Vortrag Ruth Poser Vom tiefen Weh und Ach zurück ins Leben

Das biblische Ezechielbuch: Vom tiefen Weh und Ach zurück ins Leben
Vortrag im Rahmen des 17. Norddeutschen Forums Feministische Theologie am 28. März 2015
(Dr. Ruth Poser, Marburg)
1. Einleitung
Trotz seiner Zugehörigkeit zu den sog. Großen Propheten nimmt das Ezechielbuch in Theologie und
Kirche eher eine Randstellung ein. Vielen gilt es als besonders schwierige biblische Schrift. Schon
die Rabbinen empfahlen seine Lektüre erst ab einem Alter von 30 Jahren, und bezogen diese
Einschränkung vorrangig auf die Thronwagenvision in den Kapiteln 1 und 10 des Buches, die sie nur
biblisch-theologisch ‚Eingeweihten‘ zumuten zu können glaubten. Auch in feministischtheologischen Zusammenhängen steht diese biblische Schrift nicht sonderlich hoch im Kurs. Dies
hat nicht zuletzt mit den Kapiteln 16 und 23 zu tun, in denen die Stadt Jerusalem als hurerische,
von Gott gewalttätig bestrafte Frau ins Bild gesetzt ist. Es sind, so denke ich, die ungeheure
Gewaltfülle des Buches – und der Umstand, dass Gott selbst in ihm so gewaltverstrickt erscheint –,
die seine Lektüre so schwierig machen und zumal christliche Theologinnen und Theologen auf
Abstand gehen lassen.
Mir selbst hat sich ein neuer Blick eröffnet, als ich begonnen habe, das Ezechielbuch vor seinem
vermutlichen sozialgeschichtlichen Hintergrund zu betrachten, der Belagerung, Eroberung und
Zerstörung Jerusalems unter dem babylonischen Herrscher Nebukadnezar 587/86 v.u.Z. und der
damit verbundenen Deportationen von Kriegsgefangenen. Wird dieser Hintergrund beim Wort
genommen und konkret gemacht, wird das Ezechielbuch noch einmal anders lesbar: Als
literarische Auseinandersetzung mit Kriegsgewalt, die Männer, Frauen und Kinder tatsächlich
erlitten haben, als theologische Überlebens- oder Trauma-Literatur.
2. Das Ezechielbuch als Trauma-Literatur
Das Ezechielbuch erzählt von Ereignissen aus den Jahren 594 bis 572 v.u.Z. Seine Hauptfigur, der
Priestersohn Ezechiel, ist bereits 597 v.u.Z., als Jerusalem zum ersten Mal von den Babyloniern
belagert wurde, zusammen mit insgesamt 10.000 Kriegsgefangenen, nach Babylonien verschleppt
worden. Inmitten der Deportierten wird er von Gott zum Propheten für Israel bestimmt und soll
ihm mitteilen, was Gott vorhat: Gott will das Ende über die ‚sündige‘ Hauptstadt Jerusalem
kommen lassen, ja, malt dieses Ende in immer gewalttätigeren Sprachbildern wieder und wieder
aus (Ez 1-23). In dem Moment, in dem sich das angekündigte Schreckensszenario mit der erneuten
Belagerung Jerusalems realisiert (Ez 24,1f), weitet Ezechiel seine Unheilsbotschaft auf fremde
Nationen aus (Ez 25,1-33,20). Erst als ihn die Nachricht von der endgültigen Zerstörung Jerusalems
erreicht (33,21f), kommen die im Exil Lebenden wieder in den Blick. Der Ton wird heilvoller: Den
1
Deportierten wird die Rückkehr ins Land Israel verheißen, wo sie in einem ewigen Bund mit Israels
Gott in Frieden leben werden (Ez 33,23-48,35). Doch auch in diesem hinteren Buchteil brechen die
grausigen Bilder von Krieg und Zerstörung noch mehrfach auf (Ez 33,23-29; 35; 38-39).
Das Ezechielbuch ist ein sehr befremdliches biblisches Buch. Vor allem seine ungeheure Gewaltfülle ist es, welche die Lektüre schrecklich macht – oder gar ganz vor ihr zurückschrecken lässt. Die
Körper der Erzählfiguren kommen im Grunde genommen nur als durch Kriegsgewalt gequälte,
verletzte, verstümmelte und vernichtete in den Blick; alle, von denen erzählt wird, erscheinen
durch die zerstörerische Katastrophe zerrissen: der Prophet selbst, die Angehörigen des Volkes
Israel, die Angehörigen der Nationen ringsum. Auch die Gottheit Israels wird als von dieser
grausamen Gewalt betroffen geschildert.
Im Laufe der Auslegungsgeschichte hat man diese und weitere Befremdlichkeiten immer wieder als
Hinweis auf eine psychische Erkrankung Ezechiels gelesen, wobei man Ezechiel gleichzeitig als
historischen Verfasser des überlieferten antiken Textes betrachtete. 1 In den letzten Jahren wurde
ihm mehrfach die Diagnose Posttraumatische Belastungsstörung attestiert. 2 Ich denke nicht, dass
es möglich ist, vom Text des Ezechielbuchs auf den psychischen Zustand seines Verfassers zu
schließen. Wir haben nur den Text, dessen literarischen Charakter es ernst zu nehmen gilt.
Dennoch ist m.E. die Rede von Trauma und Traumatisierung für das Verstehen des Ezechielbuchs
sehr hilfreich – sie kann ein Schlüssel sein, vor allem um seine extreme Gewaltfülle zu begreifen. 3
Traumatisierungen entstehen durch völlig überwältigende äußere Ereignisse. Die Betroffenen erleben sich als an Leib und Leben massiv bedroht, als total hilflos und schutzlos preisgegeben. Die
Verarbeitungsmöglichkeiten, die sonst selbstverständlich zur Verfügung stehen, zum Beispiel
Flucht- oder Kampfimpulse, greifen nicht mehr. Dies wirkt sich langfristig aus: Auf der einen Seite
lässt die erlittene Gewalt den Opfern keine Ruhe mehr, drängt sich ihnen etwa in Form von Alpträumen immer wieder auf. Auf der anderen Seite versuchen sie mit aller verbliebenen Kraft,
Angst, Schmerz und Ohnmacht abzuwehren und sich vor allem, was mit dem Gewaltereignis in
Zusammenhang steht, zu schützen. Erstarrung, psychische Lähmung und Rückzug aus sozialen
Bezügen sind die Folge. Das Vertrauen in die eigene Person, in andere Menschen und die Welt
trägt nicht mehr. Traumatisierte wollen, ja müssen erzählen, um das Erlittene als Teil ihrer Lebensgeschichte begreifen zu lernen. Oft können sie es nicht, weil sie keine Sprache haben für das, was
mit ihnen geschehen ist. Und weil es für sinnlose Gewalt keine Sprache gibt, vielleicht auch keine
Sprache geben darf.4
Viele traumatisierte Menschen ringen mit dem Themen Scham und Schuld. Angesichts der Ermordung von Verwandten und FreundInnen fühlen sich manche sogar schuldig wegen des eigenen
Überlebens. Manche nehmen – obwohl sie ‚objektiv‘ keine Schuld trifft – alle Schuld auf sich,
2
bezichtigen sich selbst an Stelle des Täters. Solche traumatische Schuldübernahme hängt oft damit
zusammen, „dass es für das psychische Gleichgewicht leichter erträglich sein kann, schuld gewesen
statt völlig ohnmächtig gewesen zu sein“.5 Oft übersteigt traumatisches Schuldempfinden in
seinem Ausmaß jede reale Verantwortung. Dennoch kann es für den Heilungsprozess wichtig sein,
den Teil der Verantwortung anzuerkennen, der tatsächlich bei dem/der Traumatisierten lag. Dies
gilt insbesondere dort, wo eine tatsächliche Verquickung von Täter- und Opfergewordensein
festzustellen ist, wie etwa bei Kriegsveteranen.
Ich lese das Ezechielbuch, wie es uns heute vorliegt, als eine ganz besondere Art von Prophetie –
es geht in ihm nicht darum, das Volk und insbesondere die politische Führung angesichts einer
heraufziehenden Katastrophe zur Umkehr zu rufen und solche Umkehr unter Bezugnahme auf
Gottes Weisung zu eröffnen. Vielmehr bezieht sich die Ezechielprophetie auf die bereits geschehene Katastrophe der Zerstörung Jerusalems unter Nebukadnezar 587/86 v.u.Z.6 Sie nimmt die
konkret-körperlichen Erfahrungen des antiken Belagerungskriegs und der antiken Massendeportationspraxis in sich auf, von deren ungeheuren Schrecken andere textliche, bildliche und archäologische Quellen ausdrücklich zeugen. Die vom Belagerungskrieg Betroffenen erlebten „Hunger,
Seuche und Schwert“, Kriegsgräuel, Folter, Formen sexueller/sexualisierter Gewalt, Plünderung und
Brandschatzung. Wer deportiert wurde, hatte einen mörderischen Gewaltmarsch über Hunderte
von Kilometern zu bewältigen, erfuhr das Dahinsiechen und Sterben von Mitdeportierten, die
Zerschlagung von Familien und war schließlich zu einem Leben in völliger Fremde gezwungen, in
der Regel ohne Hoffnung auf Rückkehr. Dabei kamen nicht nur die unmittelbar an den Kampfhandlungen Beteiligten, sondern alle BewohnerInnen, Frauen und Männer, alte Menschen und kleine
Kinder, mit traumatisierender Gewalt in Berührung.7
Vor diesem Hintergrund lässt sich das Ezechielbuch als Trauma- oder Überlebens-Literatur
begreifen. Als Erzählung einer traumatisierten Gemeinschaft von nach Babylonien Deportierten
und deren Nachkommen hält es all diese Schreckenserfahrungen fest und macht sie erinnerbar.
Gleichzeitig eröffnet es einen Raum für die Auseinandersetzung mit diesen Schreckenserfahrungen. Die Kriegskatastrophe soll besprechbar werden und wird besprechbar – angesichts Gottes und
im Ringen mit Gott. Wie dies geschieht, will ich im Folgenden anhand einiger Textbeispiele deutlich
machen.
3. Ezechiels Körper als Botschaft
Das Ezechielbuch beginnt mit einer Berufungserzählung, die vor allem durch das Motiv des Überwältigtwerdens Ezechiels durch Gott geprägt ist (Ez 1,1-3,15). Gott beruft Ezechiel nicht – wie dies
in anderen prophetischen Erzählungen oftmals der Fall ist – als Sprachrohr für seine Botschaft,
sondern Gott lässt Ezechiels Körper zur Botschaft werden. Im Zentrum der Erzählpassage (Ez 2,8b3
3,3) wird Ezechiel von Gott gezwungen, eine über und über mit Klagelauten und Schreckensschreien (kinim wahägä wahi/yhw hghw {ynq)8 beschriebene Schriftrolle zu verzehren:
(2,8b) „Reiße deinen Mund auf und iss, was ich dir gebe!“
(2,9) Ich schaute – da! – eine Hand war zu mir ausgesandt. Da! – in ihr war eine Schriftrolle. (2,10) (Gott)
breitete sie vor mir aus. Sie war auf Vorder- und Rückseite beschrieben. Geschrieben war darauf: Tiefstes
Wehklagen, Ach und Weh.
(3,1) Und er sprach zu mir: „Mensch, was du findest, iss! Iss diese Rolle und geh, rede zum Haus Israel!“
(3,2) Ich öffnete meinen Mund, und er ließ mich diese Rolle essen
(3,3) und sprach zu mir: „Mensch, deinen Bauch sollst du essen lassen, deine Eingeweide sollst du füllen mit
dieser Rolle, die ich dir gebe!“
Da aß ich sie, und sie wurde in meinem Mund süß wie Honig. 9
Stellt man sich dies leibhaftig vor, wird die Gewaltförmigkeit der Szene deutlich. Drei Anläufe bzw.
Aufforderungen Gottes braucht es, bis Ezechiel die riesige, starre, unverdauliche Rolle aus Papyrus,
die Gott ihm 3,2 zufolge in den Mund steckt, herunterzuschlucken vermag. Die Aussage „sie wurde
in meinem Mund süß wie Honig“ (watehi befi kidwasch lematok/qwtml $bdk ypb yhtw) beschreibt
dabei vielleicht nur den absonderlichen Umstand, dass die Rolle hinuntergewürgt werden kann. 10
Der mittelalterliche Gelehrte Rabbi David Kimchi jedenfalls erläutert den letzten Satz der Szene wie
folgt: „So gab ich meinem Bauch zu essen, denn ich spie sie [die Rolle, R.P.] nicht aus.“ 11 Die
körperlichen Folgen dieser gewaltvollen Mahlzeit werden wenig später deutlich: Ezechiel verliert
seine Sprache! Das ist mehr als paradox – denn Gott beauftragt ihn gleich mehrfach, zu seinen
Landsleuten zu gehen und mit ihnen zu reden:
In Ez 3,1 heißt es: „...und geh, rede zum Haus Israel!“, in 3,4 ganz ähnlich: „...geh, komm zum Haus
Israel und rede...!“, in 3,11 noch einmal ähnlich: „Und geh, komm zu den Verschleppten...und
rede...!“ Das Ende des Beauftragungsgeschehens jedoch wird wie folgt geschildert (Ez 3,14f):
ruach/xwr hob mich empor, ergriff mich, und ich ging, bitter, mein Atem vergiftet ( mar bachamat ruchi/yxwr
tmxb rm). Die Hand JHWHs war schwer auf mir. Ich kam zu den Verschleppten in Tel Abib, die am Fluss Kebar
saßen, und wo sie saßen, da saß ich sieben Tage lang unter ihnen, schreckensstarr (maschmim/{ym$m).
Während Ezechiel in „Gehen“ und „Kommen“ der Weisung Gottes entspricht, hat das geforderte
Reden kein Äquivalent. An seine Stelle tritt ein schreckensstarres Sitzen, dem neuen Propheten ist
mit seinem Atem auch seine Sprache von Gott vergiftet worden! 12 Erst an viel späterer Stelle – in
einem Zusammenhang, in dem die Zerstörung Jerusalems ihn als begreifbares Faktum erreicht,
gewinnt er sie zurück (Ez 33,21f; vgl. 3,25-27; 24,25-27):
Es geschah im zwölften Jahr, im zehnten Monat, am fünften Tag des Monats unserer Verschleppung: Eine
Person die aus Jerusalem entronnen war, kam zu mir: ‚Die Stadt ist geschlagen!‘ Am Abend vor ihrem Kommen
hatte mich die Hand JHWHs angerührt und er hatte meinen Mund geöffnet [...]. Mein Mund wurde geöffnet,
und ich war nicht länger sprachlos.
Der Text stellt den Lesenden Ezechiel – ähnlich wie Davids Tochter Tamar (vgl. 2 Sam 13,20) und
Hiob (vgl. Ijob 2,12f) – als gewalttätig Verletzten, als Traumatisierten vor Augen – als solcher wird
er zum Propheten und zum körperlichen Zeichen für das Haus Israel und für die Leserinnen und
Leser des Textes. Sein Trauma umfasst dabei auch den traumatischen Sprachverlust, das traumati-
4
sche Hin- und Hergerissensein zwischen Schweigen und Aussprechen, 13 von dem zahlreiche Überlebende extremer Gewalt betroffen sind.14
Aber noch etwas anderes ist für die Darstellung von Ezechiels körperlichem Erleben kennzeichnend: Sein Bewegtwerden durch ruach/xwr, durch göttliche Geistkraft. Ez 3,14f erzählt davon, dass
ruach/xwr Ezechiel aufhebt und mitnimmt, und das kommt noch mehrfach vor – ruach/xwr
erscheint darin als als eine Art „Transportmittel“, das Ezechiel riesige Distanzen überwinden lässt.
Während des Berufungsgeschehens wird er – nachdem ihn die Massivität der Erscheinung Gottes
in die Knie gezwungen hat – zweimal von ruach/xwr auf seine Füße gestellt. In 2,2 heißt es (vgl.
3,24): „Als ‚es‘ zu mir redete, kam ruach/xwr in mich – sie richtete mich auf meine Füße. Da hörte
ich, was ‚es‘ zu mir sagte.“ ruach/xwr also vermag Ezechiels körperliches Erleben zu verändern. Er
erfährt ein Aufgerichtetwerden, das ihn hören, ihn wahr-nehmen lässt, was geschieht. Zunächst ist
es noch so, dass der Prophet darin als passiv erscheint – ruach/xwr macht mit ihm, was sie will.
Doch verändert sich das im Laufe des Buches – ich werde im Zusammenhang meiner Auslegung
von Ez 37,1-14 noch darauf zurückkommen
Im Anschluss an die Berufungspassage fordert Gott Ezechiel auf, mit und an seinem Körper
verschiedene zeichenhafte Handlungen zu vollziehen (Ez 4,1-5,4), die allesamt die Situation der
Belagerung, Eroberung und Zerstörung Jerusalems und das Schicksal der dort lebenden Menschen
ins Bild setzen (vgl. Ez 5,5-17). Als von Gott Beauftragter ist er dabei Belagerer und Belagerter
zugleich. Mit Stricken gebunden soll er 390 Tage auf der linken und 40 Tage auf der rechten Körperseite liegen und dabei gegen Jerusalem prophetisch reden (Ez 4,4-8). Er soll sich – wiederum
kommt Essensmotivik ins Spiel – von geringsten Rationen an Brot und Wasser ernähren (Ez 4,9-11).
So wenig wird ihm zugestanden, dass es zum Überleben nicht reichen und nur grausames
Dahinsiechen bedeuten würde. Eine weitere dem Propheten abverlangte Essens-Performance
besteht (zunächst) darin, einen „mit“ (Präposition be/b) Menschenkot gebackenen Gerstenfladen
zu verzehren – erst auf seinen Protest hin gesteht Gott ihm die Zubereitung des Fladens „auf“
(Präposition al/l() Rindermist zu (Ez 4,12-15).15 Schließlich trägt Gott ihm auf, seine Kopf- und
Barthaare – Zeichen der Lebenskraft und männlicher wie weiblicher ‚Potenz‘ 16 – mit einem
scharfen Schwert zu scheren und mit bzw. an den Haaren weitere Kriegshandlungen
‚durchzuspielen‘ (Ez 5,1-4).
Die Bibelwissenschaftlerin Nancy Bowen, die das Ezechielbuch ebenfalls unter dem Stichwort
„Trauma“ liest, schreibt hierzu:
Ezechiels Re-Inszenierungen des traumatischen Falls von Jerusalem [...] ähneln den Handlungen von Opfern, die
ein erlittenes Trauma in verschiedenen Formen selbstverletzenden Verhaltens fortgesetzt ausleben. Sein Hungern und sein Essen ekelerregender Nahrungsmittel haben eine erstaunliche Nähe zu verschiedenen Essstörungen, insbesondere zur Anorexie [...]. Der Akt des Sich-Scherens mit einem scharfen Schwert zeigt ein lebensge fährliche Risiken eingehendes Verhalten an. Auch das Auf-der-Seite-Liegen spiegelt ein den eigenen Körper
schädigendes Verhalten wider. Solche selbstzerstörerischen Akte können als symbolische oder buchstäbliche
Wiederholungen der ursprünglich erlittenen Gewalt begriffen werden. 17
5
In dem Umstand, dass mehrere der „angedachten“ Handlungen mit Hunger und Durst und mit
dem Bruch von Essenstabus zu tun haben, spiegeln sich vermutlich die Lebensmittelknappheit in
einer für längere Zeit belagerten Stadt und deren furchtbare Folgen für die Bevölkerung wider, wie
sie vermutlich auch für die anderthalbjährige Belagerung Jerusalems durch die Babylonier 589/88587/86 v.u.Z. prägend waren (vgl. 2 Kön 25,3; Jer 52,6). 18 In diesen Kontext scheint auch die Ankündigung Gottes in Ez 5,9,f zu gehören, derzufolge der Hunger in Jerusalem schließlich so ungeheuer
groß werden wird, dass Eltern ihre Kinder und Kinder ihre Eltern verschlingen – Schlimmeres, so
sagt sie selbst, hat die Gottheit Israels ihrem Volk nie angetan.19
Hierzu scheint auch zu passen, was der Literaturwissenschaftler Ronald Granofsky für den zeitgenössischen Trauma-Roman festgehalten hat – Granofsky zufolge nämlich finden in modernen
trauma novels oder Traum-Romanen insbesondere Motive Verwendung, die direkt oder indirekt
mit körperlichen ‚Grundfunktionen‘ oder Entwicklungsphasen zu tun haben (z.B. Geburt,
Wachstum, Sexualität, Tod). Vor allem das Motiv des Essens werde symbolisch bzw.
(re-)symbolisierend eingesetzt.20 Der zutiefst körpergebundene Vorgang der Nahrungsaufnahme ist
dementsprechend im Ezechielbuch auf verschiedenen Ebenen deutbar: Er weist, vor allem in Form
des Nicht(s)-mehr-essen-Könnens und des Bruchs ‚normaler‘ Essensmuster, auf die ungeheure
Hungersnot im Zusammenhang des Belagerungskriegs hin. Wo, wie in Ez 2,8b-3,3 oder 23,31-34
(„der Becher der Schreckensstarre“) etwas eigentlich Ungenießbares ‚eingezwungen‘ wird, steht er
gleichzeitig für Akte intrusiver Gewalt und damit für körperliche Schreckenserfahrungen, wie sie im
Kontext von Belagerungskriegen häufig vorkamen. Das ‚Schluckenmüssen von Unverdaulichem‘
eröffnet darüber hinaus einen weiteren Deutungsraum, der sich auf den längerfristigen
Auseinandersetzungsprozess mit der traumatischen Katastrophe von 587/86 v.u.Z. beziehen lässt.
Und nicht zuletzt lässt sich Ezechiels Verzehren-Müssen der Schriftrolle als Hinweis darauf
verstehen, dass das Ezechielbuch von vornherein als schriftliches Werk entstanden ist: Ezechiel isst
ein Buch – und wird bzw. ist ein Buch.21
4. Kriegsgewalt am Körper Jerusalem(s) (Ez 16)
Dass Ezechiel in seinem zeichenhaften Körpererleben vorwegnimmt, was das Kollektiv als Ganzes,
was die Hauptstadt Jerusalem zu Beginn des 6. Jh.s v.u.Z. getroffen hat, zeigt sich auch in Ez 16.
Auch in diesem Kapitel greifen individuelles und kollektives Trauma ineinander. Die Katastrophe
der Belagerung, Eroberung und Zerstörung Jerusalems wird in Ez 16 metaphorisch als Beziehungsund damit als individuelles Trauma zur Darstellung gebracht ist. Das Schicksal, das der Stadtfrau
Jerusalem zustößt, umschließt damit nicht nur die gemeinschaftlichen Folgen des babylonischen
Angriffs, sondern auch die traumatischen Auswirkungen des Kriegsgeschehens auf konkret-körperlicher Ebene.
6
Die judäische Hauptstadt Jerusalem wird in diesen Kapiteln im Bild einer Frau dargestellt, die Gott
trotz ihrer zweifelhaften Herkunft erwählt, geheiratet und mit allem versorgt hat (V3-14), die sich
aber dann von Gott losgesagt hat und zur „Hure“ geworden ist (V15-34). „Hurerei“ meint dabei in
erster Linie das Eingehen von politischen Bündnissen mit anderen, fremden Nationen und das
‚Sich-beeinflussen-Lassen‘ von deren Gottheiten. Dafür wird die „Stadtfrau“ brutal bestraft: Gott
kündigt an, ihr Gewalt anzutun, wobei er die anderen Nationen zu Mittätern seines zerstörerischen
Handelns an Jerusalem macht. Die Schrecken, die auf Jerusalem zukommen, werden dabei einmal
mehr sehr plastisch, sehr real zur Darstellung gebracht, auch wenn es sich (nach wie vor) um metaphorisches Erzählen handelt: Jerusalem wird entblößt, sie wird – vor aller Augen – vergewaltigt
werden. Eine Armee wird sie angreifen, sie wird mit dem Schwert erschlagen und mit Feuer ver brannt werden. Sexuelle Gewalt und Kriegsgewalt fließen in diesen Bildern ineinander (V35-43).
Doch ist die Beziehung zwischen Gott und Jerusalem damit – wie man vielleicht meinen könnte
und wie es in der Logik der Metaphorik liegen würde – noch nicht beendet: Am Ende von Kap. 16
kündigt Gott an, die „Stadtfrau“ trotz ihrer Treulosigkeit wieder zu sich zu nehmen – sie allerdings
wird nurmehr schweigen und sich „in Grund und Boden“ schämen wegen ihrer Schuld (V59-63).
Dass die Stadt Jerusalem in diesem und weiteren Texten der Hebräischen Bibel als Frau ins Bild
gesetzt wird, hängt auch damit zusammen, dass Frauen- und Männerkörper in den biblischen
Texten unterschiedlich präsentiert werden – und Unterschiedliches repräsentieren. Nackte Körper
kommen fast ausschließlich als weibliche oder „verweiblichte“ Körper vor: In den Erzählungen von
Batseba und Susanna werden nackte Frauenkörper einem unbeherrscht-beherrschenden
männlichen Blick ausgesetzt. Männern, die in kriegerischen Auseinandersetzungen unterliegen,
wird ein Frauenkörper zugeschrieben. So heißt es etwa in Jer 51,30: „Die kraftvollen Männer
Babels geben den Kampf auf, sie sitzen in ihren befestigten Stellungen. Ihre Kampfbereitschaft ist
verschwunden, zu Frauen sind sie geworden.“ Immer wieder werden Erfahrungen des
Unterliegens, der Passivität und des gewaltsamen Eingenommen- und Vernichtetwerdens in
kriegerischen Auseinandersetzungen unter Bezugnahme auf weibliche Körperlichkeit zur
Darstellung gebracht.22
Die Bezugnahme auf weibliche Körperlichkeit hängt auch damit zusammen, dass individueller und
kollektiver Körper in den biblischen Texten immer wieder ineinanderfließen, gar nicht getrennt
voneinander gedacht werden können. Dabei werden kollektive Größen, etwa Städte, im Alten
Orient sehr häufig weiblich gedacht, mitunter sogar, wie in Ez 16, als Frau oder Frauenkörper
beschrieben. Der Alttestamentlerin Irmtraud Fischer zufolge ist die Rede von „Frau Jerusalem“,
„Tochter Zion“ oder „Hure Babylon“
im weiblichen sozialen Geschlecht (gender) begründet: Geborgenheit durch den Schutz innerhalb der Stadtmauern, die nährende Funktion für ihre BewohnerInnen, die in ihr auch ohne Landbesitz Arbeit und Auskommen finden, sowie die prächtigen Bauten, die einer Stadt Schönheit und Glanz verleihen, aber auch das schutzlose Ausgeliefertsein, wenn der Feind in die Stadt eingedrungen ist.23
7
In diesem Sinne – und das ist für das Verständnis dieser krassen, fast pornographisch anmutenden
Metaphorik m.E. sehr wichtig – umfasst die Schilderung der eroberten, entblößten, vergewaltigten
Stadtfrau die konkret-körperlichen Erfahrungen weiblicher Kriegsopfer, und ist zugleich auf die
konkret-körperlichen Erfahrungen männlicher Kriegsopfer hin transparent – im kriegstraumatisierten Körper der Stadtfrau wird auch der nackte, erniedrigte, vergewaltigte Männerkörper sichtbar. 24
Auch Ezechiels Körper erscheint über weite Strecken des Buches als passiver, weiblich gemachter,
feminisierter Körper.
In (christlichen und jüdischen) feministisch-theologischen Zusammenhängen ist Ez 16 oftmals als
„text of terror“25 eingestuft worden, der zur Legitimation von Gewalt von Männern über Frauen
und von häuslicher Gewalt missbraucht werden könne. Ein jüdischer Talmud-Traktat (bSanh 44b)
macht deutlich, dass Ez 16 auch als Beleidigung der Heiligen Stadt betrachtet werden kann: „Herr
der Welt“, heißt es dort unter Bezugnahme auf den in Frage stehenden Text, „würdest du, wenn
Abraham und Sara kommen und vor dir stehen würden, ihnen dies sagen und sie beschämen!?“ 26
Wird der Text vor dem Hintergrund realer Kriegserfahrungen betrachtet, wird er m.E. noch einmal
neu und anders lesbar – auch wenn diese Lesart nicht frei von problematischen Implikationen,
etwa für das Gottesbild, ist. Drei Aspekte möchte ich nennen:
1. Die Metaphorik von Ez 16 – die Hauptstadt Jerusalem als vergewaltigte und zerstörte Ehefrau Gottes – eröffnet einen Raum, in dem ganz unterschiedliche Formen von Kriegsgewalt
einigermaßen geschützt zur Sprache kommen können. Kollektives und individuelles Trauma
greifen dabei ineinander. Das Schicksal, das der Stadtfrau Jerusalem zustößt, umschließt
damit nicht nur die gemeinschaftlichen Folgen des babylonischen Angriffs, sondern auch
die traumatischen Auswirkungen des Kriegsgeschehens auf konkret-körperlicher Ebene.
Einzelne – Männer und Frauen, Kinder und Alte – können individuell erlittene Gewalt in
diesen Textraum hineinstellen und sich zugleich als Teil eines traumatisierten Kollektivs
begreifen lernen. Damit ergeben sich – vielleicht – Schritte, die aus der Vereinzelung
traumatischen Erlebens und Wiedererlebens herausführen.
2. Ez 16 macht die Schuld Jerusalems überdimensional, ja, fast schon absurd groß. Der Text
lässt sich als als massive Opferbeschuldigung begreifen. Denn realpolitisch betrachtet,
konnte der kleine Staat Juda – an ‚ungünstiger‘ Stelle zwischen allen Großmächten
angesiedelt – gar nicht anders, als „herumzuhuren“, als politische Bündnisse mit
Nachbarstaaten einzugehen. Vielleicht aber ist es allererst dieser traumatische
Schulddiskurs, der es möglich macht, die erfahrene Gewalt im Schutzraum Literatur zur
Sprache zu bringen. So problematisch die Schuldzuschreibung ist – sie macht aus
unfassbarer Gewalt verstehbare Gewalt, Gewalt, die Gott über Jerusalem gebracht hat, weil
„sie“ nicht auf Gott gehört und Gottes Weisung nicht befolgt hat. Sie macht aus erlittener
8
Gewalt verhinderbare Gewalt – wenn (so die Konstruktion des Textes) die politisch
Verantwortlichen in Zukunft auf Gott hören, wird es zukünftig keine traumatischen
Katastrophen mehr geben.27 Und bei aller Schuldzuschreibung wird Jerusalem auch ein
Stück weit entlastet: Die Körper-Biographie, die „ihr“ in Ez 16 zugeschrieben wird, zeigt sie
als Tochter zweifelhafter Herkunft und ‚schlechter‘ Eltern, die am Tag ihrer Geburt
ausgesetzt wurde und nur dank der Zuwendung Gottes überlebte (Ez 16,3-14). Vermittels
dieser Darstellung wird Jerusalem einerseits stigmatisiert – und gleichzeitig aus der
Verantwortung genommen – das, was Jerusalem ‚beziehungsunfähig‘ gemacht hat, haben
andere „ihr“ angetan.
3. Es erscheint mir wesentlich, Ez 16 als einen Teil der Auseinandersetzung mit der traumatischen Katastrophe von 587/86 v.u.Z. zu betrachten. Obwohl der Text Möglichkeiten für das
Aussprechen von Gewalterfahrungen eröffnet, bleibt er (noch) im Trauma. Am Ende nämlich scheint Gott Jerusalem (erneut) zum Schweigen zu verdammen oder ihr nahe zu legen,
im Schweigen zu bleiben (Ez 16,59-63). Dieses Paradox stellt einmal mehr die traumatische
Hin und Her von Schweigen und Aussprechen, von Nicht-Erzählen-Können und ErzählenWollen vor Augen. Dem jüdischen Psychoanalytiker und Trauma-Forscher Dori Laub zufolge
begreifen viele Gewaltüberlebende Schweigen als den adäquateren Ausdruck für das von
ihnen Erlittene. Er schreibt: „Schweigen ist für die Überlebenden des Traumas oft wie ein
vom Schicksal verhängtes Exil, aber auch wie ein Zuhause. Es ist zugleich ein Bestimmungsort und ein bindender Eid. Aus diesem Schweigen nicht zurückzukehren, ist eher die Regel
als die Ausnahme.“28 Auch diese Perspektive ist in Ez 16 enthalten.29
Das Ezechielbuch bleibt hier jedoch nicht stehen, es erzählt weiter. Fragmentierend, chaotisierend,
stammelnd, gewaltvoll zunächst, dann trauernd und rächend, schließlich – mehr und mehr – ord nend, verheißungsvoll, erinnernd, heilsam, lebensvoll.
5. Heil(er)werden (Ez 37)
Ein wesentlicher Text auf diesem Weg ist die Erzählung von der Wiederbelebung des Totenfelds in
Ez 37,1-14, auf den ich abschließend ausführlicher eingehen möchte. 30
Die gesamte Textpassage ist vom „Geistbraus“, von Gottes ruach/xwr ‚durchweht‘. Der Text enthält
gleich zehn Vorkommen dieses Begriffs und macht eindrücklich deutlich, dass und wie Menschen
allein durch „Gottes Hauch“ aus Todesstrukturen gelöst und belebt und lebendig werden. Auf der
Ebene der Erzählung verwirklicht sich damit, was bereits mehrfach verheißen worden ist: Die Gabe
eines neuen Herzens (lew/bl) aus Fleisch (basar/r&b) und die Gabe neuer ruach/xwr (vgl. Ez
11,19; 36,26f).
Was genau geschieht? Ezechiel wird von Gott auf eine Ebene voller vertrockneter Knochen
9
gebracht (V1). Gott beauftragt den Propheten, zu diesen Knochen zu reden und ihnen neue Lebendigkeit zuzusagen. Ezechiel tut dies, und in einem geheimnisvollen Geschehen rücken die Knochen
aneinander, werden durch Sehnen verbunden, mit Muskelfleisch umkleidet und mit Haut überzogen. So entstehen neue menschliche Körper – oder gewesene Körper neu. Was diesen Körpern
allerdings zunächst noch fehlt, ist Lebendigkeit, Lebensatem – ruach/xwr (V2-8). Gott beauftragt
den Propheten ein zweites Mal, und wiederum auf Ezechiels Wort hin kommt es zur Belebung der
Körper (V9f):
JHWH sprach zu mir: Rede prophetisch zur ruach/xwr! Rede prophetisch, Mensch, und sage zur ruach/xwr: So
spricht die Lebendige, mächtig über allen: Aus den vier Windrichtungen (ruchot/twxwr) komm herbei,
ruach/xwr, und hauche in diese Zerschlagenen hinein, dass sie lebendig werden. Ich redete prophetisch, wie sie
es mir aufgetragen hatte. Da kam ruach/xwr in sie und sie wurden lebendig. Sie richteten sich auf ihre Füße –
eine sehr, sehr große Zahl war es.
Was folgt, ist ein Gotteswort, in dem das real-visionäre Geschehen für die nach Babylonien
verschleppten IsraelitInnen ausgelegt wird (Ez 37,11-14). Gott selbst deutet das Auf(er)stehen der
toten Gebeine als Befreiung Israels aus Hoffnungslosigkeit und Todesnähe und als Möglichkeit
eines politischen Neuanfangs im Verheißenen Land, durch die Wiedervereinigung der verlorenen
Stämme des Nord- und Südreichs. Einig Israel wird, so die göttliche Verheißung, unter dem messianischen König David im Lande Jakobs leben – unter Verwirklichung der Tora, in einem dauerhaften
Friedensbund mit Gott, mit Gottes Heiligtum in Mitte, wie im zweiten Teil des Kapitels erzählt wird
(Ez 37,15-28).31
Wie wird hier von Körperlichkeit, von körperlichem Lebendigwerden erzählt? Ich möchte drei
Punkte benennen, die mir besonders wichtig erscheinen:
1. Lebendigwerden, Aufstehen, Auferstehen – das ist kein jenseitiges Geschehen. Im Gegenteil: Gott geht – und führt – mitten in die Welt, in die Realität von Gewalt, Krieg und Tod
hinein. Das Bild von der Ebene voller vertrockneter Knochen, die an ein verlassenes
Schlachtfeld erinnert, auf dem die Getöteten liegengelassen wurden, nicht einmal mehr
begraben werden konnten, macht dies anschaulich. Die Bezeichnung „Erschlagene“
(harugim/{ygwrh) in V9 ist entsprechend auch ein Terminus, der im Vorfeld von Ez 37 für
den Kriegstod der Einwohner und Einwohnerinnen Jerusalems verwendet wurde (Ez 9,6;
21,16; 23,47). Auch über das Motiv der Knochen (azamot/twmc() werden Sprachbilder aus
den Gerichtsszenen des Buches aufgenommen – in Ez 6 etwa hatte Gott angekündigt, die
Leichen der Israelitinnen und Israeliten vor ihre Götzen hinwerfen und ihre Knochen um
ihre Altäre her verstreuen zu wollen (vgl. auch Ez 24,3-14). Die Rede von den sehr
trockenen (jabasch/$by) Gebeinen erinnert an die versengende Wirkung der Ostruach/xwr, die in Kap. 17 und 19 zur Beschreibung des Schicksals Israels ins Bild gesetzt
worden war. Die Belebung der leblosen Körper, die als Teilgabe an der Lebendigkeit Gottes
10
gedacht wird, erfolgt inmitten der Todesstrukturen und zielt auf gemeinschaftliches Leben
im Shalom Gottes.
2. Gott haucht die ruach/xwr nicht selbst ein, sondern beauftragt seinen Propheten mit dieser
Lebens-Gabe, die sich als Sprachereignis vollzieht. Ezechiel vermag nun weiterzugeben, was
er am eigenen Leibe erfahren hat (vgl. Ez 2,2; 3,24, vgl. hierzu oben). Lebendigwerden
geschieht durch das die Weisung Gottes aktualisierende prophetische Wort, das – damals
wie heute – unter menschlicher Vermittlung zu Gehör gebracht wird. Gleichzeitig öffnet solches Lebendigwerden für das Wort Gottes, das dadurch wahrgenommen werden kann
(2,2): „Als JHWH zu mir redete, kam ruach/xwr in mich – sie richtete mich auf meine Füße.
Da hörte ich, was er zu mir sagte.“32
3. Die Gabe der ruach/xwr geschieht an jedem und jeder Einzelnen – und zielt zugleich auf
gelingende weltlich-politische Gemeinschaft (37,11-28). Es sind die konkreten, durch
Kriegsgewalt ununterscheidbar zerstörten Körper, die zusammengefügt und belebt werden.
Ich verstehe dies als ein Zeichen dafür, dass Gott jede einzelne Lebensgeschichte, jede
einzelne Körpergeschichte, auch die gewaltsam und unzeitig abgebrochene, aufhebt, in sich
birgt und zu Recht bringen wird. Die Lebensgeschichten der Einzelnen bleiben dabei
eingebunden in die Geschichte des Volkes Israel inmitten der Völker, die Gott ebenso zu
Recht bringen will – indem Gott Menschen Anteil gibt an seiner Todesstrukturen
überwindenden Lebendigkeit.
6. Aus-Blick
Am Ende soll ein letzter Blick auf Ezechiel stehen – bzw. auf Ezechiels letzten Blick. Dieser nämlich
fällt, ganz am Ende seines Buches, auf die Bäume am Ufer des vom neuen Tempel ausgehenden
Lebensflusses. Von ihnen heißt es (47,12):
Ihr Laub wird nicht welken und ihre Früchte werden kein Ende nehmen, jeden Monat werden sie frische Früchte
tragen [...], und ihre Früchte dienen zur Nahrung und ihre Blätter zur Heilung.
Auch hier wird noch einmal deutlich: Wie das Unheil als körperlich gebundenes erzählt wird, so
auch die Heilung und das Heil! Aber – es dauert unendlich lange, bis Ezechiel und mit ihm seine
Leserinnen und Leser dieser Früchte ansichtig werden. Unter Rückbezug auf die Schriftrollenszene
schreibt Jürgen Ebach hierzu:
Bevor freilich ‚Seufzen, Klage und Weh‘ in den Worten Ezechiels süß werden, braucht es lange Zeit. [...] Das Heil
muss sich lange durcharbeiten durch das Unheil.33
Dass sich das Heil durch die geschundenen Körper der Einzelnen und der Gemeinschaft durcharbeiten wird, bis es sie ganz erfüllen wird, das ist eine Hoffnung, die das Ezechielbuch trotz und in
aller Schwere bis ins letzte verkörpert.
11
1 So z.B. August Klostermann, Ezechiel. Ein Beitrag zu besserer Würdigung seiner Person und Schrift, ThStKr 50
(1877), 391-439 („Katalepsie“ [„Starrsucht“]); Karl Jaspers, Der Prophet Ezechiel. Eine pathographische Studie
[1947], in: ders., Rechenschaft und Ausblick Reden und Aufsätze, München 1951, 95-106 („Schizophrenie“).
2 So z.B. Derek M. Daschke, Desolate Among Them: Loss, Fantasy and Recovery in the Book of Ezekiel, American Ima go 56.2 (1999), 105-132 (vgl. a.a.O., 119f); Daniel L. Smith Christopher, A Biblical Theology of Exile, Minneapolis
2002 (vgl. a.a.O., 75-104); Nancy R. Bowen, Ezekiel (Abingdon Old Testament Commentaries), Nashville 2010 (vgl.
a.a.O., xv-xix).
3 Vgl. hierzu auch David G. Garber, Traumatizing Ezekiel, the Exilic Prophet, in: J. Harold Ellens/Wayne G. Rollins (Hg.),
Psychology and the Bible: A New Way to Read the Scriptures, Volume Two: From Genesis to Apocalyptic Vision,
Westport/London 2004, 215–235, passim; Brad E. Kelle, Dealing with the Trauma of Defeat: The Rhetoric of the
Devastation and Rejuvenation of Nature in Ezekiel, JBL 128 (2009), 469–490, passim.
4 Vgl. hierzu ausführlich Martina Kopf, Trauma und Literatur. Das Nicht-Erzählbare erzählen – Assia Djebar und Yvon ne Vera, Frankfurt a.M. 2005, 9-67.
5 Angela Kühner, Kollektive Traumata – Annahmen, Argumente, Konzepte. Eine Bestandsaufnahme nach dem 11.
September (Berghof Report 9), Berlin 2002, 32. Zur ‚Symptomsprache‘ von Traumata vgl. ausführlich a.a.O., 20-44;
Ruth Poser, Das Ezechielbuch als Trauma-Literatur (VT.S 154), Leiden/Boston 2012, 57-119.
6 Über die Datierung des Ezechielbuchs besteht kein Forschungskonsens. Zu den verschiedenen Optionen bzw.
Modellen vgl. z.B. Rainer Albertz, Die Exilszeit. 6. Jahrhundert v. Chr. (Biblische Enzyklopädie 7), Stuttgart u.a. 2001,
260-265; Frank-Lothar Hossfeld, Das Buch Ezechiel, in: Erich Zenger u.a., Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart
72008, 489-506, 500-504. Ich selbst plädiere für eine Datierung jedenfalls weiter Teile der Ezechiel-Erzählung in die
Zeitspanne 570 bis 540 v.u.Z., da deren traumatischer Charakter eine gewisse Nähe zu den Schreckensereignissen
um 587 v.u.Z. plausibel erscheinen lässt (vgl. hierzu Poser 2012, 668-672).
7 Vgl. hierzu ausführlich Poser 2012, 158-248. Zum antiken (mesopotamischen) Belagerungskrieg vgl. auch Paul Bent ley Kern, Ancient Siege Warfare, Bloomington 1999, 9-85; Israel Eph‘al, The City Besieged: Siege and Its Manifestations in the Ancient Near East, Leiden/Boston 2009, passim.
8 Was mittels dieser Substantive ausgedrückt werden soll, ist nicht ganz leicht auszumachen, handelt es sich doch
gewissermaßen um ‚Un-Wörter‘: {ynq ist von dem Substantiv fem. hnyq, „Wehklage, Totenklage“, herzuleiten, stellt
aber eine singuläre Pluralbildung im Maskulinum dar, die als Amplifikativplural zur Intensivierung der Wortbedeutung aufgefasst und dann mit „tiefstesWehklagen“ wiedergegeben werden kann (vgl. Walther Zimmerli, Ezechiel
[BK XIII], Neukirchen-Vluyn 1969, 10). Das Nomen hgh (vgl. noch Ps 90,9; ijob 37,2) bezeichnet „mächtige und /
oder intensive, jedenfalls nicht artikulierte Laute“ (Hans Strauß, Hiob, 2. Teilband: 19,1-42,17 [BK XVI/2], Neukirchen-Vluyn 2000, 318 [zu Ijob 37,2]), im Rahmen der mit {ynq angesprochenen Entäußerung von Trauer also etwas
wie „Gestöhne“, „Geächze“, „Geseufze“. Das Hapaxlegomenon yh ist von hier aus möglicherweise als „onomatopoeic expression, echoing a cry of pain“ (Daniel I. Block, The Book of Ezekiel Volume 1, Chapters 1-24, Grand Rapids
1997, 125) oder aber als Defektivschreibung von ywh, „Wehe“ (Ez 2,10 LXX: o)uai/) aufzufassen. Was dem Propheten
hier mit der Buchrolle eingegeben wird, sind wort-lose Äußerungen der Angst, des Schreckens, des Entsetzens.
9 Die aus- bzw. eingerückten Textteile kennzeichnen die dreifache Folge von Wort/Auftrag (Ez 2,8b; 3,1.3a) und
Tat/Ausführung (2,9; 3,2.3b), die Ez 2,8b-3,3 strukturell bestimmt. Vgl. hierzu Franz Sedlmeier, Das Buch Ezechiel.
Kapitel 1-24 (NSK.AT 21/1), Stuttgart 2002, 94.101. Wort und Tat entsprechen sich allerdings nicht vollständig!
10 An Stelle von qOtfm:l, einer eigentlich unmöglichen Kombination der Präposition l mit dem Adjektiv qwtm, „süß“,
lässt sich, so Arnold B. Ehrlich, Randglossen zur Hebräischen Bibel, Textkritisches, Sprachliches und Sachliches,
Fünfter Band: Ezechiel und die kleinen Propheten, Hildesheim 1968 [1912], 11, auch qOtmil, Inf. cstr. von qtm Qal
lesen, ein Verb, das in seiner (seltenen) transitiven Bedeutung mit „saugen“ übersetzt werden kann (vgl. Ijob
24,20). Dann ließe sich übersetzen: „[...] und sie ließ sich mit meinem Mund wie Honig (oder Sirup) aufsaugen“.
11 Zitiert nach Moshe Greenberg, Ezechiel 1-20 (HThKAT), Freiburg i.Br. u.a. 2001, 96.
12 Die Stellen der Hebräischen Bibel, die der Formulierung in Ez 3,14 am nächsten stehen, untermauern den Eindruck,
dass mit den Worten yxwr tmxb rm auf Vergiftungserscheinungen gezielt ist: In Dtn 32,32f werden hmx, „Gift“,
Wurzel rrm und weitere toxische Substanzen in einem Zusammenhang erwähnt, und in Ijob 6,4a heißt es von den
„Pfeilen der Gottheit“: „ihr Gift trinkt mein Atem“ (yxwr ht$ {tmx) – parallel ist von den „herankommenden
Schrecken der Gottheit“ (V4b) die Rede. Für den von Gott getroffenen Ezechiel dürfte dementsprechend gelten,
was Jürgen Ebach in Bezug auf die fragliche Ijob-Stelle über den leidenden Gerechten schreibt (ders., Streiten mit
Gott. Hiob, Teil 1: Hiob 1-20, Neukirchen-Vluyn 1995, 71): „Hiob erlebt Gott als Feind, der ihn geradezu mit militäri schen Mitteln bekämpft, ihn mit Giftpfeilen beschießt, Schrecken gegen ihn anrücken läßt. [...] Hiob erfährt Gott
wie einen Pest- und Todesgott der Mythologie [...], der mit seinen Krankheit und Verderben bringenden Pfeilen die
Menschen vernichtet. [...] Das Gift hat seinen Atem, d.h. auch seine Sprache, ‚vergiftet‘. Vgl. hierzu auch Gregory Y.
Glazov, The Bridling of the Tongue and the Opening of the Mouth in Biblical Prophecy (JSOT.S 311), Sheffield 2001,
222, wo es zur Schriftrollenszene des Ezechielbuchs heißt: „It [the scroll, R.P.] tastes sweet but embitters and inflames, or rather poisons, Ezekiel‘s spirit, throwing him into a seven-day-long state of silent astonishment or stupefaction [...].“
13 In 3,26f kündigt JHWH an, den Mund des stumm gemachten Propheten öffnen zu wollen, wenn er ‚ihn zu sprechen‘
gedenkt (\tw) yrbdbw, V27 – das Waw bzw. Choläm magnum weist \tw) als nota accusativi im Unterschied zur
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Präposition t), „mit“, aus; vgl. hierzu Edgar W. Conrad, Reading the Latter Prophets: Toward a New Canonical Criti cism (JSOTS 376), London/New York 2003, 173). In Ez 4,14; 9,8; 11,13.25; 24,18 vermag Ezechiel aber gleichwohl
oihne Auftrag JHWHs zu reden (vgl. außerdem Ez 11,13; 24,20; 37,3.7.10, wo Ezechiels Reden jeweils mit einem Im puls JHWHs in Verbindung steht). Alle eigenmächtigen Reden Ezechiels finden also erstaunlicherweise vor Aufhebung seiner Sprachlosigkeit statt, wohingegen er danach (d.h. nach Ez 33,22) nicht mehr von sich aus spricht. Im
gesamten Buchverlauf stehen rund 110 göttlichen Sprechaufforderungen an den Propheten nur elf sprachliche Äu ßerungen Ezechiels gegenüber.
Zum traumatischen Charakter der Schriftrollenszene in Ez 2,8b-3,3 vgl. ausführlich Ruth Poser, ‚Das Gericht geht
durch den Magen‘. Die verschlungene Schriftrolle (Ez 2,8b-3,3) und andere Essensszenarien im Ezechielbuch, in:
Michaela Geiger u.a. (Hg.), Essen und Trinken in der Bibel. Ein literarisches Festmahl für Rainer Kessler zum 65.
Geburtstag, Gütersloh 2009, 116-130, 117-123; dies. 2012, 345-360.
Die verwendeten Präpositionen (bzw. deren Wechsel) legen nahe, dass in JHWHs ‚ursprünglichem‘ Auftrag an den
Propheten (V12) das Essen menschlicher Exkremente im Blick ist. Gottes Zugeständnis, den Fladen „über“ Rindermist zu backen (V15), wendet das Ganze um auf das völlige Fehlen geeigneten Brennmaterials, wie es für Belage rungssituationen charakteristisch ist. Gedeutet wird die angedeutete Performance allerdings auf das Essen unreiner
Speise im Exil (V13). Vgl. hierzu Karin Schöpflin, Theologie als Biographie im Ezechielbuch. Ein Beitrag zur Konzepti on alttestamentlicher Prophetie (FAT 32), Tübingen 2002, 207f.
Vgl. hierzu Silvia Schroer/Thomas Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, Darmstadt 1998, 107-114.
Bowen 2010, 28 (Übersetzung R.P.).
Vgl. Kern 1999, 54-56. In 2 Kön 25 und Jer 52 wird die Hungersnot der Bevölkerung als einzige (indirekte) Begrün dung dafür angeführt, dass es den Babyloniern schließlich gelang, Jerusalem nach eineinhalbjähriger Belagerung
„aufzubrechen“.
Die Hebräische Bibel erwähnt Anthropo- bzw. Teknophagie einzig im Kontext von Belagerungskriegen (vgl. Lev
26,29; Dtn 28,52-57; 2 Kön 6,27-29; Jes 9,19; Jer 19,9; Sach 11,9; Klgl 2,20; 4,10) – ein realistischer Hinweis darauf,
wie schwerwiegend Hungersnöte in eingeschlossenen Städten werden konnten. Vgl. hierzu Andreas Michel, Gott
und Gewalt gegen Kinder im Alten Testament (FAT 37), Tübingen 2003, 200-245.
Vgl. Ronald Granofsky, The Trauma Novel. Contemporary Symbolic Depictions of Collective Disaster, New York u.a.
1995, 14.
Vgl. hierzu Jürgen Ebach, Ezechiel isst ein Buch – Ezechiel ist ein Buch, in: ders., „Iss dieses Buch“. Theologische
Reden 8 (Biblische Erkundungen 10), Wittingen 2008, 11-24, passim.
Vgl. hierzu Cynthia R. Chapman Sculpted Warriors: Sexuality and the Sacred in the Depiction of Warfare in the Assy rian Palace Reliefs and in Ezekiel 23: 14-17, lectio difficilior 1/2007 (http://www.lectio.unibe.ch), passim; Claudia D.
Bergmann, „We Have Seen the Enemy, and He Is Only a ‚She‘“: The Portrayal of Warriors as Women, in: Brad E. Kel le/Frank Ritchel Ames (Hg.), Writing and Reading War: Rhetoric, Gender, and Ethics in Biblical and Modern Contexts
(SBL.SS 42) Atlanta 2008, 129-142, passim.
Irmtraud Fischer Das Buch Jesaja. Das Buch der weiblichen Metaphern, in: Luise Schottroff/Marie-Theres Wacker
(Hg.), Kompendium Feministische Bibelauslegung, 21999, 246-257, 252. Vgl. ausführlich Christl M. Maier, Daughter
Zion, Mother Zion: Gender, Space, and the Sacred in Ancient Israel, Minneapolis 2008, 60-93.
Vgl. hierzu Corrine L. Patton, „Should Our Sister Be Treated Like a Whore?“ A Response to Feminist Critiques of Eze kiel 23, in: Margaret S. Odell/John T. Strong (Hg.), The Book of Ezekiel: Theological and Anthropological Perspectives
(SBL.SS 9), Atlanta 2000, 221-238, passim; Smith-Christopher 2004, passim. Sowohl Patton als auch Smith-Chri stopher gehen allerdings davon aus, dass die in Ez 16 und 23 zum zum Tragen kommende Metaphorik ausschließ lich bzw. in erster Linie auf männliche Körper zu beziehen ist.
Dieser Begriff geht auf die feministische Bibelwissenschaftlerin Phyllis Trible zurück (vgl. dies., Texts of Terror:
Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, Philadelphia 1984). Zur Auseinandersetzung um Ez 16 und 23 in
der feministischen Exegese vgl. Patton 2000, 222-227; Maier 2008, 134-137; Poser 2012, 371f.
Zitiert nach: Der Babylonische Talmud, neu übertragen durch Lazarus Goldschmidt, Band 8: Baba Bathra / Synhedrin (1. Hälfte), Berlin 1933, 637.
Der Zuweisung der Schuld an Jerusalem steht die Zuschreibung der Strafe an Gott gegenüber. Dieses Täter-Sein
Gottes entzieht die Schreckensereignisse menschlicher Willkür und weltlicher Kontingenz – vor allem aber hält es
die Wirkmächtigkeit JHWHs fest. So ermöglicht letztlich die Schuldübernahme des Gottesvolkes, die JHWH in die
Rolle des Täters ‚zwingt‘, dass die Gottheit Israels die Katastrophe des Exils überlebt.
Dori Laub, Zeugnis ablegen oder die Schwierigkeiten des Zuhörens, in: Ulrich Baer (Hg.), Niemand zeugt für den
Zeugen. Erinnerungskultur nach der Shoah, Frankfurt a.M. 2000, 68-83, 69f.
Zu Ez 16 im Kontext des Ezechielbuchs als Trauma-Literatur vgl. ausführlich Bowen 2010, 83-93; Poser 2012, 371409. Vgl. auch Maier 2008, 110-140; Brad E. Kelle, Wartime Rhetoric: Prophetic Metaphorization of Cities as Fema le, in: ders./Frank Ritchel Ames (Hg.), Writing and Reading War: Rhetoric, Gender, and Ethics in Biblical and Modern
Contexts (SBL.SS 42) Atlanta 2008, 95-111, passim.
Zum Folgenden vgl. ausführlich Poser 2012, 554-561.
31 Zu Aufbau und Struktur von Ez 37,1-14 vgl. auch Leslie C. Allen, Structure, Tradition and Redaction in Ezekiel‘s
Death Valley Vision, in: Philip R. Davies/David J. A. Clines (Hg.), Among the Prophets: Language, Image and Structure in the Prophetic Writings (JSOT.S 144), Sheffield 1993, 145-161, passim.
32 Vgl. hierzu Jürgen Ebach, Ruach – Wind, Atem, Gotteskraft, Geist(in). Auch ein Beitrag zur Frage nach Bewußtsein
und Selbstbewußtsein und über die Schwierigkeit, ich zu sagen, in: ders., Vielfalt ohne Beliebigkeit. Theologische
Reden 5, Bochum 2002, 153-170, passim.
33 Ebach 2008, 23.