pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 3: 2009
Warszawa 2009
Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa
František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK,
Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO,
Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL, Vassilis NOULAS,
Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ,
Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK,
Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Kolegium Redakcyjne
Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny)
Sylwia JABŁOŃSKA
Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji)
Skład i opracowanie graficzne
Adam POLKOWSKI
[email protected]
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
01-300 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl
www.parerga.vizja.pl
[email protected]
ISSN 1730-0274
Spis treści
Spis treści ......................................................................................................................3
Ramiro Délio Borges de Meneses, Maria Clara Simões.................................................. 5
A Pessoa e os valores para as solidariedades: significados axiológicos
The person and the value of solidarity - axiological perspective
Wojciech Słomski ............................................................................................................... 35
Ethical Man?
Gabriela Platková Olejárová ............................................................................................. 43
Vzťahy a súvislosti etiky - morálky - práva – ekonomiky
Relations and connections of ethics - morality - law – economics
Remigiusz Król.................................................................................................................... 53
Struggling with God according to Sartre
Andrzej Misiołek ................................................................................................................ 63
Holizm a redukcjonizm jako metodologie przeciwstawne
Holism and reductionism as antagonistic methodologies
Miła Kwapiszewska-Antas ................................................................................................ 69
Etyczne i religijne spory wokół współczesnej genetyki – wybrane problemy
Ethical and Religious Disputes about present Genetics - Chosen problems
Viera Žemberová ................................................................................................................ 81
Autor, umelecký text a hodnoty v etike sociálnych dôsledkov
Author, artistic text and values in the ethics of social consequences
Marta Gluchmanová .......................................................................................................... 93
Učiteľská etika na Slovensku na prelome tisícročí
Teachers' ethics in Slovakia through the centuries
Tomasz Pawlikowski........................................................................................................ 103
Błędy logiczne a skuteczność erystyki.
Refleksje nad dialektyką erystyczną Artura Schopenhauera
Logical mistakes and the effectiveness of eristic.
Reflections over eristic dialectic of Arthur Schopenhauer
RECENZJE
Ireneusz Świtała ................................................................................................................ 121
Wojciech Słomski, Dylematy etyki lekarskiej. Zagadnienia wybrane,
Wydawnictwo Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów i Zarządzania
w Warszawie, Warszawa 2008, 175 s.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Remigiusz Król ................................................................................................................. 123
František Mihina, Racjonalność. Zarys genealogii modeli i problemów,
przekład Mariana Aleksandrowicza, Wydawnictwo Europejskiego
Kolegium Edukacji, Warszawa 2008, 221 s.
Tadeusz M. Korybut ........................................................................................................ 127
Remigiusz Król, Preliminarne studium bytu osobowego,
Wydawnictwo Heliodor, Łomianki 2009, 177 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 3/2009
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 3/2009
[s. 5-34]
Ramiro Délio Borges de Meneses
Maria Clara Simões
Instituto Politécnico de Saúde do Norte – Famalicão
A Pessoa e os valores para as solidariedades:
significados axiológicos
The person and the value of solidarity - axiological
perspective
Key words: Value, ethos, ordo cordis, person, solidartity , axiologic answer and dimension
Introdução
O desenvolvimento da vida exige actividade e esta requer como seu digno incentivo
o Wert (valor), palavra introduzida por Kant [1, 72-79].
Deste modo, vemos introduzida a noção de valor, como implicação da actividade
na Filosofia dos Valores. Assim, nasceu num ambiente de anti-intelectualismo, em
que a ânsia de actividade leva naturalmente à supremacia das faculdades apetitivas do
ser humano, que são as potências operativas por excelência.
Segundo a Psicologia e em linguagem vulgar, o valor significa o resultado de uma
avaliação (Geltung). Porém, na linguagem filosófica, Wert refere-se, fenomenologicamente, como princípio da avaliação.
Os modernos axiologistas confundem estas duas acepções, pretendendo falar do
valor ontológico, ao atribuir-lhe características psicológicas. Segundo este domínio, o
valor aparece como relativo, variando com as pessoas e com as circunstâncias.
Em sentido ontológico, não parece haver uma tal relatividade, dado que o valor intrínseco da coisa mantém-se inalterável. Apesar do mesmo objecto ser avaliado de
modo diferente, nem por isso, deixa de ser aquilo que é, e a coisa em si, vale porque é,
daqui que a sua hierarquia axiológica corresponder ao seu grau na escala dos seres.
Os valores são, no aspecto formal, positivos e negativos, pessoais e reais (de coisas),
autónomos e dependentes. Pelo aspecto material, são sensíveis (hedónicos, vitais e
5
Ramiro Délio Borges de Meneses, Maria Clara Simões
utilitários) e espirituais (lógicos, éticos, estéticos e religiosos). Do mesmo modo, em
M. Scheler, os critérios para a hierarquização dos valores são a maior duração, a menor
divisibilidade, o facto de servirem de fundamento a outros pela maior proximidade da
sensibilidade espiritual. Os mais altos de todos são os religiosos, os do heilig (santo).
Para Kant, a revolução crítica estabelece o privilégio ontológico da razão prática. O
valor, na perspectiva do deontologismo kantiano, é deslocado do cosmos para o
domínio da consciência moral – Bewsstsein –, porque a – Guter Wille – pode, sem
restrições, ser julgada boa e ser o fundamento da obrigação moral (Verbindlichkeit).
Lotze é considerado, in stricto sensu, o fundador da filosofia dos valores por ter introduzido o conceito de valor. Na sua obra Mikrokosmos, distingue entre conexões
causais, de sentido e de fim e estuda a relação do homem para estes três círculos,
considerando a relação do homem a Deus, como uma ética, tal como em Kant. Assim,
distingue rigorosamente o ser das coisas do valor. Todavia, tal como Kant, está convencido de que ser e valor acabam por ter uma raiz comum. Objectivamente, o Valor é
aquilo que fundamenta uma avaliação determinante de que um querer certo pela
bondade transforma o essente num bem: bonum.
Será , na verdade a avaliação da bonitas,o problema da ontologia medieval, que está
por detrás da filosofia moderna do Valor. Mas, será Lotze que torna autónoma a
percepção espiritual do Valor. Na verdade, procura uma demonstração análoga ao
argumento ontológico, baseada na consciência do valor (Valere), para refutar o
panteísmo e provar a existência de Deus.
Ao Valor atribui-se formalmente o valere, isto é, o quid em virtude do qual este objecto diz alguma coisa ao nosso sentimento dos valores. A objectividade só se oferece
em função de um sujeito dotado com uma certa consciência.
Diferentemente, da neo-escolástica, Hessen, como estudaremos neste artigo, considerou que Aristóteles confundiu o conceito de ser com a ideia (conceito do dever
ser), o que esteve na ordem da incorporação do Valor na realidade – omne ens est
bonum –. Geralmente, a neo-escolástica fundamenta o bonum no ser e a Bona (valores
particulares) nos aspectos diferentes do ser, interpretando, deste modo, a célebre e
concisa frase do De Veritate de S. Tomás de Aquino: essentialis bonitas non attenditur
secundum considerationem naturae absolutam, sed secundum esse ipsius humanitas
enim non habet rationem boni vel bonitatis nisi in quantum esse habet.
De facto, a hierarquia de valores depende dos seres ou da sua perfeição. Segundo a
perspectiva neo-escolástica, Rintdem considera o Valor como um conteúdo de sentido
em que o ser realiza um fim (finis), porque: omne ens agit propter finem. Esta concepção de valor é apoiada numa interpretação da história pelo desenvolvimento da
consciência moral, tal como surge em Kant.
6
Aqui, neste texto, desenvolveremos o sentido e evolução do valor nas suas concepções e evolução.
Axiologia: os elementos atribuídos
Lotze frisara que os seres são, mas não valem, enquanto que os valores valem, mas
não são, não possuindo realidade objectiva e são como dignidades do ser. Os valores
são imaginários e valem independentemente da sua realização. Todos nós consideramos a amizade como um valor, dado que esta ut sic não existe. Mas, vivemo-la e
dignificamo-la. Para prova desta acção temos o pensamento de M. Scheler, quando diz
que ela não sofre quebra, porque um amigo meu me traiu [2, 32-45].
Igualmente, Hessen refere que os valores dão sentido e bem à existência do
homem, quer em relação ao próprio indivíduo, quer à comunidade e demonstra-o a
partir do estudo do sentido da vida e do sentido da cultura.
Segundo Scheler, de acordo com os princípios fenomenológicos, o valor (Wert) é
uma qualidade inerente aos objectos, não uma qualidade real, mas algo de irreal, que
corresponde ao estado afectivo e que acompanha os objectos ou fenómenos apresentados na consciência pura [3, 861].
Hessen não reduz o valor a um puro fenómeno da consciência pura, admite o
mundo irreal de Hartmann, irredutível ao mundo dos valores. Todavia, segundo
Hessen, os valores não são absolutos, mas essencialmente relativos. Não há valores em
si, mas só valores para alguém [4, 62-64].
Com efeito, estes, sem deixarem de ser aquilo que são, na ordem ideal, podem realizar-se, ao incarnar num objecto real, numa obra de arte. Será só através dos valores
realizados, que descobrimos o mundo dos valores ideais.
Será pelo culto prestado aos valores espirituais, que o homem se personaliza. Logo,
a personalidade será a realização de valores. Procuramos realizar os valores espirituais,
colocando-os ao seu serviço e procura dar-lhes realidade, tanto quanto couber, tão
abundante e absolutamente quanto for possível. Apesar de tudo, neste aspecto concordam Hartmann e Scheler, o valor realizado não se identifica com o objecto ou com
o ser em que se realiza. Este é apenas o seu portador, podendo variar, permanecendo o
mesmo valor, como pode ser também portador de diferentes valores. Consequentemente, o valor artístico pode ter como suporte uma estátua, uma pintura, uma paisagem e a mesma estátua é susceptível de valores estéticos, económicos e religiosos [5,
23].
Esta radical distinção não impede uma íntima relação entre valor e ser, que se
completam mutuamente. Isto porque qualquer ser encerra algum valor e qualquer
valor tende a realizar-se num ser. Segundo Hessen, os valores pertencem à ordem
7
ideal do valor intemporal. Contudo, acham-se numa certa relação com a ordem real
[6, 312].
Tal será a opinião dos axiologistas da Escola de Baden (W. Willelband, Rickert,
etc.), para quem o valor (Wert) se identifica com o pensamento lógico ,será valor tudo
quanto for pensado como tal, como impressão agradável ou desagradável, vivida pelo
sujeito [7, 40-41].
O valor não apresenta existência objectiva, na perspectiva de Ehrenfels, sendo determinado pelo desejo que se deve unir ao sentimento. Dizemos que as coisas têm
valor, porque as desejamos, logo o valor da coisa consiste no desejável [7, 42-43].
Não queremos uma coisa porque a conhecemos como boa ou útil, mas conhecemo-la boa ou útil, porque a queremos. Na verdade, se desejo um objecto, então tem
valor; se o não desejo, não tem valor.
Com efeito, como desejamos o que é útil ou deleitável, segue-se que a sua essência
consiste no prazer que originam no sujeito ou na satisfação de uma necessidade. Os
valores, pela leitura de Croce, são os sentimentos orgânicos, enquanto acompanham a
actividade spiritual [8, 118].
Estas reflexões, segundo Hessen, mostram bem como o sentido da vida está dependente dos valores. O sentido da vida alcança-se tanto melhor, quanto maior for a
capacidade do homem para realizar os valores, para os quais nasceu e aos quais está
subordinado.
Hessen afirma que há valores espirituais e não-espirituais. Os espirituais são aqueles que constituem a cultura; os outros, especialmente os utilitários, são o substrato
daquilo a que se chama de civilização. Todo o acto da cultura consiste na realização de
um valor, que pode ser na forma de valor científico, estético ou ético. Todo o processo
cultural é um processo condicionado e definido por valores [9, 261-262].
Sendo o mundo dos valores uma produção do espírito, dependente dos sentimentos excitados no sujeito, segue-se logicamente o relativismo. O valor é relativo como o
conhecimento. Mas, o valor ontológico, do mesmo objecto, pode ser diferente para
várias pessoas ou ainda para a mesma, noutras circunstâncias.
Uma característica, relacionada com as anteriores, será considerar o valor dotado
de graus, ou seja, há várias qualidades de valores. Será preocupação de todos os
axiologistas formar uma escala ascendente [10, 54-56].
As escalas de valores, normalmente, vão subindo dos valores económicos, passando pelos intelectuais, até aos religiosos, que são os mais elevados.
Como escreve Hessen, na ordem do ser, não se dá tal hierarquia: há o mundo inorgânico, o psíquico, o espiritual, etc., mas estes degraus da realidade não correspondem
aos graus do ser.
8
Não se pode afirmar que qualquer deles possua mais ser do que o outro. A única
alternativa, que, neste caso, se impõe, é ser ou não ser, existir ou não existir, não havendo meio termo [11, 59-62].
Para cada degrau das escalas, os valores são aos pares, dado que a um sentimento
agradável corresponde um valor positivo, a um sentimento desagradável deve corresponder um valor negativo. Esta qualidade, denominada – polaridade – é exclusiva do
mundo dos valores; os seres são todos positivos;o ser negativo; o não-ser; o puro nada.
Embora como verdade, o desvalor não elimina inteiramente o valor, mas apenas a sua
positividade.
Assim, escreve N. Hartmann: existem no mundo a imperfeição, o mal, o desvalioso. Sem dúvida, o Mal existe. Ele não tem menos realidade do que o Bem e a
perfeição [6, 80-81]. A escala axiológica comprova a irredutibilidade entre ser e valor.
Teoricamente, construímos esta escala, que poderemos considerar fixa, em determinado grau, será fundamentação exclusiva do sujeito e portanto relativa. Com efeito,
por esta razão, Küppe escreveu: toda a determinação do valor fundamenta-se no
subjectivismo, isto é, na aprovação ou reprovação do sujeito.
Sentido e evolução dos Valores
Os valores bastam-se a si mesmos, afirmam alguns. Naturalmente, não se apoiam
no ser, são não-seres, absolutos, eternos, necessários e valem porque valem. Existe o
valere e o desvalere, que, na parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37),tem duas
metáforas vivas: o semi-morto, como desvalido no caminho da dor e do sofrimento e,
finalmente, o Samaritano que se comove e presta auxílio. Um representa o valor e o
outro o contra-valor, respectivamente.
Os valores são activos e passivos, simultaneamente, sendo representados linguisticamente pela voz média. Teologicamente, pela parábola do Homo Viator, os valores
fundamentam-se nos rahamim ou pela comoção das vísceras. Toda a conduta do Bom
Samaritano foi de um Samaritano bom,porque reveladora de um comportamento
axiológico e digno.
Fenomenologicamente, Scheler fundamenta o valor no próprio ser. Segundo a
parábola do Desvalido no Caminho, os valores da conduta exemplar do Samaritano
fundamentam-se na comoção poiética, determinante de nova forma axiológica poiética
[11, 87-101].
Se Scheler afirma que o valor se funda no ser é só porque requer necessariamente
um portador, como o líquido exige um recipiente para se transportar. O valor está
intrinsecamente no esse, como um corpo no lugar do qual se distingue realmente.
9
Segundo Hessen, que adequadamente impugna o subjectivismo puro e o relativismo, existe um reino supra e trans-individual de valores, que não pode ser apenas
referido a um sujeito humano. Este pensador conclui pela necessidade de admitir um
correlativo subjectivo de um tal mundo num sujeito supra e trans-individual, isto é,
sobre-humano e supra-terreno. Estes valores terão de ser pensados e vividos por nós
na forma de conteúdos mentais de um Espírito absolute [5, 77-86].
Segundo os sequazes do subjectivismo, o fundamento ontológico do valor aparece
ou manifesta-se num sujeito que deseja satisfazer um sentimento ou uma necessidade.
Esta satisfação seria a essência do valor. Tal aparece metaforicamente, pela fruição dos
salteadores, segundo a parábola do Desvalido no Caminho.
Evitam estas dificuldades os que, mais imbuídos do espírito de Kant, fundamentam
o valor na obrigação (Verbindlichkeit), onde se fundamenta o dever (Pflicht). Qualquer
acto humano será bom, então terá valor, se satisfizer uma obrigação. Segundo o idealismo transcendental de Kant, a obediência ao dever constitui o verdadeiro valor (valere) [12, 242-243]. Como conhecemos os valores? In genere, os valores são a-lógicos,
uma vez que incluem uma relação essencial, não ao entendimento, como o ser, mas ao
sentimento. Para a sua apreensão não é necessário raciocinar, basta o sentir. Definemse na ordem do coração, de que nos fala Pascal.
De acordo com a fenomenologia axiológica de Scheler, a apreensão dos valores, em
harmonia com os princípios fenomenológicos e a faculdade de apreensão será o sentimento. Se o homem fosse só entendimento, então não conheceria os valores. O acto
fundamental, correspondente a esta apreensão, é o sentir intencional, intuitivo e a
priori.
Os valores são qualidades, que se tornam presentes directamente no nosso sentir
intencional. O a priori tem por objecto, não a coisa que existe fora do sujeito, mas
unicamente o fenómeno ou vivência, que se apresenta na consciência pura [13, 36-38,
91-93].
Scheler assinala o sentir intencional como um estado afectivo do sujeito. Logo, a
objectividade do valor identifica-se com o estado afectivo e o conhecimento deles com
o sentir deste estado afectivo [12, 262-263].
Hessen dá mais realce à actividade intelectual, apesar de a conservar ainda num
estado secundário. Assim, opõe-se ao sentir intencional fenomenológico, que Scheler
apresenta como acto de nova faculdade, e admite uma intuição emocional semelhante
à ordem do coração, como um misto de sentimento e de intelectualidade, com preponderância exagerada do sentimento, o que o leva também a certo alogicismo. Se ser
e valor se convertem, e se todo o ser vale e todo o valor existe, então é evidente, que a
resposta tem de ser negativa.
10
O valor supõe uma tendência, pois amamos e buscamos o que vale e como podemos desejar e tender para aquilo que não existe? Será verdade que reconhecemos à
amizade um valor, independentemente da sua realização actual, mas daqui não se
segue que estes valores não sejam seres.
Que todo o ser é conveniente não o podemos negar, se consideramos que, para
cada ser, é melhor existir, que não exista. A existência, pela qual está constituído, em
determinado grau de perfeição, convém-lhe a ele um valor. Tudo o que existe ama a
sua perfeição e emprega todos os esforços para a conserver [14].
O valor não é mais que o próprio ser, enquanto diz relação a outro, que o pode
apetecer. Também, o valor não prescinde do ser, pois, o valor é, necessariamente, o
valor de alguma coisa, como a subida é subida do caminho. Será impossível conceber
o valor (valere) sem o ser.
Na ordem ontológica, nem o ser prima sobre o valor, nem o valor sobre o ser, visto
que ambos se identificam [15].
O valor das coisas é que se impõe e atrai a si o sujeito que apetece, de tal modo que
este só não é arrastado necessariamente, porque o valor se lhe apresenta como imperfeito, e, portanto, outro pode ser preferido.
O Bom é, segundo S. Tomás de Aquino, o ser, enquanto apetecível: bonum est
aliquid in quantum appetibile est [16]. Logo, a nota essencial do valor é ser apetecível,
o que supõe necessariamente uma relação ad aliquid.
O valor avalia-se pela relação do ser a determinado apetite, que actualmente deseja,
e na medida em que deseja; por isso, o ser pode ter em si valor, sem ser actualmente
um valor para mim, ou possuir um valor diferente daquele de que desfruta e um
apetite determinado pode atender só a um aspecto da perfeição total do ser.
Necessariamente, o valor ontológico mede-se pela relação, não actual, mas possível
a qualquer apetite, que pode desfrutar da sua perfeição, segue-se que o valor ontológico corresponde à perfeição total, ao passo que o psicológico pode corresponder a
um aspecto dela.
Naturalmente, o ser é desejado, por que vale – bonum est in rebus. O ser vale
porque é desejado, dado que o ser tem ontologicamente valor fixo, independentemente do próprio desejo, pela colocação de determinado ser na escala dos valores, não
é uma função subjectiva.
Como o valor varia com a perfeição, o ser ocupará um degrau mais ou menos elevado, segundo for mais ou menos perfeito, isto é, segundo for mais ou menos ser [17].
Como ser e valor se identificam, o valor será tanto mais elevado, quanto mais alto
degrau ocupar na escala dos seres, quanto mais plenamente possuir o ser. As coisas
criadas possuem mais ou menos plenamente o ser, conforme a livre determinação da
11
vontade criadora é evidente que só em relação a Ela a colocação de determinado ser na
escala dos valores é total e subjectiva a priori. O verdadeiro fundamento tem de se
buscar no próprio ser, visto que a perfeição existe nele, sendo o ser perfeito, pelo
simples facto de existir e, portanto, não havendo distinção real entre perfeição e ser, o
fundamento próximo do valor é o próprio ser.
Vemos quanto difere esta opinião da de Scheler, para o qual o ser é apenas um
fundamento, isto é, uma pura condição necessária do valor, que realmente se distingue do ser. Admitimos que o ser é o suporte do valor, enquanto concebemos o valor
inerente ao ser; mas, na realidade, é inadmissível a distinção entre valor e fundamento.
Assim, a afirmação de que o ser vale per se, ou seja, não tem fundamento, é ainda
mais insustentável, se atendermos a que todo o valor existe e tudo o que existe de um
modo finito, não pode ter em si a sua autossuficiência.
Aproxima-se da verdade M. Scheler e J. Hessen, bem como alguns neo-kantianos
que, dos valores contingentes, sobem até Deus, suprema realidade valiosa. Contudo,
quando se verifica uma relação essencial do valor, que se qualifica de irreal, e um Ser
transcendente, quese apresenta como Realidade infinita, então surge um termo
ilógico.
Apreensão dos Valores: sentido e determinação
Sendo aceite a distinção entre ser e valor, necessariamente teríamos de encontrar
uma nova faculdade diferente do entendimento (Verstand) para apreender o valor.
Uma vez identificada esta com um sentimento especial, a apreensão axiológica seria
alógica. O sentimento afectivo não se rege pelas leis da lógica.
Para um melhor entendimento, observemos que, sendo o homem uno, não existem
nele dois conhecimentos, nem dois sentimentos, um dos quais corresponderia ora à
parte sensitiva, ora à intelectiva.
Na verdade, conhecimento e sentimento são essencialmente compostos pelo influxo de duas actividades realmente distintas, provenientes da entidade material e da
espiritual.
Analisando a apreensão axiológica, distinguimos três momentos, dos quais nenhum deles goza de prioridade temporal. Em primeiro lugar, a apreensão da realidade
sensível, que se determina segundo o processo abstractivo, a que nos referimos, ao
tratar da apreensão do ser como verdadeiro; em segundo, a vontade reage a esta
apreensão, com a qual se satisfaz; em terceiro, por meio do entendimento conhecemos
a satisfação da vontade ou sentimento agradável e, logo, temos a noção de valor.
Não obstante a apreensão axiológica, não é constituída por três actos distintos, mas
por um único acto, para o qual colaboram três actividades distintas, provenientes do
12
princípio material, do entendimento e da vontade. Estas actividades estão unidas e são
necessárias para o conhecimento do valor.
Sem o sentimento originado pela realização do apetite volitivo, seria impossível
apreender o ser como um valor (valere) e, sem a actividade intelectual, o próprio
sentimento não seria sentimento, visto ser desconhecido.
O sentimento tem necessariamente de ser intelectualizado e a apreensão dos
valores não é a-lógica. Enquanto, a satisfação do apetite ou sentimento é especificativo
do ser como – valere –, justamente falamos de certa primazia deste, em ordem à
apreensão dos valores.
Como o sentimento é tanto mais elevado, quanto mais se afasta da matéria e se
aproxima do Espírito, que é a parte mais nobre do homem, segue-se que os valores
serão tanto mais elevados, quanto mais imateriais.
Os fenomenologistas afirmam-no, porque desprezando o poder abstractivo da Verstand (entendimento),e pretendem haurir a noção de valor dos fenómenos da consciência pura, o que os manteve nos limites do subjectivismo.
A noção de valor (valere), embora presente na consciência, é haurido do objecto
extrínseco, que se manifesta como valioso, através da emoção sensível, será naturalmente a posteriori.
Semelhante resposta, poderemos fornecer acerca do carácter intuitivo desta
apreensão. Porém, esta intuição é apenas do valor, como se apresenta na consciência,
ou seja, da própria actividade subjectiva, que tem por termo a ideia, pela qual atingimos o valor extrínseco do objecto [18, 74-75].
Do valor extrínseco não temos uma verdadeira intuição, dado que não o atingimos
como é em si, mas através do processo abstractivo.
Porém, como o acto do nosso conhecimento termina no próprio valor extrínseco
do objecto, conclui-se que não podemos falar adequadamente da intuição ontológica
do valor.
Fundamento do Valor : pela axiologia fenomenológica
A palavra valor, quando pronunciada, pode querer traduzir três coisas distintas [6,
43]: a vivência de um valor, a qualidade de valor de uma coisa, ou a própria ideia de
valor, em si mesma. O significado da palavra vivência permanece no domínio da
consciência, da psicologia. Mas, se entendermos o valor como uma qualidade, isto é,
como uma particularidade de ser das coisas, permanecemos no domínio do naturalismo, em que o valor é apenas uma qualidade real de certos objectos. Se entendermos
por valor apenas a sua ideia, estamos a coisificar esses valores.
13
Roque Cabral diz que o valor é um aspecto do bem, tanto no plano fenomenológico,
como no ontológico. A “essência” fenómeno, lógica do valor, consiste na estimabilidade
ou amabilidade, “carácter das quais, que consiste em elas serem mais ou menos estimadas ou desejadas, merecerem mais ou menos estima, satisfazerem a um certo fim (Lalande). Por sua vez, a natureza ontológica do valor reside na plenitude de ser ou de
perfeição que lhe é própria (…). No sentido moderno do termo, valor acrescenta à
referida noção de aspecto do bem: a referencia a um sujeito (em ultima análise a o
espírito): o valor vale “para alguém; a estima efectiva da “importância” que o valor
tem… [19, 150].
O valor é, sem dúvida, algo que é objecto da experiência de uma vivência , por
parte do sujeito, por parte da pessoa, pois podemos ver o valor de uma personalidade,
a beleza de uma paisagem, o carácter sagrado de um lugar. Neste caso, estamos, respectivamente, perante valores éticos, estéticos e religiosos. Podemos então dizer que
só o valor por nós vivenciado é um facto real, isto é, quando o consideramos de qualidades valiosas [6, 43], de um quale [6, 43] dos objectos em questão: homem, paisagem,
lugar. É este quale que lhes determina o carácter e desperta em nós o sentimento
respectivo ou a respectiva vivência. Existe ainda a ideia de valor, baseada no conceito
do género, sob o qual assumimos o conteúdo de todas as nossas vivências da mesma
espécie. Como ideias de valor nos exemplos referidos, temos os conceitos de bem, belo
e santo.
Assim, o termo «pessoa» reúne esta série de valores, contendo ambos os termos
(pessoa e valor) uma conotação diferente. Porém, existem vários valores ou variadas
espécies de valores. Para M. Scheler, existe uma relação íntima entre valor e dever-ser,
«em que todo o dever-ser se funde num valor» [6, 74]. Mas este dever-ser é diferenciado
de duas formas : uma ideal e outra normativa.
Podemos falar de um dever-ser ideal (ideales sollen), quando o dever-ser se funde
num valor por nós contemplado, no aspecto da sua relação com um possível ser real.
Mas, a este contrapõe-se outro dever-ser, aquele por nós contemplado dentro de uma
outra relação como o dever ser de obrigação (pflichtsollen). O primeiro destes dois
dever-ser é o que aparece formulado, por exemplo, na proposição o mal não deve
existir; o segundo, nesta:não deves praticar o mal [6, 76].
Esta visão traduz que o dever-ser ideal se transforma num dever-ser normativo,
desde que o seu conteúdo passe a ser concebido, vivido (erlebt) por uma consciência
apostada na sua possível realização ou inclinação por um qualquer impulso profundo
[6, 214].
Neste sentido, e seguindo o pensamento de M. Scheler, este é de opinião que o
dever-ser ideal pertence à essência dos valores, desde que contemplados na relação
14
com uma possível realidade, pois o dever-ser ideal tem principalmente o seu «fundamento na sua relação entre o valor e a realidade [24, 188]. Isto é, os valores, quando
contemplados em si, não abarcam ainda a conjuntura do dever ou da obrigação. Pelo
contrário, todo o dever-ser depende da esfera da existência ou não existência dos
valores.
Com efeito, O homem vive entre os valores e vive de valores [20, 345]. Como todos
os valores se referem ao sujeito humano, o homem, instituído por sensibilidade e
espírito, abarca nele o pensar as ideias, a intuição e uma classe de actos volitivos e
emocionais; bondade, amor, arrependimento e veneração [21, 151]. Neste sentido,
podemos considerar estes valores em dois grupos fundamentais – valores sensíveis e
valores espirituais. Os valores sensíveis referem-se ao homem como simples ser da
natureza. Os valores espirituais referem-se ao homem como um ser espiritual. Assim,
analisaremos especificamente o sentido terminológico da pessoa e valor, tendo como
referência a temática da antropologia filosófica de Kant e M. Scheler.
Pessoa como Valor em si mesmo
A pessoa, por definição, não é uma coisa. As coisas têm um preço e o seu valor é
relativo à capacidade de satisfazer as nossas necessidades. Pelo contrário, uma pessoa é
um ser dotado de razão, é livre, detentora da capacidade de determinar por ela os fins
das suas acções. É esta capacidade que lhe confere uma dignidade, um valor intrínseco, sem equivalente e, portanto, sem preço.
Mas no reino dos fins tudo tem um preço ou uma dignidade. Aquilo que tem preço
pode ser substituído por algo equivalente; (…) mas aquilo que constitui a condição para
que algo seja fim em si mesmo, isso não tem meramente valor relativo ou preço, mas um
valor interno, isto é dignidade. A moralidade é a condição sob a qual um ser racional
pode ser fim em si mesmo, porque só por ela é possível ser membro legislador no reino
dos fins. Assim, portanto, a moralidade e a humanidade, enquanto que esta for capaz
de moralidade, é a única que possui dignidade [20, 352].
Podemos dizer, assim, que o homem, para além de ser o lugar dos valores [22, 195],
é um valor em si mesmo, isto é, a chave de todos os valores deve ser o valor absoluto das
pessoas (Kant). Este é o valor absoluto no mais pleno sentido da palavra [23, 352].
Compreende-se, desta maneira, que o reconhecimento deste valor solicita, confere,
que as pessoas não devam ser tratadas como instrumentos, mas possuidoras de uma
dignidade, e é esta dignidade que lhes confere direitos [23, 352]. Esta afirmação significa que as pessoas são sujeitos de direitos, porque têm um valor.
Por sua vez, tais direitos consistem em proporcionar às pessoas viverem numa sociedade em paz e num meio ambiente saudável. Estes valores que estão incluídos, em
15
tais direitos, são universais, tais como: o valor da vida, a liberdade, a igualdade, a
solidariedade, a paz e a tolerância active [23, 352].
Actualmente, as diferentes sociedades, inseridas em diferentes contextos culturais,
assumem, cada vez mais, que o seu pleno funcionamento depende do reconhecimento
dos valores humanos dos seus cidadãos. A importância dos direitos humanos, fundamentados nos valores humanos, é um exemplo na constituição de muitos estados.
Porém, é em cada situação concreta, através das suas escolhas, que o homem afirma a
sua liberdade e estrutura a sua personalidade. O homem estrutura a sua personalidade
adoptando, como princípio de referência dos seus actos, valores que comandam os
seus julgamentos e as suas decisões sobre o que convém ou não fazer. Contudo, estes
valores tornam-se mais importantes quando existe entre eles coerência; é esta coerência que confere consistência ao comportamento e impede que este seja apenas o resultado de escolhas aleatórias, apesar de bem intencionadas. Normalmente, a praxe de
valores individuais está de acordo com a praxe de valores da comunidade na qual o
homem vive.
Em suma, o homem não é só um sujeito de valores [24, 26], mas também um valor
pessoal. Com esta expressão, M. Scheler coloca o homem no centro de todos os
valores. O homem, em virtude do seu humanismo, provido de autoconsciência e de
liberdade, propriedades únicas do mundo racional, frente a todas as outras espécies de
animais, é um valor único do seu género. Significa que o homem é uma espécie de
universo pessoal [24, 26] e a liberdade um valor fundamental. Como afirma José María
Méndez.: os valores pertencem ao mundo da liberdade [25, 353].
Sendo o homem um ser em constante agir , isto é, actor de todas as suas acções,
significa que o valor deve ser pensado em relação com a acção [26, 300]. O problema
da acção e a questão dos valores encontram-se indissoluvelmente ligados. Agir
pressupõe sempre uma opção, uma tomada de posição, uma valorização, implícita ou
explícita. Reflectir sobre os diversos valores adoptados pelo homem é compreender
melhor a sua acção. Não menos importante foi reflectir sobre a relação do homem
com o mundo, que se reveste pelo descobrir do seu próprio valor de homem. Daí a
importância em analisarmos o alcance desse valor.
Alcance do Valor da Pessoa
O deontologismo de Kant e dos seus seguidores provocou, no século XX, a reacção
da ética material de M. Scheler. Ao contestar as teses das éticas materiais anteriores de
bens e de fins, Kant estaria a anexar, erradamente, a noção de fim ao de valor. Segundo
Max Scheler, os bens são coisas valiosas. A axiologia de Max Scheler ostenta uma
independência entre os valores em relação aos bens e aos fins de Kant. Em M. Scheler,
16
os bens são objectos que dispõem da presença de valor e por fins compreende-se todo
o conteúdo do pensar, do perceber, do representar . Mas estes fins estão constituídos
nos objectivos que, por sua vez, não são representativos e pertencem à ordem do
querer. Neste sentido, os objectivos [24, 30] caracterizam-se como tendência a algo, e
têm os valores enquanto fundamento. Por isso, os valores, que não podem ser apartados dos fins nem tão pouco terem conteúdos representativos, existem nos objectivos e,
portanto, não podem ter uma concepção subjectivista como a de Kant. É por este
motivo que Max Scheler faz uma clarificação sobre o conceito de valor, entre o formal
e o material, refutando o racionalismo formal e realçando a materialidade dos valores.
Ora, face ao que foi dito, os valores são qualidades autênticas e verdadeiras a priori,
são qualidades objectivas, independentes dos bens e dos fins e não aparentes nem
falsas. São a priori, porque o valor preexiste ao agir [26, 305], isto é, não é resultado da
experiência indutiva, ou seja, denomina aquelas unidades significativas e ideais que são
dadas por si mesmas, em virtude do “conteúdo de uma intuição imediata” [24, 30].
Revela que o serdos valores é independente das alterações da existência dos bens. E os
fins de uma acção moral não podem ser concebidos separadamente dos valores a
serem realizados. Continuando o pensamento de M. Scheler, este defende que os
valores, enquanto qualidades independentes (a priori) dos bens, relacionam-se, quer
com os objectos do mundo, quer com as nossas reacções face a eles. Neste sentido, os
valores são imutáveis e, deste modo, Max Scheler refuta as formas de subjectivismo
axiológico que relativizam os valores. Para ultrapassar tais teses, abre mão da noção de
intencionalidade do pensamento fenomenológico. O perceber sentimental (a abertura
à captação do valor), enquanto facto psíquico, tende a um objecto irredutível à vivência. Assim, a abolição do perceber sentimental não equivale à extinção do ser do valor.
Rejeitando as formas de intelectualismo, que se fundamentam na estrita divisão do
espírito em razão e sensibilidade, M. Scheler sugere uma nova via de acesso à captação
dos valores cordis ordo , já descrita por Pascal. Porém, estes constituem-se como objectos emocionais e, como tal, apresentam-se inacessíveis à razão. Com efeito, a sua
apreensão só é possível por um meio que se ajuste a eles, ou seja, através de um perceber sentimental.
Na verdade, M. Scheler situa o valor de pessoa no grau supremo da hierarquia
axiológica, no vértice da pirâmide, local para o qual convergem todas as arestas, que
ascendem progressivamente até ele. O valor por si mesmo é, na essência, um valor
pessoal [27, 247]. A pessoa é o autovalor, como fornecedor de referência obrigatório
de todo o outro valor infra-humano. Sem a presença desse valor, todos os outros
perdem consistência e significado. O alcance de tal valor da pessoa, segundo o próprio
texto scheleriano, inclui o valor do heilig, sendo este situado como sendo o mais alto
17
da axiologia de M. Scheler, juntamente com os valores espirituais [27, 241]. Com
efeito, Max Scheler descreve, como valor fundamental, um valor por excelência [27,
248], que é o de pessoa, assentando este na atracção interna desse autovalor de pessoa
relativamente aos outros valores, à semelhança do que ocorre com a atracção provocada por um íman sobre as partículas metálicas que se encontram ao seu alcance [27,
248].
Mas se a pessoa é um projecto, um fazer-se constante, será um valor dinâmico ou,
pelo contrário, um valor estático? Para responder a esta questão vamos analisar, de
uma forma sucinta, o valor de homem como um progresso.
O progresso do valor de homem
O termo progresso anuncia um dinamismo que Scheler inscreve no conceito de
pessoa. Chega ao ponto de descrever a pessoa em termos de autoconsciência que integra todas as classes possíveis de consciência: a cognitiva, a volitiva, a sentimental, a de
amor e a de ódio [27, 249]. Essa elevação gradual termina no vértice mais alto da pessoa, que é o amor, com o seu antípoda (o ódio), que corresponde ao valor e ao seu
anti-valor [28, 150-151], na mais absoluta assimetria.
Segundo M. Scheler, presidem à evolução progressiva do valor de homem dois
estadios. No primeiro, a pessoa é descrita por Scheler como um valor pertencente a si
mesma, como um valor individual. No segundo, o homem integra um elemento essencial: a sua abertura e reciprocidade comunicativa com os outros na esfera relacional. Verges Ramírez questiona se estes dois aspectos se opõem um ao outro. Estes
dois aspectos são duas fases do dinamismo interno do valor de pessoa. A questão
provoca, contudo, um corte vertical nos limites, que confrontam os variados estratos
do conceito de valor inscritos por Scheler. Deste modo, descobre-se que nos primeiros
estratos estão registados uma forma de cariz mais pessoal, sendo os últimos mais de
carácter social [27, 249-250].
Neste sentido, ambos os estadios completam-se mutuamente, seja pela lei da progressão do sistema de Scheler; seja pelo dinamismo activo da pessoa [27, 250]. Mediante o conceito do valor da pessoa poderemos emitir um juízo acerca da evolução
dinâmica do mesmo e poderemos dizer que o último é o mais importante e decisivo,
porque Max Scheler se refere ao desenvolvimento progressivo do valor do homem,
declarando sucessivamente a sua personalidade conforme vai descobrindo a dimensão
da pessoa. Scheler coloca, acima de tudo, a identidade da pessoa como valor prioritário.
18
A dimensão do valor : pela identidade da pessoa em M. Scheler
M. Scheler reconhece na pessoa um carácter dinâmico, pelo que não a reduz simplesmente a um conjunto de actos, mas declara de forma explícita o valor da identidade do homem. Esse dinamismo do homem é precisamente o sinal inequívoco de sua
não involução [27, 250]. Compreende-se, assim, que a pessoa, para ser ela mesma e
para alcançar maiores características de identidade, necessita de não se fechar em si
mesma; pelo contrário, deve ter mais capacidade para sair de si mesma. Mas onde
nasce e como se realiza essa identidade? Scheler responde que ela surge do valor da
mesma identidade do homem.
Segundo Verges Ramírez, através da análise do que está na génese da identidade do
homem, conclui-se que a base dessa identidade está na capacidade radical de relação
[27, 251]. O homem tem de construir o valor da identidade de pessoa. A forma como
a pessoa se expressa faz ser ela mesma, porque corresponde à essência do próprio valor
de pessoa [27, 251].
De uma forma resumida, podemos dizer que M. Scheler acrescenta algumas novidades que residem em duas áreas : uma, na maneira de expor o valor da identidade
(esta é concentrada na autoconsciência do homem), a outra, no desenvolvimento que
faz do conteúdo do dito valor, pois pertence ao ser mais profundo da pessoa. Assim, o
valor da identidade do homem está na linha do ser, como valor por si e em si mesmo
[27, 251].
Além da dimensão de valor da identidade da pessoa, analisada até aqui, Max
Scheler aborda uma outra dimensão , que frisa o valor de pessoa com um carácter
introvertido ou é de cariz comunicativo. Scheler diz que a essência de tal valor não é
unidimensional, mas sim intersubjectiva.
A dimensão do valor intersubjectivo da pessoa
Segundo M. Scheler, o termo intersubjectividade mostra que a identidade da pessoa
não é um valor monolítico excluinte mas sim um valor mais universal [27, 252]. Por
isso, Scheler acrescenta à noção inicial de pessoa a de pessoa total, traduzindo esta um
valor de pleno humanismo, de maneira que o homem não seria plenamente pessoa se
não tivesse essa dimensão intersubjectiva, indispensável ao valor da sua identidade,
que é particularmente intercomunicativa [29; 39, 252].
Neste progresso axiológico de pessoa [27, 254], Scheler fala numa dupla área (pessoal e social ) como a plena realidade dos outros, uma vez que cada um vive em si
mesmo de uma forma originária como pessoa social, assim como pessoa íntima [30,
383]. O carácter social do homem dignifica-o de tal forma que o faz ser ele mesmo, e,
19
procurando a raiz da questão, desenvolve todas as virtudes da condição humana. Por
isso, Scheler descreve esta abrangência pelo termo pessoa total, designando assim, de
uma forma precisa, esse valor total. Deste modo, a pessoa total é a autorealização [31,
194] do homem, em todas as suas dimensões, como o centro da plenitude humana. A
este respeito, Vergés Ramírez cita A. Vergot, que sustenta que o outro está inscrito no
fundamento do eu intersubjectivo [27, 253].
Em suma, M. Scheler responde à questão o que é o homem? equiparando o valor de
pessoa com o da comunidade, e o valor da sociedade com o de pessoa total. Neste
sentido, podemos dizer que esta dimensão social é indispensável para a sua própria
existência.
Amor e valor do homem
Segundo Verges Ramírez, não seria compreensível o progresso do valor em
Scheler, se este não estivesse previamente relacionado com o amor. Scheler define o
amor, parafraseando S. Tomás de Aquino, como querer o bem, seja para mim mesmo,
seja para os outros. Mas, porque razão Scheler associa o amor ao bem? Scheler fundamenta esta associação,em primeiro lugar , porque o bem é a expressão concreta do
valor, que é universal e, em segundo, porque o bem constitui o fim do homem, que
possui o valor da liberdade, perante os bens concretos, e a distingue do bem universal
[27, 255]. O bem pode ser multifacetado, tanto para mim mesmo como para os outros.
Mais uma vez Scheler intitula, como laço mediático do valor, o amor do homem a si
mesmo com o amor do outro, sem solução de continuidade [27, 255].
Neste sentido, Max Scheler foi o único que une o amor ao valor, pelo que o constitui na pessoa, por um lado e na maneira de amar, por outro [27, 256]. O amor que se
adquire no valor pessoal do outro, por si mesmo, está isento de todo o atributo evolutivo. O valor do amor é referenciado como intrínseco. Não são duas realidades
independentes, que formam uma terceira, mas o amor da pessoa é um valor por si
mesmo. Isto é, no sentido mais profundo do homem, como pessoa total. Assim,
Scheler sustenta que todos os outos são o modo de uma pessoa total [27, 256].
A este respeito, Verges Ramírez diz que E. Colomer comenta acertadamente o
pensamento de Scheler sobre o amor heterocêntrico, ao descrever este como a tendência a sair de si e entregar-se [27, 256], porque a condição de possibilidade do valor
pessoal habita precisamente no amor do outro. A pessoa necessita, para a sua identidade plena, de viver o valor da sua vertente social, como pessoa total, instalada no
amor comunicativo [27, 25]. Assim, ser amado por outra pessoa deve ser considerado
como condição de base para a convivência humana e social, decorrendo daí a importância de analisarmos o valor da solidariedade.
20
Ortega Y Gasset afirma que o valor é o cariz que sobre o objecto projectam os sentimentos de agrado e de desagrado do sujeito, isto porque aquilo que nos agrada
parece-nos bom, porque encontramos nele o carácter valioso da bondade. Daqui a
importância que tem para alguém o valor. Este aspecto subjectivo remete para a objectividade, perante o sujeito que valora, perfila-se algo para o valioso.
Segundo as características axiológicas, o objecto será sempre para o sujeito, dado
que a objectividade dos valores será equivalente à subjectividade dos mesmos [3, 863882].
Segundo M. Scheler, a superioridade de um valor não estriba que seja preferido,
mas em que seja preferível. Segundo este fenomenologista, vivemos sempre o abandono de um valor superior por outro inferior, como um envelhecimento ou uma
debilidade. Será, pois, a característica essencial e primordial do valor mais alto e a
característica mais alta, que é o valor absoluto.
Para M. Scheler, os valores não são, mas unicamente existem porque valem. O
positivismo valioso deve existir e o negativismo valioso não deve existir. O filósofo da
axiologia assinala variados critérios para diferenciar a categoria de um valor, como:
duração (os valores inferiores são passageiros e os superiores são permanentes); divisibilidade (os bens materiais são divididos e distribuídos, os valores como a justiça, a
paz, a ciência não se dividem); fundamentação : todos os valores possíveis radicam no
valor de um espírito pessoal e infinito e de um universo de valores, do qual depende);
profundidade da satisfação (aqui a satisfação refere o gozo espiritual, os valores mais
elevados produzem uma satisfação mais profunda e intensa no coração do homem);
grau de relatividade (os valores sensíveis guardam estreita relação com os sentidos,
enquanto que os morais são independentes relativamente à nossa sensibilidade) [2,
127-148].
Os valores, segundo a leitura de López Quintas, não podem ser delimitados e localizados de forma inequívoca, como sucede com os entes matemáticos. Assim, nesta
perspectiva, o valor alude a relevância, importância, dignidade, excelência, poder
configurador e capacidade de impulso lúdico. Mercê do valor, as realidades adquirem
características que sobressaiem, ao nível das realidades objectivas, destacando-se das
acessórias ao ostentar uma justificação interna. O valor confere a certos actos humanos o enlevo do acontecimento e conduz-se, por cima, dos factos vulgares, que
podem não fazer história.
A diferença existente entre o bem objectivo, para a pessoa e a importância intrínseca do valor (valere) ou do desvalor (desvalere), não se modifica pelo facto de que
ambos se encontram num e mesmo acto, nem pela profunda e necessária conexão
entre ambos, nem menospreza o sentido essencial.
21
A diferença entre o único subjectivamente satisfatório e o bem objectivo para a
pssoa, dado que depende da natureza da mesma, do valor ou da importância, não
sendo equiparável à diferenciação entre um objecto, que possui, na realidade, algum
tipo de importância e aquele que só aparentemente o possui.
A categoria da importância, a que chamamos de bem objectivo para a pessoa,
prevalece, historicamente, no conceito de bonum, que de facto na realidade guarda
uma relação secundária, relativamente ao valor.
O Bem objectivo, para a pessoa, pressupõe necessariamente o importante per se,
isto é, o valor (valere).
Na nossa motivação, existem três categorias de importância essencialmente diversas. Trata-se de três razões possíveis que podem fundamentar a importância de um
objecto. A grande diferença axiológica estriba-se em considerar o ponto de vista do
valor ou daquilo que é subjectivamente satisfatório.
O valor, o bem objectivo para a pessoa unica e subjectivamente satisfatório, constituem três tipos diferentes de importância na nossa motivação. A clássica distinção
definida por Aristóteles, na Ética a Nicómaco, retomada por S. Tomás de Aquino,
alude ao bonum honestum, bonum delectabile et bonum utile [32, 31-40]. Por aqui se
vê que existe uma escala hierárquica dos meios, referida não só à dignidade dos fins,
senão, também, à aptidãoaos mesmos.
No momento de estabelecer a escala de eficácia ou gradação na aptidão dos meios
intervêm, entre outros, a maior segurança, que brinda com facilidade para obter o fim
querido e, também, a circunstância dos efeitos colaterais negativos.
A bondade moral é o maior dos bens objectivos para a pessoa. Para compreender a
relevância do bem objectivo, que é a bondade, exige-se a prévia apreensão do valor da
bondade moral. Precisamente porque a bondade moral é um valor (valere)e possui-lo,
constitui um bem objectivo para a pessoa. O valor é aqui o principium, enquanto que
o carácter ou importância do bem objectivo é o principiatum, isto é, por implicar
valores é um bem objectivo, para a pessoa.
Exige-se, então, que o ser seja portador de um valor, para que seja capaz de converter-se num Bem objectivo para a pessoa. O carácter do bem objectivo funda-se no
valor do objecto. Assim se passa com os bens objectivos superiores. Os bens elementares possuem um valor indirecto, como meios de uma parte da existência humana, a
qual possui valor.
Se se exige que o ser seja portador de um valor, então que seja capaz de se converter num bem objectivo para a pessoa. Isto é no que se refere aos bens objectivos
superiores. Todos estes bens, indirectos e úteis, possuem um carácter de bens objec-
22
tivos, para a pessoa, que se não fundamentam neste valor indirecto, senão por causa
da sua indispensabilidade elementar.
Perante o valor, nenhum bem objectivo será indiferente. Possui um valor positivo
pela qualidade de pró, como dom para a pessoa humana. O valor, que possui a pessoa
humana, determina que todo o ser, que tenha este carácter benévolo, seja um dom
para a pessoa, que adquira precisamente, por ela, um valor indirecto. A qualidade do
bem objectivo não radica no valor indirecto, porque é um bem objectivo. Esta propriedade é a fonte do seu valor indirecto. Naturalmente, parece que aqui está o principiatum e a importância do bem objectivo como principium.
A última fonte deste valor é evidentemente a pessoa humana. Também aqui a base
última desta importância indirecta é um valor (valere).
Na esfera dos valores, não só existe uma escala, como também uma graduação
hierárquica, em virtude da qual podemos dizer que um valor é superior e outro inferior, ou, segundo o valor inerente, de um bem superior e do outro inferior. Esta ordem
hierárquica é de tal relevância, que o aderir ou não aderir a ela, na – ordo amoris –
será, segundo S. Agostinho, a fonte da moralidade.
Outro critério axiológico repousa sobre o sentido dos temas, daqui que seja
possível falar de valores estéticos intelectuais, morais, etc. Neste sentido, vemos como
a humildade, pureza, justiça, prudência pertencem à mesma família dos valores morais, caracterizados pelo valor fundamental da bondade moral.
As hierarquias axiológicas poderão ser ascendentes ou descendentes, como se observa pelo esquema anteriormente apresentado. Qualquer uma das formas possui
determinação axiológica, porque evoluirá no agir e no ser.
Como se viu, cada domínio tem a sua própria hierarquia. Daqui que distinguimos
entre a hierarquia interna de uma e mesma família de valores e a hierarquia dos diversos domínios de valores. Naturalmente, surgem hierarquias internas e externas em
axiologia.
Perante o eminente valor de um ser pessoal, como tal, perante o valor ontológico
da pessoa, a dignidade de um ser com alma espiritual, investido de razão e de livre
vontade, não dúvida de que nos encontramos perante algo intrinsecamente importante.
Não existe nenhuma antítese qualitativa de elevado valor do ser humano. O ser
impessoal carente deste valor não possui um carácter negativo. Não existe a oposição
contrária à pessoa, somente a sua contraditória e esta não existência não é, enquanto
tal.
23
De modo diverso, o valor moral, por um lado, e o valor ontológico da pessoa são
um reflexo de Deus. O eminente valor ontológico da pessoa humana reflecte Deus não
de um modor tão directo,como os valores morais quanto pela sua realidade.
Neste sentido, o homem é imago Dei. Todos os valores, num ser criado, reflectem
de modo específico Deus, que os reúne de modo eminente: Nada é bom, sem Deus (Lc
18, 19). Quoad se, o valor ontológico pressupõe Deus, enquanto que quoad nos conduz-nos a Deus, como ponto de partida ou uma indicação ou ordenação para este Ser.
Em síntese, o valor ontológico é um esplendor da infinita bondade ontológica de
Deus.
Outra característica fundamental revela-se nas diversas atitudes, que o homem
deveria adoptar perante o seu próprio valor ontológico e para os próprios valores
qualitativos. A verdadeira humildade estende um véu sobre todos os valores qualitativos, que mostra a nossa própria pessoa, como capax universi .
Assim, uma pessoa – subsistens in racionali natura – não possui valor ontológico,
em grau superior, relativamente a outra, porque dentro de um valor ontológico específico, não existem graus.
Porém, diante dos valores morais poderemos falar de graus e dizer que um homem
é mais leal, mais justo do que outro, isto é, possui esta virtude em grau superior a
outra.
Com efeito, os valores ontológicos realizam-se mediante a existência de um ser
humano. Nunca cessam. Os valores morais tornam-se reais, mediante as acções livres
da pessoa, quando possuem uma virtude. Deixa de ser real, quando a pessoa perde
talexpressão ontológica.
Um conhecimento claro e profundo dos valores exige mais requisitos morais que
qualquer outro tipo de conhecimento. No domínio dos valores morais, exige-se mais,
não somente é necessária em maior medida a reverência e a abertura do nosso
espírito, perante a voz do ser, um maior grau de conspiração com o objecto, requerendo-se, também, uma disponibilidade da nossa vontade para nos adaptar à exigência
dos valores, quaisquer que sejam estes.
Do coração do homem brotam as obras que o enobrecem e elevam ou as que o degradam. Tanto o bem como o mal são originados da interioridade pessoal. As disposições interiores revelam-se por meio de seus frutos, que são as obras.
Assim, entende-se o coração como núcleo dinâmico da pessoa. O coração aparece e
manifesta-se como o resumo, a fonte, a expressão e o fundo último dos pensamentos,
das palavras e das acções. O homem vale, o que vale o seu coração.
24
Apreender um valor, estando consciente dele, reconhecer e compreender a sua importância intrínseca é uma participação única e relevante da pessoa no mundo dos
valores [33, 160-161]
Por muito significativa que seja a apreensão e compreensão dos valores, para plenitude de uma personalidade, estes não são uma participação, que outorgue valores
morais à pessoa.
A apreensão do valor não inclui uma recta direcção da vontade. O conhecimento
seguro e irrefutável dos valores não faze um homem bom, não contém o elemento de
entrega pessoal e a transcendência própria da resposta ao valor.
A participação nos valores pressupõe a união alcançada na compreensão do
mesmo e implica algo de novo, em novo grau de união mais íntima, profunda e superior à do conhecimento.
Os valores afectam um domínio de receptividade específico, um plano mais íntimo
da nossa alma, um centro qualitativo e nitidamente diferente do que entra em jogo no
caso do subjectivamente satisfatório. Trata-se do centro de onde emerge o amor. Ao
sermos afectados pelos valores, transcendemo-nos e elevamo-nos sobre nós mesmos.
Diverso é o caso quando nos afecta o subjectivamente satisfatório.
Sempre que somos afectados pelo valor, emerge um conteúdo novo na nossa alma.
A experiência específica de ser comovido por a generosidade ou pureza de outra pessoa, será o facto de que o valor actua no coração de um modo mais íntimo, profundo e
significativo, atravessando a crosta da minha indiferença e implica uma participação,
um contacto novo e uma maior intimidade com o valor (valere).
O facto de que esperamos ser afectados por um valor determinado revela a maior
intimidade da união alcançada, mediante este novo contacto e constitui a melhor
disposição respeito ao influxo e profundidade de participação com o valor, que o
alcançado mediante a simples apreensão, em boa medida da participação no mundo
dos valores, que se materializa na resposta ao valor [34, 40-41].
A essência específica do valor motiva-nos e determina a qualidade do conteúdo da
resposta. O conteúdo qualitativo da resposta ao valor corresponde necessariamente à
essência do domínio do valor, a que esse valor pertence.
O grau de afirmação da nossa resposta refere-se ao núcleo próprio da palavra interior, intencional e significativa, da resposta axiológica, que aqui se manifesta pela
conexão necessária entre o valor e a palavra interior da resposta.
A palavra interior da resposta ao valor pela admiração e alegria, por exemplo , e o
objecto dotado de valor, até aquele que se dirige a palavra guardam uma profunda e
significativa relação. O objecto portador de um valor deve dar-se numa resposta positiva.
25
Todo o bem portador de um autêntico valor e todo o objecto tido como desvalor
exigem uma resposta adequada. A dita adequação não só engloba a conformidade do
carácter positivo ou negativo da essência do domínio do valor com a resposta conveniente, como também a correspondência entre o domínio do valor e a profundidade da
resposta entre o domínio do valor e o grau da nossa afirmação. Esta conformidade
com a hierarquia dos valores alude à ordo amoris augustiniana, como fundamento
ontológico da ética.
Ao compreender ou apreciar um valor, vamos mais além do plano ontológico para
penetrar na axiologia. Resulta, pois, impossível apreciar um valor, procurando captálo por fora, desde um enfoque neutral como algo meramente existente.
Uma observação à nossa própria vida descobre-nos pela experiência de não poder
permanecer indiferentes ou insensíveis frente ao valor de um objecto e isto determina
maior capacidade para a resposta.
Toda a resposta ao valor está, em si mesma, dotada de valor e realiza a relação de
exigência objectiva, a entrega de nós mesmos ao valor e participa do valor de modo
único. Tudo isto outorga um valor ao próprio acto. Mas, este valor distingue-se do
valor ao qual se responde. Qualquer resposta ao valor é per se portadora de um valor
pessoal, mas tal não implica que toda a resposta esteja dotada de um valor moral.
Quando a resposta adequada ao valor seja per se portadora de um valor pessoal,
não implica que toda a resposta ao valor esteja dotada de um valor moral. Toda a
acção moralmente boa é uma resposta axiológica, muito embora esta relação não
pareça recíproca.
A desarmonia objectiva, materializada nesta resposta inadequada, distingue-se destes dois aspectos assinalados. Na verdade,a desarmonia encarnada numa resposta
inadequada não se circunscreve às respostas dirigidas às pessoas.
Quando a desarmonia objectiva desemboca numa resposta incorrecta, que tem a
sua raiz num erro de que a pessoa, que emite não é responsável ou não tem consciência, focalizar a atenção nos desvalores intelectuais ,sempre que manifestados na resposta errónea [2, 173-239].
A solidariedade compassiva : entre o dom e o valor
Na humanização, existem dois graus de intersubjectividade e, naturalmente, três
respostas diferentes sobre as implicações poiéticas da solidariedade. Assim, surgem
diferentes respostas, desde uma inter-subjectividade simétrica à assimétrica, passando
pela inter-subjectividade racémica.
Esta atrai para o dia-lógos sujeitos iguais, competentes e livres. Este é um elemento
fundamental da humanização. Naturalmente que a realidade é outra, sendo essas
26
condições ideais, anteriores ao próprio facto da fala. Pela humanização, em saúde,
falamos para nos entendermos, quer dizer, para nos fazermos compreender e chegarmos a um acolhimento na relação médico-doente. São como que as condições, quase
transcendentais, que tornam possível levar o debate pelo caminho poiético do consenso.
Percebe-se a inter-subjectividade simétrica metaforicamente dada no Sacerdote ou
no Levita perante o Desvalido no Caminho, que na parábola se refere em Jesus Cristo.
Certo é que o nomikós surge como expressão inter-subjectiva simétrica, de igual para
igual, nas perguntas que faz para experimentar o Mestre.
Para Hegel, o êxito de um momento emancipado verifica-se sempre que um sujeito
é reconhecido pelo Outro e este, por sua vez, é reconhecido por aquele como elemento
necessário da sua própria identidade.
Segundo a fenomenologia do espírito, uma pessoa começa o processo com uma
consciência egoísta per se, consciência que tem que se sacrificar, se quisermos reconhecer o outro como consciência igual à nossa.
O processo humanizador afecta a consciência sofredora do Outro. Alcança-se a
própria consciência, mediante a própria morte e a do outro. Assim, aparece simbolizada nos salteadores, que alcançam a própria consciência, mediante a própria morte e
a do outro, segundo o espírito hegeliano.
Enquanto não se produzir esta reflexão na unidade do reconhecimento recíproco,
ambas as consciências serão diferentes. Se uma autoconsciência é o patrão, a outra
será o escravo, segundo Hegel, tal como se revela nos salteadores da parábola do Bom
Samaritano (Lc 10, 25-37) [35, 20-23]. A solidariedade que se gera tem características
originais, simultaneamente simétrica e assimétrica. Segundo a humanização não se
trata de repartir entre os menos-iguais o excedente dos mais-iguais, mas organizar o
todo a partir dos direitos dos menos iguais. Não se trata de questionar a legitimidade
desde a não funcionalidade, mas a funcionalidade desde o défice da legitimação.
As acções do Bom Samaritano possuem tanto de simétrico, quanto de assimétrico,
dado que o fazer foi activo e passivo, respectivamente. Está dado na voz média pela
esplancnofania, que vem de Deus-Pai, o Pai da Misericórdias.
No Samaritano, a solidariedade da razão comunicativa representa uma acção intersubjectiva simétrica, deve explicar o passado desde esse princípio inter-subjectivo e
dedica-se activamente à construção do futuro. Há o ver e o acolher do Samaritano que
é a solidariedade descendente. Mas, nele surge a solidariedade ascendente, que se
justifica pelo reconhecimento, que vem do Desvalido no Caminho.
27
A partir do Homo Viator, outra coisa será a solidariedade entendida de acordo com
uma experiência histórica primária, como inter-subjectividade assimétrica, quer dizer,
como relação entre sujeitos que lutam pelo seu reconhecimento.
Na humanização, poderá surgir que uns carecem de reconhecimento da sua dignidade, porque são des-validos e lutam por ela; outros têm-na formalmente, mas ao
defrontar-se com aqueles que a não têm, comportam-se como dominadores e isto está
presente na relação médico-doente [36, 16-17].
Tal como na humanização, a solidariedade é a necessidade de reconhecimento
mútuo e isto manifesta-se na parábola do Bom Samaritano. Será a compaixão que
marcará esse reconhecimento e define uma solidariedade ascendente. Serão, na humanização, os des-validos os sujeitos axiológicos que constituem o princípio da solidariedade.
Necessário será dizer que a humanização, em saúde, é uma inter-subjectividade
simétrica e assimétrica, simultaneamente, non sub eodem aspectu. Aqui temos uma
inter-subjectividade racémica revelada numa solidariedade anamnésica, que informa e
dá vida à humanização.
Partindo da inter-subjectividade assimétrica, será possível de facto, uma solidariedade com o passado como – Leidensgeschichte –, na medida em que hoje assumimos esses direitos não satisfeitos, teremos acesso à dignidade de homens
(doentes, etc.) e passaremos de Desvalidos a serem dignos.
A parábola do Bom Samaritano é uma anamnése solidária da – Leidensgeschichte –
como – Leidensevangelium –, na leitura da Salvifici Doloris, porque narrativa da dor e
do sofrimento.
A humanização, em saúde, é uma Leidensgeschichte, que vai do doente e poderá atingir o médico, que tem um imperativo poiético: vai e faz misericórdia ao Desvalido.
A inter-subjectividade racémica implicará quer a solidariedade ascendente, quer a
solidariedade descendente, que é visível no Samaritano, ora para com o Desvalido
(ascendente), ora no Sacerdote e no Levita ,para com o meio morto (descendente) [37,
309-319].
Assim entendida, a solidariedade não se opõe ao dinamismo da justiça, antes o reforça. Será uma solidariedade que propõe transformações estruturais, a fim de corrigir
as assimetrias da realidade comportamental entre o Bom Samaritano e o Desvalido do
Caminho. A solidariedade contribucionista expressa-se pela humanização, no marco
do puro dom, isto é, naquela que assume e ultrapassa a justiça do Sacerdote e do
Levita, como referia a Torah e a prática do Templo de Jerusalém. O Samaritano ultrapassa, segundo o contribucionismo, as solidariedades e fixa-se na solidariedade esplancnofânica. A humanização é um contributo plesiológico in solidum na relação dual
28
e assimétrica médico-doente [38]. Será esta revolução das vísceras de um Samaritano
bom,que determina a excelência da solidariedade,constituindo-o em Bom Samaritano.
Esta excelência axiológica caracteriza a aretologia teológica,porque oferecida pelo Pai
das misericórdias ao Desvalido no Caminho(Jesus Cristo),que, por sua vez ,define a
excelência do comportamento exemplar do Samaritano.Per naturam suam, a humanização é solidariedade e excelência solidária (aretologia axiológica).A humanização
hospitalar tem pessoas e condutas aretológicas. A solidariedade está entre o dom e o
valor.
Conclusão
A análise efectuada, ao longo deste estudo, permite-nos dizer que Scheler sustenta
a ideia de que a capacidade do homem para actuar está direccionada para o desenvolvimento total, mercê da articulação dos seus actos. Mas tudo isto é incompreensível
sem a vinculação dessa pessoa aos seus valores.
Neste processo, descobrir a pessoa significa entrar no mundo de todos os seus
valores, hierarquizados por M. Scheler em diferentes categorias. Assim, segundo este
pensador, situa-se o homem no centro de todos os valores, porque o homem, além de
ser um sujeito de valores, é um valor pessoal. O valor do homem é único, em virtude
do valor intrínseco da dignidade da pessoa. Para Scheler o valor da identidade do
homem está inscrito no ser, como valor por si e em si mesmo. É através da participação
activa que o homem tem de construir o valor da sua identidade de pessoa. É a forma
de se expressar que faz a pessoa ser ela mesma, correspondendo esta à essência do seu
próprio valor de pessoa.
M. Scheler atribui uma maior relevância à dimensão axiológica da pessoa – no seu
aspecto relacional. Segundo ele, o progresso do valor interpessoal encontra-se na
comunidade, na sociedade, na chamada por Scheler, pessoa total e pessoa valiosa,
considerando a dimensão social do homem como essencial para a sua própria existência.
O amor e o valor vivem em união, pelo que Scheler o constitui na pessoa, por um
lado, e na maneira de amar, por outro. O valor do amor é referenciado como intrínseco. Com efeito, o amor da pessoa é um valor, por si mesmo, no sentido mais profundo do homem, como pessoa total.
Em M. Scheler, a solidariedade representa um passo à frente de significado profundo, porque manifesta a participação activa na promoção do outro, como de si
mesmo se tratasse. Com efeito, a solidariedade deve ser interpretada como um
movimento de reciprocidade que deve estabelecer-se entre todos os indivíduos.
29
O homem fica convencido dum valor, este é-lhe caro e ele está pronto a defendê-lo.
Ao longo do ciclo vital, o homem perde, adquire ou transforma valores anteriores.
Será necessário que cada um clarifique os seus valores, dado que estes permitem aumentar o nível da realização de si mesmo [39, 46-62].
O valor é algo que é objecto de uma experiência, de uma vivência por parte do sujeito ou por parte da pessoa podemos ver o valere de uma personalidade, a beleza de
uma paisagem e o carácter sagrado de um lugar. Estamos perante valores éticos, estéticos e religiosos. E a nossa vivência destes valores é um facto real, quando inserida
naquilo a que poderemos chamar de qualidades axiológicas, de um quale dos objectos
em questão: homem, paisagem ou lugares. É este quale que constitui o carácter e
desperta em nós o sentimento respectivo ou a referida vivência.
O termo pessoa engloba toda esta série de valores, possuindo ambos os termos
(pessoa e valor) um teor conotativo e denotativo, diferente, exigindo diversos valores
ou diversas espécies de valores.
Para M. Scheler, existe uma relação íntima entre valor e deve-ser, onde todo o deveser se apresenta como valor. Este deve-ser é distinguido de duas formas: uma ideal e
outra normativa.
O deve-ser vive-se num valor por nós contemplado, no aspecto da sua relação com
um possível ser real. Será, neste sentido, que podemos falar de um dever ser ideal
(ideales sollen). Mas a este, contrapõe-se outro dever-ser por nós contemplado, dentro
de uma outra relação: a que se estabelece entre ele, no seu conteúdo e um certo querer
que se propõe realizar esse conteúdo, o dever ser da obrigação (pflichsolen).
Scheler é, portanto, da opinião que o dever ser ideal pertence à essência dos valores,
quando estes são contemplados na relação com uma possível realidade. O dever ser
ideal tem o seu fundamento na relação entre o valor e a realidade. Assim, os valores,
quando contemplados em si, não contêm o momento do dever ou obrigação. Como
todos os valores se referem a um sujeito, poderemos classificar estes em duas classes
fundamentais: valores sensíveis e valores espirituais. Os primeiros referem-se ao
homem como simples ser da natureza. Os segundos são para o homem como um ser
espiritual. Esta análise corresponde à temática central da antropologia axiológica de
M. Scheler, centrada na noção de pessoa como acto axiológico.
A pessoa surge como unidade de ser, concreta e essencial de actos. Significa, que,
para M. Scheler, a pessoa não é um simples conjunto de actos, que se unificam num
centro comum, como os raios de luz convergem num só ponto. Assim, em M. Scheler,
a pessoa é uma unidade concreta, isto é, possui uma identidade, considerada por
Scheler como primeiro valor. Numa palavra, possui auto-consciência do ser pessoa,
30
como realidade prioritária, significando que, por um lado, o homem se diferencia dos
outros seres animais e, por outro, se relaciona com o mundo.
A convivência, com as outras pessoas, circunscrita no mundo das coisas, supõe-se
uma relação inter-subjectiva com o Universo, como local obrigatório para o desenvolvimento de tal relação axiológica. A exclusividade da pessoa concede um valor,
permite um progresso inédito no conceito de pessoa, atribuindo-lhe a noção de individualidade e de unicidade.
Segundo M. Scheler, não basta, para ser pessoa, auf dem Rücken, ter a capacidade
de pensar nem a capacidade de pensamento reflexivo sobre si mesmo, mas significa
muito mais: a autoconsciência. Só se é pessoa, quando esta integra todas as classes
possíveis de consciência: a cognitiva, a volitiva, a sentimental, a do amor e do ódio.
Significa que a autoconsciência é sinónimo de identidade, quando compreende todas
as virtualidades da pessoa.
A pessoa, segundo Scheler, é acto unificado, como acto, essencialmente, de
natureza unificada num caminho concreto particular. Os actos são as pessoas. Se um
acto não pode ser um objecto, então a pessoa, que vive na execução de actos, a fortiori,
nunca poderá ser um objecto [40, 104-105].
Descobrir a pessoa significa entrar no mundo de todos os valores, hierarquizados,
por M. Scheler, em diferentes graus.
Os valores são qualidades autênticas e verdadeiras a priori, não são aparentes nem
falsas, mas sim objectivas, independentemente dos bens e dos fins. São a priori,
porque nos indica que não são fruto da experiência indutiva, ou seja, designa aquelas
unidades significativas e ideais, que são dadas, por si mesmas, em virtude do conteúdo
de uma intuição imediata. Significa que o ser dos valores é independente das variações
e transformações da existência dos bens, não se podendo conceber os fins de uma
acção moral, separadamente dos valores a serem realizados [41, 141-147].
O valor da pessoa coloca-se por M. Scheler, pelo grau supremo da hierarquia
axiológica, no vértice da pirâmide, local onde convergem todas as arestas, que ascendem progressivamente até ele. Naturalmente, a pessoa é o autovalor, como o fornecedor de referência de todo e qualquer valor infra-humano.
Pelo carácter dinâmico que M. Scheler reconhece na pessoa, não só a reduz a um
conjunto de actos, mas explicita, de forma clara, o valor da identidade, conforme
aquele que ele mantém sobre a autoconsciência da pessoa. A pessoa adquire, maior
sentido de identidade, na medida em que sai de si mesma. Para M. Scheler, ela surge
do valor da própria identidade do homem. O valor do núcleo da pessoa é objecto da
participação activa do homem.
31
Segundo M. Scheler e N. Hartmann, o valor realizado não se identifica com o objecto ou o ser em que se actualiza, este é o seu suporte e o seu portador.
Não constituem um mundo novo, porque o mundo dos valores se identifica com o
mundo dos seres. Logo, não constituem um mundo desconhecido, porque o valor foi
já profundamente estudado na filosofia medieval com o nome de bem.
Não negamos que esta corrente filosófica deixasse de trazer algumas vantagens e
até verdades aproveitáveis. A aplicação do valor às ciências, além de ser causa do
esclarecimento de muitos pontos obscuros, dirigiu-as para um fim mais prático, afastando-se assim o perigo do intelectualismo exagerado, tendente a manter-se em especulações estéreis.
Com razão se salienta a relação do valor ao sujeito, pois o valor aperfeiçoa o sujeito
como bonum est perfectivum subiecti. Deste modo, originaram-se novas impulsões de
realização e aperfeiçoamento, pois o homem, dotado de uma vontade que necessariamente abraça o Bem, tende espontaneamente para aquilo que participa do Bem, ou
seja, que se lhe apresenta como valor.
Sem as bases ontológicas, que constituem o fundamento da verdadeira filosofia, a
teoria dos valores não pode manter-se. A sua pujança, que ao princípio parecia avassaladora, depressa esmoreceu, de tal modo que esta corrente filosófica, quase se extinguiu. A filosofia dos valores será sempre um marco do pensamento filosófico. Outras
ideias ,das quais fará parte a filosofia dos valores, dominam hoje o pensamento crítico.
Mas, que dizer do valor que oscila, quanto ao fundamento, entre uma aretologia
axiológica, seguindo um caminho ético,e uma axiologia ontológica, dominada pela
interpretação metafísica do Bem. Cremos que assim será sempre a dupla orientação a
reinar na Filosofia dos Valores,dado que todas elas buscam o sentido fenomenológico
do Bonum.
Summary
The work on ethics expands. Pascal’s idea of an – ordo cordis – by the construction
of a hierarchical system of values. He taught that values as objective qualities are disclosed in feelings, which have a cognitive function and, thus, aid in the fabrication of a
priori theories in all realms of being.
But the recognition of the realms of universal values, a sector of which forms the
ethos of a given age, has to be supplemented by that of the order of the time with its
individual values, and claims. There are so many lectures about the value philosophy,
that I explain on this article.
32
[1] Kant I., Kritik der praktischen Vernunft, in: Gesammelte Schriften, Band V,
Berlin 1911.
[2] Scheler M., Der Formalismus in der Ethik, Berlin 1966.
[3] Ortega Y Gasset J., Obras Completas, Madrid 1943.
[4] Hartmann N., Grundlegung der Ontologie, Berlin 1948.
[5] Fragata J., Filosofia do Valor, in: Revista Portuguesa de Filosofia II, 1/1946.
[6] Ribot C., Logique des sentiments, Paris, s/d.
[7] Hessen J., Filosofia dos valores, Tradução e prefácio de Prof. Cabral de Moncada; Coimbra: Edição Almedina, 2001.
[8] Donat J., Ontologia, Innsbruck 1921.
[9] Coreth E., O que é o Homem? Elementos para uma Antropologia Filosófica,
tradução do alemão por Maria de Lourdes Stiegeler, Lisboa 1988.
[10] Marquez G. S. J., Crítica de la Filosofia de los Valores, in: Razón y Fé, Madrid
1942.
[11] Borges de Meneses, R. D., Do Desvalido ao Samaritano, in: Eborensia
27/2005.
[12] Leguam M., La philosophie morale de Kant, Paris 2001.
[13] Scheler M., Ética, traducido del aleman por H. R. Sanz, tomo I, Madrid
1941.
[14] Thomae Aquinatis S., Opera Omnia, IV, Stuttgart, 1985, De Veritate, q. 21,
art. 2.
[15] Thomae Aquinatis S., Opera Omnia, I, 1985, Summa Theologiae, I, quaest.
26, art. 2.
[16] Thomae Aquinatis S., I, quaest. 5, art. 6, c.; I, quaest. 16, art. 4,2.
[17] Thomae Aquinatis S., I, quaest. 5, art. 1, ad 3.
[18] Kant I., Schriften zur Ethik und Religions Philosophie, Band II, W. Buchgesellschaft, Darmstadt 1981.
[19] Cabral R., Temas de Ética. Braga 2000.
[20] Lazcano R., Sobre los valores, in: Revista Agustiana, vol. XXXVI, 345359/1995.
[21] Bastos F.E., A posição do homem no mundo de Max Scheler, in: Gil V., Revista de Cultura e Actualidades, 1999/2000.
[22] Gevaert J., El Problema del Hombre – Introducción a la Antropologia
filosófica, Salamanca: ediciones Sígueme 2001.
[23] Cortina A., El confuso mundo de los valores, en Etica civil y religión. Ed.
PPC. Madrid 1995.
[24] Verges R.S., El hombre, su valor em Max Scheler, Prólogo de Eudaldo Forment Girald; Barcelona 1993.
[25] José M.M., Introducción a la axiologia, Madrid 1995.
[26] Renaud M., Os Valores Num Mundo Em Mutação, in: Brotéria 299322/1994.
[27] Verges R.S., El hombre, su valor em Max Scheler, Prólogo de Eudaldo Forment Girald, 2000.
[28] Cabral R., Temas de Ética, Braga 2000.
33
[29] A este respeito, Scheler refere que esta intersubjectividade pode ser observada num duplo plano , por um lado, a realidade profunda da pessoa, isto é,
a sua capacidade radical de se relacionar com os outros; por outro, o seu
comportamento disfuncional, relativamente a essa relação, motivada por
causas multifactoriais, podem certamente distorcer o valor da pessoa, mas
nunca o anular. Todos eles pertencem ao actuar e não ao ser da pessoa.
[30] Scheler M., Ética, nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético,
Tradução do Alemão por Hilário Rodriguez Sanz, Tomo II, Madrid: Revista
Ocidente 1942.
[31] Gevaert J., El Problema del Hombre – Introducción a la Antropologia
filosófica. Salamanca: Ediciones Sígueme 2001.
[32] Aristote, Éthique a Nicomaque, nouvelle traduction avec introduction, notes
et index par J. Tricot, Paris, Livrairie Philosophique J. Vrin 1959.
[33] Dalt de Mangione E., Conocimiento y respuesta al valor. Enfoque fenomenologico axiológico, in: Sapientia, 60, Buenos Aires 2005.
[34] Fragata J., Filosofia dos Valores, in: Revista Portuguesa de Filosofia 2, Braga,
1946.
[35] Na parábola do Bom Samaritano: o sentido da fruição pela humanização, in:
Acção Médica, LXIX, 4, Porto 2005.
[36] Osswald W., Humanização, ética, solidariedade, in: Cadernos de Bioética,
12, 29, Coimbra 2002.
[37] Beorlegui C., La intersubjectividad asimétrica, clave de la responsabilidad
ética, in: Revista Castellana de Teología, 19, Madrid 1994.
[38] Duvignaud J., La solidaridad. Vinculos de sangre y vinculos de afinidad,
México, Encuentro 1990.
[39] Borges de Meneses R. D., Homem e Pessoa para uma Comissão de Ética: ontologia e fenomenologia, in: Enfermagem Oncológica, Porto 2002.
[40] Spader P.H., Scheler’s Ethical Personalism, its logic, development, and promise, Fordham University Press, New York 2002.
[41] Blosser Ph., Das Motiv des Umsturzes der Werte in der Erkenntnis der Welt
und des Menschen in der Philosophie von Max Scheler, in: Pfafferott –Vom
umsturz der Wert in der modernen Gesellschaft.
34
nr 3/2009
[s. 35-41]
Wojciech Słomski
Ethical Man?
Key words: philosophy, the present time, ethics, morality, dilemmas
Ethics in the meaning of a reflection on values determining the way we conduct is
necessary to man in every historical epoch, so then also in the present time. There is a
need of considerations over one’s own actions and their results for other people, and it
seems to be a universal need irrespective of the epoch and culture. However, the living
conditions are different, so the external context in which those considerations proceed
are also different. The range of his responsibilities, and in consequence the importance of an ethical reflection depends on individual living conditions and the range of
opportunities to choose from.
The range of possibilities concerning acting and deciding, which the contemporary
man has at his disposal, is without any comparison even larger than in the relatively
recent past, so it seems that the range of the individual freedom will widen in the
future, and in consequence the significance of ethics will grow in the individual’s life.
The place of the individual in the society was determined in advance by social structure and tradition until the Enlightenment. However, religion gave a definite aim for
human actions and defined the sense of existence. So the ethical reflection did not
concern the choice of aims, but it was limited to the indication of decent means for
their realization. Despite pretences also the Enlightenment did not result in the radical
change in this regard. The Enlightenment, however, questioned the social order sanctified by multi-century tradition, and at the same time it also replaced the dogmatic
religious faith with the equally dogmatic faith in the regulative power of reason. The
ethical thought became a side issue again because ethical was that what seemed rational.
That rationalistic paradigm was finally questioned not until the 20th century. The
experience of the Holocaust, which was based on the ideology built after all on the
35
Wojciech Słomski
premises recognized for scientific i.e. rational, shattered our belief in reason as a tool
for distinguishing between good and evil. Rejection of ratio as a guideline in the
sphere of ethical values was meanwhile equivalent to the denial of the thesis that this
what in societies and individual lives is general and foreseeable, is in every sense more
essential than this what is individual and unique.
Postmodernism freed the individual from the power of general principles, however it also had not much to offer in the positive sense. The individual has to become a
moral authority for himself, and as a matter of fact - since he cannot even formulate
general ethical norms for his own use - become it every time when it comes to facing a
moral conflict. It is obvious in this situation that philosophy seeks the ways to avoid
the other extreme, namely ethical relativism, and in the end the rejection of ethics
together with crucial for it distinguishing between good and evil. So ethics practiced
by the professional philosophers did not lose entirely its raison d’être, however its
status has changed i.e. it does not claim formulation of universally valid decisions at
present; it rather makes up encouragement to joint considerations over certain theoretical proposals than an attempt of the final justification of rightness of these proposals (Questioning the possibility of practicing ethics in a traditional way, so as a discipline aiming at the final solution of moral problems is certainly a reason for which
more importance is attached to meta-ethical considerations at present times than to
ethics in the true sense of the word). Even concepts which do not refer directly to the
theorems of post-modern philosophy (as though the philosophy of Levinas) put the
pressure both on uniqueness and impossible to reduce fundamental experiences or
also ethical intuitions (I mean by ethical intuitions a certain kind of experiences difficult or simply impossible to verbalize, not meanwhile the only kind of the ethical
judgments universally recognized for obvious).
The fall of ethics authority is one of the consequences of this state of the things.
The ethicists are not expected yet that they will manage to build the system based on
several primal premises solving finally all ethical dilemmas. However, the significance
of ethical reflection understood as the criticism of accepted values and principles has
increased. In this sense ethics stops being a philosophical discipline (i.e., it can be
practiced in the separation from the ethical and philosophical tradition). However, it
becomes a task which individual social groups and finally individuals should carry
out. Appearance of different kinds of detailed ethical sub-disciplines proves it, particularly professional ethics in which development ethicists and experts in separate
professions are engaged to the same extent. There is not much exaggeration in a
statement that the critical ethical reflection on found patterns of the conduct becomes
a man’s special ethical duty at the turn of the 20th century.
36
Ethical Man?
Ethics comprehended as the individual consideration over the moral reasons of
conduct is not an academic discipline. However, it is also not identical with morality,
as long as we understand by the latter already existing set of norms delimiting the
borders of freedom of our actions. One can define such set of norms as morality as
long as it is perceived as necessary and obvious. At the moment when some element of
this set stops being obvious or when we come across a new situation to which no
moral norm is applicable, then we can talk about the ethical reflection.
Appealing to religious dogmas turns out insufficient for solving the most important ethical dilemmas of the present time. With this respect the position of the religious man, who seeks answers for questions concerning the possibility of realizing
basic values in his life, is by no means easier than a situation of irreligious man. Someone like that, as a matter of fact, can rely on the judgment of religious authorities.
However, in such a case the significance of presenting and justification of the solutions of these dilemmas just falls on these authorities then. For the questions concerning ethical admissibility of abortion, euthanasia, in vitro fertilization, research using
stem cells and many others do not exist ready answers in religious texts, meanwhile
referring to the tradition allows to justify often contradictory conclusions. It became
indispensable new defining of some basic notions referring to the values, among
others such as the notions of a human life, a dignity, a person, etc. However, this is
first of all an ethical problem, not meanwhile religious one.
Reflection in the embrace of ethics based on religion cannot fall into contradiction
with religious dogmas. If we however look at problems which it considers from the
historical perspective and we realize that the answers given by Christian philosophers
to discussed questions in this way at present, like for example the issue of admissibility
of abortion were extremely different, thus we realize that present ethics, based on
religion, is an autonomic discipline. That is why we can also venture a statement that,
quite paradoxically, the present
ethics based on religion (let us remind that ethics as the critical reflection over values and norms resulting from them) plays a much larger role than in the past. Formerly the critical reflection on moral norms, included in the Bible, was not necessary
because the social reality was comparatively simple and these norms seemed obvious.
Only the modern epoch just brought to clear separation of ethics and religion. Kant
who perceived it as one of the first, as it is known, did not reject religion. However, he
proved that principles concerning our conduct had to be justified without referring to
truths of faith. Kant assumed that when based on criteria of rationality we would be
able to formulate the same ethical principles which were treated until now as the
interpretation of the biblical commandments.
37
Wojciech Słomski
Kant’s view concerning a need of building ethics independent on religious convictions could not be fully realized due to a direct relation of ethics with the remaining
fields of philosophy, particularly with metaphysics. In no way, however, it is required
from man that he will be proceeding according to definite values, if it is not decided
previously, whether he is able to ethical actions at all. If the Kant’s postulate, however,
was introduced to a life consistently, it would threaten with similar consequences to
the metaphysics of Descartes, namely with pushing religion into background of our
knowledge about the world.
Above mentioned difficulties are not perceived as essential because of the progressive process of laicization and secularization, especially if we understand by secularization pushing out religion from a public space to a sphere of privacy. Secularization
in this meaning makes up the political process and does not mean disappearance of
the need of the religiosity in the life of individuals (or at least the needs satisfied by
religion so far). They are several examples of this kind: in 2004 the French National
Assembly forbade wearing in schools symbols and attires which in the ostentatious way
would underline the religious membership of pupils and students [1]. The actions loosening up the Church-state relations were undertaken during the last several years in
Sweden and Norway. The presence of crosses at schools was recognized in Germany
as contradictory to the constitution. In many countries ethics is introduced to schools
as an obligatory or optional subject instead of Religious Education, etc. [2].
It seems that the thesis according to which an increase of significance of ethical reflection is connected with the processes of secularization [3, 23], growing in the West,
is an act of excessive simplification. If any relation is here at all, it is not the relation
between cause and effect with the whole certainty. The thesis that both these processes
are caused by the growing feeling of epistemological and axiological confusion of
contemporary man seems more convincing. Because a conviction that scientific
knowledge and all the more religion do not give certain knowledge is not possible to
remove, therefore the only sphere in which one can have still hope for overcoming
chaos and uncertainty is a sphere of values. In this way ethics begins to replace not
only religion together with its simple commandments but also philosophy. The existence of a direct relation between ethics and philosophy is often forgotten. Meanwhile,
the need of distinguishing between good and evil is on the borderline between an
empirical experience and metaphysical one. One can also put other important needs
on that borderline e.g. a need of making one’s own existence meaningful (in a sense of
feeling of purpose of one’s own existence and in a sense of importance or also significance of a way of life [4]). Such needs were satisfied by religion until now. It appears in
connection with a question in what way contemporary man, who is subject to the
38
Ethical Man?
processes of laicization and rejecting moral and religious authorities, can satisfy these
needs.
The attention was attracted many times that philosophy, which creates outlooks on
life and tries to replace religion, betrays its own assumptions. The most important,
among these assumptions, seems a principle that cognition of the world, not its transforming, should be the aim of philosophy. From above mentioned remarks appear
that ethics approaches sometimes to the point when it rejects not only a relation with
philosophy, but becomes itself a kind of the outlook on life of which derives several
ethical imperatives and prohibitions. That outlook on life seems, however, to be a
secondary construct towards accepted a priori theorems concerning ethical values,
and because it is usually characterized by simplicity and an illusory rationality, therefore it makes up an attractive alternative for many people allowing to remove difficulties created by the hitherto existing ethical reflection. Peter Singer’s views are the most
controversial example of such a conception for many years. They are convincing for
many people just because they propose a simplified picture of the world. They do not
solve ethical dilemmas resulting from the assumption about man’s exceptionality in
the world. They reject the thesis about the existence of values not coming under direct
sensory cognition.
So it is not necessary to underline that increasing significance of the critical ethical
reflection makes up not only a chance but also a threat. It can happen that ethics will
begin to function similarly to religion. It will happen when we will stop treating it
exclusively as a philosophical discipline and begin to expect a formulation of solutions
of problems connected with the sense of individual and social duration from it, so that
the problems which solutions were given by religion so far. Ethics which was a consequence of religion until the Enlightenment, later was transformed into some kind of
the pseudo-science for which primal assumptions and final aims were more important
than the most disgusting means to achieve them. At present, so to speak in and of
itself, it can become a social institution of a kind, without any additional reasons,
which is able to influence so principal processes like a development of some fields of
science. A valid in some countries legal ban of doing some research in genetics or a
ban of growing genetically modified plants due to this only cause that these actions
violate certain ethical values, constitute the examples of a change in an approach of
present societies to ethics.
Since we already talk about ethics comprehended as the critical thought over the
norms of the conduct, then it is necessary to pay an attention to a special conflict
between ethics and religion. Namely, it concerns that even the most subtle ethical
systems are not able to give man this what religion gives him, namely a sense of rela-
39
Wojciech Słomski
tionship with some kind of the absolute. In contemporary ethical theories one can
now find elements which in intention of the creators of these theories make up the
basis of ethical relations among people, and which one can easily transform into a
kind of axioms explaining the whole phenomena in the universe. One can here give an
example of so-called principle of holiness of life, making up the basis both for some
ecological ethics (Schweitzer, Skolimowski) and also Catholic bioethics.
Above mentioned remarks concern equally both man as an individual and man in
a meaning of the whole mankind, because also a range of possibility of activities of
states and societies, and finally of mankind as such, undergoes continuous broadening. Hence a necessity of seeking ethical theories able to decide not only individual
conflicts, but also the conflicts in which are societies, states, organizations and institutions. The simple statement will not do anymore that a guarantor of ethicality of
functioning of present states and societies is transfer of the valid norms of conduct,
which apply to individuals, to these higher levels. The postulate of transfer of the
principles of morality e.g. to relations among nations was already formulated a long
time ago, however it was a pure utopia until the progress in the war technologies did
not bring about that every armed conflict among developed states threatens with the
annihilation of the whole mankind. It is hard even to answer the question whether the
present ethics is able to formulate principles concerning these kind of issues. The
source of the ethical reflection was after all the individual moral sensibility which told
philosophers and moralists to consider what conduct is correct or not. Meanwhile,
states, institutions and organizations are not moral subjects and they do not have the
moral sensibility. If things went differently, such obvious problems like the problem of
famine or illiteracy would be already solved in the poorest countries a long time ago.
This does not mean, however, that ethics will stop fulfilling its traditional tasks in
the future. A need of clarifying the meanings of some principal notions, such as the
notions of freedom, responsibility or justice comes into being continuously. These
notions are used in so many various meanings that one can justify any, even contradictory ethical concepts with their help (e.g., the notion of freedom is used both by
liberals and socialists). The reflection on the way how we should understand basic
ethical notions is particularly important in the countries during the period of constitutional transformation, because the sudden change of the ideological paradigm revealed here a direct relation of these notions with the political reality [5].
The complexity of the present social, economic and political reality brings about
that legal regulations acquire more and more significance. Legal actions are, as one
knows, in principle the only discipline which is directly influenced by societies and
states. Because the legal regulations cannot be in contradiction with the ethical princi-
40
Ethical Man?
ples in which members of the given society believe, therefore it is obvious that the
basis for law is the ethical reflection. It becomes particularly visible when arises the
need of legal regulation of entirely new problems such as problems connected with the
protection of the environment or development of biomedical sciences. In such cases
the politicians’ decisions are preceded with a lively discussion about the ethical aspects
of individual issues, while looking retrospectively at the process of formation of legal
decisions concerning this kind of matters, one can have an impression that they make
up an attempt of compromising reconciliation of contradictory ethical positions or
favour some of them.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
Dobiecki G., Symbole religijne zakazane, in: Rzeczpospolita 35/2004
Adamski Ł., Wartości zamiast religii, in: Gazeta Wyborcza 88/2005
K. Zielińska ponders over various meanings concerning the notion of secularization, cf. the same, Spór o sekularyzację – od dominacji do negocjacji?,
(The dispute about secularization - from domination to negotiation?),
in:Przegląd Religioznawczy 1/2004.
J. Griffin analyses norms referring to the sense of life in that second meaning. This author defines them with the name of common-sense norms, cf.
the same, Sąd wartościujący, Warszawa 2000. ( A value judgment )
A view that the notion of freedom loses its sense beyond a reference to politics (so it does not define e.g. human nature) was shared by Isaiah Berlin,
among others, cf. the same, I. Berlin, Cztery eseje o wolności, Warszawa 1994
(Four essays on freedom).
Król R., Preliminarne studium bytu osobowego, Warszawa 2009.
Dupkala R., Wstęp do filozofii dziejów, Warszawa 2009.
Mihina F., Racjonalność. Zarys genealogii modeli i problemów, Warszawa
2008.
Ryziński R., Inny i Tekst. Tajemnica, in: ER(R)GO 10/1/2005.
Król R., The Originis of the Human Being. A Theory of Animation, in: Forum
Philosophicum 11/2006.
Król R., The Subject’s Functional Unity – The Synergy of Human Powers, in:
Reports on Philosophy 21/ 2003.
Król R., Podstawy hermeneutyczne filozofii człowieka, Poznań 2008.
Król R., Filozofia osoby w koncepcjach Jacka Woronieckiego i Tadeusza Ślipki. Analiza ontologiczna i aksjologiczna, Kraków 2005.
Dancák P.,Wolność jako odpowiedzialność, in: Dianoia 2/2006
Stolárik S., Zbytočná filozofia? in: Verbum 4/1997.
41
nr 3/2009
[s. 43-51]
Gabriela Platková Olejárová
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
Vzťahy a súvislosti etiky - morálky - práva –
ekonomiky
Relations and connections of ethics - morality - law –
economics
Key words: morality, law, economics, morals values
Ekonomickú činnosť ovplyvňujú viaceré faktory, ktoré by sa mohli zaradiť do
skupiny prírodných, sociálnych, technologických, psychologických, subjektívnych,
politických, právnych, kultúrnych, etických a iných faktorov (tie posledné boli analyzované v predchádzajúcej kapitole). Ak by sa mal vytvoriť rebríček uvedených faktorov, zrejme najvplyvnejším by bol právny a politický faktor.
Právny systém zabezpečuje poriadok, istotu, reálnosť, legálnosť a adekvátnosť fungovania firmy, vytvárajúc sústavu pravidiel správania, podporenú normatívmi
a legislatívou, ako aj sankcionovanie štátom [9, 402]. Ide najmä o vonkajšie heterogénne vplyvy, stanovujúce rámec pre ekonomickú činnosť. Právne požiadavky v tomto
zmysle určujú podmienky podnikania – jeho začiatok, priebeh a prípadné ukončenie.
Aby firma vôbec mohla fungovať, musí okrem podmienky prítomnosti výrobných
faktorov (pracovné, hmotné a finančné zdroje) spĺňať aj podmienku ekonomickej
samostatnosti (ktorá sa prejavuje v nezávislom rozhodovaní o majetku a činnosti
podniku pri zachovaní platných právnych noriem, v schopnosti zveľaďovať
a zachovávať majetok podniku, v schopnosti uplatniť sa na trhu a dosahovať zisk)
a v neposlednom rade podmienku právnej samostatnosti, ktorá umožňuje podniku
vstupovať do právnych vzťahov k ostatným ekonomickým subjektom. Podnik je tak
nositeľom práv a povinností v oblasti zmluvných vzťahov: občiansko-právnych, majetkových a ďalších hospodárskych vzťahov. Formálnym dôsledkom je zápis do obchodného registra [6, 25-38].
43
Mravný subjekt musí poznať a rešpektovať právne predpisy, zákony a pravidlá
týkajúce sa podnikania. Úlohou právnej štruktúry je zabezpečovanie legálneho, zákonného a spravodlivého spôsobu podnikania (Založenie podniku a podnikateľské
aktivity, obchodné vzťahy a vzťahy súvisiace s podnikaním právne upravujú predovšetkým tieto zákony: Obchodný zákonník a zmluvné úpravy v ňom, Zákon
o živnostenskom podnikaní, Zákon o dani z príjmu, Zákon o DPH a ďalšie daňové
zákony, Zákon o účtovníctve, Zákonník práce a iné. Obsah spomenutých zákonov
tvorí množstvo bodov a úprav definujúcich podmienky podnikania, ktorých nedodržanie implikuje sankcie. Zdôrazňujú sa právne prostriedky a pravidlá podnikania
a z nich vyplývajúca striktná právna záväznosť). Právne regulácie nájdeme aj vo
vnútri firmy. Sú vyjadrené najmä v kontexte personálnych záležitostí prostredníctvom
pracovno-právnych vzťahov. Právo tu zohráva dôležitú úlohu pri dodržiavaní pracovných vzťahov (vzťahy sú upravené vo Všeobecnej deklarácii ľudských práv, ďalej v
Konvencii o dodržiavaní ľudských práv, v Európskej sociálnej charte, v Ústave Slovenskej republiky a v Zákonníku práce), ktoré sú založené na potrebe rešpektovania
základných práv všetkých mravných, resp. ekonomických subjektov. Ide o také práva,
ako právo na slobodnú voľbu povolania, právo na prácu, na štrajk, právo na odmenu
za vykonanú prácu, právo na spravodlivé a bezpečné pracovné podmienky, právo na
sociálne zabezpečenie, na sociálne služby, na ochranu zdravia, právo detí
a mladistvých na ochranu a pod. Zamestnávateľ má morálnu povinnosť riadiť sa
platným pracovným právom a zamestnanec má morálnu povinnosť plniť si záväzky
voči zamestnávateľovi [10, s. 133, 136-137].
Z predchádzajúcich tvrdení vyplýva, že ekonomické aktivity sú tak prevažne vymedzené na báze právnych noriem, čo si vyžaduje objasnenie miesta a funkcie právnych noriem v ekonomike (nakoľko sa považujú za určujúce vo vzťahu k ekonomickej
činnosti - podnikaniu) v súvislosti s hľadaním miesta a významu aj morálnych regulatívov, ktoré sú vyjadrené najmä prostredníctvom etického kódexu. V ekonomickej
sfére prevláda tendencia legalitu postupov a prostriedkov zameraných na dosiahnutie
ekonomických cieľov prevažne hodnotiť na základe dodržiavania právnych noriem.
Právo je systémom pravidiel, noriem, ktoré sú záväzné a žiadané, resp. vynucované.
V podmienkach ne/dodržania právnych noriem sa konanie subjektu charakterizuje,
ako zákonné a nezákonné, legálne a nelegálne. Úloha právnych noriem je tak v rámci
mnohých ekonomických aktivít vysoko hodnotená, často ako jediná možná regulácia
konania a správania ekonomických subjektov. V ekonomike zvyčajne platí veta, že
všetko je v podnikaní dovolené, čo zákon nezakazuje, alebo jej spomínaná obmenená
verzia - čo je legálne, je aj morálne. Napriek veľkej sile právnych noriem sa nazdávam,
že je potrebné korigovať uvedené štandardné presvedčenie mnohých o výlučnosti
44
práva v ekonomike, pretože právne normy a morálne normy majú rozdielnu povahu
(formulácia, vynútiteľnosť, oblasť pôsobenia, autorstvo, časová platnosť, kontrola
dodržiavania a sankcie), a teda existencia len právnych noriem v podnikaní neimplikuje aj morálne, t.j. čestné správanie ekonomických subjektov a naopak. Brooks
k tomuto problému poznamenáva, že je chybou, ak výkonní manažéri argumentujú
zbytočnosťou ujasnenia morálnych pravidiel vo firme, a veria tak právu a reguláciám,
ktoré im ono poskytuje. V ich pohľade všetko legálne je akceptovateľné. Odhadujú
však zle realitu podnikania, ktorá je rýchla a nepretržitá, nie statická. Vernosť právu
nie je vždy zárukou bezpečnosti a morálneho správania [1, 172]. V podobnom duchu
sa vyjadril aj Luknič, podľa ktorého právo kodifikuje zvyky, ideály, náboženskú vieru
a morálne hodnoty spoločnosti a odzrkadľuje to, čo spoločnosť považuje za správne,
nesprávne, dobré a zlé. Napriek tomu by bolo chybné, považovať právo za postačujúci
prvok usmerňovania jednotlivca [7, 18].
V kontexte týchto úvah sa núka reflexia o možných vzájomných vzťahoch etiky
a práva, alebo ich priorite či absolútnom vylúčení v ekonomickej sfére. Štandardné
vyjadrenia o ich vzťahu nasvedčujú tomu, že ekonomika si dostatočne vystačí
s právom pokrývajúcim oblasť ekonomických vzťahov. Morálne normy sa sčasti odmietajú tvrdením, že právo zahŕňa aj morálnu reguláciu, no nie je jej minimom (to
skôr morálka je minimom práva), ale jeho maximum. Na druhej strane, objavíme aj
tvrdenia o fungovaní morálky v ekonomike, ale jedine za predpokladu, že je maximá
ne podporovaná právom. Otázku vzťahu etiky a práva v ekonomike je potrebné vyja
niť, nakoľko sú to dva odlišné normatívne systémy upravujúce medziľudské vzťahy.
Nie je dôležitá priorita jedného zo systémov, užitočnejšie je skôr pochopenie ich fun
čnosti (a vzájomného vplyvu) v ekonomickej oblasti. Nepredpokladám, že by bolo
prospešné nárokovať si výlučnosť morálnej či právnej regulácie. Výsledok by mohol
miasť, čo by viedlo k neprijímaniu žiadnych regulátorov konania a uprednostnená by
bola individuálna morálka (každý by robil to, čo považuje za primerané a vhodné).
Navyše, uznanie víťazstva jedného z dvoch systémov priamo neguje druhý systém,
v dôsledku čoho sa takéto riešenie vzťahu nepovažuje za produktívne. Morálna reflexia ekonomiky sa snaží skôr o vytvorenie ich vzájomného (koexistenčného) vzťahu,
založeného na vzájomnej kritickej reflexii obidvoch systémov. Tieto tvrdenia sa pokúsim vysvetliť argumentmi v nasledujúcom texte.
Steinmann a Löhr chápu funkciu etických a morálnych pravidiel vo vzťahu
k právnym normám v ekonomike, ako kriticky lojálny doplnok platného práva. Svoje
tvrdenia zdôvodňujú pomocou štyroch obmedzení práva, s ktorými v podstate súhlasím a čiastočne doplňujem v rámci jednotlivých obmedzení vlastné výhrady voči výr
zne jedine právnej regulácii konania, správania a vzťahov ekonomických subjektov
45
[11, 66]. Za výrazný nedostatok právneho systému pokladajú tzv. time lag - problém.
Problém sa týka časovej oneskorenosti práva, v dôsledku ktorej jeho vývoj pokrivkáva
za vznikom konkrétnych konfliktných situácií na úrovni riadenia firiem vo všetkých
pravidlách. Problémy vznikajú v dôsledku samotnej neaktuálnosti práva, niektoré
právne normy vznikajú až ako reakcia na daný problém. Dôsledkom časového posunu
sú rôzne úpravy zákonov, ich doplňovanie, vynechávanie, obmeny, celospoločenský
diskurz o znení zákona, aktualizácia či modifikácia v snahe riešiť problém a do právnej
úpravy zahrnúť premenlivosť a výraznú dynamiku ekonomického prostredia. Časté
zmeny vedú k neznalosti aktuálneho zákona, k neprehľadnosti, nefunkčnosti právnych
noriem a v konečnom dôsledku k ich porušovaniu, obchádzaniu a hľadaniu tzv. diery
v zákone. V tomto kontexte však vzniká aj možnosť, že právne obmeny a novelizácie
zákonov nie sú výsledkom zaostávania práva, ale reakciou na porušovanie morálnych
noriem a hodnôt. To by znamenalo, že frekvencia novelizácií zákonov odráža poru
ovanie pravidiel morálky, čím by sa potvrdzovalo prelínanie a vzájomný vplyv morá
ky a práva.
Druhým nedostatkom práva je problém abstrakcie. Jeho podstatou je neschopnosť
právnej normy zachytiť záplavu jednotlivých ekonomických a zároveň morálne rele
antných problémov. Morálna problematika ekonomiky môže byť len veľmi ťažko
zhustená do všeobecných predpisov skutkovej podstaty. Právne normy nie sú schopné
obsiahnuť jedinečnosť a zároveň mnohorozmernosť ľudského rozhodovania, konania
a správania. Naopak, morálne normy dokážu regulovať širšie oblasti spoločenského,
vrátane ekonomického života a usmerňujú aj také oblasti, do ktorých právo nezasahuje. Právne normy nikdy neriešia, ani neposkytujú stanovisko k takým morálnym
problémom v podnikaní, ako je napr. problém zodpovednosti za dôsledky svojho
rozhodnutia (mám na mysli nielen priame dôsledky, ale aj nepriame či sprostredkované), problematika sociálnej a spoločenskej zodpovednosti voči záujmovým
skupinám v podnikaní (akceptácia a preferencia ich záujmov), problém rozhodnúť sa
medzi vernosťou firme (lojalitou) alebo vlastným morálnym presvedčením (ktoré je v
opozícii voči firemným hodnotám), závažný problém zverejnenia či udania nezákonnej, resp. nemorálnej činnosti (problém whistle-blovingu), problém zastrašovania,
psychického nátlaku na pracovisku, problém spravodlivého a rovného zaobchádzania
s pracovníkmi, diskriminácia v zamestnaneckých vzťahoch, vzťah ku konkurencii,
spotrebiteľom a pod. Jednoducho, právo sa explicitne nedotýka dobra a zla, prípadne
správneho a nesprávneho, spravodlivého, poctivého, čestného. Nič nehovorí ani
o želaných morálnych hodnotách. Hoci sa to na prvý pohľad nezdá, uvedené problmy skrývajú v sebe množstvo morálnych podtónov a konfliktov. Z tohto dôvodu by
mala byť právna regulácia doplnená a podporená aj morálnou reguláciou, vytvárajúc
46
spoločný rámec pre ekonomiku, ktorá bude nielen efektívna a zisková, ale aj legálna a
čestná.
Iným nedostatkom práva sa stáva samotný deficit výkonu práv. Dozor a sankcie za
porušenie zákona sú obmedzené, kontroly kapacity vyčerpané a stále veľmi aktuálny
slovenský problém je i pomerne nízka vymožiteľnosť práva spôsobujúca nemalé pr
blémy pri rozvoji podnikania. Kontrola dodržiavania právnych noriem a zákonov
v ekonomickej sfére tak nie je dôsledná. Veľké množstvo ekonomických subjektov
zapojených do rôznych činností nie je možné pravidelne sledovať a kontrolovať. Reg
lácia ekonomickej činnosti prostredníctvom práv je tak ponechaná na samotný subjekt, alebo aj na predstaviteľov centrálnych a regionálnych inštitúcií umožňujúcich
ekonomickú činnosť. Napriek tomu, že každý, aj keď nie je kontrolovaný, by mal
konať v súlade so zákonom, opak je často pravdou, pretože patrí k prirodzenosti človeka vždy si prilepšiť, postarať sa o seba, ľahšou a nenáročnou cestou sa dostať k cieľu
(a cesta môže obchádzať zákon, ak ma nikto nevidí). Avšak, je potrebné kriticky priznať, že ani morálne normy mravnosť nezaručujú. Sú tu, existujú popri alebo vedľa
právnych noriem, no ich akceptácia zostáva úplne na slobodnej vôli jednotlivca (a
preto túto chybu morálnych noriem na druhej strane suplujú právne normy).
Poslednou výčitkou voči právu je nejasnosť adresáta. Právna norma je určená všeobecne všetkým, nekonkretizuje sa jej adresát. V rámci ekonomickej činnosti (napr.
vo veľkej nadnárodnej firme) je niekoľko stupňov riadenia a funkcií, čo mnohokrát
vedie k tomu, že ak dôjde k pochybeniu, vinník sa nenájde (resp. označí sa kolektívna
vina), pretože sa stratí v spleti hierarchických funkcií. Vysoká diferencovanosť práce
a funkcií tak prispieva k neprehľadnosti a vytvára organizovanú nezodpovednosť, ktorú
ako tak môže napraviť uvedomovanie si morálnych noriem a stotožňovanie sa s nimi,
čím sa nepriamo apeluje aj na osobnú mravnú zodpovednosť sa svoje činy.
Myslím, že právne normy neponúkajú (okrem týchto výhrad) ani návod na usmernenie riešenia morálne sporných situácií, ktoré vznikajú v rámci ekonomických aktivít. Neformulujú ani morálne hodnoty a princípy relevantné pre ekonomiku. Nemotivujú ekonomické subjekty k morálnemu konaniu. Príkazmi, zákazmi, obmedzeniami
stanovujú to, čo musí platiť, resp. čo sa nesmie, pričom sa nevysvetľuje, prečo sa formuluje taká požiadavka, a aké dôvody k tomu vedú (na rozdiel od etických teórií).
Neberie sa do úvahy jedinečnosť a špecifickosť nielen ekonomickej sféry a ekonomických aktivít, ale ani mravných subjektov. A hoci majú právne normy výrazné postavenie v ekonomike, nepripisujem im výhradné, výsostné či absolútne postavenie
v tejto oblasti z dôvodov uvedených vyššie. Právne normy stanovujú podmienky
ekonomickej činnosti (určujú žiaduce postupy pri začiatkoch, realizácii a ukončení
podnikania), určujú aj pracovné vzťahy zamestnávateľ - zamestnanec, ale regulácia
47
ekonomickej činnosti nebude postačujúca len pomocou právnych noriem. Ich porušovanie alebo obchádzanie sa často odráža v náraste korupcie, konfliktu záujmov,
čiernej práce, daňových únikoch a podvodoch, teda pri vzniku morálnych problémov
v podnikaní. Variabilita noriem, ich mnohosť, nejasnosť, nejednoznačnosť (rôzne
výklady zákona), vecnosť vytvárajú priestor pre ich prípadné obchádzanie
a porušovanie. Pritom súhlasím s tým, že tak, ako morálka má svoje pôsobenie, ktoré
nenáleží právu, platí to aj naopak. Systém práva má tiež svoju oblasť pôsobenia (takt
ež však obmedzenú), kde morálne normy nezasahujú. No takisto môžem tvrdiť, že
právne normy a morálne normy existujú vedľa seba, alebo sa vzájomne prelínajú
(alebo dopĺňajú) v rámci regulácie konania mravného subjektu. V tomto kontexte by
sa dal predpokladať vzťah medzi právnymi a morálnymi normami - a to optimálny
vzťah, ako komplementárny.
Uvedené stanovisko doplním na druhej strane o dôkazy náležitej právnej účinnosti
v prípadoch, keď morálne záväzky nepostačujú, resp. zlyhávajú a je potrebné ich na
radiť právnymi záväzkami (čím vlastne potvrdím, že obidva systémy majú svoje výh
adné pole pôsobenia, čo ale nebráni ich vzájomnému kontaktu a možnému doplneniu). Vychádzam pritom z téz Machalovej, ktorá v rámci polemiky vzťahu morálnych
a právnych noriem uvádza všeobecne platné prípady prirodzených hraníc morálnej
povinnosti, ktorých prekročenie si vynucuje pôsobenie práva.
Predovšetkým, spoločenské vzťahy sú poznamenané konfliktami, ktoré nedokáže
regulovať morálna norma aj v dôsledku dobrovoľného charakteru akceptovania morálnych noriem. To, čo sa nedokáže regulovať morálnou normou, pokúsi sa regulovať
právna norma silou vymáhania, resp. vynucovania štátom a sankciami za porušenie
normy. Spoločenské vzťahy by mali byť založené na rovnosti a spravodlivosti, no
keďže existuje tendencia narúšania vytvárania takýchto vzťahov, vzniká potreba právneho systému, ktorý disponuje pravidlami a zákonmi vyrovnávajúcimi prípadnú
nerovnosť. Je v prirodzenosti človeka starať sa predovšetkým o svoje záujmy, aj keď
určite nie je vylúčený možný altruistický či solidárny interpersonálny vzťah, pričom
však kvalita takýchto vzťahov a ich prirodzené vytváranie závisí v značnej miere aj od
mravnej vyspelosti jednotlivcov žijúcich v danej societe. Následkom rôznych stupňov
vyspelosti vyznieva nutnosť koordinácie vzťahov prostredníctvom trestno-právnych
noriem a zákonov, ako brzdy možného násilia. Zvlášť pre ekonomickú činnosť je
charakteristická výmena tovarov a služieb, a aby bola výmena spravodlivá, mali by ju
regulovať záväzné pravidlá a predpisy umožňujúce spravodlivú výmenu. Nakoniec,
ako posledný dôvod nedostatočnosti regulácie len morálnych noriem Machalová
uvádza, že spoločnosť je heterogénnou skupinou jednotlivcov majúcich rôzne názory,
postoje a schopnosti porozumenia a sily vôle, čo sa konzekventne musí premietnuť do
48
potreby existencie mechanizmov donútenia k dobrovoľnej kooperácii (inštitút dohody) [8, 41].
Komentujúc jej argumenty, nedá sa nesúhlasiť s tým, že právne normy vytvárajú
samostatný autonómny systém, regulujúci a upravujúci medziľudské vzťahy v rovine
spravodlivosti a rovnosti. V aplikácii v ekonomickej sfére plnia právne normy úlohu
primárneho koordinátora pri vytváraní adekvátnych spravodlivých ekonomických
vzťahov a môže sa zdať, že ony majú prioritné postavenie. Keby však regulovali správanie
mravných subjektov len právne normy, zrejme by bolo viac neférových súťaží, nečestných obchodov, málo dôveryhodných zmlúv a pod., teda absentovala by morálka
obchodu potrebná na vyváženie nedostatkov právnych noriem.
Problém právnych a morálnych noriem sa však vôbec nemusí postaviť na konflikte
priority a ich kvantitatívneho využitia. Nie je nutné vytvárať antagóniu medzi nimi, ale
skôr hľadať argumenty ich vzájomnej súčinnosti a dopĺňania sa, istej komplementarity,
ako už bolo naznačené. V ekonomike sú situácie, keď je subjekt obmedzovaný súborom
právnych noriem, pritom sa však nájde situácia, kedy právo nepostačuje, či nedostatočne
rieši vzniknutý problém, resp. ho nevidí a vtedy je potrebné doplniť chýbajúce vzorce
správania inou normou, a to morálnou (a naopak). Taktiež existujú prípady, kedy sa
prihliada rovnako aj na právo aj na morálku. Ekonomický subjekt jednoducho pri svojej
činnosti musí dbať na to, aby jeho rozhodnutie bolo v súlade s platnou legislatívou (zákonom, právom), ďalej musí dbať na aspekty, ktoré sú mimo práva (napr. čestnosť,
poctivosť, dodržanie sľubu, spravodlivosť a pod.), teda na morálku, musí taktiež zvažovať
a uprednostňovať záujmy iných (stakeholderov) pred vlastným a v neposlednom rade by
mal pri rozhodovaní sledovať aj ekonomické aspekty firmy (zisk, prospech, rentabilita,
efektívnosť). Čiže naraz ho ovplyvňuje hneď niekoľko činiteľov a správne rozhodnutie by
malo zvažovať právo, etiku a morálku i konkurenčné prostredie – zisk podniku [5, 6263].
Podobne Machalová uvádza, že právo a morálka sú dva rozdielne systémy, čo však
neznamená, že medzi nimi nie je vzťah. Podľa nej sa dá hovoriť o právotvornej sile
mravnosti, kedy sila morálky vytvára právo, morálne normy sú podkladom vzniku
právnych noriem určitej spoločenskej situácie, a taktiež o mravotvornej sile práva, kedy
právo tvorí, alebo vynucuje morálku. V druhom prípade sa môže stať, že právo vynúti
morálne správanie a morálne štandardy v záujme ochrany zakomponuje do zákonov [8,
36]. Z dôsledkov týchto tvrdení môže vyplynúť to, že právne normy by mohli vynucovať
morálne hodnoty (resp. zakazovať nemravnosť) a to tie, ktoré sa ochraňujú a vyžadujú
v záujme členov spoločnosti, resp. v záujme spravodlivého a čestného podnikania. Aplikácia tohto tvrdenia v ekonomickej sfére otvára široký priestor pre morálne hodnoty
podnikania, ktoré by malo právo chrániť. Dôsledkom toho by bola implementácia týchto
49
hodnôt do právneho systému. Možno uvažovať o tom, že takýto postup sa udial pri
definovaní a vytváraní vyššie spomenutých pracovno-právnych zákonov, ktoré svojimi
nariadeniami a príkazmi vyvíjajú tlak na zamestnávateľov, aby zaobchádzali so zamestnancami úctivo, čestne, spravodlivo, dôstojne, aby ich nediskriminovali, neponižovali,
neznevažovali, teda aby sa správali morálne. V tomto prípade mravotvorná sila práva
vynucuje a presadzuje mravnosť a morálku v podobe pracovno-právnych zákonov.
Môžem tvrdiť, že ide o morálnu legislatívu, alebo o legislatívu postavenú na morálke.
Akceptovaním uvedeného postupu, by sa morálne normy včleňovali do právneho systému, ak by vznikala potreba ich ochrany. Morálne normy by prestali plniť funkciu
nezáväzného regulátora ľudského správania a stali by sa tak záväznými pre mravný
subjekt. Ich porušenie by prinášalo sankcie (morálna povinnosť sa mení na právnu
povinnosť). Morálne hodnoty by tak strácali vlastnú hodnotu (ako účel o sebe) a právne
normy by sa stali prostriedkom na dosiahnutie morálneho konania. Pripúšťam tento
postup, napriek jeho kladom i záporom, jedine však za predpokladu, že je to jediný
možný spôsob dosiahnutia morálneho konania.
Druhý prípad - právotvorná sila morálky a mravnosti – bol už načrtnutý pri popise
prvého nedostatku práva, keď som uviedla, že zmeny zákonov a ich novelizácie môžu byť
aj výsledkom porušovania morálnych noriem spoločnosťou, v tomto prípade porušovania morálnych noriem ekonomickým subjektom. Teraz si porušovanie morálnych pravidiel vynucuje zmenu, obmenu a formuláciu nového zákona (sila morálky pôsobí na
prijatie, tvorbu, obmenu nového zákona).
Z uvedeného vyplýva potvrdenie vzájomného vzťahu práva a morálky prinajmenšom,
ako dvoch kooperujúcich a koexistujúcich systémov, ktoré sa vzájomne ovplyvňujú
a dopĺňajú, sú komplementárne. Morálna norma sa týka povinnosti morálneho správania a právna norma zakazuje, vyžaduje, alebo povoľuje istý typ konania obmedzovaného sankciami.
Zdôrazňovanie
morálneho, resp.
hodnotového aspektu
v ekonomike teoretikmi etiky v podnikaní vôbec neeliminuje funkciu práva, ale vyzýva
k paralelnému užívaniu morálnych a právnych noriem. Dôsledkom je potom dvojaký
prístup zamedzujúci nesprávne, resp. nemorálne konanie v ekonomickom prostredí.
Prístup založený na dodržiavaní pravidiel (ang. compliance -led approaches) a prístup
bazírujúci na hodnotách (value - led approaches).
Cieľom compliance, prístupu zameraného skôr na právo, ako na morálne hodnoty, je
spravidla dodržiavanie a súlad so zákonmi, nariadeniami, predpismi, obežníkmi,
štatútmi, organizačnými poriadkami, smernicami, pracovnými postupmi. Pomocou
uvedených interných predpisov každá organizácia tak konkretizuje práva a povinnosti
vyplývajúce zo všeobecne platných právnych noriem. Nemenej dôležitý je aj súlad so
všeobecne uznávanými obchodnými princípmi. Takto stanovené normy môžu suplovať
50
úlohu morálneho regulátora, hoci v širšom význame to znamená súlad so zákonmi
a predpismi. Zastávam názor, že riziká riadenia len v rámci compliance sú pomerne
veľké. Autoritatívne vymedzené striktné pravidlá (často abstraktné a všeobecné) nezaručujú automatické potláčanie nesprávneho, resp. nemorálneho správania a konania.
Mnohokrát chýba vnútorné presvedčenie subjektu a zdôvodnenie takéhoto konania,
v dôsledku čoho pravidlá často zlyhávajú. Navyše, pravidlá zväzujú a nie sú odolné voči
zmene, preto by mal manažment firmy uprednostňovať aj prístup zameraný na morálne
hodnoty (a sme opäť pri vzájomnom ovplyvňovaní, prelínaní a doplňovaní právnych
a morálnych noriem).
Summary
In this paper I analyze relations of two systems – moral and juridical, that regulate
the behavior of moral subject in economics. Even though these normative systems
regulate the behavior and action of moral subject in different ways, I am convinced,
they don´t negate each other, but cooperate, they are based on complementary principle. The moral subject should be instructed by moral and juridical rules. The moral
rule refers to duty of moral behavior and the juridical rule negates, demands or permit
some style of action, that is limited of sanctions. Theorists of business ethics emphasize moral or value aspect in economics, but this doesn´t eliminate the function of law,
on the contrary invite to parallel use of moral and juridical rules. The result is then
dual approach, that prevents immoral action in business enviroment: led approaches
and value - led approaches.
[1]
Brooks L.J., Code of conduct for business: are they effective or just window –
dressing? in: Canadian Public Administration 34/1/1991.
[2] Dokulil, M., Praktické otázky etiky a morálky. Etika III, Prešov 2000.
[3] Gluchman V., Človek a morálka, Prešov 2005.
[4] Gluchman V., Etika a reflexie morálky, Prešov 2008.
[5] Holátová D., Vzdělávaní a rozvoj manažerů – cesta ke zvýšení kvality řízení,
in: Dytrt Z., a kol.: Manažerská etika...inspirace pro 21.století. III.díl, Praha
2002.
[6] Kupkovič M., Podnikové hospodárstvo, Bratislava 1995.
[7] Luknič A. S., Štvrtý rozmer podnikania – etika, Bratislava 1994.
[8] Machalová T., Vzťah etiky, morálky a práva, in: Gluchman V, Dokulil M.,
Praktické otázky etiky a morálky. Etika III, Prešov 2000.
[9] Majtán M., Manažment, Bratislava 2005.
[10] Remišová A., Etika a ekonomika, Bratislava 2004.
[11] Steinmann M., Základy podnikové etiky, Praha 1995.
51
nr 3/2009
[s. 53-61]
Remigiusz Król
WyŜsza Szkoła Teologiczno-Humanistyczna
Key words: philosophy, Sartre
The world that we happened to live in, its entire history exemplify the everlasting
struggle of a human thought and particularly of a man himself, who ceaselessly
searches for the truth about human existence, good and life, which comprise the truth
about God, either his affirmation or negation.
A man continuously processes certain ideas, which have become a principium
movens or in other words a driving force of everyday life. Among these ideas, there is
the inherent in man issue of God, which is a problem of each thinking individual. God
died, or maybe we experience times of some kind of deep transformations, an epoch of
a new history, new Europe, new world and new tomorrow, an unknown tomorrow.
Or perhaps we have an epoch of Homo sapiens that tussles with drastic experiences
between the delusion and reality, while the mankind struggles with the creation of a
new cybernetic era, anchored in the dimension of novum. Or maybe the formation of
historical consciousness, which helps us to understand more of it in all the possible
critical degenerations of the entire western culture, is such an unprecedented, crucial
moment in today’s philosophy. Indeed, a man in his history of being a human being
has never oscillated so much within the intensified time range between the past and
the future. The present and related to it future have never been at the same time a
global promise of an imposed task, which necessarily has to be confronted with. In the
history of mankind the past has never had such a complete meaning for the human
consciousness. In this dimension between what is past and what is future, the idea of
God’s death arises.
Over-interpreted by Heidegger Nietzsche’s sentence that God died has circulated
around the world even though it is a complete absurd. On the other hand, it may not
be such a total absurd, now that the Pope John Paul II used to say in his teachings
53
Remigiusz Król
(observing everything around) that ‘people live as if God didn’t exist’. However, a
question should be asked about the significance this opinion might have: God died. In
fact, in this absurd, in this nonsense, there is the heart of the issue we are interested in
and it would be a right thing to reflect on it and think it over more thoroughly. What
ought to be done to get closer to the proper answer? According to Plato, the condition
of such successful dealing with a discourse of dialectics is rich experience, anchored in
the dimension of our everyday life. It would probably lead to nothing, if the problem
was closed in itself. Whereas good intentions of those all, who would wish to discuss
with their opponent using strong, irrefutable argumentation, are dissatisfactory because the question here is not about a particular problem that might be surmounted
with the use of irrefutable logic and its rules in such a manner, as if everything was
likely to be determined unambiguously in the narrow frames of solely one philosophical discipline. Enumerating evidence for the existence of God alone, does not give
solution to the problem we are interested in. The main reason for this is that the question here is not even about God. Secondly, because philosophy has no monopoly on
such self-sufficiency [1]. While the third argument against it, to put it mildly, is that
this sentence comprises broader and more serious issues. Therefore, what are the
problems hidden in the depths of this statement about God’s death? The death of God,
mentioned by Nietzsche, is supposed to become the condition of the evolution of a
human being and the whole mankind: The biggest of our events-that God died, that the
faith in Christian God has become unbelievable- already begins to ‘cast first shadows
over Europe […]- at last, a free horizon heaves into sight again, even if it was not bright
[…] a sea, our sea stands wide open again, there has never been yet ‘an open sea [2].
For Nietzsche, such disposal of God and his rejection was a proof of some kind of
internal human power, a proof of the ability to live without God; quoting the words of
the mentioned Pope: living as if God didn’t exist.
Nietzsche’s statement which we are so interested in, manifests the situation of a
man, who being left on his own, becomes in such a situation a slave of his own subjectivity, concentrated on the ultimate dimension of metaphysics and its consequences,
one of which in this case is the subjectivity with all its effects: where the souls are
solitary and abandoned, because there is nothing in them beside their loneliness and
themselves. The soul incorporated in this desert space of solitude, remains in this
emptiness of human nothingness, facing the approaching death like a specific agony
of the world. The greatness of the soul emerges from this discourse as well: because
somewhere in the distance it perceives the sense and the entirety of the significance,
reaches it all, but it all is dead, the whole is lifeless as if in a state of inertness. In such a
way also a man of our times, our today, our now, inhibits the said break, the space, the
54
distance either in time between events or in the space between certain defined points,
between: a) the past, which disappears irretrievably-like a vanishing point (thus becoming unique due to being transitory) and is somehow impossible to be stopped and
b) the future, which continues to be the unknown- such a big question mark.
The future and its degenerations of all sorts and kinds, its examples, its excellence
and glamour as well as that what is a semiotic question mark, which in other words is
a sign (general theory of a sign comprising semantics, syntactics and pragmatics,
dealing in it with the typology of various forms and modifications of signs, their essence and the role they pay in the process of communication between people); such
future anchored in the philosophical discourse cannot be after all described by such or
another sign, by such or another idea. Why? Because an idea cannot seek comfort in
such a thing as hope, which never disappoints, which always explains, which will
somehow solve everything or cope with it? Allowing to such kind of speaking or chaotic writing, to such verbosity, straying from the point, in short to such lengthy considerations, leads in reality to the abdication of an idea and makes the problems to
become obfuscated, a kind of veil is created, while these problems should become
exposed and thought over thoroughly. If the future is what shall come, if it is a reflection over what should be built, than it acquires every possible force of justification,
simply is justified, only when it is really combined with action. At this point, it would
be worth articulating that the living should take care of the other living people among
whom they happened to live, among whom also we are the source of the living, to
whom we naturally belong to due to the issue of life. Thus in such a way, also we, the
living, are the future, because we are our possibilities, the source of our potential. In
this way, we become both, the past and the future. We are the future only to such an
extent to which we managed at the same time to be the past in our simultaneousness,
that is to say, how much we managed to be in historicity, to be a part of the history,
because our freedom really fulfills itself only when it is constituted by the conditionality of the time surpassing our temporariness. In our here and now there are among
others such published items that pick up solely the thread directing our orientation to
the future, at the same time with a complete oblivion of the condition of our basic
historicity, forgetting the fact that we are still a part of the history, whether we want it
or not, and that actually there is no escape from our historicity; yet this condition
happens so often to be ignored. Such an anamnesis of the past, its notorious forgetting, becomes a peculiar kind of vendetta, its historical degeneration, as a fortune,
which is fickle, as if it entered the process of reconstruction: 1.mistakes in establishing
the time of events, in chronology 2. attributing features inconsistent with the spirit of
an epoch 3. a relic inconsistent with the present living conditions, outdated views or
55
Remigiusz Król
customs. Meanwhile warning against such a specific kind of vendetta of the dead, even
Marx used to say that the tradition of all generations of the dead oppresses like a bane
the minds of the living. It even happens when they try to change not only themselves
but also all the things around them and when they try to create something unprecedented; that is exactly when, in an epoch of such a crisis, the spirits of the past are
summoned in anxiety; their names, mottos and attires are adopted, so as to use this
oldness, this disguise and loan-language to play a new scene in the world history [3].
Thus speaking in a similar or perhaps in a slightly different- more evangelical way: let
the dead bury their dead, because the past is of no importance here, let the dead bury
themselves; it would be probably recommended to add that as much as we are the
future, we also belong to the dead, being at the same time the past. This entering into
the future, running out into the time to come should not discourage us here in the fact
that those who passed away determine us in our way of thinking.
Sartre’s existential past
Sartre’s statement reminds us here about a past and his existentialism is in an obvious way the past as well; it is a touch of a soul or rather it is its death in every inch.
Sartre’s existentialism is contained in this break, in this space, which I have already
mentioned, to such a degree, that as nobody ever before it takes along with it all the
consequences of the ultimate metaphysical past, which is spread all over the whole
West, and even more, it enters this associative-dissociative discourse, assimilating a
complete submissiveness in itself. In exactly this dimension, Satre [4] becomes the
otherness of Heidegger, the latter is a fierce critic of the history of metaphysics. In
Platons Lehre von der Warheit he proves directly, that in the created by Plato allegory
of a cave the truth stops being blurred, and under the pressure of the term idea, which
is a form, it becomes correctness. This way the deformation of the way of thinking
about the being [4] begins in the metaphysics of the West, in which a man is placed in
the center of the world, in a result of what the history of western philosophy is a history of defeat. Heidegger is a great critic of the history of metaphysics. He is a thinking
man, who is exploring the historicity of this history, giving the past a careful consideration, he is interested in its internal relations, connections. He tries to extract its
most various regularities adjusting to the content of the expressed words, to the tactful
transitions from one dimension to another, tries to explore the whole process based
on a transformation, on a change from one form to another. He indicates directions
that bring closer to the expansion of thought, opening at the same time the whole
dimension of a new perspective, which despite being connected with the past, becoming the past, yet is something much more than the past. Even if somebody even man-
56
aged to state, that the meher (more) is small, or maybe even invisible in comparison to
what it really should be in its complex essence or in other words in what is important,
owing to which something is what the ontology of the finiteness of human being or
existence is, in which in a way the being itself is revealing; it is this limitation (Beschrankung) that exposes the atmosphere of deep, consciously initiated historicity, an
atmosphere in which its work turns into body. In the antithesis to that, Sartre’s existentialism does not show this openness towards the past, he does not turn to it to
deliver himself from his inhibitions. As every philosophy, also existentialism is without any doubt historical [7] despite the fact, that it does not realize it. Therefore, Sartre
is undoubtedly the past. However, the essence, the crux of the traditional metaphysics
influences existentialism in a passive way. In this place one could attempt to say that
metaphysics annihilates itself in the genius of Sartre’s reflective work. The most essential and conclusive moment here is the transition that does not omit what has been
penetrated or in other words crossed, and in this sense, it is being solved on a different
level. And in exactly this meaning Sartre to some extent solves Platonism in such a
way that by aufheben that is suspension, he remains in the field of metaphysics bringing it to the final consequences of the ultimate dimension, to its truth in Hegel’s conception [8]. It is possible to say, that Sartre’s existentialism has in principle Plato’s
outline in its basis with this characteristic difference, that it contains a series of inversions of Plato’s philosophy, in other words: from the foundation which in principle
remains unequivocally metaphysical or platonic, that is when ontology, which is the
elementary field of philosophy dealing with the theory of being, the character and
structure of the reality or a general theory of things, is converted into a desideratum
insisting on the ontology of nothingness-absence of being, that is to say: existence has
to initiate the essence from now on.
There is no time and place in this passage to analyse the whole historical aspect
with all the metaphysical premises, to which existentialism remains faithful till the
very end. However lets try to confine to the consequences that were passed from the
metaphysical tradition and which in comparison to the overall of views, statements
and assumptions from the specified field of philosophical knowledge characteristic to
the doctrinal genius of Sartre, are usually defined as: nihilism, atheism, individualism
and subjectivism. Indeed, Sartre’s theses give a foundation to use here such an attribute, i.e. a word added in order to emphasize some kind of particular feature or propriety. To become convinced of that it is sufficient to read roughly some of his works
such as: Being and Nothingness, Nausea, Existentialism and Humanism, Existential
Philosophy [9] and other. In the history of a philosophical thought there are such
publicists or authors, who consider the issue, or as one may wish, the phenomenon of
57
Remigiusz Król
Sartre to be definitely solved [10]. In practice however, we not necessarily aim this way
at the final result as much as at the outset from where everything begins. Only in the
presence of such terms as: subjectivism, individualism, nihilism, atheism and after
penetrating their dimension, the reflection on these terms, which is ceaselessly recurring to the source of its own anxiety, arises and begins again. That is when the philosophical sensibility of our times, of our days, of our now appears and starts to work,
giving our intelligence inspiration to perceive and understand the signs of the time
that we happened to live in.
Something more than Sartre
At this point, it would be good to say, that Sartre is something infinitely more than
Sartre, and that to some extent, we all are Sartres’. The sense of independence and
individuality; unconventional behaviour other than within the generally accepted
standards, widespread opinions or practices, sometimes ignoring the social norms, in
short, the broadly defined individualism does not indicate solely the individual side of
this problem, does not refer only to the specificity of an individual’s behaviour, distinguishable from other subjects by distinctly unique features; it is something more, it
has an unambiguous definition: definiendum (defined element) and definiens (defining element), it is mainly a concise explanation of the social atmosphere of a contemporary man. Undoubtedly, a man is able to oppose any individualism. However, it is
achievable only by resisting all kinds of fashions or trends of today’s society. The
necessary key to do it is to begin from individualism and the simple reason for that is
that nobody can absolutely get over the features of its epoch, which paid a significant
part in the formation of his individual existence, becoming a systemic base, on which
everything grows, from which everything arises, like a natural habitat. Nihilism [11]
represents a similar situation. It does not describe only the situation of my neighbour
or of other people who have a problem with epistrephein- i.e. with changing the way,
with turning back from the course, with metanoite- i.e. with inner and spiritual transformation, with a new personal attitude, which can be again interpreted as: 1. a turn
from disbelief to complete recognition of God; 2. a conversion from one religion to
another; 3. a change from living in sin to the amity with God in case of a believing
person; 4. a transition in the inner life to a higher degree of perfection (i.e. described
here in the meaning of a ‘second conversion’); 5. a conversion to Christianity in the
mission countries, in case of these who did not emigrate or who did not anchor in a
certain political standpoint or political party. Therefore, nihilism, which is in question
here, is either a matter of everyone and everything or it is meaningless, or maybe it is
us who are this nihilism in three possible ways of its interpretation: 1. by becoming
58
practical nihilism- that is an attitude or a feeling (sometimes turning to a standpoint
or a way of life), in which everything in a man’s life seems to be meaningless or worthless, and the fundamental principles defining the style of life and its direction have just
lost their value; 2. by becoming theoretical nihilism (and in particular ethical or moral
sceptical nihilism) having different forms here: from the view which is questioning the
possibility of a rational reasoning of any moral norm to a view having as a principle a
rejection of the difference between good and bad actions (colloquially named as cynicism or amoralism); 3. finally, by becoming a particular form of nihilism, both practical and theoretical, that is becoming anarchism (especially the socio-political nihilism). For these kinds of nihilism, it is essential that they reject a certain specified
political or social order with a conviction that it illegally restricts the free existence of
an individual. As a further piece of information, it may be worth adding that anarchism in its extreme form denies not only these values, which are the foundation of
social life, but also all the values giving sense to human life- at the same time choosing
actions caused by very subjective motives, which provide very changeable needs for
one’s own self, in which there is only action for action. Some aspects of such nihilism
are visible in mafia or terrorists’ activities. Nihilism, which is being discussed here, is a
matter of everyone and everything because otherwise the history itself would loose its
sense here. If the matter under question, the problems that we discuss here were in the
exclusivity of only Sartre or other group, then they would not deserve attention at all,
they would not have much importance. The direct consequence of such an approach,
in which the problems are being, broken down, analysed in particular units (reducing
it for example to the issues of morality, while a considerable number of people behave
inconsistently with moral norms which are said to be binding, or a socio-cultural
differentiation of morality, spuriously proving the relativity of moral norms, or hidden motives compromising the officially accepted morals, or inability to logically
justify the evaluative or normative statements with an assumption of a restrictive
theory of a rational cognition) is a nonsense of the history.
The most important issue in the presented discourse is not necessarily to know
how much Sartre is wrong or reasonably right in this or other point of his philosophy,
in the system of his theory, in the whole of his views, statements and philosophical
assumptions, in short, in his whole doctrine. Maybe he is wrong in expressing this or
that. The most essential of these things is to try to comprehend, or maybe this is even
too little- only trying may be insufficient, it is simply necessary to understand how his
existentialism happened to be possible, why his book became a priority of a particular
title Being and Nothingness (L’etre et le neant), and in general how it happened that it
was his philosophy that fell into nihilism? [12] Asking such questions leads in fact to
59
Remigiusz Król
the negation of the entirety of the western culture together with all human behaviours,
actions and their both material and mental consequences [13]. There are even such
people, who relish that kind of theory, according to which deviation, a kind of diversion or departure from the history, is responsible for this entire regress and as a consequence, for the disintegration of the contemporary world. In fact, this decline happened not before the modern times. This sort of exemplification does not have a
sufficiently fixed foundation, because we have already known since Wilhelm Dilthey
(1833-1911) [14] that this issue refers to the entire western world, where in a reaction
to bonjour itself the premises undergo a crisis. Philosophy questions them in its common-sense and scientific knowledge as well as in its wisdom, giving their basis a critical reflection. These premises are also called into question by the natural and spiritual
sciences, as well as the fine arts, in their own creative act. It is a fact that it would be
difficult to tease, that it would be difficult to make no mention of and that should, by
no means, be ignored. As a consequence, the mankind of the West, traveling through
its discourse of development, the civilization of progress and all the ways of its modernity, gave rise to Sartre’s doctrine and his nihilism.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
60
Compare: Possenti Vittorio, Nihilizm teoretyczny i “śmierć metafizyki”, translated by J. Meredecki SDS, Lublin 1998.
Wiedza radosna, translated by L. Staff, Warsaw 1910-11, quotation from: Z.
Zdybicka, Bóg czy Sacrum? in: Zadania współczesnej metafizyki. Poznanie bytu czy ustalenie sensów?, Lublin 1999.
Compare: Marks K., Brumaire Ludwika Bonaparte and Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, in : Marks K., Engels F., Dzieła, Warsaw 1962 – 1977.
Compare: Sartre’s paper: Question de méthode (1957) and Critique de la raison dialectique, 1960.
This Heidegger’s view is clearly expressed in his lectures from 1935 Einführung in die Metaphysik.
Compare: Heidegger M., Bycie i czas, translated by B. Baran, Warsaw 1994.
Compare: Sartre J.-P., L’Être et le Neant, London 2001.
For Hegel, historical events are only a material, which has to be given a meaning. He thought that the history contains in itself a process of rational development only by discovering which do we begin to gradually understand our
own nature and place in the world. See more about this in: G.W.F. Hegel,
Wykłady z filozofii dziejów, translated by J.Grabowski, A. Landman, 2 volumes, Warsaw 1958.
Compare: Sartre J.P., Byt i Nicość, Warszawa 2000; Od Husserla do Lewinasa,
Wybór tekstów z ontologii fenomenologicznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Cracow 1989; Mdłości, Warsaw, 1963; Egzystencjalizm jest humanizmem, Warsaw 1956; Filozofia egzystencjalna, edited by Leszek Kołakowski and Krzysztof Pomian, Warsaw, 1963.
[10] Compare: P. Caws, Sartre, London 1979; F. Zimmermann, Einführung in die
Existenzphilosophie, Darmstadt 1977; M. Kowalska, article about L’Être et le
Néant w Przewodniku po literaturze filozoficznej XX wieku, vol.1. Warsaw
1994, and others.
[11] An attitude or an opinion, which denies certain moments, or dimensions of
the reality (calling it fiction): existence of values, purpose, order and sense. In
the contemporary philosophical language we deal with a dimension: of nonexistent substantial reality of the metaphysical nihilism; with the inability of
cognition of the truth of epistemological nihilism (agnosticism), with a negative attitude of the practical nihilism and a negative standpoint towards the
value of the theoretical nihilism See: M. Heidegger, Der europäische Nihilismus, Pfüllingen 1967, W.Weier, Nihilismus, Padeborn 1980, Maski nihilizmu.
Dylematy romantycznego dziedzictwa, Znak, 46/1994.
[12] The most famous of Sartre’s philosophical works, L’être et le neant, was published for the first time in 1943. Sartre described this book on its front page as
an essay about the phenomenological ontology. To define it in short, phenomenology is a study of the way things appear or are present in consciousness. It deals with contents of consciousness, purely as they appear to us,
without reference to their possible aspects, for example physical things existing irrespective of our consciousness. However, phenomenology according to
Sartre is not only a simple recording of the contents of consciousness, but it
also analyses its structures. On the other hand, ontology tries first of all to answer a question: what kind of things combine to create a universe? Also in
this case a simple enumeration of things is not the point. Ontology tries to
find a type or types of beings that the world we happened to live in is composed of. The phenomenological ontology looks for relationships between the
facts in the world and our consciousness of them. See also in this matter: H.
Arendt (editor), Nihilismus. Die Anfänge von Jacobi bis Nietzsche, Köln 1970,
W. Weier, Nihilismus, Padeborn 1980, M. Kowalska, W poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i paradygmaty filozoficznego myślenia, Warsaw
1997, Jean-Paul Sartre’s significant novel, Rozpacz (1949), translated by
J.Rogoziński, PIW, Warsaw 1958.
[13] The process of questioning and disintegration of the hitherto accepted (traditional) positive values is called a regress or a decline of the western culture.
See: H. Levrier, La culture et l’homme, Paris 1980; E.E. Boesch, Kultur und
Handlung, Bern 1980, A.L. White, The Concept of Cultural System, New York
1975, M.Czerwiński, Kultura i jej badanie, Warsaw 1971.
[14] He became interested in hermeneutics again and used Kant’s method in the
Arts (Geisteswissenschaften), the specificity of which is based on the personal
experience (Erlebnis), expression and understanding (Verstehen). A deep and
vivid experience of one’s own culture is necessary, while life (Leben), which is
the factor determining the fundamental unity of all cultures, allows us to experience the past again (nacherleben) and to understand it in exactly this way.
See: Z. Krasnodębski, Upadek idei postępu, Warsaw 1991.
61
nr 3/2009
[s. 63-67]
Andrzej Misiołek
Górnośląska Wyższa Szkoła Handlowa im. Wojciecha Korfantego w Katowicach
Holizm a redukcjonizm jako metodologie
przeciwstawne
Holism and reductionism as antagonistic methodologies
Key words: methodology, holism, reductionism, progress of science
Holizm (z grecka całość) posiada w piśmiennictwie naukowym wiele swoich odmian [1, 163].
Holizm bardzo często (jakkolwiek niesłusznie) utożsamiany jest z takimi pojęciami
jak: unifikacja, gestaltyzm, globalizacja [2, 443]. Ale terminy te z naukowego punktu
widzenia są semantycznie odrębne. Unifikacja dotyczy norm technicznych (np. normy
DIN lub BASF) i związana jest ona ze światem techniki i technologii. Kaseta magnetofonowa kupiona w Chinach pasuje do magnetofonów produkowanych w Europie. To
jeden z przykładów unifikacji. Ale na przykład Rosja nie zunifikowała jak dotąd rozstawu torów kolejowych z resztą świata (podobno z przyczyn strategicznych). W tym
przypadku brak jest zjawiska unifikacji [3, 207]. Jednak unifikacja to nie holizm, gdyż
jest ona terminem semantycznie węższym.
W psychologii czy pedagogice ugruntował się pogląd Jürgena Habermasa zwany
gestaltyzmem. Ale gestaltyzm dotyczy wyłącznie zjawisk psychicznych. Zatem ma on
wymiar antropologiczny. I znowu widać, że ma semantycznie węższy zakres od holizmu [4, 164].
Z kolei są badacze, którzy chcieliby utożsamić zjawiska globalizacji z holizmem.
Ale to znowu nieporozumienie, bowiem globalizacja jest pojęciem politycznym
i wiąże się na ogół ze strategią gospodarczą [5, 13].
Tak więc unifikacja, gestaltyzm i globalizacja są odrębnymi terminami bez związku
semantycznego z holizmem.
Z kolei redukcjonizm zwany czasami minimalizmem (Władysław Tatarkiewicz)
stanowi opozycję wobec holizmu. Ale i redukcjonizm, podobnie jak holizm ma szereg
63
Andrzej Misiołek
swoich odniesień semantycznych. Łatwo to dostrzec na przykład w matematyce przy
zagadnieniu fraktali [6, 27].
Redukcjonizm znakomicie widoczny jest też w mechanice kwantowej lub w teorii
strun. Natomiast w filozofii redukcjonizm jest obecny na przykład w recentywiźmie
Józefa Bańki [7, 16].
Spory o status metodologiczny holizmu i redukcjonizmu
Dzieje nauki pokazują, że zarówno holizm jak i redukcjonizm miały okresy swojego rozkwitu i wzniosłości. Platon na przykład stworzył wielką humanistyczną syntezę
holistyczną idei humanistycznych [8, 285]. Z kolei Arystoteles stworzył wielką syntezę
holistyczną filozoficznego realizmu i nauki o kategoriach [8, 297]. Demokryt natomiast był twórcą wielkiej syntezy holistycznej nauk przyrodniczych. Budulcem wszelkiego bytu były w jego koncepcji atomos [8, 311].
Jak więc widać antyczna myśl grecka rozpoczęła swoją refleksję nad wszechrzeczą
bazując na koncepcjach i metodologiach holistycznych. Średniowiecze kultywowało
myśl holistyczną lecz opartą na ideach wiary. Wiara w Boga była w średniowieczu
holistycznym podejściem do całej ówczesnej rzeczywistości [3, 145].
Kiedy jednak wkraczamy w erę nowożytną zaczyna zwolna zwyciężać metodologia
redukcjonistyczna. Łatwo to zauważyć w twórczości Leibniza i Newtona, twórców
rachunku różniczkowego. Rachunek różniczkowy był triumfem postawy redukcjonistycznej w opisie świata [9, 615].
W okresie Odrodzenia na czoło zagadnień antropologicznych wysunęła się jednostka ludzka. Jej doczesny żywot. Próby jej doskonalenia humanistycznego
i duchowego. W fizyce redukcjonizm głosił molekularny charakter materii.
Prawdziwa dyskusja nad holizmem i redukcjonizmem dała o sobie znać
w pierwszej połowie XX wieku. Teoria względności Alberta Einsteina wyrażała holistyczny obraz rzeczywistości. Z kolei mechanika kwantowa była opozycją wobec
einsteinowskiego holizmu. Ale spór nie ustał i de facto toczy się dalej.
W dzisiejszej filozofii i nauce egzystują ze sobą równolegle dwie metodologie: holizm oraz redukcjonizm [10, 64]. Teoria strun jest wyrazem redukcjonizmu. Ale teoria
wszystkiego (Wielka Unifikacja) Steve Weinberga stanowi świadectwo holistycznego
obrazu świata [11, 215].
Jak dotychczas żadna z tych dwóch koncepcji nie dostarczyła ostatecznych argumentów na rzecz swoich przedstawianych racji. Żadna też z nich nie sfalsyfikowała się,
jakby powiedział Karl Popper. Ale w związku z takim stanem rzeczy rodzą się ważne
pytania natury naukowej i filozoficznej zarazem.
64
Pytań takich można postawić wiele. Mogą one dotyczyć ogólnych lub szczegółowych obszarów filozofii lub nauki. Sformułuję tu kilka, moim zdaniem, fundamentalnych pytań.
−
Czy holizm to hipoteza – czy realny tok metodologiczny?
−
Jaka jest metodologiczna różnica między holizmem, a tym co George Süßmann nazywa giga - kosmosem?
−
Która opcja metodologiczna holizm czy redukcjonizm – wierniej opisuje
świat?
−
Czy holizm bądź redukcjonizm mogą mieć metodologie pośrednie?
−
To tylko ważniejsze pytania zgłaszane pod adresem holizmu lub redukcjonizmu. Osobiście uważam, że na obecnym etapie zaawansowania naukowego
trudno znaleźć odpowiedź na postawione tu pytania. Jedno jest pewne. Nie
eliminując z nauki ani holizmu ani redukcjonizmu należałoby zapewne poszukać metod badawczych konkurencyjnych [12, 124].
Dlaczego uczeni i badacze są wyznawcami albo holizmu albo redukcjonizmu?
Powód tego podziału jest oczywisty. Ani holizm ani redukcjonizm nie dają ostatecznych rozwiązań i odpowiedzi na problemy jakie istnieją obecnie w nauce. Ani
holizm ani redukcjonizm nie udzielają odpowiedzi na pytania:
−
Jakie są naczelne zasady tego świata?
−
Czy takie zasady w ogóle istnieją?
−
Czy świat jest tylko chaosem?
Świadectwem tego jest zasada nieoznaczoności Wernera Heisenberga? Czy wyraża
ona Kantowską zasadę Ding an sich? Rzecz sama w sobie? A więc rzecz człowiekowi
niedostępna? Transcendentalna? A gdyby to okazało się prawdą, to i holizm i redukcjonizm pozostają w bezmocy wobec stanów badawczo nieoznaczonych? Zatem żadna
metodologia nie wyczerpuje poznania ludzkiego ostatecznie. Nie jest to sceptycyzm
ale realizm [13, 93]. Skoro wszelkie metodologie są zawodne to rodzi się pytanie, jakie
jest wyjście z tego impasu? Prawdopodobnie nauka rozporządza jedynie metodami
przybliżonymi, ale są one naukowo dosyć wiarygodne dla celów badawczych. Nie
należy też zapominać, że metody eksperymentalne wciąż się doskonalą. To napawa
uczonych nadzieją i optymizmem. Mamy coraz dokładniejszy obraz świata, lecz nie
wiemy jak daleko nam do ostatecznego poznania wszechrzeczy?
Nie wykluczone, że należy poza holizmem czy redukcjonizmem poszukiwać metodologii konkurencyjnej czyli poza dychotomicznej.
Oczywiście są to robocze propozycje, ale poszukiwania i doskonalenia metod są
obecnie warunkiem rozwoju nauki.
65
Andrzej Misiołek
Przypomnę, że nie tylko nauka, ale i filozofia europejska przeżywają kryzys. Filozofia europejska od połowy XX wieku po Heideggerze nie zrodziła wielkich koncepcji
i nurtów. Po II wojnie światowej nie narodził się żaden wielki system filozoficzny.
W artykule tym sygnalizuję jedynie pewne problemy metodologiczne współczesnej
nauki. Przykład sporu pomiędzy zwolennikami holizmu a zwolennikami redukcjonizmu jest tu ilustracją, tłem do szerszej ożywionej dyskusji. Jak na razie cała ludzka
nauka zawiera się albo w języku holizmu albo redukcjonizmu. Innych możliwości
obecnie nie mamy. Mimo ich słabości nauka światowa ciągle się rozwija. Kto wie czy
przy bogatszych niż obecnie metodologiach (holizm, redukcjonizm) nauka nie robiła
by większych postępów? To pytanie pozostawia szerokie pole do refleksji zarówno dla
filozofów jak i naukowców.
Summary
Two aspects such as holism and reductionism were discussed in the article. Fundamental differences between holism and the following notions such as unification,
reductionism and globalization which
Reductionism sometimes called minimalism was presented as the opposition to
holism.
It was shown that reductionism similarly to holism has a lot of semantic references
which was illustrated in the examples.
The dispute about the methodological status of holism and reductionism is the
main problem analyzed in the article. The following questions were asked:
Is holism a hypothesis or a real methodological process.
What is the methodological difference between holism and what George Süßmann
calls giga universe.
Which methodological option: holism or reductionism truly describes the world.
Can holism or reductionism have indirect methodologies?
The attempt to answer these questions in the article allowed to indicate some
methodological problems of contemporary science.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
66
Słownik wyrazów obcych, pod red. M. Kopalińskiego, Warszawa 1989.
Freeman D., The future of science, in: American Science 3/2003.
Connery J., History of human’s civilization, Cornella Univ. Press Ltd., 2003.
Habermas J., Teoria i praktyka, Warszawa 1983.
Szerzej zagadnienie to omawia Irvin Mathews w pracy pod tytułem The sources of globalisation, Santa Fe University Press Ltd., 2000
Stewart M., Language of modern mathematic, Oxford, 1997.
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
Bańka J., Metafizyka zdarzeń, Katowice 1990.
Überweg F., Zur Geschichte der Philosophie, Aber Verlag, Leipzig-Halle 1927
Bd I, Heuber Urg.
Sagan C., Preserving and cherising in history, in: American Journal 58/1990.
Einstein A., Mój obraz świata, Warszawa 1979.
Weinberg S., The dream of the whole theory, London 1996.
Sagan C., W meandrach nauki, Warszawa 1999.
Krajewski Wł., Metodologia nauki, Warszawa 1984.
Dupkala R., Wstęp do filozofii dziejów, Warszawa 2009.
Słomski W., Philosophical attempts, Hannover 2009.
Mihina F., Racjonalność. Zarys genealogii modeli i problemów, Warszawa
2008.
Ryziński R., Inny i Tekst. Tajemnica, in: ER(R)GO 10/1/2005.
Król R., The Subject’s Functional Unity – The Synergy of Human Powers, in:
Reports on Philosophy 21/ 2003.
Król R., Podstawy hermeneutyczne filozofii człowieka, Poznań 2008.
Słomski W., In a search for quantum theory of mind, London 2004.
Stolárik S., Stručne o dejinách filozofie, Košice 1998.
67
nr 3/2009
[s. 69-80]
Miła Kwapiszewska-Antas
Akademia Pomorska w Słupsku
Etyczne i religijne spory wokół współczesnej
genetyki – wybrane problemy
Ethical and Religious Disputes about present Genetics - Chosen problems
Key words: cloning, test-tube child, ethics, religion, biotechnology
Tysiące lat temu farmerzy rozpoczęli uprawę roślin nie mając pojęcia o podstawach
genetyki. Dzięki prostej selekcji pozytywnych cech, potrafili przystosować poszczególne gatunki do swoich potrzeb. Jak widać, człowiek już od dawna zmieniał i ulepszał
naturę. Próbował wyhodować rośliny, które byłyby np. łatwiejsze w uprawie, posiadały lepszy wygląd lub więcej wartości odżywczych. Przez wieki metodami prób i błędów
starano się wyselekcjonować odpowiednie gatunki, rodzaje i odmiany. Proces ten był
długotrwały i wymagał wielu zabiegów. Jednak efektów takich eksperymentów nigdy
nie można było przewidzieć.
Wraz z odkryciem zasad dziedziczenia przez Mendla, proces ten uległ znacznemu
usprawnieniu. Profesjonalni hodowcy potrafili osiągnąć znacznie szybciej ilościowe
i jakościowe korzystne cechy. Rozwój technik hodowlanych dający w rezultacie ulepszone gatunki roślin i zwierząt hodowlanych bazował nie tylko na klasycznej selekcji,
ale również na procedurach takich jak selekcyjne krzyżowanie, hybrydyzacja, indukowana mutacja czy stosowana od niedawna fuzja protoplastów (manipulacje na zarodkach). Produkty tych procesów są obecnie powszechne i wszyscy spożywamy pokarm
w ten właśnie zmodyfikowany sposób.
Udomowienie doprowadziło do tak znacznych zmian genetycznych, że wiele
z uprawianych roślin i hodowanych zwierząt nie byłoby w stanie przeżyć obecnie
w naturalnych warunkach. Również genetyczna różnorodność została zredukowana,
ale z ludzkiego punktu widzenia dziesięć tysięcy lat ulepszeń dało pożądany skutek, bo
69
na przykład ten sam obszar uprawny, który mógł wyżywić jedną osobę, może teraz
wyżywić ich kilkaset!
Dzisiaj jednak ludzkość dysponuje potężniejszym narzędziem jakim jest inżynieria
genetyczna. Pozwala ona, na wprowadzenie do organizmów określonych fragmentów
DNA, sztucznie rekombinowanych lub pochodzących z innych organizmów, odpowiedzialnych za pojawienie się cech, których najprawdopodobniej nie udałoby się
wykształcić przez klasyczne rozmnażanie i krzyżowanie [1, 150-160].
Na początku rozwoju tej nauki często można było zauważyć, iż gazety, telewizja czy
radio podawały szczątkowe informacje na tematy inżynierii genetycznej. Obecnie
mass media to jedno z głównych źródeł wiedzy społeczeństwa na tematy związane
z genetyką. Korzystając z tych źródeł należy jednak pamiętać o bardzo ważnej rzeczy.
Otóż chodzi o wiarygodność podawanych informacji, bo wiadomości na ten temat,
osiągnięcia, możliwości i obawy z związane ze współczesną genetyką docierają do
szerokich rzesz ludzi.
Osiągnięcia współczesnej genetyki mają zastosowanie w wielu dziedzinach – medycynie, hodowli zwierząt, rolnictwie, itp. Stało się to możliwe dzięki opracowaniu
metod sztucznej rekombinacji kwasu deoksyrybonukleinowego czyli np. wymianę
pewnych fragmentów DNA na inne. Nowatorskie techniki rekombinacji DNA stały
się nowym sposobem przeniesienia genów lub ich grup pomiędzy niespokrewnionymi
gatunkami. Ambitne cele inżynierii genetycznej to między innymi tworzenie nowych
roślin i zwierząt, które pozwolą zminimalizować głód w krajach Trzeciego Świata, oraz
będą dawcami ogólnodostępnych szczepionek i leków [2, 110-119].
Badania w tym zakresie i coraz to nowsze osiągnięcia stwarzają z jednej strony zdaniem naukowców - szerokie możliwości zapobiegania i leczenia wielu dzisiaj nieuleczalnych chorób, ale z drugiej budzą niepokój związany z możliwością i praktykami
przekraczania granic dopuszczalnej ingerencji człowieka w proces życia.
Genetyka, a przede wszystkim inżynieria genetyczna, zalicza się do nauk młodych.
Największe kontrowersje na poziomie etycznym i religijnym powodują klonowanie
człowieka, organizmy modyfikowane genetycznie (GMO) oraz z zapłodnienie in vitro.
Wiek XXI to między innymi czas dyskusji nad osiągnięciami współczesnej genetyki. To próba rozstrzygnięcia dylematów z nią związanych, a głównie kwestia klonowania człowieka. Według M. Machinka – Możliwości techniczne klonowania człowieka,
które jest raczej pytaniem usytuowanym na płaszczyźnie przed – etycznej, jest nierozerwalnie związane z innym pytaniem, mającym już wyraźny wymiar moralny, mianowicie z pytaniem o cel i zasadność tego zabiegu. Czy zbudowane w oparciu o nadzieje
i oczekiwania związane z klonowaniem argumentacje są z etycznego punktu widzenia
do przyjęcia? [3, 151]. Uważa on, iż ze współczesnych eksperymentów biomedycznych
70
w największym stopniu ludzką wyobraźnię pobudza klonowanie. To właśnie ten
proces tworzy mieszankę danych naukowych i wybujałej fantazji [3, 151]. Machinek
twierdzi, że pośrednio nawet te oczekiwania i nadzieje, które prawdopodobnie ze względów technicznych nigdy nie zostaną spełnione, wskazują na dającą wiele do myślenia
gotowość współczesnego człowieka do przekraczania granic, nawet, jeśli są to granice
chroniące jego własną godność […]. [3, 151]
Podstawowym kryterium oceny etycznej działań eksperymentalnych w medycynie
jest dobro osoby ludzkiej. Jest to poszanowanie godności człowieka, która zabrania
traktowania jednostki jako środka do jakichkolwiek celów. Według filozofii chrześcijańskiej człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Posiadł przy tym od
swego Stwórcy prawo do dóbr duchowych, a więc również do tego, by szukać prawdy
w otaczającym go świecie. Przysługujące człowiekowi prawo do rozwoju, doskonalenia się ma również przełożenie na uczestnictwo w postępie technicznym. Wolno mu
zatem podejmować ingerencję w strukturę organizmów. Pamiętać należy przy tym, że
rezultaty mogą służyć zarówno dobru człowieka, jak i mogą być skierowane przeciwko
niemu [4, 145].
Mimo, że klonowanie istot ludzkich mogłoby spowodować powielenie struktury
cielesnej, nigdy nie doprowadzi do powstania kopii człowieka z jego psychologiczną
i duchową tożsamością. Dusza wg religii chrześcijańskiej nadana jest przez Boga,
natomiast na rozwój psychiczny ogromny wpływ ma otaczające środowisko: dom,
wychowanie, kultura. Stąd też powielanie osobowości człowieka czy wyjątkowych cech
charakteru jest niemożliwe.
Jeśli chodzi o głos innych religii dotyczący badań nad klonowaniem to Islam nie
zakazuje badań na ludzkich zarodkach, pobierania z nich komórek macierzystych czy
nawet klonowania terapeutycznego. Jednak już klonowanie reprodukcyjne i aborcja są
przez tę religię potępiane, choć z innych przyczyn niż w katolicyzmie. Powodem obaw
jest ich potencjalny wpływ na stosunki międzyludzkie, a szczególnie na strukturę
rodziny.
Duchowni muzułmańscy uważają postęp nauki za akt wiary i nakaz boży, pod warunkiem, że przyczynia się on do leczenia ludzi lub ratowania życia ludzkiego. Dlatego
islam popiera badania nad zarodkowymi komórkami macierzystymi, które w przyszłości mogą okazać się niezastąpionymi środkami w leczeniu schorzeń degeneracyjnych takich jak choroba Parkinsona czy Alzheimera.
Dla Żydów podobnie jak Muzułmanów rozwój nauki jest nie tylko darem, lecz także nakazem bożym. Właśnie ten nakaz, jak i nakaz ochrony zdrowia i życia ludzkiego,
zezwala Żydom na prowadzenie badań nad zastosowaniem klonowania terapeutycz-
71
nego i uzyskiwaniem zarodkowych komórek macierzystych z ludzkich zarodków
i płodów.
Jeszcze bardziej przychylny stosunek do klonowania głosi buddyzm. Religia ta
oparta jest na zupełnie innych podstawach niż religie o korzeniach judeochrześcijańskich. Nie ma w niej miejsca dla Stwórcy Najwyższego. Życie może powstawać niekoniecznie w trakcie aktu płciowego. Dlaczego więc nie miałoby brać swego początku
z manipulacji genetycznych? Jednak buddyjscy mnisi też nie są gorliwymi zwolennikami klonowania [5].
Problem moralnej dopuszczalności klonowania człowieka jawi się również, jako
nowe sformułowanie starego zagadnienia metaetycznego o naukowość etyki, a wiec
o logiczny charakter norm i ocen etycznych. Współcześnie ten problem przybiera
postać pytania, jak naukowo na gruncie etyki uzasadnić zakaz lub dopuszczalność
klonowania człowieka. Ponieważ każda etyka normatywna wyrasta z określonej antropologii, a ta jest implikowana przez metafizykę, wiec na terenie filozofii człowieka
problem formułuje się jako pytanie, kim jest człowiek i od jakiego momentu rozwoju
w życiu płodowym się zaczyna, a więc kiedy mamy do czynienia z godnością osoby [6,
61-67].
Metafizyczne postawienie zagadnienia przybiera postać pytania o prawomocność
norm etycznych, czyli; kto jest ich twórcą: człowiek czy Bóg [7, 16].
Ocenę etyczną prób klonowania ludzi można przeprowadzić z różnych punktów
widzenia. Ujmując zagadnienie z religijnego punktu widzenia, należy stwierdzić, że ten
sposób prokreacji jest niezgodny z zamysłem Bożym.
Prawdziwą burzę wywołała zgoda Wielkiej Brytanii na legalizację klonowania
ludzkich embrionów w celach terapeutycznych. Krok ten jest dość odważny, dlatego
też wywołuje zarówno pozytywne, jak i negatywne komentarze. Wielka Brytania to
jedyny kraj w Europie, w którym jest dopuszczalne tworzenie embrionów ludzkich
i robienie z nimi właściwie wszystkiego, co się chce, do 14 dnia po zapłodnieniu. Związane jest to z faktem, że w tym czasie embrion staje się na tyle rozwinięty, że można
z niego izolować komórki macierzyste, na przykład dla celów terapeutycznych [8].
Z tym stanowiskiem nie zgadzają się ludzie Kościoła i np. kardynał Glasgow Thomas Winning, przewodniczący komitetu bioetycznego brytyjskiego episkopatu twierdzi, że pozyskiwanie zarodkowych komórek macierzystych od człowieka jest moralnie
złe, gdyż pociąga za sobą niszczenie ludzkiego życia. Proceder ten sprawia wrażenie,
jakby chciano taśmowo produkować ludzi. Wezwał on również do akcji na rzecz niedopuszczenia do jakichkolwiek eksperymentów z góry zakładających możliwość zniszczenia ludzkiego życia [9].
72
Jak widać spór o klonowanie człowieka podobnie jak większość zagadnień związanych z rozwojem współczesnej genetyki opiera się na fundamentach filozoficznych,
głównie etycznych, które są implikowane określonymi koncepcjami dotyczącymi
człowieka i ogólnej teorii bytu. Dużą rolę odgrywają przy tym postawy światopoglądowe, co przenosi dyskusję na płaszczyznę argumentacji teistycznej i ateistycznej. To
właśnie nadaje problemowi moralnej dopuszczalności klonowania człowieka wymiar
wyjątkowy [10, 19].
Jest to również bardzo dużej wagi spór metodologiczny: o status naukowy etyki,
antropologii filozoficznej, humanistycznych nauk o człowieku (zwłaszcza psychologii)
a nawet o naukowy charakter teologii.
Na podstawie literatury można natomiast wyróżnić także dwie przeciwstawne bioetyki, implikowane dwiema dramatycznie się różniącymi antropologiami i dwiema
metafizykami. Z jednej strony jest to personalistyczna antropologia wspierająca obiektywistyczną etykę (najczęściej, chociaż nie zawsze odwołująca się do klasycznej metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej) i operująca pojęciem świętości życia jako daru
Stwórcy. Zaś druga to biologistyczna i redukcjonistyczna koncepcja człowieka, na
której konstruowane są normy tzw. nowej etyki relatywistycznej, sytuacjonistycznej
i utylitarystycznej.
Za kryterium wartościowania uznaje się tu przede wszystkim jakość życia, które
pozwala różnicować życie ludzkie jako wartościowe, mniej wartościowe i nie zasługujące na podtrzymywanie, czyli bezwartościowe.
Patrząc jednak przez pryzmat etyki chrześcijańskiej nie możemy eksperymentów
z zakresu inżynierii genetycznej traktować jako całkowite sprzeczne z godnością człowieka. Jeśli badania na komórkach człowieka stanowią walkę o jego integralne dobro,
trudno uznać je za złe. Taka etyczna ocena odpowiadała również stanowisku Jana
Pawła II, który twierdził, iż celem wszystkich poszukiwań naukowych musi być dobro
życia ludzkiego i respektowanie prawdziwej godności człowieka [4, 144-152]. Tę wizję
współpracy ludzi Kościoła i ludzi nauki akcentował Jan Paweł II w przesłaniu do
Papieskiej Akademii Życia. Mówił: Ufam, że podbój tego nowego kontynentu wiedzy,
ludzkiego genomu, oznaczał będzie odkrycie nowych możliwości zwycięstwa nad chorobą i nigdy nie będzie zachęcał do selekcjonowania istot ludzkich [11].
Arcybiskup Życiński uważa, że zastosowania nowych technik prowadzą do nieznanych wcześniej etycznych rozterek. Pragmatyzm dominujący w wielu środowiskach każe
szukać rozwiązań gwarantujących prestiż, sukces i pieniądze, pozostawiając motywację
etyczną indywidualnym sumieniom. (…) Zwłaszcza badania z zakresu genetyki stanowią teren, na którym ujawniają się głębokie różnice poglądów, zależnie od przyjętej
filozofii życia(…). Często gdy dochodzi się do kwestii badań na embrionach, ujawniają
73
się podziały świadczące o głębokich różnicach w pojmowaniu początków ludzkiego
życia. Dalej sądzi, iż nowe technologie genetyczne mają służyć eliminacji cierpienia
i ochronie ludzkiej godności. Chrześcijanin nie powinien się ich obawiać; przecież pionierem prac, które przecierały szlak w stronę genetyki i biologii molekularnej, był zakonnik z Brna Grzegorz Mendel. Zarówno judaizm, jak i chrześcijaństwo uznają człowieka za istotę stworzoną na obraz i podobieństwo Boga. Nowe odkrycia nauki nie są
zamachem na Boże prawa, lecz przejawem użytkowania danego przez Boga rozumu.
Dotknięta skażeniem natura ludzka dopuszcza możliwość uzdrowienia i naprawy
również na płaszczyźnie genetycznej [11].
W artykule J. Kubiaka czytamy, że zdaniem Alberta Einsteina „nauka bez religii jest
płytka, a religia bez nauki ślepa”. Ale konflikt nauk przyrodniczych i religii jest nieunikniony. Na ich styku iskrzyło od najdawniejszych czasów [5]. Na przestrzeni kilkunastu
ostatnich lat wyraźnie widać jakie stanowisko zajmował Kościół w sprawie badań
i eksperymentów z zakresu inżynierii genetycznej, a głównie klonowania. Uczeni
wielekroć sprzeniewierzali się dogmatom wiary, co mieszało szyki i wzbudzało gniew
religijnych przywódców. Naukowcy płacili za głoszenie odkrywanych przez siebie prawidłowości przyrody życiem lub wolnością, nie tylko słowa. Konserwatywna ze swej
natury religia nie akceptuje odkryć podważających zastany porządek rzeczy. Nic dziwnego – nowe zawsze budzi obawy, a dogmaty wiary widziane w zaskakującym dla
współczesnych świetle wiedzy szybko bledną. W odruchu samoobrony Kościół katolicki
palił na stosach naukowców-bluźnierców (Giordano Bruno), zmuszał do wypierania się
poglądów (Galileusz), cenzurował (Kopernik, Darwin) [5].
Kościół katolicki, nadal jest nieprzychylny klonowaniu człowieka, tłumacząc swoją
postawę wobec tego problemu, naruszaniem godności osobistej człowieka. Czy jednak
proces klonowania ludzkich komórek i hodowanie z nich embrionów, które będą
dawały szansę na przywrócenie zdrowia nieuleczalnie chorym ludziom, jest niemoralne? Rozpatrując tę sprawę w takim aspekcie należy najpierw zastanowić się w jakim
momencie mówimy o embrionie, a kiedy ten embrion staje się już osobą, której odebranie życia jest grzechem. Według prof. Andrzeja Paszewskiego, genetyka z instytutu
Biochemii i Biofizyki PAN: Pojęcie osoby jest silnie zakorzenione w kulturze europejskiej i prawdopodobnie większość Europejczyków nie chciałaby z tego pojęcia zrezygnować… (...) Ci, którzy uznają, że osoba istnieje od początku, czyli od powstania zygoty,
posługują się tym pojęciem w sposób zero – jedynkowy: dla nich człowiek w każdym
stadium swojego rozwoju po prostu osobą jest. Ci zaś, który uważają, że człowiek nie
jest osobą od początku swego istnienia, przedstawiają różne propozycje określenia momentu, od którego zaczyna się osoba - na przykład powstanie struny grzbietowej albo
pojawienie się zdolności do odczuwania bólu. Te propozycje często wzajemnie się deza-
74
wuują. (...) Biologia nie dysponuje kryteriami, według których można by określić, na
jakim etapie rozwoju istota ludzka staje się osobą. (...) Niektórzy biologowie wypowiadają się w kwestii tego, od kiedy człowiek w swym rozwoju staje się osobą. Są to jednak
tylko ich przekonania. Ponieważ mamy dziś skłonność do uznawania za znaczące
danych dostarczanych przez nauki "twarde", w tym biologię, wielu ludzi przyjmuje
oświadczenia - czasem zupełnie nieodpowiedzialne - ludzi reprezentujących te nauki nie
jako wyraz ich przekonań, tylko wiedzy naukowej. To jest oczywiście bardzo mylące. Na
naukowcach spoczywa wielka odpowiedzialność, by nie wypowiadali swoich przekonań
w sposób sugerujący, że wynikają one z ich wiedzy naukowej. Wydaje mi się, że o momencie, w którym status osoby przyznawany jest rozwijającej się istocie ludzkiej, decyduje bardziej empatia niż rzetelne rozumowanie [12].
Jak widać spór nauki i religii katolickiej dotyczy nie tylko klonowania, ale i definicji
początku życia ludzkiego i wynikającego zeń statusu zarodka ludzkiego. Religia katolicka bez wahań uznaje moment zapłodnienia za początek nowego ludzkiego życia.
Nauka woli wizję ciągłości, w której wyznaczenie granicy początku życia jest trudne
lub wręcz niemożliwe.
Romanowska natomiast pisze: Jeśli okaże się, że korzyści z klonowania człowieka
będą większe niż zagrożenia, to jak każda technika i ta zostanie wpisana na listę rutynowych zabiegów medycznych. Podobnie było z transplantacją. Początkowo pomysł
pobierania narządów od osób w stanie śmierci klinicznej wielu wydawał się karygodny.
Dziś mimo niedoskonałości tej metody leczenia - chorzy muszą bowiem do końca życia
brać silne leki zapobiegające odrzuceniu przeszczepu - niewielu jest takich, którzy by jej
nie docenili. Zaakceptował ją także Kościół [13, 154].
Według Wiścickiego Można mówić o dwóch poziomach refleksji etycznej. Pierwszy
z nich to ten, na którym mówimy: nie stosujemy wobec człowieka danej technologii, bo
jeszcze jej nie opanowaliśmy, jeszcze jest zbyt niebezpieczna. Możemy zacząć ją stosować, gdy ryzyko obniża się do dopuszczalnego poziomu. Z nowymi technologiami opartymi na nowoczesnych metodach genetycznych jest tak, jak było na przykład z przeszczepianiem nerek, co kiedyś było zabiegiem ryzykownym, a teraz stało się rutynowe.
Natomiast drugi poziom to ten, na którym mówimy, że nawet jeżeli opanowaliśmy
daną technikę, nie stosujemy jej wobec człowieka, ponieważ uważamy, że to narusza
jego godność, integralność i tak dalej. Na tym poziomie zgoda jest oczywiście znacznie
mniejsza [12].
Kolejne spory powstają w wyniku różnicy zdań na temat metody in vitro. Z jednej
strony, jest to niezgodne z Prawdami zawartymi Piśmie Świętym, z drugiej zaś - jeśli
metoda ta jest jedynym możliwym źródłem prokreacji – dlaczego uznawać ją za niemoralną i nieetyczną. Kiedy w 1978 roku, narodziło się pierwsze dziecko z probówki,
75
Louise Brown, zarzucano naukowcom, że łamią prawa natury. Pomimo tego, nie
udało się zakazać tej metody. Co więcej, zapłodnienia in vitro nadal są wykonywane
[13, 154].
Inaczej ma się sprawa jeśli chodzi o żywność transgeniczną. Stanowisko Kościoła
katolickiego do żywności zmodyfikowanej genetycznie zostało przedstawione m.in. na
konferencji pt. „Etyka genetycznie zmodyfikowanych organizmów i ich zastosowanie”,
która odbyła się na Filipinach w 2002 roku. W jej trakcie biskup Elio Sgreccia, wiceprzewodniczący Papieskiej Akademii Życia oświadczył, że nie ma przeszkód w realizacji
biotechnologii roślin i zwierząt. Stanowisko Kościoła jest otwarte, ale jednocześnie
uwarunkowane ogólnymi zasadami. Dlatego Kościół domaga się m.in. znakowania
produktów zawierających organizmy genetycznie zmodyfikowane, aby konsument miał
możność i prawo wyboru. Biskupi obecni na konferencji stwierdzili, że nie ma działalności ludzkiej całkowicie wolnej od wszelkiego ryzyka, a prace związane z organizmami
transgenicznymi nie są ani mniej, ani bardziej zagrażające człowiekowi niż inne formy
działalności. Stwierdzili także, że nade wszystko technologie organizmów transgenicznych winny być dostępne dla krajów rozwijających się, w których mogą pomóc zwalczyć
głód i niedożywienie [14].
Jak widać Nowe odkrycia nie są zamachem na Boże prawa, lecz przejawem użytkowania danego przez Boga rozumu. (...) Miłym znakiem czasu staje się praktyka, by
podczas międzynarodowych konferencji medycznych sporo uwagi poświęcać kwestiom
etyki – twierdzi Apb Życiński [11].
Kwestie etyczne, o których jest tak głośno, powinny dotyczyć nie tylko odpowiednich reguł postępowania podczas wykonywania eksperymentów biomedycznych,
bowiem ważni są naukowcy, którzy takowe badania przeprowadzają. Ludzi sumienia
oczywiście sama nauka nie wyprodukuje, żadne selekcje go nie wypromują. Ale tacy
ludzie, ludzie sumienia są absolutnie niezbędni w nauce, w medycynie, w ogóle we
wszystkich specjalnościach zajmujących się człowiekiem. Jest to wyzwanie, przed
jakim stają dziś uczeni. Często prawdziwy postęp w rozwoju współczesnej genetyki
zależy od ludzi, którzy mają sumienie. Od nich zależy opanowanie w badaniach naukowych wszelkich demonów, jakie zna współczesność, także tych demonów, które
dzisiejsza tzw. pluralistyczna kultura zdolna jest wypromować dla uszczęśliwienia
ludzkości (m.in. zamysł tworzenia eugenicznego społeczeństwa czy banków wyselekcjonowanego nasienia).
Kościół katolicki oraz konserwatywne grupy protestanckie ostro sprzeciwiają się
całemu szeregowi technik biomedycznych, włączając w to kontrolę urodzeń, zapłodnienie in vitro, aborcję, badania nad komórkami macierzystymi, klonowanie oraz
wszelkie przyszłe formy inżynierii genetycznej. Techniki te, nawet kiedy rodzice decy-
76
dują się je stosować dla dobra swoich dzieci, są złe z religijnego punktu widzenia,
ponieważ stawiają ludzi w pozycji Boga i pozwalają im stwarzać życie (lub
w przypadku aborcji – niszczyć je). Pozwalają one na prokreację poza naturalnym
kontekstem seksu i rodziny. Co więcej, inżynieria genetyczna postrzega człowieka nie
jako cudowny akt boskiego stworzenia, lecz jako wynik działania czynników, które
ludzie mogą zrozumieć i którymi są w stanie manipulować. Wszystko to oznacza brak
poszanowania godności ludzkiej, stanowi więc pogwałcenie woli boskiej.
Godność wywodzi się wyraźnie z chrześcijaństwa, gdzie pojęcie osoby jest silnie
osadzone w teologii Trójcy Świętej. Jeśli godność osoby ludzkiej, jej autonomiczność
wywodzi się z przesłanek chrześcijańskich, to człowiek jest osobą, ponieważ jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Oczywiście, dla ludzi niewierzących taka argumentacja jest pusta. Wielu jednak opiera status osoby ludzkiej na przesłankach świeckich, na przykład wywodząc go z tradycji kantowskiej, która mówi, że człowieka nie
można nigdy traktować wyłącznie jako środka, ale zawsze jako cel [12].
Ze względu na to, że konserwatywne kręgi chrześcijańskie stanowią najbardziej widoczną i aktywną grupę nacisku sprzeciwiającą się rozwojowi wielu technik rozrodu,
często uważa się, iż religia stanowi jedyną możliwą podstawę sprzeciwu wobec biotechnologii. Przekonania religijne są synonimem irracjonalnych uprzedzeń stojących
na przeszkodzie postępowi. Niektórzy uważają, że wiara religijna i badania naukowe
nie mogą współistnieć, inni zaś mają nadzieję, iż lepsze wykształcenie i obeznanie
z nauką spowodują, że oparty na religii sprzeciw wobec badań biomedycznych zaniknie.
Te poglądy są jednak z wielu względów dyskusyjne. Po pierwsze istnieje wiele nie
mających nic wspólnego z religią powodów, by być sceptycznym wobec praktycznych
oraz etycznych korzyści z biotechnologii. Religia dostarcza jedynie najprostszego
motywu, by sprzeciwiać się rozwojowi pewnych nowych technik.
Po drugie, religia często wyraża prawdy moralne, z którymi zgadzają się również
ludzie niewierzący, nie rozumiejący, że ich własne świeckie poglądy na sprawy etyczne
są tak samo kwestią wiary, jak te wyznawane przez wiernych różnych religii.
Po trzecie, pogląd, że wraz z postępem edukacji i pod naporem nowoczesności religia z pewnością ustąpi miejsca naukowemu racjonalizmowi, jest niezwykle naiwny
i oderwany od rzeczywistości. Już kilkadziesiąt lat temu wielu socjologów sądziło, że
nadejście nowoczesności oznacza sekularyzację. Nastąpiło to jednak tylko w Europie
Zachodniej; Ameryka Północna i Azja nie zaobserwowały nieuniknionego spadku
religijności wraz z poprawieniem się poziomu edukacji czy świadomości naukowej.
J. Kubiak natomiast twierdzi, że Kościół nastawiony jest dziś dość przychylnie do postępu wiedzy, to odkrycia burzące dotychczasowy stan wiedzy w naukach przyrodni-
77
czych rzadko bywają obiektem komentarzy hierarchów i władz kościelnych. O wiele
bardziej krytyczni są oni wobec zastosowań odkryć naukowych. Zniechęca to wielu
naukowców do prowadzenia dialogu z duchownymi, gdyż nie mogą znaleźć wspólnej
płaszczyzny do dyskusji. Powołaniem nauki jest bowiem nie tylko samo poznanie, ale
i realizacja w praktyce postępu wynikającego z odkryć. Zredukowanie sporu pomiędzy
Kościołem i nauką głównie do odmiennych wizji zastosowań wyników badań naukowych to jednak przewrót iście kopernikański [5].
Jest rzeczą oczywistą, że ranga i natężenie problemów moralnych wzrasta, gdy
w grę wchodzi zastosowanie inżynierii genetycznej i embrionalnej w stosunku do
człowieka. W zasadzie wszystkie techniki stosowane wobec zwierząt mogą być zastosowane wobec człowieka, ale czy nie stanowi to zagrożenia dla jego integralności,
godności i wolności? Zastosowanie tych technik może być wielorakie, jednak problemy etyczne wiążą się nie tylko z samym przeprowadzaniem badań, ale z wykorzystaniem ich wyników, mogącym mieć poważne skutki także psychologiczne i społeczne.
Szczególnie mocno dyskutowany jest problem, komu takie wyniki powinny być udostępniane, a także ich komercjalizacji oraz problem ewentualnego stymulowania
tendencji eugenistycznych [5].
Kościół udzielił wsparcia międzynarodowym wysiłkom zmierzającym do uchwalenia globalnego i całkowitego zakazu jakichkolwiek form klonowania ludzkich istot.
Wskazał na to, iż próby uzasadnień tzw. klonowania posługują się wizją bliżej nieznanego dobra w postaci potencjalnych terapii i oczekiwanych odkryć naukowych. Takie
uzasadnienia nie mogą jednak uprawomocnić techniki, która oznacza pogwałcenie
godności i integralności osoby ludzkiej. Klonowanie embrionów może grozić powstaniem nowej formy rasizmu i niewolnictwa, które prowadzą do utworzenia pewnej
podkategorii istot ludzkich, przeznaczonych do zapewnienia dobrobytu innym ludziom [5].
Człowiek stworzony na wzór i podobieństwo Boże (por. Rdz 1,27) ma z polecenia
Boga kontynuować Jego dzieło stwórcze, ma się nim opiekować i ma prawo je rozwijać oraz przekształcać, ale z zachowaniem określonych warunków. W dziedzinie przekazywania życia warunki te dotyczą respektowania godności osoby ludzkiej, godnego
przekazywania życia i zabezpieczenia dobra poszczególnych osób oraz całego społeczeństwa. Jeżeli mowa o poszanowaniu godności człowieka od momentu poczęcia
i poszanowaniu godności przekazywania życia, to w przypadku klonowania zastosowanie mają w całej rozciągłości te same argumenty, jakie dotyczą etycznej oceny
sztucznego zapłodnienia [15, 23].
78
Jakkolwiek technicznie sztuczne ludzkie klony nie różniłyby się niczym od bliźniaków jednojajowych, klonowanie prowadzące do tworzenia dorosłych jednostek ludzkich rodzi szereg problemów etycznych, prawnych, religijnych i społecznych.
Prawdopodobnie debaty dotyczące GMO oraz klonowania nie zakończą się szybko
i trudno jest przewidzieć, czy rozstrzygnie tych kwestii dobiegnie końca raz na zawsze,
czy też będzie toczyć się tak długo jak spór o energię nuklearną. Spór ma wymiar nie
tylko naukowy, etyczny i religijny. Dochodzą tu również kwestie politycznoekonomiczne, socjalne, kulturalne. Duża część debat toczy się nad tym co już wiemy,
a nie nad tym co jest nieznane. Ludzie nie zgadzają się co do stopnia niepewności
i ryzyka. Jednakże, jak w przypadku wielu złożonych debat, dotyczą one również
kwestii wniesionych przez indywidualne osoby i grupy posiadające swój pogląd na
świat i wartości etyczne. Gwałtowne reakcje są zrozumiałe, gdyż debaty dotyczą nas
bezpośrednio – tego co będziemy jedli i środowiska w jakim będziemy żyli.
Dyskusja religii i nauki ma sens jedynie wówczas, gdy obie strony zgodzą się, że
będą prowadzić dialog na ten sam temat i na równych prawach. Wiadomo jest, że
niektóre implikowane przesłanki etyczne uzupełniają się z religijnymi, jednak naukowcy chcieliby, aby ich obiektywne obserwacje stymulowały interpretacje wizji
religijnych. Nauka idzie do przodu, a w religiach przeważa konserwatyzm. W Kościele
rzymskokatolickim niewiele w tej dziedzinie się zmieniło. Stąd zwątpienie wielu ludzi
nauki, czy dialog nauki i katolicyzmu przetrwa początki XXI w.
Summary
The article concerns ethical and religious disputes around the present biotechnology. Present-day genetics implies many controversies. These controversies are very
often resulted the point of view human or societies. The religion performs considerable part, which shows for example dilemmas relating to cloning, in vitro fertilization
and that results as a rule of the faith. However natural and humanistic sciences in the
majority of cases tell that undertaken projects from the range of genetic engineering
are useful and they are one of the elements of the civilization progress. On this background there are appeared disputes among science and religion. We put the question
what is more important - the will has the child from the test-tube or warning of principles the religion which the believer forces. It is similarly if it acts about cloning
human embryos in therapeutic research. The religion shows on interferences in the
human dignity, because we have to deal with the human creature according to the
Catholic religion. However it might be saved many human existences from the scientific side, and this is well-founded morally. Such type of problems are entertained in
mass media , in various debates. Until it exists various opinions on the human life so
79
long dilemmas around the new developing sciences which interfere in the man life are
lasted.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
80
Kwapiszewska-Antas M., Michalski Mirosław A., Bioetyka, in: Ekorozwój i
Agenda 21 pod red. naukową Piotra Pieczyńskiego, Szczecin 2007.
Kwapiszewska-Antas M., Wyzwania inżynierii genetycznej wobec tradycyjnej
świadomości społecznej, in: Wyzwania filozoficzne i etyczne współczesnej edukacji, red. Ryszard Czyżewski i Bogdan Drozdowicz, Słupsk 2005.
Machinek M., Życie w dyspozycji człowieka. Wybrane problemy etyczne u początku ludzkiego życia, Olsztyn 2004.
Kornas S., Współczesne eksperymenty medyczne w ocenie etyki katolickiej, Częstochowa 1986.
Kubiak J., Wzory na wiarę. Religia zawsze spierała się z nauką. Dziś zwłaszcza o
klonowanie, in: Polityka 42/2004.
Grzybek G., Godność osoby, godność w starości, in: Svet seniora – senior vo svete,
ed. B. Balogová, Prešov 2008.
Jakubowski T., W trosce o godność życia ludzkiego. Klonowanie, in: Katecheta
5/2001.
Lisińska – Kozioł M., Królik wyciągnięty z ... ucha, in: Przegląd 2003.
Semka P., Klon niesiemy, klon, in: Nowe Państwo 2001.
Łukowska A. T., Filozoficzne i światopoglądowe podstawy sporu o klonowanie
człowieka, in: Medycyna Wieku Rozwoju 1/2001.
Życiński J., Samotność i medycyna, in: Tygodnik Powszechny 2005.
Wiścicki T., Majstrowanie przy człowieku. Rozmowa z prof. Andrzejem Paszewskim, genetykiem z Instytutu Biochemii i Biofizyki PAN, in: Więź 2003.
Romanowska D., Ryzykowne poprawianie natury, in: Newsweek 51-52/2002.
Krzyszkowska R., Przychylne stanowisko Kościoła, in: Przewodnik Katolicki
38/2004.
Paszewski A., Manipulacje genetyczne z człowiekiem: problem granic etycznych,
in: Znak 6/1999.
nr 3/2009
[s. 81-92]
Viera Žemberová
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
Autor, umelecký text a hodnoty v etike
sociálnych dôsledkov
Author, artistic text and values in the ethics of social
consequences
Key words: Literature, genre, character, problem, sociology of relationship, morality
of relationship, life conflict, humanity, ideal, justice
Slovanský rozmer či skôr etnická a kultúrna aura umeleckej hodnoty, ktorá tradične obkolesuje umeleckú prózu a je zvýrazňovaná v širšom spoločenskom a kultúrnom prostredí, sa dotýka niekoľkých jej dominánt. Spravidla tých, ktoré zvýrazňujú jej
poetickosť (lyrickosť), otvorený problém aktivujúci literárny čas (latentná ozvennosť
vojny v téme), výrazne ohraničený literárny priestor v pohybe medzi (sociálnou projekciou jedinečného prejavu) archetypom a urbanizmom života prostého človeka aj
v umení (dedina – mesto) a etnicky autentická literárna postavu, teda jej inklinovanie
buď k horizontálnej, otvorenej, emotívne reflektovanej spoločenskej skutočnosti
(nechýbajú postupy humoru, karikatúry, irónie, grotesky, pátosu, hyperboly), alebo
k vertikalizovanému, zúženému, mravne a sociálne pointovanému vyrovnávaniu sa
subjektu so svojím Ja v osobnom čase (minulosť - prítomnosť, mladosť - staroba, začlenenosť do spoločenstva – osamelosť, vypudenosť) a v polohe filozofovania o dejoch
veľkého času, teda o tom, čo bolo a čo je. Slovenský rozmer v látke, téme i pronbléme
umeleckého textu sa dotýka exponovane mravného imperatívu pre Ja, ale už po
(samo)verdikte z faktov uplývajúceho času v živote subjektu i spoločnosti, alebo po
vyrieknutí svojej pravdy subjektom o živote v spoločnosti, po spravodlivom posúdení
seba v dejoch vlastného (intímneho, pracovného) života, no spravidla aj v iných (blízkych, vzdialených) životoch (rodina, priatelia, kolegovia atď.).
Látka a téma v modernej umeleckej prózy sa odvíja od reálií a poznania udalostí,
dejov, osobností, vedeckých objavov, rozlične inšpirovaných pozitívnych a negatívWYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
81
Viera Žemberová
nych jedinečností, ktoré sa viažu na čas a uplývanie 20. storočia v jeho zovšeobecnenej
hektickosti. V užšom zábere sa odvíja povedomie slovanskej umeleckej literatúry aj od
národnej a kultúrnej entity, vzniká, tvorí a formuje sa i ju ako jej dominantný znak,
ktorý sa vo svojom noetickom a mravnom podloží potvrdzuje práve etnickou a
poznávacou kontinuitou, a tá nemenne platí aj v čase globalizujúcich sa skutočností
sveta ako i jednotlivých javov napojených iba na národnú autenticitu uplývajúceho
dejinného času.
Znova sa prikloníme, keď sa pripomenula látka a téma, k zmienke o neoslabenej
slovanskej inklinácii, ktorá sa natrvalo emancipovala do národných literatúr, a to i
preto, lebo javom a jeho modifikovaným kontextom slovanskej vzájomnosti naďalej
rozumieme práve v dejinnom, estetickom, filozofickom a mravnom podloží ako prejavom jej autentickosti a nadčasovosti, a tie sprevádza vzťah veľkorysej, k sentimentu
inklinujúcej, otvorenej, senzibilnej (zmyslovými a kultúrnymi) a v súčinnosti
s aktualizovanými tézami a ich filozofickými a kultúrnymi symbolmi také idey, čo sa
viažu vždy so sémantikou výpovednej záťaže o humanizovanej, zádumčivej, nenáhlivej, pamätlivej, po v podstate dejov a javov pátrajúcej, a predsa svojou myšlienkou,
problémom, postavou a pointou (poznania) jedinečne zvnútornenej, preto prirodzenej, spontánnej aj radostnej, k prírode a mystike v pokore údelu naklonenej
ľudskej, humanizovanej duši, ktorá sa nevzdala prostej, a predsa tak ponornej
múdrosti voči (prostému, jedinečnému) javu bytiu a jeho (všeľudskému, kontrastnému) naplneniu vo forme život.
V modernej krátku próze, ktorú možno pripomenutými estetickými a mravnými
entitami zvýrazniť pre jej kultivovaný poznávací znak obsiahnutým v stratégii autora a
v stratégii textu. Napokon svojimi stratégiami sa moderná krátka próza na jednej
strane spája so svojím národným (tradičným) kontextom, ale v súčinnosti s vývinom
sa autenticky (noetika, estetika) emancipuje v členitej európskej literatúry.
Krátka próza (spravidla poviedka, novela) sa takmer vôbec nespomína na pozadí
krízy žánru, do ktorej sa takmer latentne dostáva román, ale jej formálna podstata sa
aktualizuje takmer vždy, keď sa hovorí o genéze modernej novely či románu
v napojení na estetický a poetologický experiment druhu a žánru. Krátka próza svoje
možnosti spája s (typom) rozprávačom alebo s (typom) postavou, (kompozične)
využíva čas, (ponecháva zväčša statickým) priestor, ale predovšetkým s témou a v nej
obsiahnutým problémom, ktorý spravidla býva personalizovaný a sústredený na
postavu a na jej projekciu do literárneho času (minulosť – prítomnosť) a do
literárneho priestoru (priestor mimo domova kdesi na cestách, alebo ide o domov =
dedina, mladosť verzus domov = mesto, dospelosť).
82
Krátka próza, zvlášť realistická z posledných desaťročí, sa v tých autorských dielňach, z ktorých odvodzujeme rezultáty o postave, teda aj o filozofii a estetike textu, sa
organizuje prevažne na výpovedi mužského subjektu, a ten inklinuje k reflexii, ponornosti, k mlčanlivosti, ku komornému, emotívne podnecovanému tónu neuskutočneného dialógu, k atmosfére z otázok a detailov, k osobnému monológu do ticha a
bez odpovedí, k preexponovaným, svojou genézou existenciálne a významom hodnotovo uvádzaným zážitkom subjektu v zložitej osobnej, osudovej, emotívnej, existenciálnej či pocitovej v kríze o hodnote a zmysle svojho jestvovania. Aj preto Ja-subjekt
sa uzatvára do osobného priestoru so senzibilne podnecovanou pamäťou nie na konkrétnu udalosť, zvlášť voči jej napätie podnecujúcemu zmyslovému a citovému rezonansu o zlyhaní, neuskutočnení, nestotožnení sa s túžbou, snom či s tým, čo sa v danej
dobe a jej societe považovalo za normálny a dôstojný život s niekým a pre niekoho i
niečo. Aj preto atmosféra krátkej prózy je vyplnená variantmi bolesti, odtieňmi
smútku, dynamickým Ja-vedomím o odcudzení sa sebe samému a svojmu ideálu, čím
sa v pointe spravidla smeruje k vizualizácii svojho (svetlo, tma) obrazu (mladosť staroba) v zrkadle času (predstava, sen, túžba - práca – hodnoty a sebahodnotenie).
Mužský subjekt v role rozprávajúceho Ja a prežívajúceho Ja [1, 24-52] sa vyrovnáva sám so sebou v role autentického a personalizovaného subjektu, ktorý má svoje
dejiny, alebo tak činí v role rozprávača s personalizovaným variantom on (objektivizovaný) a ja (subjektivizované). Realisticky organizovaný rozprávač, ktorý absorbuje
životné postoje kontrastne ako dobré a zlé postoje, činy a rozhodnutia jednotlivca, si
počína tak, že sa jeho v rozprávaní literárne jestvovanie (ja) odvíja od aktuálnej látky
[2, 298-302], ale s takou (dejinným rámcom a empíriou verifikovateľnou) témou, čo sa
subjektu dovoľuje prechyľovať sa od orientácie na minulosť k jej sústredeniu sa na
prítomnosť. Subjekt i preto má úzky (osobný, parciálny, autonómny) autentický záber,
teda i preto v krátkej próze dominuje v stratégii autor a ním tematizovaný autorský
svetonázorový postoj. Iný spôsob využíva priesečník času a priestoru, historicky
súbežne situuje rozprávanie a rozprávajúceho. Tento napätie podnecujúci postup
ostáva latentne tenzijný pre subjekt a jeho vzťah k minulému času (vtedy: sen, túžba,
ilúzia, fikcia zapamätaného si o sebe a druhých, osobný začiatok života) a v kríze
v čase prítomnom (záťaž subjektu zo seba a svojho života, pochybnosť o sebe samom,
konfrontovanie časovosti v sujetoch Ja1 s Ja2), do akých sa dostáva subjekt pohybom
medzi všeobecným časom (oni) a osobným časom (ja vtedy a ja dnes), čím sa navodzuje presvedčenie, že si subjekt uvedomuje konečnosť všetkého, čo obsiahla jeho
pamäť a s čím sa vyrovnáva jeho aktuálna skúsenosť tým, že hovorí, ale predovšetkým
spôsobom, ako to prežíva.
83
Viera Žemberová
Súradnice času a priestoru vytvoria vo vzťahu k téme krátkej prózy relevantný
noetický štatút rozprávača, z ktorého v próze, o ktorej uvažujeme, možno odvodiť aj
ďalší jej prevažujúci znak. Prvý znak spočíva v tom, že čas sa stáva materializovaným
výkladom žitia a života subjektu. Druhý znak sa napája na priestor, ktorý ostáva
v úzadí rozprávania, pretože sa rozprávačom exponuje čas udalosti a čas rozprávania o
nej, čo by naznačovalo i to, že sa do stratégie textu dostáva - vo výraznejšej prevahe
pre subjekt - čas idylický, hoci aj v tomto význame znamená len to, že má povahu a
kvalitu existencie subjektu.
Subjekt i rozprávač si čas rozprávania uvedomujú, preto reálne umiestňujú do
príbehu jeho vnímanie, ktoré vzniká ako následok pocitu, vedomia aj schopnosti
subjektu či rozprávača spracovať čas a dokáže tak informácie naň napojené zosúladiť
do vzťahov a udalostí, do príčin životných postojov (sú obsiahnuté v téme, sujete a
probléme) a do ich mravných následkov (senzuálne nástroje stratégie textu), alebo do
emotívneho či racionálneho prežívania toho, čo bolo, čo si subjekt z minulosti, vlastnej
dejinnosti uchoval ako hodnotu, a to, čo je, upozorňuje na seba, teda sociálne, vzťahovo, mravne i typovo jestvuje v nejakej forme i prejave, hoci sa epicentum subjektívneho zážitku pre subjekt nezmenilo, alebo iba minimálne obmenilo. I preto sa subjekt
s vedomím o minulosti svojho Ja kontaktuje s tým istým subjektom v prítomnom
čase, ale so zvýrazneným vedomím prítomnosti, jej relatívnosti a osobnej konečnosti
(mladosť – zrelosť, vojak – vyslúžilec, študent – vedec atď.).
Literárna situácia [3, 290] v krátkej próze, ktorá sa odvíja od času, teda od univerzálnej emocionálnej, mravnej, sociálnej pamäti, predovšetkým od priemetu Ja
zážitku do reálneho, emotívneho, mravného, vizualizovaného, pocitového vedomia Ja
subjektu a Ja (on) rozprávača, teda od schopnosti učiť sa premýšľať (obsiahnuté
v stratégii autora i stratégii textu ako vstup a výstup textu), orientovať sa v literárne
adaptovanej kategórii všeobecného, historického času (čas akcie, čas ja výpovede, čas
reflektovania ja, on o čase), navyše v ohraničenom literárnom priestore (dedina,
mesto, miestnosť, stolička a iné) tak, aby literárna situácia vytvárala pre subjekt rytmizované a dramatické podložie z času a zážitku (ako sa to udialo a čo o tom, čo sa
stalo, chce subjekt vedieť). Takto porušená harmónia pamäti subjektu sa spravidla
rozlične odohráva v senzibilnom, zvonku (stretnutie, sen, rekapitulácia či iné) aktualizovanom vedomí subjektu v kríze, veď sa musí rozhodnúť a keď sa už rozhodne (detail, epizóda) vyrovnávať s osobným, uplývajúcim časom:
Viete, ako žijú ľudia po smrti? Keď niekto padol v boji, alebo zomrel na infarkt
(…). Žijú v ľudskej pamäti. (…).
. (Jevhen Hucalo: Žijú v ľudskej pamäti, s. 54)2,
84
Vidíš, aj ty si sa už odtrhol od dediny (…). Dúfam, že keď sem znova zavítaš, ne
rejdeš popri mojom dome ako cudzí človek.
(Jevhen Hucalo: Žijú v ľudskej pamäti, s. 54, 55)2 ,
Kam si sa ponáhľal, Ivan? (…). Ale kam si dobehol? Do osamelej staroby vo veľmi
starom meste, históriu ktorého poznáš lepšie ako svoj život a svoju dušu (…). Oklamal si
seba samého, Ivan. (…). Kde je moje hniezdo? Prečo ho ešte nemám?
(Volodymyr Javorivskj: Neskorá hviezda, s. 74 - 75)2 ,
Vyzerám ako mládenec. Tvár mám hladkú, bez vrások (len pri očiach ich je niek
ľko, ale sú jemné a nie veľmi hlboké), chodím pružne, skoro sa nedotýkam zeme pätami,
plecia mám rovné, nehrbím sa … Moja mladosť je však iba zdanlivá. (…). Takáto je
teda moja historka. Z hľadiska niekoho iného je to len obyčajná epizóda, v mojej pamäti
však tlie a žiari akýmsi zvláštnym svetlom a cítim takú bolesť, ako keby sa to nebolo
stalo kedysi dávno, ale iba včera.
(Stanislav Pavlovskyj: V ten marcová deň, s. 156, 164)2 ,
Skutečného přátelství mezi mnou a Dihťarem vlasně nebylo.
(Semen Žurachovyč. Jizva na srdci, s. 63)1 ,
Je to náramně symbolické, pomyslil si Pljapko a spěšne si zapálil cigaretu. Celý ži
ot na kolenou. Zapomenout na ideály, na všechno. Nasadit si chomout a kráčet brázdou
jako milióny před tebou i po tobě….
(Volodymyr Drozd: Něha, s. 175)1 ,
Zrazu mi bolo jasné, že nechápeš, prečo márnim toľko času, chceš byť kritická aj
spravodlivá, chceš byť objektívna, vážiš si, že som umelec, no neceníš si, ako maľujem, čo
maľujem, a najmä, prečo maľujem, po toľký raz to už opakujem, aj teraz, lebo sa mi
zdalo, že som v tebe vytušil čosi naozajstné, akoby na dotyk, a uchopil to rukou, lenže
ty….
(Jurij Poľakčuk: Detské hry pre dospelých, s. 95)3 .
Subjekt, ktorý v krátkej próze rozpráva aj prežíva, ten má až patetickú potrebu
obnoviť a rešpektovať vlastnú dôstojnosť, ktorú v príbehu presadzuje tým spôsobom,
aký mu literárna situácia kondenzovaná do situácie sujetu dovoľuje. Subjekt obnovuje
kulisy akcie tak, aby navyše mohol, v tom totiž spočíva význam jeho potreby, zvýznamniť hĺbku (kríza, katastrofa, reflexia, meditácia, filozofovania, parodovanie či iné) aj
stav svojej osobnej prítomnosti, pretože ju chápe ako príčinu a následok všetkého, čím
85
Viera Žemberová
žije, teda to, čo je odvodené z Ja-postojov, ale v jej, či v ich krajnosti účinkuje sčasti aj
tajomne ako životný údel subjektu, presakujúci do jeho vzťahov, emócií, profesie, do
schopností správne, mravne a pravdivo, ale predovšetkým spravodlivo hodnotiť situ
cie, ktorú musí (vy)riešiť.
Pravdepodobne patrí do kultúrneho kódu národnej literatúry, čo sa v modernej
slovanskej krátkej próze z konca 20. storočia kultivuje v poetike žánrov a druhu, kam
patria poetologické a noetické nástroje (folklórne motivované: príslovia, rozprávka,
mýtus, balada) ozvláštnenia, kompozičná záľuba v odbočeniach pri rozprávaní a
prežívaní (tajomstvo), viacnásobné motivácie na organizovanie psychologického,
fantazijného, ironického, snového či iných línií pri autentizácii subjektu, ale aj gradovanie jediného bodu z pamäti subjektu a jeho zjemňovanie i zvýrazňovanie sa tak,
aby po emotívnych reflexoch nastúpili mravné pointy.
Najviac pozornosti pri sledovaní premien subjektu v slovanskej modernej krátkej próze treba venovať pri naračnej tvorbe a pri akte rozprávania mimoriadne funkčne zapájanej literárnej onomastike: ako príklad možno uviesť postavy Ivan Syrotenko (Volodymyr Javorinskyj), Roman Hovorucha, Ternivka, Chomutynce (Jevhen
Hucalo), Kalyt (Stanislav Pavlovskyj), Jašo, Včielka ( Vasyľ Škľar), Rohaľ (Vasyľ Porťak) a mnohé iné.
Subjekt v ukrajinskej (slovanskej) realistickej krátkej próze na konci 20. storočia
zotrváva v trasovisku vertikálne vedených filozofujúcich otázok a mraných odpovedí
o hodnote koknkrénteho literárneho života a o hodnote osudu literárnej postavy,
a reflexie i filozofovanie tie nie raz začínajú i takto: Život je čudný (Jevhen Hucalo),
aby smerovali k hľadaniu ďalšieho priesečníka zmyslu (večného, bolestivého) bytia a
jeho obsahov, pretože: Och, prečo vždy prichádzame na svet tak zavčasu? (Stanislav
Pavlovskyj).
Etnické a kultúrne spoločenstvá zaradené do slovanského vývinového kontextu, o
próze ktorých uvažujeme vo vzťahu k výberu a zapájaniu ľudského archetypu do
sémantiky naračného sveta, vytvárajúceho hodnoty umeleckého textu, spája viacero
dotykových miest. O tie sa zaujímajú spoločenské vedy, medzi nimi a vo vzťahu
k nášmu zámeru zvlášť historiografia, folkloristika a literárna história výskumne aj
dávnejšie a úspešne prostredníctvom nástrojov (termíny, kategórie, metódy) medz
literárnosti.
Roľnícky a pastiersky spôsob života nesie vedľa rovinného a vrchárskeho utvára
ia si svojho kultúrneho kódu nemálo spoločných, no aj odlišujúcich prejavov pozná
ania, pomenovania a interpretovania sveta okolo seba, s čím súvisí aj mravný a hodn
tový obzor pri postoji tak jednotlivca, ako aj jeho prirodzeného spoločenstva k takej
jedinečnej entite, za akú považujeme jav a obsah života (každého) subjektu.
86
Interpretátorov záujem o postavu v konkrétnom prozaickom texte naznačuje i
to, že má zámer preniknúť do problémového miesta textovej organizácie témy, najskôr
k sujetu a konfliktu v kompozičnej organizácii sémantického celku (žáner a poetika
textu). Epická postava vyznačená danosťami archetypu (platforma, pratyp, prapodstata, pôvodina voči všeľudskému univerzu) sa stáva v naračnom svete limitovaná zvonku, teda tým dejinným a sociálnym kontextom, o ktorom sa už hovorilo. Aj tým sa v
texte zužuje akčný priestor (fabula) a rozširuje sa v priamej väzbe na žáner vertikalizovanie sujetu. Pritom si nemožno nepovšimnúť v obdivoch súvislostiach „správanie
sa“ narátora.
Medziliterárne (komparatívne, konfrontačné, kontaktové a iné) operácie
v prozaickom texte slovenskej a ukrajinskej prózy upozornili na to, že ich dotykové
miesto (poetiky, nazeranie, postava, problém) sa najvýraznejšie a v literárnej komunikácii aj najbližšie presadzuje v sociálnej tematike (zem verzus smrť, národ verzus
láska, krajina verzus kresťanstvo ako mravný nástroj), kde sa autorská stratégia sústr
ďuje na problém postavy, času a spoločenskej praxe, lenže tá spontánne vytláča sociá
ne limitovaný subjekt na svoj okraj.
Geografické danosti (zväčša statický prvok), etnografické (pred)určenia (evolučné procesy) a historická aj spoločenská pamäť (následok evolučných a revolučných
kvalitatívnych zlomov) - tu a teraz - pochopené ako zvnútra komunikujúce súbory
(vedecky) organizovaných externých aj interných informácií, do ktorých sa ukladajú
diferencované a do podsystémov zhodnotené správy z času (vývin a proces) istých
(národných, kultúrnych, jazykových a inak organizovaných) spoločenstiev ako následky ich (historicky navrstvovaných) znakov, zvykov a prejavov života spôsobujú, že
ich možno aktualizovať. Napríklad ako zaujímavú pracovnú tézu konkrétneho prozaika (napríklad František Švantner), ktorý sa prozaickému prieskumu (vrchárskeho,
rovinného) archetypu venoval naplno a počíta s tým, že sa kríza ducha dostala do
epicentra bytia jednotlivca.
Pre archetyp, ktorý v autorovej koncepcii sa identifikuje predovšetkým so zemou
ako svojou živiteľkou (totožné s jestvovaním), svojím majetkom (totožné s hodnotou
Ja), svojou prítomnosťou (totožné s rodina), so sebou samým (totožné s identitou), je
prirodzeným spoločenským a sociálny prostredím dedina. Prejavy ľudskej harmónie,
ktoré by bolo možné prekryť láskou, šťastím, vášňou, mladosťou, nádejami, túžbami,
snami, ženou, rodinou, deťmi, tradíciou, úspechom, sa v sociálne interpretovanej téme
a jej konfliktoch (Jozef Gregor Tajovský, Milo Urban, Jozef Cíger Hronský, Peter
Jilemnický, Ján Červeň, Július Barč-Ivan, Stanislav Rakús a iní – Vasyl Stefanyk a iní)
mení na drámu subjektu, čo vzdoruje (zložitej, krutej, neriešiteľnej) svojej a všeob-
87
Viera Žemberová
ecnej sociálnej skutočnosti. Voči nepriazni reálnej skutočnosti (bieda, strata zeme,
práce, choroba) stojí v próze z folklórnej zásobnice napríklad prekliatie, čary, mystika:
-
Vyslúžil si si peniaze a ešte si privyrobíš, tak stavaj chalupu. Aká bude, taká bude,
ale bude tvoja! Či prší, či je zima, už nenazízaš z boháčovho kúta a nehniješ
v jasliach, lebo máš svoj kút.
(Stefanyk, 1976, Podpaľač, s. 31)4,
-
Oženil sa, staval chalupu a zodieral sa v robote, svojej i cudzej. Vláčil z mesta na
pleciach, odrábal staré snôpky, ktoré chystal na strechu a zhŕňal groše na okná či
na dvere. Ubehli dva roky, kým chalupa stála. Chalúpka ako dlaň, nevzhľadná, vyzerala medzi ostatnými chalupami, akoby niekto pustil medzi kŕdeľ pekných vtákov maličkú, zmoknutú sliepku. Ale Fedor ju aj tak mal rád. Prešlo vyše desať rokov
a pred Fedorovu chalúpku priniesli ľudia červené koruhvy. Dnu na lavici ležala jeho Kateryna – veľká a objemná, strašná. Fedor k sebe túlil dve dievčatká – jedenásťročnú Nasťu a osemročnú Marijku a jednostaj sa ich pýtal: - Čo si, dcérušky
moje, bez mamky počneme? Ktorá z vás uvarí ňaňovi obed?
(Stefanyk, 1976, Podpaľač, s. 31)4 ,
-
Prežehnal sa, bozkával zem a klaňal sa. – Prišiel som medzi našich ľudí a svet sa
predo mnou otvoril! Nadrel som sa však dosť! Oženil som sa a postavil som si
z týchto mozoľov chalupu. Už sa mi začínalo dobre vodiť. Ale za hriechy treba py
ať, boh palicou nebije! Umrela mi Kateryna, no nič, jeho vôľa, jeho rozkaz. Teším
sa deťom, živím ich, starám sa o ne – postavil som ich na nohy a ľudia vzali a skazili. Šla moja Nasťa, šla ako šla, do židov slúžiť a Marija zmizla s tým Poliakom.
Bude trieť psotu. Ale nič, nech ma boh potrestá, keď ešte dačo poviem. Trestu sa
človek nevyhne!
(Stefanyk, 1976, Podpaľač, s. 38)4 .
Sociálna próza v autorskej dielni Vasyla Stefanyka, ale aj Mila Urbana, Jána Čer-
veňa a Stanislava Rakúsa sa neuspokojuje s konštatovaním utrpenia, skazy, nevzdoruje
nečinnosťou voči skaze, ktorá musí prísť. Nie však len preto, že by bola iba trestom.
Skaza sa totiž stáva údelom a mravnou skúškou: vražda svojho dieťaťa, nenávisť svojho
muža, kanibalizmus ako rezignácia. Najčastejšie sa po akcii s významom konečného
činu (vražda, samovražda) dostavuje lamentovanie ako hluchý rituál, zmierenie sa
tých, čo videli, vedeli a prečkali, či prežili, lebo s nestali, alebo neukázali na vinníka
(Milo Urban, Jozef Cíger Hronský, Ján Červeň, Stanislav Rakús - Vasyl Stefanyk).
88
Popri rituáli lamentovania ako intímneho či kolektívneho odpustku, čo môže akciu ukončiť, jestvuje v próze s archetypom a v sociálne ladenej prozaickej výpovedi
s psychologickou motiváciou na tragický čin, ktorý sa stal jediným možným a dostupným a reálnym riešenie na ukončenie krízy či katastrofu jednotlivca aj rituál
pomsty (odveta, trest, nenávisť, podozrenie, zvôľa, bezmocnosť, zrada, ale aj zúfalé
poznanie vlastnej bezmocnosti a nezvratnosti situácie), s ktorým sa stretávame ako
s archetypovou situáciou vo vzťahu k postave rovnakej tonality: Milo Urban, Jozef
Cíger Hronský, Stanislav Rakús - Vasyl Stefanyk.
Postava sa v próze 20. storočia, v realistických aj avantgardných estetických projekciách naračného sveta konkrétnych autorov dostala do krízy identity, do nesúladu
medzi vedomím a poznaním. Preto sa postava vydáva na cestu hľadať seba a hľadať sa,
pritom výsledok tohto kompozičného zámeru zostáva voči pointe otvorený a neistý
(Ján Johanides). Cesta postavy zo seba do seba začína návratmi do štrukturovanej
intímnej minulosti, ktorá sa dostáva do polarity pravdivej správy (fakt, dokument) a
uchovanej spomienky (pamäť) na ňu. Postava sa tak ocitá prostredníctvom priesečníka žánru, vedenia spoločenských vied, estetických a umeleckých projekcií v
rozprávačskej a nazeracej výzve. Musí sa rozhodnúť ako prostredíctvom témy v texte
alebo textom chce a môže vypovedať o sebe, čím sa môže dostať do nekonvenčných
situácii, odvodených zo sujetu a fabuly a zo stretaní sa starého s nových, tradičného
s iným, nepoznaným a neovládateľným v ľudskom spoločenstve, ale aj v sebe samom
(svoje - cudzie, slovo - mlčanie, sen - bdenie, skutočné - neskutočné a iné).
Naďalej, aj vďaka postmoderným postojom voči človeku a jeho ľudskému času,
detailu jeho života voči celku života ako takého, pôsobí paradox: subjekt ani
v literárnom prostredí neuzavrel dohovor vzájomného vyrovnania sa s ďalším, iným,
alter ego subjektom, ktorý však rozpráva príbehy o ňom.
Summary
Moral and social themes in modern Slavonic art prose are joined to the facts
from the history, real life and personal knowing of cases, actions, personalities, scientific findings, various positive and negative unique. Awareness of Slavonic art literature is unfolded from national and cultural entity. It is risen, created and formed as
the dominant sign which is confirmed in its noetic and moral background just by an
ethnic and cognitive continuity. This is exercised in the time of globalizing realities of
the world as well as the individual phenomena which are connected to the national
authenticity of the historical time.
In philosophical and moral problem appreciation is asserted Slavonic inclination
to good, human, couragous as well as to defensive and humble receiving of life con-
89
Viera Žemberová
tents. So this is natural that thesis and practice of Slavonic mutuality at present literature is accompanied by broadminded thesis, philosophical and cultural symbols.
Modern short prose can be underlined by mentioned esthetical and moral entities for its cultivated cognitive sign which is included in the author as well as text
strategy. After all the modern short prose together with its strategies is joined with
national (traditional) context, but in the context with the development it is authentically emancipated (noesis, aesthetics) in the European literature.
The short prose (normally tale and short story) is almost not mentioned in the
background of the genre crisis, into which the novel is almost included potentially.
The formal nature is always actualized when we speak about the genesis of modern
short story or novel in connection to the aesthetic and poetical experiment of sort and
genre. The short prose combines its possibilities with the (type of) narrator or with the
(type of) character, it uses time (compositionally), space (it leaves almost statically),
but above all it is connected with the theme as well as the problem which is included
in it. This can be personalized and concentrated in the character as well as its view
into the literary time (past - present) and into the literally space (place around home
or on the way home, as well as it means home = village, youth, versus home = town,
adulthood).
The short prose, mainly realistic one from the last decades, in these author’s
workshop from which results about the character are derived, that is also about philosophy and the text aesthetics, it is derived from the statements of man’s subject
which is inclined to the reflection, secrecy, cabinet as well as emotive tone of abandoned dialogue, to the atmosphere of questions and details, personal monologue to
the silence and without responses, to the value experiences of subject in complex personal, fatal, emotive, existential or sensational crisis, about the value and sense of its
existence. Theme and story of short prose is filled in pain variant, mourning shade,
dynamic me – consciousness about the disposal of itself and its ideal and this is tended
to the visualization of its (light, dark) portrayal (youth – old age) in the mirror of time
(idea, dream, desire – work – values and self- evaluation).
Modern Slovak prose is not satisfied with the statement of suffering and destruction. Expected evil is understood as the punishment for bad moral or existential resolution in its literally story.
90
[1] Morávcová M., Vyprávějící á“ a prožívajíci „Já“, in: Proměny subjektu. Druhý
svazek. Redigovala Dana Hodrová. 1. vydání. Pardubice 1997.
[2] Bachtin M., Estetika slovesnej tvorby, Preložila Viera Šabíková. (Doslov)
Vincent Šabík. 1. vyd. Bratislava 1988.
[3] Šútovec M., Časová situovanosť „rozprávania“ a „rozprávaného“ a jej dosah
na estetickú organizáciu epického diela. In: Súradnice literárneho diela. 1.
vyd. Bratislava 1986.
[4] Bochníček Pro Dva, preklad Viera Ažoltovská, Z. Genyk-Berezovská, Zděna
Koutenská, Alena Morávková. 1. vyd. Praha: Lidové nakladatelství 1986.
[5] Života S., Antológia ukrajinských poviedok, Preklad a doslov Andrej Pestremenko. 1. vyd. Bratislava 1986.
[6] Sny Ž., Zborník ukrajinských poviedok, Preklad a doslov Nataša Pavuľaková Ďurinová. 1. vydanie Bratislava 1988.
[7] Stefanyk V., Chýr, preklad Juraj Andričík. Doslov Stanislav Rakús. 1. vydanie Košice: Východoslovenské vydavateľstvo. Edícia Lipa 1976.
[8] Bachtin M., Estetika slovesnej tvorby, Preložila Viera Šabíková. (Doslov)
Vincent Šabík. 1. vydanie. Bratislava 1988.
[9] Barthes R., Rozkoš z textu, preložili A. Blahová, M. Minárik. 1. vyd. Bratislava 1994.
[10] Hausenblas K., Výstavba jazykových projevů a styl. 1. vydáni, Praha 1971.
[11] Hodrová D., Hledání románu. Kapitoly z historie a typologie žánru. 1. vydáni, Praha 1989.
[12] Gluchman V., Dejiny etiky na Slovensku. 1, vydanie Prešov 2008.
[13] Ginzburgová L., Psychologická próza, preklad Jirí Žák, Olga Žáková. 1. vy
áni. Praha 1977.
[14] Johanides J., Kríza identity, Slovenské pohľady, 109/1993.
[15] Krausová N., Význam tvaru- tvar významu, 1. vydanie. Bratislava 1984.
[16] Lotman J., Štruktúra umeleckého textu, preklad Milan Hamada. 1. vydanie.
Bratislava 1990.
[17] Mathauser Z., Literatúra a anticipácia, preklad Ján Kopál, Peter Liba. 1. vydanie, Bratislava 1982.
[18] Noge J., Podoby realizmu v medzivojnovej próze. 1. vydanie, Bratislava 1983.
[19] Otázky P., Litteraria V. – 1962, vedecký redaktor Oskár Čepan. 1. wydanie,
Bratislava 1962.
[20] Proměny Subjektu, Svazek II, editorka Dana Hodrová. 1. vydáni, Pardubice
Mlejnek 1994.
[21] Problémy Sujetu, Litteraria XII. – 1969, vedecký redaktor Oskár Čepan. Bratislava: Slovenská akadémia vied 1971.
[22] Súradnice Literárneho Diela, 1. vydanie. Bratislava: Tatran. Edícia Okno
1986.
[23] Šklovskij V., Teória prózy, preložila Naďa Čepanová. 1. wydanie, Bratislava
1971.
[24] Šklovskij V., Energia omylu. Kniha o sujete, preložil Vladimír Čerevka. 1.
wydanie, Bratislava 1986.
91
Viera Žemberová
[25] Švantner F., Integrálny denník, Prológ Ján Števček. Epilóg Pavol Števček. 1.
wydanie, Pezinok 2001.
[26] Šútovec M., Časová situovanosť „rozprávania“ a „rozprávaného“ a jej dosah
na estetickú organizáciu epického diela, in: Súradnice literárneho diela. 1. vydanie. Bratislava 1986.
[27] Zajac P., Tvorivosť literatury, 1. wydanie, Bratislava 1990.
[28] Vámoš G., Princíp krutosti. 1. wydanie, Bratislava 1996.
[29] Vámoš G., Argument skutočnosti, Slovenská národná knižnica, Archív literatúry a umienia, Martin. Fond nespracovaných osobností 72.
[30] Vlašín Š., a kolektív: Slovník literarní teorie. 1. Dydni, Praha 1977.
[31] Žemberová V., Realizácie prózy. 1, vydanie. Nitra: Univerzita Konštantína
Filozofa. Fakulta humanitných vied 1997.
[32] Žemberová V., Autor a text. Súvislosti prózy a literárnej vedy, 1. vydanie. Prešov 1999.
[33] Žemberová V., Text a kontext. Poetologické a estetické súvislosti v autorskom
texte, 1. vydanie. Prešov: Metodické centrum 2001.
[34] Žemberová V., Kontinuita a kontext textu, 1. wydanie, Prešov 2004.
92
nr 3/2009
[s. 93-101]
Marta Gluchmanová
KHV FVT TU v Košiciach so sídlom v Prešove
Učiteľská etika na Slovensku na prelome
tisícročí
Teachers' ethics in Slovakia through the centuries
Key words: Teacher, the ethics of teaching, interrelationship teacher – pupil, student,
colleague, director, parent;
So zmenenou situáciou v spoločnosti často nastávajú aj nové problémy. V tejto
súvislosti Beáta Kosová konštatuje, že v súčasnosti sú učitelia kritizovaní za neschopnosť riešiť novodobé problémy svojich žiakov spôsobené ekonomickými, sociálnymi príčinami, ale aj politickým rozhodnutím. Napriek vedomiu veľmi vážnych
dôsledkov pociťujú ľahostajnosť a nezáujem o problémy učiteľov zo strany verejnosti,
vlády i vlastnej školskej reprezentácie [7, 3]. Je pravdou, že po roku 1989 bol učiteľ
oslobodený od mnohých činností, ktoré nepatrili do jeho kompetencie, no život
v demokratickej spoločnosti priniesol mnohé nové problémy, s ktorými musia zápasiť
aj dnešní učitelia. Najvýraznejšie sú sociálno-ekonomické problémy, ktoré v prvom
rade zaraďujú učiteľov medzi priemernú, ba až podpriemernú sociálnu skupinu v
spoločnosti, medzi najhoršie platených pracovníkov s porovnateľným vzdelaním. Je to
jeden z dôvodov, prečo je učiteľstvo v dnešnej spoločnosti starnúcou generáciou, pretože mnohí mladí opúšťajú ich rady práve z toľko krát, v mnohých podobách obmieňaného finančného dôvodu. Podobne Ľudovít Bálint zdôrazňuje, že skoro vo
všetkých dimenziách výchovno-vzdelávacieho systému sú veľké nedostatky, ktoré
brzdia kvalitnú prácu učiteľov Ak spomíname postavenie učiteľov v spoločnosti, nedá
mu nespomenúť krátkozrakosť školskej politiky, ktorá stavia plnenie úloh v rezorte len
na uvedomelosti a entuziazme učiteľov a na takmer nikdy nesplnených sľuboch [1,
106]. S týmto konštatovaním možno v plnej miere iba súhlasiť.
93
Marta Gluchmanová
Kosová taktiež zdôrazňuje potrebu budovania profesijnej identity učiteľov, t.j. uvedomenie si miesta profesie v systéme sociálnych kategórií a vzťahov. Podľa nej
...súčasti profesijnej identity nie sú u slovenského učiteľstva dostatočne naplnené. Zret
ľná je absencia učiteľskej profesijnej komory a apatia v profesijnom združovaní. Sú
podceňovaní učitelia materských škôl a primárneho stupňa, ktorých edukačná práca je
veľmi zložitá. To znamená, jednotlivci odbornej úrovne sa málo podporujú pri riešení
problémov. Na Slovensku chýba vnútro profesijný tlak a odhodlanie vytvoriť nejaké,
aspoň rámcové štandardy učiteľskej profesie. Do učiteľskej profesie môže vstúpiť
v podstate každý absolvent akejkoľvek vysokej či strednej školy, ak si urobí doplňujúce
pedagogické štúdium. Štát nezmyselne povoľuje, že každý učiteľ môže učiť 50% svojho
úväzku neodborne. V praxi sa stáva, že na 1. stupni za učiteľa zaskočí stredoškolák.
V niektorých častiach Slovenska sú oblasti s 50% kvalifikovanosťou učiteľov na 1. stupni
základných škôl. Tento stav nemá obdobu v žiadnej inej skutočnej profesii... Podobne
etická ochrana profesie cez etický kódex dosiaľ nejestvuje, ani profesijná komora, ktorá
by ho uplatňovala. Učitelia si málo uvedomujú jeho potrebu. Práve porušovanie etick
ch princípov v medziľudských vzťahoch zo strany učiteľov veľmi silne znižuje status
profesie v očiach verejnosti... V profesii môže úplne pokojne prežívať aj ten, kto robí
hanbu učiteľskému stavu [7, 4]. Domnievam sa, že nízka profesijná identita môže
nadlho ovplyvňovať vývin učiteľskej profesie.
Martin Žilínek zase tvrdí, že učiteľa v jeho prirodzenej humanistickej pozícii determinuje vlastný ľudský rozmer, kultúra správania a sebaidentifikácia s učiteľskou
profesiou. Učiteľ dneška, podľa neho, by mal mať pozitívny vzťah k životu, do svojej
činnosti transferovať humánnosť, mravnosť, kultúrnosť, múdrosť, vzdelanosť
a dobrotu [10, 200]. Ako však hodnotia čerství absolventi učiteľskú profesiu
a pripravenosť na vykonávanie tak náročného povolania? Černotová v tejto súvislostí
upozorňuje na fakt, že absolventi učiteľských fakúlt sú v povolaní sklamaní,
nespokojní s pregraduálnou prípravou a finančným ohodnotením. Začínajúci učitelia
nezvládajú stúpajúce požiadavky, a preto odchádzajú zo škôl. Učitelia pociťujú
najväčšie problémy aj v práci s probémovými žiakmi počas vyučovacích hodín. Odpovede signalizovali nedostatočne rozvinuté psycho-pedagogické kompetencie a nízke
kompetencie spojené s ťažkosťami v komunikácii so žiakmi. Je to odraz prevládajúcej
dominancie teoretickej prípravy vo všeobecnosti [7, 8]. Dokazuje to fakt, že hoci je
prax na vysokej škole veľmi cenou skúsenosťou, nepripraví adeptov učiteľstva na
všetky problémy, ktoré ich čakajú v ich budúcom povolaní v školstve.
94
Osobnosť učiteľa etická dimenzia v učiteľskom povolaní
Tak ako som už zdôraznila predtým, po roku 1989, keď sa postupne odstránil tlak
ideológie v školstve, mala sa skvalitniť osobnosť učiteľa po odbornej a metodickej
stránke. Na rozdiel od predchádzajúceho obdobia sa do popredia dostáva osobnosť
humanisticky zameraného učiteľa. Podľa Žilínka etickej dimenzii sa v pedeutológii
venuje etika učiteľskej profesie. Konštatuje, že v súčasnosti sa jej nevenuje dostatočná
pozornosť. Cieľom etického snaženia v interpersonálnom rozmere učiteľa je ideál
dobra. Učiteľská morálka je špecifickou formou osobitného vnútorného vzťahu – lásky
k učiteľskému povolaniu, k formovaniu povinnosti a zodpovednosti za kvalitu práce.
Je výrazom vedomého a uvedomeného vzťahu úcty a lásky k sebe, druhým a k svetu,
čo má silný normatívny aj kriteriálny rozmer ovplyvňujúci myslenie, konanie
a správanie. Morálka učiteľského povolania má svoj normatívny imperatív v etickom
kódexe učiteľskej profesie [10, 197]. Podľa môjho názoru sa nedá celkom súhlasiť so
Žilínkovými tvrdeniami. V prvom rade nesúhlasím s jeho názorom, že etickej dimenzii sa v pedeutológii venuje etika učiteľskej profesie. Učiteľská etika je predsa samostatná disciplína a je súčasťou profesijných etík. Z toho dôvodu netreba stotožňovať
pedeutológiu s učiteľskou etikou, resp. zahŕňať učiteľskú etiku do pedeutológie, pretože sa určite líšia vo svojich východiskách, ale aj dôraze na etiku či pedagogiku. Ďalej
hovorí o ideáli dobra. Aký je vôbec obsah pojmu ideál dobra? Je to nič nehovoriace
a také všeobecné, že to nemá v tejto situácii a kontexte žiadnu reálnu výpovednú
hodnotu. Rozlišujeme toľko ideálov dobra, koľko etických teórií existuje od minulosti
až po súčasnosť. Ktorý z nich má Žilínek na mysli: aristotelovský, tomistický, kantovský, utilitaristický atď.? Neexistuje jeden jediný, ktorý je evidentným ideálom dobra
pre všetkých a bez toho, aby sme to museli upresňovať či bližšie argumentovať v jeho
prospech. Podobne mi z toho vyplýva, že Žilínek nerozlišuje medzi učiteľskou etikou
a učiteľskou morálkou a používa pojmy etika a morálka ako synonymá, čo je veľký
omyl. Etika je predsa teória a morálka prax. V tejto súvislosti možno konštatovať, že
učiteľská etika je teória zaoberajúca sa skúmaním etických a morálnych otázok učiteľského povolania, zatiaľ čo učiteľská morálka je stav (morálny) vedomia, vzťahov a
konania príslušníkov učiteľského povolania. Autor taktiež spomína etický kódex
profesie pedagóga, čo je dosť zavádzajúce, pretože na Slovensku existujú nejaké návrhy, vo väčšine prípadov prevzaté z amerického prostredia, ale v oficiálnej podobe
nebol prijatý žiadny z nich.
Na druhej strane Kasáčová zdôrazňuje, že zodpovednosť učiteľa nevzniká automaticky ani s nadobudnutím kvalifikácie, či získaním diplomu. Utvára sa postupne.
Faktom je, že štúdium môže úspešne skončiť a graduovať sa na učiteľa aj adept,
95
Marta Gluchmanová
o ktorého mravných, etických kvalitách možno pochybovať. Naopak zodpovednosť
nezabezpečujú ani kvalifikačné a etické predpoklady, pokiaľ ide o človeka osobnostne
nezrelého, psychicky labilného, či narušeného. Treba pripomenúť, že práva
a povinnosti nie sú pre učiteľskú profesiu exaktne a jasne sformulované, nachádzajú sa
v určitej vágnej, tradíciou utvorenej podobe [5, 27-29]. Autorka okrem toho hovorí o
pedagogickej vede verzus etike, kde zdôrazňuje, že učiteľ mal by vedieť brániť dieťa
pred tzv. spúšťacími mechanizmami niektorých metód, ktoré môžu mať za následok
opačný účinok dobre mieneného zásahu. Dôležitý je podľa nej etický aspekt pri
narábaní s informáciami, t.j. je neprípustné využívať výsledky diagnostikovania na iné
ako profesionálne účely. Rovnako by malo byť neprípustné, aby si učiteľ nevšímal
signály alebo príznaky svedčiace o problémoch dieťaťa [4, 361]. Domnievam sa, že
danú situáciu by mohlo aspoň sčasti riešiť prijatie etického kódexu učiteľskej profesie
s právami a povinnosťami, podotýkam nielen prijatie, ale aj jeho aplikácia v praxi
a zodpovednosť za jeho dodržiavanie.
V súvislosti s novou koncepciou humanizácia školy sa najčastejšie chápe ako dôraz
na renesanciu kultivačnej funkcie školy, ktorá v duchu humanistických ideí sa usiluje
predovšetkým o telesný, duševný a mravný vývoj dieťaťa s dôrazom na jeho
sebautváranie, sebazdokonaľovanie. Dôraz sa kladie na úctu k dieťaťu, rešpekt a
dôveru, na porozumenie. Po vstupe Slovenska do Európskej únie sa jedinec integruje
do širšieho multikultúrneho prostredia a podľa Dušana Sukubu základným kritériom
tejto integrácie je rešpektovanie základných ľudských a občianskych práv, ako
aj všeľudských mravných hodnôt, ktoré umožňujú žiakom rozoznať dobro od zla
v sebe samom i mimo seba [9, 426].
Potreba učiteľskej etiky
Domnievam sa, že vzhľadom na nové problémy týkajúce sa učiteľskej profesie
v súčasnosti, ale aj z hľadiska zvýšenia prestíže učiteľského povolania a potreby reflexie
aktuálnych otázok učiteľského povolania, treba uvažovať o nevyhnutnosti etablovania
učiteľskej etiky ako teoretickej, ale aj praktickej disciplíny zaoberajúcej sa riešením
problematiky učiteľskej profesie na Slovensku. Súčasťou jej etablovania by malo byť aj
zaradenie predmetu učiteľská etika do prípravy budúcich učiteľov a ich ďalšieho
vzdelávania.
V tejto súvislosti Černotová konštatuje reálnu obavu, že študenti počas
vysokoškolského štúdia sa dozvedia málo, alebo vôbec nič o tom, aké sú úskalia rozvoja osobnosti učiteľa, aké roly budú v učiteľskom živote a výkone zastávať, aké morálne
a etické kritéria budú napĺňať, čo sa môže stať, ak ich porušia a podobne. Vysokoškolská príprava by mala slúžiť aj úlohám ako oslobodiť študenta od strachu zo zod-
96
povednosti za výsledky svojho konania, ako sa správať a podobne. Ako si s touto
dilemou poradiť na vysokej škole? Podľa uskutočnených výskumov v tejto oblasti
autorka tvrdí, že súčasnú realitu treba zmeniť a realizovať požadované návrhy.
V pregraduálnej príprave učiteľov preto by malo ísť o hlbšie hľadanie podmienok,
ktoré by rozvíjali u budúceho učiteľa schopnosť niesť a uniesť zodpovednosť za svoj
výkon, za výsledky svojho konania [7, 181-184]. Ďalej konštatuje, že na Slovensku sa
iba výnimočne vyučuje predmet Etika učiteľského povolania, zrejme podľa
personálneho vybavenia fakulty. Domnieva sa, že pre napĺňanie všetkých
spomenutých cieľov i úloh potrebného etického kódexu učiteľa by v kurikule učiteľskej
prípravy mala existovať syntetizujúca disciplína zaradená do záveru štúdia.
Zastávam názor, že práve v rámci učiteľskej etiky je priestor (v interdisciplinárnej
spolupráci s ďalšími disciplínami, ako je pedagogika, psychológia, možno aj sociológia) pre zlepšenie pripravenosti učiteľov na riešenie nových výchovných
a vzdelávacích (často morálnych) problémov súvisiacich s výkonom ich povolania
v súčasných podmienkach. U nás je však učiteľská etika ešte len v začiatkoch (tak v
teoretickej, ako aj praktickej podobe) a je dosť často poznamenaná zneužívaním etiky
v názve, keď tento pojem ukrýva všeličo možné, čo sa napríklad len veľmi okrajovo
dotýka problematiky etiky a morálky.
Zdá sa, že so zmenou spoločenských pomerov po roku 1989 čoraz častejšie
vyvstávajú v učiteľskom povolaní mnohé etické a morálne problémy, ktoré musíme
riešiť, pretože, ak ich zanedbáme, môžu sa vymknúť z rúk a spôsobovať nedozerné
následky. Príkladom môžu byť už negatívne prejavy detí a mladistvých v samotnej
škole alebo mimo nej, ktoré často prezentujú aj slovenské médiá. Aj napriek tomu, že
nové koncepcie v školstve prinášajú isté inovácie, výsledky a súčasný stav neprinášajú
očakávané zmeny, ba sme svedkami toho, ako sa zmieňovali absolventi v prieskume,
že škola ich dostatočne nepripravila napr. aj na riešenie etických a morálnych
problémov, s ktorými sa stretávajú v ich každodennej práci. Zastávam názor, že je
potrebná učiteľská etika aj z toho dôvodu, aby učitelia vedeli priviesť svojich žiakov
k uvažovaniu, či ich správanie a konanie je dobré alebo zlé, správne či nesprávne
a podobne. Taktiež, aby si uvedomili dosah svojho konania na iné mravné subjekty,
aké sú dôsledky ich konania a správania.
Z toho dôvodu by bolo potrebné v príprave budúcich učiteľov, ale aj v rámci
ďalšieho vzdelávania pedagógov, zaviesť učiteľskú etiku, ktorá by sa zaoberala riešením
a posudzovaním stále viac aktuálnejších problémov vyskytujúcich sa v školskom aj
mimoškolskom prostredí. Na základe toho bolo by vhodné v spolupráci s podobnými
disciplínami
-
pedagogikou,
psychológiou,
zamyslieť
sa
nad
prípravou
97
Marta Gluchmanová
metodologických materiálov pre učiteľov, ktoré by im poslúžili ako istý návod na
riešenie etických a morálnych problémov typologicky podobného charakteru.
Etický a morálny rozmer vzťahu učiteľ – žiak
Etický a morálny rozmer vzťahu učiteľa a žiaka by v prvom rade mal spočívať v
tom, že učiteľ ako zrelý a zodpovedný mravný subjekt by mal pristupovať k žiakovi či
študentovi ako morálne rovnocennej bytosti, prejavovať mu rešpekt a úctu, ktorú si
zaslúži každá jedna ľudská bytosť. No na druhej strane samozrejme má očakávať a
vyžadovať aj od žiakov a študentov, aby rovnako prejavovali rešpekt a úctu jemu,
ostatným dospelým, ale aj voči sebe navzájom. Z toho dôvodu práve osobný príklad
učiteľa zohráva veľmi významnú úlohu pri budovaní správneho (morálneho) vzťahu
medzi ním a žiakmi či študentmi. Ďalej možno v tejto súvislosti zdôrazňovať aj potrebu vzájomnej spolupráce, empatického pochopenia, čo by mohlo viesť k zlepšeniu ich
vzťahu. V tejto súvislostí predpokladám, že práve učiteľská etika by mala mať priestor
na svoje etablovanie a v tomto smere pripraviť aj študentov v pregraduálnej príprave
na problémy, s ktorými sa budú čoraz častejšie stretávať jednak počas svojej pedagogickej praxe, ale aj v budúcom povolaní učiteľa, výchovného poradcu alebo aj navrhovaného pedagogického zamestnanca zaoberajúceho sa zvlášť problémovými žiakmi a
študentmi, čím by do istej miery odbremenil prácu učiteľov, ktorým popri ich hlavnej
pedagogickej činnosti, vzhľadom na náročnosť požadovaných odborných vedomostí,
často krát neostáva čas alebo energia riešiť novodobé problémy. Skutočnosť je však
taká, že učiteľské fakulty túto úlohu zatiaľ neplnia dostatočne, t.j. v pregraduálnej
príprave budúcich učiteľov veľmi často absentuje problematika učiteľskej etiky, prípadne je len na okraji záujmu v rámci nejakého iného predmetu štúdia a vyučujúcim
často chýba príslušná odbornosť (filozofické vzdelanie).
Etický a morálny rozmer vzťahu učiteľa a rodiča
Podobne ako pred rokom 1989, interakcia učiteľa s rodičmi je významnou súčasťou
vzájomných vzťahov. Učiteľ by mal byť akceptovateľným partnerom nielen pre rodičov, ale aj iných odborníkov (psychológov, lekárov), s ktorými vstupuje do kontaktu
v záujme rozvoja osobnosti svojich žiakov. Rodič je učiteľovým rovnocenným partnerom, nie jeho žiakom. Obaja majú spoločný záujem – dieťa či žiaka. Aj v tomto prípade, vo vzťahu učiteľov k rodine či samotným rodičom sa otvára priestor pre poznatky, ktoré by mali budúci učitelia a pedagogickí zamestnanci nadobudnúť prostredníctvom učiteľskej etiky. Práve tento predmet by mal byť jedným z ťažiskových v
pregraduálnej príprave na vysokých školách, pretože riešiť súčasné etické a morálne
problémy bez akýchkoľvek alebo iba chabých poznatkov v tejto oblasti je veľmi pr-
98
oblematické, tak ako sa vyjadrovali študenti v už spomínanej ankete, že v tomto smere
sú slabo pripravení. Potom okrem nadobudnutých teoretických poznatkov je potrebné dať im priestor aj počas pedagogickej praxe, aby si, ako sa hovorí na vlastnej koži
vyskúšali riešenie tejto problematiky so samotnými žiakmi či študentmi, ale aj s ich
rodičmi, pretože učiteľská etika by sa mala zaoberať aj problematikou vzťahu medzi
učiteľom- žiakom a rodičom. Vzhľadom na mnohostrannú paletu rodičov, od takých,
ktorí niekedy až preháňajú svoju starostlivosť o dieťa až po tých, ktorí vôbec nemajú
záujem spolupracovať so školou zisťujeme, že často krát je zložité uplatniť teoretické
poznatky z danej oblasti. Preto je úlohou každého učiteľa zaoberať sa čo najdôkladnejšie aj riešením jednotlivých morálnych problémov, a to napríklad aj na základe
dilem, ktoré poskytuje učiteľská etika a nájsť čo najvhodnejšie a najsprávnejšie riešenie
v prospech všetkých zúčastnených mravných subjektov (teda učiteľov, rodičov a vrátane tých potenciálnych mravných subjektov, t.j. žiakov a študentov). V súvislosti so
vzťahom učiteľa a rodiča si treba uvedomiť, že rodič je morálne rovnocenným partnerom učiteľovi v otázkach výchovy jeho dieťaťa, preto by učiteľ mal vždy rešpektovať
tento fakt. Z toho dôvodu by mal pristupovať k rodičom s úctou a rešpektom, ktoré im
prináležia. Na druhej strane si tiež treba uvedomiť skutočnosť, že počas vyučovania
učiteľ zastupuje rodičov v ich výchovnej funkcii, takže aj rodičia by mali rešpektovať
názory a stanoviská učiteľa k ich deťom, výsledkom čoho by mala byť vzájomná spolupráca učiteľa a rodičov v procese výchovy a vzdelávania. Aj v tom teda spočívajú
etické a morálne rozmery vzťahu učiteľa k rodine či samotným rodičom.
Etický a morálny rozmer vzťahu učiteľ – kolegovia – nadriadení
Na základe vlastných skúseností z dlhoročnej učiteľskej praxe a sledovania jednotlivých kolektívov na rôznych úrovniach vzdelávania môžem konštatovať, že sú rôznorodé, nie však uspokojivé. Častým zdrojom napätia učiteľov a medzi učiteľmi je ich
preťaženosť a nedobrá atmosféra v učiteľských kolektívoch. Týka sa to aj nejednotného
pôsobenia na žiakov. Spomeniem i ľahostajnosť v radoch učiteľov. Je obdivuhodné, ak
sa ich nedotkne ľahostajnosť svojich žiakov, zlé pracovné podmienky, zodpovednosť
za osud svojich žiakov a podobne.
Aj v tomto smere môžeme uvažovať o etickom a morálnom rozmere riešenia problematiky. Do vedúcich a riadiacich funkcií v oblasti školskej politiky by sa mali dostať
ľudia, ktorí sú morálne bezúhonní a schopní riešiť etické a morálne problémy vo
vnútri pedagogických kolektívov. Mali by ukázať, že im záleží na kvalite pedagogického zboru, pretože iba v zdravo zmýšľajúcom kolektíve sa môžu rodiť nové myšlienky
a nápady, ktoré pomáhajú posunúť ponúkané služby na kvalitatívne vyššiu úroveň. A
o to by vlastne malo ísť aj dnešným manažmentom škôl, aby ich zariadenie nezaostá-
99
Marta Gluchmanová
valo, ale obstálo v náročnej konkurencii. V tejto súvislosti má k tomu čo povedať aj
učiteľská etika, ktorá podobne ako všetky profesijné etiky sa zaoberá aj vzťahmi na
pracovisku (vrátane vzťahov medzi nadriadenými a podriadenými, medzi kolegami
navzájom atď.), všíma si správne a nesprávne konanie a počínanie jednotlivcov, dáva
návody a možnosti riešenia konfliktných situácií (morálnych dilem), s ktorými sa v
dnešnej dobe stretávame takmer na každom pracovisku, nielen v školskom a mimoškolskom prostredí. Preto aj vedenia škôl, manažéri či riaditelia, ak im záleží na kvalite
ich zariadenia, mali by byť čo najlepšie pripravení predchádzať a riešiť etické a morálne problémy na pracovisku prostredníctvom poznatkov, ktoré poskytuje práve
učiteľská etika.
Učiteľ – škola – budúcnosť
V súvislosti s tým možno kladne oceniť snahu učiteľov a ostatných pedagogických
pracovníkov, ktorí vedia správne pomenovať javy a napriek pretrvávajúcemu nedostatočnému finančnému ohodnoteniu poukázať aj na možné riešenie. Ak hovoríme
o etických a morálnych problémoch, treba uviesť, že v porovnaní s predchádzajúcim
obdobím je prínosom, že začínajú sa ozývať hlasy volajúce po potrebe zavedenia interdisciplinárnych predmetov v príprave a ďalšom vzdelávaní učiteľov, ktoré by zahŕňali napríklad etiku (vrátane učiteľskej etiky), pedagogiku, psychológiu a ďalšie, ktoré
očakávame, žeby mohli napomôcť riešiť danú problematiku v školskom aj mimoškolskom prostredí. Vyžaduje to zmenená spoločenská situácia, v ktorej je potrebné naučiť
zúčastnené mravné subjekty vo výchovnom a vzdelávacom systéme uvažovať, tvorivo
myslieť, riešiť problémy, vedieť prekonávať prekážky a všetky úskalia, ktoré prináša
každodenný život v rámci učiteľského povolania. Žiaľ sme svedkami, že myslenie
a konanie mnohých učiteľov, vedúcich pracovníkov, pedagogických zamestnancov aj
rodičov, politikov je rovnaké ako pred rokom 1989, preto sa netreba čudovať, že konajú tak aj žiaci, študenti a budúca generácia vôbec. Mnohé reformy sú načrtnuté
v pripravených či už schválených nových koncepciách, hovoria o nich média i mnoho
nezainteresovaných ľudí. No skutočnosť nás čím ďalej tým viac presviedča, že nestačí
iba konštatovať, ale treba aj správne a zodpovedne konať. A to sa žiaľ v mnohých,
najmä rozhodujúcich prípadoch a momentoch v našej spoločnosti nedeje. Zdá sa však,
že spomínaná problematika škôl je asi najviac vzdialená našim politikom, ktorí nepr
javujú dostatočnú vôľu o zásadnú reformu školstva, v ktorej by okrem iného došlo k
podstatnému zlepšeniu postavenia učiteľa a celkového charakteru výchovnovzdelávacej práce u nás.
100
Summary
The article deals with the positive as well as negative aspects in Slovak school system at the turn of millennium. The significant year in Slovak history was 1989. There
are some changes in almost every sphere of social life including education. The author
pay attention mainly to teacher as the main actor of the whole educational process,
changes in his position in society in comparison with the former period, his relationship to pupils, students, colleagues, director and parents. She notices the global personality of teacher, the situation and requirements which met him directly. The author also stresses the humanization in connection with the new conceptions at
schools, she deals with the moral and ethical dimensions of teacher’s profession, the
need of the teacher’s ethics as well as the effect of new democracy on the course of
events at all levels of education.
[1] Bálint Ľ., Dôsledky zmeny paradigmy výchovy a vzdelávania na našich učiteľov v 90-tych rokoch, in: M. Černotová (ed.): Biodromálne premeny učiteľa –
učiteľ v premenách času, Prešov 2003.
[2] Beňo M., Učiteľ v procese transformácie spoločnosti, Bratislava 2001; Černotová M., Uplatnenie absolventov učiteľstva v praxi a ich reflexia pregraduálnej prípravy, in: Černotová M.a kol.: Uplatnenie absolventov učiteľstva v praxi a ich reflexia pregraduálnej prípravy, Prešov 2006.
[3] Darák M., K niektorým problémom etiky učiteľskej profesie, in: Liba J., Dargová J., Ferencová J. (eds.): Pedagogická profesia v kontexte aktuálnych spoločenských zmien, Prešov 2001.
[4] Kasáčová B., Etika učiteľa vo vzťahu k jeho diagnostickej kompetencii, in: Liba
J., Dargová J., Ferencová J. (eds.), Pedagogická profesia v kontexte aktuálnych spoločenských zmien, Prešov 2001.
[5] Kasáčová B., Učiteľská profesia a jej dimenzie, in: Černotová M. (ed.):
Biodromálne premeny učiteľa – učiteľ v premenách času, Prešov 2003.
[6] Kosová B., Humanizačné premeny výchovy a vzdelávania, alebo: Ako ďalej
na prvom stupni ZŠ, Banská Bystrica 1995.
[7] Kosová B., Profesia a profesionalita učiteľa, in: Pedagogická revue 58/1/2006.
[8] Spilková V., Současné proměny vzdělávání učitelů, Brno 2004.
[9] Sukuba D., Multikultúrna výchova žiakov základných a stredných škôl na
Slovensku, in: Pedagogická revue 48/9-10/1996.
[10] Žilínek M., Étos a utváranie mravnej identity osobnosti, Bratislava 1997.
101
nr 3/2009
[s. 103-120]
Tomasz Pawlikowski
Błędy logiczne a skuteczność erystyki.
Refleksje nad dialektyką erystyczną Artura
Schopenhauera
Logical mistakes and the effectiveness of eristic.
Reflections over eristic dialectic of Arthur Schopenhauer
Key words: philosophy, Arthur Schopenhauer
Erystyka jest wywodzącą się z klasycznego antyku greckiego sztuką przekonywania,
w której liczy się przede wszystkim zwycięstwo w dyskusji na przeciwnikiem. Sama
nazwa pochodzi od greckiego czasownika – walczę.
Najbardziej typową postać erystyki znajdujemy u najmłodszego pokolenia sofistów, którym przeciwstawiał się Platon w dialogu Eutydem. Erystyką posługiwali się
również megarejczycy i sceptycy, generalnie zaś przenika starożytną myśl grecką
w różnych jej przejawach. Obecna jest także u przeciwstawiających się erystyce: Platona i Sokratesa. Giovanni Reale tłumaczy tę tendencję wyjątkowym upodobaniem Greków do dyskutowania i dialektycznych sporów [1, 77].
Według mitologii greckiej patronką erystyki jest bogini niezgody – Eris, która rzucając pomiędzy Herę, Afrodytę i Atenę jabłko z napisem dla najpiękniejszej, wywołała
spór prowadzący w wyniku rozwoju wydarzeń do wybuchu wojny trojańskiej.
Gorliwym przeciwnikiem erystyki, jakkolwiek posługującym się nią w jakiejś mierze, był Platon. Wskazywał na brak ukierunkowania erystyki na odkrywanie prawdy,
uzyskiwanie autentycznej wiedzy i mądrości. Arystoteles w dziele O dowodach sofistycznych dokonał analizy sztuki erystycznej, dochodząc do wniosku, że odwołując się
do pokrętnych argumentów i metod, różni się ona od retoryki i dialektyki, jest zaś
typowym narzędziem sofistów. Przez wieki erystyka nie cieszyła się uznaniem, ani
większym zainteresowaniem jako umiejętność nieuczciwa i niegodna człowieka.
103
Tomasz Pawlikowski
Współczesność odnowiła zainteresowanie erystyką. Klasycznym dziełkiem jest
XIX-wieczna praca Artura Schopenhauera Die eristische Dialektik (Erystyka czyli
sztuka prowadzenia sporów). Wyróżnia się tam 34 sposoby pokonania przeciwnika
w dyskusji z zachowaniem pozorów racjonalności, przy wykorzystaniu poprawnej lub
niepoprawnej logicznie argumentacji. Owe 34 sposoby, czyli chwyty erystyczne, były
przeważnie znanymi w starożytności sofizmatami [2].
Dziełko napisane w sposób popularny i przeznaczone przez raczej do praktycznego
użytku w powszednich dyskusjach, cieszyło się sporym zainteresowaniem. W Polsce
było wielokrotnie wydawane, po raz pierwszy w 1893. Wzbudziło m. in. zainteresowanie władz w okresie PRL-u tak dalece, że włączono tę pozycję w zakres szkolenia
polityków i dziennikarzy komunistycznych. Na Zachodzie i obecnie w Polsce erystykę
próbuje się rehabilitować i wprowadzać w programy nauczania szkół wyższych, co
zresztą zapoczątkował sam A. Schopenhauer, utożsamiając ją aspektowo z pozytywnie
kojarzącą się dialektyką [3, 9,17,19]. Dość znaczącą publikacją z dziedziny współczesnej erystyki jest praca Logique juridique. Nouvelle rhétorique (Logika prawnicza.
Nowa retoryka), Ch. Perelmana, który opracował tzw. nową teorię argumentacji, skierowaną do osób biorących udział w życiu publicznym [4, 219-220].
Popularność erystyki łączy się niewątpliwie z upadkiem kultury retorycznej i praktycznie zorientowanej logiki. Znajomość podstawowych zasad poprawnej logicznie
argumentacji, ich stosowanie, pilnowanie uporządkowania wywodów oraz poddanie
dyskusji zasadzie obiektywności wysuwanych racji, danie obu stronom dyskusji potrzebnego czasu na rozważenie owych racji, pozwala wykryć błędy argumentacji, na
których opiera się skuteczność erystyki. Praktyczna znajomość zasad poprawności
argumentacji u odbiorców powoduje, że stosującego chwyty erystyczne przestają oni
uznawać za osobę wiarygodną, co osłabia znacznie wydźwięk jego argumentów
a nawet sprawia, że są one odbierane negatywnie.
Istnieją współcześnie także obrońcy erystyki, w nieco innym niż to rozpowszechnione przez Platona i Arystotelesa a ukształtowane w greckim antyku jej rozumieniu.
I tak np., odmienne od prezentowanego wyżej stanowisko w sprawie erystyki zajmuje
Zygmunt Hajduk, według którego erystyka jest teorią i sztuką prowadzenia dyskusji
(sporów rzeczowych) dla przekonania przeciwnika, posługując się regułami logiki, bez
uciekania się do nielojalnych chwytów erystycznych (de iure) [5, 91]. Jednakże i on
zaznacza, że rozumowania stosowane w erystyce mają nieraz pozory poprawności
logicznej, będąc w istocie błędnymi (de facto) [5, 92]. Stan pożądany i stan rzeczywisty
odbiegają zatem według tegoż autora od siebie. Nie wdając się w kwestię możliwości
usprawiedliwienia erystyki, pojmujemy ją tutaj jako erystykę zastaną w dotychczaso-
104
Błędy logiczne a skuteczność erystyki. Refleksje nad dialektyką
wej kulturze europejskiej, zwłaszcza w starożytności, a więc specjalizującą się w nieuczciwych zabiegach służących przekonywaniu.
W niniejszym ujęciu ukazuje się erystykę jako sztukę przekonywania opartego na
tworzeniu w odbiorcy iluzji słuszności prezentowanego stanowiska. Obiektywnie
słuszność danego stanowiska może przedstawiać się zupełnie inaczej niż przedstawia
to erystyk. W pierwszej części publikacji omawiane są zasadnicze typy błędów logicznych, które wprowadza erystyka w zakres swych narzędzi przekonywania. Szczególnym przypadkiem, poddanym analizie w drugiej części publikacji, jest dialektyka
erystyczna A. Schopenhauera, filozofa który przyczynił się do współczesnej rehabilitacji tej sztuki w oczach wielu osób.
Zasady poprawności i błędy dyskusji z punktu widzenia logiki współczesnej
Podstawowe zasady poprawności dyskusji
Marek Lechniak przyjmuje, że rzetelna dyskusja jest to ustna lub pisemna wymiana
myśli między dwoma lub więcej uczestnikami, zwykle reprezentującymi przeciwne
przekonania lub dążenia, o ile jest ona przeprowadzona w pewnym porządku i zmierza
do określonego celu poznawczego lub praktycznego [6, 105]. Podana definicja uwzględnia istotne elementy dyskusji, jakimi są: a) sposób przekazu poglądów (ustny, pisemny); b) uporządkowanie wewnętrzne; c) ukierunkowanie na osiągnięcie określonego
celu; ponadto wskazuje na podmioty dyskusji – jej uczestników. Dodać do tej listy
można, że każda dyskusja dotyczy jakiegoś określonego co do aspektu rozpatrywania
przedmiotu, o ile ma rzeczywiście prowadzić do określonego celu [7, 70].
Cel, do którego rzeczywiście dyskusja jako taka obiektywnie dąży, może różnić się
od celu lub celów subiektywnych, tj. zamierzonych przez jej uczestników. Niekiedy
uczestnicy dążą do jednego, wspólnego celu, niekiedy mają różne, rozbieżne cele.
W tym ostatnim przypadku dyskusja przybiera postać polemiki. Jeżeli polemika traci
wewnętrzny porządek, przestaje być dyskusją a staje się kłótnią [7, 105].
Istotnym elementem jest respektowanie równego statusu uczestników dyskusji,
która oczywiście może być poprawną, jeżeli toczy się między osobami kompetentnymi
w danej dziedzinie [7, 105-106].
M. Lechniak przyjmuje, jako model, naukowy typ dyskusji, co jest uzasadnione,
gdyż w nauce dąży się do ustalenia prawdy o rzeczywistości w sposób profesjonalny,
poddany ostrym kryteriom [7, 106-107]. Przytaczanie tego modelu nie wydaje się
niezbędne w tym miejscu. Bardziej celowe wydaje się ukazanie modelu bardziej ogólnego, gdyż istnieje wiele odmian dyskusji. Trudno jest sformułować jakieś ogólne
kryteria poprawności każdej dowolnie wskazanej dyskusji. Jednakże taką próbę podjął
Z. Hajduk. Podaje on dość ogólne kryteria, w ramach których winna się mieścić za-
105
Tomasz Pawlikowski
równo dyskusja naukowa, jak też rzetelna dyskusja pozanaukowa. Wydają się, że
zastosowane dość dobrze będą zabezpieczać poprawność toczonych dysput. Są one
przedstawione poniżej.
Zasady prowadzenia dyskusji:
a) stawianie pytań, na które udzielamy odpowiedzi;
b) przedstawienie własnego stanowiska;
c) podanie argumentów za i przeciw;
d) potrzebny jest przewodniczący dyskusji, aby czuwać nad przebiegiem dyskusji:
– w trakcie jej trwania powinien umieć utrzymać zasadniczy kierunek i streszczać
dotychczasowy jej tok, aby uczestnicy nadal wiedzieli ‘o czym dyskutują’,
– precyzować i korygować stawiane tezy,
– podsumowywać uzyskane rezultaty i zamknąć dyskusję;
e) sprawy formalne mają pierwszeństwo przed rzeczowymi (treściowymi);
f) obowiązek uzasadnienia tezy spoczywa na barkach twierdzącego [5, 94].
Podstawowe błędy dyskusji
Częstym powodem błędów dyskusji jest zbytnie skupienie się na dowiedzeniu swojemu rozmówcy, słuszności własnych racji, przy równoczesnym zagubieniu względu
na prawdę. Dyskusja traci też swój właściwy charakter, jeżeli staje się pouczeniem lub
dyktatem. Przestaje być wówczas wymianą myśli [6, 105-106]. W obu wymienionych
sytuacjach nie ma ukierunkowania na prawdę a dominuje albo spór albo (w drugim
przypadku) jednostronne uznanie własnego stanowiska za lepsze słuszne a stanowiska
rozmówcy za gorsze lub całkowicie niesłuszne.
Dyktat lub pouczanie rozmówcy przerywa rzeczywistą dyskusję, nie należy do jej
odmian. Dyskusją jest natomiast taka walka słowna (spór), w której chodzi jedynie
o zwycięstwo, bez względu na prawdę. Tego typu dyskusja, o ile przebiega zgodnie
z regułami sztuki przekonywania, jest zwana właśnie erystyczną. Z punktu widzenia
logiki, nieuczciwe reguły erystyki, czyli chwyty erystyczne, są różnymi rodzajami
błędu zwanego ignorantio elenchi [6, 106].
Chwyty erystyczne służą nade wszystko zwycięstwu w dyskusji, ale są nierzeczowymi, przekształcając całą dyskusję w nierzeczową, nie trzymającą się jednego, określonego przedmiotu. Powstają przez wykorzystywanie strony pragmatycznej wypowiedzi (z zaniedbaniem strony semantycznej), jej skierowania do konkretnego adresata. Stąd chwyty erystyczne odwołują się do niewiedzy adresatów komunikatu, ich
dyspozycji psychicznych, emocji lub uczuć, potrzeb, okoliczności życiowych itp. Komunikowanie własnych myśli staje się tutaj jedynie pozorem. Wypowiadane lub pisa-
106
ne słowa mają zmienić postawę innego uczestnika dyskusji, skłonić go do przyjęcia
pewnego stanowiska, nie zaś włączać go we wspólne poszukiwanie prawdy [7, 70].
Chwyty erystyczne bywają skuteczne, zwłaszcza stosowane wśród osób nieświadomych procedury tego typu manipulacji. Dlatego upadek kultury logicznej, jej brak w
społeczeństwie, prowadzi wielokrotnie do zyskiwania posłuchu nie u tych, którzy
rzetelnie przedstawiają sprawę, ale u tych, którzy umiejętniej przekonują. Tymczasem
chwyty erystyczne, jako bazujące na błędzie ignorantio elenchi, jedynie pozornie dowodzą tezy, którą mają uzasadniać, faktycznie zaś czegoś zupełnie innego.
Podstawowe błędy typu ignorantio elenchi (nieznajomości tego, co ma być dowodzone) według M. Lechniaka:
1) Argumentum ad hominem, czyli argument skierowany na człowieka, skupiający
się na nim, jego uczuciach, moralności, cechach fizycznych, nie zaś na sprawach dyskutowanych; argument ten opiera się na faktach (może nie koniecznie na rzeczywistości – przypadek tzw. faktów medialnych: A ten pan, kiedy był uczniem ZSZ, wyniósł
transformator z zakładu!). Np. Pan doktor mówi, że palenie jest szkodliwe, a codziennie
wypala Pan paczkę papierosów. Zauważmy, niezgodność słów i postępowania podważa
autorytet mówcy, jednak nie świadczy o fałszywości wypowiadanych słów. W rzetelnej
dyskusji należy pozbyć się uprzedzeń wobec drugiej strony i koncentrować na meritum, nawet jeśli druga strona tego nie czyni.
2) Argumentum ad personam, czyli argument skierowany na osobę, nie odwołujący
się do faktów, ale będący znieważeniem drugiej strony. Np. Twoje tezy Sokratesie są
równie odrażające, jak Twój wygląd, Jest Pan zerem, Panie Pośle!.
3) Argumentum ad verecundiam, czyli argument czerpiący swoją siłę z nieśmiałości
drugiej strony do przeciwstawienia się mu. Np. odpowiedź na zadane pytanie cytatem
w języku konferencyjnym nieznanym rozmówcy, kiedy słuchacze oczekują, że dana
osoba zna doskonale obce języki, jako naukowiec; podejmowanie rozmowy na tematy,
które zawstydzają rozmówcę i domaganie się odpowiedzi na zadawane pytania (zawstydzać może też nie sam temat, tylko sposób jego ujęcia).
4) Argumentum ad populum, czyli argument mający na względzie sympatie i antypatie tłumu, często sugeruje się tutaj zgodność głoszonych przez tez z oczekiwaniami i
przekonaniami społeczeństwa, oraz odpowiednio niezgodność tez przeciwnika.
5) Argumentum ad ignorantiam, czyli argument powołujący się na braku wiedzy
potrzebnej do przeciwstawienia się mu przez rozmówcę, względnie przez odbiorców.
Zauważmy, zazwyczaj w sprawach wielkiej wagi politycznej lub społecznej niezbędną
do odpowiedzialnej dyskusji wiedzę mają nieliczni, tymczasem sprawy te bywają przez
media poddawane dyskusji społecznej. Oczywiście ma to zazwyczaj swoje dobre strony, bo opinia społeczna dowiaduje się tą drogą o wielu istotnych dla ogółu sprawach,
107
Tomasz Pawlikowski
niemniej przeciętny odbiorca wiadomości medialnych, nawet dziennikarz, nie ma
szans zbadać wszystkich racji za takim lub innym stanowiskiem. Mimo szczerych
chęci wielu, opinie dziennikarskie bywają tak rozbieżne, że podążając za rozumowaniem starożytnego sofisty Gorgiasza, można by stwierdzić nie istnienie samego
przedmiotu rozbieżnych opinii (mówi się zresztą o faktach czysto medialnych). Wobec
zasygnalizowanych sytuacji, rysuje się rada, że trzeba uczyć się odpowiedzialnego
korzystania z mediów, nie stawiając się w pozycji ostatecznie rozstrzygającego spór,
podobnie w przypadku osądzania postępowań polityków itp. Skłanianie kogoś do
radykalnych ocen pod wpływem podanych mu niepełnych danych jest właśnie argumentum ad ignorantiam.
6) Argumentum ad baculum, czyli odwołanie się do kija, względnie do kija i marchewki, celem przekonania rozmówcy, odbiorców do własnego stanowiska. Np. Jeśli
nie spełnimy takich a takich wymagań Komisji, to UE nałoży na Polskę kary. Zauważmy, że tego typu argument nie uwzględnia merytorycznej strony rzeczy. Często ostatnio przywoływany, jeśli nie miałby być formą zastraszenia, powinien być uzupełniony
o szczegółową charakterystykę problemu (rzetelny opis obecnej sytuacji w danej sprawie, normy obowiązujące, ich możliwe interpretacje, rozmaite sposoby rozwiązania
ewentualnego problemu, ich prawdopodobne konsekwencje itd.) [8].
Zauważmy, że błędy typu ignorantio elenchi w konkretnych, nawet tu wskazywanych odmianach, łączą się, tak iż np. argumentum ad baculum jest zarazem argumentum ad ignorantiam i argumentum ad populum. Można by dodać, że błąd nieznajomości tego, co ma być dowodzone, łączy niekiedy też cechy błędu z innej kategorii,
zwanego petitio principii, który polega na przyjęciu nieuzasadnionej przesłanki
w rozumowaniu. Jednym z typów tego ostatniego jest błąd fałszywego dylematu,
opierający się na nieunaocznionych przesłankach (podstawach), np. Czy X zrobił na
Panu wrażenie nieco nieuporządkowanego, zagubionego młodzieńca, czy raczej bezwzględnego, działającego z premedytacją recydywisty?. Argumentacja erystyczna może
też zawierać celowo użyty błąd formalny, gdzie wniosek nie wynika z przesłanek, ale
nie jest to ewidentne, albo błąd materialny, gdzie wprowadza się przesłankę fałszywą,
ale odbiorca lub rozmówca nie jest w stanie rozpoznać tej fałszywości [9].
Przytoczony tu podział błędów erystycznych (przy założeniu, że sprowadzają się
one do typu ignorantio elenchi) opiera się na wykazie podanym przez M. Lechniaka,
który cechuje się przystępnym ujęciem. Funkcjonują wszelako w literaturze przedmiotu rozmaite klasyfikacje błędów rozumowania, błędów logicznych i erystycznych,
mniej lub bardziej rozbudowane. Nie wydaje się wszakże, by odbiegały one istotnie od
przedstawionego tutaj wykazu.
108
Erystyka lub dialektyka erystyczna w ujęciu A. Schopenhauera
Pojęcie erystyki lub dialektyki erystycznej
Na początku swej pracy Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów A. Schopenhauer
rozróżnia między logiką i dialektyką (niemiecki tytuł: Die eristische Dialektik), pisząc:
Mojem zdaniem „logikę” należy określić jako „naukę o prawach myślenia, czyli sposobach działalności rozumu [...]; „dialektykę” zaś, używając wyrazu tego w znaczeniu
współczesnem –jako „sztukę prowadzenia sporów lub rozmów [...]. Ztąd jasną jest
rzeczą, że przedmiot logiki dany jest całkowicie „a priori”, bez żadnej przymieszki empirycznej, czyli że do nauki tej należą ogólne prawa myślenia [...]. Dyalektyka zaś – przeciwnie, rozpatrywałaby jednoczesną działalność „dwóch” rozumnych jednostek, które
myślą razem, i ztąd koniecznie powstaje spór [...] Logikę tedy, naukę myślenia, t.j.
działalności czystego rozumu, możnaby zbudować zupełnie „a priori”; dyalektykę zaś po
większej części tylko „a posteriori”, po praktycznem poznaniu tych zmian, którym podlega czysta myśl skutkiem różnic indywidualnych przy jednoczesnem myśleniu dwóch
rozumnych istot, a także po zaznajomieniu się ze środkami, których każda z nich używa, aby postawić swe indywidualne myślenie jako czyste i obiektywne [10, 7-9].
Logika więc byłaby zdaniem A. Schopenhauera nauką aprioryczną w sensie kantowskim, obiektywną, czyli przedmiotową, pozbawioną domieszek indywidualnego,
subiektywnego, czyli podmiotowego zaangażowania się jednostki w osiągnięcie zamierzonego celu rozważań. Dialektyka zaś byłaby w tym ujęciu nauką aposterioryczną,
bazującą na empirycznym poznaniu różnic indywidualnych jednostek ludzkich, zaangażowanych czynnie w przeprowadzane analizy, oraz na empirycznej znajomości
stosowanych przez nie środków (narzędzi) dyskutowania. Logika ma być zatem nauką
idealną, nieskażoną w swym przedmiotowym – obiektywnym charakterze przez
wpływ podmiotu, dialektyka nauką praktycznej dyskusji, obciążoną skłonnościami
i sposobem postępowania podmiotu. Podstawową skłonnością zaś skłaniającą ludzi do
rozwijania umiejętności dialektycznych jest to, że człowiek z natury już swej pragnie
zawsze mieć racyę [10, 9]. A. Schopenhauer parafrazuje tym stwierdzeniem Arystotelesa, który na początku swej Metafizyki wskazuje, iż wszyscy ludzie ze swej natury pragną
poznawać [11]. W ten sposób podkreśla swoiste pierwszeństwo dialektyki erystycznej
przed innymi sztukami uprawianymi przez człowieka. Samą skłonność do posiadania
po swojej stronie racji, słuszności i zwyciężania nad przeciwnikiem w dyskusji tłumaczy A. Schopenhauer obecnym stanem natury ludzkiej, skłonnej do wynoszenia się
nad innych a podkreślania rangi własnej osoby, zwłaszcza w stosunku do własnych sił
intelektualnych [10, 10-11].
109
Tomasz Pawlikowski
A. Schopenhauer dokonuje rehabilitacji sztuki erystycznej. Krytykuje Arystotelesa
za to, że w swoim dziełku O dowodach sofistycznych niedokładnie oddzielił dialektykę
od sofistyki i erystyki, podsumowując wywód słowami: pod dyalektyką Arystotelesa
winniśmy rozumieć także sofistykę i erystykę, i określić ją jako sztukę posiadania zawsze
słuszności w sporach [10, 16]. Wprowadza na koniec własne określenie dialektyki: „jest
ona umysłowym fechtunkiem dla wykazania słuszności w dyspucie. Nazwa Erystyka
bliższą jest temu pojęciu niż Dialektyka najlepszą zaś nazwą wydaje mi się Dialektyka
erystyczna [10, 19]. Ta ostatnia nazwa występuje w tytule dziełka w niemieckim oryginale i jest właściwą nazwą praktycznej sztuki przekonywania, jaką przedstawia w tym
dziełku A. Schopenhauer.
Omawiany autor traktuje swoje zamierzenie jako należące do dialektyki naukowej,
w odróżnieniu od naturalnej umiejętności przekonywania, różnorako posiadanej
przez ogół ludzi [12]. Dyalektyka w takiem pojmowaniu [tj. dialektyka erystyczna,
gałąź nauki – przypis mój] jest tylko systematycznem, prawidłowem połączeniem i
wykładem sztucznych sposobów, których używa większość ludzi, kiedy podczas sporu
zauważają, że prawda nie jest po ich stronie, a jednak pragną mieć racyę. Byłoby przeto
wcale niekonsekwentnie mieć w naukowej dyalektyce na względzie objektywną prawdę i
jej wyjaśnienie, podczas kiedy niema tego w początkowej, naturalnej dyalektyce; cel
polega jedynie na otrzymaniu zwycięztwa. Dyalektyka naukowa, w naszem pojmowaniu rzeczy, zawiera wykład i analizę sztucznych sposobów w sporze nieuczciwym, dlatego, aby można było w sporach traktowanych seryo odrazu rozpoznać je i obalić. Ztąd
też głównym, świadomym jej celem winno być zwycięstwo w sporze, nie zaś objektywna
prawda [10, 19-20].
Podstawy dialektyki erystycznej według A. Schopenhauera
Naukowa erystyka lub dialektyka erystyczna w ujęciu A. Schopenhauera opiera się
na logicznej teorii dowodu. Istota każdej dysputy – czy to publicznej, czy akademickiej,
czy sądowej, lub wreszcie używanej w zwyczajnych rozmowach – polega na tem, co
następuje: stawia się tezę, która winna być obaloną; dlatego istnieją dwa sposoby i dwie
drogi:
1) Sposoby bywają „ad rem” i „ad hominem”. Tylko za pomocą pierwszego obalamy
absolutną lub objektywną prawdę tezy, wykazując, że to nie zgadza się z rzeczywistemi
cechami przedmiotu, o którym mowa.
Za pomocą drugiego obalamy tylko względną prawdę tezy, pokazując, że ta ostatnia
sprzeciwia się innym twierdzeniom lub poglądom przeciwnika; lub też wykazujemy
bezsilność jego argumentów, przyczem objektywna prawda sprawy w rzeczywistości
pozostaje niewyjaśnioną. [...]
110
2) Co się tyczy drogi postępowania, to ta bywa albo prostą albo pośrednią; pierwsza
napada na podstawy tezy, druga na jej rezultaty; jedna dowodzi, że teza jest nieprawdziwa, druga – że nie może być prawdziwą [10, 19-20].
Owe sposoby i drogi dotyczą argumentacji i ściśle wiążą się z zasadami dowodzenia. Sposoby są związane z tym, jak przeprowadzić dowód czy argumentację. Sposób
argumentacji ad rem to sposób argumentacji merytoryczny, rzeczowy, trzymający się
obiektywnych racji. Sposób argumentacji ad hominem, tak jak rozumie go w przytoczonym fragmencie A. Schopenhauer, jest bądź to ściśle rozumianym skupieniem się
na przeciwniku w dyskusji, względnie szeroko pojętym odbiorcy argumentacji, jego
uczuciach, moralności, cechach fizycznych, nie zaś na sprawach dyskutowanych, bądź
jest odmianą dowodzenia, zwanego ad positionem, skupiającego się na spójności
pewnej tezy z daną koncepcją lub teorią. W tej odmianie zachowuje się w istocie
obiektywizm, tylko że dowód obalający dotyczy nie rzeczywistości, ale tez, koncepcji,
teorii i jest sformułowany w metajęzyku względem przedmiotu dowodzonej obalanej
tezy. W dyskusji może jednak atak na tezę wiązać się głównie z tym, kto tezę atakowaną głosi, i wówczas mamy rzeczywiście atak na człowieka.
Drogi postępowania to inaczej metody przeprowadzenia dowodu lub argumentacji.
Są one dwie: wprost i nie wprost, czyli pośrednio. A. Schopenhauer objaśnia argumentację obalającą czyjąś tezę wprost odwołując się do budowy sylogizmu, czyli rozumowania prostego dedukcyjnego, składającego się z dwu przesłanek: większej (maior)
i mniejszej (minor), oraz z wniosku (konkluzji – conclusio, consequentia). Wskazuje,
że można odrzucić większą albo mniejszą przesłankę, z których wypływa wniosek.
Wówczas i wniosek zostanie obalony. Argumentacja taka ma postać merytoryczną
i dyskutuje się tu materialną prawdziwość przesłanek [10, 22].
Argumentacja obalająca nie wprost lub pośrednia odrzuca tezę przeciwnika z uwagi na jej fałszywe, rzeczywiście lub pozornie, konsekwencje, opierając się na prawie
logicznym, że fałsz wypływa tylko z fałszu. A. Schopenhauer wskazuje na dwie odmiany takiej argumentacji. Pierwsza polega na podaniu kontrprzykładu wobec tezy przeciwnika (po łacinie odwołanie się do kontrprzykładu nosi nazwę instantia). Jeśli podamy bowiem przykład, na którym dana teza się nie spełnia, a według przeciwnika
powinna, to wykazaliśmy błędność jego stanowiska. Druga odmiana polega na hipotetycznym przyzwoleniu na tezę i wyciągnięciu z niej jawnie fałszywych lub niedorzecznych konsekwencji (w grece taki typ argumentacji nazywa się apagoge). Metoda ta
może przybrać zarówno sposób argumentacji ad rem jak i ad hominem. W skrajnej
postaci przybiera postać argumentacji przez sprowadzenie czyjejś tezy do niedorzeczności (ad absurdum) [10, 22-23].
111
Tomasz Pawlikowski
Chwyty bądź wybiegi erystyczne wymieniane przez A. Schopenhauera – próba
klasyfikacji
A. Schopenhauer przedstawia w swej Die eristische Dialektik (Erystyka czyli sztuka
prowadzenia sporów) 34 wybiegi, służące przekonaniu przeciwnika w dyskusji i jej
odbiorców do dowolnej tezy, bez względu na jej prawdziwość. Dzieląc te wybiegi
inaczej niż Schopenhauer, można otrzymać większą ich liczbę.Wszystkie one zawierają bądź element wprowadzenia przeciwnika w błąd, bądź przedstawienia jego lub jego
poglądów w niekorzystnym świetle wobec innych, bądź wytrącenia go z równowagi,
celem przeszkodzenia mu w toczeniu racjonalnej dyskusji, bądź wreszcie onieśmielenia i przymuszenia do przyznania sobie racji. Nie są to zatem środki służące rzetelnej
dyskusji, ale dyskusji erystycznej, w której celem nadrzędnym jest zwycięstwo. Są one
następujące:
1) Przesadne uogólnienie twierdzenia przeciwnika i zaatakowanie go w tej postaci.
2) Korzystanie z wieloznaczności wyrażeń, przechodząc od znaczenia użytego
przez rozmówcę do innego znaczenia tego wyrazu, na tyle bliskiego, by rozmówca się
nie zorientował.
3) Jeżeli przeciwnik w dyskusji twierdzi coś relatywnie, zabsolutyzować jego twierdzenie.
4) Do wniosku dochodzić w sposób okrężny, nie ujawniając od razu dowodzonej
tezy, by przeciwnik, wiedząc, czego się spodziewać, nie przygotował ataku na właściwe
przesłanki tej tezy. Można też korzystać z przesłanek uznawanych za prawdziwe przez
przeciwnika, lecz nie prawdziwych rzeczowo.
5) Uczynić petitio principii, czyli domagać się uznania jako przesłanki tego, co dopiero ma być dowiedzione, oczywiście w sposób ukryty, np. żądając uznania tezy
dowodzonej, ale pod inną postacią, zbliżoną językowo do właściwej tezy.
6) Jeśli rozmówca jest rzetelny, zadawać mu wiele pytań, nie ujawniając, dokąd one
zmierzają i które są istotne dla dowodu. Następnie z uzyskanych odpowiedzi na niektóre pytania wysnuć zamierzony wniosek lub korzystając z licznych ustępstw wytworzyć wrażenie, że się zwyciężyło w dyskusji, podczas gdy zasypany pytaniami nie ma
możliwości prześledzić toku dowodu.
7) Rozgniewać, zdenerwować rozmówcę, tak by stracił zdolność prawidłowej oceny
omawianych spraw.
8) Zadawać pytania istotne nie po kolei, ale w odstępach, przeplatając je nieistotnymi, by rozmówca nie zorientował się do czego wywód zmierza. Jest to pokrewne
wybiegowi czwartemu.
9) Kiedy przeciwnik zaczyna machinalnie przeczyć stawianym tezom, pytać o rzeczy całkiem przeciwne, by go zdezorientować.
112
10) Jeżeli przeciwnik uzna pewne przypadki potwierdzające stawianą przez nas
ogólną tezę, ogłosić ją jako dowiedzioną bez pytania o przyzwolenie.
11) Jeżeli formułujemy pojęcie nie posiadające nazwy w języku, opisujemy je obrazowo, używamy porównań. Trzeba zadbać o dobór obrazów i porównań dla takiego
pojęcia tak, aby nadawały się one jak najlepiej do stawianej przez nas tezy.
12) Stawiać przed przeciwnikiem odpowiednio dobrany dylemat z jednym stanowiskiem bliskim naszemu, drugim zaś przeciwnym, w którym wybór jest oczywisty
i w którym przewidywalnie opowie się on za tym stanowiskiem, które jest bliskie
naszemu.
13) Zadać kilka pytań, by następnie w sposób zdecydowany ogłosić swoje zwycięstwo, traktując sytuację tak jakby przeciwnik przyznał nam rację.
14) Stawiając tezę paradoksalną, zadać rozmówcy kilka pytań co do bez wątpienia
pewnej, lecz nie w sposób oczywisty, tezie. Jeśli odpowie twierdząco, uznać tezę paradoksalną za zaakceptowaną, jeśli przecząco, sprowadzić jego odpowiedzi do absurdu.
15) Wskazywać choćby pozorne niespójności w tezach przeciwnika, by zarzucić
mu niekonsekwencję.
16) Jeżeli przeciwnik naciska na nas swym tokiem dowodowym, czynić szczegółowe rozróżnienia, komplikujące sprawę.
17) Jeśli przeciwnik stosuje argumentację, za pomocą której w sposób przewidywalny zwycięży, należy zmienić temat, przejść do innych tez, jakoby związanych
z dotychczas rozpatrywanym zagadnieniem, byle nie dać dojść tamtemu do konkluzji.
Można też uczynić zarzut przeciwnikowi, że już wcześniej twierdził coś, co okazało się
nieprawdziwe i w ten sposób odejść od tematu. Ta ostatnia odmiana w jakiejś mierze
jest to pośredni typ między argumentum ad hominem a argumentum ad personam.
18) Jeśli przeciwnik domaga się, aby zaprzeczyć jakiejś jego tezie, należy ją uogólnić
i dopiero nadmiernie rozszerzoną na rzeczy, których zgodnie z prawdą nie dotyczy,
zanegować.
19) Jeżeli przeciwnik stawia fałszywy i przy tym fantastyczny lub urojony argument, odeprzeć go podobnym, zamiast wykazywać fałszywość, fantastyczność lub
urojony charakter. W ten sposób szybciej odniesie się zwycięstwo w dyskusji.
20) Sprzeczką rozpalić przeciwnika do tego, by sam nadmiernie rozszerzył swą tezę
tak, by stała się fałszywą, samemu strzec się zaś przed analogicznym krokiem.
21) Przekręcać pojęcia wprowadzone przez przeciwnika i wysnuwać fałszywe
wnioski z jego tez.
22) Wyszukiwać przypadki, które przeczą tezie głoszonej przez przeciwnika (dowód apagogiczny). Jeden przypadek niezgodny z daną tezą, tezę tę obala. Jeśli zaś
przeciwnik stosuje tego typu dowód, sprawdzić, czy: a) podany przezeń przykład jest
113
Tomasz Pawlikowski
prawdziwy; b) stosuje się do danej kwestii; c) czy rzeczywiście wskazany przypadek
jest sprzeczny z postawioną tezą. Zdarza się bowiem, że któryś z tych warunków nie
jest spełniony i dowód apagogiczny nie jest skuteczny.
23) Odwrócić tok argumentacji przeciwnika tak, by skierował się przeciw niemu,
np. gdy on twierdzi: jest to dziecko, należy je traktować pobłażliwie, można stwierdzić:
dlatego też właśnie, że to dziecko, należy je nauczać.
24) Jeżeli przeciwnik zaczyna złościć się przy jakimś argumencie, należy go używać,
ponieważ: a) wyprowadza się go z równowagi; b) prawdopodobnie taka złość wiąże się
z jakimś słabym punktem w jego stanowisku i naciskany ujawni ten punkt.
25) Jeśli dyskusja toczy się między uczonymi wobec nie obeznanych ze sprawą słuchaczy, należy użyć argumentu ad auditores, czyli skierowanego do słuchaczy. Nie
przekona on uczonego przeciwnika, ale słuchaczy, w opinii których ujdzie się za zwycięzcę.
26) Można użyć argumentum ad verecundiam, czyli wykorzystać nieśmiałość przeciwnika, i powołać się na autorytet, opinię powszechną, użyć obcojęzycznego zwrotu,
którym przeciwnik nie ośmieli się przeciwstawić.
27) Jeśli w opinii odbiorców dyskusji jest się większym autorytetem niż przeciwnik,
można udać, że się nie rozumie jego argumentów, dając do zrozumienia, że są one
niejasne, zawiłe i tym samym nie do przyjęcia.
28) Niektóre twierdzenia przeciwnika można odsunąć lub osłabić, jeśli zakwalifikuje się je do jakiejś znienawidzonej kategorii, np. spirytualizm, metafizyka, rasizm.
Zakłada się przy tym, że: a) owa kategoria została zidentyfikowana, wobec czego
twierdzenie przeciwnika zostało zneutralizowane; b) owa kategoria obejmuje jedynie
twierdzenia fałszywe.
29) Można użyć sofizmatu, mówiąc, że teza przeciwnika jest być może prawdziwa
w teorii, ale nie w praktyce. Jest to sofizmat, gdyż to, co jest prawdziwe w teorii,
w praktyce na mocy konsekwencji musi się sprawdzać, a jeśli nie, to wskazuje na
fałszywość teorii, na której opiera się dana praktyka. Często jednak przekonuje on
ludzi.
30) Jeżeli przeciwnik uchyla się od odpowiedzi, jest to znakiem, że natknęliśmy się
na jego słaby punkt, dlatego należy na ten punkt naciskać.
31) Zamiast argumentu rozumowego, należy wpłynąć na wolę przeciwnika i ogólnie odbiorców, podsuwając motywy związane z jakimś dobrem, np. ekonomicznym.
32) Można wprawić przeciwnika w zakłopotanie i skłonić do ustępstw, jeśli przyznaje się on do swojej niższości i ma w zwyczaju ustępować pod wpływem tego rodzaju argumentów, poprzez użycie pozornie uczonego wywodu, z nagromadzeniem
114
bezsensownych w tym kontekście, ale uczenie brzmiących słów, wygłaszanych
z poważną miną. Przeciwnik nie rozumiejąc o co chodzi, uzna taki wywód za dowód.
33) Kiedy przeciwnik głosi prawdziwą tezę, ale źle jej dowodzi, obalić to dowodzenie i uznać to za obalenie jego tezy.
34) Kiedy przeciwnik jest silniejszy w argumentacji, obrażać go, stosując argumentum ad personam.
Do kategorii argumentum ad hominem należą tutaj: 1) uogólnienie twierdzenia
przeciwnika; 2) wykorzystanie z wieloznaczności wyrażeń; 3) absolutyzowanie relatywnie rozumianych twierdzeń rozmówcy; 4) i 8) ukrywanie wniosku do którego się
dąży i korzystanie z przesłanek uznawanych za prawdziwe przez przeciwnika, lecz nie
prawdziwych rzeczowo; 5) domaganie się uznania bez dowodu tego, co powinno być
dowiedzione; 6) zadawanie wielu pytań, nie ujawniając, dokąd one zmierzają
i korzystanie z ustępstw, by wytworzyć wrażenie; 9) pytania dezorientujące rozmówcę;
10) ogłaszanie swego zwycięstwa i domaganie się by przeciwnik uznał ogólną tezę na
podstawie kilku przypadków ją potwierdzających; 11) wybieranie zobrazowań i porównań tak, by pasowały do naszej tezy; 12) stawianie przed przeciwnikiem odpowiednio dobranych, fałszywych dylematów; 13) zadawanie pytań tylko po to, żeby
następnie w sposób zdecydowany ogłosić swoje zwycięstwo; 14) umieszczanie tez
paradoksalnych pomiędzy dobrze wyargumentowanymi; 15) wyszukiwanie choćby
pozornych niespójności w tezach przeciwnika, by zarzucić mu niekonsekwencję; 16)
gdy się przegrywa, czynienie szczegółowych rozróżnień, komplikujących sprawę; 17)
zmienianie tematu dyskusji, gdy przybiera ona niekorzystny obrót, lub czynienie
przeciwnikowi zarzutu, że już wcześniej twierdził coś nieprawdziwego, byle odejść od
tematu; 18) negowanie tezy przeciwnika po jej uprzednim uogólnieniu; 19) odpieranie
fałszywych lub fantazyjnych argumentów podobnymi, bez względu na prawdę; 23)
odwracanie argumentacji przeciwnika przeciw niemu; 29) używanie sofizmatu
o prawdzie jakiejś tezy w teorii, ale nie w praktyce; 30) skupianie się na słabych punktach stanowiska przeciwnika; 33) uznawanie obalenia dowodu tezy prawdziwej za
obalenie tezy.
Do kategorii argumentum ad personam należą: wybieg 7), czyli denerwowanie
rozmówcy, by stracił zdolność prawidłowej oceny omawianych spraw; 20) sprzeczanie
się z nim w analogicznym celu; 21) przekręcanie sensu argumentów przeciwnika.
Wybieg 24), czyli polega na wykorzystaniu złości rozmówcy przy naszym argumencie,
by: a) wyprowadzić go z równowagi i b) wykryć słabe punkty. Wybieg 34), czyli polega
na obrażaniu przeciwnika, kiedy nie ma się skutecznych argumentów.
Do kategorii argumentum ad verecundiam należą: wybieg 26), czyli wykorzystywanie nieśmiałości przeciwnika przez przytaczanie autorytetów, odwoływanie się do
115
Tomasz Pawlikowski
opinii powszechnej, obcojęzycznych zwrotów, którym przeciwnik nie ośmieli się
przeciwstawić; 32) wprawianie przeciwnika w zakłopotanie, wykorzystywanie jego
niskiej samooceny, udając samemu eksperta.
Do kategorii argumentum ad populum należą: wybieg 25), czyli przekonywanie nie
znającego się na rzeczy przeciwnika, ale nie obeznanych słuchaczy; 27) opieranie się
na posiadanym własnym autorytecie przeciw komuś, kto równorzędnego autorytetu
nie posiada; 28) Niektóre twierdzenia przeciwnika można odsunąć lub osłabić, jeśli
zakwalifikuje się je do jakiejś znienawidzonej kategorii, np. spirytualizm, metafizyka,
rasizm. Zakłada się przy tym, że: a) owa kategoria została zidentyfikowana, wobec
czego twierdzenie przeciwnika zostało zneutralizowane; b) owa kategoria obejmuje
jedynie twierdzenia fałszywe.
Do kategorii argumentum ad ignorantiam należą: wybieg 25) można też uznać za
czerpiący swą skuteczność wobec urabiania opinii tłumu z niewiedzy słuchaczy.
Do kategorii argumentum ad baculum należą: wybieg 31) można uznać za postać
argumentu kija i marchewki\, gdyż podsuwa motywy związane z jakimś dobrem, np.
ekonomicznym, jego zachowaniem, uzyskaniem, utraceniem itd.
Wybieg 22) jest poprawną formą dowodzenia, a uwagi Schopenhauera, że jeśli
przeciwnik stosuje tego typu dowód, sprawdzić, czy: a) podany przezeń przykład jest
prawdziwy; b) stosuje się do danej kwestii; c) czy rzeczywiście wskazany przypadek
jest sprzeczny z postawioną tezą, ponieważ zdarza się, że któryś z tych warunków nie
jest spełniony mają charakter zwykłych napomnień.
Część z wybiegów stanowią przykłady typowych formalnych błędów rozumowania.
Do nich należą wybiegi 1) – 3), 5), 10), 13), 18), 33). Uogólnianie, używanie wyrażeń
wieloznacznych, pozorność dowodu lub dowód nie poprawny, wysnuwanie wniosku
ogólnego, gdy uprawniony jest wniosek szczegółowy, utożsamienie błędności dowodu
tezy z fałszywością samej tezy, pojawiające się w wymienionych wybiegach, podpadają
bowiem pod kategorię błędów formalnych.
Część z 34 wybiegów nie ma nawet charakteru argumentów rozumowych lub ma
ten charakter pozornie. Koncentrowanie się na osobie przeciwnika, obrażanie go,
przeszkadzanie w wywodzie, wskazywanie korzyści lub strat związanych z akceptowanym poglądem, to właściwie czynności pozalogiczne. Generalnie, wszystkie wybiegi
podane przez Schopenhauera, z wyjątkiem 22), który wskazuje wykorzystanie pewnej
użytecznej w praktyce dyskusji reguły dowodu, są niezgodne z zasadami rzetelnej
dyskusji. Odniesione przy ich pomocy jest w istocie pozorne, iluzoryczne, natomiast
osiągają one swoisty efekt propagandowy. Odbiorcy, a także uczestnicy dyskusji, być
może sam stosujący te wybiegi, są przekonani o zwycięstwie uzyskanym przez stronę
116
stosującą owe nierzetelne środki. Jest to raczej uznanie, względnie rozpropagowanie
tezy o zwycięstwie erysty, niż właściwe zwycięstwo w dyskusji.
Z punktu widzenia logiki, odbieganie od przedmiotu dyskusji, wykorzystanie jedynie pragmatycznego aspektu wypowiedzi, jest błędem nieznajomości sprawy dowodzonej. Dowodzący jest wszelako człowiekiem, który kieruje się częstokroć pozamerytorycznymi i pozalogicznymi powodami. Częstokroć nie zauważa nawet rozbieżności
między sposobem, w jaki formułuje argumenty, a wymogami logiki. Te ostatnie nie są
wszakże dowolne (przynajmniej w logice praktycznej), ale wynikają z analizy spotykanych historycznie i współcześnie niedokładności, błędów w argumentowaniu, z przyczyn metodycznych odwodzących od drogi wiodącej do ustalenia prawdy. Logika
praktyczna ma za zadanie przestrzec przed błędami w argumentacji, nie zajmuje się
oceną moralną.
Z punktu widzenia etyki, zamiast o błędach, należałoby mówić złu leżącym w stosowaniu niepoprawnej argumentacji, a w przypadku zamierzonej niepoprawności
o winie moralnej tego, kto nią się posługuje. Zamierzone nieprzestrzeganie norm
logicznych okazuje się tutaj równoznaczne z nieprzestrzeganiem norm moralnych.
Erystyka wzbudzała na przestrzeni wieków głównie zastrzeżenia ze strony etyki, jako sztuka niemoralna i antywychowawcza z uwagi na stosowane przez nią techniki
przekonywania. Chwyty erystyczne piętnowali także logicy jako dogodny przykład
błędów logicznych, których należy się wystrzegać. Erystyka jest zwodnicza, podobna
sztuce iluzjonistów, tak zręcznie stwarzających pozory rzeczywistości, że widz nie jest
w stanie dostrzec, w jaki sposób w pewnym miejscu pojawia się lub znika, rzekomo za
sprawą nadzwyczajnych mocy sztukmistrza, pewien przedmiot lub osoba, względnie
ma miejsce inne zjawisko. Erystyka tworzy pozory prawdy, odwodząc od niej samej.
Opiera się na pozorach, na błędach. Wydaje się, wbrew opinii A. Schopenhauera, że
nie tylko w dyskusji można dać się zwieść chwytom erystycznym. Niewątpliwie, niekiedy człowiek może dać się uwieść własnym błędnym przekonaniom, dążąc w sposób
bardziej lub mniej uświadomiony do potwierdzenia lub zaprzeczenia jakiejś tezy.
Nawet, gdyby przyjąć za A. Schopenhauerem, iż w sytuacji, gdy rozmówca stosuje
chwyty erystyczne, można odwzajemnić mu się tym samym i skutecznie, bez rozbudowanych wyjaśnień obronić własne stanowisko, trzeba przyznać, że stosowanie tych
chwytów jest wprowadzaniem błędów w ciąg rozumowania i jako takie do prawdy
w sposób niezawodny nie prowadzi. Z fałszywych przesłanek można bowiem wysnuć
zarówno prawdziwe, jak i fałszywe wnioski. Jedynie prawdziwe przesłanki są wszakże
gwarancją wyprowadzenia prawdziwego wniosku, rzecz jasna pod warunkiem nie
popełnienia błędu formalnego w rozumowaniu.
117
Tomasz Pawlikowski
Przedstawione wyżej ujęcie ma na celu ukazanie logicznego aspektu tzw. chwytów
erystycznych z niezbędnym dla przybliżenia nie obeznanemu z istotą erystyki wstępem historycznym, zawierającym jej ogólną ocenę, dość powszechnie akceptowaną
w literaturze przedmiotu. Dodana analiza dialektyki erystycznej w klasycznym już dziś
ujęciu A. Schopenhauera, przedstawionej w jego dziełku Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów (Die eristische Dialektik), pogłębia wgląd w istotę tej umiejętności,
wychwalanej przez jednych, potępianej przez innych.
Analiza ta pokazuje jednak, że mimo podstaw logicznych, jakie podaje Schopenhauer dla swojej erystyki, nie może ona być uznana za umiejętność przydatną
w rzetelnej dyskusji, uwzględniającej prawdę jako swój cel, choćby jeden z wielu.
Wybiegi erystyczne służą tworzeniu iluzji posiadania przewagi i iluzji osiągania zwycięstwa w sporze słownym. Z punktu widzenia logiki muszą być ocenione negatywnie.
Summary
Eristic derives from the classical Greek antiquity art of persuasion where matters
first of all a debate victory over an opponent.
We can find the most typical form of eristic among the youngest generation of
Sophists to whom Plato was opposed in his dialogue Euthydem. Eristic was also used
by Megarians and Sceptics, and it generally pervades the ancient Greek thought in its
different forms. It also appears in works of Plato and Socrates who were opponents of
eristic. Giovanni Reale explains this tendency as follows: Greek people are exceptionally keen on debates and dialectical disputes.
From the point of view of logic, digressing from the matter under discussion when
using only pragmatic aspects of the statement is a mistake of unfamiliarity with the
case to prove. However, a man with something to prove is often guided by nonsubstantive and irrational reasons. Frequently he does not even notice the divergence
between the way in which he formulates his arguments and requirements of logic.
However, the latter are not optional (at least in practical logic), but they result from
the analysis of inaccuracies found historically and contemporarily, mistakes in reasoning, and methodical causes dissuading from the road leading to determining the truth.
Practical logic aims at warning against mistakes in reasoning, however it does not deal
with an ethical assessment.
From the point of view of ethics, instead of mistakes, it is necessary to speak about
evil which stems from applying incorrect reasoning, and in the case of intentional
incorrectness about the moral guilt of the individuals who take advantage of it. In this
case, intentional disobeying logical norms is tantamount to disobeying moral norms.
118
In the course of centuries eristic aroused mainly ethical reservations as an immoral and anti-educational art due to applied persuasion techniques. Logicians also
condemned eristic stratagems as a good example of logical mistakes that one should
avoid. Eristic is delusive and similar to the art of conjuring. It creates so skillfully the
appearances of reality that a spectator is not able to perceive in what way a certain
object or a person appears or disappears in certain place allegedly thanks to the extraordinary powers of a conjurer or alternatively, a different phenomenon happens.
Eristic creates appearances of the truth dissuading from it at the same time. It is based
on pretences and mistakes.
It seems, in spite of the view of A. Schopenhauer, that it is possible to be deceived
by eristic stratagems not only during a debate. Undoubtedly, sometimes man can be
deceived by his own false convictions striving, more or less consciously, to confirm or
deny some thesis. Even if with A. Schopenhauer we assume that in the situation when
an interlocutor applies eristic stratagems one can do the same to him in return and
without complex explanations defend effectively one’s own position. One should
admit that applying these stratagems means introducing mistakes in the line of
thought and as such it does not lead, in the unfailing way, to the truth because one can
draw from false premises both true and false conclusions. However, only true premises claim to guarantee that the conclusion is true, as a matter of fact on condition of
not committing a formal mistake in reasoning.
The formulation introduced above aims at presenting a logical aspect of so-called
eristic stratagems with the historical introduction, which is indispensable for bringing
closer the essence of eristic to the individual who is not acquainted with it, including
its general assessment which is accepted quite universally in the literature of the subject. The additional analysis of the eristic dialectic in today already classic formulation
of A. Schopenhauer, which was presented in his minor work entitled Controversial
Dialectic(Die eristische Dialektik), deepens our insight into the essence of this skill
praised by ones and condemned by others.
This analysis points out, however, that despite the logical base which Schopenhauer provides for his eristic, it cannot be recognized for the useful skill in the honest
debate taking into account the truth as its aim, even if it is one of many others. Eristic
stratagems serve creating both the illusory superiority and achieving victory in
a verbal dispute. They have to be judged negatively from the point of view of logic.
[1]
Reale G., Historia filozofii starożytnej, tł. E. Iwo Zieliński t. 5, Lublin 2002.
119
Tomasz Pawlikowski
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
120
Chwytów tych można wskazać więcej, gdy uwzględni się, że Schopenhauer w
niektórych punktach łączy po dwa lub trzy zbieżne ze sobą sposoby argumentacji.
Schopenhauer A., Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów, Kraków 2007.
Wydanie to jest reedycją publikacji z 1893 roku, dlatego w pojawiających się dalej w tekście cytatach pojawia się polszczyzna XIX-wieczna.
Jaroszyński P., Erystyka, in: PEF, t. 3.
Hajduk Z., Ogólna metodologia nauk, Lublin 2000.
Lechniak M., Elementy logiki dla prawników, Lublin 2006.
Na rzeczowość dyskusji zwraca uwagę np. J. Herbut, Elementy metodologii
filozofii, Lublin 2004.
Wszystkie sześć typów argumentów wymienia M. Lechniak; omówienia przytoczonych argumentów pochodzą od T. Pawlikowskiego.
Błędy materialne i formalne, a także petitio principii omawia M. Lichniak.
Schopenhauer A., Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów, Kraków 2007.
Zob. Arystoteles, Metaphysica, I, 980 a 21. Podane tłumaczenie pochodzi od
autora, różniąc się werbalnie od obu polskich przekładów: K. Leśniaka i T.
Żelźnika, zbliżając zaś do cytatu z tłumaczenia dziełka A. Schopenhauera, by lepiej ukazać zachodzącą analogię.
O takiej naturalnej, wrodzonej umiejętności, która jest podstawą wszelkiego jej
doskonalenia w sposób metodyczny. Nieco dalej wskazuje, że można uczynić z
dialektyki, a właściwie dialektyki erystycznej gałąź nauki.
Stolárik S., Stručne o dejinách filozofie, Košice 1998.
Stolárik S., Zbytočná filozofia? in: Verbum 4/1997.
Słomski W., In a search for quantum theory of mind, London 2004.
Mihina F., Racjonalność. Zarys genealogii modeli i problemów, Warszawa 2008.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
Ireneusz Świtała
Wojciech Słomski, Dylematy etyki lekarskiej. Zagadnienia
wybrane, Wydawnictwo Katedry Filozofii WyŜszej Szkoły
Finansów i Zarządzania w Warszawie, Warszawa 2008, 175 s.
Celem etyki lekarskiej jest dobro pacjenta.
W. Słomski
Pozycja książkowa Wojciecha Słomskiego Dylematy etyki lekarskiej. Zagadnienia
wybrane, jest bardzo cenną na rynku polskim, skierowaną przede wszystkim do środowiska lekarskiego, medycznego, etyków oraz pacjentów. Autor ukazuje czym powinna zajmować się etyka lekarska, jakimi zagadnieniami. Słomski w niniejszej pracy
pokazuje, iż etyka lekarska została potraktowana jako krytyczna refleksja nad moralnymi problemami leczenia pacjentów, obowiązkami oraz ich prawami.
Dylematy etyki lekarskiej, dotyczą problematyki etyki lekarskiej, jak powinno wyglądać leczenie ludzi chorych, jaka panuje sytuacja lecznictwa. Autor określa pewne
normy dla relacji, pomiędzy lekarzem a chorym, rodziną a lekarzem, firmami farmaceutycznymi.
Wiemy, iż postęp techniczny w medycynie ma ogromne znaczenie w leczeniu ludzi
chorych. Dynamiczny rozwój techniki medycznej ma w swoich rękach do dyspozycji
najnowocześniejsze techniki, często zaciera się granica pomiędzy życiem a śmiercią.
Dzisiejsza medycyna jest w stanie przedłużyć życie człowiekowi o wiele lat, jak również wydłużyć jego umieranie. Rozwój techniki stawia środowisko medyczne, farmaceutyczne, lekarskie w zupełnie nowej sytuacji, gdzie etyka tradycyjna nie spełnia
swoich wymogów. Współczesna etyka powinna dawać odpowiednie drogowskazy
współczesnej medycynie. Eksperymenty jakie dokonuje się na człowieku nie zawsze
idą one w parze z moralnością. Istnieje ogromny problem sumienia u lekarzy i etyków.
Zadajemy sobie pytanie: Czy lekarz może złamać tajemnicę lekarską?, Czy lekarz może
strajkować?, Czy lekarz może odejść od łóżka pacjenta ?, Czy lekarz może pomóc
umierającemu ?, itd. Na te podstawowe pytania czytelnik odnajdzie wyczerpującą
informację w niniejszej książce.
Książka ta jest wartościowa ze względu, iż pomaga rozwiązywać i uwrażliwiać na
problemy współczesnej medycyny. Z pewnością zdobędzie ona popularność ze względu na sposób ujęcia problemów. Pozycja ta zmusza czytelnika do samodzielnego
myślenia i decydowania. Etyka lekarska winna opierać się wyłącznie na uczciwości,
121
sprawiedliwości, dobroczynności i zamiłowaniu do tego zawodu jakim jest lekarz,
pielęgniarka. Lekarz ma pomagać choremu a nie szkodzić mu. Głównym zadaniem
lekarza jest ratowanie i ochrona życia każdego człowieka, bez wyjątku. Obowiązkiem
lekarza jest wyszukiwanie nowych metod i technik leczenia, aby ratować chorego.
Niestety często zadajemy sobie pytanie: Czy za wszelką cenę należy podtrzymywać
ludzi chorych przy życiu?, Jaki jest tego sens?, Jaki jest tego koszt? Mamy tutaj do
czynienia z czynnikiem czysto ekonomicznym. Jak wiemy ciągle za mało przeznacza
się środków na badania z zakresu medycyny.
W ostatnich latach ukazało się sporo materiałów zajmujących się etyką medyczną,
lekarską czy farmaceutyczną. Często nie zgadzamy się z opinią jaka została zamieszczona. Dlatego, sądzę, iż pozycja ta rozwiąże nam szereg problemów.
Autor niniejszej książki pragnie zainteresować czytelnika etycznymi problemami
medycyny. Z pewnością nie znajdziemy odpowiedzi na wszystkie nasze pytania czy
bolączki.
Pozycja Wojciecha Słomskiego wzbogaci swym bardzo dobrym i solidnym przygotowaniem intelektualnym wyobrażenie o etyce lekarskiej. Jest to lektura niezwykle
pouczająca dająca wiele do myślenia.
Jestem przekonany o dużej wartości pracy i polecam ją dla wszystkich zajmujących
się etyką, etyką lekarską oraz samych pacjentów.
122
Remigiusz Król
František Mihina, Racjonalność. Zarys genealogii modeli
i problemów, przekład Mariana Aleksandrowicza,
Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, Warszawa
2008, 221 s.
Szkice Františka Mihiny o racjonalności, po Krótkiej historii filozofii amerykańskiej
(KOS, Warszawa 2005), zważywszy wcześniejsze filozoficzne zainteresowania Autora,
nie są zaskoczeniem. Profesor Mihina, podkreślając swe główne zainteresowania
filozofią XIX i XX wieku w Racjonalności posługuje się swym ulubionym dialogiem
(nie monologiem!), w wymianie poglądów o ciągłości i zróżnicowaniu europejskiej
kultury filozoficznej, która wywarła również ogromny wpływ na kształtowanie się
filozofii północnoamerykańskiej i pozostaje nie bez wpływów na współczesną filozofię
Ameryki. Racjonalność Mihiny to rozmowa z filozofami europejskimi (ale i amerykańskimi), których kolebką poglądów jest kultura antycznych Greków, późniejszego
chrześcijaństwa i nam współczesnej filozofii zachodnioeuropejskiej. W rozmowie tej
ma także swój udział czytelnik współczesny, bo wszak Mihina do czytelnika interesującego się filozofią adresuje swe słowo. Profesor Mihina, dobierając starannie rozmówców, nie wybiega poza krąg znanych czytelnikowi z kursu uniwersyteckiego filozofów.
Ponieważ rozważania swe kieruje do czytelnika słowackiego, zadbał o możliwość
odwołania się do źródeł (blisko stu dwudziestu) przede wszystkim w języku słowackim, dostępnych w bibliotekach uniwersyteckich, ale i publicznych. A rozmówcami
Jego są: Pascal, Rousseau, Kierkegaard, Nietsche, a obok; Heraklit, Platon, Arystoteles,
Anaksagoras, Marek Aureliusz, a dalej: Husserl, Popper, Fromm, Whitehead, Cassirer,
Copleston, Dewey, Peirce, Descartes, Hume, Mill, Camus i wreszcie: Marcuse, Spinoza, Sartre, Russel, Hegel, Ortega y Gasset, Wittgenstein, Parkinson, Lévi-Strauss,
Hegel, Bacon, Gadamer, Einstein i wielu wielu innych;w tym słowaccy dawni i współcześni filozofowie.
W tomie zamieścił Autor dziesięć szkiców. W pierwszym (O archeologii i architektonice nowoczesnej racjonalności) podejmuje kwestie korzeni współczesnej filozofii.
Zwraca uwagę przy tym przede wszystkim na pogrzebane nadzieje, zapomniane idee,
potknięcia i upadki myślicieli, świadome zapomnienia… Chętnie powołuje się przy
okazji formułowaniu swych myśli, spostrzeżeniami uznanych autorytetów. Tworzenie
konstrukcji rozważań o architekturze nowoczesnej racjonalności zaczyna od sentencji
Einsteina: musimy sprawdzać stare idee, nawet jeżeli należą do przeszłości bo jest to
123
jedyna metoda, aby zrozumieć ważność nowych idei i granic ich poprawności. Tyle
Mihina powołując się na Einsteina – i aż tyle… A za tymi słowami kryją się zdarzenia
dalsze i nowe. Wczesne średniowiecze odrzucało początkowo antyczną kulturę, oświecenie – renesans i barok, wiek dziewiętnasty – romantyzm, a pozytywizm niemal
wszystko co przed nim było. Wreszcie pojawiają się filozofie agresji, cywilizacji totalitarnych… Mihina stawia tezy: Przestaliśmy już ukrywać swą niepewność. Z większą
uwagą wsłuchujemy się w głosy tych, co (…) natknęli się na bariery, których ograniczający nas nacisk zaczynamy odczuwać. Filozofia katastrofizmu, cynizmu, świętej wojny… jawią się dopowiedzeniem w dialogach Mihiny, wywołane przez Jego słowo,
a działające jak gdyby poza tym słowem. A jednak nie można oprzeć się wrażeniu, że
Mihina ukazuje to, o czym mówi ze swymi studentami. wydaje się, że nie jesteśmy ani
pierwszymi, ani ostatni, którzy oniemieli z wrażenia po przyjrzeniu się polożeniu, w jakim się znaleźliśmy i jakie stało się częścią doświadczenia. Tu wprowadza autorytet
Teilhard’a de Chardin, Fromma, Gadamera, może nieco przeidealizowane piękno
filozofii antycznych Greków z uwielbianym (przez siebie) Arystotelesem. Mówi
w liczbie mnogiej: Mamy świadomość, że nasza teraźniejszość jest powiązana bezpośrednimi więzami z przeszłością i przyszłością. Trudno zaprzeczyć! Jednakże przeszłość, teraźniejszość i przyszłość posiada wiele odcieni, doświadczeń; nie wszystkie
akceptujemy; wiele z nich popadło w zapomnienie; część z nich odkrywamy na nowo,
by ze zdumieniem stwierdzić, iż nowożytna filozofia pod wpływem racjo dokonuje
tych samych odkryć na nowo, które głosiło średniowieczne słowo z katedr uniwersyteckich, z komnat królewskich i książęcych doradców… Mihina nie jest zainteresowany dokumentacją konkretnych zdarzeń czy przywoływaniem rozpraw uczonych (to
pozostawia czytelnikowi podpowiadając lektury). Interesują go generalia. Dlatego
pozwala sobie przypomnieć: Przełom stuleci rozgrywał się i rozgrywa na płaszczyźnie
duchowej, na gruncie myślenia, w sferze materializacji nauki i wiedzy, natomiast wcale
nie dotknął naszych ciał i moralności(…). Błąd, możemy tu powiedzieć. Myśl ta zawiera tylko część prawdy. Pomija doświadczenia antycznej kultury nie tylko Hellenów, ale
także późniejszą kulturę dworską, a nawet plebejską… Prawdą natomiast jest, iż w
księgach filozofów europejskich (po czasy współczesne) trudno znaleźć liczniejsze
rozważania o naszych ciałach. Nie można zapomnieć w tych kwestiach uwag Rousseau,
czy wstrząsających zapisów o zdrowiu i wychowaniu Jędrzeja Śniadeckiego, zbudowanych na wieloletnich obserwacjach w zachodniej, środkowej i wschodniej Europie. To
prawda jednakże, że o moralności nawoływania filozofów raczej pozostawały bez specjalnego echa. Natomiast kodeksy moralne w totalitarystycznym porządku państw
europejskich pretendujących do bycia „władcami świata”, zbierały żniwo wpajane od
najmłodszego dzieciom i młodzieży w imię „państwowej filozofii.
124
Rozważania Mihiny ustawiają drogowskazy: obecnie odczuwamy raczej deficyt
człowieczeństwa, moralności i duchowości. A obok: Zbyt gorące pożądanie siłę przekształciło w swego rodzaju bezsiłę; Człowiek nie może zawrócić… Wszystko to prawda.
Prawda wydobyta, by uświadomić sobie stan rzeczywisty w wymiarze kontynentalnym, państwowym, mikrospołeczności… w kategoriach także czasowych, a wówczas
łatwiej będzie o syntezy lokalne i globalne. Bez drogowskazów, podobnych jakie stawia
Mihina nie sposób rozstrzygnąć, czy w dzisiejszej Kenii istnieje deficyt człowieczeństwa, czy też jest on większy w niektórych społecznościach innych kontynentów.
Cokolwiek byśmy powiedzieli na ten temat, nie można zaprzeczyć, iż sposób prowadzenia dialogu jaki przyjął Mihina warto kontynuować. A spostrzeżenia, które nam
pozostawia na ścieżkach dialogowych godne są osobnej uwagi jako istotne w kategoriach dzisiejszego racjonalizmu. Mihina przypomina: Wejście na drogę logosu jest
pierwszym aktem ludzkiej wolności; Niewidzialna harmonia jest silniejsza od widzialnej
(to od Heraklita); Logos jest niedostępny poznaniu jedynie wtedy, gdy nie mamy dość
zaufania…
Nasze czasy Mihina nazywa epoką rozumu; trudno się z tym nie zgodzić. Warto
jednakże zwrócić uwagę, iż badanie wcześniejszych społeczności (na podstawie źródeł
pisanych a także zachowanych pamiątek materialnych, również należą do epok rozumu; co nietrudno udowodnić. Mihina miał na uwadze rozważania Bacona o rozumie,
bezkompromisowość Galileusza, efektywność determinizmu Augustyna… Obdarowanie naszych czasów wskazówką epoka rozumu jest do przyjęcia, jeżeli obok zapiszemy inne spostrzeżenie Mihiny: Sposób komunikowania się człowieka z jego otoczeniem różni się pod względem typu, jak i zasady (…) I jeżeli uznamy, iż trudno pozbawić
rozumności kierowanie się własnym doświadczeniem mniejszych i większych społeczności lokalnych, które wybierają (na drodze własnych doświadczeń) takie postępowanie,
jakie uznają za rozumne (rozsądne) dla siebie.
Zwróćmy jeszcze uwagę na przywołane przez Mihinę pojmowanie współczesnej
racjonalności zakorzenione w antycznej kulturze europejskiej. Być racjonalnym –
mówi Mihina – oznacza posługiwać się sprawdzonym sposobem rozważania. Swój
wywód wyprowada z tradycji arystotelesowskiej i kartezjańskiej, gdzie człowiek jest
istotą rozumną, która jest zdolna „dobrze wnioskować i odróżniać prawdę od nieprawdy”. Nowoczesna racjonalność – kontynuuje – jest (…) od samego początku konstytuowana również funkcjonalnie – ma służyć podniesieniu wydajności i skuteczności działań człowieka w realizacji jego celów. Z rozważań Mihiny wynika, że preferuje on taką
racjonalność, która nie czyni krzywdy drugiemu człowiekowi. Racjonalność – zwraca
uwagę Mihina – przejawia się w zdolnościach intelektu.
125
W dalszych rozważaniach zajmuje się Autor kwestią relacji nauki i religii, dobrodziejstwem wątpliwości, kwestią kryzysów (zwłaszcza nauki) i autorytetem rozumu
Ze szkicu o przejściu do myślenia funkcjonalnego (Geneza racjonalności albo
o przejściu od myślenia substancjonalnego do funkcjonalnego), utrzymanego w podobnej konwencji jak szkic pierwszy pozwolę sobie wydobyć kilka kwestii orientujących
w podętych tu przez Mihinę. Autor zauważa na wstępie: godność ludzka potrzebuje
nowych gwarancji. I dalej przywołuje Kanta, Poppera, Gadamera i innych. Ale powie
także: Milczenie jest darem, który nie jest dany każdemu. Niby nic nowego, a jednak…
Ileż tragedii osobistych, społecznych, wątpień… Temu stanowisku towarzyszy inna
prawda wydobyta przez Autora: Filozofia odrzuca milczenie. Podejmuje także kwestie
niezadowolenia z dokonywanego lub dokonanego dzieła; sięga przy tym do kolebki
filozofii antycznych Hellenów.
Szkic O modelach racjonalności poprzedza bardziej szczegółowe rozważania o racjonalności Poppera, Peirce’a, Jamesa, Eweya i Feyerabenda. Szkice te mają charakter
relacyjny i odnoszą się do kwestii pojmowania racjonalności wymienionych filozofów
w kontekście ich rzeczywistości społecznej i zainteresowań wcześniejszą europejską
kulturą filozoficzną i kulturą filozofii amerykańskiej.
Ze szkicu Racjonalność w perspektywie ekozoficznej, zamykającego tom rozważań
Mihiny przywołam tylko kilka myśli: Imperatywem współczesności jest przewartościowanie naszej obecności w świecie – nie w kosmosie, nie w wszechświecie, nie w Wielkim
Świecie, którego granic nie znamy i którego postacie, jeśli je w ogóle kiedyś poznamy,
jeszcze długo pozostaną dla nas tajemnicą. Kurtyna naszego świata opada na długość
rąk, kiedy je do niego wyciągamy. To on jest naszym domem, to w nim rozgrywają się
zwycięstwa i tragedie naszych losów. I jeszcze jedno spostrzeżenie: punkt ciężkości
przesuwa się do sfery moralnej, duchowej, racjonalność zostaje dopełniona emocjonalnością, antropocentryzm – kosmocentryzmem i biocentryzmem, szacunek dla życia
uzyskuje wymiar kategorii centralnej. Apelowanie wciąż jednak dominuje nad wdrażaniem efektywnych procedur.
Racjonalność Mihiny pozostawia wrażenie książki niedokończonej. W tym jednakże jej zamierzony urok. Na tym polega sztuka dialogu, którą prowadzi zajmując raz
miejsce aktora, raz widza, a innym razem reżysera…
Profesor František Mihina jest historykiem filozofii i pedagogiem. I podobnie jak
antyczni filozofowie zaprasza do dialogu uczniów i czytelników. A swoją drogą…
uwagi Mihiny wydają się cennym tworzywem do przemyśleń, które godne są by je
polecić zwyczajnym ludziom codziennej praktyki społecznej…
126
Tadeusz M. Korybut
Remigiusz Król, Preliminarne studium bytu osobowego,
Wydawnictwo Heliodor, Łomianki 2009, 177 s.
Pod koniec rozważań zawartych w prezentowanym studium Remigiusz Król pisze:
To co łączy twórczość Woronieckiego i Ślipki stanowi jednocześnie charakterystyczną
cechę polskiej wersji tomizmu. Jest nią orientacja uniwersalna, znosząca wiele sztucznych (a zatem i niepotrzebnych) podziałów, niejasności, półprawd, niedomówień
i pozwalająca, zdaniem obu myślicieli, na rozwiązywanie współczesnych nam problemów sensu życia człowieka, co więcej wskazanie mu właściwej drogi rozwoju i kształtowania swej istoty, gdy nagle staje się zagubiony (s. 159). Jest to refleksja, na którą jak
dotąd (o ile mi wiadomo) nie zdobył się tak wyraziście żaden z polskich tomistów czy
antytomistów. Żaden z profesorów akademickich, żaden z duszpasterzy.
Ks. Remigiusz, wydobywając podobieństwa i różnice w postawach i działaniu Woronieckiego i Ślipki ukazał coś więcej – istotę polskiego neotomizmu, który jakby
pozostawał w cieniu filozofii praktycznej, antropologii filozoficznej czynu (takby
powiedziano w XIX stuleciu), albo duszpasterstwa etyki życia codziennego, polityki
i władzy (w czasach waśni domowych i wcześniejszych wojen dręczących przez stulecia ludność Rzeczypospolitej). Woroniecki i Ślipko stali się mimowolnymi spadkobiercami tradycji ojczystych niepokojów, rozterek, bezradności, ale i nadziei. Czerpali
tę nadzieję ze wskazań Akwinaty; fundamentu duszpasterstwa obu filozofów – duszpasterzy.
I Woroniecki, i Ślipko wybierają drogę, która najbardziej ich pociąga i – dziś widzimy – jakże ważną z punktu widzenia rozwoju narodu pomiędzy zaborców rozdzielonego, z wyrafinowaniem przez stulecia pozbawianego kultury narodowej, wiary
i nadziei.
Ks. dr Remigiusz Król, Autor omawianego studium, zwraca uwagę na talenty pedagogiczne Woronieckiego, prezentującego filozoficzną dziedzinę pedagogiki, przedmiotem której jest człowiek jako byt racjonalny, rozumny, posiadający rozumną duszę,
nadaje się do zabiegów pedagogicznych, by lepiej i pełniej realizować swą istotę w świecie, w którym został powołany do istnienia (s. 160). O Woronieckim wciąż mało wiemy
– przypomina ks. Remigiusz. Dodajmy za Autorem: Woroniecki tworzył w Polsce
niepodległej – państwie dramatycznie budującym zręby demokracji po bardzo długiej
niewoli, po odzyskaniu oczekiwanej niepodległości przez rzesze rodaków rozdzielonych
w trzech zaborach (s. 158). Ślipko doświadczał kolejnego zniewolenia; zniewolenia
umysłów w państwie, które po drugiej wojnie światowej działało w ograniczonych
127
warunkach wolności wyznaczonej przez program ogarnięcia świata przez totalitaryzm
wschodniego sąsiada, dyktującego warunki przemian społecznych na terytorium nie
tylko Rzeczypospolitej (uznane w porozumieniach jałtańskich). Ślipko bezpośrednio
doświadczał akcji wymierzonej przeciwko kościołowi, otwartej walki z światopoglądem
religijnym, katolickim (s. 158). Nie godził się z narzucaną społeczeństwu filozofią
przemocy. Gromadził zatem wiedzę, która miała uzbroić w argumenty młodych duszpasterzy przeciwstawiających się marksistowskiemu materializmowi i doktrynie społecznej wolności bez Boga. Tymi samymi drogami, co Woroniecki i Ślipko – nie trudno
dziś zauważyć – kroczył Stefan kardynał Wyszyński, który miał to szczęście by wykorzystać skutecznie nagromadzoną wiedzę w okresie międzywojennym (także o istocie
totalitaryzmu wschodniego sąsiada i umiejętności do działań na rzecz odnowy narodowej i społecznej w warunkach przyspieszonego wynaradawiania społeczeństwa po
drugiej wojnie światowej.
Ks. dr Remigiusz Król (jako filozof, teolog i praktyk) w studium swym podejmuje
kwestie inspirującej roli tomizmu na gruncie polskim, niezależnie od zróżnicowanych
zainteresowań osobistych duszpasterzy, opierających się na wskazaniach św. Tomasza
z Akwinu, w warunkach zagrożenia społecznego przez totalitaryzm wschodni, który
oferując człowiekowi pewne wartości materialne czy duchowe (powszechną oświatę,
studia), jednocześnie domagał się wyrzeczenia wiary (katolików i mniejszości wyznaniowych), jako istotnego czynnika więzi społecznej i etycznej, ducha kultury narodowej.
Drugim wątkiem jest próba ukazania rozwoju twórczego obu teologów duszpasterzy, którzy jako pedagodzy w inny sposób rozwiązywali podobne problemy duszpasterskie sięgając do tych samych inspiracji filozoficznych Akwinaty.
W słowie wprowadzającym Autor zauważa: Obaj działali w innym czasie historycznym i w innych warunkach społecznych, stąd z konieczności podejmowali niejednokrotnie inne wyzwania chwili, ryt polemiczno-dyskusyjny u jednego i drugiego jest podobny
(s. 9). Czas historyczny i jednego i drugiego był nie tak odległy. I wyzwania duszpasterskie podobne. Nie było łatwo ani Woronieckiemu, ani Ślipce. To prawda, że Woroniecki miał znaczniejsze szanse na ogłaszanie swych szkiców i polemik aniżeli Ślipko
(działał w okresie międzywojennym). Warto jednakże zwrócić przy okazji uwagę na
jego liczne rękopisy, których jakoś do dziś nie kwapią się badacze kultury narodowej
publikować. Jacek Woroniecki nie stronił od polemik z tymi stanowiskami etycznymi
myślicieli, wychowawców, społeczników, które cechował partykularyzm prowadzący do
niebezpiecznego relatywizmu, do zagubienia osobistego (…) Ów rys polemiczny jest w
jego dziele widoczny (s. 9). Woroniecki w polemikach posługiwał się rzeczową, merytorycznie uzasadnioną argumentacją, surowymi kryteriami ocen, a to się nie wszyst-
128
kim i nie zawsze podobało i się podoba. (Wśród utworów profesora Kazimierza Dąbrowskiego, pochodzących mniej więcej z czasów działalności Woronieckiego przechowuję maszynopis, który byłoby trudno i dziś jeszcze opublikować ze względu na
jego charakter społeczny; a stanowi jedynie życzliwy rodzaj raportu oceniającego
pewien aspekt działalności pedagogicznej). Rękopisy Woronieckiego (przynajmniej
niektóre) mogą się nie podobać, boich autor zwracał uwagę na słabe strony omawianej
doktryny (…), na (…) błędy, niedociągnięcia, fałszywe koncepcje (s. 9).
Ślipko najważniejsze swe spostrzeżenia filozoficzne spisuje w latach czterdziestych
i pięćdziesiątych ubiegłego stulecia, kiedy katolicka myśl filozoficzna i społeczna przez
oficjalne kręgi sprawujące władzę w kraju była tępiona, atakowana, i to nie tylko
z „powodów ideologicznych” (20). Autor studium zwraca uwagę: podejmując działalność teoretyczną i nauczycielską, ks. Ślipko musiał wejść w swoisty dyskurs polemiczny
na gruncie etyki z takimi tendencjami i trendami, które stały się modne w jemu współczesnych czasach (s. 23). Ks Remigiusz dodaje: Należałoby wspomnieć jeszcze
i o tych, które „zawładnęły” wyobraźnią części inteligencji katolickiej w Polsce i w Europie, szczególnie w „odmianach” tomizmu egzystencjalnego, personalizmu mounierowskiego, racjowitalizmu (s. 23).
Wydaje się, że wszystkie przeciwności losu, które spotkały i Woronieckiego i Ślipkę, miała charakter wzmacniający ich osobowości i dodawały im energii w działalności
naukowej i pedagogicznej.
Ks. Remigiusz w swym studium wydaje się niezwykle trafnie wyodrębnił z rozważań Akwinaty wątki, które odnajdujemy w twórczości Woronieckiego i Ślipki. Są to:
terminologia, recepcja i inspiracje, osobliwości (epistemologii), akt i istota istnienia,
koncepcja człowieka i specyfika ludzkiego poznania. Analiza tych wątków wyjaśnia
refleksję Autora studium, który mówi: Zarówno o. Jacek, jak i ks. Profesor, dokonują
historycznych analiz, mających na celu ukazanie wartości i przydatności stanowiska
tomistycznego do badania osoby ludzkiej, jako podmiotu i przedmiotu, które jednoznacznie przekracza, transcenduje inne, rozproszone i partykularyzowane ujęcia badawcze (s. 22–23).
I jeden i drugi bronili tomizmu odrzucając zdecydowanie niczym nieuzasadnione
argumenty, iż filozofia, a także system etyczny (filozofia moralna) Akwinaty przestarzały się i jako takie mogą zostać uznane (…) za wyabstrahowane z rzeczywistości (s. 23).
Szkic podejmujący kwestie interpretacji tomizmu w twórczości Woronieckiego
(s. 54–108) eksponuje rozważania wokół uniwersalizmu doktrynalnego, natury ludzkich uczynków, społeczności, koncepcji i teologii osoby ludzkiej, spójności podmiotu
jako ostoi moralnej wrażliwości, rozumienia, sumienia i dobra; podejmuje kwestie
tomizmu i koncepcji człowieka, wspólnoty, norm postępowania oraz najważniejszego
129
celu człowieka i praktycznych aspektów osoby pedagoga. Wydaje się, iż są to rzeczywiście najistotniejsze wątki antropologii filozoficznej Woronieckiego i jego pedagogiki
duszpasterskiej. Tak przynajmniej wynika z moich spostrzeżeń wyniesionych z lektur
ogłoszonych pism Woronieckiego i niektórych znanych mi jego rękopisów przechowywanych w archiwach i krążących w maszynopisach lub kserokopiach.
W rozważaniach o Ślipce: Tomistyczna koncepcja człowieka Tadeusza Ślipki
(s. 109–156) ks. Remigiusz swoje refleksje zaczyna od spojrzenia na człowieka jako
osobę w rozważaniach Ślipki; później przywołuje kwestie, którymi on się zajmuje:
etykę jako naukę filozoficzną, teologię moralną, rozumny akt woli, istotę związków
społecznych… Prezentację Ślipki ks. Remigiusz Król zaopatruje sentencją-syntezą: to
jedynie osoba, człowiek, podmiot wśród rzeczy i ludzi, wśród relacji i wartości, dóbr
i zamiarów, może zezwolić na podejmowanie różnorodnych i bogatych celów tu na
świecie. A wszystkie one, podobnie jak sama egzystencja człowieka, muszą w sposób
konieczny wskazywać zawsze na coś wyższego i przekraczającego daną nam rzeczywistość (s. 156).
W tych kilku słowach Autor studium zawarł jakże piękny i bogaty obraz osobowości ks. profesora Tadeusza Ślipki i jakże piękne przesłanie godne uwagi nie tylko filozofów i pedagogów.
Na zamknięcie prezentacji studium ks. Remigiusza chciałbym raz jeszcze powtórzyć: To co łączy twórczość Woronieckiego i Ślipki stanowi jednocześnie charakterystyczną cechę polskiej wersji tomizmu (s. 159).
130

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Documentos relacionados

Rozmówki autostopowe POLSKO - BRAZYLIJSKIE

Rozmówki autostopowe POLSKO - PORTUGALSKIE

Pokaż treść! - Repozytorium Uniwersytetu Wrocławskiego