionadas con las ciencias del
hombre hubiesen alcanzado un cierto desarrollo, de acuerdo al proceso que se
vislumbra en la década del 50. Pero también es legítima nuestra interpretación que
expone que los años de la Reforma produjeron un efecto "mutacional" positivo, un
verdadero salto cuantitativo y cualitativo en la evolución institucional de la arqueología
y la antropología. La acción de algunas individualidades se conjugó con el movimiento
social universitario. Así el proceso organizacional se aceleró y posiblemente se saltó
algunas etapas. Igualmente la intervención militar en las Universidades fue un freno en
el desarrollo de las ciencias antropológicas y sociales. Los experimentos que se
hicieron, entre los cuales recordamos la reunión de la Antropología, Arqueología y
Sociología en un solo Departamento, provocaron retrocesos importantes.
Estos ejemplos detallados obtenidos de nuestra experiencia en la Universidad de Chile
(reducción de jornadas completas; expulsión de académicos; reducción de
presupuestos) pueden multiplicarse en todas las Universidades del país. Obviamente
que la situación más difícil se vivió en la década de 1970 (1973-1979) en donde la meta
número uno era salvar la institucionalidad antropológica y proteger la permanencia de
los arqueólogos en sus puestos de trabajo.
Este contexto puede explicar las contradicciones que se produjeron entre diferentes
grupos de especialistas en 1975 cuando se discutió sobre la oportunidad de hacer o no
una reunión científica, cuando estaba en su punto más alto la persecución ideológica.
Nosotros, a nombre de la Universidad de Chile, recomendamos que no se hiciese la
reunión; creemos sinceramente que contribuimos a salvar la institucionalidad de
nuestra disciplina y la libertad de muchos arqueólogos (incluso a costa de la pérdida de
nuestra libertad).
Continuación
F.
Índice
Índice Excerpta
Sociales
Oscar E. AGuilera F. -->
EXCERPTA N°7
1. Percy Dauelsberg (1930-1994)
Me mencionaron por primera vez el nombre de Percy
Dauelsherg a fines de la década de 1950. Primero fue
un distinguido abogado, Humberto Cifuentes, quien
vivió en Arica y conoció a la familia Dauelsberg; luego
ya en contacto con algunos arqueólogos tanto en el
Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad
de Chile como en el Museo Arqueológico de La
Serena, volvieron a hablarme de la labor que
comenzaba a hacer el grupo de estudiosos del Museo
Regional de Arica, museo particular hecho gracias a
sus esfuerzos investigativos.
En 1960 llegaron los primeros Boletines del Museo a
Santiago, hechos en forma artesanal, que contenían
las descripciones iniciales de sus excavaciones.
Algunos años más tarde, en 1963, nos encontramos en
el Congreso Internacional de Arqueología de San
Pedro de Atacama. Recuerdo que llegó una vez comenzado el Congreso; venía
acompañado de Luis Álvarez. Su demora estaba plenamente justificada; habían
acampado en Chiu-Chiu y excavado algunas tumbas no saqueadas.
Percy Dauelsberg nació el 24 de febrero de 1930, terminó sus estudios de enseñanza
media en el Colegio Alemán de Valparaíso. No estudió en la Universidad, pero sí fue
profesor universitario. Tenemos el orgullo, en la Universidad de Chile, de haber sido los
primeros en pedirle que nos dictase un curso sobre la arqueología de Arica, a
comienzos de la década del 60. Varios de los actuales arqueólogos chilenos fueron sus
alumnos; las clases se dictaron en una sala del Centro de Estudios Antropológicos, en
la calle Ejército. Luego hizo clases por muchos años en la Sede de la Universidad de
Chile en Arica, en la Universidad del Norte y en la Universidad de Tarapacá, desde 1981.
Desde 1959 hasta los comienzos de la década de 1990, Dauelsberg dominó con sus
trabajos de campo y sus publicaciones al medio científico y universitario de Arica;
obviamente que en los últimos años sus actividades universitarias disminuyeron
debido a su penosa enfermedad, pero su espíritu nunca se rindió y continuó trabajando
especialmente en una traducción de las obras de Max Uhle, a quien admiró y estudió
siempre. En 1987 cuando fue becado a Berlín, al Instituto Americanista, pudo conocer
los archivos de Uhle e iniciar la importante labor de traducir estos manuscritos.
El Boletín del Museo Regional de Arica (conocemos seis números) apareció por primera
vez en el mes de octubre de 1959; su Director fue Sergio Chacón. Con este número se
inició la serie de publicaciones sobre la Arqueología ariqueña que hizo Dauelsberg. En
1994 se reeditó en los números 11 y 12 de "Diálogo Andino" la "Prehistoria de Arica",
que había aparecido en el N· 1 de esta revista en 1982. Así su obra, sus publicaciones
abarcaron 35 años, toda relacionada con su tierra, con sus valles, su sierra y su costa.
Su primer trabajo publicado se refirió a "una tumba encontrada en Playa Miller (Arica)".
Luego, con la misma fecha de 1959, en el N· 3 del Boletín del Museo aparecieron los
artículos: "Contribución a la arqueología del Valle de Azapa" y "Reconocimiento
arqueológico del Valle de Camarones: Cuya, Taltape".
En 1960 aparecieron 4 trabajos más, uno de los cuales fue publicado en Perú, en
"Antiguo Perú, espacio y tiempo, trabajo presentado a la semana de la Arqueología
Peruana, noviembre de 1959". En 1961 apareció su importante trabajo sobre "La
Cerámica de Arica y su situación cronológica". Es decir, entre 1959 y 1961, Dauelsberg
publicó 9 contribuciones científicas.
Uno de sus trabajos, publicado en 1961, apareció junto a los de Luis Álvarez, Sergio
Chacón, Guillermo Foccaci, Gustavo Le Paige, Grete Mostny, Carlos Munizaga, etc.; se
trataba de las Actas del Primer Congreso de tipo internacional que se hacía en Chile,
sobre arqueología bajo el patrocinio de la Universidad de Chile (Sede Arica y Centro de
Estudios Antropológicos de Santiago) y del Museo Regional de Arica.
El tema de las fases culturales de Arica y su cronología le interesaron profundamente;
en los primeros años y de acuerdo al desarrollo de las investigaciones, lo que le
preocupó fue el hallazgo de evidencias culturales propias de un período formativo o
temprano; así el descubrimiento hecho en un sector del Morro de Arica le permitió crear
una fase temprana: "Faldas El Morro", igualmente se preocupó mucho por el sitio Alto
Ramírez, situándolo también en el período formativo agroalfarero.
En el Congreso Internacional de San Pedro de Atacama (enero de 1963) le escuché
disertar sobre los hallazgos de tumbas hechos en las faldas del Morro de Arica, del tipo
de alfarería con desgrasante vegetal y de una tableta de madera en forma de riñón. Sólo
en 1985, en la Revista Chungará N· 14 apareció la monografía "El complejo
arqueológico del Morro de Arica". En este trabajo Dauelsberg escribe "que Faldas del
Morro viene de una tradición marítima y recibe elementos culturales nuevos que lo
tipifican como es la cerámica con desgrasante vegetal, la metalurgia del oro y cobre,
los tejidos de urdiembre y trama y el uso del turbante en base a hilos teñidos y
abultados, el complejo alucinógeno, las calabazas pirograbadas, etc.
Estos nuevos elementos son propios de esta fase y del agroalfarero temprano de los
valles bajos". Sobre su cronología, aunque no tiene un fechado radiocarbónico, señala
que debe situarse hacia el 800 a 900 antes de nuestra era.
Otro tema relacionado también con los períodos agroalfareros fue su constante
preocupación por la influencia de Tiwanaku en los valles ariqueños.
La presencia de artefactos tiwanakus en diferentes sitios arqueológicos de la Provincia
de Tarapacá (I Región) fue estudiada muy seriamente por Dauelsberg y también por
otro de sus colegas, el arqueólogo Foccaci.
Ya en la discusion epistolar que tiene con el arqueólogo peruano Luis Lumbreras
(publicada en Chungará N· 1, noviembre de 1972) nuestro arqueólogo sabía que los
estudiosos que él lideraba habían encontrado claramente la presencia de Tiwanaku en
los cementerios de Arica "en forma tan intensa que deja fuera de duda la posibilidad
que ella se deba a una simple intrusión". Hasta esos años (1972) "el Tiawanaco aparece
en los valles y no se ha ubicado en los cementerios que se encuentran en el litoral. Los
exponentes en la sierra son muy escasos, salvo unos fragmentos bastantes aislados;
en el altiplano aún no se ha hallado hasta el momento". En la discusión con Lumbreras,
Dauelsberg insiste "efectivamente los asentamientos agrícolas de influencia
tiahuanacoide se encuentran principalmente en los valles. En Azapa, los más cercanos
se encuentran a 5 kms. del mar, y los más lejanos se encuentran aproximadamente a
unos 30 kms. de la costa. Su ubicación puede ser caprichosa y se desprende
claramente la intención de aprovechar los recursos de agua para los cultivos que no se
producen en el altiplano, una modalidad aún viva en nuestra zona".
Para Dauelsberg "todo el comienzo agroalfarero de nuestra zona está íntimamente
ligado al formativo altiplánico (Huancarani), que baja a la costa... Esto explica la
presencia de gruesos mantos de lana, los turbantes, en cierta medida, y los grandes
canastos, que seguramente se utilizaban para la cosecha de la quinoa, como aún lo
conservan los chipayas actualmente en el altiplano... La expansión del Tiahuanaco en la
zona de Huancarani termina por absorberla, baja a la costa y le da sello inconfundible.
El Tiahuanaco en un momento dado debe haber presentado una gran unidad política y
esto se nota en el gran intercambio costa-altiplano. Es el momento en que aparecen los
tipos Tiahuanaco Clásico, Loreto Viejo, Cabusa, Sobraya... Luego la unidad política
afloja y al parecer empieza el desarrollo local en un comienzo ligado aún a las
costumbres altiplánicas, como Chiribaya y las Maitas que llegan a su fin en el San
Miguel".
Posteriormente, en el 45· Congreso Internacional de Americanistas (Bogotá, 1985) lo
escuché exponer sobre el desarrollo regional de los valles costeros del norte de Chile:
se refirió en especial al período Medio y a las fases Cabuza, Las Maytas, Loreto Viejo y
San Miguel Temprano, reconociendo en Loreto Viejo, con fechas de 956 y 1176 d.C.,
"una cerámica tipo tiwanaku originaria del altiplano". Asociada con esta cerámica
intrusiva se destacan el gorro de cuatro puntas policromas, la cuchara de mango ancho
con decoración incisa y tallada y bordes aserrados, tejidos ricamente bordados con
figuras escalonadas, antropomorfas y policromas, cestería decorada, calabazas
pirograbadas y zampoñas. Generalmente los sitios con este tipo de cerámicas se
encuentran totalmente saqueados. El tipo Loreto Viejo, se compone, según Dauelsberg,
de ejemplares "de diferentes fases desde el clásico hasta el expansivo tardíos".
Posiblemente esta cerámica corresponde "a colonos altiplánicos que se asientan en
estos valles para explotarlos agrícolamente". "Otra explicación podía ser la
introducción de estas piezas de origen altiplánico por intercambio directo".
Con relación a Cabuza escribe que "lo que no se sabe es su origen" si es una
continuación de la fase Alto Ramírez, insuficientemente conocida, o si se trata de un
asentamiento de origen altiplánico que introduce una agricultura intensiva y forma la
población local...".
Entonces, Dauelsberg postula que el desarrollo local de Arica no debería empezar con
el San Miguel, sino con Cabuza hacia el 400 d.C. Este desarrollo local alcanzaría con
Gentilar "su máxima expresión cultural y económica".
Ahora bien, la fecha que se redondea hacia el 400 d.C., lleva a considerar la población
Cabuza como altiplánica pero pre-tiwanaku. La asociación de Cabuza define cucharas
de mango ancho y plana; tejidos listados con una urdiembre flotante, gorro de cuatro
puntas, bolsas, fajas, escasas tabletas de rapé, máscaras de felino, zampoñas, brochas,
anillos y brazaletes de metal; la cestería es decorada con elementos geométricos; las
calabazas son frecuentes y con una decoración pirograbada. Es obvio, entonces, que
como resultado de la creciente hegemonía de Tiwanaku, sería incorporada la población
Cabuza al dominio "del gran Estado altiplánico". En el trabajo firmado también por José
Berenguer (1989), nos recuerda que los materiales de Loreto Viejo corresponderían al
sector dirigente Tiwanaku, y nos agrega que "con la fase Maytas ya no se puede hablar
en Arica de enclaves sino de "colonias Tiwanaku". Esto ocurrió entre el 700 y 1100 d.C.
Otro de los temas que interesaron a Dauelsberg fue el estudio y conocimiento de los
cazadores andinos del período preagroalfarero. Recordemos que en su trabajo escrito
en 1968 y publicado en 1972 sobre la "Arqueología del Departamento de Arica" escribió
que se sabía muy poco de ellos y recomendaba investigar sobre el tema. Ya en 1983
publicó en Chungará N· 11 su informe sobre el alero Tojo-Tojone, situado al sur del
pueblo de Belén. Los materiales culturales fueron fechados entre el 1790 a.C. y el 7630
a.C. Lamentablemente la fecha más antigua tenía sigmas muy amplios (+1950 -1540) lo
que le daba inseguridad a su término medio; sin embargo Dauelsberg estimó que el VIII
milenio era un tiempo probable para sus cazadores arcaicos caracterizados por sus
puntas lanceoladas.
Otro yacimiento que estudió junto a C. Santoro fue la cueva de Hakenassa, situada en la
puna seca, que presenta diferentes niveles de ocupaciones arcaicas: temprana, media y
tardía.
Por último no olvidemos que en 1985 Dauelsberg coordinó el Simposio sobre
"Movilidad y subsistencia en las sociedades arcaicas" en el X Congreso de Arqueología
Chilena, que se efectuó en Arica (Chungará Nos. 16 y 17 - octubre, 1986).
Es también interesante recordar que los números 19 y 20 de la Revista Chungará fueron
dirigidos por Dauelsberg; además perteneció por mucho tiempo en el Comité Editor.
Resumiendo sus múltiples actividades en la Arqueología de nuestro país podemos
precisar que fue un riguroso arqueólogo de campo que se interesó siempre por dar a
conocer los contextos culturales de los sitios que excavó. Si en un primer momento
sus trabajos insistieron en los conjuntos alfareros excavados en los diferentes
cementerios de Arica, muy pronto todos ellos formaron parte de unidades culturales
más complejas que denominó fases. Así su esfuerzo mayor, además del estudio de los
contextos, privilegiando los tipos alfareros, se concentró en organizar los cuadros
cronológicos del desarrollo cultural de la primera región. En este sentido continuó y
enriqueció los trabajos de Uhle y Bird; no olvidando nunca mencionarlos e insistir en el
valor científico de ellos.
Dauelsberg fue un artífice de las secuencias cronológicas en Arica. Trabajó con
acuciosidad los aportes de Uhle y Bird; así, por ejemplo, en un trabajo de 1985 (45
Congreso de Americanistas en Colombia) nos comenta que "Bird no repara que los
tejidos del depósito Black Refuse en Punta Pichalo corresponden por sus tejidos a la
fase Cabuza del período medio". Esto situaría el segundo período agroalfarero (Pichalo
IV o Black Refuse) hacia el 380 d.C., lo que no significa que haya comenzado
exactamente por esos años.
En el citado trabajo de 1985 insiste en un cambio de secuencia que no ha sido
debidamente comentado: iniciar el período del desarrollo local con Cabuza hacia el 400
d.C. ¿Qué quiso decirnos Dauelsberg?; que un asentamiento de origen altiplánico, que
introdujo una agricultura intensiva, originó una población local y que a partir de ella
debe observarse el desarrollo cultural propio de Arica. Así no sólo habrá una cultura
bien definida a partir de San Miguel sino que antes que se inicie la influencia Tiwanaku.
Entonces podríamos hipotetizar que Dauelsberg configuró una gran cultura (de Arica)
con fases temprana, media y tardía, en donde Tiwanaku caracteriza el período medio de
esta cultura y no sería por lo tanto lo único que existe en la fase media. Acaso sería,
entonces, conveniente no hablar más de "desarrollos regionales", y sí hablar de fase
tardía de la Cultura Arica incluyendo San Miguel, Gentilar y Pocoma. Las fases de
Chilpe y Saxamar corresponderían a los comienzos del período Inca.
Lo que nos parece indiscutible en toda esta reflexión hipotética que hemos hecho es
que a Dauelsberg le interesaba "revisar el concepto de Desarrollo Local"; el nombre lo
consideraba insuficiente y su situación cronológica equivocada. Él vio "una
continuidad clara en forma y decoración desde el Cabuza al San Miguel Temprano".
Continuación
F.
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Sociales
EXCERPTA N°7
2. El padre Gustavo Le Paige S.J. (1903-1980)
Recordar al padre Gustavo Le Paige es
recordar también los comienzos de mi interés
por la arqueología de Chile y en especial del
norte. En 1959, en enero de ese año
acompañamos a la Dra. Grete Mostny a hacer
una excavación cerca de Chiu-Chiu. Luego de
una semana de trabajos en un alero que
entregó materiales agroalfareros, fuimos a
conocer el pueblo de San Pedro de Atacama y
al padre Gustavo Le Paige. Fue un día muy
interesante, tuve la oportunidad de estar frente
a una fuerte personalidad, apasionada por su
trabajo religioso y también por su quehacer
arqueológico; él además había formado en los
últimos años una interesante colección de
restos arqueológicos de los Ayllus de San
Pedro de Atacama y de las regiones aledañas.
Recién estaba escribiendo sus primeros
informes: uno ya enviado a la Revista
Universitaria de la Universidad Católica de
Santiago sobre las "antiguas culturas
atacameñas en la cordillera atacameña" y un segundo reterido a la "época neolítica" de
estas antiguas culturas atacameñas. Tengo presente el ofrecimiento que le hice de
llevar su manuscrito a la Universidad Católica de Valparaíso e intentar publicarlo en los
Anales de esta Universidad. Él me confió su preciado texto y en 1959 se publicó en la
Universidad Católica de Valparaíso (*). Así comenzó una intensa relación con el padre
que no estuvo exenta de discusiones y críticas mutuas, sobre todo en el plano de la
interpretación de los hechos, de la realidad arqueológica que él daba a conocer. Sin
embargo, su interés también profundo por el pensamiento del gran paleontólogo,
prehistoriador y pensador jesuita Pierre Teilhard de Chardín era compartido por
nosotros.
El padre jesuita Gustavo Le Peige era oriundo de Tilleur, cerca de Lieja, en Bélgica,
habiendo nacido el 24 de noviembre de 1903. Su familia, tanto por parte de su madre
como de su padre, era noble no sólo desde el punto de vista social, sino también
académico y científico. Tuvo Le Paige dos abuelos rectores de universidades y
especialistas, el uno en matemáticas y astronomía y el otro en geología. En este
ambiente familiar y científico muy selecto, Gustavo Le Paige escogió entrar a la orden
de los jesuitas, mostrando su profunda vocación católica, pero también manifestando
su interés, cada vez más creciente, con el transcurrir de los años con el mundo nativo.
En la misión de Vivango, en el Congo de Bélgica (1928-1931 y luego 1936-1952) se
relacionó con las comunidades nativas y sus complejos culturales, tan diferentes a la
occidental europea. Recuerdo que hacia comienzos de la década de 1960, en San Pedro
de Atacama, en su muy modesta oficina de párroco y arqueólogo me contó algo de su
experiencia en el Congo Belga, en la misión de Yasa. Además sus cuadros pintados por
él de diferentes escenas de la vida de los nativos del Congo Belga, en donde
predominaban los niños, servían de escenario a sus recuerdos, a veces dolorosos, de
su experiencia como misionero. Hacia 1952 el padre Gustavo Le Paige fue alejado de la
misión, en donde era el Superior; se le criticó su manera de cristianizar a los nativos, de
enseñar respetando profundamente las costumbres de aquéllos.
Así llegó a Chile, en donde conocía al padre Alberto Hurtado, pero con tan mala suerte
que el mismo año de su arribo a nuestro país falleció el padre Hurtado, fundador del
Hogar de Cristo. La orden lo envió al norte, al mineral de Chuquicamata. No pudo
congeniar con el espíritu impersonal, industrial de la Empresa Minera. Miró hacia la
región del salar de Atacama y logró su traslado al pueblo de San Pedro de Atacama, en
1954. Rápidamente se encariñó con la región, con la gente (los atacameños) y comenzó
también a estudiar la historia de la región. Convocó a su alrededor a muchos niños,
quienes lo ayudaron a descubrir yacimientos arqueológicos. Cada vez que viajaba a
San Pedro de Atacama, por una o dos semanas, fui testigo de las visitas que le hacían
diferentes lugareños trayéndole "puntas de flechas", restos de alfarería, o sólo
información de alguna tumba antigua localizada. Gustavo Le Paige partía
inmediatamente a verificar, tomaba notas, dibujaba y, si era posible además de
recolectar los materiales superficiales, excavaba. Muchas veces tuve la oportunidad de
acompañarlo. Así año tras año recopiló tal cantidad de restos arqueológicos, de
diferentes períodos culturales, que fue necesario ampliarle su museo y luego
construirle uno nuevo. Él, acompañado de sus ayudantes de la región (Manuel Aban
López, Héctor Luis Ramírez y Juan Saba Cruz, entre otros), diseñó y levantó el edificio
del Museo que se inauguró en enero de 1963 ante la presencia de dos ministros del
gobierno de Alessandri (Sres. Pinto Lagarrigue y Philippi) y de un grupo de
arqueólogos que lo acompañábamos.
Gustavo Le Peige fue un inteligente relacionador público; convenció a diferentes
gobiernos (de Alessandri, Frei, Allende y de Pinochet) que lo ayudaran en su trabajo
científico, museológico y también en sus obras sociales a beneficio de su región
atacameña.Muchas obras públicas se debieron a su empuje y entusiasmo (el Estadio, la
Hostería, los canales de regadío, el Hospital, etc.).
Si quisiéramos señalar cuáles fueron sus ideas más queridas, en su trabajo científico,
tendríamos que recordar que, en primer lugar, nunca separó su quehacer científico del
social; nunca desligó el pasado atacameño del presente atacameño. Sus estudios del
pasado estaban, por supuesto, al servicio de la ciencia pero sobre todo al servicio de la
comunidad viva, de la sociedad que constituían los pueblos situados alrededor del
Salar de Atacama.
Esta idea básica que relacionaba profundamente el pasado y el presente, lo llevó a
defender con fuerza su concepto de cultura atacameña. Para ser justo, a él nunca le
agradó que los arqueólogos le cambiáramos nombre a su cultura (cultura San Pedro de
Atacama); una de las primeras discrepancias serias que tuvimos comenzó por esta
causa; con los años he aprendido a comprender sus razones.
Así su concepto de continuidad social y cultural fue muy importante. Este concepto se
unió con una teoría evolucionista, que enfatizaba la profunda unidad cultural de los
primeros ocupantes de la región (cazadores y recolectores) con los posteriores
agricultores y alfareros. La etnia atacameña era una sola, que tenía una profunda
historia (y prehistoria), quizás la más antigua de Chile (llegó a defender fechas de
30.000 años de antigüedad) y que evolucionando pasó por diferentes estadios
culturales, sociales y económicos, hasta alcanzar su realidad actual. Este concepto
evolucionista tuvo las características de la unilinealidad; por esta razón su
comprensión y análisis del medio ambiente natural fue también muy importante; las
comunidades prehistóricas, más antiguas, debían entenderse en su medio geográfico e
incluso geológico; la continuidad de la cultura atacameña también podrá ser explicada
por el entorno natural (clima, formas del relieve). Era una ocupación permanente que se
había originado en un clima desértico, a lo sumo de oasis, en altura (sobre los 2.400
mts. de altura) lo que configuraba respuestas parecidas tanto en el pasado como en el
presente. Por supuesto que conocía los grandes cambios que se habían producido en
el pasado geológico y a veces intentaba relacionarlos, incluso, con muy antiguas
ocupaciones humanas (mandíbula fósil). Lo interesante era su visión de conjunto, que
una y otra vez exponía en sus trabajos, insistiendo que dejaba a otros los estudios más
eruditos, de detalles.
Su método no era analítico, era, en cambio, sintético. Sus técnicas de excavación
merecieron críticas, pero eran efectivas y muy bien descritas; sus diarios de terreno
siempre contaron no sólo con una buena descripción de los contextos (muchas veces
con algunas palabras en francés) sino que los principales objetos, que formaban parte
de las asociaciones de tumbas, eran dibujados por él mismo.
Así su idea de continuidad cultural, su visión sintética, lo llevaron a organizar un
modelo de desarrollo cultural de donde enfatizó el valor creador de la cultura
atacameña. Ella tenía su período de industrias líticas paleolíticas (con las hachas de
mano encontrada en diferentes yacimientos de la puna y de las pampas salitreras) de
cazadores superiores, representados por yacimientos como Tulán, Puripica, Tambillo,
etc.; luego postulaba un período neolítico que explicaba el paso de cazadores a
primeros agricultores y alfareros. Desde mucho antes de la era cristiana se iniciaba,
entonces, la primera fase de la cultura atacameña, representada por un conjunto de
restos arqueológicos, todos pertenecientes a tumbas, en donde restos de alfarería roja
eran un indicador relevante. Luego, según su interpretación, varios restos
evolucionaban para configurar una nueva fase de la cultura, ahora caracterizada por la
alfarería "negra pulida". Esta fase clásica, para Le Paige era muy importante; se había
iniciado hacia el 300 d.C., y tendría artefactos culturales que luego serían considerados
perteneciente a la civilización de Tiwanaku (o Tiahuanaco). Gustavo Le Paige, en este
aspecto de su interpretación continuaba con las ideas de Max Uhle y Ricardo Latcham
que habían difundido el aporte de los atacameños a la formación de la civilización
altiplánica. Luego hacia el 700 d.C., se producía una nueva fase en donde había un
nuevo cambio alfarero (negra casi pulida), para finalmente pasar hacia el 1200 d.C., una
fase preinca, caracterizada por la afiarería "concho de vino". Hacia el 1470 d.C.,
comenzarán a llegar los Incas y construirían el Tambo de Catarpe, centro administrativo
que controlaba la región. Cuando Francisco de Aguirre en 1540 llegó a San Pedro de
Atacama, por orden de Pedro de Valdivia, se tomó el Pucara de Quitor, destruyendo la
resistencia atacamena. Así comenzaría una larga vida de deterioro de los atacameños,
con algunos alzamientos en contra del poder español, que no tuvieron éxito
permanente. La etnia perdió su lengua, pero conservó algunas costumbres, algunas
creencias, resistiéndose a morir.
Gustavo Le Peige hasta su muerte (1980) intentó enriquecer la vida de los pobladores
de San Pedro de Atacama y sus alrededores. Tuvo éxitos y fracasos, tuvo amigos y
detractores, pero nadie puede negarle su amor por la tierra y los hombres de la Puna de
Atacama.
En sus trabajos científicos alcanzó grandes éxitos y también fue criticado. Pero,
igualmente, nadie puede negar que su obra es permanente, que San Pedro de Atacama
es conocido por sus trabajos, especialmente de excavaciones de tumbas y la
construcción del Museo.
Por muchos años los trabajos arqueológicos giraron alrededor de los descubrimientos
de Le Paige. Nuestros trabajos y de otros arqueólogos pudieron hacerse a partir de los
materiales culturales exhumados por Le Paige. Más allá de las críticas a sus métodos y
teorías, no se puede dejar de reconocer que Gustavo Le Paige es el recreador de la
arqueología atacameña. Luego de Ricardo Latcham, quien escribió su excelente
"Arqueología Atacameña" en 1938, Le Paige nos descubrió el mundo de los cazadores
y recolectores, le dio profundidad cronológica a estos primeros ocupantes de la Puna
(más allá que aun no se hayan verificado sus antiguas fechas); postuló una continuidad
de desarrollo cultural para la región, dándole cohesión a su interpretación personal y
sin lugar a dudas entregó a los arqueólogos un universo de materiales culturales para
ser estudiados e interpretados con nuevas técnicas y teorías.
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EXCERPTA N°7
NOTAS
(1)Nosotros emprendimos hace años algunas líneas de investigación relacionadas con la antropología de
las creencias, descubriendo cómo antiguas tradiciones, valores y creencias (incluso prehispánicas) se
conservan actualmente y se manifiestan en la religiosidad popular y, sobre todo, campesinas. ("Las
Creencias religiosas campesinas: una aproximación a la antropología de las creencias" en "Historia y
Misión", ponencias, aportes y experiencias del II Encuentro de Religiosidad Popular. Stgo., 1977.)
(2) Sobre esta temática véase nuestro trabajo: "El aporte de Teilhard de Chardin a la investigación de los
hechos futuros", en Estudios Sociales, N· 8, 1976, C.P.U., Stgo., Chile. Obviamente que estas ideas
están inspiradas en San Agustín (Las Confesiones).
(3) G. Looser: "Esbozo de los estudios sobre los indios de Chile". Imprenta Universitaria, Santiago,
1955. Se trata de un apartado de la Revista Universitaria, año XXXIX, N· 1, 1954.
(4) Véase, por ejemplo, a Julio Montané: "Apuntes para un análisis de la Arqueología Chilena", revista
Rehue, N· 4, 1972, en donde, aunque el autor no lo haya deseado, se deslizaron algunas páginas de
carácter panfletario y, sobre todo, una posición muy exageradamente unideológica (materialista
histórica). Por lo demás, el tratamiento que hace de Latcham, Oyarzún y otros, es de un subjetivismo
exagerado en un hombre de ciencia.
(5) Este capítulo se apoya en un trabajo nuestro publicado en 1975, "Comienzos de la Ciencia
Prehistórica de Chile", incluido en el libro "7 Estudios, Homenaje de la Facultad de Ciencias Humanas a
Eugenio Pereira Salas", Stgo., Chile. Hay separata.
(6) Luis Montt (1848-1909). Abogado, Profesor de Literatura, Diputado, fue desde 1886 hasta su muerte
Director de la Biblioteca Nacional.
(7) Wenceslao Díaz (1843-1895). Médico y escritor científico. Decano de la Facultad de Medicina. Jefe
de la Comisión Sanitaria en la Guerra del Pacífico.
(8) Demetrio Lastarria (1846-1891). Abogado y político, Ministro en el gobierno de Balmaceda.
(9) Rafael Victorino Garrido (1840-1903). Funcionario público de vasta erudición, conocía cinco
idiomas y cultivaba la Filosofía, la Filología y el estudio de las antigüedades. Importante coleccionista
de objetos indígenas.
(10) Marcos Segundo Maturana, militar, participó en la guerra de Arauco y en la del Pacífico, en donde
tuvo un gran papel (Batalla de Miraflores). Se retiró con el grado de General de Brigada.
(11) Desde 1873 médico cirujano, académico de la Facultad de Medicina. Siguió estudios en Europa y
fue discípulo de Charcot. Presidente de la Cámara de Diputados en 1886.
(12) A. Villanueva, ingeniero civil, acompañó a Domeyko en las exploraciones del desierto de Atacama
(1872). Terminó su vida dedicado a las actividades bancarias. Murió en 1926.
(13) Francisco Solano Astaburuaga (1817-1891). Diplomático, político, escritor, hombre de ciencia.
Conocido, entre otras publicaciones, por su Diccionario Geográfico de Chile (1867). Decano de la
Facultad de Filosofía y Humanidades.
(14) L. Zegers. Ingeniero y astrónomo (1849-1925). Sucedió a Domeyko en la cátedra de Física, que
desempeñó durante 42 años.
(15) Revista de la Soc. Arqueológica de Stgo., pág. 14. Stgo. de Chile, 1880.
(16) Revista de la Sociedad Arqueológica, ob. cit., pág. 18.
(17) Revista de la Sociedad Arqueológica, ob. cit., págs. 5, 6.
(18) Algunos bibliógrafos atribuyen este artículo a José Toribio Medina.
(19) Revista de la Sociedad Arqueológica, ob. cit., pág. 12.
(20) Don Ricardo Latcham, en 1923, en la Revista Chilena de Historia y Geografía (N· 51, tomo XLVII,
año XII) se refirió así al libro de Medina: "En resumen, no podemos sino repetir que después de los
largos años que hamos dedicado a estos estudios, en nuestro concepto, Los Aborígenes de Chile, escrito
por don José Toribio Medina y publicado en 1882, es el libro que ocupa el primer lugar entre los que
tratan de estos temas; que su valor científico es tan real hoy como en el día en que se dio a luz; y que por
mucho que se escriba posteriormente, jamás perderá su mérito" (pág 307).
(21) G. Looser: "Los Aborígenes de Chile de don José Toribio Medina", extracto de la Rev. Chilena de
Historia Natural, pág. 29, año XXXV (1931).
(22) G. Looser, "Los Aborígenes de Chile", de don José Toribio Medina, ob. cit. pág. 29.
(23) J.T. Medina, "Los Aborígenes de Chile", pág. 7; Stgo. de Chile, 1952.
(24) J.T. Medina, ob. cit., pág. 6.
(25) J. Toribio, "Los Aborígenes de Chile', ob. cit., pág. 7.
(26) De acuerdo a nuestras investigaciones, las publicaciones de Philippi, en estas materias, alcanzan a
más de 20, distribuidas entre 1860 y 1904.
(27) Historia de Chile, t. XV, pág. 447.
(28) "Una cabeza humana adornada como dios entre los jíbaros (Ecuador)" . Anales de la Universidad de
Chile, XLI (1872).
(29) "La Isla de Pascua y sus habitantes". Anales de la Universidad de Chile. Tomo XLIII, 1873. "De la
escritura jeroglífica de los indígenas de la Isla de Pascua". Anales de la Universidad de Chile, t. XLVII,
1875.
(30) "Algo sobre las momias peruanas". Revista Chilena, t. 1, 1875. "Descripción de los antiguos vasos
peruanos obsequiados por el coronel Maturana"; Anales de la Universidad de Chile, t. LII, 1877.
"Descripción de los ídolos peruanos del Museo Nacional de Santiago". Anales de la Universidad de
Chile, t. LV, 1879.
(31) Esta expedición vino a Chile con el propósito de determinar la distancia de la tierra al sol y de
observar desde el hemisferio Sur a los planetas Venus y Marte. Naturalmente que aprovecharon para
hacer otros estudios, incluyendo los arqueológicos y etnográficos. La expedición norteamericana fue
dirigida por el teniente J. M. Gillis. En el t. II de la publicación aparecieron varios apéndices sobre
Minerales, Pájaros, Mamíferos, Peces, Conchas, Fósiles y Antigüedades. El autor de este informe (con 3
láminas en colores) fue Thomas Ewbank (págs. 111-150), Washington, A.O.P. Nicholson, Printer, 1855.
(32) "Araucanía y sus habitantes", Stgo. 1845. Además de este libro etnográfico, Domeyko se interesó
por algunos estudios paleontológicos. Así, por ejemplo, en los Anales de la Universidad, en 1868. T.
XXXI, 2· semestre, págs. 369-374, publicó un artículo titulado: "Algunas palabras sobre el terreno en
que se hallan huesos de mastodontes en Chile".
(33) Anales de la U. de Chile; tomo XX, Semestre 1·; págs. 22-42.
(34) Boletín de Prehistoria de Chile; Nos. 7 y 8; págs 155-168; 1974.
(35) Carlos Juliet: "Informe del ayudante de la Comisión exploradora de Chiloé y Llanquihue". Anuario
Hidrográfico de Chile. 1873. -Tomás Rogers: "Exploración de las aguas Skyring". Anuario Hidrográfico
de Chile. 1879, se describe a los Patagones y sus tolderías. -Enrique Simpson: "Exploraciones hechas
por la corbeta Chacabuco en los archipiélagos de Guaitecas, Chonos y Taitao". Anuario Hidrográfico de
Chile, 1879. Noticias sobre los Payas, Chonos y Cuncos. -Francisco Vidal Gormaz: "Los
descubrimientos del estrecho de Magallanes". Anuario Hidrográfico de Chile, 1879. "Geografía náutica
de la República de Chile", 1881. Da noticias abundantes sobre Isla de Pascua, sus habitantes,
costumbres, etc. -Enrique Ibar Sierra: "Estudios de la parte austral de la Patagonia". Anuario
Hidrográfico de Chile. 1879. Hay noticias sobre antropología física y etnografía de los patagones.
(36) Adolfo Fabry: "Antigüedades americanas. Últimos trabajos a ellas relativos". Anales de la
Universidad de Chile. Tomo XVII, N· 11, págs. 957, 970. 1860.
(37) "Antiquarian, ethnological and other researches in New Granada, Equador, Peru and Chile with
observations on the pre-incasial, incasial and other monuments of peruvian nations". London, Trüber
and Co. 1860.
(38) Sólo en 1846 apareció el volumen correspondiente al material de los años 1842-1844 y el de 1845
en 1848 (Encina, "Historia de Chile", t. XII, pág. 443).
(39) Hay también una "Revista de Santiago", que apareció por primera vez en 1848.
(40) "Historia de Chile", tomo XIV, pág. 102.
(41) "Jeografia Etnográfica. Apuntes sobre etnografía de Chile", t. XLVII, págs. 5-12; 1875
(42) D. Barros Arana, "Últimas exploraciones geográficas en América". Revista Chilena, t. XIII, págs.
465-481, 1879
(43) Barros Arana: "Últimas exploraciones geográficas en América", ob. cit.
(44) R.A. Philippi, "La Descendencia del Hombre". Revista Chilena, t. VI, págs. 214-218, 1876.
(45) Alejandro González: "Reflexiones sobre la edad del género humano". Revista Chilena, t. VII, págs.
270-280. 1877. -T. Roldan: "El Hombre es o no primate". Revista chilena, t. VIII, págs. 607-627. 1877.
(46) R.A. Philippi, Revista Chilena, t. IX. 1878.
(47) "Los araucanos y sus costumbres". Imprenta del Meteoro. Los Ángeles, 1868.
(48) "Histona General del Reino de Chile", 3 tomos. Valparaíso, 1877.
(49) Theophile Benmondy: "Les Patagons, Les Fuegans et les Araucanes". Archiv Societé Americaine
de France. París, 1875. -Robert Oliver Cunningham: "Notes of the Natural History of the Strait of
Magallans and west coast of Patagonia made during the vogaye of H.M.S. Nassan in the years 1866,
1867, 1868 and 1869". Edimburg. -Thomas Bridges: "Manners and customs of the Fire-Landers". South
America Missionary Magazine, XIII, London, 1866. "The natives of Tierra del Fuego". South America
Missionary Magazine, London 1875.
(50) Ch. Darwin: "Journal of researches into the natural history of the countries visited". London 1860.
Fitz Roy: "Narrative of surveying vogayes of H.M.S. Adventure and Beagle". London 1839.
(51) "Die Indianer des Südlichen Chile von sonst und jetzt". Zeitschrift für Ethnologie II, N· 4, Berlín.
(52) F. Encina: "Historia de Chile", t. XVI, págs. 180-183. La publicación de G.E. Cox se encuentra en
el tomo XXIII de Los Anales de la Universidad de Chile (julio-agosto y octubre de 1863).
(*) "Antiguas Culturas Atacameñas en la Cordillera Atacameña. Época Neolítica". Anales de la U.
Católica de Valparaíso, Nos. 4-5; 1957-1958.
EXCERPTA N°7
Edison Otero
Según lo define un diccionario común, el impostor es "el que engaña fingiendo
ser lo que no es" (1). La misma fuente define 'impostura' como "engano con
apariencia de verdad". Por otra parte, un diccionario Oxford define al impostor
como ". . .a person pretending to be somebody he is not... " (2). Como se sabe, la
calificación de impostura puede ser aplicada a una variedad de personas y en
una variedad de situaciones; sin embargo, y como su título lo advierte sin lugar a
confusión, estas notas se refieren únicamente a la impostura intelectual, a lo que
pasa por conocimiento sin serlo y al que aparenta saber y no sabe. Nuestro
ámbito es, en consecuencia, la actividad intelectual y, específicamente, la
filosofía y la ciencia. La denuncia de la impostura ocupa un lugar resaltante en el
desarrollo del pensamiento y ponerlo a la vista sería una tarea imposible en
espacios limitados. Para dar una idea de su pertinaz figuración, se han elegido
cinco testimonios con muchos siglos de distancia entre sí. Ello permite entrever lo
antigua y persistente que es la impostura; pero, también, lo perseverante que es
la lucha contra ella y lo ligada que está a lo más noble y auténtico del
pensamiento creador.
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Lo Nuevo
F.
Sociales
EXCERPTA N°7
Dedicatoria
A Rolf Foerster por sus aportes bibliográficos
y por sus valiosas sugerencias.
Presentación
Índice
Índice Excerpta
EXCERPTA N°7
Presentación
La Colección "Mujeres en la Cultura Chilena", a la cual pertenece este libro, responde a la necesidad
de abrir espacios y difundir la participación y contribución de la mujer en el engrandecimiento de
nuestro acervo cultural.
El Servicio Nacional de la Mujer, consciente del papel que le ha tocado desempeñar de cara al siglo
XXI, realiza así un decidido esfuerzo por evidenciar el aporte, muchas veces anónimo o desconocido, de
las mujeres de nuestro país.
Esta iniciativa se inscribe en la política de Igualdad de Oportunidades en la que se encuentra empeñado
el gobierno del Presidente Eduardo Frei, y respecto de la cual a SERNAM le ha correspondido elaborar
el Plan de Igualdad de Oportunidades 1994-1999. En este sentido, es una gran satisfacción ver
publicadas e ilustradas en las siguientes páginas la creatividad y capacidad de lucha ante la adversidad
de tantas mujeres a través de nuestra historia.
Estamos ciertas que a través de la lectura de los diferentes títulos de esta Colección, un sentimiento de
innegable admiración por las mujeres de nuestra patria se apoderará de los lectores; mujeres que
desafiando inequidades y diversas barreras, han sabido ponerse de pie dejando muy en alto su dignidad.
Estoy segura de que en el nuevo Chile que juntos construimos, las mujeres junto a los hombres
compartirán importantes decisiones para el mejor futuro de nuestra humanidad. En este empeño
estamos y a ello los invitamos a través de estos libros.
JOSEFINA BILBAO
MINISTRA DIRECTORA
SERVICIO NACIONAL DE LA MUJER
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Sociales
EXCERPTA N°7
Introducción
La cultura chilena es tributaria, en gran medida, de la cultura mapuche. Y ello por una razón muy
simple: esa sociedad habitó gran parte de nuestro territorio y fue uno de lo fundamentos del mestizaje y
del sincretismo que modelaron nuestro perfil. Actualmente los mapuche constituyen el grupo indígena
mayoritario, morando básicamente entre las VII y X regiones y en las grandes ciudades del país.
La mirada que proponemos en este texto es una que desea transitar por el universo simbólico mapuche,
para escudriñar desde allí cómo es que lo femenino brota, emerge y es nombrado por la cultura. Se
trata de una visión contemporánea, de signos y narraciones vigentes que nos hablan del pertinaz anhelo
de mantener una identidad: el ser mapuche. Pero, también nos estrecha y hermana en algunas formas
similares de construir las diferencias de género.
Así, encontraremos en el camino que labra el imaginario indígena que lo femenino ocupa múltiples
lugares: se acantona en el mal, para después desplazarse al bien; es subordinado y luego dominante;
tiene la facultad de dar vida y también muerte. En esta ocasión entregamos algunos elementos que dan
cuenta de ese movimiento, dejando en claro que no pretendemos abarcarlo, sino más bien insinuar y
sugerir pistas posibles para una reflexión más profunda respecto a la ubicación y sentidos de lo
femenino en el mundo mapuche. La invitación que hacemos, entonces, es a escuchar los sonidos de una
alteridad que define sus categorías génericas y que al hacerlo convoca, por semejanzas y diferencias, a
las nuestras.
"El imaginario colectivo es el conjunto de imágenes simbólicas y de representaciones míticas de una
sociedad. Gracias a este conjunto de imágenes la sociedad explicita inicialmente su cultura. Esto no
significa que todas estas representaciones -y la forma como fueron construidas- sean conscientes en el
mismo grado para todos los miembros del grupo... Las sociedades viven dentro de este universo de
representaciones simbólicas y se adhieren -mediante explicaciones que les aporta su medio cultural- a
interpretaciones del mundo y de la historia, que no son necesariamente reales, pero que le son
verosímiles"
(Imelda Vega : 59)
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EXCERPTA N°7
1
Simbólica de lo femenino en la cultura mapuche : la izquierda, el
frío, la luna...
Toda sociedad nombra de una manera singular las categorías bajo las cuales lo femenino y lo masculino se
ubicarán dentro del espacio social y psíquico de la comunidad. La cultura mapuche no escapa a esto señalando un
lugar, una ubicación, para esos atributos.
Comprender, desde una perspectiva de género, cómo es que cada cultura asignará, dotará de contenidos y
construirá lo femenino y lo masculino, supone un esfuerzo por conocer la armazón global del universo a estudiar,
armazón que implica una estrecha relación entre lo cultural, lo económico y lo social, así como su
desplazamiento en el tiempo.
En este caso, nuestro intento sólo se afincará en escudriñar una de las esferas que componen la vida mapuche: la
simbólica; que desde nuestra óptica puede ser una valiosa entrada para un análisis en profundidad de la condición
femenina y masculina en esa etnia. De esta manera, nuestra mirada se ubica en lo que se ha denominado
construcción simbólica del género, entendiendo que el universo de las representaciones está ligado a las
conductas, a su comprensión y a la legitimación de las mismas.
Las oposiciones complementarias: izquierda y derecha, arriba y abajo, bien y mal.
La cultura mapuche organiza el mundo a partir de la ubicación de las cosas,
objetos, seres, etc. dentro de un espacio. La topología propuesta es una que se
desplaza entre derecha e izquierda, en un movimiento que situará a cada
elemento al interior de un sistema de oposiciones complementarias. Izquierda y
derecha ordenarán el universo de tal modo que:
Izquierda Derecha
Muerte
Vida
Noche
Día
Enfermedad Salud
Kalku
Machi
Norte
Sur
Océano
Tierra
Mujer
Hombre
Huinca
Mapuche
Niño
Adulto
Así, la existencia se agitará en la incesante puesta en relación de polos que siendo diferentes se necesitan el uno
al otro, o más bien no pueden existir el uno sin el otro. La oposición hace brotar la identidad de las cosas: la vida
sólo tiene sentido con la muerte, el hombre con la mujer, la noche con el día, etc. Dentro de esta concepción,
algunos estudiosos sostienen que si bien se trata de una disposición horizontal de los nexos entre los polos, la
derecha posee claras connotaciones de superioridad respecto a la izquierda (1) . Por ejemplo, el sur está
perfectamente asociado a lo positivo y el norte a lo negativo. Una canción de machi revela: "Del norte, pues,
dicen, vino el encargo de hacerme mal. Habían dicho de mí: «ha de morir»" (2) . Por otra parte, una canción de
palin expresa: "Del sur traeré para ti buenos palos de chueca. Traeré diez palos, para hacer frente a los
chuequeros. Entonces dirán que soy alentado..." (3).
La "superioridad" de la derecha frente a la izquierda entregará, entonces, una
nueva dimensión a la forma de concebir y representar el mundo: los
elementos ubicados en el lado izquierdo estarán signados por un matiz de
negatividad, por una atmósfera oscura, nocturna. Así, podemos decir que la
cultura mapuche ordena el cosmos en base a la antinomia espacial izquierda/
derecha, situando al resto de los elementos en uno u otro sitio, de acuerdo a
las connotaciones que posean en el universo simbólico.
Hay acuerdo entre los autores que dentro del sistema de oposiciones
complementarias de la cosmovisión mapuche, el antagonismo entre bien y
mal aparece dominando varias esferas. La tensión entre esos polos, así como
su resolución, toma parte en un asunto humano fundamental como es el
sistema de salud/enfermedad. Bien y mal son consustanciales a la vida y a la
muerte de los mapuche. Pero, es válida para estas oposiciones la "plasticidad"
presente en la cosmovisión mapuche: "... hay un cierto relativismo en la
oposición bien/mal: el negro -para seguir con el mismo ejemplo- es utilizado
en algunos nguillatunes para pedir lluvias cuando hay amenaza de sequía; los adornos de plata, altamente
valorados, dejan de serlo en determinados contextos rituales. Los ejemplos de desdoblamiento son infinitos" (4).
A la ordenación topológica horizontal que hemos visto, la cultura mapuche agregará una nueva dimensión, la
vertical (arriba y abajo) que estructura el mundo en base a siete lugares. Estos espacios designan una "tierra de
arriba" (wenu mapu) (5), una "tierra" (mapu) y un "mundo inferior" (minche mapu). Los siete lugares son los
siguientes de abajo hacia arriba: minche mapu (país de abajo), mapu (superficie de la tierra), anka wenu (mitad
de camino de arriba), kiñe ñom (primer lugar), epu ñom (segundo lugar), kela ñom (tercer lugar), meli ñom
(cuarto lugar) (6).
No poseemos testimonios de esta clasificatoria, pero sí respecto al wenu mapu (tierra del cielo). Por medio de
peumas (sueños), los seres humanos pueden acceder a ese sitio, la anciana Francisca Pailahueque relata su
experiencia al respecto:
" Yo soñé con el wenu mapu. Según dicen, cuando se sueña así es que no va a tener harta vida la persona. Un
vez que me soñé con el wenu mapu, después estaba muy enferma. Yo subía en una escala en el sueño, estaba
lleno de flores allá. Cuando llegué, me abrieron la puerta. ¡Había tantas flores allá! No hallé en qué parte
entrar, yo tenía como diecisiete años y no supe en qué puerta. Me preguntaron: ¿En qué puerta usted quería
entrar? ¡Tanto chiquillo y niños que estaban jugando! Adentro era un jardín donde jugaban los niños. Pero no
hallé en cuál puerta ir, miraba a ver si había gente conocida. Yo le conté a mi hermana y le pregunté: "¿Por qué
será que se sueña así?". "Quizás te vas a enfermar -me dijo-, cuando se sueña uno así se enferma, se va, le pasa
el sentido ". Y me enfermé mucho. Mi hermana me decía: "¿No ves? y si hubieras entrado no estarías viva,
ahora tienes que cuidarte".
Por su lado, la machi Carmela Romero relata:
"Un día soñé. Fui al wenu mapu, me recibieron.
Llegué allá en las cinco escaleras, pero pura rodilla
llegué. La tercera parte hay unos árboles, unas
palmeras, me arrodillé allí Recé, otra escalera, seguí
caminando. Allá llegué en mi sueño. Después, ya llegué
una distinta parte donde estaba Jesucristo: era
profesor, maestro...... Prendió una luz, una tremenda
luz y me alumbró todo mi cuerpo, me traspasó el luz en
mi cuerpo. Estaban haciendo misa, pero habían puros
niños, les dijeron:
"Tengo visita ¡a recreo!". Pero, salieron miles y miles
de niños a recreo" (7).
Empero, será a partir de las oposiciones
complementarias y del el eje horizontal de disposición
de las cosas en el mundo desde donde podemos
comenzar a conocer cómo es que la cultura mapuche
nombra las categorías de lo femenino y de lo masculino.
Sin lugar a dudas, esta pareja de opuestos se distribuirá
posicionando lo femenino al lado de la izquierda y lo
masculino al lado de la derecha. Es decir, lo femenino en el sitio donde reside el norte, el frío, la noche, la luna;
en el espacio donde habitan las fuerzas del mal, lo que amenaza el orden, las potencias destructoras. Y, en
consecuencia, lo masculino morará en el sitio del bien, del sur, del calor, del día, del sol, ubicándose en el polo
de las fuerzas constructivas y bienhechoras.
Si bien lo anterior es cierto, no lo es menos que la cultura mapuche, a pesar de elaborar categorías binarias,
relativiza las posiciones de todos los elementos de acuerdo a los contextos en que ellos aparezcan. En ese
sentido, se podría decir que el posicionamiento de las cosas en izquierda y derecha y en bien y mal, estará sujeto
a las particularidades y contingencias en que ellas surjan. Tal vez, una óptica menos etnocéntrica sobre el
pensamiento mapuche sugiera un movimiento más ambiguo, cambiante, de metamorfosis continua de los
elementos y los seres (8).
Un prístino ejemplo de lo anterior lo podemos encontrar en el caso de las mujeres. De acuerdo al esquema
dualista que conocimos ellas están ubicadas a la izquierda, en el mal. Esa categorización tiene su correlato en la
vida cotidiana: las mujeres son siempre sospechosas de ser kalku (brujas), es decir, de ser agentes del mal. Pero,
por otro lado, también el sujeto mujer en cuanto machi (chamana, curandera) es el agente por excelencia del
bien. De este modo, la mujer puede mutarse en bien y mal, por ello su posicionamiento en izquierda y derecha
dependerá de la función que asuma dentro de la vida social.
Ahora bien, las representaciones mapuche, son mucho más complejas, puesto que una mujer machi puede estar
en el bien como en el mal, es decir no es privativo del ser machi situarse en el polo positivo, como no es
privativo de la categoría mujer ubicarse en el sitio de lo nefasto. Pareciera que en el imaginario mapuche nada
hay inmutable, puediendo desplazarse las categorías, los seres y las cosas, de un sitio a otro.
Lo anterior no significa que el imaginario mapuche no cree un "orden", una estructura que lo especifique frente a
otros órdenes. Simplemente, lo que deseamos dejar de manifiesto es que en la armazón simbólica, el conjunto de
elementos no estará fijo, sino que se deslizará y aparecerá con dobles rostros.
Un rasgo distintivo de la cultura mapuche es su capacidad de evidenciar la multiplicidad de las cosas, su
plasticidad, su movimiento especular.
Pensamos que la categoría de lo femenino dentro del imaginario mapuche es ambigua; puede trasladarse del bien
al mal, adquirir sentidos positivos y negativos. No obstante esta ambivalencia, es posible percibir que lo
femenino está relacionado con lo sobrenatural, con la manipulación de las fuerzas que escapan al control
"humano" propiamente tal; lo femenino está hermanado con energías telúricas, con la posibilidad simultánea de
dar vida y dar muerte. Hay en lo femenino un "poder", potestad subterránea, temida y respetada.
Un rezo contra las inundaciones ilustra este sentido del dominio femenino:
"Ya llovió bastante, ya has subido por demás, ya vamos a rezar al trañma leufu (aplastador de ríos) para que te
vayas pronto. Uesha Kushe (Vieja Mala) inundaste nuestras tierras, mataste los pichi kulliñ (animalitos)
robaste nuestras tuku ketran (sembrados). Mujer fuerte, váyase no más" (9).
El reverso de ese poder es la subordinación con que la mujer mapuche aparece en la estructura social: en un
orden patrilineal y patrilocal, la mujer deberá desplazarse del linaje de origen al de su marido en un movimiento
que la exilia del espacio en donde la parentela es protección, para llegar a un sitio de extraños. Así, ella
reproduce el antiguo periplo de ser un objeto de intercambio entre grupos de hombres, entre linajes patrilineales.
La mujer quedará presa en las tramas que la organización social teje para desarrollar la existencia, y desprovista
de bienes y herencia, sólo tendrá su cuerpo reproductor y productor de hijos y bienes.
Por otro lado, en la mayoría de los relatos relacionados al sacrificio será una mujer la que deberá ser la víctima,
así por ejemplo Kalfu Malén (La Doncella Azul), Segünpan (La Hija del Volcán), Millaray (Millaray y
Loncopán), etc. (10). Casi siempre se trata de la inmolación de una joven, la cual para restaurar el orden cósmico
y natural debe ser ofrendada a las divinidades.
Entonces, desde el punto de vista de la construcción cultural de las categorías genéricas, lo femenino mapuche
preñado de ambivalencia signará al sujeto mujer: la colocará en un plano de inferioridad (nos referimos a la
armazón patriarcal de la organización familiar y comunitaria), de víctima sacrificial (ella será el sujeto
privilegiado de los sacrificios a los dioses), de superioridad (por su acceso al oficio de chamana) y de bien y mal
(machi y kalku). De este modo, la mujer encarnará en sí misma las polivalencias del imaginario mapuche.
Por otra parte, la cultura inscribirá en el cuerpo femenino los signos de su doble ubicación, de su virtualidad de
residir en lo positivo o en lo negativo. Algunos mapuche opinan que cuando las mujeres están menstruando (11)
su cuerpo está débil, por ello no deben acercarse mucho al fuego, ni bañarse con agua fría; pero también en ese
ciclo el cuerpo femenino es dañino: si un hombre tiene relaciones sexuales con una mujer en ese período puede
enfermarse. La sangre cíclica y femenina está asociada a una fuerza de destrucción y de atracción. En el primer
caso, se piensa que si una mujer pisa tierra recién sembrada los frutos podrán marchitarse; en el segundo, si se le
administra a un hombre una pócima de agua con flujo menstrual éste se enamorará hasta llegar a someterse a la
dueña de la poción. Como se aprecia, debilidad y poder operan simultáneamente en el cuerpo femenino.
Relato de origen de la menstruación
"Me contaron las tías viejas que el kutrán kiyén (enfermedad de la luna) le
pasó a las mujeres porque una noche había luna llena ¡quizás cuándo sería!
¿en qué año sería eso?-, una niña salió a mear pa' fuera de la ruka (casa).
Ella no se dio cuenta que le mostró su kutre (vagina) a la luna. La luna le
pegó una mirada tan fuerte que la castigó, por eso le salió sangre. De ahí
dicen que viene el kutranán (acción de enfermarse)".
Versión de María Raguileo
Tal vez, el hecho de que en el imaginario mapuche el cuerpo de la mujer haya
sido "herido", "castigado", explique en parte, toda la simbólica asociada a su
fisonomía. Es un cuerpo abierto, un organismo que mana, que escurre, que
deja escapar; y también boca, hendidura que recoge, acoge, succiona. Cuerpo
naturaleza hablado por la cultura.
Lo femenino, entonces, aparecerá dentro del universo de las representaciones
mapuche, como una categoría que transita, que oscila entre los diversos pares
de oposiciones que configuran el cosmos. Así como lo femenino se traslada,
lo masculino permanece ligado, asociado, fijado en las ubicaciones espaciales
(izquierda/derecha; arriba/abajo) y morales (bien/mal). Lo masculino reside
en el sitio en donde mora el Sol, el Antü; astro permanente, inmóvil, que
anima a la naturaleza iluminándola. Lo femenino se posa en el lugar de la
luna, cuerpo traslaticio que irrumpe, escindido y luego pleno, el espacio
celeste. La luna se mueve, aparece y desaparece, en un juego de ciclos. El sol
es un padre omnipresente y eterno. Análogamente las categorías de género se
vincularán a esas cualidades: la mujer se desplaza de un lugar a otro (por la exogamia reduccional); el hombre
permanece en su tierra, en su linaje. La mujer puede estar en el bien y en el mal: el carácter completo e
incompleto de la luna. El hombre debe estar en el bien (la cualidad de luz y calor del sol).
Podríamos decir que si hacemos corresponder las alegorías Luna (Kiyén) y Sol (Antü), con las categorías
femenino (domo) y masculino (wentru), se torna audible un relato de la construcción simbólica de los géneros
en la cultura mapuche, y se puede observar la compleja trama que el imaginario borda para nombrarlos.
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EXCERPTA N°7
2
Lo femenino en la morada de los dioses y los antepasados
Escudriñar el panteón mapuche es una aventura que muestra la multiplicidad de
alegorías que construye el imaginario indígena. Juego de espejos y espejismos,
desdoblamientos, infinitas creaciones, variaciones, diversidades. Los especialistas
en el tema no logran un consenso en relación al carácter de las divinidades y a sus
cualidades. Creemos que esto es así por un rasgo propio de la cultura mapuche: su
plasticidad y su enorme capacidad de re-elaboración dentro de una matriz. Los
propios mapuche aceptan esas diferencias sin aplicar un modelo único a sus
sistemas de representaciones; por el contrario, hay en ellos un gran respeto por las
re-creaciones rituales y discursivas de las distintas zonas en donde mora su pueblo.
Para conocer cómo aparece el principio y la categoría de lo femenino en el
universo de las divinidades, tenemos que dar cuenta de la complejidad a que
aludimos (12). Pero, de manera general, se puede distinguir en el panteón de los
distintos sectores mapuche una figura central, Ngenechén,o Chao Ngenechén, le
siguen una serie de parejas divinas y luego las almas de los antepasados. Se
agregan a estas figuras, algunos "mediadores", generalmente, "encantados" que
interceden entre los hombres y las divinidades. Este bosquejo, como ya lo dijimos,
supone variaciones y distintos tipos de contenidos según sea el espacio que se
estudie.
"...el pueblo mapuche no emplea la palabra creador, sino la palabra autor o
dueño. Pero los cronistas y escritores traducen esta palabra por Dios; por esta
razón han dado amplitud a su imaginación para decir: Dios del agua, Tierra, Sol,
gusanos, etc., y así decir que el pueblo mapuche tiene una multitud de dioses y,
por lo tanto, es politeísta... para el mapuche no hay más que un solo Dios
Soberano Creador, aunque nombre varias personas en Dios: Fucha o Feta,
Kushe, Weche wentru y llcha domo; así como los cristianos creen en la Trinidad,
sin ser por ello politeísta... (nosotros invocamos) a Dios bajo las cuatro personas y el Fileu es el Espíritu de
Poder y Sabiduría de Dios" (13).
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EXCERPTA N°7
3
El cuerpo de la mujer como soporte del discurso simbólico
mapuche
Las mujeres mapuche, sobre todo las machis, y las ancianas, cubren su silueta con prendas cargadas de
significados. El espesor de la mitología y de la cosmovisión indígena se adhieren al cuerpo femenino. Nos
referimos al uso del trariwe y de la platería (fundamentalmente del trapelacucha). El primero, cinturón que
ayuda a fijar el küpam (30); la segunda, conjunto ornamental que distingue a las mujeres, que las engalana y
especifica una identidad. El vestido y los abalorios de plata que lucen las mapuche encierran un discurso en
donde es posible leer los laberintos de la identidad de género y la étnica.
El cinturón mítico
Diversos estudiosos de la cultura mapuche se han internado en el significado del ñimin (dibujo o labor) que
lucen las fajas (trariwe) de las mujeres, cinturón tejido por ellas mismas, gracias al dominio del arte textil. Hay,
al menos, cuatro interpretaciones (31), todas interrelacionadas, sobre el sentido de esos signos. La primera (32),
es que el conjunto de motivos de un trariwe representa, figuradamente, el relato del mito mapuche del Diluvio,
es decir, de Tren Tren y Kai Kai.
TrenTren y Kai Kai (33)
"En tiempos muy antiguos un diluvio destruyó la humanidad. Según algunas versiones fue un castigo por
costumbres disipadas. Todas lo imputan a una serpiente monstruosa, ama del oceáno, llamada Kai Kai, según su
voz. Huyendo del ascenso de las aguas y de la oscuridad que reinaba, los humanos cargados de víveres subieron
a una montaña de cima triple, que pertenecía a otra serpiente, enemiga de la primera. Se llamaba Tren Tren,
también de acuerdo a su voz; acaso había llegado a adoptar el aspecto de un pobre viejo para advertir a los
hombres del peligro que los amenazaba. Quienes no treparon suficientemente aprisa perecieron ahogados; se
mudaron en peces de especies que más tarde fecundaron a las mujeres que acudían a pescar durante la marea
baja. Así fueron concebidos los antepasados de los clanes que tienen nombre de peces.
A medida que los sobrevivientes se elevaban por el flanco de la montaña, ésta se elevaba o, según otras
versiones, flotaba en la superficie de las aguas. Largo tiempo Kai Kai y Tren Tren trataron de vencer. Por
último ganó la montaña, mas no sin haber acercado a los humanos al sol tanto que tuvieron que protegerse la
cabeza con los platos en que habían acumulado sus provisiones. Pese a estas sombrillas improvisadas, muchos
perecieron y varios quedaron calvos. Tal es el origen de la calvicie.
Cuando Kai Kai se declaró vencida, no quedaban más que una o dos parejas sobrevivientes. Un sacrificio
humano les permitió obtener el descenso de las aguas. Y repoblaron la tierra."
El trariwe, entonces, narraría esta historia -que constituye el principal relato mítico mapuche- en base a cinco
íconos. Uno de ellos es una figura antropomorfa estilizada, la cual "...es el único (ícono) visible mientras la
prenda se encuentra ceñida al cuerpo de la mujer, ya que las demás están escondidas debajo de las múltiples
vueltas que se dan con ella alrededor del cuerpo. Este hecho singular nos hizo suponer que el tejido transmite
conceptos sagrados para los mapuche, destinados principalmente para ser leídos y revelados en familia" (34). Esa
imagen antropomorfa (con una cabeza grande, un dibujo horizontal en su cúspide, simulando una callana) estaría
aludiendo a los hombres que se refugian en la montaña Tren Tren, y la representación de la callana se
relacionaría con los platos usados para protegerse del sol. Los otros ñimín muestran a las dos serpientes
luchando, a los hombres transformados en sirenas (o peces) y el nacimiento de una nueva generación humana.
Una segunda lectura de los signos del trariwe, complementaria a la anterior, expresa que en los cinturones se
pueden observar dos figuras zoomorfas que corresponden a las serpientes Kai Kai y Tren Tren, serpientes que
simbolizan el agua y la tierra, el bien y el mal, es decir la dinámica constante de los opuestos complementarios.
También, aparece la imagen de un "orante arrodillado". "Se puede interpretar (este dibujo) como un símbolo
antropomorfo en oración. Ahora, si consideramos la función del o la machi que viene a ser el intermediario entre
Dios y los hombres, como la función le exige una actitud de constante oración para mantener el lazo, la ligazón....
podemos interpretar esta figura formal como el ser que se desprende del cuerpo para asociarse más pura e
íntimamente con el símbolo del rewe que lleva a la esfera divina. El alma estaría siendo simbolizada por la
"cabeza florida" separada de sus dos extremidades" (35). Esta interpretación plantea, asimismo, que el trariwe
posee la "función significante" de ser un "tributo a la fertilidad" toda vez que las mujeres la usan ciñendo primero
las serpientes, las que quedan así más cercanas a su vientre.
Una tercera visión sostiene que la principal figura del cinturón representaría un sapito estilizado y esquemático
en cuya parte inferior "una protuberancia recuerda el órgano sexual masculino. En algunos trariwe esta parte se
junta con la parte céntrica del cuerpo del dibujo siguiente, sugiriendo una copulación". Desde esta óptica, la
hipótesis que se propone es que "El trariwe que usan las mujeres mapuche en la cintura tiene funciones mágicas:
expresa el anhelo que los espíritus dadores y protectores de la vida amparen el receptáculo femenino donde ella
se gesta". Por último en esta lectura el "sapito" del cinturón "...puesto en el vientre de la mujer, significa y
simboliza adecuadamente las fuerzas sobrenaturales que vigilan el surgimiento de la vida desde este lugar
escondido y acuoso" (36).
Finalmente, otro análisis plantea que en el centro de los ñimin de las fajas femeninas está la figura Lukutuel,
que corresponde a un "personaje ritual asexuado, representación de los participantes de la gran rogativa,
Nguillatún" (37). La voz Lukutuel significa "el arrodillado" y se constituiría por desdoblamiento. Sus partes
serían: lonko (cabeza), Wisewel (cuerpo), Piuke (corazón) y Puñontrewa (pies y manos semejantes a las huellas
de un perro). Esta figura, según esta hipótesis, sufrirá una serie de transformaciones a lo largo del tejido las
cuales harán nacer otras figuras como el Temu (un árbol ligado al poder de las aguas que están en su cercanía,
las que dan salud a los recién nacidos que se lavan en ellas) o Rayen, la flor que simboliza la capacidad de
fecundación femenina.
La iconografía que surge de estas lecturas sobre los dibujos del trariwe sugiere, de manera evidente, que en él
están plasmados los principales signos del Mito del Kai Kai y Tren Tren, con su "mensaje" de renacimiento de
la vida después de la muerte (la acción sacrificial), la lucha entre los opuestos (la idea de que la dinámica
existencial se relaciona con la supeditación de uno al otro); un caos que se resuelve mediante el rito, etc. o "...
que el combate entre las fuerzas cosmogónicas es también correlato de un gran encuentro amoroso que, a través
del sacrificio purificador, permite la gestación de una nueva humanidad y con ella la continuidad de la
existencia y la especie humana en el camino señalado por el Creador" (38).
Podemos apreciar, a través de lo expuesto, la diversidad de sentidos, la polisemia que es posible encontrar en los
dibujos del trariwe, y no cabe duda, que todos esos sentidos poseen una verosimilitud en el imaginario mapuche.
Desde nuestra mirada nos interesa poner en escena dos elementos: el primero, está vinculado al hecho de que son
las mujeres mapuche las que van tejiendo (real y metafóricamente) esos sentidos, esos símbolos, creando y
recreando un "habla" plena de alegorías.
En segundo lugar, como lo hemos dicho, el trariwe es de uso femenino exclusivamente.
Las mujeres mapuche portan, entonces, en su propio cuerpo los discursos míticos que dan identidad a su pueblo,
que lo singularizan. Y, al mismo tiempo, desde su cuerpo elaboran y reproducen esos relatos (vía el oficio de
tejedora). Podríamos leer en esto que lo femenino es soporte y germinación de la narración que explica el resurgimiento de la humanidad. Pero, también puede interpretarse como el anhelo social de que ese cuerpo, que es
puramente naturaleza, sea "escrito" por la cultura. Lo femenino cambiante, cíclico como los elementos naturales,
es "contenido" por un cinturón cargado de símbolos religiosos, fundacionales, de vida. Apresado en ese relato, el
cuerpo de la mujer mapuche es cultura y naturaleza al mismo tiempo. Y, metafóricamente, el propio cinturón es
el nexo que ella tiene con el cosmos: una relación "umbilical" que va envolviendo al ser (real y figurado) que
nacerá desde su vientre.
La plata: espejo de los ancestros
A pesar de carecer de estudios profundos sobre el simbolismo de la
platería mapuche, podemos esbozar algunas ideas vinculadas al
hecho de que en la actualidad son las mujeres las que usan esas
joyas, las cuales como el trariwe poseen una lectura singular. Por
ejemplo, el trapelacucha, es una alhaja pectoral que cae sobre el
pecho femenino, que lo cubre y adorna. Generalmente, su diseño
muestra un águila de dos cabezas en el ápice; bajo las aves cuelgan
dos pillanes (a veces uno macho y uno hembra, otras, los dos de un
mismo sexo) y luego un conjunto de cadenas que culminan casi
siempre en una placa de la cual cuelgan monedas o campanas.
En algunos sectores mapuche los espíritus de los antepasados son
representados como cóndores, águilas, aguiluchos, halcones, etc. los
cuales protegen y cuidan a su parentela. Una invocación a estos
espíritus dice: "¿Qué te ha sucedido en tu viaje a través del cielo?
¿Haz llegado a ser un halcón del sol?" (39). En la zona pehuenche
recogimos un relato que da cuenta del "poder" de estos antepasados
convertidos en pájaros. Se trata del epeu (cuento) del Manque
(cóndor):
"Dos amigos andaban poniendo huaches (trampas para conejos)
pa' la montaña. Allá llegó la mujer de uno a buscar leña. Le gustó la
mujer al amigo. Después se vieron ellos a solas y el amigo se llevó a
la mujer pa' su tierra. El marido salió a buscarla, pero en la
montaña quedó entrampao en un huache. Allí quedó. Pasó un
manque volando por ahí y ayudó al hombre, lo sacó y le dijo que se
montara en su lomo. Lo llevó pa'l cielo.
Al tiempo había nguillatún en la tierra donde estaba la mujer. Ella
cocinaba el caldo para las visitas. En eso, vio volando al manque, y
al rato vio a su hombre. Se asustó la mujer; el hombre agarró un
cuchillo y le sacó el corazón a la mujer, después la mató y se fue
otra vez con el manque derechito pa'l cielo".
Versión de Mariana Queupil (40)
En este relato podemos apreciar cómo un antepasado transformado en cóndor auxilia al hombre que ha sido
atrapado, lo lleva a la tierra del cielo (al wenumapu) y luego lo devuelve a la mapu (tierra) para cobrar
venganza.
De este modo, algunas aves simbolizan -seguramente por su cualidad de permanecer y transitar el cielo y la
tierra- el espíritu de los parientes fallecidos que tutelan a sus familiares. De acuerdo a algunas indagaciones que
hemos realizado, ellos serían los que aparecen en las trapelacuchas de plata que adornan el pecho de las
mujeres. De esta manera, en el cuerpo femenino anidarían esas aves que recuerdan a los antiguos, a aquellos que
evidencian la continuidad del pueblo mapuche.
Por otro lado, las pequeñas figuras masculinas y femeninas, que actualmente algunos denominan como pillanes,
expresan la doble composición génerica de la humanidad. Pero también, según lo que hemos recopilado darían
"suerte" a niños y niñas recién nacidos; suerte que es leída como tener salud y bienestar. El término pillán, por su
parte, designa "...lo vigoroso, a lo extraordinario, a lo poderoso, al inquietante fenómeno. De allí que pueda ser
entonces soporte, de los antepasados, los que al retornar a la tierra lo hacen con dichos atributos" (41).
Las flores que casi siempre adornan la placa inferior de los trapelacucha, podrían estar relacionadas con la
fertilidad; pero también, según la versión de una machi, representarían el poder que ngenechén ha dado a las
chamanas, de poseer el conocimiento de las propiedades medicinales que esas flores encierran. Y sin duda, la
platería tiene una fuerte conexión con las machis. De acuerdo al relato de "La Diosa Machi" (42), el significado
de las "cruces" que orlan algunas joyas femeninas se encuentra en el siguiente suceso:
Unos huincas habrían insultado a una machi y ésta les hechó maldiciones. Estos se vengaron y le cortaron los
brazos "igual que a Galvarino". Pero, la machi curó sus muñones con yerbas y al tiempo ya estaba
medicinando, lo hacía con los pies. "La llamaron la diosa Machi porque hacía milagros con sus yerbas. Vivía
allí un platero que ideó crear una prenda a la cual le puso una figura de mujer con los brazos cortados en
recuerdo de la diosa Machi. La joya gustó tanto que los mapuche mandaron hacerla y la llevaban como amuleto
porque traía suerte".
De acuerdo a nuestras pesquisas la plata es un metal que sirve de "contra", es decir, protege del mal a las mujeres
que lo usan. También, como ya dijimos, trae suerte. Tener peumas con joyas de plata es signo de buena fortuna,
de fertilidad y restauración de la salud, por ejemplo, un hombre, que hoy es un reputado platero de Temuco,
cuando joven enfermó gravemente, la machi que lo sanaba le dijo:
"Te vas a mejorar porque te soñé que estabas tú con un paquetón de joyas, puras joyas de plata". Efectivamente,
recobró la salud, y además ese año la chacra de su casa floreció: "estaba verdecita, bonita; eso le significó a mi
mamá que era un buen sueño de la machi, porque iba a renacer eso".
En algunas zonas se le hacen rezos a la luna menguante para obtener riquezas, y debe ser en esa fase porque:
"Cuando está menguante es para llamar riqueza: está llena de plata, llena de kullín (animales o dinero), llena
de animales. Ella guarda la plata, está llena, llena de plata".
Testimonio de Carmela Romero
Por otra parte, la mujer y la plata se encuentran relacionadas en algunas canciones, en donde el metal es una
metáfora de la belleza de la mujer:
"Bonita como liken (plata) era la hermana.
Por eso es grande mi pesar. Por eso sufre mi corazón
¿Porqué habrá salido el sol por donde en otros días suele bajar?
¿Y por qué bajó por donde suele levantarse?
Así habrá cambiado tu corazón hermana".
Otra canción expresa:
"En el más allá estaba, en el Uenu Mapu
había descansado, mi dea.
Una mujer linda como la plata mandaba en un lof, mandaba en un aillareue... ".
Koessler-Ilg, quien recopiló estas canciones refiere que: " (Los mapuche)Estiman más la plata que el oro. La
plata, según ellos, trae fuerza; el oro debilita....de modo que compararla con plata a la mujer es un elogio muy
estimado" (43).
Podemos decir, entonces, que la plata está asociada a los antepasados, a la luna, y a la protección, la salud, el
bienestar. La joyería mapuche, cargada de significados se adhiere hoy exclusivamente al cuerpo de la mujer: su
pecho, su cabeza, su cabello, sus muñecas y sus lóbulos son orlados por trapelacuchas (pectorales), trarilonkos
(cintillos), trarikuwe (pulseras), chaway (aros). Cada uno de ellos representando una sintaxis especial que va
marcando al cuerpo femenino mapuche. El chaway, por ejemplo, tiene una profunda significación para la vida de
las mujeres. En algunas zonas se conserva la ceremonia del katán pilún, de la perforación de la oreja, la cual va
seguida del rito de imposición del nombre propio (a veces coincide con el bautizo cristiano) y de la postura del
primer par de chaway de las niñas. También, los chaway de abuelas y madres fallecidas adquieren una especial
significación para las hijas o nietas.
Apreciamos, así, que una gran densidad simbólica se anida en el cuerpo de la mujer mapuche: el mito de origen
del pueblo, su religiosidad y los símbolos de la fertilidad se despliegan en el cinturón que afirma su vestido; los
antepasados (divinidades menores), la suerte, la protección, la feracidad, entre otros elementos, se inscriben en la
platería que engalana su pecho. Las prendas que lucen las mujeres aparecen así sobresaturadas de símbolos; el
tejido y la platería como discurso cultural que emboza un cuerpo, que lo aleja de lo natural, que escribe en él los
contenidos comunitarios de mayor importancia: cómo nace el pueblo y la necesidad del rito, la continuidad del
grupo a través de los ancestros, el bienestar.
Podríamos decir que el cuerpo de la mujer mapuche semeja un espacio de residencia de las fuerzas cosmogónicas
y génesicas; hogar en donde habita simultáneamente la naturaleza y la cultura, la vida y la muerte, los mitos y los
ritos. Así, ella no será pura y simplemente naturaleza que reproduce siempre lo mismo (seres humanos), sino que
será cultura que reproduce diversidades y símbolos, alojamiento de sentidos y prácticas que dan permanencia a la
etnia.
Continuación
Índice
F.
Índice Excerpta
Sociales
EXCERPTA N°7
4
Machis: las mujeres como oficiantes de las fuerzas del bien y del mal
Actualmente el oficio chamánico recae casi exclusivamente en
mujeres. En el pasado, la mayoría de los machi y otros especialistas
médico-religiosos eran hombres, aunque también algunas chamanas
ejercían el oficio. Sin duda, la figura de la machi expresa un doble
poder: el dominio de lo femenino en la manipulación de las fuerzas
sobrenaturales y la facultad de las mujeres de restablecer la salud
comunitaria.
La presencia de lo femenino en el quehacer chamánico mapuche
parece ser de gran relevancia toda vez que, en el pasado como hoy
día, los hombres que ejercen esta función asumen rasgos
ambivalentes: el machi es un hombre trasvestido. Tal vez, la doble
faz de lo masculino y lo femenino -en un mismo cuerpo- sea una
alegoría de las propias divinidades que poseen ambos atributos. En el
caso de las machis creemos que la diferenciación de género se
restablece en cuanto ella opera con un dungumachife, un traductor,
que siempre es un hombre; así la pareja machi-dungumachife
restituye lo femenino y lo masculino como elementos necesarios de
la dinámica cósmica y social (44).
El universo de acción de la machi está conformado por su capacidad
de sanar enfermos, de expulsar de su cuerpo los efectos del mal. Así,
el rito en que ella despliega toda su sabiduría es en el machitún.
Algunos autores plantean que la machi también cumple un rol esencial en el nguillatún (ceremonia de
propiciación colectiva), sin embargo ello no es extendible a todo el mundo mapuche. Se piensa que producto del
debilitamiento del poder de los lonkos (caciques) y de otras autoridades religiosas (ngenpin), las machis
pasarían a ocupar, en algunas zonas, un rol de importancia en el rito del nguillatún.
Si bien todas las mujeres mapuche están cerca de la sanación por medio de las plantas medicinales, y casi la
mayoría es capaz de curar dolencias menores (45), sólo algunas serán elegidas por Ngenechén para ser machis.
Los anuncios de ese llamado pueden darse a través de peumas (sueños) o de perimontún (visiones). El relato de
la machi Carmela Romero ilustra los pormenores del llamado y del anuncio que ella tiene "espíritu de machi":
"Una machi no estudia para médica. Yo no estudié en el libro, desde que era muy niñita yo sabía dar remedio.
Mi abuelita que se llama Juanita siempre celebraba el día de San Juan (46). Una vez, fue para esa celebración,
mi abuelita hizo muday (chicha de trigo), mató su chancho, su pavo. Ese día parece que ella comió mucho, al
otro día de San Juan se enfermó grave, cayó a la cama. "Papai -le dije yo, así se le dice a las mayores- ¿qué
tiene? ¿Porqué está acostá?". "Estoy enferma, tengo el cuerpo agotado, no tengo valor", me dijo ella.
Salí calladita y me fui al pitranto, allí había muchos remedios. Había pichén (paico) y menta que la tomé por el
puro olor; encontré un remedio que en castellano llaman tomatito porque tiene una bolita coloradita, también
menta negra. Agarré un buen puñado de esos remedios. Lavé dos piedras y los machaqué, así como se machaca
el ají, busqué un plato de greda. Después puse a calentar agua en un cántaro -porque mi abuelita no tenía nada
de tetera, para tomar mate, para hacer comida todo era en cántaro- y cuando hirvió la eché en el plato con los
remedios y revolví. Yo lo tantiaba y lo encontraba malazo; lo dejé enfriar y reposar.
Después se lo llevé a mi abuelita. Ella me lo recibió porque se imaginó que otra persona le vino a hacer
remedio. Con tanto cariño me lo tomó el remedio que le dije: "Tómatelo toíto. Ese te va a hacer bien ". Se lo
tomó sentadita en su cama, puso su cabecera en la espalda. "¡Qué malo! -me dijo- ¿Qué será el remedio que me
diste? ¿Quién me vino a hacer remedio, mami?" y yo me quedé emocionada. Mami me decía. Mi abuelita era
rosadita, blanca, crespa, bonita la viejita. Con el remedio que le di agarró su color. "¡Qué me haya echo tan
bien! ¿Por que no me dai otro poco? ¿Lo vino a hacer la Rosaria?". Rosaria se llamaba la mamá del machi
Gerardo. "No -le contesté-". Así le fui a buscar otro poco de remedio y al rato se levantó mi abuelita y salió pa'
la cocina y se fue a vomitar. Vomitó la grasa del puro pavo que estaba tan gordo. "Ahora me siento bien -me
dijo- parece que se me vació el estómago ".
Yo tendría como cinco o seis años, era muy chica. A veces cuando me acuerdo me da mucha pena. Mi abuelita
después de eso nunca más se enfermó. Pero yo me enfermé, al poco tiempo me enfermé: se me hinchó un pie,
andaba gatiando. Fui a buscar remedio. "Tengo que deshinchar esto, pensaba, tengo que tener algo adentro".
Encontré una espinita de árbol, saqué también una hojita, envolví con esa hojita varias espinas. Me fui a la
casa. Cuando llegue -en el corazón estaba escrito-, la hojita quedó blanquita con la espuma del remedio.
Empezó a criar espuma el remedio y yo le hice como masaje en la tierra. Ahí parece que se me abrió el cuerpo y
de a poquito se me pasó el dolor al pie.
Así, sabía curarme yo sola. Da pena contar esta verdad. Por sí solo uno no sabe remedios, es Dios el que
enseña, el que da. Así seguí haciendo remedio hasta grande, muchos remedios".
De este modo, reconocer la "sabiduría" que existe en las plantas y flores es un "don" que entrega Ngenechén a
las mujeres que serán depositarias del oficio. Pero, otro signo inequívoco del llamado, como dijimos, son los
perimontún (o visiones). La misma Carmela Romero cuenta
" Yo tenía como ocho años, era grandecita ya, y salí a buscar agua con el cantarito -los mapuche antes no
tenían baldes-. Iba por el mismo caminito donde se encontraban los remedios. Era temprano, como las seis o
siete de la mañana porque no había nadie. Ahí me encontré con una oveja que estaba atajando el caminito,
estaba echada, no me dio nada de miedo. La oveja tenía una lana grande y estaba rumiando. Me quedé parada
mirándola, pero ella no me miró na'. Era blanca. Dejé caer mi cantarito al lado del animal y dije: "voy a ir a
buscar un lacito, a lo mejor quiere morir esta oveja. Voy a ir a avisarle a la niña -había otra niña que vivía con
mi abuelita-. Vamos a traer un lazo pa' pescarla y matarla". Volví con esa niña, allí estaba la oveja y mi
cantarito. "Llévatela -le dije-, está tonta la oveja". La niña era como de quince años y empezó a ponerle el lacito
en el cogote y a tironearla. En ese momento, la oveja se levantó y se desapareció, se fue pa'l cielo. Mi cantarito
no más quedó parado. Quedamos aguaitándola y se fue al cielo hasta que quedó así chiquitita. Después se fue la
niña esa y yo me fui a meter donde había estado echá' la oveja, estaba helado. En eso, miré por donde subió y
allí bajó un arcoiris de siete colores. Después, como que se mojó el arcoiris y se volvió agua lluvia, a mí se me
mojó la cabeza. Pero llovió solo en una canchita no más, redondo en ese lugar, en otros lados no llovió na'. A mí
me roció la cabeza con esa aguita finita.
Después pesqué mi cantarito y me fui a la casa de mi abuelita. Esa era una bendición que me da mi Dios, me da
ese remedio que mi Dios descubrió. Así es que yo no estudié na' en libros, ese era mi don. Los otros médicos
estudian en libros, por eso se equivocan"
El proceso (47) para acceder al oficio chamánico es largo y doloroso. Luego de las señales y de los perimontún
y a veces de peumas donde se asciende al wenu mapu (tierra del cielo), un espíritu de machi se encarnará en el
cuerpo de la elegida. Este puede ser el de una curandera ya fallecida (muchas veces pariente de la mujer) o el de
alguna divinidad menor. Luego de que estos signos hablen ineludiblemente de la necesidad de oficiar a la mujer
como machi, ella deberá iniciar su consagración, la que será efectuada por una chamana, que hace las veces de
"maestra".
El camino de la iniciación -que dura más o menos seis meses- supone un complejo ritual. La aprendiz participa
en pequeñas ceremonias en las cuales se confirma que, efectivamente, el espíritu se ha posesionado de ella (se
tiene la comprobación cuando la principiante hace küimin, es decir entra en éxtasis o trance); conoce los
diferentes toques del kultrún (tambor); las distintas curaciones; los pillantún (oraciones); confecciona sus
propios instrumentos kultrún, pifilca (flauta), kaskawilla (sonajero) y wada (calabaza). Hace también un retiro
espiritual con su "maestra". Finalmente, se realiza el rito que la unge como machi y que culmina con la
"plantación" del rewe (escalera de madera cuya cantidad de peldaños depende de la fuerza de los espíritus de la
consagrada), el canelo, el laurel, el maqui y el copihue (considerados como árboles sagrados) en la casa de la
nueva chamana. Esta última ceremonia es comunitaria y en ella participan, además de la maestra, dos o tres
machis más (48).
Rechazar el espíritu de machi ocasiona graves trastornos; oponerse al llamado, a la "ocupación" del cuerpo,
puede implicar la muerte. Por ello, muchas mujeres pasan largos años enfermas y sólo se sanan al ser iniciadas.
Muchas de ellas, sobre todo las más ancianas, no ofician como chamanas ni poseen rewe; pero son denominadas
como machis por la comunidad.
Yolanda Curinao relata:
"Muy enferma estuve yo, de chiquitita. Cuando fui a machi -como 12 años tenía-, fuerte enfermedad tenía, más
de un año que estuve así. Yo estaba con sueños cuando era chica, cuando andaba en el colegio andaba con esos
sueños. Soñaba de noche también que me daban todas esas cosas de machi: me daban banderas, dos banderas y
me daban kultrún, me daban de todos remedios, hartos remedios y me dicen: "va a ser machi usted". Así lo
pasaba enferma, sufriendo y mi mamá me llevo al machi y ese me mejoró, me hizo machi, me machitucó tres
veces y me dio remedios, esos me mejoraron. Me sentí mejor después que me hice machi y de a poco empecé a
curar enfermos" (49).
Una vez realizada la consagración de una machi, ésta puede ejercer
su oficio. Su reputación dependerá de las sanciones de la comunidad
respecto a su éxito o su fracaso en las curaciones. Porque ser machi
es también poseer un dominio equívoco. Una chamana siempre será
sospechosa de brujería (kalku); lo femenino -como sabemos- puede
transitar entre el bien y el mal, y la machi más aún: por ser mujer y
por estar en contacto permanente con las fuerzas negativas (wecuve
que ocasiona enfermedades) puede ser posesionada por éstas y
transformarse en una kalku (bruja). De este modo, la machi siempre
estará sujeta a la sanción comunitaria, a la aprobación o
desaprobación de sus conductas, ritos y existencia.
Yolanda testimonia esta "vulnerabilidad" de la machi:
"Ahora poco me volví a enfermar. Mi mamá se murió harán dos años
y yo me empecé a enfermar, mucha pena, mucho dolor, todo el
cuerpo enfermo, sin valor pa' na'. Yo soy machi y pa' curarme tengo
que ir a otra machi. Otra machi me hizo remedio, ahí me dijo que
era mal que me habían hecho. ¿No ve que aquí entre vecinos se
hacen daño? Puede ser por la ropa. Así me hicieron daño a mí y por
pura envidia no más. Yo salía mucho a machitucar a los enfermos,
tenía muchos clientes. Llegaba harta gente aquí y por eso se
enojaron los vecinos. Se enojaron, me hacía rica yo, "usted tiene
mucha plata -decían-, usted trabajará con lo malo". "Kalku será
esta", eso andaban diciendo. De pura envidia no más, me hicieron el
mal, me sentía muy enferma cuando me hicieron el mal esa gente".
Por otra parte Paula Painén opina:
"Mis padres tenían muy mal nombre por los machis. Mi padre tenía muy mala cosa entre los machi, porque
hacen el bien y el mal. Usted los culpa en una cosa y le hacen mal después. Aunque usted lo haya tenido en los
brazos, le haya dado, cualquier cosita chica que usted haga contra ella, ligerito le hace mal. Mis padres tenían
muchas cosas aquí, mucha siembra, puro por su esfuerzo. Unos vecinos malos buscaron una machi y ella le
trabajó: le hizo mal. Por eso no creo en las machis " (50).
Ya sea en el bien (machi) o en el mal (kalku), la mujer chamana es poderosa y temida. Ella domina y manipula
lo sobrenatural, por eso es peligrosa; conoce los lawen (remedios) y los secretos de plantas y árboles; tiene la
facultad de devolver el equilibrio al cuerpo enfermo por medio del rito del machitún. La relación vida/muerte
está en sus manos. Al ascender su pellü (alma) al cielo, cuando entra en éxtasis, "...abandona su condición
humana ordinaria y se carga de potencia numinosa (de lo insólito y de lo extraordinario) transformándose por
ello en un personaje ambiguo" (51).
La ambigüedad de la figura de la machi se expresa en el epeu Millaray Loncopán:
El volcán Villarica había hecho una gran corrida y todos los habitantes de las cercanías estaban alarmados. Los
lonkos (jefes) se dirigieron a la ruka del cacique principal Llancafilo, quien los había llamado para acordar
apaciguar al Pillán haciendo un gran nguillatún. Todos los caciques estuvieron de acuerdo, pero algunos "...
dicen que debe consultarse a la machi y que lo que se ha ofrecido es poco para acallar las iras del volcán. Es
ella quien debe decir qué desea Pillán. Se levantan todos y se dirigen con temor al Reni, cueva donde habita la
machi. Trepan por las escarpadas faldas del cerro sabedores de que la machi puede hacerles daño. Al llegar
frente a la entrada de la cueva, esperan su aparición sin desmontarse. Tras unos momentos se presenta ante
ellos la machi. De estatura pequeña, contrahecha. En sus ojos de mirada penetrante se retratan la astucia y el
desprecio.... ". Los caciques le explican las razones de su visita y ella responde que ya sabía que vendría esa
corrida: "Pillán está enojado porque ustedes habían olvidado hacer sacrificios y también habían olvidado a la
machi. Los animales que ustedes piensan sacrificar no son suficientes para calmar a Pillán. Vuelvan mañana.
Esta noche hablaré con Pillán y sabré lo que desea".
Los caciques retornan a sus rukas sin hablar, pensando en qué sacrificio exigirá Pillán. Llancafilo es recibido
por su hermosa hija Millaray que se casará dentro de un año con el joven Loncopán. Llancafilo está preocupado
pues ha visto un pájaro negro, mal presagio, volar tres días sobre el techo de la casa."
Mientras tanto, en su cueva, la machi hace los preparativos para hablar con Pillán. Enciende una fogata y con
furia piensa en cómo vengarse de Llancafilo, que, ella sabe, la desprecia y no cree en sus poderes. Al día
siguiente, los campos amanecen cubiertos de una niebla baja. La machi, frente a la fogata, se desnuda y ejecuta
extraños bailes que acompaña de gritos desacompasados. De un metakue (vasija) extrae culebras, sapos y
sabandijas a los que saca la hiel que pone al fuego hasta que todo se vuelve ceniza. Recoge la ceniza y la guarda
en el hueso de la canilla de un pollo. Sonríe pensando que ese veneno le servirá para humillar a Llancafilo
cuando se celebre el nguillatún. Una de sus uñas, la del meñique, que se la deja crecer muy larga, la utilizará
para extraer el veneno y nadie la verá cuando lo eche al muday. Piensa que su fuñapú (veneno) la vengará.
Recoge hierbas que producen fuertes olores y gran humareda, con lo cual impresionará a las visitas que
llegarán al mediodía".
Millaray y Loncopán se han encontrado buscando avellanas y frutos silvestres, sin darse cuenta llegan cerca de
la cueva de la machi y huyen despavoridos al escuchar las voces de los espíritus que han sido convocados por la
bruja. Los caciques se reúnen en la reni de la machi y ésta les habla:
"Anoche tuve gran trabajo para hacer venir a los espíritus. Pillán estaba enojado y no quería presentarse...
Vinieron los espíritus de los antepasados y después de mucho rogarles me han dicho que Pillán desea una vida
humana.... (Les dice que) Pillán desea lo mejor de la comunidad y que ha tenido una visión: ha visto a Millaray,
y ella es la que debe ser sacrificada. Llancafilo se pone de pie y con voz temblorosa ofrece todo lo que tiene
para que no le arrebaten a su hija, pero la machi se muestra inflexible. -Esa es la voluntad de Pillán y hay que
obedecerle o peores desgracias nos enviará". Los caciques asienten y a pesar del dolor de Llancafilo la
inmolación se realiza (52).
Si hemos citado este largo epeu es porque da cuenta de manera muy evidente de la ambivalencia de la figura de
la machi y de su poder. Ella es respetada por los caciques y la comunidad por su especial comunicación con las
divinidades; pero, a la vez es temida por sus conocimientos como kalku. Incluso, en el cuento, ella
verdaderamente oficia como bruja, toda vez que su accionar es para vengarse de quien no cree en ella.
De esta manera podemos decir que investida de chaman, la mujer mapuche adquiere poder dentro de la
comunidad, poder que como hemos expresado podrá estar asociado al bien como al mal. Sin embargo, la machi
también va a sobresalir por su acción contra las fuerzas del mal en el rito del machitún, acto de curación en
donde se conjuntarán una serie de prácticas y concepciones que singularizan a la cultura mapuche.
Para comprender el sentido del machitún es preciso saber que entre los mapuche las enfermedades tienen causas
naturales (por frío o calor) y sobrenaturales, siendo éstas últimas las más graves y causadas por la acción de
fuerzas maléficas. En nuestras indagaciones hemos encontrado que entre estas enfermedades (que si no se tratan
ritualmente conducen a la muerte) se pueden distinguir tres tipos: las ocasionadas por uñfitún (dañar a alguien) o
kalkutún (acción de brujería). En este caso el wekuve accionará a través de un kalku (el cual es "contratado"
por alguien, o actuará por sí mismo) provocando la enfermedad por ütref (tirar algo), es decir, introduciendo
ciertas especies dañinas en los alimentos, uñas o boca de quien se desea "hacer mal". En segundo lugar están las
dolencias por trafyekenún o "encontrarse con el wecuve, en las cuales éste adopta distintas formas como el
anchimallen (luces saltarinas), el meulén (viento arremolinado), el tué tué (pájaro maligno). Estos encuentros
con seres que representan el mal van enfermando paulatinamente a las personas. Por último, están las
enfermedades por konün o "aliento del muerto", estas consisten en que a una persona, generalmente la que ha
estado cuidando un enfermo, le "entra" el último "resuello" de un moribundo y comienza a enfermarse
lentamente.
A través del relato de una joven mapuche podemos conocer la forma de experimentar algunas de estas dolencias:
"Mi hermano estuvo muy enfermo. Lo llevaron al hospital, según decían eran los riñones, estuvo hospitalizado
dos meses, pero los remedios del hospital no lo mejoraron. Yo siempre pensé que tenía algo de daño. Así como
mi hermano tomaba, le gustaba tomar, él tomaba con amigos y con enemigos y ahí le pueden dar algo. El murió.
No sé si a mí me han dado lo mismo. Fui a ver a una hermana y allí había una señora desconocida. Yo tomé
mate con esa señora y ese mismo día caí mal. Yo no me di cuenta que esa señora me podía hacer mal, yo no la
conocía. Ella es familia del marido de mi hermana, mate amargo me dio ella, me caí mal con eso, me vine
vomitando por el camino. Después me vino esa enfermedad, y cuando murió mi hermano me dio la pena y ahí
me enfermé más"
Testimonio de Isabel Huenulaf (53).
Fuera de los síntomas externos que evidencian que las personas están enfermas, habrán otros signos que
"denunciarán" el carácter de la dolencia. Los fundamentales son los sueños que tiene el afectado y sus parientes
cercanos; estos peumas son una suerte de radiografía simbólica de su malestar.
La misma Isabel cuenta:
"Yo me soñé cuando mi hermano estaba enfermo, soñé que se me había quemado la casa. Como despierta soñé
esa cosa, se había terminado la casa, se había quemado. Pero yo no sabía quién la había quemado. Yo vi que lo
apagaba, le tiraba agua y lo hice apagar el incendio de mi casa, pero mi casa quedó negra, absolutamente,
quedó negra en mi sueño. Eso fue antes de morir mi hermano, estaba en el hospital. Yo le conté a mi mami y ella
me dijo:
"No nos va a vivir el enfermo que tenimos, va a morir. Va a morir mi hijo, por eso soñaste así. Y cuando yo
estuve enferma me soñaba que caía a los pozos; me caía, pero saltaba y salía. Eso era porque si no encontraba
remedio me iba a morir, pero como salía del pozo, sabía que me iba a sanar. Y así fue, después que me curé,
soñé puros sueños buenos".
El concepto de enfermedad mapuche, y sus etiologías, son mucho más complejos que la descripción que hemos
realizado. Nuestro interés es solamente ilustrar a grandes rasgos el universo donde actúa la machi. Ella es
competente en las enfermedades naturales y sobrenaturales, sin embargo es en estas últimas donde despliega toda
su sabiduría y ceremoniales.
A modo de corolario, podemos decir que la mujer mapuche en tanto machi encarnará la doble posibilidad de
situarse en la ribera del bien como en la del mal; en ambos casos lo femenino aparece con una potestad sobre la
comunidad, la cual sin duda, regulará y sancionará su accionar. Este posicionamiento fluctuante, movedizo,
corresponde a las posibilidades que la propia cosmovisión entrega, a ese atributo de los elementos y de los seres
de mutarse en distintas caras; la machi no es más que una expresión -quizás la más prístina- de esa virtualidad de
devenir en fuerza positiva o negativa, en luz o sombra, en sujeto que restaura la vida o en sujeto que da la muerte.
Continuación
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F.
Índice Excerpta
Sociales
EXCERPTA N°7
5
El discurso mítico y lo femenino
Los mapuche poseen una gran diversidad de relatos
orales, en los cuales la tradición cultural, así transmitida
se va reproduciendo en el tiempo. A través de esas
narraciones (epeu, nütram) podemos también
acercarnos al imaginario colectivo y a la forma en que
nombra a las mujeres.
Hay coincidencia en considerar el mito del Kai Kai y
Tren Tren como la narración fundamental de la cual se
desprenden otros relatos. Como ya sabemos esa historia
cuenta la lucha entre dos culebras: una que tutela las
aguas y otra que domina los cerros; la de las aguas crea
un diluvio; la de los cerros eleva las montañas para
salvar a los mapuche que lograron escapar de las inundaciones, pero esas montañas subieron tan alto que casi
toparon el sol; hubo entonces que hacer un sacrificio para restablecer el orden cósmico y natural. Se dice que las
personas que no se libraron de las aguas se transformaron en peces o rocas.
Como se observa, este no es un mito de origen propiamente tal, pues los seres humanos ya existían antes del
diluvio. Sin embargo encierra una serie de elementos que ayudarán a comprender la simbólica de otros relatos y
algunos ejes de la cosmovisión mapuche. Sin duda, el mito del Kai Kai y Tren Tren ilumina la existencia de
seres llamados Sumpall, mitad humanos, mitad peces (suerte de sirenas), que tutelan las aguas de los ríos, lagos
y mares.
Generalmente, los relatos del Sumpall hablan de seres masculinos que se "raptan" a mujeres, lo que ha llevado a
pensar que estos mitos quieren significar la oposición quitar/dar "...que en un ámbito se especifica por bienes
económicos (carencia/posesión) y figuradamente sexuales (soltería/unión matrimonial) y en otro ámbito por vida
cosmológica (muerte/vida)....la oposición quitar/dar en sus múltiples manifestaciones resume sintetizadamente la
historia del pueblo mapuche en el presente siglo. Esta es una dramática realidad que la conciencia indígena
supera (a nivel simbólico) en el relato mítico, en el cual al problema se le atribuyen propiedades factibles de ser
controladas, lo que se expresa en el profundo anhelo de superarlas mediante la práctica de una costumbre
tradicional querida y respetada: el trafquiñ" (54).
Como veremos más adelante, en las recopilaciones que hemos efectuado con mujeres, Sumpall está casi siempre
representado en forma femenina; en algunos casos aparece trasgrediendo el orden matrimonial mapuche, en otros
"castigando" a los huincas ricos. Comencemos por un relato clásico de este mito:
"Sumpall dicen los mapuche, sirenas dicen los huincas. En el río siempre aparece la sirena cuando hay noche
de luna y también cuando hay niebla. Por la mañana, cuando amanece con mucha niebla aparecen esas sirenas,
sirenos. Hay hombre y mujer dentro del río, hay una crianza de esos Sumpall. Este cuento sucede a orillas del
río, allí había una reducción mapuche, un poblado indígena. Uno de los mapuche tenía una hija muy simpática
que todo el tiempo tenía que ir a buscar agua al río, porque en el campo no había pozo. Era simpática la niña.
Llevaba al río sus dos cántaros de greda y uno de estos sirenas se enamoró de la niña y la tomó pues.
Un día, de repente, se perdió la niña en el río. Los padres, la familia empezaron a buscarla en canoa por el río,
a ver si se había ahogado. A la semana ¡tanto buscarla los familiares, aparece en el medio del río! Pero aparece
la cabeza no más de la niña, medio cuerpo y dice: "Papá, mamá, no me busquen más. Yo estoy viva, fui raptada
por esta familia de Sumpall, estoy viviendo con ellos ¡Cómo voy a salir si soy mujer de un joven sirena que hay
en este río!" Esos Sumpall se crían en los ríos donde hay piedras grandes, peñascos grandes -les contó la niña.
Y les dijo: "Bueno, prepárense para tal día -indicó la fecha, el día-, que vengan todos los del poblado, mis
familiares, aquí a la orilla del río a hacer fuego. Traigan ollas, traigan todo; entonces, mi marido y sus
familiares van a dar el pago, por el ngapitún (robo de la novia).
Todo el poblado llegó al río esa mañana. Se pusieron a hacer fuego -como ya sabían que se había transformado
en sirena-. Entonces, de repente se levanta un viento como remolino, el agua se levanta como ola y sale para
afuera el río y ¡lleva una de cardumen de peces!: pejerrey, salmón y cuánta cosa de pescado, pero en grandes
cantidades.Los familiares tomaron esos peces, los cocinaron, comieron peces. Iban al río como agradecimiento
entre ellos. Como una verdadera fiesta hicieron, y entonces ya se transformó en sirena la niña, se transformó en
sirena de ese lugar"
Versión de Eusebio Painemal
En este cuento se pueden encontrar las oposiciones ya descritas y una suerte de alegoría de lo que es el proceso
de matrimonio entre los mapuche: exogámico (casamientos fuera del linaje), patrilocal (residencia de la mujer en
la tierra del esposo) y patrilineal (la descendencia es por vía paterna) (55). Además, se relaciona con la idea de
que los hombres que se transformaron en peces, en el mito del Kai Kai y Tren Tren, fecundan a las mujeres que
van a lavar a orillas de los ríos.
Pero, María Raguileo, por su parte nos entrega una variante que invierte el orden clásico de este epeu:
"Los Sumpall son mujeres rubia, pelo largo, bonita son esas. Yo no lo hei visto, dicen que son muy linda. Tienen
que ver con bien, con mal también.
Me contaron que un joven se enamoró de esa niña. A las doce la pilló al Sunpall, bañándose, peinándose -en el
vertiente se ganan ésos. Son mujer ésos. El joven se enamoró de esa niña, joven así de casa, de familia po'.
Todas las doce salía a ver la niña. Un día le dijeron por qué iba a las doce -porque es malo ir a bañarse a esa
hora al río-. "No, tengo que ir no más", decía. Iba y dice que hablaba con la niña, le conversaba que ella vivía
ahí, tenía muy linda su puebla, su buena casa, de too puro zingue. "Tengo de todo -le decía-, si usted quiere
casarse conmigo, me pasa la mano tal día ". Creo que dejaron plazo y este joven fue, ahí estaba la niña
esperándolo. "Pásame tu mano, ven a ver mi casa ", le decía. Y dentró al agua el joven. Y se perdió, se perdió el
joven, no se supo más. Lo buscaban por la orilla del río, por las doce lo aguaitaban: no, no hay.
No sé en cuánto plazo volvió el joven a ver la mamá no más, pa' decirle que él estaba casao con una niña, con
reina, le fue a avisar. "Esta plata me dijo que a usted se lo entregara". ¡Harta plata que le fue a dejar a su
padre, mamá! ¡Qué le lloraban! "No te vaigas más -le dijeron-, no te vaigas más". Le lloraban. Pero, él,
tranquilo, irse no más. Por fin, después de mucho les hizo caso. Arreglaron todo. "Te vas a ir pa' la Argentina,
tal persona está dispuesta de ir contigo, te vai a ir con él ", le dijeron el papa y la mama.
Cedió el joven pa' dejar ese Sumpall. Se fue pa' la Argentina. Le formaron el caballo ensillado, roquín, de todo
para viajar. Dicen que al poco rato de andar se levantó un viento ¡qué viento! Un remolino bien pesado lo
levantó del caballo. El caballo quedó muerto y los compañeros quedaron mirando no más.
Le pareció al Sumpall: lo fue a buscar. Se perdió el joven y nunca más le dieron permiso pa' ir a su casa.
Salieron a recoger el puro caballo no más lo padres. Les avisaron que un viento se lo llevó, no lo vieron pa'
onde se fue. Remolino. No apareció más, se perdió".
No es difícil colegir que en esta versión Sumpall es una mujer que "rapta" (sustrae) al novio, se lo lleva a vivir a
su territorio, que "paga" por él y que se apodera de su vida. Estamos en presencia, así, de una inversión completa
de lo que ocurre en la existencia social (a diferencia de las otras versiones que son mímesis de la realidad). Se
podría decir que cuando Sumpall es femenino, expresa la ruptura de la normas de patrilocalidad (y seguramente
de patrilinealidad) y la alteración de los ritos asociados al matrimonio (rapto y pago de la novia): en vez de dar
(pagar) peces (alimento, comida), da plata. Los parientes del novio no aceptan esta trasgresión e intentan
"salvarlo" (alejarlo de la ruptura de la tradición), sin embargo el "poder" de Sumpall lo alcanza y lo retorna a su
reino bajo las aguas. De este modo, aun cuando hay rechazo a la inversión, el "casamiento" se consuma.
El Sumpall femenino evoca el relato de La princesa de la laguna Quelén-Quelén.
La laguna está cerca del pueblo de Arauco. En medio del lago hay una pequeña isla que semeja una casa, allí
vive una princesa encantada que se convierte en garza. En las noches de luna sale a la orilla del lago en busca
de novio, vistiendo plumaje verde y peinada con un moño largo y rubio. Se cuenta que un joven, de dicesisiete
años, vio una noche a una garza que se acercó a él y que lo dejó alucinado, lo arropó con sus alas y se lo llevó a
su casa. Al llegar al islote la garza se convirtió en una mujer de belleza incomparable. Después de servirle
exquisitas comidas le mostró al joven ese paraíso y luego le enseñó los secretos de las leyes del agua.
En ese lugar había pasado sólo un día, pero fuera de ese mundo habían pasado 30 años y él no había envejecido.
El joven vivía feliz, mas un día se acordó de los suyos y pidió permiso para ir a verlos. Ella misma lo llevó hasta
la orilla, se despidieron y él prometió guardar el secreto, pues todo mortal que ve y vive con una deidad del
agua debe perecer, si no se somete a los códigos secretos del agua. Al pisar la tierra el joven tenía cuartenta y
siete años. Llegó a su hogar donde lo recibieron con una fiesta, pues lo creían muerto, él dijo que había estado
en el extranjero. Por la noche tuvo la mala ocurrencia de contarle todo a su hermano que dormía con él. Al otro
día, amaneció muerto. El otro hermano no contó el secreto, pero años más tarde lo confidenció y desapareció
mientras pescaba en el mar. Se dice que la princesa sigue apareciendo como garza para llevarse a otro joven.
Cuando no encuentra a nadie, vuelve a su isla y llora, y a los pocos minutos se desencadena el temporal y la
lluvia. (56)
Los ecos de Sumpall femenino se oyen en esta narración: la garza quita, sustrae a un joven de su familia, sin dar
nada a cambio; por ello rompe, incluso, la norma de reciprocidad presente en el "pago" de la novia. En este epeu
claramente se quebranta la virilocalidad. A diferencia del Sumpall, se trata de un ser que se metamorfosea: de
princesa encantada (bajo el agua) a garza, de garza a princesa. Lo femenino aparece como bello, de inevitable
seducción; mujer rubia (como en la versión de María Raguileo) que enloquece a los jóvenes.
Así, entonces, en estos relatos lo femenino en tanto Sumpall, garza o princesa encantada, aparece con un poder
sobrenatural, erótico y numinoso que "pierde" a los hombres; creemos que su poder se manifiesta, además, en la
transgresión que ellas hacen de las normas sociales, en la "usurpación" del lugar del hombre en el entramado
familiar.
La potestad de la Sumpall mujer se aprecia en el relato El Sumpall castiga a un rico:
Un hombre rico compró muchas tierras en Toltén e invitó a un millonario de Temuco a un fiesta por la
inauguración de sus propiedades. Partieron todos en un camión, salieron muy temprano. Al amanecer vieron
una gran piedra en el camino y sentada en ella a una niña muy bonita vestida toda de verde. La llevaron en la
parte de atrás del camión. Cuando iban bajando por una pendiente se le cortó la dirección al vehículo y se volcó
al río Toltén. Ese río es bravo y hondo, de un verde muy oscuro. Todos los ricos murieron, salvo unos jóvenes.
Nadie fue a reclamar a la niña, nadie la conocía. El millonario, como rico que era, trabajaba con el witranalwe;
nunca lo encontraron en el agua. Un joven dice que vio cómo la niña voló por encima del camión cuando éste
cayó. Todos los campesinos dicen que al rico lo fue a buscar el Sumpall, que el Sumpall lo castigó. (57)
En este caso Sumpall se transforma en un niña bella y vestida de verde que realiza una "restauración se trata de
impedir que el hombre huinca siga acumulando dinero. Subyace la idea que para ser millonario hay que estar en
un pacto con las fuerzas del mal (personificadas en el witranalwe). Los ricos, los huincas, generan un
desequilibrio al tener más bienes que los demás (los mapuche o campesinos). Por otro lado, los huincas son ricos
gracias a lo que le robaron a los mapuche en el pasado. En ese sentido, Sumpall aparece como restauradora,
quitándole la vida a los millonarios. De esta manera si los huincas robaron a los mapuche, la Sumpall arrebata
su existencia, eliminándolos de la tierra.
Retomemos, ahora, otros epeu en donde aparecen figuras femeninas importantes.
Segünpan o la hija del Volcán
"Había un cacique que tenía tres hijas. Una se llamaba Cullenpan, la otra Lafquenpan y la menor Segünpan;
una de la arena, otra del mar, otra del volcán. La chica, Segünpan, era muy inteligente. Quería hilar, eso no
más le gustaba, de chiquitita comenzó a hilar, a hacer telar. Ella poco comía y no conversaba con sus padres y
sus hermanas, sólo le gustaba trabajar y tejer. Entonces, el cacique pensaba: ¿por qué me salió la hija así ? Es
aparte, de otro lugar parece esta niñita.
Así siguió, siguió la Segünpan sin compartir con su familia. Una vez, los padres viajaron con ella a la
Argentina; pasaron cerca de un volcán y la niña lo miraba.
-¡Quién pudiera tener casa aquí! ¡Subir hasta la cumbre!- decía la niña.
-¡No! Es muy peligroso, mueren ahí, hay gente adentro -le dijo su papá
La niña pensaba todo el día en el volcán y en su telar. Quería tener casa cerca del volcán.
Ella decía:
A mí el volcán nunca me haría mal, él me gusta.
Un día se puso bravo el volcán, tiró piedras, ardió, no paraba nunca. La gente arrancaba, dejaba sus casas, sus
animales. Se arrodillaban y pedían a Dios en mapudungu, le decían: "¿Por qué haces esto si somos de aquí?
Somos pobres. ¿Por qué nos quitas nuestras cosas?" y la Segünpan estaba muy calladita.
Una noche el cacique soñó: "Usted me va a dar una hija para que pueda parar el volcán. Si no me da una hija
esto va a seguir y se va a acabar todo. A su hija, a la Segünpan quiero". Después de ese sueño, el padre de la
niña lloraba escondido en el campo. Su esposa lo seguía, ella opinaba que si el jefe del volcán pedía a la hija
había que darla. También Segünpan le decía:
-Si me pidieron, yo voy no más. De allá los voy a seguir ayudando para que vivan mejor.
Entonces, el cacique juntó a toda la gente, a todas las familias y les habló: "Tengo que matar a mi hija, llevarla
a ese cerrito, viva tengo que partirle el corazón, sacárselo y dejarlo ensartado en un huaique (lanza), vendrán a
buscar su corazón". Así lo hizo, le sacó el corazón a la Segünpan y enterró el huaique en el cerro. La gente se
quedó calladita, todos calladitos porque es dura la muerte.
Esa tarde se apagó el volcán. La familia de la Segünpan se quedó por muchos años triste. Ella antes de morir les
pidió que en el lugar donde se muriera, plantaran una rosa blanca. Así lo hicieron y la rosa floreció ligerito.
Una vez un hombre pasó por ahí y vio a la Segünpan tejiendo en su telar, con sus trenzas largas, tejiendo y
mirando al hombre, sonriendo. Después la gente empezó a pagar mandas ahí, le prendían velas, le dejaban
plata. Dicen que todas esas cosas desaparecían y que los enfermos se sanaban, y los que tenían problemas se les
solucionaban. Mi abuelita contaba que la Segünpan no era hija del hombre sino que era hija del volcán, por eso
se la llevaron".
Este relato expresa cómo el sacrificio de una joven devuelve la armonía a la naturaleza. Sacrificio signado por la
"entrega" de una hija, en matrimonio, al volcán, cuya expresión es la muerte y la extracción del corazón de la
víctima. Pensamos que este epeu refleja una situación de la vida real: las familias entregan ("sacrifican") a sus
hijas a otras parentelas, para así reproducir el engranaje de su vida social (mantener el equilibrio).
Pero, también la narración puede tener otra lectura. Se insiste en que la Segünpan era "hija del volcán". En ese
sentido es una "divinidad" que se encarna en la hija de un cacique; su padre volcán exige que se la devuelvan
como esposa, en un deseo incestuoso de recuperarla para sí. La "hija" corresponde al amor del padre-volcán y se
entrega gozosa al sacrificio. Su muerte trae fertilidad: crece una rosa blanca y al ser ofrendada ella responde
sanando enfermos, ayudando a las personas a resolver sus problemas.
De esta manera la figura de la Segünpan aparece como lo femenino sacrificable en aras del resurgimiento de la
vida y del bienestar. El tema del sacrificio de mujeres, como nos podemos dar cuenta, es reiterativo en el
imaginario mapuche. Recordemos que en el cuento de Millaray y Loncopan, se dice: "Los parientes de Millaray
han llegado a su casa, y todos esperan el sacrificio de la mayor ofrenda hecha al volcán. La muchacha, muy
pálida, está tendida sobre un hermoso chamanto y adornada con sus joyas más preciosas ".
Tal vez, la propia y ambigua condición de lo femenino de dar la vida y la muerte, torna vulnerables a las mujeres
y las transforma en víctimas. La mujer, víctima perfecta: sus fuerzas genésicas anuncian la feracidad, la
recreación eterna de la existencia humana.
En los epeu donde aparece un sacrificio femenino al volcán, el amor está siempre de por medio. El amor de la
Segünpan por su padre, en un caso; en el otro, la pasión de Millaray por Loncopán (quien acepta la inmolación
de su amada, sacrificándose él mismo para consumar su afecto en la "otra vida"). Esto nos sugiere la presencia de
esa arcaica y humana relación entre la pasión sexual y la muerte; el gozo en el dolor; el placer que lleva a la
muerte.
En otros relatos podemos encontrar la imagen de divinidades menores femeninas, antepasadas fallecidas
(también asociadas al volcán), que se encarnan y vuelven a la tierra para proteger y ayudar a los mapuche. Es el
caso del epeu de Antirayén y Currirayén.
Hace ya muchos años entraron en erupción al mismo tiempo los volcanes Villarrica, Quetrupillán, Choshuenco,
Lanin y Llaima, alfombrando de lava una vasta zona de los lagos Calafquén y Villarrica. Cuando cesó la
erupción los mapuche de los alrededores vieron con asombro que dos figuras de piedra, con apariencia de
mujeres, ardían. Les lanzaron agua pensando que eran personas, pero continuaban ardiendo. Luego, vino una
lluvia torrencial y las piedras se enfriaron, y cobraron vida transformándose en dos hermosas jóvenes. Todos
sintieron mucho temor ante esto, pero ellas le hablaron mentalmente a la machi: "Nosotras hemos venido con la
lava de esos volcanes. Nuestra patria está muy lejos de aquí. Ustedes también pertenecen a nuestro mundo...
nuestra misión es sencillamente ayudarles". Ante la duda de los lugareños ellas explicaron: "No somos diosas,
somos seres vivos como ustedes, sólo que para vivir allí en nuestro mundo necesitamos trasformarnos y esto
ustedes no lo experimentarán hasta que hayan muerto. Si tienen dudas consulten a vuestros dioses y les dirán lo
mismo".
Los mapuche celebraron un nguillatún y le preguntaron al Pillán. El se les apareció en una nube plomiza y les
dijo que no temieran, que eran hijas del bien y venían a ayudarles en paz. Entonces, las aceptaron y pensaron:
"Son las que vuelven al mundo después de muertas". Una de las jóvenes se llamaba Antirayén (Flor del Sol) y la
otra Currirayén (Flor Oscura).
"Las jóvenes predecían el futuro, sabían cuándo iba a salir el sol y habría de llover; ordenaban cesar las
erupciones volcánicas cuando éstas hacían su aparición, curaban las enfermedades a través de la mente, les
enseñaban a tejer, a cuidar animales y cultivar algunas plantas para su alimentación, como del futuro de este
pueblo prediciéndoles lo que les acontecería en corto tiempo a la raza mapuche con la llegada de un nuevo
pueblo con costumbres bélicas. Esto no preocupó mayormente a los araucanos, porque se consideraban
invencibles en la guerra". Las jóvenes se desesperaron pues sólo pudieron convencer a unos pocos toquis, pero
en una asamblea lograron que se enviara a Nahueltraro a ver lo que ya estaba sucediendo en otros lugares. Este
siguió el camino del Inca y siguió por la cordillera mucho más al norte hasta llegar a la tierra de Moctezuma.
Al regresar, Nahueltraro narró lo que había visto y dio testimonio de que lo que decían las jóvenes era cierto:
un pueblo lleno de codicia y ansias de poder iba sometiendo todas las tierras que pisaba. Así, los mapuche se
pusieron alerta y en un juramento colectivo prometieron no dejar pasar a los extranjeros y acordaron limitar el
territorio del Bío Bío al Toltén como barrera contra los invasores.
"Cuando todos hubieron comprendido lo suficiente, murieron Antirayén y Currirayén y en el momento de
sepultarlas desaparecieron". (58)
Podemos observar, en primer lugar, la función de "ayuda" y "protección" que entregan Antirayén y Currirayén,
las cuales no se definen como "diosas", pero que sí poseen poderes y son "parientes" de los mapuche. Lo que nos
parece de gran interés en esta narración es que estas dos mujeres aparecen como las depositarias de un saber
cultural que dan a conocer a la comunidad (de lo que se desprende que ésta no lo poseía). Así, Antirayén y
Currirayén enseñan a tejer, a cuidar animales y a cultivar algunas plantas alimenticias. Vale decir, son las que
dan origen a la textilería, la ganadería y la agricultura.
Otra misión de estas mujeres, que son también oráculos y curanderas, es la de "preparar" al pueblo para la guerra
contra los españoles, darles a conocer el carácter de éstos y posibilitar la defensa de su territorio. En la versión de
Mayo Calvo, esta capacidad de predecir el futuro aparece como el rasgo fundamental, tal vez por ello sean
nominadas como machis, sus "fuerzas mayores" quedan expresadas en el hecho de que habrían vivido doscientos
años en el lugar de Coñaripe.
De esta manera, se podría decir que en este mito, dos mujeres aparecen como "fundadoras" culturales de algunas
industrias mapuche y, como protectoras que "salvan" -en sentido figurado- al pueblo, al anunciar la guerra y
obligar a la preparación de la defensa de sus tierras.
Recapitulando, podemos decir que lo femenino, en el discurso mítico mapuche, aparece a través de una
multiplicidad de siluetas que adquieren diversos atributos, mostrando la intrincada trama que el imaginario
indígena teje de sus representaciones. Así, por una parte lo femenino simboliza una trasgresión de las normas
sociales, la ruptura de la reciprocidad entre las familias y la virtualidad de una "usurpación" de la posición y
poder masculinos (Sumpall y princesa-garza). Por otro lado, adquiere una faz de restauradora del equilibrio y de
"compensadora" de las desigualdades económicas a través de un "asesinato" (Sumpall que castiga a un rico).
Pero, también lo femenino surge como cuerpo sacrificable en aras de la fertilidad y del bienestar. El amor de la
mujer la hace ser una feliz víctima de su inmolación. Su "ser" es ofrenda por su cualidad de reproducir y
producir, por ello es la víctima por excelencia que permite la continuidad y la armonía de la comunidad
(Segünpan y Millaray).
Por último, y en un sentido similar al anterior, las antepasadas mujeres se erigen
como fundadoras culturales y propiciadoras de la continuidad de los mapuche,
toda vez que lo preparan para resistir el exterminio de la guerra. Es decir, por un
lado les entregan oficios y artes que permiten la reproducción familiar y, por el
otro, los previenen de la guerra y de su necesidad de resistencia.
Una mirada a este conjunto de relatos deja en evidencia que lo femenino ocupa
un lugar de gran importancia en el imaginario mítico mapuche. Estos epeu nos
dan pistas para comprender, también, cómo la mujer es valuada dentro del
universo indígena y para conocer los rostros plurales que puede adquirir la
construcción simbólica del género.
Finalmente, queremos hacer notar que si clasificamos a los personajes
femeninos de acuerdo a su lugar de origen, podemos vislumbrar que ellos brotan
de dos reinos el agua y la tierra. Ríos, mares y lagunas en un caso; piedras y
volcanes en otro. Agua y cerro Kai Kai y Tren Tren: bien y mal. Los Sumpall,
acuáticos, recuerdan a la culebra maligna que inundó el mundo, que trajo el caos. Tal vez por eso, las Sumpall
representan un des-orden, una ruptura de la normalidad. Las mujeres piedra y la hija del volcán, recuerdan a la
culebra benéfica, devuelven el equilibrio y dan bienestar, permiten la mantención del pueblo, lo ayudan a no
desaparecer.
Así, el mito del Kai Kai y Tren Tren tiende sus hilos para el bordado de la categoría genérica de lo femenino,
desdoblándose, ordenando las diferencias, hablando como en sordina que el universo está poblado de bien y mal.
Como en un destello, los relatos de lo femenino vinculados a los volcanes, tal vez estén insinuando que ese
sacrificio que permitió que la tierra no se juntara con el sol, fue el de una mujer.
Bibliografía
Índice
F.
Índice Excerpta
Sociales
EXCERPTA N°7
Derechos de Autor
Sonia Montecino
Sol Viejo, Sol Vieja: Lo femenino en las representaciones mapuche
Edición en papel:
© 1995 SERNAM, Servicio Nacional de la Mujer
Inscripción N· 92.223
Producido por CEDEM, Centro de Estudios para el desarrollo de la Mujer.
Fotos : Rolf Foerster, Hans Gundermann, Gilberto Sánchez, Angélica Wilson, Caalendario Platería
Mapuche, Compañía de Teléfonos de Chile, 1989
Foto Portada : Archivo CEDEM
Grecas : Extraidas de Actas de Lengua y Literatura Mapuche N· 3, 1988 y N· 4, 1990 y Archivo CEDEM
Dibujos grecas : Francisca Yáñez
Edición Electrónica:
© 1996 Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile
Programa de Informática
HTML, reprocesamiento de fotografías y gráficos, Oscar E. Aguilera F.
EXCERPTA N°7
Prólogo
Sonia Montecino (1)
De lachos a machos tristes: la ambivalencia de lo
masculino en Chile.
Ha llegado la hora vestida de pánico
en la cual todas las vidas carecen de sentido,
carecen de destino, carecen de estilo y de espada,
carecen de dirección, de voz...
un mito enorme, equivocado, rupestre, de rumiante
fue el existir; y restan las chaquetas solas del
ágape inexorable, las risas caídas y el
arrepentimiento invernal de los excesos,
cuando yo era hermoso como un toro negro y tenía
las mujeres que quería,
y un revólver de hombre a la cintura.
Fallan las glándulas
y el varón genital intimidado por el yo rabioso,
se recoge a la medida del abatimiento o
atardeciendo araña la perdida felicidad en los
escombros; el amor nos agarró y nos estrujó como
a limones desesperados,
yo ando lamiendo su ternura...
(Pablo de Rokha, Canto del macho anciano).
La hora vestida de pánico
Pareciera ser que a finales del siglo XX esa hora vestida
de pánico ha comenzado a llegar, y que las antiguas
concepciones respecto a la masculinidad están siendo
puestas en cuestión. A pesar de que todavía muchos
creen que tener un "revólver de hombre puesto en la
cintura" y que "ser hermoso como un toro negro" atrae a
todas las mujeres, cada vez es más creciente la
interrogación respecto al lugar de lo masculino en la
vida social, en la familia, en la pareja. Interrogación que
sin duda emerge desde que esa suerte de "revolución
cultural", que ha traído consigo la ampliación del lugar
de las mujeres, ha permitido formular la pregunta ¿qué
es ser un hombre?
El advenimiento del concepto de género trajo como
corolario la necesaria cuestión de indagar en las formas
en que se construye la masculinidad. Hablar de género
supone concebir lo femenino y lo masculino, el ser
mujer o ser hombre como una construcción cultural y
social de las diferencias sexuales; al entender el género
como algo que se crea desde la cultura sobre las
particularidades sexuales o biológicas, se está
asumiendo que ningún atributo asignado es inmutable y
asimismo que cada sociedad tendrá su propio repertorio
de rasgos y definiciones de género. Utilizar también este
término ha tenido como consecuencia el indagar en las
relaciones que se dan entre mujeres y hombres en las
distintas comunidades humanas; relaciones que pueden
ser de varios tipos: de desigualdad, de
complementariedad, de subordinación, de igualdad. Sin
duda, en muchas sociedades lo que ha prevalecido han
sido las relaciones de desigualdad y en muchas otras se
da una combinación de acuerdo a las esferas de la vida
social de que se trate.
Por otra parte, el concepto de género ha permitido una
concepción más plural de las personas. En ese sentido
podríamos decir que es una superación del concepto
universal de La Mujer, que sólo veía un atributo como
central olvidando los demás que constituyen a los
sujetos. Las teorías de género apuntan a una mirada que devela a las personas tanto por su género, como
por su clase, su edad, su etnia y su historia particular. Así entonces desde este concepto no podríamos
hablar ni de La Mujer, ni del Hombre como universales, como esencias, como fijos e idénticos a sí
mismos, sino que como plurales: hombres y mujeres singulares que habitan un espacio determinado.
De este modo, cuando a finales de la década de los 70 comenzó a socializarse el término género en el
Primer Mundo, una serie de reflexiones sobre lo masculino se desplegaron en el universo de las ciencias
sociales y en la literatura colocando en el escenario un problema que hasta entonces no se había tocado.
Este vacío estuvo relacionado a nuestro juicio con un doble movimiento: por un lado, por el hecho de
que las teorías sobre La Mujer habían reificado una imagen de Hombre dada por el uso del concepto de
patriarcado como sistema universal y omnipresente, dibujando una silueta masculina estereotipada e
idéntica para todas las sociedades; por el otro, el hecho de que desde muchas disciplinas como en el
psicoanálisis, la propia filosofía, la historia, "el hombre" aparecía como un sujeto incuestionable;
preguntarse por qué ser un hombre contenía a toda la humanidad, con lo cual era imposible plantearse el
asunto como un problema de género, y más aún la propia pregunta no podía ni siquiera modularse.
Recordemos que el mismo psicoanálisis considera un rasgo histérico el que la mujer interrogue su
condición -dado que él mismo piensa que esa condición no es más que una inexistencia, o una carencia
como diría Lacan.
Por otro lado, en distintas sociedades contemporáneas ya sea el desplazamiento masivo de las mujeres
de "la casa a la calle", al mundo laboral, al universo de lo público, o sus movimientos reivindicativos,
han puesto en jaque las antiguas maneras de comprender las relaciones entre hombres y mujeres. Aun
cuando es sabido que la "salida" de las mujeres de la casa les ha significado asumir una triple jornada, es
claro que se ha provocado un cambio de posicionamiento, un cambio de "lugar propio" -o como dice
Adriana Valdés un deslizamiento al "corral ajeno"- que ha tenido como consecuencia un "malestar", un
removerse, una negociación y un ceder por parte de los hombres . Este proceso aunque no está
suficientemente documentado en nuestro país se percibe y podríamos decir que aún habiendo
continuidades, por ejemplo en la construcción simbólica de lo femenino y de lo masculino, hay cambios
en el plano de lo social y económico que evidentemente tendrán su correlato -en un tiempo más- sobre
las ideologías de género.
Es una hora entonces "vestida" del pánico que produce la interrogación sobre las diferencias en un
mundo en donde las mujeres comienzan a ocupar los espacios de los hombres, y en muchos casos, como
ocurre en nuestras sociedades mestizas, en donde prevalece su dominio materno agregándosele otros en
donde también puede ejercer su autoridad. Es claro que estamos ante la hora -en algunos países por
supuesto más que en otros- en donde el asunto de la "indiferenciación" o diferenciación de género se
torna crucial. Y esto no es algo banal puesto que sitúa el tema en los cambios culturales que posibilitan
transformaciones en los modelos de las identidades de género; cambios que sin lugar a dudas van
aparejados con procesos de orden económico y político (en el caso de Chile redemocratización y
neoliberalismo, por ejemplo son dos caras de un cuerpo social que en pocas décadas ha adoptado nuevos
contornos y ha modificado las relaciones de género).
Algunos autores, como René Girard, sostienen que la indiferenciación conduce a la violencia, que hay
una necesidad de preservar las alteridades; en el tema que nos ocupa es preciso tener en consideración
que la igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres no tiene por qué eclipsar y anular las
diferencias entre femenino y masculino. El desafío parece ser el de la creación de nuevos espacios y
rasgos diferenciales que no supongan desvalorizaciones por estar asociados a un determinado género.
Pero eso nos enfrenta a un problema de re-elaboración cultural, de cambio civilizatorio y de proyectos
sociales globales que "piensen" a mujeres y hombres en un universo de complementariedades y de
solución a las inequidades sin hacer tabla rasa de la necesidad de una identidad personal, social, humana;
de un sí mismo que requiere respeto a su singularidad. Nos enfrenta así a la necesidad de una fisura en
los modelos sociales, a una abertura fundamental, a una reflexión que explore si el acento colectivo se
pone sobre lo homogéneo o sobre lo diverso.
Pero esta hora, como hemos dicho, ha sido importante para el levantamiento de una duda, una duda
sobre lo que se creía resuelto, a saber, que "los hombres" lo tenían todo definido, que gozaban de su
privilegio de género dominante y que por el sólo hecho de serlo podían aspirar a una vida más plena o al
menos más gloriosa en lo social; por tener el poder -me refiero al poder público- una faz masculina, la
potestad de los hombres aparecía garantizada desde su nacimiento. Sin embargo, las indagaciones y las
propias experiencias existenciales han comenzado -con fuerza en el Primer Mundo- a trizar esa imagen.
La historiadora francesa Elizabeth Badinter recoge en su libro XY la Identidad Masculina muchas de
esas "torsiones" a la figura masculina. Así por ejemplo, sostiene que el proceso de identidad de los
hombres es mucho más "dramático" que el de las mujeres puesto que la masculinidad se define como
todo aquello que no es femenino: "...desde su concepción el embrión masculino "lucha" para no ser
femenino. Nacido de una mujer, mecido en un vientre femenino, el niño macho, al contrario de lo que
sucede con la hembra, se ve condenado a marcar diferencias durante la mayor parte de su vida... Para
hacer valer su identidad masculina deberá convencerse y convencer a los demás de tres cosas: que no es
una mujer, que no es un bebé y que no es homosexual". (2)
De este modo según la autora habría una fórmula común a todas las sociedades: la femineidad aparece
como natural, mientras que la masculinidad se adquiere pagándola muy cara, como lo evidencian las
constantes pruebas de virilidad que se expresan en la frase: "demuestra que eres un hombre". Así
entonces se podría decir que la masculinidad se construye, que no está dada. Pero está claro que hoy en
día el sistema de referencias no es muy preciso y que el hombre de fines de siglo no sabe cómo
definirse. Los teóricos de las ciencias humanas en Norteamérica -que realizaron los primeros estudios
científicos sobre la masculinidad- hablaron de la "ilusión viril" y de que la clase, la edad, la etnia o la
preferencia sexual relativizaban y pluralizaban las masculinidades. En los sistemas patriarcales sostendrá Badinter- se juzga a los hombres como más fuertes, valientes, responsables y con poder. La
libido dominante fundamentaba la virilidad y si el "dominante es dominado por su dominio" ello
constituía parte de la identidad masculina. Al desaparecer esa "ilusión viril" se produciría un vacío: "hay
motivos suficientes para provocar el vértigo entre los jóvenes, que deben enfrentarse a dos escollos: no
ser suficientemente macho o serlo demasiado". (3)
Un revólver de hombre a la cintura o un mito enorme, equivocado, rupestre.
Como la masculinidad es un constructo, se hace evidente que la mirada debe tornarse hacia las
especificidades culturales que "producen" determinados tipos de hombres, y también es imprescindible
el recurso a la historia para conocer los cambios o las mantenciones de los patrones de género. En ese
sentido nuestra historia genera varias masculinidades emergidas de los procesos del mestizaje, de la
colonización y de la vida republicana. La tematización de las formas en que se ha constituido la
masculinidad en Chile es incipiente (4) y por ello son valiosos los aportes que escritores e historiadores
realizan en el libro que prologamos. Valiosos, por cuanto conforman un primer intento de acercarse a un
problema que es teórico y que es disciplinario, y que comporta, asimismo, una mímesis con el "objeto" a
tratar. Hablar de lo masculino, es hablar de una experiencia personal y no es fácil desprenderse de las
estructuras inconscientes, de la gramática que ordena las jerarquías y las relaciones entre los géneros.
Una posible lectura de estos aportes sería la siguiente:
Los machos tristes de Darío Oses. El autor ancla su mirada en el problema que deriva de la necesidad de
relacionarse hombres y mujeres, "de tener que tomar en cuenta al otro para vivir", dice. Su
planteamiento central se afinca en lo complicado que resulta "graduarse" de hombre y en la necesidad de
tender a pensar el género como un continuo masculino-femenino. A través de la simbólica del Don Juan
va demostrando el ''paradigma de la identidad masculina fálica y aventurera" como utopía inalcanzable.
El Don Juan envejecido sería similar al "varón genital intimidado por el yo rabioso" de Pablo de Rokha
en su "Canto del macho anciano". Por otro lado, este Don Juan tiene otra de sus caras en el "macho
agresivo" que compite por poder y dinero. Para Oses la asunción de la masculinidad es un "alarde ritual"
y cuenta cómo él lo padeció en carne propia. Por último, es muy interesante la figura que rescata del
"macho triste" que emergerá en Chile a partir del Golpe por la relación de subordinación que imponen
"otros machos más poderosos, que tienen ametralladoras y tanques, y que son los únicos que pueden
salir de noche". Los modelos de género masculino enfrentarán así un nuevo ritual: el de la sumisión.
Del padre ausente al presente. Marco Antonio de la Parra aborda la figura del padre como constitutiva
de la masculinidad y cómo sus cambios van configurando nuevas maneras de comprender la
constitución de los géneros. Para el autor "casi toda la modernidad ha sido un discurso tejido en contra
de la figura del padre". La situación de proveedor ha dejado al padre ausente, lejos del hogar, y entonces
la madre se torna en la principal transmisora de su simbólica ("la Madre conjura y él tan sólo confirma"
dirá de la Parra). La tesis de este artículo es que el proceso civilizatorio ha ido atenuando la
masculinidad, así por ejemplo se desvitalizarían los sentimientos agresivos y la propia democracia
traería consigo la presencia de los débiles que luchan por tener un lugar. A través del ejemplo de la
culinaria el autor muestra cómo en el ritual del asado aún pervive como en sordina la fortaleza de lo
masculino, por sobre el conglomerado de una "cocinería" que privilegia hoy lo pequeño, lo vegetariano,
el plato que no chorrea. Sin embargo los cambios son múltiples y no del todo asimilados tanto por
hombres como por mujeres: los primeros han ganado en "delicadeza y afecto", las segundas en
"competir cuerpo a cuerpo", pero habría una peligrosa indiferencia (la "androginia peterpanesca de
Michael Jackson"). Con todo, de la Parra sostendrá que es importante esta nueva experiencia, y que tal
como la naturaleza bisexual del trabajo creativo deberíamos asumir lo paterno y lo materno en cada uno
de los géneros.
Las transmutaciones de los géneros. A través del análisis del poema de Gabriela Mistral "Caperucita y
el Lobo" y de la novela El Viejo Almendral de Joaquín Edwards Bello, Jorge Guzmán entrega una visión
de la compleja construcción simbólica del género que tiene sus supuestos en las categorías de
pensamiento blanco/no blanco que caracterizarían a nuestros territorios mestizos. El género aparece así
intersectado por categorías de clase, etnia y edad. Con el ejemplo de Gabriela Mistral se ilustra cómo la
relación sexual entre hombre y mujer está teñida de etnicidad y del peso de la historia de colonización.
El hombre es categorizado como un animal oscuro (el lobo), violento y engañador: "En este poema la
hablante mistraliana muestra su aversión al macho en cuanto pareja amorosa, y para ello habla desde el
código blanco, de modo que lo blanco es lo respetado, lo bueno, pero también lo maltratado".
En el caso de la novela de Edwards Bello, también asistimos a una categorización de género dada por la
pertenencia étnica: lo positivo está asociado a los ingleses y lo negativo a criollos; sin embargo, la madre
es alegorizada en la figura de una india sirvienta. En la novela se ve que la visión de lo femenino es
ambivalente: se lo desprecia, pero a la vez se lo percibe como esencial e incluso superior (en tanto
madre). Los hombres, son representados como infelices, alcohólicos, redimidos por las sirvientasmadres.
Así es posible reconocer una "inversión" en los términos hombre-mujer en los dos autores (que bien
puede representar "una inversión curiosísima operada dentro del texto de la sociabilidad chilena", como
dice el autor): el hombre está categorizado en tanto macho como violento, disfrutante, alegre, pero al
transmutarse en padre o marido -es decir, cuando la conyugalidad y la filiación se hacen presentes- se
convierte en borracho, abandonador o infeliz. Mujer, puede ser categorizada como la violada, la
"zumbada", la tirada, pero en tanto madre ella se convierte en la dueña del mundo, en la administradora
y ordenadora de la realidad; poder de la Madre que puede estar en el bien o en el mal. Estas
transmutaciones de los géneros operarían según el autor por la estructura ideológica de lo blanco/ no
blanco en que oscilamos en América Latina.
Las utopías del intercambio de mujeres. José Bengoa, por su lado, intenta trazar la historicidad de los
géneros en Chile haciendo un análisis que toca al mundo mapuche en tanto comunidad originaria, los
procesos de colonización, el mundo hacendal y por último el Estado. La hipótesis del autor es que el
intercambio de mujeres en todas las épocas ha sido una constante subterránea que ha implicado la
circulación de éstas donando un mundo, creando la cocina y articulando una memoria que atraviesa el
tiempo. Sin embargo, tras este intercambio se percibe la masculinidad como dominante y estructuradora
de la organización social: "Me atrevería a asegurar que el primer componente de la masculinidad en
Chile es la patrilinealidad, esto es, la conciencia absolutamente generalizada de que el sentido de la
historicidad pasa por el hombre", dice el autor. En el período colonial Bengoa hace resaltar el tema del
honor y de la primogenitura como bases para la constitución de la masculinidad, lo cual sería un gesto de
la cultura española trasplantada. En el mundo hacendal será la figura del patrón la que eclipse el modelo
masculino; allí el proceso de mestizaje y la potestad del "gran señor y rajadiablos" teñirá el "intercambio
de mujeres" de violencia y vasallaje. Sin embargo ese proceso estará también signado por la "atracción"
de personas de clases distintas, generando una suerte de "fenómeno integrativo". Así la mezcla entre
amor/odio, entre atracción y humillación formará parte de las relaciones entre hombres y mujeres. El
Estado, por su lado, construido por los hombres a su imagen y semejanza, vendrá a articular una cierta
noción de orden y de poder, que también estará marcada por la relación subordinación/integración (la
cual recuerda la relación entre los géneros en el mundo hacendal). Por último, para el autor "las mujeres
construyeron la primera sociedad de Chile" y aunque en la trastienda serían las hacedoras de nuestra
cultura en el incesante juego de sus intercambios exogámicos.
Los lachos andariegos, fuertes y sumisos de Jorge Pinto dan cuenta de una realidad específica a la zona
norte de nuestro país, pero bien pueden reflejar un cierto repertorio de atributos masculinos y de
constitución del género masculino. Es notable la mímesis que el autor establece cuando subtituló su
artículo como el "testimonio de un historiador" (recordemos que testimonio significa testigo de una
situación, alguien que ha vivido algo y lo cuenta). En ese sentido este texto tiene un doble valor, el de la
cercanía con el "objeto" y el de dar cuenta de una historia. La idea central de Pinto es que la figura del
lacho representa desde antiguo el machismo, un machismo que es legitimado por las propias mujeres.
Los lachos eran hombres que vivían con mujeres que tenían "vida licenciosa", a las cuales protegían y de
las cuales obtenían una "relación afectiva que les diera sentido a su existencia". Para el autor ser hombre
significa "beneficios y presiones" que implican un continuo desdoblamiento que los impele a la
búsqueda del afecto. Así el dominio ejercido, por un lado, y la búsqueda de afectividad, por el otro,
serían los dos motores que impulsan la vida del hombre nortino. Esto se ve en el minero como macho
dominante, pero que a la vez llega hasta la Virgen con toda la fragilidad y precariedad de un devoto que
está sujeto a dramáticas contingencias. Asimismo por influencia del medio, este macho dominante y
sumiso a la divinidad es también un andariego: "en ese medio se fueron fraguando conductas que quizás
derivaron en un machismo que alterna las figuras del hombre fuerte, capaz de aventurarse por tierras
desconocidas en busca de sustento, con la del macho seducido y aplacado por una mujer..."
Machismo y sadomasoquismo del género. Eduardo Devés retoma dos ideas en su artículo. Por una parte,
la mentalidad machista de los mineros en Santa María de Iquique, y por otra la relación perversa entre
una torturada y sus torturadores . En el primer caso Devés sostendrá la tesis de que el machismo -en
tanto ideología de género que implica valentía, conducción, penetración, osadía- fue uno de los motivos
centrales que impulsaron a los obreros de Santa María en Iquique, a principios de este siglo, a inmolarse:
"eran pampinos, rotos, machos, habían dicho que no se movían y no se moverían". Según el autor, el
"orgullo, el empecinamiento y el mesianismo los enterró". Tras ello estaría la noción de "sacrificio"
como forma de conceptualizar la derrota, lo cual implica que se niega la realidad presente para afincarse
en la victoria como futuro. En el segundo casos el autor tematiza el vínculo masculino-femenino en
Chile a través de la alegoría de la "Flaca Alejandra". Se trataría de una relación sadomasoquista en
donde las "hembras golpeadas y humilladas, (pero que) soportan enamoradas la bota que las pisotea
mientras gimen lastimeros refranes de venganza". Esta relación según el autor permite analizar el nexo
que ha tenido Chile con su dictador Pinochet. Es decir, se hablaría de un modelo de género que permite
conocer las formas de estructuración de las relaciones del país con el poder fáctico. (5) Se establece así
una forma de pensar en dónde lo erótico y lo político se conjuntan para comprender la legitimidad del
dictador en tanto figura icónica y real que ejerce su potestad de macho castigador. La clave simbólica
que daría la Flaca Alejandra radicaría en su capacidad de condensar el perdón y la reconciliación, la falta
de principios y la capacidad de sobrevivencia.
E1 amor nos agarró y nos estrujó como a limones desesperados, yo ando
lamiendo su ternura...
Es posible apreciar que las tematizaciones sobre el género masculino que realizan los autores oscilan
entre dos vertientes: por un lado, en la necesidad de re-elaborar los atributos polares asignados a los
géneros, y por el otro, en la ambigua constitución de la masculinidad y de las relaciones entre hombres y
mujeres. Asimismo es destacable el hecho de que las formas en que se dan las relaciones de género
sirven de modelo para comprender las maneras en que se estructura el poder, la política, la economía, la
historia.
Un punto es absolutamente sensible, a saber, el "malestar" que provoca el asumir un rol, que como diría
Badinter, hay que estar "fabricando" constantemente; desde la obsesión angustiosa del Don Juan que
necesita siempre una nueva mujer, hasta el lacho nortino que se debate entre el dominio y la sumisión,
pasando por el "macho" triste que es despojado de su poder (equivalente a la ausencia del padre como
figura constitutiva de modelos de identidad de género).
Es notable el acento en un fenómeno que, al parecer, está muy ligado con nuestras particularidades
culturales: me refiero al hecho de que hay un cierto pensamiento común respecto a la ambivalencia de
los géneros. Es decir, nada es completamente unívoco: el macho violento y castigador se puede
transformar en un infeliz (el lobo, los obreros pampinos, el lacho y el macho triste, según Guzmán,
Devés, Pinto y Oses); la mujer humillada, subordinada y violada; se puede transmutar en la madre
poderosa, en la torturada que sobrevive, en la mujer transmisora de cultura (de acuerdo a Guzmán,
Devés y Bengoa).
Asimismo, hay otro fenómeno que es tematizado como ambiguo, entreverado. Las relaciones entre
hombres y mujeres, que pueden estar teñidas de poder, dominación y violencia -con su correlato de odio
y aversión-, pueden entrañar al mismo tiempo seducción, amor, pasión (como lo sostienen Guzmán,
Bengoa y Devés). Así se produce una gran complejidad para entender los fenómenos de vínculos de
género interclase, interideologías o interétnicos. Podríamos decir, con Pablo de Rokha, que el amor es el
que estruja a hombres y mujeres como limones desesperados, que la dialéctica amor/odio opera -y que
bien puede ser una buena clave para estudiar los fenómenos de violencia que atraviesan las relaciones de
género en muchas épocas históricas-.
Por último, creo de enorme importancia esta ventana que abren los artículos de Diálogos sobre el género
masculino en Chile, toda vez que nos permiten atisbar el rico y complicado laberinto de un tema como el
de la construcción de lo masculino que nos lleva al del género como elemento constitutivo de nuestra
vida social. Las singularidades que presentan los análisis dan cuenta de que la cultura y la historia son
claves para entender cómo es que hombres y mujeres habitamos en este mundo y que hay
particularidades que es preciso explorar y profundizar. Ojalá sea este un primer camino y un estímulo
para una reflexión más sistemática y que aunque el amor nos haya estrujado como limones tenemos la
esperanza de lamer su ternura.
Ejes de lo femenino/masculino y de lo blanco/
no blanco, en dos textos literarios
F.
Índice Excerpta
EXCERPTA N°7
Jorge Guzmán
Ejes de lo femenino/masculino y de lo blanco/no
blanco, en dos textos literarios
Es un verdadero placer que me hayan convidado a hablar
sobre la articulación de las palabras "hombre" y "mujer" y
de las palabras "padre" y "madre" en el vocabulario
chileno, porque es uno de los temas que me parece más
interesante en nuestra cultura.
Voy a referirme a la relación "hombre"-"mujer",
"padre"-"madre" que me parece haber en los textos de dos
autores chilenos. Creo que es significativa. El primer autor
que quiero ver es Gabriela Mistral; el otro es Joaquín
Edwards en uno de sus libros: En el viejo Almendral.
Quiero empezar por mostrar una conexión en un poema de
Gabriela Mistral que parece no tener relación, a primera
vista, con nuestro tema. El poema se llama "Caperucita
Roja". Debo recordar que todos sabemos que Caperucita
Roja ha sido leída a lo largo de las interpretaciones
textuales como una relación de seducción o violación.
Aduzcamos que, efectivamente, la figura del lobo es una
figura que está en el folclore francés y en muchos otros
como la del seductor, el que "devora" ovejas. Ahora, las
razones para que esto sea así, las encontraremos
fuertemente en el lenguaje chileno. Más adelante, en la
lectura que propondré de este poema, vamos a encontrar
"The Little Red Riding Hood Project", Michael N. Salda
que en la versión poética del cuento de Caperucita y el
(ed.), The de Grummond Children's Literature Research
Lobo de Gabriela Mistral, los elementos sexuales y
Collection, University of Southern Mississippi
eróticos son mucho más intensos, mucho más marcados de
lo que lo son en la forma habitual del cuentecito. Voy a citar el poema, y haré ver en seguida cuánto hay
ahí de sexual. Dice:
Caperucita Roja visitará a la abuela
que en el poblado próximo sufre de extraño mal.
Caperucita Roja, la de los rizos rubios
tiene el corazoncito tierno como un panal.
A las primeras luces ya se ha puesto en camino
y va cruzando el bosque con un pasito audaz.
Sale al paso Maese lobo, de ojos diabólicos.
"¡Caperucita Roja, cuéntame a dónde vas!".
Caperucita es cándida como los lirios blancos.
"Abuelita ha enfermado. Le llevo aquí un pastel
y un pucherito suave, que se derrite en jugo.
¿Sabes del pueblo próximo? Vive a la entrada de él".
Y ahora, por el bosque discurriendo encantada,
recoge bayas rojas, corta ramas en flor.
Y se enamora de unas mariposas pintadas
que le hacen olvidarse del viaje del Traidor.
El lobo fabuloso de blanqueados dientes
ha pasado ya el bosque, el molino, el alcor,
y golpea en la plácida puerta de la abuelita
que le abre. ¡A la niña, ha anunciado el traidor!
Ha tres días la bestia no sabe de bocado.
¡Pobre abuelita inválida, quién la va a defender!
... Se la comió riendo toda y pausadamente
y se puso en seguida sus ropas de mujer.
Tocan dedos menudos a la entornada puerta.
De la arrugada cama, dice el Lobo: "¿Quién va?".
La voz es ronca. "Pero la abuelita está enferma",
la niña ingenua explica. "De parte de mamá".
Caperucita ha entrado, olorosa de bayas.
Le tiemblan en las manos gajos de salvia en flor.
"Deja los pastelitos; ven a entibiarme el lecho".
Caperucita cede al reclamo de amor.
De entre la cofia salen las orejas monstruosas.
"¿Por qué tan largas?", dice la niña con candor.
Y el velludo engañoso, abrazando a la niña:
"¿Para qué son tan largas? Para oírte mejor".
El cuerpecito tierno le dilata los ojos.
El terror en la niña los dilata también.
"Abuelita, decidme ¿por qué esos grandes ojos?"
"Corazoncito mío, para mirarte bien..."
Y el viejo Lobo ríe, y entre la boca negra
tienen los dientes blancos un terrible fulgor.
"Abuelita, decidme ¿por qué esos grandes dientes?"
"Corazoncito, para devorarte mejor..."
Ha arrollado la bestia, bajo sus pelos ásperos
el cuerpecito trémulo, suave como un vellón,
y ha molido las carnes y ha molido los huesos
y ha exprimido como una cereza el corazón.
Ahora, notemos cosas. En primer lugar, el poema, a diferencia del cuento tradicional, no termina con la
salvación de la Caperucita y la abuela. Se acaba allí, con la muerte de ambas. Lo que indica que esto
tiene relación con otras cosas. Digamos simplemente que la matriz de este poema es obviamente el
verbo "comer". El verbo comer entre nosotros tiene una serie de contenidos y entre ellos un contenido
sexual que todos conocemos y que existe además en toda Hispanoamérica y también en España, y en
otros idiomas . Comerse a una mujer es acostarse con ella, poseerla, gozarla. Esto se relaciona, por otro
lado, con toda la enorme cantidad de palabras violentas que indican la relación sexual entre nosotros, por
ejemplo, que un varón se "sirve" a la mujer. Luego, en una especie de perífrasis de lo mismo, se la
"manda al pecho", que es considerarla ya líquida, consumible en una forma de deglución veloz. También
puede ser que "se la zumbe". Zumbarse a alguien es golpearlo, maltratarlo y disfrutar del mal trato.
Pongamos un último ejemplo, todavía más violento, a la mujer "se la monta". Esto es considerarla a ella
como un animal sumiso que es sometido a doma y a servilidad. El conjunto de estos predicados está
ciertamente presente en el poema.
Voy a enunciar rápidamente algunos de los elementos sexuales que obviamente están puestos aquí.
Primero, vean ustedes cómo es la relación: "Ha arrollado la bestia bajo sus pelos ásperos el cuerpecito
trémulo, suave como un vellón". La palabra "vellón" se usa frecuentemente para designar el pelo púbico
femenino. Este es uso literario repetido, está en la poesía y en todas partes. Luego son los "pelos
ásperos", es pelo contra pelo, pelo áspero contra pelo suave. Eso es obviamente violencia sexual. Un
poco antes tenemos el "cuerpecito tierno" (bueno para "comérselo", por eso es "tierno") le "dilata los
ojos", que es un conocido síntoma de deseo; un poco antes Caperucita "cede al reclamo de amor".
"Reclamo de amor" es la llamada sexual de los animales. Y Caperucita "cede". La palabra "ceder" se usa
en el contexto sexual nuestro para indicar la aquiescencia sexual femenina, el momento en que una
mujer acepta tener como pareja a un hombre. No creo que sea necesario mucho más, pero se podría
mencionar una cosa que quiero introducir posteriormente de nuevo, y es esto: la niña es "la de los rizos
rubios". Este color de la niña, más la suavidad de ella, el gusto de ella por las flores, todas son cosas del
estereotipo blanco entre nosotros, del estereotipo más respetado, más querido, más europeizado.
Mientras él tiene "la boca negra". Estas dos ocurrencias introducen un elemento sobre el cual volveré
posteriormente, que es el de la oposición entre lo blanco y lo que no es blanco, entre nosotros bastante
importante como espero mostrar. Esto respecto de Caperucita.
Ahora bien, se utilizan diversos predicados dentro del poema de la Mistral para caracterizar al hombre,
leído como lo acabamos de proponer. E1 primero es, obviamente, animalidad; un lobo es, ante nada, un
animal . Luego, violencia, es decir, el animal avasalla a la abuela y a la niña. Luego incontrastabilidad:
la parte femenina de estas duplas no puede oponerse con éxito a la violencia que se ejerce con ella.
Luego, hay por el lado de él el disfrute; muele los huesos, cuidadosa y lentamente, con obvio regocijo,
"riendo". Disfrute que por lo demás se encuentra presente en todas las expresiones vulgares que
designan la cópula. Ese disfrute, lo mismo que en el lenguaje vulgar, está incorporado en el poema de la
Mistral. Luego hay una superioridad física terrible de parte del varón y, por último, hay el engaño. El
engaño que es uno de los elementos salientes del poema, dos veces se lo llama "Traidor" y una
"engañoso". Recordemos solamente que "engañar" significaba para la generación de nuestros abuelos,
desvirgar a una mujer antes del matrimonio. Todo esto está incorporado en la palabra "hombre" en
cuanto pareja sexual. La posición del hablante básico en los poemas de la Mistral es condenatoria del
macho. En este poema la hablante mistraliana muestra su aversión al macho en cuanto pareja amorosa, y
para ello habla desde el código blanco, de modo que lo blanco es lo respetado, lo bueno, pero también lo
maltratado.
Para aclarar las cosas, digamos que la hablante mistraliana puede ser blanca o ser no blanca. En ambos
casos sufre, pero es distinto el código en que se dice el sufrimiento y, por tanto, distinto el sufrimiento.
Hay casos en que la pareja sexual femenina es no blanca y es también abusada, pero la hablante produce
su discurso desde el lado no blanco y, consecuentemente, el sufrimiento es otro.
Un poco más delicado, pero no mucho más, es el libro de Joaquín Edwards, En el viejo Almendral. Hay,
para empezar, una distinción expresa entre blancura y no blancura que corre por todo el libro de
Edwards, a veces, con una considerable violencia, pero también, a veces, con una confusa ternura.
Presentaré una cita, que está en la página 24 del libro, pero se podría seguir citando indefinidamente:
"Los británicos en el colegio, en el comercio y en la sociedad se aíslan de los nativos. Sus comedores,
sus dormitorios, sus juegos y retretes son cuidadosamente separados. En el colegio los alumnos ingleses,
inseparables de sus profesores, estaban aislados como en los barcos de la Pacific Steam Navigation
Company, donde hay solamente dos clases: ingleses y criollos". Esta división corre por todo el libro de
Edwards, y distingue a los personajes entre blancos y criollos. Los blancos son ingleses o son alemanes,
en el caso de Valparaíso, porque En el viejo Almendral es una novela ambientada en el puerto. La lucha
de clases es asimilada a esto mismo en el propio libro y dice (p.25): "En el colegio atisbé la lucha de
clases, lucha de clases o envidia, es lo mismo. Se trata de la fealdad contra la belleza, en sus diversas
formas, la indecencia contra la inocencia, lo oscuro contra la luz, el harapo contra la elegancia y
limpieza". Naturalmente que los términos positivos corresponden a los "ingleses" y los negativos a los
"criollos".
Pero introduzcamos ahora un elemento raro. Hay un personaje en el libro que se llama Perpetua.
Perpetua es una mujer de origen obviamente mapuche. Se la describe repetidamente con los rasgos
correspondientes. Se habla del grosor de su cabello, que es cosa que desde el diario de Colón indica la
relación con lo indio, y esta Perpetua es lo que vamos a ver en seguida. Dice (p.25): "La madre, la
Perpetua de la casa, y el padre, lo creían a uno en la dulzura, en la inocencia y en el respeto, pero el
colegio avienta todo eso. Los alumnos corrompidos se imponen la misión de nivelar con ellos a los niños
sanos". Este pasaje es muy asombroso. Aquí la madre es "la Perpetua de la casa", o sea que en el libro de
Edwards, la madre, toda madre, en cuanto tal, es una india, es una mujer de la otra raza, es una mujer de
origen mapuche. Digamos al pasar que el caso es más notable de lo que parece, porque este niño es
huérfano de madre, y Perpetua es empleada en su casa.
Hay pues una relación entre raza, estructura de la sociedad chilena y la categoría masculino-femenino.
Es bastante confuso, como ustedes ven. Es mucho más confuso que la idea de Gabriela Mistral. La
Perpetua esta pertenece por raza, plenamente al grupo de los mal vistos por el narrador, cuando él se
pone en el lado blanco del código. Ella pertenece al grupo que predomina aquí en América y que el
narrador describe así (p. 43): "Predomina el quiltro humano, de indefinible pedigrí. En México, cuentan
más de cincuenta tipos de mestizos. Un pintor desconocido puso estos diversos tipos en pinturas
sorprendentes, entre ellas hay nombres tan curiosos como Alvarazado, Tentetieso, Salto atrás y No te
entiendo". Estos miserables, estos pobres tipos, son además respaldados en su desgracia por las mujeres
que los oprimen. Edwards, como ustedes saben, fue decidido misógino.
En la novela aparece otro personaje que es lo opuesto de Perpetua y que se llama Florencia. De esta
Florencia, dice (p.63): "Ella solía reprochar a mi padre su alejamiento de los negocios de la bolsa y era
en esos instantes cuando sus facciones tomaban un aire autoritario y desagradable. Estaba al tanto de
diversas tretas de agio y hablaba del asunto con seguridad chocante. '¡Si yo fuera hombre!', dijo cierta
vez, y su rostro tomó entonces un aire audaz y cruel. (...) Se contaban historias de tretas bastantes sucias
que a nadie escandalizaban siempre que los autores consiguieran los goals apetecidos. Según el criterio
de las mujeres fuertes del Puerto, el hombre está obligado a enriquecerse en primer lugar, y la fortuna,
contante y sonante lava las manchas". El enredo aquí no puede ser peor. El enredo valorativo: hay una
mujer blanca, Florencia, que además conoce muy bien Europa, que es del lado elegante de la sociedad
chilena, que es una mujer ensuciada por esta misma mugre mestiza, mugre de quiltros que hay en el país,
pero esta mujer infisionada es una opresora. El oprimido es el padre del personaje narrador, hombre muy
limpio de intención, muy bueno, pero a quien una mujer blanca entiende que debe oprimir para que se
ensucie mestizamente. ¿Por qué mundo nos estamos moviendo? ¿Qué es este enredo desmesurado que
tiene Edwards? El narrador de Edwards odia a los mestizos, odia el color oscuro, odia la secundariedad
del mestizo, eso es lo que le molesta. Le molesta terriblemente, y entiende que somos mestizos todos y
que no lo son en cambio los ingleses y los alemanes de Valparaíso.
Mi impresión es que Edwards ha puesto sobre el mundo narrado una categoría que todos tenemos. Creo
también que se puede mostrar que en este mundo dominado por esa categoría, tiene Perpetua una
continua preeminencia. Agreguemos todavía una preeminencia más: ella es capaz de ordenar y mejorar
la realidad social. Hay un señor Valladares, que es un mestizo, naturalmente, profesor además, y se
comporta como casi todos los mestizos del libro. Es profesor de matemática el señor Valladares.
Aparece como un bellaco, un tipo siniestro, a quien el niño teme. Todo lo arregla Perpetua. Lleva
consigo al niño a la casa del señor Valladares y descubre que vive con dos mujeres: una es su madre, que
confecciona ropas, y la otra es su hermana, que hace dulces. O sea, una es costurera y la otra fabrica
pequeñas cosas para vender. La actuación de Perpetua es tal, que el señor Valladares se humaniza, se
vuelve tratable, se convierte en un mestizo dulce, en un quiltro aceptable, incluso contratable. El padre
lo contrata como pasante de su hijo. Cuando se transforma Valladares y el niño deja de temerle, es tan
feliz Perpetua por haber ayudado al niño que sucede lo siguiente. Dice (p.73): "me puso las manos en los
hombros, esas manos hinchadas y picadas por las agujas, que me pegaron los botones y remendaron las
chaquetas, me envolvieron con un vaho suave, como el perfume sedante y adormecedor de la tierra.
Quedé todo lleno de cerros chilenos". ¿Qué es esto? Es un personaje narrador que, de acuerdo con sus
declaraciones, debería odiar a esta mujer, por mestiza, y que sin duda, en cierto modo la desprecia, pero
al mismo tiempo, la considera una figura materna central esencial en su vida, ella es el bien, ella es
superior al padre. El padre que es un caballero muy atildado y muy engolado, casado con doña
Florencia, la espantosa elegante, con esa misma mujer que quiere convertirlo en agiotista. Como es
esperable, la mujer eventualmente lo abandona, porque no le interesa este quiltro, este personaje
secundario.
¿Qué es lo que hay en el libro de Edwards? Hay las siguientes cosas: por un lado, una división del país
entre criollos, es decir mestizos, inmigrantes cuyas virtudes importadas duran poco. Duran unas tres
generaciones más o menos y después se pierden, consumidas por la geografía local, por el ambiente
físico, cree Edwards. Tenía esta idea un poco absurda de cómo evoluciona la gente. Ahora: ¿cómo son
los varones? ¿cómo es Pedro, el narrador? Es un infeliz. Es un infeliz que ve todas estas cosas y es capaz
de escribirlas, es capaz también de apreciar a Perpetua, pero él mismo es un triste desdichado que
cuando llega a Santiago le da por ingerir alcohol y por apostar en riñas de gallos y en juegos de barajas.
Termina empeñando un reloj que le había regalado su padre. Pero llega Perpetua y lo rescata de la
abyección en que ha caído. Llega esta india materna y lo rescata de su decaimiento moral. Habiéndolo
hallado en una especie de prostíbulo, lo pone a vivir en un lugar decente.
En seguida, el padre del personaje, que es un caballero cabal, con una quinta en Quillota y una casa en el
Almendral, finísima, es otro infeliz, es un infeliz que en manos de Florencia termina callado en su
comedor sin atreverse ni siquiera a abandonar la mesa cuando la mujer lo insulta. Acepta en silencio que
ella le diga que es un desdichado, un pobre hombre incapaz de ganar dinero.
Creo que lo que hay es una inversión curiosísima operada dentro del texto de la sociabilidad chilena.
Tenemos por un lado, en el poema de Gabriela Mistral, que en la pareja sexual, la mujer es la oprimida,
la maltratada, pero al mismo tiempo la dulce, la suave, la limpia. Y el macho copulante es un animal
abusivo, pero en medio de su repulsiva conducta, es, por lo menos, incontrastable también y poderoso, y
digno de respeto en un cierto sentido por su brutalidad. Pero en la novela de Edwards se ha operado una
inversión relativa al hecho del matrimonio. Cuando hombre y mujer institucionalizan su relación y se
casan, la relación se invierte. El que fue un macho abrumador y terrible se convierte en un triste infeliz
que está en las manos de una mujer que hace con él lo que le da la gana. Despreciado por sus hijos, por
su mujer y por sí mismo obviamente. La mujer, en cambio, después de haber sido la tirada, la zumbada,
la comida, la montada, se convierte en la dueña del mundo. Es la que tiene el verdadero poder, es la que
puede arreglar o descomponer todas las cosas, es el personaje de preeminencia total e indiscutible. La
misoginia de Edwards hace que la preeminencia vaya acompañada de positividad sólo cuando la mujer
es "la Perpetua de la casa", cuando es una
madre simbólica que está cerca de la naturaleza, cerca de la raíz india. En el fondo, la inversión del texto
de Edwards está basada en una observación igual a la que funda los poemas de la Mistral. Para ambos,
sólo la mujer "madre" tiene positividad plena, incluso si esta maternidad es solamente simbólica o
posicional. La diferencia es que la "madre" en Edwards se acerca en su perfección al aborigen, a la
naturaleza, mientras que la madre de Gabriela Mistral se acerca a Dios. Sería interesante tener tiempo
para examinar las extrañezas presentes en la novela de Edwards, especialmente la que notamos antes: es
el matrimonio lo que convierte a las no madres en personajes moralmente monstruosos. En la Mistral, en
cambio, el matrimonio carece de importancia en la valoración positiva o negativa de la masculinidad o la
femineidad. En los textos de la Mistral, lo central es la presencia o ausencia de "lujuria", es decir, de
deseo sexual no destinado a la reproducción.
Hay pues, una cosa curiosísima: en la estructura nuestra según dos de nuestros escritores, "hombre" y
"mujer" tienen una estructura susceptible de invertirse. "Hombre", en cuanto macho, compañero sexual,
tiene unos ciertos predicados que lo describen a él, repito, como incontrastable, violento, disfrutante,
alegre, porque hay una alegría en el lobo devorando nietecitas; y este mismo personaje, al actualizar uno
de sus predicados posibles, el de marido o padre, cambia polarmente su valor moral y se convierte en
borracho, abandonador, o infeliz, desdichado, pero siempre secundario. Y ella, que fue la violada, la
tirada, la comida, la zumbada, la disfrutada, se convierte en la dueña del mundo, en la que administra el
mundo, ordena la realidad. En Edwards, este poder es para el bien (en "la Perpetua de la casa", la madre
de verdad) o para el mal (en la mujer pervertida por el ambiente mestizo, aunque sea de color blanco y
aunque sea una madre biológica). En la Mistral, este poder es para el mal (cuando se ejerce desde la
"lujuria") o para el bien absoluto (en la propia madre) o relativo (en cualquier madre).
Creo que estas inversiones funcionan en relación con esto que hemos dicho en otras oportunidades, que
nosotros tenemos como cumbre de nuestra ideología o como una de las cumbres de nuestra ideología la
categoría blanco-no blanco en la que yo he insistido repetidamente. Lo que quisiera proponer, es que la
categoría blanco-no blanco no corresponde a un contenido objetivo, por ejemplo étnico, o biológico de
la sociedad chilena, o latinoamericana (creo que sirve para otros países también) sino que se trata
simplemente de una acuñación ideológica producida por la clase dominante en Chile. En este sistema de
categorías que tiene Edwards, está el quiltro y el extranjero. El quiltro es el mestizo. La valoración
correspondiente es muy vieja. La clase dominante, es decir, primero los españoles peninsulares, luego
los criollos dueños de la tierra, de las minas y del dinero y del poder político, fueron los que impusieron
la categoría blanco-no blanco que ustedes y yo tenemos metida en el alma inerradicablemente desde
siempre. Déjenme recordar una cosa: don Manuel Montt, hombre de color moreno y presidente de Chile,
aparece como tal, "negro", en la propaganda política contraria. Y Januario Espinosa en su biografía de
Montt, recuerda que los opositores dijeron: "el presidente futuro de Chile, cualquiera que sea, tendrá la
cara blanca, el corazón puro, la frente despejada, Montt sería el más feo de los presidentes". Es decir: no
el color oscuro ni la frente estrecha del mapuche. Esto como un argumento político durante la campaña
presidencial que terminó en la victoria de este candidato. Suficientemente importante es la conciencia de
una división en clases que tiene algo que ver con la división étnica. Está incluso antes de Montt, en
Diego Portales. ¿Saben que Portales tenía tan clara la conciencia de cómo eran las cosas que cuando
empezó a pensar en la guerra contra la Confederación Perú-Boliviana hizo un balance de Chile y dijo
que Chile era un país mucho menos blanco que Perú y Bolivia? Que tenía muchísimos más indios y
muchísimo menos población blanca. Si pensamos en el hermoso libro de Gabriel Salazar sobre
Labradores, peones y proletarios, que trata sobre la formación y la crisis de la sociedad popular chilena
durante el s. XIX, podemos recordar a esa masa de chilenos no blancos, que no participaban de ninguna
porción del poder nacional y que eran entendidos como vagabundos, delincuentes, borrachos, por el
discurso hegemónico. Ellos eran los otros, el Otro radical, articulado con la clase hegemónica como lo
absolutamente negativo. Sin embargo, este no blanco ha dado al sistema semiótico chileno el
componente "madre", depositario de las únicas virtudes reconocidas por la poesía de Gabriela Mistral y
una novela de Joaquín Edwards.
El Estado desnudo. Acerca de la formación de
lo masculino en Chile.
F.
Índice Excerpta
EXCERPTA N°7
José Bengoa
El Estado desnudo. Acerca de la formación de lo
masculino en Chile
Presentación
Quisiera hablar en esta ocasión de las relaciones que observo entre las relaciones de género y la
formación de la sociedad y el Estado en la sociedad chilena. Tengo la impresión de que los cambios cada
vez más profundos que se están produciendo en la concepción de lo masculino y femenino, tanto en la
vida privada como pública, tendrán fuertes repercusiones en las relaciones de poder del conjunto de
nuestra sociedad. El Estado como expresión primordial de lo masculino, del poder, la autoridad y, en
nuestro caso, también del autoritarismo, puede verse desnudado, por la crítica, no necesariamente
explicitada, que la gente en sus vidas cotidianas hace de los modelos vigentes y tradicionales de lo que
ha sido el ser hombre y ser mujer en nuestra sociedad. Es por ello que he titulado estas ideas como el
"Estado desnudo". Pretendemos observarlo en su masculinidad, criticado por la crítica a que ha sido
sometido el ser masculino en Chile.
Nuestra reflexión parte de nuestro quehacer intelectual y se refiere a los materiales que hemos usado en
nuestras investigaciones. No somos especialistas en el tema de género.
Pedimos disculpas por entrometernos en áreas que sin duda han sido tratadas con miradas más
específicas. Nos remontaremos a la historia de la cultura, de nuestra cultura. Su estudio puede observar,
a la manera como lo hace el arqueólogo, diversas capas, estratos, depósitos que se han ido acumulando a
lo largo del tiempo. He intentado hacer un ejercicio de aislar algunos de estos "depósitos culturales" que
pueden contribuir a la comprensión de los comportamientos pauteados de hombres y mujeres.
Es por ello que me referiré a cuatro momentos que considero arquetípicos de nuestra "acumulación
cultural". La herencia indígena, callada, negada, pero presente, las concepciones acerca de lo masculino
y femenino traídas por los trasplantados ibéricos a América, el mundo agrario hacendal que se
constituyó como el espacio privilegiado de síntesis de las culturas mestizas y criollas, y la formación del
Estado portaliano, la gran institución societal de nuestro país.
El objetivo de esta incursión no puede ser otro que el análisis de la violencia, el autoritarismo, la
dominación y subordinación en nuestra sociedad. En estos días que hemos vivido en torno a las
discusiones acerca de las responsabilidades referidas a las violaciones de los derechos humanos,
tenemos el imperativo moral e intelectual de escudriñar en el origen de nuestras conductas violentas.
Porque no cabe la menor duda de que en la sociedad chilena se anida un potencial de violencia muy
elevado. Es una capacidad de "daño", de la que nos asombramos constantemente. Capacidad de hacernos
daño, de hacerle daño al semejante, de dañar a las personas. El autoritarismo, la relación irracional e
irresistible de dominación, de subordinar al otro, está quizá en la base de nuestra cultura. Esta ira
estructural, por lo general escondida tras una capa de formalidades diplomáticas, gestos externos de
amabilidad, ha estallado con furia en diversas ocasiones. Es la cara oculta de la cultura no asumida por
la sociedad. Se presume inexistente. Pero se manifiesta reiteradamente en los mundos privados y
públicos, desmejorando nuestra convivencia y haciendo de cada uno de nosotros sujetos dañados. Una
sociedad dañada.
Nuestra hipótesis es que la sociedad chilena, quizá al igual que muchas otras sociedades, o que todas, se
ha construido sobre una matriz en que los procesos de subordinación y dominación al nivel social están
íntimamente asociados a los que relacionan lo masculino y lo femenino. La construcción del Estado y la
nación se han fundamentado en la manera como los hombres y mujeres han experimentado sus
relaciones de dominación y subordinación en el terreno de la vida sexual, social y práctica. Más aún,
como lo han demostrado numerosos autores modernos, el Estado y sus relaciones de autoridad con la
sociedad reproducen de manera inconsciente y colectiva las relaciones de autoridad, dominación y
subordinación que se practican cotidianamente en el seno de las relaciones interpersonales.
El desnudamiento del Estado es una actividad democrática. La crítica a que ha sido sometida la
condición masculina es también una acción democratizadora de la vida social . La indagación acerca de
los orígenes sexuales y sociales de la violencia es un camino de profundización democrática de cuya
necesidad muy pocos podrán estar ajenos.
Poligamia y patrilinealidad
En el origen de la memoria colectiva está el antes, lo que fuimos. ¿Cuál es el peso de la cuestión
indígena en nuestra cultura? Es evidente que ha sido y es negado. ¿Qué tiene que ver nuestra cultura
actual, con la poligamia y patrilinealidad casi prehistórica, en la que vivieron los hombres y mujeres de
esta tierra durante siglos? El olvido, como es bien sabido, es parte de la memoria, es su contrario. Hay
olvidos "sabidos por todos", secretos a voces, asuntos tapados, verdades escondidas; "secretos públicos"
como los denomina Michel Foucault. La cuestión indígena en Chile es un claro ejemplo de "secreto
público".
Los mapuches, hasta hace muy poco tiempo eran polígamos. Poseían un tipo de familia extensa y
compleja al decir técnico antropológico. Eso significa que un varón constituía familia con varias
mujeres, con los abuelos, tíos y personas ligadas tanto hacia atrás como hacia adelante con él. Había
familias de muchas personas, incluso más de cien, que vivían en diversas casas y rucas, formando un
verdadero conglomerado. El poder familiar se heredaba por la vía paterna hacia los hijos hombres, esto
es, existía un régimen de patrilinealidad.
Las mujeres eran la base de la sociedad. Una sociedad sin Estado, donde no existía la centralización del
poder político. Cada familia tenía una suerte de autonomía, pero se relacionaba con otras formando
grandes alianzas. Esas alianzas eran selladas mediante los matrimonios, el conocido intercambio de
mujeres. Las mujeres poseían por tanto un valor objetivo. Se pagaban grandes recursos con ocasión de
estos movimientos exogámicos. El que recibía a la mujer, según su rango y calidad de la alianza que se
estaba produciendo, se veía en la obligación de pagar gran cantidad de animales, joyas, mantas y bienes
de diverso tipo. Así se restablecía el equilibrio roto por el paso de un ámbito a otro. Ese movimiento de
personas y bienes establecía la red subterránea de la comunicación y la sociabilidad. Las mujeres
llevaban consigo sus historias, sus mitos, sus lenguajes, sus recuerdos, sus memorias. La memoria
colectiva se construía a partir de los cientos de intercambios exogámicos de esta naturaleza. En la trama
de los múltiples movimientos de las mujeres fue surgiendo la noción de pueblo, primera concepción
colectiva de pertenencia en nuestro suelo.
La trama masculina y femenina de la sociedad primigenia chilena se creó no a partir de la imposición del
Estado sino a partir de la sociabilidad fundamental: el intercambio sexual. El hombre retuvo para sí la
línea del mando sobre el territorio. No se movió de su localidad paterna. Expresó desde el tiempo más
recóndito la continuidad formal, la memoria oficial, el recuerdo de las efemérides señaladas en la
herencia patrilineal. Las mujeres, por el contrario, construyeron la memoria a partir del intercambio, de
la sociabilidad realizada en la crianza de los hijos, en la cocina, en el lenguaje que expresaba las
diferencias entre una familia, en la que había nacido, y en la otra familia, a la que había llegado como
esposa.
Los hombres, los weipines u oradores sagrados, recogían la memoria vertical del linaje, el atrás de los
antepasados, la herencia, su fuerza y su valor. Las mujeres constituían la memoria horizontal, la trama
de los intercambios culturales cruzados. Las mujeres españolas cautivas, que en algún momento no
fueron pocas, también agregaban sus relatos a la memoria expandida.
¿Qué importancia tiene esta primera capa o substrato de intercambios exogámicos en la cultura y
sociabilidad de las sociedades que han continuado viviendo en este territorio? La memoria, sabemos, se
reproduce de la manera más curiosa. Los recuerdos nemotécnicos son los mínimos. La mayor parte de
las veces la memoria colectiva transita por los olores, las imágenes, los espacios, los hábitos del cuerpo,
el saber hacer las cosas de tal o cual manera, en especial las cosas de la casa, de la cocina, las cuestiones
relacionadas con las enfermedades, con lo que es sano e insano, con lo bueno y lo malo. ¿Qué distingue
a los chilenos en Suecia, por ejemplo, si no es esa memoria?
¿Cómo se ha transmitido lo masculino y lo femenino? Podríamos postular como una primera
aproximación que la construcción de lo masculino y femenino se remonta necesaria mente a los orígenes
de la memoria, a las memorias ocultadas, secretas de la raigambre indígena y de la gente mestiza que
habitó en estas tierras.
Me atrevería a asegurar que el primer componente de la masculinidad en Chile es la patrilinealidad, esto
es, la conciencia absolutamente generalizada de que el sentido de la historicidad pasa por el hombre, por
el control del territorio, más tarde la propiedad sobre los bienes y la descendencia, todo lo cual asegura
la reproducción de la herencia y la continuidad del linaje. Esto no tiene que ver necesariamente con una
posición machista como se la ha entendido modernamente. La herencia de los bienes culturales posee
una línea masculina. Si bien es cierto esto ocurre en casi todas las culturas, en la nuestra se remonta a
una concepción singularmente rígida, a una regla establecida con suma claridad, y respetada casi sin
violación. En cambio, la sociabilidad pertenece al mundo de las mujeres, como recuerdo del origen poli
y exogámico de la constitución femenina.
Honor y primogenitura
La cultura masculina y femenina española, en especial extremeño-castellana, debería ser la segunda capa
o estrato a analizar en esta investigación acerca de los orígenes de las especificaciones de género en
nuestra memoria colectiva. Para hacerlo hay que situarse adecuadamente en la época fundacional .
Algo muy extraño ocurrió en la España de los Reyes Católicos, así llamados, como consecuencia de la
guerra contra los moros y posteriormente la Conquista de América. En otro trabajo lo hemos
investigado. Brevemente digamos que se reanimó el "espíritu de cruzada", el sentimiento de "construir el
mundo en la verdad" . Diez siglos de convivencia multiétnica en la península ibérica, fueron
reemplazados por uno de los períodos de fundamentalismo más extremos. Los cultos moriscos del
andaluz, la cultura mozárabe nacida y criada en tierras españolas, los judíos sefaradíes, de habla
española hasta hoy, fueron expulsados violentamente por los españoles castellanos, católicos, lejanos y
mestizos herederos de visigodos. En esa violenta aventura transformada en "gesta", se desarrolló el
"espíritu de nobleza" y la cultura acerca del papel que juega cada uno de los géneros, que nos llegó hasta
nosotros. Es una cultura de conquista y afirmación masculina.
Quevedo señalaba: "Como si no supiésemos que la honra es hija de la virtud y tanto que uno fuere
virtuoso será honrado y será imposible quitarme la honra si no me quitasen la virtud que es el centro de
ella". El honor, ese concepto lleno de asechanzas psicoanalíticas, estará en el centro de la cultura
masculina española. A América se viene a buscar fama, esto es, honores. Riquezas también, esto es, uno
de los componentes centrales del honor, de la honra. La honra tiene que ver con el buen decir, con el que
se hable bien de uno, con el llevar en "alto su nombre". No es por casualidad que en cada casa
extremeña, de las ciudades desde donde salieron los conquistadores, hay escudos de armas, labrados en
piedra, colmados de significados, que alaban las hazañas realizadas y las virtudes de cada linaje.
Es por ello que la honra o el honor se transmiten, de hombre a hombre, de padre a hijo. "Natural es el
nacer y natural también es el nacer cada uno con la sangre de sus padres". En nuestra cultura cotidiana se
conserva la idea estamental de que, "es la sangre heredada la que determina la trayectoria de la voluntad".
Es en la primogenitura donde se concentra por lo tanto todo el honor, toda la honra, toda la historicidad
acumulada. El hijo primogénito, debe conservar el nombre del padre.
Continuará con la misión guerrera, constructora de la verdad, cuidará y acrecentará las riquezas, la casa
familiar, mantendrá los escudos, en fin, sostendrá el honor del linaje.
En Chile la mayor parte o casi todos los conquistadores y españoles llegados posteriormente eran
segundones. Segundos hijos de familias venidas a menos, o de zonas de España que habían entrado en
profundas crisis económicas. Traían en sus valijas más frustraciones que recuerdos. Reprodujeron en
forma exasperante lo que nunca habían podido realizar. Si no fueron nobles al zarpar de los puertos
ibéricos, trataron de serlo en forma neurótica en su nuevo asentamiento novohispano. Las Cartas de los
trasplantados al Rey llenan bodegas en Sevilla. Los juicios de méritos, las "provanzas", en que se le
solicita al Rey le otorgue mercedes, títulos diversos y reconocimiento son cuantiosos. Es una cultura de
la necesidad del "honor reconocido".
El "Mayorazgo" será en la Colonia chilena el modelo no realizado más que parcialmente, de nobleza.
Los pocos casos de mayorazgos que se otorgaron por parte del Rey constituyeron el modelo cultural. El
primogénito en este caso, conllevaba por real disposición todo el poder del linaje. Era una suerte de
continuación de la realeza misma. El trono le correspondía al hijo mayor. Es como bien se puede
comprender, el caso máximo o absoluto de patrilinealidad y patrilocalidad.
Las mujeres cuidan del primogénito. El futuro heredero lleva consigo las esperanzas de la familia. Todos
se sacrifican por él . Dios le pide a Abraham que lo sacrifique. Es la exigencia de sujeción total al poder
divino ya que no habría nada más importante que un hombre pueda entregar. Hinkelamert, ve en ello la
fundación de la cultura occidental. El mito del primogénito preside también nuestra cultura familiar.
Hace de la diferencia entre masculino y femenino un abismo.
Honor y primogenitura están en el origen de la masculinidad chilena. Son el aporte de la cultura
española trasplantada. Cultura de segundones, hijos de algo, que no pudieron gozar de ser ellos mismos
los primogénitos en su casa y debieron trasladar sus memorias hacia las nuevas tierras, reconstruir las
honras perdidas, retomar la historicidad en las cabezas de sus hijos, los mestizos, los criollos.
Señor y rajadiablos
Es quizá el tema más analizado, pero no por ello más comprendido. Los encomenderos de indios se
transforman en hacendados. Los indios, mestizos y españoles recién llegados se debieron someter al
inquilinaje, al peonaje, a la servidumbre, a las condiciones de trabajo, vida y cultura de la hacienda.
Masas de desharrapados, miserables, peones libres, vagabundos, bandidos, pululaban en los caminos. Se
los trata de dominar por la razón y la fuerza. Se construye en los campos una cultura de poder y
violencia: dominar a la naturaleza hostil y subordinar a los hombres.
La Hacienda es la institución de más "larga duración" en Chile, junto con la Iglesia. El Estado es más
moderno y también lo es el ejército y otras instituciones de la vida social actual. La Hacienda constituyó
un espacio de reproducción cultural. Allí se fusionaron las tradiciones indianas e hispánicas. La hacienda
fue estableciendo un complejo sistema de dominio, subordinación y exclusión en el terreno social y
sexual. Se construyó sobre el patronazgo, que está relacionado con la jefatura de conquista. El Patrón
dirige y conduce a un tropel de gente, los domina, los posee con su poder heredado y adquirido. Los
castiga y los premia. Establece el principio de integración presencial, como señala Valenzuela y
Cousiño, pero al mismo tiempo establece el principio de exclusión. Quien no obedece al conjunto del
sistema y su cultura, es expulsado, tirado literalmente al camino.
En un conocido relato de Eduardo Barrios, el "gran señor y rajadiablos" recuerda:
"Revisa José Pedro, durante aquel ocio de domingo, su vida sexual. A ella pertenecen esos
amoríos o dominaciones de macho en las chinas de la peonada. Son ellas también sexo
predominante. El amor actúa en ellas a dictados del celo. Una mirada llégales al corazón
por vehículos de la sangre. A su corazón alborotado por la sensualidad. Por eso las ha
mantenido él instintivamente a la distancia. Que le guardaran reconocimiento y respeto.
Algunas de natural romántico, le adoran. Bien. Pero eso bien analizado es fenómeno de
consecuencia posterior a la entrega y algo que participa en la reverencia por el superior y
de la ufanía de haber sido elegidas por él. Además, él las quiere: después de poseerlas,
viéndolas humildes y felices, le nace una gran ternura. Suele acometerle remordimientos
de pecador, y al sentirse dueño de sus esclavas, oblígase de todo corazón a protegerlas.
Buenas criaturas. Las que han parido un hijo, en particular, adquieren continente de
sometidas al caballero feudal. Este fenómeno le mueve a pensar. ¿De dónde les vendrá
esta condición? De España, muy probable, acaso de moros y araucanos. Pero tal es el
hecho. Y esa es la costumbre de nuestros campos... hasta que, ¡Dios dirá hasta cuándo lo
tiene así permitido ! Tampoco él sólo vive así. Está seguro de que la mayoría de sus
antepasados y los de otras familias poderosas han hecho lo mismo. Y si no, ahí están los
mestizos de América entera. Chile tiene todavía colonizadores. Basta examinar en toda
casa grande, las caras de las chinas en servicio doméstico. Descubren los rasgos de la
familia, son huachas. La Totón ha nacido entre Lazúrteguis y sus facciones acusan. En fin
adelante..."
La dominación sexual acompaña a la dominación social. Son partes del mismo proceso. El patrón posee
y es padre. Establece su señorío en el campo, manda con voz fuerte, usa la fusta con energía y sale de
parrandas y amoríos, "el rajadiablo". El poseer tiene en el lenguaje cotidiano, la doble connotación, ser
dueño como propietario y sexualmente poseedor. Esta última expresa al nivel material y simbólico el
vasallaje, la subordinación de la persona inferior socialmente.
El aspecto autoritario, violento muchas veces, de la dominación sexual, tiene su contraparte
ideologizada, pero no por ello menos real, en la atracción sexual entre individuos de diferente clase
social. La atracción del patrón por la china. Nuestro folclor está repleto de esas historias. Negar el hecho
sería un falseamiento de los datos. Es la contraparte que "suaviza" la violación. La contextualiza en la
cultura del señor conquistador. "Esa es la costumbre de nuestros campos". En la hacienda agraria
tradicional se llega por esta vía al intercambio generalizado de mujeres. Quizá la formación de la
sociedad chilena, de su cultura también, al igual que lo analizado en el pueblo mapuche, se fundamentó
en las miles de intersecciones que las mujeres establecieron en los intercambios múltiples. No cabe duda
de que la posesión de la china por parte del hacendado era un acto de violación, de dominio brutal sobre
la peonada en el cuerpo de sus mujeres. Pero tampoco es demasiado audaz plantearse que en ese
intercambio sexual interclasista se producía una suerte de fenómeno integrativo. Las relaciones
personales se allegaban al extremo: el dominio, la humillación, el odio, el desprecio, han ido de la mano
de la atracción, de la pasión, e incluso en forma invertida, del cariño. La subordinación social era
acompañada de un intercambio sexual generalizado que provocaba formas de integración en la cultura.
José Donoso, ha analizado en forma obsesiva y obscena, para parafrasearlo, esta relación de patrones
con chinas, nanas, siervas, mujeres de toda clase y condición. Y no digamos que esas relaciones han sido
fáciles para unos y para otros. Se han sentado en el centro de la cultura.
Las mujeres, de todo tipo y condición social, fueron enhebrando los relatos, cocinando los olores,
multiplicando los ingenios, estableciendo los parámetros del bien y del mal que posiblemente son la base
de nuestra cultura. Nada más lejos de caer en un "fundamentalismo macondiano" de carácter romántico
que ve en ese período un paraíso perdido, en que la irracionalidad sensual predominaba, en los largos
corredores campesinos. En la que los hombres y mujeres se dejaban llevar por la exuberancia de la
naturaleza y no existía ni explotación, ni relaciones de poder. Por el contrario, queremos enfatizar el
aspecto explotador de la relación reconociendo, por cierto, que su legitimidad se asentaba en la cultura
de subordinación existente. Esas mismas mujeres le enseñaron a sus hijos a amar y a odiar. Amar al
padre patrón y a odiar al padre violador. De lo contrario no sería explicable en Chile la cultura de las
izquierdas, la ira atávica convertida en conciencia de clase, de la que participaron los campesinos
transformados en mineros, salitreros, ferrocarrileros, obreros y proletarios. Al salirse del marco de
legitimidad cultural de las haciendas se potenciaba la ira. Se olvidaban de los dioses de los patrones, de
sus amores, y brotaba fértil el recuerdo de los atropellos. El rencor también había nacido en las
haciendas.
A pesar de ello la cultura criolla lleva sobre sus espaldas el fardo autoritario en su multiplicidad de
dimensiones. Es esa combinación de barbarie y seducción la que funda el Estado.
Violación y fundación
Con estos ingredientes en las mil hojas de la cultura criolla surge el Estado. Don Diego Portales, padre
de la patria, fundador de la República, resume en una frase la falta de fronteras entre los diversos
mundos que aquí transitamos.
"De mí sé decirle que con ley o sin ella, esa señora que llaman Constitución, hay que
violarla cuando las circunstancias son extremas. ¡Y qué importa que lo sea, cuando en un
año la parvulita lo ha sido tantas por su perfecta inutilidad!" (citado por Sergio Villalobos).
Portales tuvo fama de "chinero". La violación, en el lenguaje develado está cercana a la fundación. El
Estado ha sido concebido en un acto de fuerza a imagen y semejanza de lo que ocurre en la vida
cotidiana.
Le escribe Portales a uno de sus amigos para que le mande unos regalitos:
"Me mandará algunas friorelitas para mujer, que cuesten poco, pero que sean de gusto,
porque no es huasa la persona a quien voy a obsequiarla. Le prevengo que en el obsequio
no vengan pañuelitos de mano ni de narices, porque he observado que tiene cría de ellos".
(Id. Villalobos).
De la afamada Rosa Mueno que se ha ido a Valparaíso dice en una carta:
"Yo cogería a la Mueno es verdad, perdone la grosería, pero como esto es imposible,
pienso tanto en ello como montar sobre una estrella. Si esto llama usted pasión, estoy
apasionado de alguna de las hermanas de usted y de todas las mujeres que me agradan y
me parecen bien para el efecto".
El mestizaje ha establecido en Chile esa mistificación de la unidad racial de la que muchos son
orgullosos. El carácter étnico ha quedado escondido entre los secretos de la memoria, acariciándose con
reprimido orgullo el origen español de los inquilinos del valle central. El intento mistificado de unidad
racial tiene en el intercambio sexual interclasista su fuente de argumentación.
Se las denominó "chinas" por sus ojos rasgados orientales, producto de la indudable mezcla. A las niñas
del campo, se las denominaba con cariño y desprecio al mismo tiempo. Los primogénitos, poseedores de
la linealidad masculina, han tenido especial predilección en ellas. Era un cierto derecho adquirido,
"secreto público", no confesado ni escrito. Era la expresión máxima de la subordinación a que se sometía
al pueblo: poseer sexualmente a sus mujeres, a sus hijas. El Estado se construye con la misma autoridad
con que se somete a las mujeres. Combinación de seducción y autoridad.
El Estado Portaliano se funda en esta dicotomía: Atracción sexual y discriminación social. La atracción
sexual, el poseer una China, poseer al pueblo, por parte del Señor, de la clase de los señores ha sido un
doble juego de dominación autoritaria e integración. Durante más de doscientos años el intercambio
masculino dominador con el femenino subordinado condujo a reproducir la sociabilidad, tanto en sus
aspectos violentos, autoritarios, como en sus aspectos integradores y de seducción. A nuestro modo de
ver la relación cruzada entre discriminación social y atracción sexual es la clave del entendimiento
simultáneo de lo masculino y del poder en nuestra cultura básica.
De esta relación contradictoria surge la imagen del hombre masculino prepotente, exitoso, que usa la
seducción como fuente de dominación. La imagen de Diego Portales es simbólica y paradigmática.
Conservador, autoritario, oligarquizante y populista, chinero de chinganas y fiestas en la Chimba, hoy
Barrio Bellavista.
Esta imagen se ha propagado a todas las clases y subculturas de nuestra sociedad. No es por casualidad
que la obra de teatro La Negra Ester provoca delirio en el alma masculina y también femenina. En la
chingana estilizada del puerto de San Antonio se refleja profundamente, con enorme cariño parriano,
despojado del poder autoritario, la cultura criolla, los arquetipos mestizos de lo masculino y lo femenino,
tal como se han criado en estas tierras. Es la utopía. Mantener el aspecto cariñoso y sensual de las
relaciones sexuales abjurando de la violación, la frisca autoritaria, el poder masculino en su noche negra.
El Estado y la Nación
La memoria de una sociedad se va construyendo de múltiples historias, relatos, momentos que van
acumulándose en el inconsciente. Los mitos forman parte sustancial de esa memoria, los ritos la
reproducen. Don Mario Góngora, enunció una tesis rotunda: en Chile el Estado fue primero, construyó
la sociedad, no al revés como puede haber ocurrido en otros lugares. El Estado es masculino. Lo
denuncia el lenguaje.
Portales construye el Estado a su imagen y semejanza. Dice Villalobos que "Portales se valió del
servicio en las milicias para imponer drásticamente la disciplina y la moral. En ellas tensa un poder
incontrastable y se valió de él para corregir a palos, azotes y torturas a los que no andaban derecho.
Dentro de esos cuerpos el orden tenía que ser rígido y si alguno se desmandaba, más le valía no haber
nacido, porque en tales casos se desataba la fuerza íntima de Portales".
Se trataba de subordinar a La Nación, de construirla a partir del orden, de la autoridad del Estado. En eso
ha consistido el gran proyecto nacional, el gran proyecto cultural del país. Cómo no considerar que tiene
una enorme semejanza con el modelo de relaciones entre hombres y mujeres. El Estado produce el
mismo tipo de integración-subordinación de La Nación, de la comunidad nacional. Lo vertical, el poder
de arriba hacia abajo, se superpone sobre las relaciones horizontales, sobre la comunidad de hombres y
mujeres que se intercambian relatos y crean la cultura.
El concepto de Nación dice relación a la manera de vivir. La nación en todas las definiciones está ligada
a un territorio, a la Tierra, a la femineidad mítica por excelencia. Pacha Mama, Ñuke mapu, Madre
Tierra, cuna de las naciones, lugar espacio en el que se desarrolla la cultura de una comunidad, la
comunidad nacional. Los modernos han hablado de "la sociedad civil", de la "gente", esto es, de la
valoración de las relaciones horizontales.
Las mujeres construyeron la primera sociedad en Chile. Fue la sociedad del lenguaje femenino
intercambiado en las relaciones exogámicas. Mujeres que se trasladaban con sus relatos y que fueron
haciendo cultura. En buena medida, se ha señalado en las novelas especialmente, las mujeres mantienen
la memoria, recuerdan, señalan, dicen las cosas. Aunque ese decir está muchas veces confinado al lugar
del silencio, a la trastienda de los olores, a la cocina.
Los hombres construyeron el Estado, quizá a su imagen y semejanza. Pero también en esa relación entre
Estado y Nación se construyó la propia masculinidad. La exigencia de historicidad, de asertividad frente
a lo público, la parquedad de las palabras, el cuidado con el decir, señalar y sobre todo la capacidad de
olvidar. El Estado al igual que el masculino, manda, es autoridad, y en los casos de cierta tranquilidad,
seduce. Si esta acción no rinde efecto, si no se deja seducir, si no "cae rendida a sus pies", desata la
violencia.
El Estado desnudo
Ha habido cambios profundos, durante los últimos años, en las relaciones de subordinación y
dominación. La Reforma Agraria, sin duda, ha sido el proceso más importante de rupturas que ha vivido
la sociedad chilena moderna. Allí si bien puede discutirse su valor económico, no es demasiado
discutible el hecho de haberse disuelto el sistema feudal de dominación, la servidumbre, el inquilinaje, la
vieja tradición hacendal. Hoy se reconstruyen remedos, copias deformadas, escenas kitsh, y no pocas
veces ridículas. No sabemos las consecuencias que este remezón a la cultura agraria tradicional tendrá
en las nuevas generaciones, en los aspectos relacionados al sistema de dominación social y sexual aquí
descrito.
La dictadura de casi dos décadas, fenómeno político interrelacionado con la supresión de los sistemas de
dominación agrarios tradicionales, también aportó su cuota de erosión a los cimientos del sistema de
dominación. Pensamos sin embargo que se detuvo en cierto modo el proceso de secularización y
modernización de la cultura, como producto del resurgimiento del autoritarismo. Efectivamente, muchas
de las ideas de ruptura que venían impregnando a la sociedad de los sesenta, quedaron suspendidas en el
tiempo como consecuencia de la bestialidad dictatorial. Las izquierdas mantuvieron sus banderas en alto
más allá que en otros lugares del mundo. La presencia de la Iglesia Católica jugó un papel muy
determinante en la cultura hasta hoy, logrando detener gracias a su posición antidictatorial, los procesos
de secularización en marcha. A pesar de ello, en los últimos años asistimos a la modernización de la
estructura hacendal de patrones, inquilinos, peones y chinas. Las rupturas sucesivas, en lo político, en lo
ideológico, y la modernización creciente del mundo, transformaron la vida tradicional, la comunidad
contradictoria que formaban unos y otros, y que hemos tratado de explicar. Uno de los principios de
integración social más importantes en el país tiende a desaparecer. La dominación revestida del vínculo
sexual tradicional, la atracción y la seducción, deja paso a la simple y sola dominación y subordinación.
No hay lazos afectivos ideológicos de otra especie, que recubran, expliquen o justifiquen la relación
autoritaria y violadora. La violencia como fundamento del poder se ve cada vez más transparente. Queda
la violencia sola, sentada sobre la mesa.
El Estado queda desnudo, sin un principio femenino de integración, sin un principio de solidaridad, sin
un principio de comunidad, sin el principio horizontal del "querer vivir juntos". Posiblemente alguna
mente afiebrada quiere reemplazar nuestra antigua sociabilidad por el mercado.
Son concomitantes la crisis del Estado Portaliano con la crisis y transformación de la masculinidad en
las relaciones interpersonales de género en la sociedad chilena. Así como en nuestras vidas cotidianas, la
crítica a la masculinidad tradicional produce desconcierto, complejiza el vínculo entre las personas, así
también, creemos, en relación al Estado se produce una crisis en el principio de integración, un
cuestionamiento del vínculo social . Personalmente creo que allí yace una fuente de explicación a
muchos de los problemas sociales actuales de nuestra sociedad, en especial la falta de solidaridades
internas, la criminalidad, la no resolución de la pobreza, la relación entre sociedad política y civil.
Ya no sirve tampoco como pegamento integrador, la imagen ambigua, ambivalente y bisexuada de
Patria, que ha permitido la existencia por casi dos siglos de una Nación subyugada por el Estado. Esa
imagen ha entrado en crisis. La Patria, es un concepto tramposo, ya que el Patria(rca) se disfraza de
mujer, con un gorro frigio enredado en sus cabellos largos. La "dulce patria" se comienza a desnudar de
su contorno de deidad femenina y queda expuesta a las miradas obscenas e incrédulas de los habitantes
de este largo territorio. La Patria a la que se venera "en sus aras", ha permitido combinar la autoridad del
padre con la dulzura del "seno materno". Por ello se la quiere, se la añora, se la ama hasta el delirio,
como lo han comprobado los miles y miles de exiliados. Frente a un mundo creciente de
globalizaciones, la mirada boba frente a un símbolo patriótico no constituye adscripción plena. A lo más
es una adscripción futbolística, entusiasta, provocadora del delirio colectivo momentáneo. Justificación
para ser feliz.
Caetano Veloso canta que quiere más Matria que Patria. Eso significa en nuestro lenguaje construir
comunidad. Que los antiguos intercambios de mujeres se expandan a hombres y mujeres en un
intercambio generalizado. Ese principio horizontal de relación entre los géneros puede ser fundador de
una nueva forma de concebir la relación entre Estado y sociedad, la nación de las personas, de las que
forman la sociedad.
Así como la imagen de lo masculino cargado de historicidad, depósito del honor del linaje, ya no es
funcional a la realidad, así tampoco el Estado puede constituirse solamente en la fuerza subyugadora de
la comunidad nacional. Sin el principio de integración y solidaridad el Estado queda al desnudo.
Germán Rozas: Pobreza y Desarrollo Local
F.
Índice Excerpta
EXCERPTA N°7
Edison Otero
NOTAS
(1) Diccionario Larousse. 1979, Editorial Ercilla, pág. 38.
(2) Oxford Advanced Learner´s Dictionary of Current English. Oxford University Press, Third Edition,
1974. Pág. 433.
(3) Platón, Apología de Sócrates. Traducción de Gastón Gómez Lasa, Editorial Dionysos, 1979. Págs.
15 y 16
(4) Op. Cit. Pág. 5.
(5) Op. Cit. Pág. 19
(6) Op. Cit. Pág. 5
(7) Op. Cit. Pág. 12 y 13.
(8) Op. Cit. Pág. 11.
(9) La Ciencia de la Lógica (1812). Versión de Librería Hachette, S.A. Traducción de Augusta y
Rodolfo Mondolfo, 1956. Pág. 60.
(10) Me oriento, al respecto, por los análisis del prof. Gastón Gómez Lasa : Estudios Plátonicos. Depto.
De Lenguas Clásicas, Universidad de Chile. 1972.
(11) Carta Séptima. Traducción de Gastón Gómez Lasa. Depto. De Lenguas Clásicas, U. De Chile.
1975. Págs. 24 y 25.
(12) Op. Cit. Pág. 22.
(13) Op. Cit. Pág. 25.
(14) Op. Cit. Pág. 25.
(15) G.W. Hegel : Lecciones sobre la Historia de la Filosofía (1833). Versión del Fondo de Cultura
Económica. 1955. Tomo III, pág. 110.
(16) Op. Cit. Pág. 150 y 151.
(17) Op. Cit. Pág. 147.
(18) Versión de Aguilar Ediciones, Quinta Edición, 1962. Pág. 54.
(19) Op. Cit. Pág. 1267.
(20) Op. Cit. Págs. 280 y 281.
(21) Op. Cit. Págs. 283, 284, 285 y 286.
(22) Op. Cit. Pág. 288.
(23) Op. Cit. Pás. 292, 293 y 294.
(24) Op. Cit. Pág. 300.
(25) 1956. Versión de Aguilar Ediciones, 1964. Segunda Edición.
(26) 1972. Versión de Taurus Ediciones, 1973.
(27) Op. Cit. Pág. 13.
(28) Op. Cit. Pág. 48. Esta denuncia de manipulación del lenguaje recuerda casi automáticamente a los
positivistas lógicos y su rechazo de la supuesta autenticidad de muchos problemas de la filosofía. Por
supuesto, la critica de Sorokin no pretende en absoluto ese alcance.
(29) Op. Cit. Págs. 234 y 235.
(30) Op. Cit. Pág. 243. Lo de ´gargantuesca´ es, por supuesto, una alusión a Rabelais.
(31) Op. Cit. Pág. 203.
(32) Op. Cit. Pág. 397.
(33) Op. Cit. Pág. 134.
(34) Op. Cit. Pág. 140.
(35) El rechazo intransable de la inmobilización del pensamiento bajo una forma rígida caracteriza a los
grandes pensadores, tanto en la filosofía como en la ciencia. Una ejemplificación magistral, entre otras,
se halla en la Introducción en la Ciencia de la Lógica, de Hegel. Op. Cit.
(36) Op. Cit. Pág. 16.
(37) El concepto de brujería presenta no pocos problemas. Pero, si nos guiamos por los argumentos de
Andreski, aludiría a un conjunto de técnicas y poderes relativos a la conducta humana que, a los ojos del
observador no experto, poseerían ciertas personas especiales. Se trataría de un caso de superstición. De
hecho, tendrían ciertos poderes (gnoseológicos y practicos) en la medida en que la gente cree que los
tienen, fenómeno que podriamos comprender en función de una idea como la de ´profecía autocumplida
´. V. Gr. Merton : Teoría y Estructura Sociales (1949), cap. XIII. Versión del Fondo de Cultura
Económica, México 1964.
(38) Op. Cit. Pág. 289. Estos conceptos de Andreski recuerdan, por supuesto, esa corriente de
pensamiento que denuncia la conversión del racionalismo en ideología y que representan, por ejemplo,
autores como el sociólogo W. Pareto o el filósofo L. Kolakowski. De este ultimo, cabe tener en cuenta,
precisamente, su texto Racionalismo como Ideología, Versión de Editorial Ariel, 1972.
(39) De H. J. Eysenck puede consultarse, entre otros textos, Psicología: hechos y palabrarería, 1965 ;
versión de Alianza Editorial, Madrid 1977. En lo que Zinoviev se refiere, hay que considerar sus textos:
Lávenir Radieux, 1978, Editions LÁge d´Homme, Suisse 1978 ; Les Hauteurs béantes, 1976, Editions
LÁge d´Homme, Suisse 1977 ; Notes dún veilleur de nuit, 1979, Editions LÁge Homme, Suisse
1979 ; Sobre la denuncia implacable de Feyerabend, extendida a lo largo y a lo ancho de su obra, cabe
señalar La ciencia en una sociedad libre, 1978 ; versión de siglo XXI, México. En cuanto a Thomas
Szasz, amén de su luminosa producción critica de la psiquiatría como ciencia, bien vale también
considerar Herejías (1973), en versión de Premia Editora, México 1983 ; y El segundo Pecado (1972),
versión de Ediciones Martínez Roca, Barcelona 1992. Sobre la postura de Martin Gardner, consultar La
Ciencia. Lo bueno, lo malo, lo falso (1981), versión de Alianza Editorial, Madrid 1988. Una inesperada
fuente temática para el tópico de la impostura, a nuestro juicio, puede extraerse de los escritos de los
autores identificables bajo el rótulo de 'programa fuerte' en sociología de la ciencia y, en particular, de la
querella razones versus intereses. Un buen recuento del 'estado del arte' sobre la cuestión puede hallarse
en Cristóbal Torres, Sociología política de la ciencia, Siglo XXI de España Editores, Madrid 1994.
(40) un ejemplo de lo problemático de cualquier intento de identificación contemporánea de impostura
está en la diferente consideración que se hace del pensamiento de Martin Heidegger, mientras, de una
parte, en diversas subculturas académicas, se le reputa como filósofo más importante del siglo, el mundo
académico británico, en general, lo ignora (y no por desconocimiento). Por lo demás, en Alemania
misma existen testimonios de antología en su contra(2) ; es el caso de Rudolf carnap : La superación de
la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje, 1932. Incluido en : El Positivismo Lógico, 1959.
Compilación de Alfred J. Ayer. Versión del Fondo de Cultura Económica, México 1965. Págs. 66-87.
EXCERPTA N°7
Edison Otero
II
En la historia de la filosofía, el problema
de la impostura está temprana y
expresamente planteado. En particular, hay
dos grandes testimonios relativos a nuestro
tema que cabe referir por su importancia: la
Apología de Sócrates y la Carta Séptima
de Platón. Como ha sido dicho, la defensa
de Sócrates es mucho más que un hecho
contingente. Pasa por ser, desde hace
mucho tiempo, un verdadero manifiesto del
oficio filosófico, la reivindicación más
categórica de la actividad intelectual en
tanto tal. Resulta sumamente decidor que la
denuncia de la impostura constituya uno de
sus elementos centrales, elevada a la categoría de un tema fundamental.
En este célebre alegato contra sus acusadores, Sócrates da a su ocupación
cotidiana de interrogación y cuestionamiento de sus congéneres el carácter de
'misión', un servicio a la polis encomendado por la divinidad: "... al votar mi
condena, no vayáis a cometer un error con la donación que Dios os ha hecho.
Pues, si me condenáis a muerte, no encontraréis con facilidad otro hombre
aunque declararlo sea sencillamente aún más ridículo- que esté tan bien
dispuesto, por mandato de Dios, hacia la ciudad, como un caballo grande y de
noble sangre, aunque un poco torpe por su tamaño, que tuviera necesidad de ser
estimulado por algún tábano. Tarea semejante es la que Dios, creo yo, me ha
encargado para la ciudad: que yo os estimule, os persuada y os increpe a uno
por uno, sin pausa durante toda la jornada, aguardándoos por doquier. Hombre
semejante no se dará fácilmente entre vosotros, varones, y si me hiciérais caso,
deberíais economizarme" (3).
Seguramente, este pasaje contiene todo cuanto uno pudiera buscar en lo que a
justificación del oficio intelectual en cualquier tiempo o lugar. Hechas las
salvedades correspondientes, su semejanza con párrafos de un Voltaire o un
Bacon, un Bruno o un Camus, un Galileo o un Fichte, un Pico de la Mirándola o
un Russell, es indesmentible. De aquí que esta defensa socrática pueda
considerarse como un verdadero documento fundador del oficio. Es en la
Apología de Sócrates que hallamos la madura autoconciencia de la actividad
intelectual capaz de justificarse más allá del gesto personal de preferencia.
Por todo lo anterior, es tan revelador que la misión socrática se desarrolle como
denuncia de la impostura. Por boca de su amigo Querefón, Sócrates se entera
que la sacerdotisa de Delfos lo considera el más sabio entre los hombres. El
conocimiento de esta afirmación sumió al filósofo en ciernes en profundas
reflexiones: "¿Qué quiere decir el Dios y qué enigma hay en sus palabras? Pues
tengo la certeza absoluta de que no soy sabio en ninguna medida. ¿Qué quiere
decir, entonces, cuando declara que yo soy el más sabio?. Él, sin duda alguna,
no miente; no es posible en él. Por mucho tiempo, me encontré sin saber qué
quería decir. Luego, sin mucho deseo, me lancé a averiguarlo. Salí al encuentro
de los sabios que tienen fama de tales" (4).
Sabemos -por boca del propio Sócrates- el itinerario que siguió en sus
indagaciones: los políticos, los autores de tragedias, los poetas, los artesanos.
Sabemos, también, lo que encontró: dan la impresión de ser sabios, pero no lo
son; tienen fama de ser sabios, pero no lo son, simulan saber, dicen lugares
comunes, son vanidosos, no saben nada digno de valor, montan en cólera
cuando son cuestionados; padecen la más execrable de las ignorancias: creen
saber lo que no saben. De esta tajante experiencia, Sócrates extrae una
descripción de su misión: "...someto a prueba a los que se creen sabios pero que
no lo son" (5). Y, lógicamente, descifra el enigma sobre el sentido en que él sea
un sabio, comparado con aquel que solo finge serlo: "Parece que soy, por lo
tanto, un poco más sabio que él, ya que no creo saber las cosas que no sé". (6)
Todos estos descargos son desarrollados por Sócrates -no lo olvidemos- en su
defensa contra los cargos de ateísmo, corrupción de la juventud y manejo
sofístico de los argumentos. Ha sido acusado y se ve enfrentado a dar cuenta de
sus actos, esto es, de su oficio . Las acusaciones son, según lo precisa, lugares
comunes. Por supuesto, se justifica plenamente una reflexión ceñida sobre el
contenido de las acusaciones propiamente tales. Pero, y el propio Sócrates así lo
manifiesta, el asunto de fondo es otro. Las acusaciones son el problema explícito:
falta determinar su origen, su causa, el problema implícito. El filósofo refiere
claramente que, en la búsqueda de la sabiduría, en la exhortación al diálogo, en
el desenmascaramiento de los falsos sabios, se ha ganado el odio de muchas
personas. Las expresiones socráticas no dejan lugar a dudas: animadversión,
encono, odio, odiosidades rencorosas y sórdidas, cólera. Con sus propias
palabras: "Lo que dije hace un momento, que me había ganado mucho odio de
muchas personas, estad ciertos que es verdad. Esto es lo que me perderá, si ha
de perderme, y no Meleto ni Anito, sino la calumnia, el rencor de muchos. Que es
justamente lo que ha perdido a muchos otros hombres excelentes, y creo, los
seguirá perdiendo. No tiene nada de extraordinario que me ocurra a mí" (7). Este
pasaje del discurso es particularmente significativo. Sócrates manifiesta una
notable lucidez sobre la naturaleza de la situación en la que se halla; rastrea por
debajo de las apariencias y devela lo latente. Sus acusadores, así como las
acusaciones que han formulado, son sólo la punta visible del iceberg, las
agitaciones de superficie. Otra cosa son -como decimos- las mareas de fondo.
Recojamos su afirmación de que lo que le ocurre no tiene nada de extraordinario.
Es evidente que el conflicto entre el pensador y la polis le era conocido y le
resultaba familiar. Por ejemplo, Anaxágoras había sido acusado tiempo antes del
delito de impiedad religiosa. En la malla de este enfrentamiento, de diferentes
matices e intensidades, entre la nueva actividad intelectual y las creencias
tradicionales, se teje la venganza de los impostores, de todos aquellos
agraviados por el oficio filosófico socrático. La interrogación filosófica sin
contemplaciones había desenmascarado el falso saber de muchos supuestos
sabios. Ahora, al amparo de la atmósfera equívoca de los tiempos difíciles,
empujabanel agua turbia hacia sus propios molinos. Era la hora del ajuste de
cuentas. Motivos había: pérdida de prestigio, influencia y poder, exhibición
pública de su impostura.
Faltaban la ocasión y la ideología precisas. De ahí que buscaran fundir el perfil de
Sócrates con la imagen de los filósofos naturalistas, aquellos que buscaban
respuestas científicas de los fenómenos naturales y dudaban de las explicaciones
religiosas del pasado. Así se entiende que Sócrates increpe a uno de sus
acusadores de este modo: "Querido Meleto, tú crees que estás acusando a
Anaxágoras" (8).Ya se sabe: la venganza tiene razones que la lógica no
entiende. Como en la lógica del país de las maravillas de Alicia, el acusado y la
sentencia ya estaban pensados y decididos; faltaba determinar las pruebas todas
aquellas que resultaran adecuadas y apropiadas al propósito previamente
determinado.
Conocemos el desenlace de esta historia. Nos asalta siempre la tentación
iluminista y racionalista de comprender el drama socrático en el contexto de un
enfrentamiento fundamental entre el progreso y el oscurantismo, entre la filosofía
y la religión. No es posible rechazar del todo una interpretación tal pero, sin
embargo, no es tampoco la única lectura posible de los hechos. En una de sus
dimensiones esenciales, el juicio a Sócrates es, evidentemente, la venganza de
los impostores desenmascarados, de los pedantes descubiertos, de los falsos
sabios. La cofradía de los usurpadores se puso en pie de guerra. Reacción
explicable, en verdad. Sócrates había iniciado las hostilidades con su
averiguación, con su práctica filosófica del examen implacable de las evidencias
pretendidamente tales, con la admisión valerosa de su propia ignorancia. Una
cosa va con la otra. Con el cuestionamiento de las supuestas verdades, viene
lógicamente el cuestionamiento de quienes las han sostenido. Su objetivo no era
seguir a Sócrates en sus interrogantes y preguntas, asumiendo el riesgo de tener
que abandonar las ideas que se probaran falsas; muy por el contrario: no es la
filosofía lo que les interesa. Están preocupados de mantener sus prestigios, sus
influencias, sus posiciones, sus cuotas de poder. No es la verdad la que los
inspira. Les basta con todo lo que tenga la apariencia de tal.
Es evidente que la búsqueda de Sócrates tenía que pasar, ineludiblemente, por la
denuncia de la impostura. No había otro camino. Parece ser una constante: el
movimiento de la filosofía implica el sobrepasamiento crítico del falso saber, de
las supuestas verdades; estas son, propiamente hablando un obstáculo para el
pensamiento. En palabras de Hegel, muchos siglos después: "estos prejuicios se
convierten en los errores cuya refutación practicada por todas las partes del
universo espiritual y natural, es la filosofía; o mejor dicho los errores que, por
obstruir el acceso a la filosofía, tienen que ser abandonados en el umbral de la
misma". (9)
Continuación
Índice Excerpta
Lo Nuevo
F.
Sociales
EXCERPTA N°7
El secreto del sol.
La luna se esconde en tus ojos
que miro, tus ojos sangrantes
Tu alma huye de la cárcel
y de la mano te llevo me llevas
hasta el alba
Hay una mujer en la puerta de
la casa, junto al lago:
Me iré a desentrañar el misterio
del sol tras la montaña, madre
Le dices.
Elicura Chihuailaf
EXCERPTA N°7
NOTAS
(1) Cf. Louis Faron, Dillehay, Foerster.
(2) Canciones del machi Mañkelaf de Malalhue, en Augusta: 303.
(3) Canción de chueca de Painemal Weitra, en Augusta: 333.
(4) Foerster, 1993.
(5) Las diferencias de escritura de algunas palabras en mapudungu, a lo largo del libro, se deben a que
cuando citamos textualmente respetamos las formas utilizadas por los autores, por ello se observará una
gran disparidad en el uso de las voces mapuche.
(6) Grebe et al. 1972, citado por Dillehay.
(7) Montecino, 1984..
(8) Un esfuerzo en ese sentido lo constituye el trabajo de Rolf Foerster y de Pedro Mege
(9) En Koessler-llg: 57-58.
(10) Para antecedentes de estos cuentos véase más adelante el capítulo: El discurso mítico y lo femenino.
(11) En mapudungu: kutranan (enfermarse) o kutrán kiyen (enfermedad de la luna).
(12) Para ello nos valdremos de la valiosa investigación del antropólogo Rolf Foerster en el libro
Introducción a la Religiosidad Mapuche, 1993.
(13) Martín Alonqueo citado por Foerster, op. cit.
(14) Grebe et. al., 1971, citado por Foerster op. cit.
(15) Louis Faron 1964: 50-65, citado por Foerster, Op. cit.
(16) En Gundermann 1981.
(17) De acuerdo a los estudios de Foerster.
(18) Por ejemplo, Louis Faron.
(19) Véase Grebe, 1988.
(20) A conclusiones parecidas, en relación a Lalén Kusé, llega Gladys Riquelme, 1988; también hay
antecedentes de los ritos con arañas en Angélica Willson.
(21) En Montecino, 1986.
(22) También hay versiones que indican que los hombres machi pasarían por las fases de género de la
luna, las que determinarían su ser masculino o femenino de acuerdo al período de luna llena o
menguante.
(24) No hemos mencionado lo que sucede entre los mapuche de la zona Argentina. en donde se
menciona a las parejas Sol y Luna, y a "Gran Hombre, Gran Cabeza de Oro y Mujer, Reina del Cielo
Azul, Mujer Grande", como se puede apreciar en Koessler-llg.
(25) Faron, 1964: 53, citado por Foerster, 1993.
(26) Todos estos relatos han sido extraídos del texto Mitología Mapuche de Kuramochi.
(27) Este fenómeno ha sido detectado por Foerster en varios estudios.
(28) En Koessler-llg: 30.
(29) En Antonio Cárdenas: 15- 16.
(30) Paño de lana que envuelve el cuerpo, vistiéndolo.
(31) La síntesis que presentamos ha sido extraída del valioso trabajo de Gladys Riquelme.
(32) Sostenida por Américo Gordon.
(33) Esta versión es la que usa Rolf Foerster.
(34) Gordon, citado por Riquelme: 84.
(35) Cabeza, citado por Riquelme: 84.
(36) Frank Bélec:94-95-97.
(37) Pedro Mege, citado por Riquelrne: 86.
(38) Riquelme: 87.
(39) En Faron, traducción personal.
(41) Schindler y Curaqueo citados por Foerster, 1993.
(42) Véase Mayo Calvo.
(43) Op.cit.: 33.
(44) Montecino, 1984.
(45) Montecino, 1986.
(46) Que coincide con la celebración del We Tripantu o Año Nuevo Mapuche.
(47) La descripción que haremos de ese proceso proviene de informaciones contemporáneas dadas por
Carmela Romero y de bibliografía al respecto.
(48) Datos de Martín Alonqueo, en el capítulo Ngeikurrewen.
(49) Recopilado por Cristina Girardi.
(51) Rolf Foerster, 1988.
(52) Síntesis del cuento que aparece en Mayo Calvo.
(54) Hugo Carrasco: 1982:117-122.
(55) Así aparece en la gran mayoría de los epeu del sumpall como lo expresa Amelia Gaete.
(55) Extracto de la leyenda publicada por Antonio Cárdenas.
(56) Síntesis del cuento narrado por Paula Painén, en Montecino, 1986.
(57) Síntesis del relato que aparece en Cárdenas.
* La referencia bibliográfica no aparece en la publicación original. (N. del E. versión electrónica)
EXCERPTA N°7
Un panteón poblado de dioses múltiples
En casi todos los casos las divinidades aparecen nombradas con los términos fuchá y kuché, es decir,
viejo y vieja respectivamente, portando así simultáneamente un atributo génerico (masculino, femenino)
y otro étareo (son ancianos). En algunos lugares estos principios ordenadores, de sexo y edad aparecen
componiendo una "familia" nuclear estructurada en cuatro divinidades: dioses anciano y anciana (fuchá
y kusé, respectivamente) y dioses jóvenes masculino y femenino (weche wentru y ulcha domo). De
esta manera las "familias" de divinidades serían (agregando a cada uno los rasgos arriba mencionados):
Dioses Antiguos, Antiku
Dioses de poder máximo, Ñidol
Dioses guerreros, Meli Weichan
Dioses de la luna, Kiyén
Dioses de las estrellas, Wanlén
Dioses jefes de los elementos naturales:
del trueno, Tralkán
de las nubes, Tromul Wenu
de la luz, Ayon Wenu
del color azul, Wenu.
También habrían dioses del Pillán (volcanes) y de los distintos puntos cardinales (14).
Este elaborado orden, sin embargo, no aparece en otras áreas estudiadas; así, por ejemplo, en otros
lugares de la región mapuche central surgen:
Ñeneche, (Dios, Dueño de los hombres)
Kupukafucha/Kupukakushe (Dioses de la abundancia),
Huillifucha/Huillikushe (Dioses del viento del sur),
Lafkenfucha/Lafkenkushe (Dioses del mar, de los lagos, de los ríos),
Tralkanfucha/Tralkankushe (Dioses de los truenos),
Antufucha/Antukushe (antu: sol),
Kuyenfucha/Kuyenkushe (kuyen: luna) (15).
Por su lado en el área pehuenche (Alto BíoBío), en la posición apical del panteón, hay una pareja de
dioses que rigen los destinos del cosmos:
Chau (también llamado Chachau (padre), Ñenechen (Dueño o tutor de los hombres),
Antu-rey-fucha y Antu-rey-kushe (anciano y anciana rey sol).
Como divinidades menores aparecen:
Pewenfucha/Pewenkushe (pewen: araucaria araucana),
Choñoiwefucha/Choñoiwekushe (Divinidades que habitan en los fogones),
Mawidañenechen o Mawidanemapún (mawida: montaña),
Wunelvefucha/Wunelvekushe (Wunelve: venus),
Ketrireifucha/Ketrireikushe .
En el último peldaño se ubican los antepasados (16).
El panteón del universo mapuche-huilliche (San Juan de la Costa) (17) está representado por:
Chao Dios (Padre Dios)
Chao Trokin
Chao Antu (Padre Sol)
Pucatrihuekeche
Mamita Luna
Ñuketie.
Podemos apreciar la enorme variabilidad de las figuras que ocupan el universo de representaciones
divinas. Respecto a la posición de lo femenino en las parejas de "dioses", algunos autores sostienen que
ellas son simplemente "acompañantes" de las deidades masculinas, que serían las verdaderamente
importantes y las que incidirían en los asuntos humanos (18). Esta visión correspondería a la estructura
patriarcal mapuche. Por otra parte, también está la imagen de que las divinidades serían "familias", es
decir, matrimonios con hijos (19). Desde nuestras reflexiones pensamos que ambas posturas deben
someterse a interrogaciones, sobre todo por las posibles proyecciones etnocéntricas, (y androcéntricas)
que pudieran subyacer en ellas.
De este modo, las preguntas que formulamos se refieren en
primer lugar, a la supuesta "pasividad" de lo kusé o lo
femenino de las deidades. Creemos que la presencia de lo
masculino y de lo femenino arcaicos (fuchá y kusé) se
vincula, por un lado, a que el mundo necesita de
diferenciaciones que creen identidad, y por el otro, a que en
el concepto mapuche los antepasados fallecidos (los
antiguos) poseen carácter sagrado. De esta manera ser
"acompañantes" es una propiedad mutua. Un posible
desmentido a la "inercia" de la parte femenina de las
divinidades es la acción, por ejemplo, de Choñoiwe Kusé y
Lalén Kusé, en el Epeu del Origen del Hilado:
"Un día una chiquilla lavaba mote en el río, llegó un viejo y
se la robó, se la llevó pa' sus tierras. Se casó el viejo con la
chiquilla. Dicen que le dijo: "Me voy pa' la Argentina,
cuando vuelva yo, me tenís que tener toda esta lana hilá".
Se fue el hombre y la niña quedó llorando ¡Cuándo sabía
hilar!, llorando allegadita al fogón, y en eso el Choñoiwe
Kusé, el Fuego Vieja, le habló: "No tenís pa' qué afligirte
tanto, yo voy a llamar a Lalén Kusé pa' que te ayude". Al
ratito, apareció bajando por el fogón la Araña Vieja y le
dijo a la chiquilla: "tienes que hacerlo como yo, mírame y
aprenderás a hilar".
Así que pasaron los días. Cuando llegó el hombre, las lanas estaban toítas hiladas. Lalén Kusé todas
las noche fue a ayudar a la niña y juntas terminaron el trabajo"
Versión de Mariana Queupil.
Aquí podemos observar cómo se establece una suerte de "solidaridad" entre el Fuego Vieja y la Araña
Vieja con la joven carente de un saber: el hilado. El polo femenino de las divinidades actúa en este
relato, y lo hace entregando un "oficio" que distingue a la mujer y que será parte de su identidad. Si bien
este relato sólo se conserva en una zona Pehuenche, una serie de prácticas mágicas muy utilizadas en
casi todo el territorio mapuche, dan cuenta de la importancia de esta narración y su vínculo con ciertos
ritos. Así por ejemplo, para que las niñas aprendan a hilar y sean buenas tejedoras se les frota
suavemente la palma de las manos con pequeñas arañas, también se les envuelve la muñeca con
"pulseras" de tela de araña. En lugares cercanos a Temuco se habla de la "Lalén del Fogón" como
"ayudante" de las tejedoras. Este ejemplo ilustra la hipótesis de que no habría inactividad en lo Kusé
(20) y tal vez nuevas indagaciones, con una óptica distinta, puedan mostrar rostros y acciones inéditas de
las deidades.
Otro ejemplo en este sentido lo constituyen las alegorías de Wun Kusé. Wun designa el amanecer y
hay, de acuerdo a la información que poseemos, Wun fuchá, Wun weche-wentru y Wünulcha domo
(21). En un epeu podemos percibir como Wun Kusé no es un ente pasivo:
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F.
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Sociales
EXCERPTA N°7
Bibliografía
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EXCERPTA N°7
Notas
(1) Antropóloga, escritora, coordinadora del PIEG (Programa Interdisciplinario de Estudios de Género)
Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile.
(2) Badinter: 51
(3) op. cit.: 21
(4) En el sentido de una reflexión que parta desde una perspectiva de género, puesto que algunos
trabajos de Gabriel Salazar y otros historiadores que hablan de hombres no tienen la intención de develar
el sistema sexo-género que posibilita tal o cual tipo de identidad o de relación femenino-masculino o el
posicionamiento dentro de una estructura de jerarquías de género. Sólo conocemos un interesante trabajo
de Thomas Klubock ("Hombres y mujeres en El Teniente. La construcción de género y clase en la
minería chilena del cobre, 1904- 1951 " en Disciplina y Desacato, Godoy, Hutchison, Rosemblatt y
Zárate, editoras, Sur-Cedem, Santiago, 1995) y otro de Víctor Toledo ("Historia de las Mujeres en Chile
y la cuestión del género en la historia social" en Huellas, Montecino y Boisier, editoras. Cedem,
Santiago 1993) que han abordado desde el ámbito conceptual del género el problema de lo masculino en
Chile.
(5) Es interesante señalar la relación entre el pensamiento de Bengoa y Devés respecto al principio
integrativo de la subordinación, el cual tendría un correlato en las relaciones de género como mezcla de
amor/odio. de atracción y humillación.
EXCERPTA N°7
Edison Otero
III
La Carta Séptima es considerada como el testamento político de Platón. A la
sazón, corre el año 354 a.C. y el filósofo tiene 74 años. Han pasado tres décadas
y media, aproximadamente, desde la fundación de la Academia y la laboriosa
redacción de los libros que conforman La República. Esta acotación cronológica
es importante; de una parte, porque permite sostener que el pensamiento político
de Platón debe ser examinado en su integridad. Hay intérpretes que giran y
vuelven a girar alrededor de La República como la sola fuente importante para
juzgar sobre ello. La lectura de la Carta Séptima permite ver a un Platón
elaborando balances de singular valor, reflexionando sobre su propia experiencia
desde la perspectiva de su séptima década de vida. Por otra parte, y desde este
modo de ver, puede salirse al paso de una lectura del pensamiento de Platón en
términos 'platónicos', que cree y quiere ver un filósofo inmerso en el vértigo de las
puras ideas, un pensador solamente abstracto, especulativo e idealista -en el
sentido técnico de la expresión. (10)
La Carta Séptima es, pues, un texto de inestimable valor. Y el asunto que lo
motiva no tiene nada de abstracto: es, en verdad, un episodio más en una larga
historia de iniciativas políticas que significaron mucho dolor para Platón. Los por
aquel entonces detentadores del poder en Siracusa, Sicilia -también en un
episodio más de una serie de conatos- han escrito al filósofo en busca de consejo
y colaboración. En el pasado han quedado los tres viajes de Platón a Siracusa, el
asesinato de Dion -líder de los rivales del tirano Dionisio y discípulo dilecto del ya
viejo pensador- una sucesión de intrigas, conspiraciones y revueltas, y el fracaso
sistemático de sucesivos intentos por conciliar el poder y la filosofía según el
modelo de La República. La base de todas las esperanzas había surgido de la
amistad estrecha de Dion y Dionisio y, en particular, de la confianza del primero
acerca de la supuesta vocación filosófica del gobernante. Con el aval de la
palabra de Dion es que Platón viaja a Sicilia con el objeto de determinar la
posibilidad de inducir en Dionisio el amor duradero por la filosofía y desarrollar un
gobierno fundado en la justicia, siguiendo las ideas cobijadas y maduradas en la
Academia.
Ya en Sicilia y a corto andar, Platón cree advertir en Dionisio los rasgos de un
impostor en materias filosóficas. Decide, pues, someterlo a prueba de acuerdo a
un procedimiento probado y legítimo: " Conviene a estos hombres que se
encuentran en estas condiciones, mostrarles en toda su extensión la tarea tal
cual es, las obligaciones por las que hay que pasar y cuanto esfuerzo ello
supone. El que lo escucha, si realmente es un filósofo y tiene una condición
familiar para una tarea de esta importancia, llega a la conclusión de que ha oído
hablar de una ruta maravillosa que debe seguirla de inmediato y que la existencia
no es vivible para el que proceda de otra manera. En seguida, concentra todas
sus fuerzas en ella y en la persona que preside la marcha y no cede hasta que
haya llegado al fin de todas sus energías o adquiriendo la fuerza para que él
mismo, prescindiendo del que le señala el camino, pueda tener la capacidad de
avanzar solo. De esta manera y con tales pensamientos, lleva su existencia un
hombre semejante, aplicándose a sus ocupaciones cualesquiera que ellas sean,
pero sujetándose por encima de todo y siempre a la filosofía y a un régimen
dealimentación cotidiano que pueda convertirlo en un hombre sabio y de notables
condiciones para aprender, recordar y pensar, y que sienta odio profundo por el
régimen que conduzca al genero de vida opuesto. Pero los que realmente no son
filósofos, pero sí se han dado un barniz con algunas opiniones al igual que los
que han tostado sus cuerpos bajo el sol, al ver cuantas disciplinas de estudio hay,
la magnitud del esfuerzo y el régimen de vida moderada que corresponde a esta
labor, llegan a la conclusión de que es difícil e imposible para ellos y que ni se
harán capaces de practicarlos y algunos de ellos se convencen de que ya han
escuchado bastante respecto de todas las situaciones y que no han menester de
ninguno de estos trabajos. Esta llega a ser la prueba manifiesta y más segura
para los cómodos e incapaces de esforzarse, de manera que no pueden
descargar la responsabilidad en quien les señala el camino, sino que en sí
mismos, por no tener la capacidad de practicar todos los estudios conducentes al
tema. Así fue el tenor de las palabras que yo dirigí en ese entonces a Dionisio...
' (11).
Este es un pasaje característicamente socrático y platónico. La filosofía implica
un esfuerzo sostenido, una dedicación permanente que moviliza íntegramente las
facultades del sujeto, un camino dificultoso, una disciplina perseverante. No se
llega a la filosofía por atajos, en una excursión pasajera, por una senda sosegada
y placentera, eximiéndose de los sacrificios, esperando cosechas sin lo arduo de
las siembras. El impostor, está claro, quiere abstenerse del esfuerzo y obtener los
frutos del conocimiento como por arte de magia, gratuitamente. De hecho, elude
los sacrificios y presume haber alcanzado los resultados.
Por otra parte, y esto también es algo característicamente socrático y platónico, la
filosofía supone un género de vida basado en la moderación y el autodominio.
La magnitud de este proyecto de vida, presentado a los ojos del aprendiz, basta
para espantar al falso pensador. El género habitual de vida en la corte de Dionisio
no era, precisamente, el más apropiado para la filosofía. Así, la prueba platónica
obtiene el resultado de poner a la vista el carácter absolutamente espurio del
supuesto amor del gobernante por la filosofía. El juicio de Platón es categórico:
"Pero, éste (Dionisio) no tenía ninguna condición especial para llegar a aprender
y sí una afición extraordinaria para los honores. Le agradaban los rumores que
sobre él circulaban y se avergonzaba de que saliera a la luz que nada había
aprendido mientras yo permanecí allí". (12).
El filósofo cuenta en su carta que, con todo, Dionisio "pretendía estar en
conocimiento de muchas y muy importantes materias..." (13). Sin lugar a dudas,
es esto lo que perfila más definitoriamente al impostor intelectual. Aparenta saber
lo que, en rigor, no sabe. El impostor actúa, es evidente, en la dimensión de la
apariencia; es, por así decir, pura forma sin contenido, un despliegue de
ademanes y fraseología que no tienen correspondencia detrás suyo, sombra sin
cuerpo, imagen sin objeto. De aquí que el impostor pueda sorprender a todos
aquellos que se guíen por las primeras impresiones y permanezcan en ellas,
creyendo que detrás del despliegue artificioso hay realmente algo sólido, una
formación laboriosamente obtenida, un correlato de la apariencia. Lo que Platón
narra como su prueba es, indudablemente, una averiguación por detrás de la
apariencia, un desenmascaramiento de la actitud pretenciosa. Visto así, el género
de vida fundado en la moderación y el autodominio aparece como una condición
necesaria pero no suficiente de la dedicación filosófica. En efecto, un género tal
de vida podría conducir, por ejemplo, a la ataraxia de los estoicos, la reducción
del cínico o el retiro monástico y no necesariamente a la filosofía. Lo fundamental
a tener en cuenta con el impostor es, por ende, que no tiene a su haber la
dedicación, el esfuerzo, la disciplina que el oficio filosófico implica. Pretende, eso
sí, tenerlo, una pretensión que sólo el pensador genuino está en condiciones de
constatar como fraudulenta.
En un pasaje realmente lapidario, Platón completa la constatación de la falsía de
la 'vocación' filosófica de Dionisio: "Sé de oídas que posteriormente escribió un
libro sobre materias que él escuchó en esa fecha, como un producto de su propia
técnica y no de las enseñanzas que de otros recibiera. Pero, en rigor, nada sé de
ellas. Eso sí que sé que hay otros que han escrito acerca de estos mismos
temas, pero ¿quiénes? Ni siquiera ellos mismos los conocen. Pero respecto de
todos los libros que se han escrito o se escribirán y que afirman tener
conocimiento de todos los temas por los que me preocupo, ya sea porque lo han
aprendido de mí o de otros, ya sea porque los han descubierto ellos mismos,
tengo que explicar lo siguiente: no existe un trabajo mío sobre estas materias ni
existirá jamás, porque no es materia para ser expresada como ocurre con otras
disciplinas, sino que es el resultado de un gran contacto con el tema mismo y de
un convivir con él, lo que permite que, de improviso, como si saltara una chispa
de fuego, brota la luz en el alma que se alimenta por sí misma.... También de
esto estoy seguro, de que todo lo que se haya escrito o dicho sobre estas
materias nadie podría hacerlo mejor que yo, y que una exposición defectuosa a
nadie pesaría más que a mi. . . " (14). El tono de estas líneas podría ser
sospechosamente pedante y en exceso autorreferente. Pero, sin duda, es algo
que a un Platón le está sobradamente permitido y que la tradición filosófica
occidental ha consagrado de modo irremovible. Así, pues, el juicio de Platón
sobre Dionisio resulta aplastante y definitivo.
Ahora bien, laten en todo esto cuestiones de importancia. Esta colisión que
enfrenta a Platón y a Dionisio tiene que ser rescatada de lo estrictamente
histórico y de lo meramente anecdótico. Los personajes cambian, también las
circunstancias, pero hay un sustrato común que sobrevive: la filosofía implica una
constante denuncia del falso saber y la impostura. Precisamente porque se trata
de una disciplina que se somete a prueba en el tiempo, en el que ninguna prisa
puede apurar lo que no ha madurado, en el que ninguna presión artificial puede
hacer florecer lo que no ha germinado suficientemente, ocurre con frecuencia que
las primeras impresiones no puedan ser desmentidas o corregidas con prontitud,
que los pronunciamientos las declaraciones y las declamaciones no puedan ser
contrastadas; que, en suma, no pueda desarrollarse una verificación categórica e
inmediata. De esta indeterminación temporal se alimenta la impostura. De ahí
que la sola vía por la que puede producirse el desenmascaramiento explícito de
la impostura sea la denuncia realizada por una figura suficientemente creíble, una
autoridad intelectual respecto de la cual la impostura no pueda resistir la
comparación. En los casos que hemos considerado hasta aquí, la intervención
esclarecedora ha sido provocada por sucesos contingentes suficientemente
cruciales: las acusaciones de Anito, Meleto y Licón, en el caso de Sócrates; la
carta de los amigos y parientes de Dion, en el caso de Platón. En ambos
ejemplos, la filosofía se ve llamada a autodeterminarse pública y taxativamente
como esencialmente diferente y naturalmente opuesta a la impostura intelectual.
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EXCERPTA N°7
Mujeres del amanecer
"Una vez un caballero de Hualpín vino a contar que a la orilla de un río había una isla tremenda de
ancha. Dice que ahí salen unos hombrecitos, unos chiquititos que no crecen, del hualle nacen esos
chiquititos. Un mes de mayo, un vecino fue a buscar animales porque pensó que iba a llover. Era tarde,
cayó neblina, estaba oscurito, muy oscurito. El hombre buscaba su camino y llegaba donde mismo.
Varias veces volvió al mismo lugar. Ya era medianoche y dijo: "voy a tener que alojarme aquí, sentado
no más".
De repente encuentra una viejita chiquita,
blanquita la cabeza, con chamal andaba. Le
preguntó: "¿Qué le pasó joven?". "¿Tú vives
aquí ?" le dijo él. "Sí, yo te voy a dar alojamiento
¡Cómo vas a estar ahí al frío! ¡Venga para acá!".
Dice que la mujer chiquitita abrió una puerta
igual que tierra, y él entró por una escala a una
tremenda casa debajo. En la puerta había dos
leones, uno a cada lado, cuidando, gruñeron los
leones cuando entró el hombre. "¡No hagan eso les gritó la vieiita- es una visita".
Ahí pasó el hombre. Adentro había otra viejita que
en una olla antigua estaba tostando en el fogón
Patitas de Perdiz. Las pasaba en el llepu y ¡déle
tostando! La viejita que lo encontró tenía una piedra y ¡déle hacer harina! Toda la noche estuvieron
así. A él lo sentaron a orillas del fuego. Dice que no parecía de noche, estaba clarito con el fogón
alumbrando. "¿Quieres comer un poco de harina?" -le preguntó una viejita. Y él comió. Le sirvieron en
un plato de greda con cuchara de palo. De repente alumbró, miró hacia arriba y estaba claro ya.
Amaneció y todavía estaban las dos viejitas haciendo harina y tostando.
Las viejitas le dijeron: "Nosotras vivimos aquí. Nunca vayas a decir que vivimos aquí, ni que viniste a
alojar, ni que yo te di alojamiento, a nadie le vas a decir. A tu hijo, hija le dirás, pero a otra gente no.
Nunca traigas gente a buscarnos, porque si un día haces eso, ese mismo día vas a morir. Está claro, así
es que ahora te vas a ir".
Cuando salió el hombre igual había neblina, pero estaba clarito. Una viejita le indicó el camino y así
llegó a su casa. Ese joven estuvo con Wun Kusé. Así se llama la gente chiquitita que vive en la tierra.
Cuando uno mira en las mañanas eso como humo que sale de la tierra, son las mujeres del amanecer
que todavía están haciendo fuego"
Observamos que este cuento deja de manifiesto que las dos "viejas del amanecer", auxilian a un hombre
que está extraviado, protegiéndolo del frío y de la noche en su residencia del fondo de la tierra. Las Wun
Kusé son mujeres tremendamente laboriosas y realizan, en el bajo suelo, la faena de elaborar harina
tostada, mímesis de lo que hacen las mujeres en la mapu. Toda la noche, las "viejas del amanecer"
tienen prendido un fogón que ilumina tanto como el día. Así, estas divinidades menores femeninas
tutelan la claridad y el fuego que permite el alimento, por tanto son una alegoría de la protección, del
calor, del bienestar. Constituyen por definición "la primera luz" (el amanecer). Estas funciones son
simbolizadas a través del amparo múltiple (calor, comida, orientación) que brindaron al hombre que
estaba perdido en la oscuridad.
Quisieramos, también, posarnos sobre otra inquisición. Esta se relaciona con la existencia de parejas,
cada una portando el atributo de género y de vejez. De acuerdo a lo que plantean algunos mapuche las
divinidades contendrían en sí mismas los diversos rasgos de identidad, así el Antü (sol), contiene una
parte fuchá y una kusé. Recordemos, por otro lado, la cita de más arriba que sostiene que "..para el
mapuche no hay más que un solo Dios Soberano Creador, aunque nombre varias personas en Dios:
Fucha o Feta, Kushe, Weche wentru y Ilcha domo".
En relación a la luna (kiyén) podemos mencionar que en el sector de Huichahue y de Nueva Imperial se
dice que la luna es fuchá cuando está llena y kusé cuando está menguante, evidenciando así que kiyén
posee en sí misma -de acuerdo a sus fases- los atributos de ambos géneros. Esta idea está asociada con el
rito que a veces realizan las embarazadas cuando quieren que nazca un hombre o una mujer: rezan a
kiyén en menguante si desean una niña y en luna llena si anhelan un niño. Por otra parte, en algunos
sitios, la luna emerge como una silueta sincrética:
"Yo le tengo fe a la luna. Cuando hay creciente, cuando está redondita yo miro a la luna y le digo que
me dé suerte, que no me pase cosa mala, que todo ande bien. A mí me da la impresión que hay una
persona adentro, una mujer vestida con un manto y una guagua. Así me imagino la luna yo".
Testimonio de María Vidal (22)
La complejidad de la cosmovisión mapuche se expresa, entonces, en el plano de las divinidades, las que
pueden aparecer desdobladas genéricamente (las parejas fuchá y kusé), en un juego de unidad
tetrárquica (fuchá, kusé, weche wentru, ilcha domo), en un sentido de unidad dual (fuchá y kusé
simultáneamente)o en otras variadas alegorías (23); por ello espejo y espejismo como sugerimos al
comienzo, figuras de movimiento especular, reversos y anversos que en múltiples reflejos parecen sólo
querer asomar una pequeña parte de su contorno.
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EXCERPTA N°7
Edison Otero
IV
Nadie podría poner en cuestión el carácter de
verdadero signo de los nuevos tiempos que fue
el Elogio de la Locura (1509) y, menos aún,
dudar de lo representativa de la figura de Erasmo
de Rotterdam (15). Su influencia intelectual cruzó
fronteras y llegó a ser universal en el mundo
cultural de la época. Fue el líder indiscutido del
nuevo humanismo. Precisamente por su
importancia es que viene a ser tan decidor que la
denuncia de la impostura intelectual ocupe un
lugar tan preponderante en el Elogio.
Consistiendo en una variedad de afirmaciones,
este humanismo es, igualmente, una reacción
contra el estancamiento intelectual y el
dogmatismo característicos de la escolástica medieval. Por ello, es vital tener un
perfil de este contrapunto y, en particular, de las prácticas sometidas a la crítica.
La filosofía escolástica aparece, ante todo, como una filosofía apegada
estrictamente a los dogmas de la iglesia cristiana; de aquí que sea, por sobre
todo, teología. Por otra parte, se trata de un pensamiento apegado a la autoridad
de Aristóteles y, más precisamente, de su lógica silogística. Hegel lo formula así:
"La consecuencia de esta determinación es que el pensamiento se comporte,
esencialmente, como algo deductivo, ya que tal es la característica propia de todo
proceso lógico formal. La filosofía escolástica consiste, pues, en un razonar
silogístico..." (16). Partiendo de premisas absolutas y obedeciendo los
procedimientos formales, el resultado es un pensamiento que gira
indefinidamente sobre sí mismo, en un universo cerrado de ideas. Siguiendo otra
vez a Hegel: "Pues, aunque tenga por materia la religión, el pensamiento aparece
desarrollado de un modo tan sutil y argucioso, que esta forma de un
entendimiento vacío no hace más que dar vueltas y más vueltas a una serie de
combinaciones insondables de categorías..." (17). Con algunos siglos de
perspectiva, Hegel considera esta filosofía escolástica como una barbarie
intelectual. Para ser justos, y aunque con énfasis diferentes, un juicio semejante
le merecía esta filosofía a no pocos de los espíritus más prominentes del
pensamiento de la época. En verdad, en muchos de sus aspectos la escolástica
era fácilmente vulnerable a la ridiculización. Entre una intrincada abstracción y
una no menos intrincada trivialización, las ideas se volvían arbitrarias, antojadizas
y hasta disparatadas. Pero, mientras que en el caso de los pensadores más
destacadas de la época la crítica se mantiene en los marcos disciplinarios,
eruditos y técnicos, es con Erasmo que se vuelve denuncia desatada, con un
lenguaje incisivo y exento de rodeos, lleno de ironía y no disimulada indignación,
y dirigido específicamente a la impostura intelectual en tanto género de actividad
radicalmente apartado de la genuina reflexión.
En rigor, el Elogio es una verdadera crítica general de las costumbres y es en
ese contexto que se desarrolla la denuncia de la impostura intelectual. La
necedad es, con Erasmo, una gran metáfora, un recurso para desenmascarar y,
por de pronto, el personaje que, en primera persona, demuestra tener el mundo
en sus manos y hacerlo funcionar a su antojo. En su propósito de mostrar el
imperio de la necedad en todos los planos de la vida humana, Erasmo examina
su presencia entre quienes aparentan saber lo que no saben y pretenden pasar
por sabios entre otros, los retóricos los gramáticos, los poetas, los escritores, los
dialécticos, los filósofos, los teólogos, etc. y desarrolla un verdadero inventario de
los recursos de la impostura.
Por ejemplo, la jerga de los retóricos... "que piensan hacer maravillas encajando
de cuando en cuando en sus discursos latinos algunas palabras griegas, con las
que hacen, aunque no vengan a cuento, una especie de mosaico. A falta de
términos exóticos, desentierran de algún viejo pergamino cuatro o cinco palabras
anticuadas, cuya oscuridad ofusque a sus lectores, para que aquellos que las
entiendan se complazcan más y más con ello, y los que no, los admiren tanto
más cuanto menos comprenden" (18). En cuanto a los gramáticos, dice Erasmo :
"... nada hay más divertido que cuando dos de estos pedantes se prodigan
mutuas alabanzas y elogios, y se rascan recíprocamente" (19). De los dialécticos,
afirman : "... hombres locuales... uno solo podría luchar en charlatanería con
veinte comadres escogidas... armado con dos o tres silogismos, no vacilan en
atreverse a discutir con cualquiera y acerca de cualquier cosa..." (20). Sobre los
filósofos -léase escolásticos-Erasmo es particularmente irónico : "dicen ser los
únicos que saben... En tanto, la Naturaleza se ríe lindamente de ellos y de sus
hipótesis, porque no conocen nada con certeza, como lo demuestran
palmariamente las interminables disputas que mantienen entre sí acerca de
cualquier cosa. No saben absolutamente nada, y pretenden saberlo todo ....pero
no les impide afirmar que perciben las ideas, las universales, las formas
abstractas, las materias, los quidditates, los acceitates, cosas, en verdad, tan
imperceptibles que, a mi juicio, ni el mismo Linceo las hubiera visto con
claridad..." (21).
Pero, no cabe duda, es refiriéndose a los teólogos de la época que el tono de
Erasmo sube de intensidad y se vuelve particularmente mordaz, disparando sus
dardos contra las artificiosas construcciones terminológicas :"De tal modo se
hallan protegidos por un cortejo de definiciones magistrales, de conclusiones, de
corolarios, de proposiciones, explícitas e implícitas, y tan bien provistos de
refugios, que no podrían enredarse ni en las redes de Vulcano, porque se
escurrirían de ellas a fuerza de estos distingos que cortan todas las mallas, con
palabras recién buscadas y términos obscuros..." (22). "Hay todavía una multitud
de estúpidas sutilezas, cien veces mayores que las anteriores, acerca de las
nociones, las relaciones, las formalidades, las quidditates, y acceitates, que se
escaparían a los ojos más penetrantes.. Añadid a éstos aquellas sentencias tan
paradójicas que, a su lado, los oráculos de los estoicos, conocidos como
paradoja, parecen máximas groseras y propias de charlatanes callejeros... Pero
estas sutilezas tan sutiles, las convierten en archisutiles los diversos sistemas
escolásticos, pues más pronto se saldría de un laberinto que da esa maraña de
realistas, nominalistas, tomistas, albertinos, ockamistas, escitistas, etc., y no he
nombrado todas las sectas, sino las principales, en todas las cuales hay tantas
erudición y tantas dificultades que, en mi opinión, los mismos apóstoles
necesitarían una nueva Venida del Espíritu Santo si tuvieran que disputar sobre
estas materias con esta nueva especie de teólogos..." (23).
En un alarde de estilos sarcásticos, el humanista sugiere una extensión de éxito
de la necedad de los escolásticos a otro ámbito de la vida de la época: "Por eso,
a mi parecer, procederían cuerdamente los cristianos si en vez de enviar contra
los turcos y los sarracenos esas grandes falanges de soldados, que desde ha
tantos años combaten sin éxito, mandaran a los alborotadores escotistas, a los
terquísimos ockamistas, a los invictos albertitos y, en fin, a toda la turbamulta de
los sofistas, pues creo que habrán de presenciar la más graciosa batalla y una
victoria nunca vista..." (24).
La repulsa intelectual de las escolásticas llegó a ser universal y representó,
prácticamente, una condición del espíritu nuevo. Para la nueva estirpe de
pensadores, la escolástica con sus extravíos representaba la imagen de lo que
no querían ser, el modelo que había que dejar atrás. Fue, después de todo, un
proceso largo, una génesis lenta y esforzada, no exenta de tragedia. En el siglo
XIV, Petrarca y Boccacio habían dicho lo suyo. Por la misma época del Elogio,
Rabelais escribe y edita por partes Gargantúa y Pantagruel, una obra literaria
imperecedera, una cumbre del lenguaje irónico con ácidas diatribas contra el
pensamiento escolástico. Poco después del Elogio, la crítica de la autoridad de
Aristóteles seguía acarreando serias dificultades, como ocurrió de hecho con
Petrus Ramus y su De como no es verdad todo lo que enseña Aristóteles. El
valor, el estilo, lo universal de su crítica, hicieron de Erasmo y su Elogio lo más
representativo e inspirador, un punto obligatorio de referencia. Una vez más, la
filosofía y la ciencia experimentaron un nuevo impulso sobre la base de
cuestionarla tradición, particularmente en su dimensión formalista, árida y
dogmática, o sea, en lo que tenía de impostura intelectual.
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Los intercesores: Antepasados y Antepasadas:
"A orillas del fogón (en su memoria)
los abuelos mueven los tristes labios del invierno
y nos recuerdan a nuestros muertos y desaparecidos
y nos enseñan a entender el lenguaje de los pájaros
Nos dicen: "Todos somos hijos de la misma Tierra
de la misma Agua; cuerpo y alma el lecho
que cada vez se torna más profundo
y por el que otros pasarán cuando nosotros en el mar
hayamos subido en la balsa de la muerte".
Elicura Chihuailaf
"Lo central es la creencia de que los antepasados son mediadores, intercesores, entre los hombres y las
divinidades mayores. Este carácter supone una cierta deificación o sacralización de ellos: "el concepto
de múltiples deidades es visto como una progresión del hombre hacia la deidad, expresada, por una
parte, como un ordenamiento jerárquico de deidades mayores, menores e inferiores y, por otra parte, en
el conocimiento de que todos los mapuche pueden con el tiempo transformarse en Halcones del Sol" (24)
Se pueden distinguir los antepasados míticos (antupainko) y los auténticos (kuifiche). Los primeros son
panmapuche, sin nexos de filiación con ningún grupo particular. Los segundos, en cambio, se relacionan
con sus parientes a través de líneas de descendencia directa. Se trata del "espíritu" de las personas, que
se desprende de su cuerpo cuando éstas fallecen.
Hay una gran variedad de estos ancestros mediadores: Mankian (Puerto Saavedra), Abuelito Huenteao
(Pucatrihue, Osorno), María Guacolda (Lumaco), KallfüMalen (Loncoche), Tripaiantu y Nigishma (Isla
Huapi, Futrono), Tempulkalwe (Tirúa), etc. Detendremos nuestra mirada en las figuras femeninas que
median entre los humanos y las divinidades.
La sacrificada: Kalfu Malén
Presentaremos tres relatos que explican quién es y cuál es el
poder de la "Doncella Azul o Celestial" (25).
La niña azul
"Dicen los mayores que los antiguos dejaron consagrado
un cerro. En ese monte sagrado está la Niña Azul, la cual
ayuda y defiende en todo. Ella es el espíritu de una persona,
de una doncella.
"En una gran rogativa tuvo lugar la solemne ceremonia en
la que presentaron a una niña. Eso lo realizaron los jefes
por indicaciones de Ngenechen. Aquí está su cerro, su casa
de piedra. Cona Tafu es este cerro. Y el poder de este
espíritu benigno está protegiendo a esta tierra de
Changleufu. Quien tiene fe en este espíritu protector, recibe
su favor. Sabiduría, inteligencia, valor. Aquel que pone su
confianza en esa Niña Azul será un hombre poderoso".
La niña azul de Changleufu
"Él está ahí como espíritu de persona. Nuestro Dios la cautivó. Después que la Niña presentada ingresó
viva como persona, se volvió allí espíritu. Como tal está para prestar ayuda a la gente, para que a la
gente le vaya bien... pero para que él ayude hay que acordarse de él ofreciéndole aunque sea un poco
de mudai o chicha.
Cuando no se la recuerda o más aún no se cree en ella e incluso se considera que no sirve como
protección sino que es, al contrario, espíritu maligno devoradora de gente, mayor es el mal que
sobreviene, porque estando mal, vienen más problemas y tras ellos la ruina para los mapuches. Se
puede terminar por perder el juicio y devenir en la pobreza ".
"Si quisiéramos ir al lugar de Kalfu Malén no daríamos con él, porque el espíritu nos dañaría de alguna
forma. Por miedo a su poder nadie se acerca allá. Hay algunos que intentaron ir allá por novedad -no a
rogar-, para ubicar la entrada al cerro, algunos se han extraviado y otros han perdido la razón y han
muerto".
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EXCERPTA N°7
Edison Otero
V
Exige, en nuestro tiempo, una masiva producción de textos que se plantean el
problema del status y la idoneidad de las ciencias sociales; estrictamente
hablando, se preguntan sobre los fundamentos de caracterizar como 'ciencia'
este tipo de reflexiones e investigaciones. El asunto tiene muchos puntos de
abordaje, sea que se busque atenuantes o agravantes a lo categórico de la
postura descalificatoria. Acaso, y en la medida en que resulta pertinente a
nuestro objeto, deba atenderse ante todo a una consideración como la siguiente:
las investigaciones sobre los fenómenos sociales y la filosofía misma tratan de
asuntos, temas y cuestiones que tienen el rasgo de lo intangible y, con
demasiada frecuencia, de lo inobservable en sentido alguno. Sin que ello pueda
significar por sí solo la descalificación automática de toda elaboración sobre
objetos de tal inasibilidad, es evidente que el terreno se presta permanentemente
para el desarrollo de una inquietante atmósfera de impunidad, en la que la
impostura florece como maleza incontenible. Esto es lo que justifica la existencia
de las posturas positivistas, no en cuanto conjunto de afirmaciones teóricas
últimas sobre la naturaleza de la realidad física o social, sino en tanto llamadas
de atención intelectual, como contrapunto de mesura y sensatez frente a muchos
excesos, como cribas importantes en la obtención de las cartas de ciudadanía
intelectual. En consecuencia, y sin los puntos absolutos de referencia que
permitan dirimir las diferencias de una vez para siempre, resulta altamente
problemático determinar la frontera que separa lo idóneo y genuino de lo que no
lo es. De ahí que sean bienvenidos todos los intentos de marcar líneas divisorias
claras. Es el caso de dos libros de la segunda mitad de nuestro siglo, que han
significado hitos en la denuncia de la impostura en las ciencias sociales:
Achaques y manías de la sociología contemporánea y ciencias afines (25),
de Pitirim Sorokin y Las ciencias sociales como formas de brujería, de
Stanislav Andreski (26). No puede ser sorprendente, en absoluto, la sistemática
ausencia de estos textos en la bibliografía de la aplastante mayoría de las
publicaciones disponibles sobre las disciplinas aludidas en ellos.
Sorokin inicia sus análisis con la siguiente proposición general: "Cualquier
ciencia, en cualquier momento de su existencia histórica, contiene no sólo
verdades, sino también verdades a medias, fingidas verdades y patentes errores.
Eso ha sido especialmente cierto en las disciplinas sociales y psicológicas, pues
la complejidad de los fenómenos... permite que muchas falacias se consideren
como la última palabra de la ciencia..." (27). El calificativo de 'falacia' es, en
verdad, bastante formal y considerado, teniendo en cuenta el desarrollo crítico de
Sorokin, que abarca desde cuestiones básicamente epistemológicas hasta
alcances de sociología del mundo académico. En lo sustancial, Sorokin ve las
ciencias sociales penetradas por un saber pretendidamente tal que, sometido a
análisis, se revela engañoso; pero, y esto es lo más llamativo, el cuestionamiento
apunta a gente específica. Incluso más, a grupos específicos de investigadores
relacionados con la dinámica de grupos, el conductismo, el funcionalismo o el
marxismo. La secuencia crítica puede ser sintetizada en algunos temas centrales.
1. El complejo de descubridor. Sorokin alude así al habitual recurso de juzgar la
propia investigación como inédita: según él, ello es posible porque se padece de
amnesia, la que explica el olvido de los predecesores. Por supuesto, puede que
se trate de amnesias deliberadas. Pero, en lo fundamental, se trata de ignorancia.
De este modo, el pasado intelectual no existe y se puede sobredimensionar a
gusto el valor de lo que se proclama hoy. Sorokin afirma que la mayor parte de lo
que los psicólogos sociales y sociólogos sostienen ser avances inéditos y aportes
innovadores está ya formulado en la tradición del pensamiento social.
1. La elaboración de nuevos términos para viejos conceptos. Este es un recurso
característico. La formulación de una jerga obtusa permite dar la apariencia de
originalidad, ocultando así la superficialidad de pensamiento. Para Sorokin se
trata de meras expresiones verbales, divisibles en tres clases: "(a) una imitación
de terminología de las ciencias naturales... que tergiversa los sentidos de los
términos de la ciencia natural y los convierte o en carentes de sentimiento o en
totalmente falaces. (b) una predilección acientífica por el uso de términos vagos y
exagerados... (c) una descripción estúpida de cosas muy familiares" (28). El
resultado es, a su juicio, un estéril escolasticismo.
3. La constitución de una 'sociedad aseguradora de bombos mutuos'. Con esta
singular expresión, Sorokin alude expresamente a los procedimientos
autoreferenciales de los autores, estructurando grupos que se apoyan
recíprocamente. Con ello, aseguran reconocimiento, prestigio y respaldo. La
analogía con el recurso de los testigos falsos es demasiado evidente para no ser
tenida en cuenta; se trata de hallar personas que puedan testificar en la dirección
deseada -en este caso, que den testimonio de importancia intelectual. Así, el
prestigio no resulta de un proceso medianamente objetivo sino de un cuidadoso
montaje. En este punto, los análisis de Sorokin prácticamente sugieren un
abordaje en función de una psicología de grupos.
4. El uso sistemático de métodos y técnicas seudoexperimentales y
seudoobjetivas. Con bastante certeza, los capítulos dedicados a esta denuncia
son lo mejor de Sorokin, en particular por lo que tienen de reivindicación del
espíritu científico. Se ponen en movimiento con la crítica de la pretensión de que
el método operativo sea el método experimental por excelencia; en lo sustantivo,
Sorokin sostiene que la postura operativista implica desconocer el papel de lo
intuitivo y lo logico-matemático en la elaboración científica; en consecuencia, se
trata de un reduccionismo inaceptable. Sin embargo, y ello es decisivo, Sorokin
niega incluso el valor de los procedimientos 'experimentales' de sus examinados:
"...la mayoría de los numerosos estudios 'experimentales' en la sociología y la
psicología son, más bien, seudoexperimentales y tienen una remota relación, si
es que tienen alguna, con el método auténticamente experimental... (29) ...
ninguna de sus investigaciones, presuntuosamente llamadas 'experimentales', es
experimental en absoluto. Cuando más, representan una arbitraria mezcla de
observaciones, manipulaciones estadísticas, obtusas formulaciones de
perogrulladas y redescubrimientos de 'tablas de multiplicar ' que se descubrieron
hace siglos, mezcla que es sazonada con ambiciosas y amnésicas pretensiones
para sus consecuciones experimentales de una importancia que hace época al
éstablecer por primera vez en la historia humana´ la ciencia de la dinámica de
grupo y de la estructura de grupo. Todas estas gargantuescas pretensiones
pueden desecharse cómicamente"(30).
Paso a paso, la acusación va adquiriendo envergadura, alcanzando peso por la
suma de antecedentes imposibles de subestimarse. Sorokin dirige igualmente
sus disparos contra lo que llama la testomonía y la cuantofrenia. En pasajes de
fina ironía y de gran estilo polémico, arremete contra los tests de inteligencia
afirmando que son imprecisos y poco dignos de confianza, que su supuesta
infalibilidad es un mito, que sus mediciones son una pantalla seudomatemática
para esconder las presunciones arbitrarias de los 'medicionistas' y que, en
consecuencia, su popularidad no tiene nada que ver con la ciencia. Atacando
directamente la manía de someterlo todo a medición -como único recurso o el
más decisivo, de todos modos-, Sorokin desenmascara el abuso de la estadística
y precisa los términos en que la información que proporciona pueda resultar
científicamente valiosa. En lo sustantivo "...ninguno de estos métodos es infalible
y autosuficiente. Cada uno de ellos requiere una confirmación probativa por parte
de todos los otros métodos, y el método estadístico no es una excepción a esta
regla. Por tanto, un sano escepticismo respecto a él no sólo es permisible, sino
necesario por completo" (31).
Una pobre teoría del conocimiento, un seudo-objetivismo, una insignificante
creatividad: tal es la conclusión a la que cabe llegar con relación a muchas
investigaciones, estudios y propuestas de las ciencias sociales de nuestro siglo.
La dimensión impostural resultante es innegable. El arsenal crítico de Sorokin no
puede ser más explícito: milagros subjetivos, trivialidades evanescentes,
valoraciones arbitrarias, innovaciones puramente verbales, perogrulladas,
estériles tautologías, aserciones dogmáticas, pedante abstracción, círculos
viciosos, acumulación de elementos disparatados, vaguedad de ideas,
presunciones erróneas, torpe imitación, engañosas analogías, conclusiones
unilaterales, terminología seudocientífica, sobreabundancia de felicitaciones
mutuas, abortos intelectuales, picadillos eclécticos, definiciones mal hechas, etc..
Hacia el capitulo final del libro, su balance arroja un resultado abrumador: "Quizá
la corroboración más convincente de los puntos débiles discutidos de la
sociología y la psicología modernas es el hecho de su insignificante creatividad.
Aunque centenares de miles de investigadores han estado trabajando en las
especialidades psicosociales durante más de un cuarto de siglo; a pesar de los
millones de horas y de la indecible energía gastada en las investigaciones
sociológicas y psicológicas; de los millones de dólares invertidos en estas
investigaciones y de los millones de cursos y seminarios dados sobre estas
disciplinas en las universidades; de la prodigiosa expansión de la industria
psicosocial, los resultados netos creadores han sido desilusionantes" (32).
Esta montaña engañosa -porque su elevación es absolutamente
artificialconstituye un obstáculo de grandes proporciones, una callejón sin salida.
Las ciencias sociales requieren, por tanto, de un renacimiento, una
reconstrucción integral. No cabe que reproduzcamos en estas líneas la
proposición teórica que Sorokin perfila, pero podemos hacernos una idea de su
envergadura. Por ello, también, podemos hacérnosla de la gravedad que atribuye
a la crisis y del monto de la responsabilidad que en ella cabe a la impostura. Se
advierte que la posición de Sorokin sigue una orientación que es fácilmente
identificable: cualquiera sea el grado de complejidad quepueda alcanzarse en
una meditación epistemológica; cualquiera sea el status que se decida dar a uno
u otro de los momentos que aparecen en la realización concreta de una disciplina
determinada; cualquiera sea el énfasis con que se dé prevalencia a problemas
como los de la formulación de hipótesis, la generalización, la lógica de la
justificación; cualquiera sea, incluso, la diferencia observable en las definiciones
de ciencia, hacer ciencia consistirá siempre en someter los conceptos construidos
a contrastación, en un proceso de búsqueda del conocimiento que estará siempre
abierto. Ninguna idea podrá eludir indefinidamente la obligación de ser sometida
a la aduana de los procedimientos de comprobación. En consecuencia, esta
práctica permanente de la ciencia concreta jamás podrá respaldar a la impostura.
Por supuesto, en el nombre de la ciencia no puede censurarse la libre producción
de ideas -por exóticas o antojadizas que pudieran ser en el momento de su
formulación- pero, por otra parte, toda idea que pretenda adquirir carta de
ciudadanía intelectual y, en particular, científica, no puede rehuir ser sometida a
prueba y juzgada por sus resultados. Es esta criba la que permite al pensamiento
genuino resistir las amenazas permanentes de la impostura.
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EXCERPTA N°7
El niño salvado por la doncella celestial
Kalfu Malén ya existía en un cerro del lugar que
primitivamente habitaron nuestros antepasados (Allipén).
Sin embargo, los jefes descendientes de esas familias
dejaron de recordar a su protectora. De este modo
provocaron su enojo. Ella, quitándoles su protección los
castigó con una gran calamidad. Sobrevino una epidemia en
la que perecieron todos los jefes culpables y casi toda la
gente. Sólo salvó un niño de nombre Coquilpán.
El niño se fue a las tierras de sus parientes Catrilef Inalef.
Venia destinado a cumplir una importante misión. Iba a
tener un sueño revelador que tendría una gran repercusión.
Kalfu Malén, su protectora, lo había seguido. Por el sueño
ella le reveló la razón por la cual tenía a los jefes de estos
nuevos lugares en un estado de desvalimiento, y le dijo en
sueños:
"Por mi protección y favor te salvaste de morir. Yo te he
venido siguiendo y cuidando hasta aquí. Te enviaré muchos
sueños, los cuales contarás a tus jefes. Frente a estas
revelaciones tendrán que tenerte en gran consideración".
Antes de la venida de esta niña no había en Changleufu una
Doncella Celestial. En el cerro del lugar moraba "El que
dirige la tierra ", bajo la forma y presencia de dos ancianos protectores.
Luego de estos sueños se preparó en Changleufu la presentación de una Kalfu Malén, que es la que
ahora está aquí. Seguramente vinieron otros sueños y por ellos los adivinos supieron cómo proceder
para lograr establecer una Kalfu Malén en el lugar. De acuerdo a las instrucciones recibidas
prepararon una doncella escogida para ser Kalfu Malén. Así fue posible tenerla en ese cerro sagrado:
Cona Huincul.
Se hizo entonces una apuesta, en la cual contenderían dos familias presentando una niña cada una. Los
Coquilpán presentaron una niña muy poco agraciada, con la seguridad de que así no iban a ganar,
querían eludir, de esta forma, la entrega de una niña de su familia. La otra familia, la de los
Huenchupán, llevaron una niña muy hermosa, la cual fue aceptada.
En una gran ceremonia de ofrecimientos:
Camaricún, se ofreció a esta niña, según las instrucciones que los jefes habían recibido como mensaje
del que Dirige la Tierra. En esta ceremonia la niña entró a la montaña y su espíritu fue dejado allí por
el Padre del Cielo para proteger a la gente. En ese cerro está desde entonces sentada en su casa de
piedra: Cona Tafu. Por tal razón es que hay un espíritu protector en esta tierra de Changleufu".
Kalfu Malén es una silueta femenina que despliega poderío. Su origen, como queda claro en el relato,
anida en una niña que se "ofrenda" (sacrifica) a las divinidades para proteger y ayudar a la comunidad de
humanos. Mora en un cerro donde está "encantada". Sin duda, como casi todas las alegorías sagradas de
los mapuche, Kalfu Malén se enoja cuando no se la recuerda, cuando no se la venera, ofreciéndole
algunos bienes. El no recuerdo está ligado a la pérdida de las tradiciones (del admapu), por ello
sobreviene un desorden, un desequilibrio que debe ser restaurado (26). En el caso de la narración del
"niño salvado", Kalfu Malén exige, para que retorne la normalidad, que sea sacrificada (donada) una
símil de ella misma: una joven. Esta narración, entonces, ilustra cómo el espíritu de una joven se
transforma en un ser mítico poderoso, que no sólo proteje a los humanos, sino que les ayuda a reproducir
su cultura, y por ello a obtener bienestar.
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EXCERPTA N°7
Edison Otero
VI
La visión de las ciencias sociales sustentada por Stanislav Andreski tiene clara
semejanza con el diagnóstico de Sorokin y con toda probabilidad el libro de
Sorokin ha inspirado el de Andreski. Hay algunas afirmaciones de Andreski que
pueden ser consideradas como una plataforma desde la cual desarrolla sus
análisis: por ejemplo, que en todos los tiempos la cantidad de pensadores ha sido
siempre poca y que, por tanto, es grande la proporción de gente dedicada al
pensamiento que no logra niveles rescatables. Andreski llama a no engañarse al
respecto; sostiene, igualmente, que en toda sociedad con altos índices de
alfabetización, siempre hay gente que escribe disparates sobre todos los temas
imaginables; afirma, por otra parte, que dados el prestigio y status que puede
conferir, la investigación científica ha atraído a grandes contingentes de
oportunistas que, en el pasado, se habrían dedicado a la teología dogmática o a
la predicación.
Este contingente impostural pasa, hoy por hoy, por contingente científico. Son un
moderno caballo de Troya, imagen que Andreski elige para caracterizarlo. En el
arsenal de los infiltrados figura, ante todo, el manejo pirotécnico del lenguaje;
como ya lo hemos advertido, esta es una dimensión siempre presente en el
impostor intelectual. Una jerga permite identificación y diferenciación, da la
apariencia de novedad, genera la ilusión de un contenido importante y de su
dominio intelectual por parte del manipulador terminológico y genera un marco de
impunidad dada la imposibilidad de verificación. Es, evidentemente, una gran
cortina de humo, un recurso enmascarador por excelencia. Y Sorokin no trepida
en sus calificativos: retórica huera, verbosidad ambigua y pretenciosa,
contorsionismo literario, fraseología seudocientífica; como no duda en denominar
a sus usuarios: traficantes de jerigonza.
Entre las tendencias que han proporcionado material interminable a los
impostores, Andreski señala el marxismo, el sicoanálisis, el existencialismo, el
estructuralismo, el funcionalismo, la teoría de la información, la teoría de la
comunicación, entre otras. Por cierto, no está sosteniendo que esas orientaciones
constituyan impostura por sí mismas pero, hay que admitirlo, han sido estímulo
decisivo para ella en la medida en que han caído en la recurrente tentación de
autoproclamarse la interpretación verdadera y definitiva, en la medida en que han
adoptado ademanes dogmáticos y sectarios y han hecho gala de soberbia
intelectual incansable. En esa medida han traspasado el límite y han penetrado
hondamente en una dimensión reconociblemente ideológica. De ahí que Andreski
sostenga con insistencia que, en una proporción bastante decisiva, la retórica
seudocientífica en las ciencias sociales deba ser reducida a propaganda : esa es,
propiedad, su caracterización más certera : siempre, claro está, bajo la forma de
pretendidas neutralidades y objetividad. El gusto por la mera forma delata al
impostor. Su pretensión, lógicamente, es que hay un contenido que confiere
sentido y fundamento a sus artilugios; en suma, que su pirotecnia es
conocimiento estricto. Y ni hay nada que revele mejor a este idólatra de las
formas que su sujeción incondicional al método, a las técnicas y procedimientos
que, respetados estrictamente, asegurarían la obtención del saber. La denuncia
de esta idolatría está entre lo mejor logrado del despliegue crítico de Andreski.
Para cualquier observador experto, la atención prestada a la metodología excede
el sentido de la medida: puede hablarse sobradamente de una escolástica
metodológica. Según Andreski, se trata de un desplazamiento de la importancia
desde los fines a los medios: "El énfasis excesivo sobre la metodología y las
técnicas, como también el elogio de las fórmulas y los términos de aspecto
científico, ejemplifican la tendencia común... a desplazar el valor del fin hacia los
medios: algo originariamente valorado sólo como medio para alcanzar un fin llega
a ser valorado por sí mismo, con olvido del fin original. Un sociólogo o un
psicólogo obsesionado con los sistemas, la jerigonza y las técnicas se parece a
un carpintero tan ocupado en mantener limpias sus herramientas que carece de
tiempo para trabajar" (33). Un poco más adelante, Andreski reitera suargumento:
"Sin embargo, a pesar de la ingenuidad de sus recetas, los exponentes de los
métodos cuantitativos de investigación social excesivamente refinados me
recuerdan las viejas películas de Laurel y Hardy o Charles Chaplin, donde uno
veía a los boxeadores ensayar sus músculos, hacer enérgicas flexiones de
rodillas, y agitar luego los brazos en el aire sin llegar nunca a dar un golpe" (34).
En un alarde de penetración lógica y espíritu intelectual, Andreski sintetiza sus
ataques a la idolatría metodológica acusándola de un olvido fundamental: el más
esencial de los métodos de investigación es el pensamiento libre de prejuicios.
Esto entronca con uno de los grandes temas de la lógica filosófica. Lo que viene
a llamarse 'método' no es, en último análisis, sino un determinado camino
seguido por el pensamiento. Determinados logros conducen a una conversión de
ese camino -uno entre otros posibles- en 'el' camino a seguir. Pero, sin duda, la
consagración de un método como el único camino a respetar significa reducir la
variedad de experiencias posibles del pensamiento, coartar la imaginación y la
aventura, poner ataduras a la creación. El pensamiento ha escapado siempre de
las limitaciones dogmáticas: lo cual no es una afirmación romántica sino un hecho
comprobable en la historia de las ideas. Es explicable, por ello, que la impostura
se retrate a sí misma cayendo en el más elemental de los equívocos: estructurar
una forma fija, definitiva y de una vez para siempre, en la que maniatar el
pensamiento y luego proclamar que la ciencia consiste en la sujeción y
obediencia ciegas a estos cánones. Esa pretensión equivale, exactamente, a la
anticiencia, a la antifilosofía. (35)
Hay todavía otro aspecto resaltante de la obra de Andreski en el que cabe
detenerse y en el que nuestro autor avanza más allá de lo que Sorokin se planteó
antes. Se trata de un bosquejo de sociología de la impostura o, acaso, de una
psicología social de los impostores organizados como grupos. Andreski
argumenta que "...cada oficio, cada ocupación... tiende hacia el principio de que
'entre bueyes no hay cornadas'. Las profesiones antiguas y exclusivistas tales
como el derecho y la medicina, enfatizan esta norma hasta el punto de conferirle
el halo de un canon fundamental de la ética. Los enseñantes, también, condenan
al ostracismo a aquellos que critican a sus colegas y socavan su posición antes
los ojos de sus discípulos". (36)
El principio zoológico en cuestión tiene claras funciones de cohesión del grupo,
de autoprotección respecto de las amenazas externas y de obtención de ventajas
pecuniarias u honoríficas. Esto explica la verdadera institucionalidad alcanzada
por la impostura y permite afirmar a Andreski que, en general, las instituciones de
investigación no sirven para el pensamiento creativo. Lo cual nos lleva a lo que
parece ser su convicción central: la impostura ha sido siempre más rentable que
la verdad. La multiplicación espectacular de organizaciones con finalidades de
conocimiento constituirían algo respecto de lo cual no cabe engañarse: en época
ninguna, la aventura del pensamiento creador ha podido ser institucionalizada.
Muy por el contrario, su grandeza y desarrollo han implicado siempre el choque,
la ruptura con las estructuras establecidas, incluidas las científicas. Surge, pues,
la sospecha sustantiva de que la institucionalidad contemporánea del saber
organizado, que proclama el conocimiento como su finalidad primordial, cumple,
en verdad, funciones radicalmente opuestas a los propósitos declaramos. En una
era en que lo 'científico' se ha convertido en criterio absoluto de referencia y
mecanismo de recompensa social y profesional, y resulta ser el procedimiento de
justificación automática de cualquier tipo de información o de gestión, lo que
tenemos ante todo no es el modelo históricamente consagrado de búsqueda y
obtención de conocimiento sino una poderosa institución evidentemente, es este
conjunto de inferencias el que lleva a Andreski a sostener que mucho de lo que
hoy pasa por estudio científico de la conducta se reduce a un equivalente de la
brujería (37).
En el ultimo párrafo del último capítulo de su libro, Andreski clausura así sus
consideraciones: "Los pioneros del racionalismo prorrumpieron en invectivas
contra los dogmas tradicionales, ridiculizaron las supersticiones populares,
libraron batallas contra sacerdotes y hechiceros y los censuraron por fomentar y
aprovecharse de la ignorancia de las masas, esperando que una victoria final de
la ciencia aboliría para siempre los males de la sinrazón y el engaño organizado.
Apenas sospecharon que en el campo de la ilustración aparecería unnuevo
caballo de Troya, lleno de hechiceros aerodinámicos ornados con la ultima
parafernalia de la ciencia". (38)
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EXCERPTA N°7
Las ballenas de la isla: Tempulkalwe
"Recién después de nueve días de mi muerte, iré con las
cuatro trempulkalwe. Estarán esperándome. Tengo las
llanka y mi treua (perro) me segurirá voluntariamente. No
tomará el weküfe mi cabeza en sus manos... " (27).
Las Tempulkalwe son representaciones de mujeres viejas
que, transforrnadas en ballenas, trasladan el alma de los
muertos hasta la orilla del "mundo de abajo". El lugar donde
se reúnen las almas de los fallecidos se sitúa en la Isla Mocha,
en un lugar denominado Ngülchénmaiwe. Se dice que una
Tempulkalwe era la balsera y otra cobraba los pasajes en
llanka (piedras).
Un relato nos informa del origen de estas Tempulkalwe:
"Cuentan que hace muchos siglos cerca de aquí (Tirúa)
naufragó un barco en una noche de tempestad, salvándose
sólo un marinero que a nado pudo llegar a la isla (Mocha).
Muy cansado quedóse profundamente dormido. Fue
despertado por varios mocetones vestidos de blanco, quienes
lo invitaron al centro de la isla, donde había una gran fiesta.
Aquí comió carne de cordero y bebió muday. Fue atendido
como un rey por hermosas mujeres.
El náufrago al amanecer se quedó nuevamente dormido. Cuando despertó, el sol ya estaba alto. Miró a
su alrededor, no había nadie, sólo tizones, carbones y huellas de pies humanos en el césped. Luego
exploró el terreno y no encontró a ser viviente alguno, sólo aves marinas que como vigías rondaban sus
costas.
La noche desplegó sus lienzos y se quedó dormido. De repente lo despertó la voz de un canto extraño
que jamás había escuchado en la tierra. Luego vio que la misma gente de nívea blancura lo vino a
buscar y lo llevó al mismo lugar de la noche anterior, donde empezaron de nuevo la celebración de
fiestas por su llegada. Mientras bebían y bailaban, el marinero conversó con una viejita que había
conocido en un pueblo cuando niño, a la cual le pidió ayuda para salir de aquella isla. La anciana,
después de escuchar las súplicas, accedió y en un descuido de las alhues huyeron hacia la playa y
cuando ya estaban cerca de ésta vieron dos jinetes cabalgando blancos corceles que venían para
llevárselos.
Antes que les dieran alcance llegaron hasta el mar. La anciana se transformó en ballena, subió al
marino sobre su lomo y nadó con él hasta el litoral de Arauco.
Los dioses ante la acción de la anciana la castigaron convirtiéndola en ballena para siempre, y desde
esa noche hasta hoy sigue transportando a las almas de los mapuche muertos desde un barranco que
existe en Tirúa y la desembocadura del Río Imperial hasta la Isla Mocha. A esta anciana se le conoce
con el nombre de "Tempulkalwe". El alma es trasladada siempre que pague su pasaje cuyo pago
efectúa mediante "Llancas", piedrecitas cobrizas de color verdeazulejo muy estimadas para adornos
entre los araucanos las cuales son depositadas Junto al cadáver.
Los espíritus llegan a la orilla del barranco en grupos dirigidos por un jefe y desde aquí llaman a la
"Tempulkalwe". especie de lanchero que las viene a buscar" (28).
La narración pone en evidencia la importancia de esta alegoría femenina: el "espíritu" de una mujer vieja
(recordemos que el marinero la había conocido en un pueblo) es transformado en un elemento
fundamental para que el alma de los difuntos llegue a su destino final. Leemos en el "castigo" de los
dioses, nada más que el deseo de hacer imperecedera la acción que la anciana, ha tomado ya por su
propia iniciativa: transformarse en ballena para ayudar en un viaje que conecta la vida y la muerte, la
tierra y el agua. De este modo, lo femenino aparece como una suerte de bisagra y de puente. Siendo la
"balsera" de las almas, su función es primordial para que ellas no sean arrebatadas o "tomadas" por los
malos espíritus (wecufe).
De esta manera el ciclo esperado se cumple: a la muerte del cuerpo le sigue el tránsito del am (espíritu)
hacia el wenu mapu. La Tempulkalwe que conduce la "balsa de la muerte" es la imagen de lo femenino
que posibilitó en la vida el nacimiento y que en la muerte permite el "renacimiento" del am en la tierra
del cielo.
Podemos decir, entonces, que lo femenino en la morada de los dioses y de los antepasados ocupa un
lugar importante. Su relevancia no radica en sér una mera "función" (de diferenciación genérica, etárea o
de "esposa"), sino en su actividad sagrada. Lalén Kusé, Choñoiwe Kusé, Wün Kusé, Kiyén Kusé
evidencian sus acciones en el entramado de las deidades, hablándonos de la riqueza que ellas encierran.
Del mismo modo, Kalfu Malén y las Tempulkalwe describen cómo el alma de las antepasadas mujeres
encierra la protección, la posibilidad de continuidad de la vida ya sea en la tierra como en su espejo del
cielo. Entonces, colegimos que lo femenino mora, con poder y fuerza en el espacio de lo numinoso
mapuche y que podemos escuchar el sonido de su amplio canto en la tierra del cielo y en el dulce remar
de la balsera de almas.
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EXCERPTA N°7
Edison Otero
VII
Rabelais, Voltaire, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Eysenk, Zinoviev, Zsazs,
Martin Gardner, Feyerabend, son muchos los testimonios de denuncia, autores
obligados en la reunión de materiales para la elaboración de una idea de
impostura intelectual (39). Una cuestión central que se plantearía ineludiblemente
en una elaboración tal es la de la frontera entre lo que se considera impostura y
lo que no lo es, una tierra de nadie que puede llegar a ser suficientemente
resbaladiza e incierta. Un criterio a manejar lo constituye, por supuesto, confiar
en el juicio de los grandes pensadores, aquellos cuya autenticidad y profundidad
nadie cuestiona. La ventaja de semejante criterio se vuelve más clara conforme
más distante en el tiempo están los testimonios. Así es posible un más alto grado
de objetividad y es menor el riesgo de un juicio injusto. Pero todas estas ventajas
se tornan en desventajas conforme el testimonio se aproxima al presente y la
posibilidad de mirar el bosque sin confundirse entre los árboles se reduce a
mínimos acaso insostenibles Con todo, el problema es menos agudo según se
identifican y describen los rasgos de lo que se califica como impostura; y se
transforman en algo recalcitrante cuando se trata de identificar específicamente a
quienes se considera susceptibles de merecer la calificación agraviante (40)
Por otra parte, el criterio de dejarse guiar por el juicio de los grandes pensadores
tiene un rasgo negativo que es importante señalar : la visión ejemplar. Cuando de
tiende a comprender la historia intelectual sólo en función de sus cumbres más
altas, se tiende a olvidar también que hay alturas intermedias, que hay cerros y
que estos últimos están, de todos modos, por encima de las planicies y los valles.
De acuerdo a ese criterio, no cabría sino ser Platón o ser nada, ser Einstein o ser
mediocre. Se trata, a la vista de una disyuntiva tajante y extrema, y en verdad
insostenible Nos es necesario en consecuencia, una teoría de la impostura
intelectual. Pero, tal es una meta a obtener y en absoluto un punto de partida.
Estos materiales apuntan en esa dirección.
Sonia Montecino: Sol viejo, Sol vieja
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Excerpta N° 7 - Facultad de Ciencias Sociales

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