MARX DE VOLTA? NA COMUNICAÇÃO?

Revista Eletrônica do Programa de Pós-Graduação em Mídia e Cotidiano
Artigos Seção Livre
Número 4. Junho 2014
© 2014 by UFF
MARX DE VOLTA? NA COMUNICAÇÃO?1
MARX IS BACK? AND IN COMMUNICATION?
Rafael GROHMANN2
Resumo: O artigo se propõe a pensar a atualidade do pensamento de Karl Marx e do
materialismo histórico e como, a partir disso, podemos compreender problemas atuais
do Campo da Comunicação. Com isso, procura pensar uma agenda a partir do
paradigma materialista na comunicação, a partir de um olhar renovado para temas como
classe social e trabalho, considerando as novas tecnologias e a midiatização, bem como
suas implicações.
Palavras-chave: Marx; Comunicação; Classe; Trabalho; Internet
Abstract: The article aims to present the current of the tough of Karl Marx and
historical materialism and how, from this, we can understand current problems of
Communication field. Thus, we propose an agenda from the materialistic paradigm in
communication, from a fresh look for themes such as social class and work, considering
the new technologies and media coverage, as well as its implications.
Keywords: Marx, Communication, Class, Work, Internet
1. Introdução
1
Trabalho apresentado no GP Teorias da Comunicação do XIII Encontro dos Grupos de Pesquisa em Comunicação,
evento componente do XXXVI Congresso Brasileiro de Ciências da Comunicação.
2
Doutorando e Mestre em Ciências da Comunicação pela Universidade de São Paulo (USP). Professor
dos cursos de Jornalismo e Rádio e TV do Complexo Educacional FMU-FIAM-FAAM e do curso de
especialização em Mídias e Redes Sociais da Universidade Anhembi Morumbi. Integrante do Centro de
Pesquisas em Comunicação e Trabalho (CPCT/ECA-USP). [email protected]
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Desde a crise econômica de 2008, parece haver um renovado interesse em Karl
Marx e seu legado. Terry Eagleton (2012) e David Harvey (2013) são alguns dos
autores a terem livros recentemente lançados no Brasil sobre o autor alemão, além de
um dos últimos livros de Eric Hobsbawm (2011).
Mas isso quer dizer que o marxismo continua atual, que “Marx está de volta”? E
qual a relevância da concepção marxiana/ista para o campo da Comunicação e para a
Teoria da Comunicação? Pretendemos, com este artigo, iniciar este debate,
principalmente a partir de autores como Christian Fuchs (2011; 2012b), que pensa o
autor a partir da Comunicação e dos estudos de Internet.
2. Marx de Volta?
Antes de se entender a atualidade do pensamento marxiano, é preciso entender o
materialismo histórico epistemologicamente. No materialismo histórico não é o sujeito ou o
objeto o lugar de estudo, mas este se dá na relação entre sujeito e objeto, em um processo
dialético. A importância não se encontra “no indivíduo (...), mas nas relações sociais; se constrói
com base nas relações do homem com a natureza, pelo trabalho, e com outros homens”
(Kuenzer, 2002, p. 34). O indivíduo, nessa acepção, não é um autômato, é um indivíduo porque
é um ser social, um ser que só se constitui nas relações sociais.
Marx parte dos indivíduos reais e ativos, mas não em uma concepção liberal, e sim
considera o indivíduo como um “indivíduo social”, pois o homem nasce em uma sociedade, e é
fruto de muitas condições sociais que ele não escolhe – e neste sentido, as condições criam o
indivíduo, mas é este mesmo indivíduo social que possui a capacidade de transformar a
realidade em que vive. Há uma dialética entre o ser singular e o “ser genérico”, considerando a
universalidade do homem, que pertence a uma espécie, a um gênero, unido pela atividade vital,
que assegura a vida desta espécie.
Para Schaff (1967), a essência do homem está na coletividade e na unidade do homem
com os homens. “O ponto de partida é o indivíduo, porém entende-se o indivíduo, desde o
início, em relação a outros indivíduos, ou seja, socialmente” (Schaff, 1967, p. 89). Marx (2007)
confirma esta visão, ao mostrar os princípios do materialismo histórico, como método de análise
da vida em suas diversas esferas: econômica, política, social e cultural. “Os pressupostos de que
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partimos (...) são os indivíduos reais, sua ação e suas condições materiais de vida, tanto aquelas
por eles já encontradas como as produzidas por sua própria ação” (Marx, 2007, p. 86).
Ou seja, o que está em jogo no materialismo histórico é a concepção de sujeito,
que
se
faz
e
refaz
nas
relações
com
outros
sujeitos,
dialogicamente
(Bakhtin/Volochinov, 2010), nos planos “micro” e “macro” – ou seja, nas inter-relações
entre o social e o individual. O indivíduo como sujeito social e que pode transformar a
realidade em que vive é o central: “[...] por sermos criaturas batalhadoras, com anseios e
linguagem, somos capazes de transformar nossas condições ao longo do processo
conhecido como história. Ao fazer isso, acabamos, ao mesmo tempo, transformando a
nós mesmos” (Eagleton, 2012, p. 70).
O que interessa é, na relação entre consciência e vida prática, saber como se dá a
produção de sentidos pelos sujeitos sociais a partir da vida material, compreendendo
seus significados.
Se com ‘ser social’ queremos dizer o tipo de coisa que fazemos, a
consciência já se encontra aí envolvida. Não é como se a consciência
existisse de um lado de um divisor de águas e nossas atividades sociais de
outro. Não é possível votar, beijar, apertar mãos ou explorar o trabalho
imigrante sem significados e intenções (Eagleton, 2012, p. 121).
Eagleton (2012) nos lembra que não podemos compreender o mundo com lentes
marxianas tendo em vista os mesmos problemas e o mesmo cenário do século XIX, pois
um dos pilares do materialismo histórico é justamente compreender o dinamismo na
sociedade e compreender o movimento. “Quem estuda Marx tem liberdade para
escolher que ideias em sua obra parecem mais plausíveis. Apenas os marxistas
fundamentalistas encaram essa obra como escritura sagrada, e hoje eles existem em
menor número do que os fundamentalistas cristãos” (Eagleton, 2012, p. 46). A tradição
marxista possui diferentes vertentes, com autores presentes no campo da Comunicação,
tais como Theodor Adorno, Antonio Gramsci, Raymond Williams e Edward Thompson.
Houve também algumas tentativas de reconstruir Marx e seu legado, como
Habermas (1990) em “Para a Reconstrução do Materialismo Histórico”. No entanto,
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este autor acaba por deslocar os preceitos do materialismo histórico de acordo com a sua
teoria da ação comunicativa. De acordo com Fígaro (2008, p. 40), “Habermas extrai da
linguagem sua característica de arena social, pois como mediadora, representação e
possibilidade de conhecer a realidade ela é lugar de embate ideológico, de pontos de
vista, sobre a vida, a razão e a fé”, abandonando a contradição sistêmica analisada pela
teoria marxista e autonomizando a questão comunicacional, esquecendo-se da própria
econômica política
A partir da década de 80, outras correntes também tentam compreender o
marxismo no mundo atual. Um dos exemplos vem da sociologia norte-americana a
partir da corrente conhecida como “marxismo analítico”. Esta corrente também
pretendia “reconstruir o marxismo” mas tentando atualizar e trazer clareza “às
formulações causais do marxismo clássico, de acordo com os procedimentos da
filosofia analítica” (Perissinotto, 2010, p. 125) e negar qualquer especificidade
metodológica do marxismo.
Os principais autores – como Michael Burawoy, Erik Olin Wright, Jon Elster,
John Roemer e Adam Przeworski, buscam entender problemas da emancipação humana
e da exploração a partir de conceitos como ação coletiva, formação de classe e a
conceituação das classes médias. “Os seus principais representantes continuam a
sustentar um compromisso com a maleabilidade histórica das preferencias humanas, em
função da formação social do indivíduo” (Perissinotto, 2010, p. 124).
Há, ainda, dois conjuntos de autores que Therborn (2012a) classifica como
pertencentes ao “neomarxismo”, mas que possuem suas ambivalências e tem sua
ancoragem mais na filosofia política do que propriamente na sociologia: o esloveno
Slavoj Žižek (2011) e os italianos Antonio Negri e Michael Hardt (2005).
Ambos seguem a prática do marxismo ocidental no sentido de ler e usar
Marx através das lentes de outras grandes tradições intelectuais europeia –
sobretudo a psicanálise de Lacan, mas também um espectro filosófico cujo
centro é Heidegger, no caso de Žižek, e a filosofia de Spinoza, no caso de
Negri (...). Enquanto os best-sellers de Hardt e Negri, assim como os de
Žižek, dão testemunho de criatividade e da atração das tradições marxistas,
leitores mais voltados para a sociologia serão no mínimo céticos quanto à
invocação da afirmação de Spinoza de que o ‘desejo profético é irresistível’ e
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de que ‘o profeta pode produzir seus próprios seguidores’ (Therborn, 2012a,
p. 141/142).
Este rol de autores citados acima serve apenas como um panorama ou um panode-fundo para a questão central: mesmo com correntes tão diversas, o que significa falar
em Marx hoje? Na visão de Therborn (2012a), falar em Marx hoje é compreender as
forças produtivas e as relações de produção em escala global e seus efeitos conflituosos
sobre as relações sociais. Não se pode ter soluções prontas, nem perder a agudeza
crítica.
Na realidade contemporânea, uma (re)-leitura de Marx “deve partir das categorias de
base da sociedade capitalista: valor, dinheiro, mercadoria, trabalho abstrato e fetichismo da
mercadoria” (Frederico; Teixeira, 2008, p. 46). Ou, de acordo com Celso Frederico (2008b, p.
87), “[...] falar em Marx, hoje, é voltar ao mundo real, ao mundo do trabalho, da produção, das
classes sociais e da história”.
Os conceitos, então, de classes sociais, ideologia e trabalho são centrais para a
perspectiva marxista. Termos que parecem “fora de moda”.
A classe pode ter sido abolida retoricamente em muitos textos, mas uma
quantidade impressionante de evidência empírica confirma que ela
permanece como uma força essencial para modelar a maneira como vivemos
hoje. É extremamente irônico que a ‘virada’ teórica pós-moderna, que
impulsionou questões de identidade, consumo e diferença para o centro da
atenção acadêmica, coincidiu quase exatamente com a revolução neoliberal
em diretrizes sociais e econômicas. É fácil ‘pensar que a classe não importa’
se você permanece relativamente ‘não-afetado por privações e exclusões que
ela causa’ (Murdock, 2009, p. 33).
Ou como diz Eagleton (2012): não é “só porque os presidentes de empresa hoje
podem usar tênis, ouvir Rage Against the Machine e implorar a seus empregados para
os chamarem de ‘fofos” (Eagleton, 2012, p. 134) que a classe social foi varrida da
Terra. Therborn (2012b), em artigo recente na revista New Left Review, se questiona se
haverá um “século de classe média”, principalmente considerando o papel dos BRICs
na reconfiguração da geopolítica contemporânea. “A personalidade social do novo
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século ainda está para ser determinada, mas o conceito de classe certamente será de vital
importância” (Therborn, 2012b, p. 37).
Há também os que proclamam o “fim das ideologias” e que as ideologias hoje
não existem. Bakhtin/Volochinov (2010) já diziam que todo signo é ideológico, e não é
possível haver ideologia sem os signos, considerando ideologia como um
posicionamento no mundo. Logicamente, não podemos achar que todos os atos
mundanos são ideológicos: “[...] presumo que Paul McCartney tenha comido nos
últimos meses, o que não é particularmente ideológico” (Eagleton, 1997, p. 17). Para
Eagleton, não podemos achar que tudo é ideologia, pois o conceito fica tão plástico a
ponto de perder seu poder explicativo.
O trabalho é outro conceito que também não acabou. Não estamos nem no
mundo do “ócio criativo” (DeMasi, 2000) nem no universo onde o trabalho é só sistema
e não “mundo-da-vida” (Lebenswelt), como em Habermas (1999). Então, como Marx
enxerga o trabalho e qual a centralidade deste conceito na vida contemporânea?
3. A Centralidade do Trabalho
Marx (2007) definiu trabalho como atividade humana. O homem age sobre a
realidade, não a partir de forças divinas, e cria sobre esta realidade. “O trabalho humano
transforma a realidade objetiva e faz dela, assim, a realidade humana, isto é, o resultado
do trabalho humano” (Schaff, 1967, p. 76).
A capacidade de trabalhar é constitutiva do ser humano, um produto especial de nossa
espécie, uma atividade que altera o estado natural das coisas. Por isso, não podemos considerar
o trabalho apenas do ponto de vista “técnico”, a partir das maneiras de trabalhar. Como diz
Braverman (1981, p. 53), “nos seres humanos, diferentemente dos animais, não é inviolável a
unidade entre a força motivadora do trabalho e o trabalho em si mesmo. A unidade de
concepção e execução não pode ser dissolvida”. Trata-se de uma propriedade inalienável do
indivíduo social, humano, como todas as funções de nosso corpo, por exemplo. Neste sentido,
nunca podemos vender o nosso trabalho; o que vendemos é a força de trabalho por um tempo
determinado.
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O trabalhou mudou: não é o mesmo de Chaplin, em Tempos Modernos. De lá
para cá, houve reestruturações produtivas, flexibilizando o discurso das organizações e
endurecendo o trabalho. Estamos em um momento do capitalismo, o qual Boltanski e
Chiapello (2009) chamam de “novo espírito do capitalismo”, em que são requeridas
habilidades comunicativas para o mundo do trabalho. Compreender as mudanças no
mundo do trabalho e suas conexões com o capitalismo faz parte de um programa
materialista.
Castells (2010, p. 59) explica: “a criatividade, a autonomia e a capacidade de ‘autoprogramação’ não seriam produtivas se não pudessem se combinar com o trabalho em rede”.
Neste “novo espírito do capitalismo”, as redes representam um ingrediente constitutivo das
atividades produtivas. Pois então, “a razão fundamental da necessidade estrutural de
flexibilidade e autonomia é a transformação da organização do processo de produção” (Castells,
2010, p. 59).
Trata-se de um mundo marcado pelo “imperativo da flexibilidade”, que é um discurso
que circula pelas diversas esferas da sociedade. Um exemplo pode ser visto nesta peça
publicitária da marca Halls, de 2013, intitulada “Halls Contrata”: “enquanto centenas de milhões
vão trabalhar transpirando em seus ternos e gravatas, você agradece por ter escolhido a
profissão certa. O dia em que a vida te dá um tapa nas costas e fala: ‘você mandou bem’. Hoje
você é livre. Hoje, todos os trabalhadores te invejam (...). Trabalhos irados e temporários”. O
trabalho, então, é visto a partir da “ética da aventura” (Holanda, 2006), relacionado ao lazer, à
liberdade e a satisfação individual.
A percepção do trabalho como um “jogo” ajuda a justificar trabalhos precários ou não
remunerados em nome do “jogo”, o que Küklich (2005) chama de playbour ou playbor (play +
labor). O sociólogo Richard Florida escreveu em 2002 o livro “A Ascensão da Classe Criativa”,
em que afirma que os trabalhadores estão “inovando” na maneira de trabalhar e nos seus
objetivos, procurando uma “hipermobilidade horizontal” do mercado de trabalho, “escritórios
sem colarinho”, colocando a “criatividade” como característica básica desta nova “classe”3.
“Todos os membros da classe criativa (...) compartilham o mesmo éthos criativo, que valoriza a
criatividade, a individualidade, as diferenças e o mérito” (Florida, 2011, p. 8).
3
Cabe indagar o que seria uma “classe” e o que faz a “criatividade” constituir uma classe. Este tema não é central
no presente artigo, mas integrará futuras investigações.
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O campo semântico da expressão “classe criativa” é o mesmo de expressões como
“economia criativa” e “indústria criativa”, e pode se relacionar ao campo do empreendedorismo,
por exemplo. No caso de Florida, ele centra os profissionais “criativos” no campo de um
“conhecimento especializado”. Ele coloca no centro desta “classe” profissionais como
cientistas, engenheiros, poetas, artistas, professores universitários, personalidades culturais,
designers e arquitetos.
A esta expressão podemos associar “trabalhadores do conhecimento”, ou knowledge
workers. Sua conceituação está ligada ao panorama apresentado por Daniel Bell (1973) de que
há um crescimento de uma sociedade dependente mais da distribuição de informação, e, por
isso, seria uma sociedade “pós-industrial”, demandando, então, mais profissionais que
trabalhassem com a informação. “A definição mais ampla de trabalho do conhecimento inclui
todos os trabalhadores envolvidos na cadeia de produção e distribuição de produtos de
conhecimento” (McKercher; Mosco, 2007, p. XI).
No entanto, o que seria “criatividade” ou “conhecimento” fica em um plano vago. O que
parece estar em jogo é a legitimação de determinados tipos de trabalho como considerados
legitimamente criativos ou que envolvessem conhecimento em detrimento de outros, criando
uma hierarquia para os “melhores” e os “piores” trabalhos. O que se coloca em disputa então é a
oposição entre “trabalho manual” e “trabalho intelectual”, como se fosse possível trabalhar sem
o intelecto: uma falsa oposição entre “as partes de cima”, positivadas, em detrimento das
“mãos”. Mesmo o trabalho mais braçal envolve operações intelectuais, e o trabalho de um
escritor, por exemplo, envolve o trabalho manual ao escrever em um caderno ou digitar no
teclado do computador. Como diz Schwartz (2011, p. 28),
Quem hoje poderia sustentar que o trabalho ‘manual’ não mobiliza, por meio
do corpo, como suporte de uma história pessoal, a síntese de
microapreciações, de microescolhas, de microjulgamentos? E quem, ao
frequentar hoje as atividades de serviço, poderia negar que um ‘pensamento’,
uma operação intelectual, não é fecunda, não é eficaz, visto que tal operação
faz parte de um corpo para o qual viver em seu meio de trabalho é valor ou
saúde?
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Apesar de oferecer uma análise social “adocicada”, Richard Florida (2011) reconhece as
ambivalências desta “classe criativa” e afirma que quem pertence a ela trabalha mais do que a
classe trabalhadora “tradicional”. “A questão não é tanto o excesso do trabalho, mas a sensação
de que estamos sempre apressados e de que não temos tempo suficiente (...). O trabalho criativo
consome mais tempo e é estressante, e cada vez mais pessoas sentem isso” (Florida, 2011, p.
150-151).
Do mesmo modo que Marx (2011) já dizia que muitos outros já haviam falado de
“classe” antes dele, e que o seu diferencial era, justamente, a “luta de classes”, o conceito de
trabalho também é apropriado em diversas tradições teóricas, sendo que o diferencial de se ler o
trabalho à luz de Marx é considerar a dialética do trabalho, como sofrimento e prazer, nas
dimensões “micro” e “macro”, da lente microscópia às relações estruturais da sociedade,
dimensionando o lugar dos sujeitos sociais e da exploração. “A produção e a exploração da
mais-valia é, de acordo com Marx, o coração da estruturação de classe e do capitalismo” (Fuchs,
2011, p. 141).
Mas, se o trabalho tem caráter central, como podemos entender a relação do trabalho
com a Comunicação e compreender o campo comunicacional a partir de Marx?
4. Marx e a Comunicação
Para a perspectiva materialista, conforme Rüdiger (2011, p. 80), “[...] o trabalho
representa (...) o fundamento da interação simbólica. A comunicação, em última instância, é a
mediação primária do trabalho”, e a produção e o trabalho são fatores de desenvolvimento da
linguagem e da comunicação. Portanto, a comunicação, nesta visão, é, não apenas uma
mediação da práxis, mas um “meio de socialização da consciência gerada pelas condições
históricas que determinam essa práxis” (Rüdiger, 2011, p. 78).
A comunicação é produção de sentido, que se dá na relação, e não na mera transmissão
de informações. Trata-se, então de um “processo que estabelece uma compreensão praticamente
mediada entre os homens” (Rüdiger, 2011, p 88). A partir disso, os processos comunicativos
devem ser vistos, não como atividades isoladas, mas constitutivos de realidades históricas e
relacionados à estrutura de poder e ao modo de produção da sociedade contemporânea.
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Além disso, não existe trabalho sem comunicação, o que faz McKercher e Mosco
(2008) considerarem o trabalho como um “ponto cego” dos estudos de comunicação.. Como
afirma Williams (2011), os meios de comunicação são, eles próprios, meios de produção.
A comunicação e os seus meios materiais são intrínsecos a todas as formas
distintamente humanas de trabalho e de organização social, constituindo-se
assim em elementos indispensáveis tanto para as forças produtivas quanto
para as relações sociais de produção (Williams, 2011, p. 69)
Portanto, o trabalho não somente tem um caráter comunicativo, e, portanto, linguageiro
e próprio da atividade humana (Engels, 1975), mas comunicação também pode ser, ela mesma,
trabalho. Fuchs e Sevignani (2013) alertam para não considerarmos comunicação e trabalho
como sendo categorias independentes, mas colocá-las como entrelaçadas na vida social.
Para Fuchs e Mosco (2012, p. 130), “uma teoria marxista da comunicação vê a
comunicação nas relações com o capitalismo (...), incluindo o desenvolvimento de forças e
relações de produção, mercantilização e produção de mais-valia, divisões e estruturas de
classe”. No entanto, há de se considerar não só o “macro” dessa relação, mas o “micro” da
atividade cotidiana, dos sujeitos. Portanto, deste ponto de vista, poderíamos considerar a
Economia Política da Comunicação (macro) e a tradição dos Estudos Culturais britânicos
(micro) como complementares para uma teoria marxista da comunicação.
Um dos desafios de trazer Marx no século XXI para a Comunicação é entender que que
a luta de classes é central para a sociedade atual, mas que não podemos classificar todos os atos
possíveis como “luta de classes”, senão o conceito perde seu próprio poder explicativo. Como
diz Eagleton (2012, p. 30),
Marx declara no Manifesto Comunista que “a história de toda a sociedade
existente anteriormente é a história da luta de classes”. Claro que não se deve
interpretá-lo ao pé da letra. Se o fato de eu escovar os dentes na quarta-feira
passada conta como parte da história, é difícil considerar tal ato como uma
questão de luta de classes. Executar determinado arremesso no críquete ou ter
obsessão patológica por pinguins não é fundamentalmente relevante para a
luta de classes.
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Isto não quer dizer que a luta de classes tenha sumido, pelo contrário.
Bakhtin/Volochinov (2010) já diziam que o signo expressa a luta de classes e o próprio
jornalismo revela esta questão. Na revista Veja do dia 10 de julho de 2013, há a seguinte
enquete: “você concorda que quem recebe dinheiro do governo federal poderia ter o direito de
se declarar impedido de votar por óbvio conflito de interesses?”. Por que seria “óbvio” o
conflito de interesses destas pessoas e “não-óbvio” os conflitos de interesse das empresas de
comunicação, por exemplo? O repúdio aristocrático em relação ao “pobre” faz parte dos
discursos do jornalismo e também dos discursos da sociedade – eles não são entidades isoladas.
Portanto, o que nos cabe, aqui, definir, por ora, é uma agenda de pesquisa em
comunicação, tendo em conta os princípios de Marx. Por exemplo: um conceito importante é
compreender, na comunicação, a questão da circulação de mercadorias e também a circulação
dos discursos – como vimos no parágrafo acima. A concepção marxiana de circulação é melhor
explicada neste excerto.
a fome é a fome, mas a fome que se satisfaz com carne cozinhada, comida
com faca e garfo, não é a mesma fome que come a carne crua, servindo-se
das mãos, das unhas, dos dentes. Por conseguinte, a produção determina não
só o objeto do consumo, mas também o modo de consumo, e não só de forma
objetiva, mas também subjetiva. Logo, a produção cria o consumidor (Marx,
1973, p. 220).
Se a produção cria o consumidor, temos um “circuito” de produção e consumo.
Conforme Muniz Sodré (2009, p. 104), “o consumo não pode mais ser entendido como simples
momento finalístico da racionalidade produtiva, e sim como um verdadeiro sistema que
relaciona o sujeito não apenas a bens e valor de uso, mas ao mundo enquanto totalidade”. Neste
circuito, “o consumo realiza o objetivo da produção e propõe novas finalidades para a produção;
portanto, de certa forma, o consumo produz a produção” (Frederico, 2008a, p. 83).
O consumo não é o final, a produção não é o início. É um circuito, ou seja, as
mercadorias estão em circulação, como os discursos, como a comunicação: “produção” e
“consumo” não são categorias estanques e não podem ser entendidas separadamente,
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unilateralmente, como fazem outras teorias, pois as “coisas” mudam de posição. Exemplo: “para
se produzir esta mesa a minha frente foram necessários o consumo de matérias primas (madeira,
ferro, etc.) e o consumo de algumas horas de trabalho” (Frederico, 2008b, p. 159).
Não há, portanto, aqui, a “vitória” e a “felicidade” do consumidor final, que, agora
poderia escolher tudo o que quisesse, e a produção estaria a serviço do “consumidor individual”.
Para Marx, mesmo com a ênfase na circulação, há o primado da produção: “é ela que cria o
material do consumo, o modo pelo qual o produto será consumido, e é o impulso que cria novas
necessidades nas pessoas” (Frederico, 2008b, p. 160). Portanto, as relações entre os processos
comunicacionais e as práticas de consumo podem ser exploradas neste âmbito.
Um autor que tem se destacado em pensar a importância de Marx na Comunicação é
Christian Fuchs, atualmente professor de mídias sociais da Universidade de Westminster, em
Londres. Em seus livros, como “Foundations of Critical Media and Information Studies” (2011)
e “Internet and Society” (2008), ele tenta mostrar como podemos construir uma teoria crítica da
comunicação e estudar as redes sociais a partir desta perspectiva, marcada por autores, como ele
mesmo diz, “apologéticos” e “não-críticos”. Inclusive, ele lançará neste ano um livro chamado
“Digital Labour and Karl Marx”, algo que pode parecer impossível, pois há quem, ao pensar em
Marx, logo se lembre do cheiro de naftalina.
Para Fuchs (2011; 2012b), falar em Marx na comunicação hoje é entender a importância
da tecnologia, da mídia e do conhecimento nas sociedades contemporâneas, mas, ao mesmo
tempo, compreender o processo de pauperização causado pelo capitalismo neoliberal e um
renovado interesse na categoria de classe. Com isso, podemos entender que um bom ponto de
partida é estudar os processos de midiatização à luz dos processos capitalistas.
Neste processo, o ciberespaço pode ser visto como um processo contraditório, pois
como toda tecnologia, ou como todo dispositivo, já pressupõe um modo hegemônico de se usar,
a partir de determinados pressupostos. Isto é, as tecnologias, com diz Laymert Garcia dos
Santos (2011), têm política, e podem ser vistas como terrenos de dominação, contestação e
lutas. As lutas e as classes não desaparecem com a internet. As tecnologias não se movem
sozinhas, deslocadas da sociedade. Ana Lúcia Enne (2011), por exemplo, mostra as estratégias
discursivas de distinção dos grupos na “luta por classificação” nas comunidades do Orkut.
Estudar, como vimos como se dão as lutas de classe e as relações de exploração na internet,
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marcada pela explosão de narrativas, é também um importante ponto de pesquisa para a agenda
marxista em comunicação.
Fuchs (2012b) elenca outros pontos de pesquisa nesta “agenda”, tais como: a) qual o
exato papel da internet no capitalismo e como este papel pode ser teorizado e empiricamente
analisado? b) Quais as formas de “mercadorização” que nós encontramos na internet e como
elas funcionam? c) Quais diferentes formas de criação de mais-valia há na internet, como
funcionam e o que os usuários acham delas? d) qual o papel da internet na luta de classes e qual
o potencial, as realidades e os limites das lutas para uma Internet alternativa?
Na Internet, o usuário, tão proclamado como vitorioso – o chamado produser ou
prosumidor é também uma mercadoria (Smythe, 2006). Um target a ser vendido aos
anunciantes e colocado como publicidade “autêntica” e “feito para você” nas páginas das redes
sociais. “Vocês, os membros da audiência, contribuem com o seu tempo de trabalho não
remunerado e, em troca, você recebe o material do programa e a propaganda explícitas”
(Smythe, 2006, apud Fuchs, 2012a, p. 15).
Terranova (2013) alerta para a questão do “trabalho livre” (free labor), o que Abigail
De Kosnik (2013) vai aplicar até às comunidades de fã na internet. A exploração deste trabalho
livre, visto como “não-trabalho”, é o que sustenta, na visão da autora, muita vezes, a própria
internet. “O trabalho livre é o momento em que esse consumo da cultura se transforma em
atividades produtivas, que são prazerosamente abraçadas e, ao mesmo tempo, muitas vezes,
vergonhosamente exploradas” (Terranova, 2013, p. 37).
Com as redes sociais, o usuário é um duplo objeto de commoditização: ele é, “por si só
uma mercadoria, e através desta mercantilização sua consciência torna-se permanentemente
exposta à lógica da mercadoria enquanto ele está on-line sob a forma de publicidade” (Fuchs,
2012a, p. 16). Ou seja, quanto mais tempo o usuário ficar on-line, mais tempo de publicidade,
sendo que ele não só recebe publicidade, mas é material para o target, a partir de seus dados
pessoais, interesses e conversas. Para Fuchs (2013), devemos considerar a cultura de
participação na web como uma ideologia, quase como um imperativo, pintando de “cor-de-rosa”
um mundo de liberdade e autenticidade, sem ver exploração ou controle.
Esta questão da (falta de) privacidade nas redes sociais em um mundo onde não se
enxerga onde está o controle, que está por toda a parte (Deleuze, 1992) é atual e envolve
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desdobramentos políticos e econômicos. A notícia “Ministro da Defesa diz que não usa e-mail
para assuntos importantes” (UOL, 10/07/2013, 16h52) diz:
ao reconhecer as falhas na segurança cibernética no Brasil, o ministro da
Defesa, Celso Amorim, disse nesta quarta-feira (10), em audiência no
Senado, que não usa e-mail quando tem algo importante a dizer. Amorim
afirmou que o problema principal no país hoje é a necessidade de ter
ferramentas desenvolvidas por empresas brasileiras para garantir que
nenhuma informação será enviada para o exterior. "O problema principal que
nos temos é realmente, e acho que está adequadamente diagnosticado, é de
desenvolvermos ferramentas nacionais com brasileiros para nos
defendermos." (MINISTRO da Defesa diz que não usa e-mail para assuntos
importantes, UOL, acesso em: 11 jul. 2013).
Isto é, se é de interesse nacional que o Brasil se “defenda” da vigilância de outros países
nas redes socais e se faz urgente a criação de ferramentas nacionais, estudar as questões de
privacidade e de uma Economia Política da Internet se faz necessário.
Entretanto, estas questões ficam incompletas se não considerarmos qual a importância
do trabalho digital hoje, e como podemos estuda-lo em uma perspectiva que leve em conta as
questões de exploração e precarização (Grohmann, 2013)? “Nos países superdesenvolvidos, o
‘fim da fábrica’ expôs a obsolescência da ‘velha’ classe trabalhadora, mas também produziu
uma geração de trabalhadores que foram repetidamente tratados como consumidores ativos de
commodities.” (Terranova, 2013, p. 37). Terranova (2013) cunha o termo “escravos da rede”
(netslaves) para compreender a exploração do trabalho digital atualmente.
Para ela, os escravos da rede não são somente uma forma típica de trabalho na internet,
mas deve-se considerar a relação complexa com o trabalho nas sociedades capitalistas tardias.
Nas empresas mais conhecidas e valorizadas, o trabalho é visto como uma breve experiência e
que, nem sempre, se parece com trabalho. É preciso, então, uma reação contra a glamourização
do trabalho digital, cuja formação discursiva silencia a degradação e a precarização do trabalho,
além do aumento implacável dos ritmos de trabalho.
Portanto, esta agenda propõe alguns pontos, não de forma definitiva ou conclusiva, para
arejar os estudos a partir do paradigma materialista no campo da comunicação.
Considerações Finais
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Ressaltamos a importância de revisitar e de renovar os clássicos a partir de outras
leituras ou abordagens do ponto de vista empírico. Ao revisitar, não estamos retrocedendo,
sendo ultrapassados, mas procurando novas formas de avançar a partir desta perspectiva.
É preciso, nos estudos de comunicação, compreender dialeticamente a realidade, a partir
da dinâmica e das contradições da vida social, na relação metodológica e teórica entre o “micro”
e o “macro”, considerando os sujeitos como seres sociais, relacionando seus discursos e práticas
à sociedade onde se vive.
Nesta “sociedade em vias de midiatização” (Fausto Neto; Sgorla, 2013), faz-se
necessário compreender, à luz da comunicação, as reformulações do mundo do trabalho e da
classe social, por exemplo, em relação às novas tecnologias, para observar mudanças e
permanências. Só pensando em “interatividade” ou “liberdade”, construímos um “mundo corde-rosa” e não olhamos atentamente à realidade. Conceitos como “exploração”, “classe” e
“trabalho” nunca pareceram tão urgentes para a compreensão das novas tecnologias.
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