O inconsciente e o corpo falante

O inconsciente e o corpo falante
Apresentação do tema do X Congresso da AMP
Jacques-Alain Miller
Mais do que na cereja sobre o bolo, prefiro pensar na infusão que lhes servirei como um
digestivo, depois das iguarias trazidas por este Congresso[1], a fim de abrir o apetite
enquanto pensam naquele que acontecerá daqui a dois anos. Espera-se, então, que eu
introduza o tema do próximo Congresso.
Digo a mim mesmo que isso dura há mais de trinta anos, se considerarmos que os
Congressos da AMP deram continuidade aos Encontros do Campo Freudiano que
começaram em 1980. Aqui estamos, portanto, mais uma vez, ao pé do mesmo muro (mur).
A palavra Muro me veio à cabeça, ela não deixa de evocar o neologismo que debocha do
amor. É ao amuro (amur) que devo a honra invariável de dar o lá da sinfonia, aquela que os
membros da AMP, nós, terão de compor ao longo dos dois anos que se passarão antes de
nos encontrarmos? Seria esse um fato de transferência remanescente com relação ao lugar
daquele a quem coube a tarefa de fundar nossa Associação outrora? Mas, como acabo de
lembrar, assumi essa tarefa, de intitular, de dar um nome, pelo menos um tema, desde
antes, desde o primeiro Encontro Internacional que aconteceu em Caracas com a presença
de Lacan. Se há amuro, eu não o remeterei à função de fundador, em nada consagrada nos
nossos estatutos, mas gostaria de referi-lo à de um batedor, função que me atribuí ao
intitular meu curso como «A Orientação Lacaniana».
Amuro quer dizer sobretudo que é preciso atravessar, a cada vez, o muro da linguagem,
pata tentar cingir mais de perto – não digamos o real – o que fazemos em nossa prática
analítica. Orientar-me pelo pensamento de Lacan constituiu minha preocupação e sei que
a compartilhamos. A Associação Mundial de Psicanálise, de fato, não tem outra coesão.
Essa preocupação está no princípio do conjunto que formamos, para além dos estatutos,
dos mutualismos e até mesmo mais além dos laços de amizade, de simpatia que se tecem
entre nós no decorrer dos anos.
Lacan reivindicava a dignidade para seu pensamento. Deve-se, dizia ele, ao fato de se
esmerar em sair dos clichês. De fato, esse pensamento atordoa. Trata-se, para nós, de
segui-lo nas vias inéditas. Essas vias são com frequência obscuras, ainda mais quando
Lacan mergulha em seu último ensino. Poderíamos tê-lo deixado ali, abandoná-lo. Mas nos
engajamos em segui-lo. Os dois últimos Congressos atestam isso.
Por que nos engajarmos nisto, nesse difícil ramo último de seu ensino? Nosso gosto pela
decifração não é gratuito. Tenho esse gosto, nós o temos pelo fato de sermos analistas. E o
somos o bastante para perceber, mediante alguns clarões perfurando as nuvens obscuras
da proposição de Lacan, o fato de ele ter conseguido destacar um realce que nos instrui
sobre o que se tornou a psicanálise, que não está mais exatamente em conformidade com o
que se pensava sobre ela. Numa posição extremada, ele chegou até a dizer que a prática
analítica era uma prática delirante. Não nos deteremos nisso.
A psicanálise muda. Não é um desejo, mas um fato. Ela muda em nossos consultórios de
analistas e essa mudança, no fundo, é para nós tão manifesta que o Congresso de 2012
sobre a ordem simbólica, assim como o deste ano sobre o real, têm, cada um, em seu título,
a mesma menção cronológica: «no século XXI». Como dizer melhor o fato de termos o
sentimento do novo e, com ele, a percepção da urgência da necessidade de uma
atualização? Como não termos, por exemplo, a ideia de uma fissura quando Freud
inventou a psicanálise, se assim podemos dizer, sob a égide da rainha Vitória, paradigma
da repressão da sexualidade, ao passo que o século XXI conhece a difusão maciça do que é
chamado depornô, ou seja, o coito exibido, tornado espetáculo, show acessível a cada um
pela internet por meio de um simples clique com o mouse? De Vitória ao pornô, não
apenas passamos da interdição à permissão, mas à incitação, à intrusão, à provocação, ao
forçamento. O que é o pornô senão uma fantasia filmada com uma variedade própria para
satisfazer os apetites perversos em sua diversidade? Nada melhor que a profusão
imaginária de corpos se entregando a um «se dar» e a um «se pegar» para mostrar a
ausência da relação sexual no real.
É algo novo na sexualidade, em seu regime social, em seus modos de aprendizagem, entre
os jovens, entre as jovens classes que entram na carreira. Eis então os masturbadores
aliviados de terem de produzir eles mesmos os sonhos quando despertos, uma vez que os
encontram feitos, já sonhados para eles. O sexo frágil, no que concerne ao pornô, é o
masculino, que cede a isso de muito bom grado. Quantas vezes não ouvimos em análise
homens que se queixam das compulsões de acompanhar as peripécias pornográficas e até
mesmo de estocá-las em uma reserva eletrônica! Do outro lado, o das esposas e das
amantes, pratica-se menos do que o conhecimento que se tem da prática de seu parceiro.
Então, depende: considera-se uma traição ou um divertimento sem consequências. Essa
clínica da pornografia é do século XXI – só a evoco, mas ela mereceria ser detalhada por
ser insistente e porque há aproximadamente quinze anos tornou-se extremamente
presente nas análises.
Como não evocar, a propósito dessa prática tão contemporânea, o que foi, assinalado por
Lacan como a irrupção dos efeitos do cristianismo na arte, efeitos levados a seu apogeu
pelo barroco? De volta de uma turnê pelas igrejas da Itália, que ele chamava de uma orgia,
Lacan notava, em seu Seminário Mais, ainda: «tudo é exibição de corpo evocando o
gozo»[2]. No que concerne à pornografia, estamos nisso. Contudo, a exibição religiosa dos
corpos lânguidos deixa sempre fora de seu campo a própria copulação, assim como a
copulação está fora do campo, diz Lacan, na realidade humana.
Curioso retorno desta expressão: «realidade humana». Ela foi usada pelo primeiro
tradutor de Heidegger, para o francês, a fim de expressar o Dasein. Mas há um bom tempo
cortamos a via do deixar-ser desse Dasein. Na era da técnica, a copulação não fica mais
confinada no privado nutrindo as fantasias particulares a cada um. Ela foi reintegrada ao
campo da representação, passando a uma escala de massa.
Uma segunda diferença entre o pornô e o barroco deve ainda ser enfatizada. Tal como
definido por Lacan, o barroco visaria à regulação da alma por meio da visão dos corpos, da
escopia corporal. Não há nada disso no pornô, nenhuma regulação, há mais, antes, uma
perpétua infração. A escopia corporal funciona na pornografia como uma provocação a um
gozo destinado a se fartar sob o modo do mais-gozar, modo transgressivo em relação à
regulação homeostática e precária em sua realização silenciosa e solitária. Em geral, a
cerimônia se realiza sem falas, de ponta a ponta na tela, mas com os suspiros ou gritos da
mímica do prazer. A adoração do falo, outrora segredo dos mistérios, permanece um
episódio central – exceto no pornô lésbico -, porém, doravante, banalizado.
A difusão planetária da pornografia por meio da tela eletrônica teve, sem dúvida, efeitos
dos quais o psicanalista recebe testemunhos. O que diz, o que representa a onipresença do
pornô no começo deste século? Nada senão: a relação sexual não existe. É isso que é
repercutido, de algum modo cantado, por esse espetáculo incessante e sempre disponível.
Pois apenas essa ausência é suscetível de dar conta dessa empolgação, cujas consequências
nos costumes das novas gerações, quanto ao estilo das relações sexuais, já estamos
acompanhando: desencantamento, brutalização, banalização. A fúria copulatória alcança
na pornografia um zero de sentido, que faz os leitores de A fenomenologia do espírito
pensarem no que disse Hegel sobre a morte infligida pela liberdade universal diante do
terror: ela é «a mais fria e a mais rasa, sem maior significação do que o cortar a cabeça de
um repolho ou engolir um gole d'água»[3]. A copulação pornográfica tem a mesma
vacuidade semântica.
A relação sexual não existe! É preciso entender essa sentença com a ênfase posta por
Plutarco quando relata, o único a fazê-lo na Antiguidade, a fala fatal que ressoa sobre o
mar:O grande Pã está morto! O episódio figura no diálogo intitulado «Sobre o
desaparecimento dos oráculos», que outrora evoquei em meu curso[4]. E a fala ressoa
como o último oráculo anunciando que, depois dele, não haverá mais oráculos. Como o
oráculo que anuncia o desaparecimento dos oráculos. De fato, nessa época, sob Tibério, em
todo o território do império romano, os santuários nos quais a multidão outrora se
aglomerava para solicitar e recolher os oráculos conheceram um desafeto crescente. Uma
mutação invisível caminhando nas profundezas do gosto fechava a boca dos oráculos
inspirados pelos demônios da mântica – digo demônios não pelo fato de eles serem
malvados, mas porque eram chamados de demônios os seres intermediários entre os
deuses e os homens, e a figura de Pã sem dúvida os representava.
Não há como não sermos sensíveis ao destino dos oráculos, já que um dia, de fato, eles
desapareceram em uma zona onde foram avidamente procurados, uma vez que nossa
prática de interpretação, temos o costume de dizer, é oracular. Mas nosso oráculo, para
nós, é justamente o dito de Lacan sobre a relação sexual. Ele nos permite pôr em seu lugar
o fato da pornografia e Lacan o formulou muito antes da chegada da pornografia eletrônica
da qual falo. Esta não é de modo algum – quem o cogitaria? – a solução dos impasses da
sexualidade. Ela é sintoma desse império da técnica, que vai estendendo seu reino sobre as
mais diversas civilizações do planeta, até mesmo as mais retrógradas. Não se trata de
depor as armas diante desse sintoma e de outros da mesma fonte. Eles exigem da
psicanálise interpretação.
Quem sabe essa digressão sobre a pornografia nos dê acesso ao título do próximo
Congresso? Apresentei, por ocasião de um desses Congressos e Leonardo Gorostiza o
lembrou, a disciplina que escolhi me impor na escolha do tema para a AMP. Eles se dão em
grupo de três, dizia eu, e cada um, alternadamente, dá a prevalência a uma das três
categorias de Lacan, cujas iniciais são R.S.I. Depois de «A ordem simbólica...», depois de
«Um real...», seria de se esperar, como Gorostiza e outros deduziram perfeitamente, que o
imaginário viesse em primeiro plano. De que melhor forma isso poderia se fazer senão a
título do corpo, uma vez que encontramos a seguinte equivalência formulada por Lacan: o
imaginário é o corpo. E ela não é isolada, seu ensino, em seu conjunto, testemunha a favor
dessa equivalência.
Em primeiro lugar, nesse ensino, o corpo se introduz, inicialmente, como imagem, imagem
no espelho. Disso decorre o fato de Lacan dar ao eu [moi] um estatuto que se distingue
singularmente daquele que Freud lhe reconhecia em sua segunda tópica. Em segundo
lugar, é ainda com um jogo de imagem que Lacan ilustra a articulação prevalecente entre o
Ideal do eu e o eu ideal, cujos termos ele toma emprestado de Freud, mas para formalizálos de maneira inédita. Em terceiro, essa afinidade entre o corpo e o imaginário é também
reafirmada em seu ensino dos nós. A construção borromeana enfatiza que é pelo viés de
sua imagem que o corpo participa, primeiro, da economia do gozo. Em quarto lugar, mais
além, o corpo condiciona tudo o que o registro imaginário aloja de representações:
significado, sentido e significação, a própria imagem do mundo. É no corpo imaginário que
as palavras da língua fazem entrar as representações, que nos constituem um mundo
ilusório sob o modelo da unidade do corpo. Aqui estão muitas razões para escolher que o
próximo Congresso faça variar o tema do corpo na dimensão do imaginário.
Estava quase endossando essa ideia quando me dei conta de que o corpo, como corpo
falante, muda de registro. O que é o corpo falante? Ah, é um mistério[5], disse Lacan um
dia. Esse dito de Lacan deve ser ainda mais mantido pelo fato de que mistério não é
matema, é até mesmo o oposto. Em Descartes, o que faz mistério, mas permanece
indubitável, é a união da alma com o corpo. A «Sexta meditação» lhe é dedicada e, por si
só, ela mobilizou tanto a engenhosidade de seu mais eminente comentador quanto as cinco
precedentes. Essa união, uma vez que ela concerne meu corpo, meum corpus, vale como
terceira substância entre substância pensamento e substância extensão. Esse corpo, diz
Descartes – a citação é famosa -, «não apenas estou alojado em meu corpo, como um piloto
em seu navio, mas, além disso, estou muito estreitamente ligado a ele e de tal forma
confundido e misturado que componho com ele como uma só totalidade»[6]. Sabemos que
a dúvida hiperbólica figurada pela hipótese do gênio maligno poupa o cogito e nos entrega,
dele, a certeza como um resto que resiste à dúvida, até mesmo a mais ampla que se possa
conceber. Sabe-se menos que,a posteriori, precisamente nessa sexta meditação, descobrese que a dúvida poupava também a união do eu penso com o corpo[7], aquele que se
distingue, entre todos, por ser o corpo desse eu penso.
Sem dúvida, para dar-se conta disso, é preciso prolongar o arco desse a posteriori até
Edmund Husserl e suas Meditações cartesianas. Ali, ele distingue com uma palavra
preciosa, de um lado, os corpos físicos entre os quais os de meus semelhantes e, do outro,
meu corpo.E, para meu corpo, ele introduz um termo especial. Ele escreve: "Penso minha
carne com uma caracterização singular, meinen Leibe, a saber, o que, sozinho, não é um
simples corpo, mas sim uma carne, o único objeto no interior de minha camada abstrata da
experiência ao qual atribuo um campo de sensação à altura da experiência"[8]. A palavra
preciosa é carne,distinta do que são os corpos físicos. Por carne, ele entende o que aparecia
a Descartes sob as formas da união da alma e do corpo.
Essa carne é sem dúvida apagada no Dasein heideggeriano, embora tenha alimentado a
reflexão de Merleau-Ponty em sua obra inacabada O visível e o invisível[9], livro ao qual
Lacan dedicou sua atenção ao longo de seu Seminário Os quatro conceitos fundamentais
da psicanálise[10]. Ali, ele não enfatiza seu interesse por esse vocábulo, mas, no entanto, o
vocábulo carne será retomado por ele quando evoca a carne que traz a marca do signo. O
signo recorta a carne, a desvitaliza e a cadaveriza, o corpo, então, se separa dela. Na
distinção entre o corpo e a carne, o corpo se mostra apto para figurar, como superfície de
inscrição, o lugar do Outro do significante. Para nós, o mistério cartesiano da união
psicossomática se desloca. O que faz mistério, mas permanece indubitável, é o que resulta
do domínio do simbólico sobre o corpo. Para dizê-lo em termos cartesianos: o mistério é
sobretudo o da união da fala com o corpo. Por esse fato de experiência, pode-se dizer que
ele é do registro do real. Convém, então, dar lugar a isto que o último ensino de Lacan
propõe: um nome novo para o inconsciente. Há uma palavra para dizê-lo. Não podemos
mantê-la para o Congresso por se tratar de um neologismo. Não se pode traduzi-la. Se
vocês se reportarem ao texto intitulado «Televisão»[11], vocês verão que, ali, interpelo
Lacan a propósito da palavra inconsciente. Digo-lhe muito simplesmente: «Inconsciente –
que palavra esquisita!». É que já me parecia não ser um termo que conjugasse muito bem
com o ponto no qual ele estava em sua doutrina. Ele me respondeu – vocês podem ver, já
viram, já sabem – com uma recusa categórica: «Freud não encontrou outra melhor e não
há porque voltar a isso». Portanto, ele admite que essa palavra é imperfeita e desiste de
qualquer tentativa de mudá-la. Dois anos mais tarde, porém, ele muda de opinião, se
considerarmos seu escrito «Joyce o Sintoma»[12], no qual lança o neologismo de que
falava, o falasser, a respeito do qual ele profetiza que substituirá a palavra freudiana
inconsciente.
Eis aqui a operação que proponho a fim de nos dar a bússola para nosso próximo
Congresso. Essa metáfora, a substituição do inconsciente freudiano pelo falasser lacaniano,
fixa um lampejo. Proponho tomá-la como índice do que muda na psicanálise no século
XXI, quando ela deve levar em conta outra ordem simbólica e outro real diferentes
daqueles sobre os quais ela se estabelecera.
A psicanálise muda. É um fato. Ela havia mudado, enfatizava Lacan com malícia, uma vez
que ela foi inicialmente praticada na solidão, por Freud, e que, em seguida, ela passou a ser
praticada por um par. Mas ela conheceu muitas outras mudanças que podemos mensurar,
do momento em que lemos Freud, e até mesmo lemos, relemos o primeiro Lacan. Ela
muda, de fato, apesar de nossa atrelagem a palavras e a esquemas antigos. É um esforço
continuado permanecer o mais próximo possível da experiência para dizê-la sem se deixar
esmagar sob o muro da linguagem. Para nos ajudar a ultrapassá-lo é preciso um
(a)muro[13], uma palavra agalmática que perfura esse muro. E encontro essa palavra no
falasser.
Ela não estará no cartaz do próximo Congresso. Mas, entre nós, saberemos que se trata do
falasser que se substitui ao inconsciente, uma vez que analisar o falasser não é mais
exatamente a mesma coisa que analisar o inconsciente no sentido de Freud, nem mesmo o
inconsciente estruturado como uma linguagem. Diria inclusive o seguinte: façamos a
aposta de que analisar o falasser é o que já fazemos, resta-nos saber dizê-lo.
Aprendemos a dizê-lo, por exemplo, quando falamos do sintoma como de um sinthoma. Aí
está uma palavra, um conceito que é da época do falasser. Ele traduz um deslocamento do
conceito de sintoma, do inconsciente ao falasser. Como vocês sabem, o sintoma como
formação do inconsciente estruturado como uma linguagem é uma metáfora, um efeito de
sentido induzido pela substituição de um significante por outro. Em contrapartida, o
sinthoma de um falasser é um acontecimento de corpo, uma emergência de gozo. O corpo
em questão, aliás, nada diz que é o de vocês. Você pode ser o sintoma de outro corpo desde
que você seja uma mulher. Há histeria quando há sintoma de sintoma, quando você faz
sintomado sintoma de um outro, ou seja, sintoma no segundo grau. O sintoma do falasser
resta, sem dúvida, a ser esclarecido em sua relação com os tipos clínicos – apenas evoco,
sobre os rastros de Lacan, o que acontece na histeria.
Não chegaremos a isso esquecendo a estrutura do sintoma do inconsciente, nem tampouco
esquecendo que a segunda tópica de Freud não anula a primeira, mas se compõe com ela.
Do mesmo modo, Lacan não veio para apagar Freud, mas para prolongá-lo. Os
remanejamentos de seu ensino se fazem sem fissuras utilizando-se os recursos de uma
topologia conceitual que garante a continuidade sem interditar a renovação. Assim, de
Freud a Lacan, diremos que o mecanismo do recalque nos é explicitado pela metáfora, tal
como do inconsciente ao falasser a metáfora nos dá o envelope formal do acontecimento de
corpo. O recalque explicitado pela metáfora é uma cifração e a operação de cifração
trabalha para o gozo que afeta o corpo. É com um remendo como este, de peças diversas,
de diferentes épocas, tomadas emprestadas de Freud e de Lacan, que se tece nossa reflexão
- não temos de recuar diante do fato de assim fazer um remendo a fim de avançar na
circunscrição da psicanálise no século XXI.
Aponto outro vocábulo – depois de sinthoma -, da época do falasser e que situarei ao lado
do sinthoma. É uma palavra que obriga também a proceder a uma nova classificação das
noções que nos são familiares. A palavra que situo ao lado de sinthoma é
escabelo[escabeau], que tomo emprestado de «Joyce o Sintoma» [14]. O escabelo não é
uma escada – é menor que uma escada -, mas tem degraus. O que é o escabelo? Penso no
escabelo psicanalítico, não apenas aquele que precisamos para pegar os livros na estante
de uma biblioteca. O escabelo é, de um modo geral, aquilo sobre o qual o falasser se ergue,
sobepara se fazer belo. É seu pedestal, que lhe permite elevar a si mesmo à dignidade da
Coisa[15]. Isto, por exemplo, é um pequeno escabelo para mim [mostrando o pequeno
estrado sob a mesa].
O escabelo é um conceito transversal. Traduz de maneira imagética a sublimação
freudiana, mas em seu cruzamento com o narcisismo. Aqui está uma aproximação que é
propriamente da época do falasser. O escabelo é a sublimação, mas na medida em que ela
se funda sobre o eu não penso inicial do falasser. O que é esse eu não penso? É a negação
do inconsciente por meio da qual o falasser se crê senhor de seu ser. E, com seu escabelo,
ele acrescenta a isso o fato de se crer um senhor belo. O que chamamos de cultura não é
nada além da reserva dos escabelos na qual se vai buscar com o que esticar o colarinho e
bancar o glorioso.
Para dar o exemplo dessas categorias que parecem despontar e das quais necessitamos, me
dizia que poderia tentar traçar um paralelo entre o sinthoma e o escabelo. O que fomenta o
escabelo? O falasser sob sua face de gozo da fala. Esse gozo da fala origina os grandes
ideais do Bem, do Verdadeiro e do Belo. O sinthoma, em compensação, como sintoma do
falasser, está ligado a seu corpo. O sintoma surge da marca escavada pela fala quando ela
toma a aparência do dizer e faz acontecimento de corpo. O escabelo está do lado do gozo da
fala que inclui o sentido. Em contrapartida, o gozo próprio ao sinthoma exclui o sentido.
Se Lacan se apaixonou por James Joyce e especialmente por sua obra Finnegans Wake, foi
devido à façanha – ou à farsa – que representa por fazer convergir sintoma e escabelo. Em
termos exatos, Joyce fez do próprio sintoma como fora do sentido, ininteligível, o escabelo
de sua arte. Ele criou uma literatura cujo gozo é tão opaco quanto o do sintoma, nem por
isso deixando de ser um objeto de arte elevado sobre o escabelo à dignidade da Coisa.
Podemos nos perguntar se a música, a pintura, as Belas Artes tiveram seu Joyce. Talvez o
que corresponda a Joyce, no registro da música, seja a composição atonal, inaugurada por
Schoenberg, de quem ouvimos falar há pouco[16]. E, no que concerne ao que chamamos de
Belas Artes, o iniciador talvez tenha sido um certo Marcel Duchamp. Joyce, Schoenberg,
Duchamp são fabricantes de escabelos destinados a fazer arte com o sintoma, com o gozo
opaco do sintoma. E teríamos bastante dificuldade em ponderar sobre o que é o escabelosintoma no que concerne à clínica. Temos, antes, de tirar disso uma lição.
Mas, digam-me uma coisa, fazer de seu sintoma um escabelo não é precisamente o de que
se trata no passe, no qual se joga com seu sintoma e com seu gozo opaco? Fazer uma
análise é trabalhar a castração do escabelo para trazer à luz o gozo opaco do sintoma. Fazer
o passe é jogar com o sintoma assim esvaziado, a fim de fazer dele um escabelo, sob os
aplausos do grupo analítico. E, para dizê-lo em termos freudianos, isso é evidentemente
um fato de sublimação e os aplausos não são fortuitos. O momento em que a assistência
está satisfeita faz parte do passe. Pode-se até dizer que o passe se realiza aí. No tempo de
Lacan, nunca se narrou os relatos de passe ao público. A operação ficava sepultada nas
profundezas da instituição. Ela só era conhecida por um pequeno número de iniciados. O
passe era uma questão para não mais de dez pessoas. Digamos que eu inventei fazer uma
mostração pública dos passes porque eu sabia, eu pensava, acreditava que isso era a
própria essência do passe. Os escabelos aí estão para fazer a beleza, pois esta é a defesa
última contra o real. Mas, uma vez que os escabelos são derrubados, queimados, resta
ainda ao falasser analisado demonstrar seu saber fazer com o real, saber fazer com ele um
objeto de arte, seu saber dizer, saber bem dizê-lo. É o que constitui o estopim, a tomada da
palavra que ele é convidado a fazer. O acontecimento de passe não é a nomeação, a decisão
de um coletivo de expertos. O acontecimento de passe é o dizer de um sozinho, o Analista
da Escola, quando ele ordena sua experiência, quando ele a interpreta em benefício de todo
aquele que vem ao Congresso, o qual se trata de seduzir e inflamar. E isso foi posto à prova,
amplamente, durante o último Congresso.
Um dizer é um modo da fala que se distingue de fazer acontecimento. Freud discriminava,
entre os modos da consciência: consciente, pré-consciente e inconsciente. Para nós, se há
modos a se distinguir não são relativos à consciência, mas modos da fala. Em termos de
retórica, há a metáfora e a metonímia. Em termos de lógica, há o modal e o apofântico, o
afirmativo e mesmo o imperativo. Na perspectiva estilística, há o clichê, o provérbio, o
refrão. E da fala depende a escrita. Pois bem, quando inconsciente é conceitualizado a
partir da fala e não mais a partir da consciência, ele porta um nome novo: o falasser. O ser
de que se trata não precede a fala. É o contrário, a fala outorga o ser a esse animal por um
efeito a posteriori. Desde então, seu corpo se separa desse ser para passar para o registro
do ter. O falasser não é o corpo, ele o tem[17].
O falasser tem de se haver com seu corpo como imaginário, assim como tem de se haver
com o simbólico. O terceiro termo, o real, é o complexo ou o implexo dos dois outros.
Trata-se do corpo falante com seus dois gozos, gozo da fala e gozo do corpo: um leva ao
escabelo, o outro sustenta o sinthoma. No falasser há, a um só tempo, gozo do corpo e
também gozo que se deporta para fora do corpo, gozo da fala que Lacan identifica, com
audácia e com lógica, ao gozo fálico, uma vez que este é desarmônico em relação ao corpo.
O corpo falante goza, portanto, em dois registros: por um lado, ele goza de si mesmo, ele se
afeta de gozo, ele se goza – uso do verbo na forma reflexiva; por outro, um órgão desse
corpo se distingue de gozar de si mesmo, ele condensa e isola um gozo à parte que se
reparte entre os objetosa. Nesse sentido, o corpo falante é dividido quanto a seu gozo. Esse
corpo não é unitário como o imaginário o faz crer. Por essa razão, é preciso que o gozo
fálico se separe, no imaginário, na operação chamada de castração. O corpo falante fala em
termos de pulsões. Isso autorizava Lacan a apresentar a pulsão sob o modelo de uma
cadeia significante. Ele prosseguiu na via desse desdobramento em sua lógica da fantasia,
na qual ele disjunta o Isso e o inconsciente. Mas, em contrapartida, o conceito de corpo
está na junção do Isso com o inconsciente. Ele lembra que as cadeias significantes que
deciframos à maneira freudiana são conectadas com o corpo e são feitas de substância
gozante. Quanto ao Isso, Freud dizia que ele era o grande reservatório da libido. Esse dito é
deportado para o corpo falante que, como tal, é substância gozante. É do corpo que são
extraídos os objetos a; é no corpo que é buscado o gozo para o qual trabalha o inconsciente.
Freud dizia que a teoria das pulsões era uma mitologia. O gozo, em compensação, não é um
mito. No capítulo 7 da Die Traumdeutung, Freud chama o aparelho psíquico de uma ficção.
O corpo falante, porém, não é uma ficção. É no corpo que Freud encontra o princípio de
sua ficção do aparelho psíquico. Ele é construído sobre o arco reflexo como um processo
regulado de maneira a manter o mais baixo possível a quantidade de excitação. Lacan
substituiu o aparelho psíquico estruturado pelo arco reflexo pelo inconsciente estruturado
como uma linguagem. Não se trata de estímulo-resposta, mas de significante-significado.
Só que – e esta é uma expressão de Lacan já enfatizada e explicitada por mim – essa
linguagem é uma elucubração de saber sobre lalíngua[18], lalíngua do corpo falante. Disso
decorre o fato de o inconsciente ser, ele próprio, uma elucubração de saber sobre o corpo
falante, sobre o falasser.
O que é uma elucubração de saber? É uma articulação de semblantes a um só tempo se
desprendendo do real e envelopando-o. A mutação maior que atinge a ordem simbólica no
século XXI é o fato de ela ser, doravante, amplamente conhecida como uma articulação de
semblantes. As categorias tradicionais que organizam a existência passam para o nível de
simples construções sociais, votadas à desconstrução. Não é apenas o fato de os semblantes
vacilarem, mas de eles serem reconhecidos como semblantes. E, devido a um curioso
entrecruzamento, é a psicanálise que, por meio de Lacan, restitui o outro termo da
polaridade conceitual: nem tudo é semblante, há um real.
O real do laço social é a inexistência da relação sexual. O real do inconsciente é o corpo
falante. Enquanto a ordem simbólica era concebida como um saber regulando o real e lhe
impondo sua lei, a clínica era dominada pela oposição entre neurose e psicose. Agora, a
ordem simbólica é reconhecida como um sistema de semblantes que não comanda o real,
mas lhe é subordinada. Um sistema respondendo ao real da relação sexual que não existe.
Disso resulta, se assim posso dizer, uma declaração de igualdade clínica fundamental entre
os falasseres. Os seres falantes estão condenados à debilidade mental pelo próprio mental,
precisamente pelo imaginário como imaginário de corpo e imaginário de sentido. O
simbólico imprime no corpo imaginário representações semânticas tecidas e desatadas
pelo corpo falante. É nesse sentido que sua debilidade destina o corpo falante como tal ao
delírio. Perguntamo-nos como alguém que foi analisado poderia ainda se imaginar como
sendo normal.
Na economia do gozo, um significante mestre equivale a um outro. Da debilidade ao
delírio, a consequência é boa. A única via que se abre mais além é, para o falasser, fazerse
tolo [dupe] de um real, quer dizer, montar um discurso no qual os semblantes obstringem
um real, um real no qual se crer sem a ele aderir, um real que não tem sentido, indiferente
ao sentido e que só pode ser aquilo que ele é. A debilidade é, ao contrário, a tapeação
[duperie] do possível. Ser tolo, tapeado por um real – o que ostento – é a única lucidez
aberta ao corpo falante para se orientar. Debilidade – delírio – tapeação, esta é a trilogia de
ferro que repercute o nó do imaginário, do simbólico e do real.
Antigamente falava-se das indicações de análise. Avaliava-se se tal estrutura se prestava à
análise e se indicava a recusa da análise para quem a demandava por falta de indicações.
Na época do falasser, digamos a verdade, analisa-se qualquer um. Analisar o falasser
demanda jogar uma partida entre delírio, debilidade e tapeação. É dirigir um delírio de
maneira que sua debilidade ceda à tapeação do real. Freud tinha ainda de se haver com o
que ele chamava de recalque. E pudemos constatar, nos relatos de passe, a que ponto essa
categoria é, doravante, pouco utilizada. Claro, há relembranças. Mas nada atesta a
autenticidade de alguma delas. Nenhuma é final. O chamado retorno do recalcado é
sempre arrastado no fluxo do falasser, no qual a verdade se revela incessantemente
mentirosa. No lugar do recalcado, a análise do falasser instala a verdade mentirosa que
decorre do que Freud reconheceu como o recalque originário. Isso quer dizer que a
verdade é intrinsicamente da mesma essência que a mentira. O proton pseudos é também
o falso último. O gozo, ou os gozos do corpo falante, porém, é aquilo que não mente.
A interpretação não é um fragmento de construção incidindo sobre um elemento isolado
do recalque, como o pensava Freud. Ela não é a elucubração de um saber. Ela não é
tampouco um efeito de verdade logo absorvido pela sucessão das mentiras. A interpretação
é um dizer que visa ao corpo falante para produzir nele um acontecimento, para passar
para as tripas,dizia Lacan. Isso não se antecipa, mas se verifica a posteriori, pois o efeito de
gozo é incalculável. Tudo o que a análise pode fazer é afinar-se com a pulsação do corpo
falante para se insinuar no sintoma. Quando se analisa o inconsciente, o sentido da
interpretação é a verdade. Quando se analisa o falasser, o corpo falante, o sentido da
interpretação é o gozo. Esse deslocamento da verdade ao gozo dá a medida do que se torna
a prática analítica na era do falasser.
Por essa razão, proponho, para o próximo Congresso, nos reunirmos sob a seguinte
bandeira: «O inconsciente e o corpo falante». Isto é um mistério, dizia Lacan. Tentaremos
penetrar nele e esclarecê-lo. Para tanto, que cidade nos seria mais propícia senão o Rio de
Janeiro? Com o nome Pão de Açúcar, ela tem como emblema o mais magnífico dos
escabelos.
Obrigado.
[Versão estabelecida por Anne-Charlotte Gauthier, Ève Miller-Rose e Guy Briole. Texto
oral, não revisto pelo autor].
Version du 30.09.2014
Tradução: Vera Avellar Ribeiro.
Revisão: Marcus André Viera.
Versão no idioma original: L'inconscient et le corps parlant (Francês)
NOTAS
1. Conferência pronunciada por Jacques-Alain Miller por ocasião do encerramento do IX
Congresso da Associação Mundial de Psicanálise (AMP), em 17 de abril de 2014, apresentando o
tema de seu X Congresso.
2. Lacan J., O Seminário, livro 20: mais, ainda, Rio de Janeiro, JZE, 2008, p. 121.
3. Hegel G.W.F., Phénoménologie de l'esprit, trad. J. Hippolyte, t. 2, Paris, Aubier, 1941, p. 136.
4. Cf. Miller J.-A., « A orientação lacaniana. Um esforço de poesia », lição de 13 de novembro de
2002, inédito.
5. Cf. Lacan J., O Seminário, livro 20: mais, ainda, op. cit., p. 140.
6. Descartes R., « Méditation sixième », Méditations. Objections et réponses, Paris, Gallimard,
1953, p. 326.
7. Ibid., p. 330.
8. Husserl E., Méditations cartésiennes.
9. Merleau-Ponty M., « L'entrelacs – Le chiasme », Le Visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1964,
p. 172-204.
10. Lacan J., O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, Rio de
Janeiro, JZE, 1985, p. 75.
11. Lacan J., « Televisão », Outros escritos, Rio de Janeiro, JZE, 2003, p. 510.
12. Cf. Lacan J., « Joyce o Sintoma », Outros escritos, op. cit., p. 564. Sobre esse ponto, reportar-se
também ao : O Seminário, livro 23: o sinthoma, Rio de Janeiro, JZE, 2007, p. 55 : « no sujeito que
se sustenta no falasser, que é o que designo como sendo o inconsciente ».
13. Lacan J., Je parle aux murs, Paris, Seuil, 2011, p. 103.
14. Cf. Lacan J., « Joyce o Sintoma », op. cit., p. 560-565.
15. Lacan J., O Seminário, livro 7: a ética da psicanálise, Rio de Janeiro, JZE, 1988, p. 141.
16. Cf. Masson D., « Impromptu. Les chemins du réel en musique », intervenção por ocasião do IX
Congresso da AMP, Paris, 17 de abril de 2014, inédito – disponível à escuta na internet, no site
radiolacan.com.e em vídeo no site congresamp2014.
17. Cf. Lacan J., O Seminário, livro 23: o sinthoma, Rio de Janeiro, JZE, 2007, p. 150.
18. Cf. Lacan J., O Seminário, livro 20: mais, ainda, op. cit., p. 149.