Newsletter 15

Estudios sobre Religión
No. 15
Newsletter de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur
Junio 2003
La intención de este newsletter es mejorar la comunicación entre los estudiosos de la religión en el Cono
Sur, así como entre ellos y sus pares de otras regiones, acercando noticias sobre publicaciones recientes, congresos
y cualquier otra información que sirva para fortalecer y dinamizar el campo de los estudios sobre el tema.
Quienes desean colaborar pueden enviar sus comentarios, noticias de eventos o publicaciones que consideren
interesantes. Sugerimos que todos los socios manden un listado de los artículos o libros que hayan publicado
últimamente.
También se puede contribuir con reflexiones sobre temas que consideren deben ser debatidos. Para incluir
varias contribuciones por número, los artículos deberían tener, como máximo, alrededor de 10.000 caracteres aunque pueden tener menos. Los temas deberían ser de interés para la mayor cantidad de miembros posible, o que
les parezcan de relevancia como para que los miembros de la Asociación los conozcan o debatan. Se pueden
enviar reflexiones teóricas; noticias de sucesos relacionados con grupos religiosos presentes en varios países en el
Cono Sur o ideas en general que quieran compartir con sus colegas. Sugerimos que no envíen etnografías de temas
muy locales –a menos que su análisis revele aspectos relevantes del fenómeno religioso en general. También
pueden hacer llegar comentarios de libros (de uno o reunir varios en una reseña) que les parezcan particularmente
importantes.
Forum
Repensando la “religiosidad popular”
El concepto de “religiosidad popular” es, probablemente, uno de los más utilizados y peor definidos en el
estudio de la religión desde las ciencias sociales. En este caso no se trata sólo de una ausencia de consenso
respecto de múltiples definiciones posibles, sino que -con algunas excepciones- es notable la falta, en los últimos
años, de debates y nuevos intentos de conceptualización del término -a pesar de los numerosos estudios de caso
que se continúan publicando.
Convidamos a quienes quieran contribuir con sus reflexiones sobre el tema a hacerlo en sucesivos
números del newsletter. En éste, Eloísa Martín y Tania Freitas, organizadoras de un panel sobre religiosidad
popular en el último congreso de Americanistas en Santiago de Chile, realizan una reseña crítica de la
bibliografía argentina, y un análisis de las devociones a los bandidos en el nordeste brasileño.
“Religiosidad popular”: revisando un concepto problemático a partir de la bibliografía argentina
Eloísa Martín (Museu Nacional-UFRJ/ Universidad Católica Argentina, Argentina)
Una revisión de la producción bibliográfica argentina de los últimos 25 años sobre este tema,1 nos
permitirían definir “religiosidad popular” a partir de ciertas recurrencias que conformarían un patrón móvil, pero
1
Aún cuando, a seguir, me refiera a monografías de Ciencias Sociales sobre casos argentinos publicados en este país, la
problemática que planteo en este punto no se limita a la bibliografía producida allí. Las referencias temáticas y las
perspectivas teóricas también pueden ser encontradas en la producción de otros países y regiones. Parker (1993, 1994),
analiza la producción latinoamericana en su conjunto. Massolo (1994) lo hace comparando bibliografía latinoamericana y
europea. Pi Hugarte (1993), Fernandes (1984) y Mejido (2002) hacen lo propio con la producción bibliográfica de Uruguay,
Brasil y EE.UU., respectivamente.
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reconocible: fiestas2, sistema de reciprocidad que incluye a la promesa y al sacrificio3, peregrinaciones a lugares
sagrados4, una idea de justicia que no siempre se acoje a la de justicia universal abstracta5, una cosmología
adonde los milagros son entendidos como cotidianos6 y diferentes jerarquías de seres “sobrenaturales” o
“sagrados” que colaboran mancomunadamente con los humanos para mantener el equilibrio cósmico.7 Las
monografías que aquí reseño me permitieron trazar, a partir de las conceptualizaciones de religiosidad popular
que proponen, algunas líneas analíticas dominantes que he dividido en tres gupos:
La primera línea, dualista y basada en la rígida separación durkheimiana entre sagrado/ profano, retoma
las definiciones eclesiales (en sus vertientes conservadora y liberadora) y define religiosidad popular en
oposición a la insititución Iglesia y a los sectores dominantes8. Se trata, en palabras de Frigerio (1993), de una
“sociología religiosa”, cuyos antecedentes se encuentran en la producción de autores católicos (algunos de ellos
sacerdotes) formados en Sociología, cuya intención era colocar al servicio de la pastoral los resultados de sus
investigaciones 9. Dentro de este grupo es recurrente, especialmente en la producción sociológica, la separación
entre “creencia” –que es homologada a discurso y este, a su vez, a dogma católico— y “práctica”, entendida
como la aplicación de esos dogmas o el “contraste” con ellos.
Esta tendencia no ha sido abandonada en la producción sociológica más reciente sobre el tema. Ahora sin
pretensiones pastorales, algunos autores10 se ubican en esta línea a partir de la adopción del concepto de religión
de C. Geertz (1991: 89 y ss.) como un sistema de símbolos que genera disposiciones prácticas, y de la división
que éste realiza entre religión “pura” y “aplicada”, homologada una vez más a la oposición entre “creencias” y
“prácticas”. Esta división parte no sólo de opciones ideológicas o teóricas, sino también de la forma en que los
datos que dan cuerpo a los análisis han sido colectados y de la utilización preferencial de la entrevista como
herramienta para ello. Lejos de ser una preocupación nativa, la separación entre la regla, el dogma y el
comportamiento sólo representa un problema en la perspectiva de quienes escriben las reglas (la Iglesia) o de
algunos analistas cuyos presupuestos son afines, sino al catolicismo, a una definición de religión de matriz
católica. Siguiendo lo planteado por Carozzi (2002 a), esta separación no derivaría, apenas, de los límites que
impone el uso exclusivo de ésta o cualquier otra herramienta de recolección de datos, sino de los deslizamientos
entre “creencia” y “discurso” que, en gran medida, subyace a esa preferencia por la entrevista y que confiere al
discurso la cualidad de volverse representante de una “interioridad” con que el entrevistado se identificaría,
dando cuenta de una “verdad” inaccesible de otra manera. La crítica al énfasis en el discurso, sin embargo, no
debe hacernos caer en una polarización en lo extra-discursivo o en una romantización de lo emocional como más
“verdadero” o “auténtico”. En este sentido, siguiendo a R. Desjarlais (1992), es necesario incorporar al análisis
consideraciones que tengan en cuenta la “naturaleza estética de la vida cotidiana”, los talentos comunes, los
valores incorporados que gobiernan las experiencias cotidianas y ordinarias, las bases sensoriales de un cuerpo
actuante (:14). Éstos no son “libres” ni particularmente “espontáneos”, sino que son conducidas por dinámicas
sociales que influencian el núcleo de la experiencia. Según este autor, las formas culturales tácitas, valores,
sensibilidades, formas locales de ser y hacer (:65) se constituyen en tanto “formas incorporadas de conocimiento”
pasibles de ser aprehendidas por el investigador en la convivencia cotidiana con los nativos a nivel del cuerpo
(:26).
Una segunda lectura relaciona a la religiosidad popular con su “función” en relación a los “sectores
populares”. Evaluada, por un lado, en términos negativos como resultante de situaciones de pobreza, funciona
como una forma de lidiar con situaciones de carencia educativa, material y/o espiritual frente a la ausencia de las
2
Ameigeiras (1992; en prensa), Aznar, Bilbao & González (1967), Cerruti & Pitta (1996), Colatarci (1994), Kussrow (1980),
Lafón (1967), Pitluk (1995).
3
Alabí (1996), Chertudi & Newbery (1966/67; 1978).
4
Ameigeiras (1994; 2001) Chertudi & Newbery (1978).
5
Carassai (2000), Silla (1998), Kraustofl (2002), Pascual (1991).
6
Chapp (1991), Santamaría (1991 a), Semán (2000 a y b), Martín (2001, 2002).
7
Carvajal (s/d), Chertudi & Newbery (1966/67; 1978), Giménez Beliveau (2002), Pitluk (1995), Prelorán (1994), Terrera
(1969).
8
Büntig & Chiesa (1972), Büntig (1969; 1970; 1973), Dussel & Esandi (1970).
9
Frigerio (1993) coloca esta tendencia, dentro de un continuum histórico, como predominante entre 1960 y 1980. Los
trabajos citados arriba dan cuenta de ello, mientras que los de Dri (1999), Merlino & Rebey (1993) y AA.VV. (1983)
muestran que esa tendencia no ha sido abandonada por completo.
10
Ameigeiras (1989), Cirio & Rey (1995), Esquivel & Giménez Beliveau (1998), Esquivel, García, Hadida & Houdin (2002),
Wainsztock & Derqui (2000).
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insitituciones que se entienden como responsables de satisfacerlas, Estado e Iglesia, respectivamente11, la
religiosidad popular es presentada como alienante, al impedir romper las relaciones de dominación establecidas.
En términos positivos, por otra parte, la religiosidad popular, auténtica porque autóctona, es presentada como
instrumento liberador de los más pobres, frente a la dominación capitalista y al control eclesial12. Esta
ambivalencia entre lo que puede ser pensando en términos de Fernandes (1984: 251) como un “romanticismo”
que se aproxima a la religiosidad popular y la valoriza, y un “iluminismo” que impone un distanciamiento con las
prácticas rituales populares y afirma la necesidad de educación, es congruente con la postura que Burke (1989)
atribuye a los intelectuales con respecto a la definición de “pueblo”, considerándolo, en una versión positiva,
expresión del espíritu nacional, y al mismo tiempo, en una versión negativa, como atrasado, natural simple e
irracional.13
Estas dos líneas, que también encuentran antecedentes en la producción sociológica ligada a la Iglesia, ya
citada, representan la contrapartida de una tendencia más general en el estudio del catolicismo en Argentina, que
focaliza sus esfuerzos a partir de considerar a la institución eclesial como un actor sociopolítico fundamental.
Investigaciones sociohistóricas han dado cuenta de cómo la Iglesia, muchas veces aliada con el Estado, busca (y
en algún sentido, consigue) imponerse como fundamento de la identidad nacional14 y de la manera en que, en
períodos sucesivos, ambos se constituyen como actores recíprocamente pertinentes.15 Estos estudios, que apuntan
a la relevancia política que se le atribuye a la Iglesia, analizan sus estrategias oficiales para mantener y ampliar
sus bases socioculturales, apoyándose o distanciándose de los distintos gobiernos, pero siempre apelando al
Estado como interlocutor y contraparte.16
En este sentido, si el primer grupo, ligado a la Iglesia, pretendía profundizar en las “bases”, a través de
pastorales, lo que en la “cúpula” (ideológica y también de la jerarquía social) ya estaría consolidado – el
catolicismo como dador de identidad nacional y la Iglesia como actor sociopolítico fundamental y fundante de la
nación— el segundo realiza una crítica de dicha situación de privilegio institucional que resulta y/ o es
consecuencia necesaria de la alienación (económica, educativa, espiritual) de las camadas más pobres.
Este catolicocentrismo de la producción académica sobre Argentina se evidencia quizás con mayor
claridad entre aquellos que refieren a diferentes tipos de “devociones populares”17. Éstas son analizadas en
términos, más o menos procesuales, de “santificación”, calcado del patrón de canonización de la Iglesia: los
milagros relacionados de modo directamente proporcional a la santidad, existencia de una jerarquía de seres
sagrados que replica la católica, la acción de los santos entendida en términos de mediación, la pregunta
frecuente a los nativos por “la historia” del santo 18, etc. La idea de santificación, además, congela el status del ser
o persona sacralizada, otorgándole una identidad, en sentido (r)estricto que, en el caso de los difuntos o las
“animitas”, estaría dado por el hecho de su muerte19. Aunque es posible pensar, siguiendo la propuesta de O.
Velho (1987: 8), en la presencia de una “cultura bíblica” que conforme, como algo más que una mera analogía,
las percepciones nativas de lo sagrado, en la mayoría de los casos analizados dentro de la bibliografía argentina,
11
Esquivel & Giménez Beliveau (1998), Esquivel, García, Hadida & Houdin (2002), Gurucharri (1996), Mallimaci (1996 c,
1998, 2002)
12
Dri (1999), Farrel (1976), Prelorán (1994), Wainsztock & Derqui (2000), Kraustofl (2002).
13
Cada una de las monografías reseñadas presenta una conceptualización de lo “popular” que, por cuestiones de espacio, no
analizaré en este momento, para referirme, apenas, a las conceptualizaciones, implícitas o explcítas, de religión presentes en
las definiciones de “religiosidad popular”.
14
Zanatta (1996), Mallimaci (1992, 1993, 1996 c), Martín (2000).
15
Bresci (1987), Dri (1987;1996;1998), Gutiérrez (1998), Mallimaci (1986, 1992, 1993, 1996 a y b), Soneira & Lumerman
(1986), entre otros.
16
Existen también trabajos que han privilegiado el desarrollo de corrientes que dentro del catolicismo renuevan las prácticas y
experiencias de sus fieles, como los de Giménez Beliveau & Esquivel (1996) y Soneira (2002). Sin embargo, sus
conclusiones se sitúan en el mismo nivel analítico que los anteriores: apuntan a la existencia de cambios que afectan el rumbo
político cultural de la Iglesia Católica, en tanto se la presupone un actor sociopolítico fundamental.
17
Bosca (1998), Carassai (2000), Carozzi (1986), Chertudi & Newbery (1966/67; 1978), Chertudi (1975), Cirio & Rey
(1995), Krause Yornet (1994), Miranda (1963), París (1988), Roldán (1991), Santamaría (1991 b), Silla (1998), Vessuri
(1971).
18
Carozzi (2002 b) señala que la “historia” que importa en la relación entre santos y devotos no es tanto la hagiografía como
los “encuentros que se vuelven memorables” entre el fiel y el santo de su devoción.
19
Los análisis de casos en los que la muerte tiene un papel central en los procesos de santificación siguen, implícitamente, el
modelo católico de martirio, basado en la idea muerte que redime, de muerte que vence a la muerte purificando a los otros o a
si mismo.
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la tendencia “catolicocéntrica” que señalo no siempre es sintónica con la experiencia nativa20 y termina tiñendo
los análisis.
Una salida posible sería la sugerida por algunos autores (v.g. Carozzi, 1986; Losada, 1996), de ampliar y
diversificar la perspectiva de matriz católica en los análisis, incluyendo las cosmologías afro o indígenas, tan
válidas como la católica y hasta posiblemente más ricas para el análisis de la diversidad y las jerarquías de los
seres sagrados21. Considero, sin embargo, que tal propuesta involucra dos riesgos: polarizar en una nueva
denominacionalización – cuyos problemas han sido señalados por Brandão (1980) y Velho (1987: 15-16), entre
otros— o deslizarla hacia el sincretismo, adonde la porosidad entre las “religiones” no acaba ni con el énfasis
denominacional (en la búsqueda del componente “original” por detrás de la “máscara”), ni con una lectura
segmentarizada de fenómenos que empíricamente exceden las clasificaciones analíticas rígidas.
Al contrario, trabajos de cuño más etnográfico22 dan cuenta que lo sagrado puede ser definido como una
textura diferencial del mundo que se activa en momentos diferenciales y específicos y/ o en espacios
determinados y que, lejos de existir de forma abstracta o con un contenido universal, es reconocido por los
nativos en cada situación concreta: en las discontinuidades temporales, en las marcas diferenciales del calendario,
frente a algunos interlocutores (la prensa, otros agentes del culto, los entrevistadores, sean estos antropólogos o
periodistas), tanto en gestos ordinarios, como en performances rituales23. Ello no impide, sin embargo, que
podamos dar cuenta de las nociones nativas de “religión” y de “sagrado” a través de prácticas concretas que
encuentran patrones de recurrencia, posibilitando, así, su identificación.
Finalmente, el tercer grupo, que podría ser entendido, siguiendo a Goldman (1999: 30) como
“culturalista”, considera a la religiosidad como dueña de “otra lógica”, independiente de la Iglesia o de los
sectores dominantes, y la valora en su positividad creadora24. Algunos trabajos agrupados en esta última
tendencia (influida, en parte, por la literatura brasileña) proponen romper con la división entre religiosidad
popular e Iglesia institución como eje de análisis: en la experiencia de los sujetos, esa separación no existe, por lo
que no se trataría de devolver, analíticamente, una unidad perdida, porque excepto para algunos autores, una
separación en esos términos nunca tuvo incidencia. Aunque ésta lectura nos permitiría salir de las falsas díadas
polares (popular/institucional, popular/dominante), no nos libraría por completo de una, también ficticia,
homogeneización de la experiencia religiosa, aún cuando sea en téminos de “otra lógica”, diferente de la
dominante y positiva en su originalidad.
Sin embargo, es a partir del espacio que abre esta última tendencia que propongo a manera de hipótesis,
una salida para los dilemas planteados por las conceptualizaciones de religiosidad popular. Retomando la
advertencia planteada por Fernandes sobre las dificultades inherentes al concepto, este autor afirma que: 1) es
demasiado amplio, comportando diferencias regionales y variaciones según tradiciones religiosas (:239); 2) no es
un término nativo y es ajeno a su objeto, pues no sólo nadie se identifica como “practicante de religión popular”
(:240), sino que oscila entre la acusación y la admiración (:241); 3) es utilizado con sentidos diversos, que no
siempre coinciden, refiriendo a la mayoría, al pueblo o a lo externo a la jerarquía eclesial (:241-242).
Por otra parte, la elaboración de definiciones operacionales de religiosidad popular adaptadas a cada
contexto de investigación, no sólo no resuelven los problemas colocados por el concepto, sino que las
profundizan, abonando una especie de sentido común académico que acaba por dificultar el análisis, sea
oscureciendo la variabilidad de prácticas presentes en cada contexto empírico, sea volviendo cada caso tan
específico que acaba volviendo superflua la utilización del mismo.
Otros autores también han señalado las dificultades planteadas por las definiciones de religiosidad popular
(Pace 1987; Levine 1992; Oliveira 1997; Sanchis 1998; Massolo 1994) y han propuesto algunas salidas. Sea a
20
Este problema se ve agravado porque en gran parte de la producción, incluida la antropológica, predominan discusiones
sobre autores y “teorías”, siendo escasas las descripciones etnográficas que permitan percibir si de hecho se verifica esa
cultura bíblica.
21
A diferencia de lo acontecido con el pentecostalismo que, por ejemplo, ocupa dos de los siete capítulos de un libro
dedicado a la religiosidad popular en Argentina (Chapp et. all. 1991), es notable, en las publicaciones argentinas, la ausencia
de estudios sobre umbanda dentro de la literatura clasificada de “religiosidad popular”. Los trabajos sobre umbanda y batuque
en Argentina son catalogados, en general, como de “religiones afro-brasileras”.
22
Colatarci (1994), Semán (2000 b), Martín (2001), Carozzi (2002b), así como mi actual trabajo de campo con fans y
devotos de la cantante de cumbias Gilda, en la ciudad de Buenos Aires.
23
Las performances rituales, siguiendo a Desjarlais (1992: 65), adquieren significado a partir de la experiencia cotidiana, al
tiempo que informan a los gestos cotidianos, siendo necesario, como afirma Herzfeld (1985: 18) trascender la división entre
simbólico y ordinario, entre discurso “poético” y “ordinario”, pues ambas son formas aprendidas de relacionarse con lo
sagrado.
24
Ameigeiras (1992, 1994, 2001, en prensa), Colatarci (1994), Semán (2000 a y b), Martín (2001; 2002).
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través de una combinación entre el eje de análisis horizontal –que privilegia el igualitarismo y la existencia de un
“ecumenismo popular”— y el eje vertical –basada en la oposición “dominante-erudito/ dominado-popular”—
propuesto por Fernandes (1984); sea identificando la religiosidad popular con las prácticas autónomas, subjetivas
y emocionales –independientemente de las atribuciones de clase y contraponiéndolas a las “formas oficiales para
la producción de lo sagrado” (Pace id: 8)— sea atendiendo a las configuraciones de religión y poder –
encontrando en la religiosidad “de base” una nueva perspectiva para leer “desde abajo” el patrón de relaciones
institucional-popular y los cambios religiosos y culturales (Levine id: 11-14); sea intentando resolver las
dicotomías mencionadas entendiéndolas como “oposiciones dialécticas” (Oliveira, id: 45), ninguno de ellos
proporciona una respuesta totalmente satisfactoria a las controversias colocadas por el concepto porque, sugiero,
plantean sus discusiones al interior de una noción de religión definida como un dominio autónomo con funciones
y normas específicas. Esto acontece aún en el caso de Levine, quien al proponer un cruzamiento entre “religión”
y “política” no sólo refuerza la idea moderna de sociedad dividida en esferas, sino que su análisis concluye en
una reedición de la oposición dominante-erudito/ dominado-popular. De esta manera, como muestran O.Velho
(1995) y E. Giumbelli (2002), si la religión como esfera separada de prácticas diferenciadas, lejos de ser un
objeto auto-evidente en las sociedades consideradas “modernas”, es una construcción epistemológica
históricamente datada que requiere distanciamiento y análisis en cada contexto empírico, es porque la propia
ideología moderna de división en esferas que le daría sustento también debe ser cuestionada (cf. Latour 1994).
Propongo, entonces, que una salida los impasses colocados por las definiciones consolidadas de
religiosidad popular puede encontrarse en ésta línea de análisis. Si, siguiendo a Giumbelli, la religión en cuanto
categoría “[d]essubstantivada e perpassando todo o espaço social... ficaría disponibilizada tanto para ser tratada
através de seus usos nativos, quanto para sofrer reformulações conceituais e propiciar empreendimentos teóricos”
(Giumbelli 2002: 428-429), para definir religiosidad popular no sería suficiente referirla, apenas, a la Iglesia, a
sus dogmas o a cualquier otra denominación. Antes, es necesario analizar las prácticas – designadas como
“religiosas” y “populares” a partir de lugares empíricos específicos– a partir de los flujos que dan integridad a la
red que organiza lo social y que nos permiten dar cuenta de esos “híbridos” de religión, política, etnicidad,
música, género, emociones que constituyen las prácticas nativas.
Este punto no es enteramente nuevo, desde la música o la danza (v.g. Ameigeiras 2001, Martín 2001,
2002), las cuestiones étnicas (v.g. Cirio & Rey 1995), pasando por la política y el psicoanálisis (v.g. Semán 2000
b) o la economía (v.g. Cerruti & Pitta 1995, 1996) ya han entrado en las consideraciones de diversos autores. Sin
embargo, la tensión entre “religión” y “no religión” se resuelve, en los casos citados, de dos maneras: o bien se
“religiociza” lo “no religioso”, convirtiendo, por ejemplo, a la música y la danza en elementos de culto, en
términos de particularidades “religiosas” de un grupo o de peculiaridades culturales o regionales de una
denominación determinada. O bien se los trata como esferas separadas que, aún pudiendo ser relacionadas,
mantienen una cierta identidad – a través de límites, funciones, normas— que las definirían como tales.
La propuesta que aquí presento encuentra antecedentes en los análisis de “política” y “religión” realizados,
respectivamente, por Goldman & Palmeira (1996) y Giumbelli (2002), quienes afirman que es necesario
desubstancializar e historicizar los conceptos y muestran cómo ambos atraviesan la topografía social, poniendo
en cuestión la propia concepción moderna que divide a la sociedad en esferas separadas y delimitadas. Ahora
bien, si “política” y “religión” tienen esa ubicuidad no es porque se trate, siempre o necesariamente, de conceptos
centrales, organizadores del mundo y de la experiencia. Antes, ellos también son atravesados por aquello que
podría ser definido en términos de “etnicidad”, “emociones”, “género” o “arte”, en una red que, según la
definición de B. Latour (1994), es “mais flexível que a noção de sistema, mais histórica que a de estrutura, mais
empírica que a de complexidade” y sin ser “nem objetiva, nem social, nem efeito de discurso... [é] ao mesmo
tempo real e coletiva e discursiva” (:12). Si, siguiendo a este autor, esa red nos permite transitar de lo local a lo
global, de lo humano a lo no humano, de la naturaleza a la cultura, del sujeto al objeto, de lo micro a lo macro sin
que nunca ninguno de estos polos permanezca fijo, pues sus definiciones están, antes, en los propios tránsitos
(Latour 2002:121), es posible pensar que puede haber un “sagrado” fuera del grupos definidos como
estrictamente “religiosos” y que lo “religioso” puede ser construido con elementos “no sagrados”, sin que los
primeros deban ser considerados pseudo o quasi- religiosos, ni que estos últimos adquieran un carácter sacro,
pues las experiencias no se consolidan sobre estructuras fijas y definiciones estanques.
Es, entonces, a partir de lugares empíricos adonde las prácticas nativas quiebran, no sólo las versiones
dualistas, sino también la apariencia de homogeneidad en la experiencia cotidiana, que se vuelve es necesario
trasladar la pregunta por las definiciones de “religión”, “arte”, “política” hacia un espacio adonde sus límites
clasificatorios no estén férreamente marcados, de modo que nos permitan ver, no ya las transversalidades (idea
que aunque dinamiza, continua definiendo campos separados) sino captar en los “procesos inmanentes a las
prácticas múltiples” (Goldman; 1999:35), a partir de los significados creados en la interacción (Herzfeld 1985) y
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de las experiencias sentidas (Desjarlais 1992), las singularidades que adquiere la experiencia definida como
“religiosa” y las definiciones de “sagrado” en los diversos agrupamientos sociales de la Argentina
contemporánea.
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Mortes banais, mortos especiais: devoções populares no nordeste do Brasil
Eliane Tânia Martins de Freitas (Departamento de Antropologia, UFRN, Brasil)
Introdução
Este artigo tem como tema central alguns cultos celebrados cotidianamente em dois cemitérios localizados
no estado do Rio Grande do Norte, em Natal e Mossoró, que têm como ponto alto de sua celebração o Dia de
Finados, do calendário católico oficial, 2 de novembro. Estou me referindo ao culto aos “mortos que fazem
milagres” ou “santos”, assim referidos por muitos de seus devotos e simpatizantes por receberem deles
tratamento ritual similar àquele devido aos santos católicos, embora também recebam prestações rituais
funerárias comuns a todos os mortos no Dia de Finados e aniversários de nascimento e morte. Como os santos
católicos, eles recebem pedidos, orais e escritos em bilhetes e cartas, promessas e votos e, como cumprimento e
agradecimento pelas graças alcançadas, ex-votos e oferendas variadas, como pintura nova para o túmulo, velas,
flores, água.
Realizo, desde 1998, uma etnografia de dois desses cultos, que se distinguem por ter como objeto
personagens que se tornaram públicas naquelas cidades por sua atuação no mesmo campo, o da criminalidade ou,
em um plano mais geral, da violência. Estou falando do cangaceiro José Leite de Santana, vulgo Jararaca,
membro do bando de Lampião, que foi aprisionado e morto após a malsucedida tentativa de invasão da cidade de
Mossoró em 1927 por seu bando e que, após sua morte, segundo versão oficial devido ao ferimento à bala
durante sua fuga, deixou atrás de si na cidade um rastro de estórias que terminaram por erguer um legendário
pessoal e singular, que gira basicamente em torno do caráter extraordinário de sua morte, sobretudo por sua
crueldade: ele teria sido enterrado vivo.
O segundo caso é o do ladrão e assassino João Rodrigues Baracho, que se tornou uma das mais
conhecidas personagens do ‘mundo do crime’ de uma pacífica Natal do final dos anos 50. Morreu em Maio de
1962, já convertido, após duas fugas da cadeia local em uma espécie de lenda regional - a segunda dessas fugas,
aliás, levaria à perseguição que viria a resultar em sua morte, com 22 tiros, em um terreno baldio que
funcionava como um matadouro a céu aberto na favela onde ele morara com sua companheira até ser preso pela
primeira vez. Enquanto esteve foragido, após sua primeira fuga, seu nome esteve na primeira página dos dois
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principais jornais da cidade, antagonistas (o da situação e o da oposição), diariamente, e costumava ocupar
quase toda a página dedicada às reportagens policiais. O mesmo se dava em programas de rádio que
desfrutavam então de grande popularidade.
Neste caso, como no outro, o foco das narrativas míticas (ou legendárias) que são hoje produzidas no
contexto do culto, como um de seus elementos constitutivos, bem como fora dele, em uma transmissão de boca a
ouvido que se dá de modo difuso no cotidiano, é a representação feita de sua morte como tendo sido uma morte
singularmente violenta precedida de um sofrimento insuportável. Isto se deve a um detalhe singularmente
valorizado, e que lhe confere sua distinção e parece torná-la significativa como se ecoasse, para além dela
mesma, outras vivências de sofrimento e limites do corpo humano conhecidas daquele povo nordestino: Baracho
morreu com sede.
A sede tem neste caso o mesmo papel que o sepultamento do homem vivo, e não de um cadáver, tem no
outro caso, enquanto elemento diacrítico e carregado de significados. Não se trata todavia de elemento raro no
plano do imaginário, antes pelo contrário: as estórias sobrenaturais tão ao gosto do brasileiro nas regiões mais
tradicionais estão cheias dessa figura do enterrado vivo que se transforma, não em santo, mas, em assombração.
E as estórias reais dos freqüentadores dos cultos estão povoadas de gente bem real e próxima que morreu de
fato por causa da sede, ou melhor, da seca do sertão, de onde uma boa parte deles migrou para a cidade. Sobre
o túmulo de Baracho, as principais oferendas são vasilhas cheias de água, que se somam às velas para sua alma
e às flores.
A despeito de sua discrição, esses cultos aos mortos milagrosos são objetos de matérias nos jornais,
inclusive com fotos na primeira página, a cada ano, em torno do dia de finados ou em qualquer outra matéria que
trate do dia-a-dia nos cemitérios. Nestas, surgem muitas vozes populares, contraditórias entre si, a dizerem o que
pensam sobre ‘o fenômeno’, bem como opiniões de especialistas leigos e religiosos, os quais não cansam de
repetir que se trataria de mais uma manifestação da ‘boa fé do povo’ ou de sua fé simplesmente, ou ainda,
quando são mais hostis ao culto, de sua ignorância e utilitarismo, chegando mesmo a haver quem condene tais
manifestações religiosas como anti-higiênicas e profanadoras do espaço sagrado que seria o cemitério, sobretudo
em consideração aos outros mortos. Fora, porém, desses momentos de maior visibilidade, cujo apogeu é o 2 de
Novembro, quase não se fala deles e é como se não existissem, o que, evidentemente, é em si um fato
significativo.
Essa invisibilidade torna-se ainda mais significativa pela proximidade do cemitério na vida dessas pessoas
- especialmente no caso de Natal, já que boa parte dos devotos de Baracho que entrevistei moram na favela
contígua ao cemitério Bom Pastor. Será verdade que não se vê o que está demasiado perto? E esse ‘não ver’, que
qualidade terá? Não ver, neste caso, manifestá-se no silêncio mantido, sem esforço, em relação à freqüência a
esses cultos. Vai-se lá, rezá-se, pede-se uma graça, e é só. Nada demais, nada que mereça comentários, a menos
que alguém critique abertamente ou hostilize.
Tal atitude não deixa de ser perfeitamente consistente com o comportamento de intimidade e
informalidade que caracteriza o culto aos santos na tradição católica brasileira (Mello e Souza 1989), bem como
aqueles prestados às almas do purgatório (Le Goff 1981), ou almas sofredoras, no qual estariam a princípio todos
os mortos, mas na verdade especialmente aqueles que, anônimos ou esquecidos por seus parentes, não recebem
as prestações funerárias que lhes seriam devidas (Sáez 1996: 87, 138-9; Birman 1992).
Cabe lembrar ainda aquela noção corrente nos estudos sobre a morte no Ocidente que afirma que a morte
tenderia a ser cada vez mais ocultada na sociedade moderna e contemporânea (Ariès 2003 [1975];1981 [1977]).
Ora, creio que, se aqui ela é ocultada, é precisamente por não sê-lo de modo algum: a morte é, para essas pessoas
que se autodefinem, a maioria, como “pobres” ou “povo”, boa parte delas oriunda do sertão ou de cidades do
interior dotadas de menos recursos, um evento quase cotidiano, um elemento próximo e algo banalizado por essa
proximidade. Tanto Natal quanto Mossoró são vistas como cidades prósperas e modernas, onde se pode ter mais
chance de emprego e oportunidades de estudo para os filhos e melhoria geral de vida. Além disso, há que se levar
em conta hoje a banalização da violência associada ao banditismo, ampliada pela multiplicação de informações
audiovisuais. Há uma idéia corrente de que vida de bandido é curta e marcada pelo sofrimento: faz sofrer os
outros e, inevitavelmente, sofre também. E é com esses olhos de hoje que os eventos do passado são percebidos e
interpretados.
Algo está sendo dito por esse silêncio, bem como na multiplicidade prolixa e incoerente de discursos de
que são feitos esses cultos. E tanto um como o outro são constitutivos do ritual enquanto tal e, assim, menos que
comunicar ou expressar algo pré-existente à sua realização, eles estariam contribuindo para gerar, em seu próprio
seio, idéias, comportamentos e sentimentos.
Do culto aos mártires ao culto aos mortos
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A partir do século XVIII, já na modernidade, a atitude diante da morte passa a enfatizar o que Philippe
Ariès chama em sua obra a morte do outro, e então se torna uma experiência de perda, dramaticamente encenada
e vivida de um modo intensamente emocional. Ela se torna então ruptura e, como tal, disruptiva. A morte é agora
tudo menos banal. É comovente, suplicante e, sobretudo, os sentimentos que desperta têm que ser
obrigatoriamente sinceros, têm que ser espontâneos. Além disso, o sentimento de família surgido também com a
modernidade fazia da morte do outro a morte de um ente querido, já não mais encarada como destino.
É neste sentimento e nesta nova atitude que teria tido origem, no final do século XVIII, o culto aos mortos
no cemitério, como uma forma de cultivo da lembrança daquele que, em tendo uma casa na cidade dos mortos
(um túmulo individualizado e identificado, até então pouco comum), poderia ser visitado. Essa visita é um rito
que, como diz Ariès, “confere ao morto uma espécie de imortalidade” social no mundo dos vivos, sem necessária
conotação religiosa (2003: 75), e que seria ainda hoje o mais democrático dos atos religiosos, praticado de forma
ampla por adeptos de crenças as mais diversas tanto quanto por anticlericais e agnósticos.
Nas sociedades ocidentais contemporâneas vigoraria um outro modelo de morte, que Ariès chama morte
interdita, aquela que é tabú. Que não se morre em casa, que não se conta abertamente, tampouco se mostra, às
crianças, e sobretudo que não se chora em público. A que exige auto-controle, sob pena de sermos acusados de
morbidez e colocados sob tutela médica. Por isso, o que se quer dessa morte, violenta por definição (como quer
que ocorra) é que desapareça o quanto antes, que dela nada reste, a começar pelo corpo, e que todos os
diretamente envolvidos sejam tão discretos quanto possível e necessário.
Nos cemitérios do Nordeste do Brasil, onde pesquiso, tenho visto ser tão comum quanto diz Ariès o culto
aos mortos, de uma forma geral. Sei que o mesmo ocorre em todo o Brasil, não sei se da mesma forma e com a
mesma intensidade. Também comum, embora sempre em número relativamente reduzido, são as santificações
espontâneas dos mortos. O culto aos mortos em si mesmo pode ser - e assim ele surgiu - uma devoção laica.
Mas, assim como ocorre em alguns cultos a homens ilustres e heróis nacionais (Milliet 2001), alguns dos mortos
eleitos para devoção terminam sendo alçados a uma outra condição, em um grau (e/ou tipo?) de sacralidade bem
maior, que corresponderia, por sua vez, dentre outros fatores, a certo tipo de eficácia simbólica que lhes seria
peculiar: eles fariam milagres, isto é, poderiam interceder junto a Deus ou promover eles mesmos intervenções
no curso natural dos acontecimentos da vida humana, levando a resultados de outra forma pouco prováveis, como
a cura de um doente desenganado pelos médicos ou o retorno de um ente querido. Isto é, “viram santos” ou
“milagreiros” populares.
O culto aos santos no Ocidente teve início como uma espécie de culto funerário. Era o culto aos mártires,
pessoas que morriam de um modo tão sofrido que causava comoção na opinião pública local. Era isso o que os
tornava “mortos especiais”, isto é, sagrados, santificados, redimidos (Brown 1981: 70), e que os dotava,
conforme a crença de então, de poderes miraculosos (p. 75), que por sua vez tornava dignos de veneração seus
corpos e tudo o que os houvesse tocado. Tudo passava, então, à condição de relíquia.
Está-se falando aí de um cristianismo ainda incipiente; já havia, porém, a fé em uma vida eterna, que faria
perdurar a pessoa além da morte física. Porém, nessa Roma tardia de que fala Peter Brown, o fantasma da “morte
negra” (p. 71) ainda circulava e era terrificante: o corpo se decompondo sob a terra causava um sentimento de
vergonha e indignidade humana. Daí a importância do mártir ou qualquer outro morto sagrado (como um monge
com reputação de santidade, por ex.), pois tinha um efeito de purificação de todo aquele espaço ainda tão difícil
para os homens da época. A visão do santo, com seu perfume (“odor de santidade”) e integridade física, era em
tudo oposta à visão da morte negra. Daí aquele efeito documentado por Brown e por Philippe Ariès (1981 2001),
da atração exercida por esses túmulos no sentido de chamar para perto de si os mortos comuns. Todos queriam
enterrar seus familiares - e, mais que tudo, as pessoas ricas e influentes o desejavam para si próprias - perto das
tumbas sagradas dos mártires, perto das suas relíquias, pois se acreditava que elas os protegeriam e propiciariam
uma melhor situação no Além.
O valor sagrado dessa vizinhança era aumentado pela intensa devoção prestada então aos mártires, que
recebiam muitas preces e faziam milagres que atraiam de longe muitos peregrinos bem como ladrões e traficantes
de relíquias. Acreditava-se ser possível uma espécie de contágio dessa sacralidade que pudesse beneficiar esses
outros mortos. Esse efeito de deslocamento espacial de pessoas e grupos de lugares distantes é típico desse tipo
de culto intrinsecamente atrelado a uma localidade considerada sagrada, seja um cemitério, um santuário, uma
montanha ou uma cruz de beira de estrada, e distingue o primeiro modelo de santidade que vigorou no Ocidente
católico, fundado sobre o martírio e o culto às relíquias, bem como por sua relativa espontaneidade, uma vez que
estaria em grande medida fora do controle da Igreja católica na época (Vauchez 1981).
Mortes Banais, Mortos Excepcionais
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Pensar a morte e o lugar social do morto, sobretudo quando ela se dá de um modo socialmente
considerado - categorizado, classificado como - disruptivo, por qualquer razão que só poderá ser determinada no
contexto específico, é uma tarefa da qual toda e qualquer sociedade humana precisa dar conta. Essa morte, como
acontecimento, e esses mortos, são geralmente conceituados em categorias à parte. Processos de santificação
“espontânea” tais como aqueles focalizados neste trabalho estão dentre as alternativas possíveis, socialmente
dadas no caso brasileiro (mas não somente nele), para que se possa lidar com tais situações.
Voltemos aos nossos casos etnográficos, cujo enfoque central está na representação feita da morte violenta
e do sofrimento intenso vivido pelo bandido, dobradiças simbólicas que possibilitam um certo tipo de leitura
padrão do seu passado, assim como, por outro lado, é esse mesmo passado, tal como é construído hoje, que
permite que se atribua àquela morte a função de rito de passagem, modificador do status simbólico e dos valores
associados àqueles bandidos em particular, fazendo com que saltem das páginas policiais para as crônicas dos
costumes religiosos do povo local.
Trata-se, por outro lado, de um ponto de vista que é sempre atual, de mortes extremamente banais - mortes
precoces de bandidos, que se espera que morram jovem e violentamente, como parte do script social previsto
para eles, e que eles próprios não ignoram, nos dias de hoje - e de mortos excepcionais, dada a espécie de
repescagem simbólica que os elege para o lugar de santos e/ou heróis ou mártires populares, e que, assim, os
retira do anonimato no qual tenderiam a cair por serem pessoas de categorias sociais desprovidas de riqueza e/ou
poder e, principalmente, sob o ponto de vista a partir do qual esta pesquisa se coloca, por serem socialmente
fracos, isto é, por manterem poucas ou nenhuma relação social de parentesco (não necessariamente
consangüíneo) nos locais onde foram mortos e sepultados.
O cangaceiro Jararaca morreu e encontrá-se sepultado em Mossoró, cidade onde não tinha nenhum tipo de
vínculo social, e que nem mesmo tinha alguma importância para seu bando, que mal a conhecia; Baracho, por
sua vez, morreu quase dentro da favela onde morara até ser preso, Bom Pastor, e está sepultado no cemitério que
se situa defronte a ela, porém viera do interior do estado e por isso não tinha lá um único parente, que se saiba,
somente uma ex-companheira, que morreu ao tentar reencontrar, durante sua fuga. Ambos os bandidos morreram
antes de completar 30 anos. A carreira de Baracho não durou mais que três, pelo menos durante seu período de
notoriedade. Esta é a média de duração da “vida de bandido” segundo estudos recentes (Zaluar 1985; Alvito
2001).
Essa repescagem simbólica os retira da categoria ‘nativa’ a qual estariam potencialmente destinados no
plano escatológico, a de “almas sofredoras” (almas do purgatório, Le Goff 1981), objeto de devoção bastante
popular em todo o Brasil, e não menos no Nordeste. Ou melhor, não necessariamente os retira de lá, posto que
para muitos não chegam a ser propriamente santos e se encontram ainda em uma situação póstuma ambígua,
nesse plano espiritual; melhor seria dizer que a qualifica de maneiras mais precisas, que cabe investigar mais
cuidadosamente, e que permitiriam uma santificação relativa e/ou provisória.
Trata-se de mortes conceptualizadas como violentas e vividas como disruptivas por seus contemporâneos,
mas não apenas isso; talvez justamente porque a violência do bandido e contra ele não fosse então (décadas de
20 e final dos anos 50) tão banalizada como é hoje, essa morte fez sentido como morte disruptiva, e portanto
problemática, a demandar um enfoque social específico e uma elaboração simbólica em torno de si que não
tardou a ter lugar, e continua a fazer sentido hoje, embora decerto não o mesmo sentido.
Como já foi dito, as várias faces do sofrimento humano, vistas por um prisma predominantemente
religioso, neste caso – ou para ser mais preciso, segundo uma gramática claramente cristã, embora nunca
redutível a ela – são o que está em questão aqui. Daí a freqüência com que se recorre, no contexto das falas no
culto e sobre ele, a comparações entre o sofrimento humano - da vida do bandido, da vítima do bandido, do
doente que procura o milagre, enfim de todos – e a Paixão de Cristo, no sentido de enfatizar o poder redentor do
sofrimento, a capacidade transformadora do arrependimento e, sobretudo, a semelhança do homem com Deus.
Nesse contexto, não se fala de bandido ou de vítima; fala-se de alguém (igual a mim, igual a nós!) que foi
enterrado vivo, e o que se ressalta é a impossibilidade de sequer se imaginar o que possa ser tal experiência.
Estes casos oferecem-se como vias de acesso ao pensamento social e ao acervo simbólico de elaborações
desse sofrimento, que é o sofrimento de um outro que, tendo-se em conta os valores morais e princípios de uma
ética social tidos como evidentes pela sociedade abrangente e pelos segmentos sociais em estudo (camadas de
baixa renda), não seria de se lamentar, em parte justamente pelo que teria de irrecorrível: seria o destino do
bandido morrer cedo, para muitos um preço justo pela vida de risco que teria escolhido levar; e em parte por ser
ele um agente nocivo (desviante) à sociedade, portanto, novamente, nada a se lamentar.
No entanto, lamentam. Mais que isso, constroem para ele um passado, não contentes em assegurar-lhe um
futuro (ou presente) escatológico. Fora ele um herói vingador (Hobsbawn 1975 [1969]), que a devoção popular
vem postumamente desmascarar (DaMatta 1990), isto é, revelar em sua verdadeira identidade de herói (positiva)
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de modo a desmentir ou qualificar sua identidade anterior de bandido (negativa). É comum que seus devotos e
simpatizantes esbocem seu retrato com aqueles mesmos contornos definidos por Hobsbawn, que, aliás, apresenta
o cangaceiro Lampião dentre seus exemplos de bandidos sociais: teria caído na vida criminosa após haver sofrido
uma injustiça; roubava mas compartilhava com os pobres, e os protegia; sua ação criminosa seria uma espécie de
vingança generalizada contra os poderosos etc.
Por fim, partir de casos de santificação local para pensar conceitos e cultos funerários é perfeitamente
consistente com a própria história da santidade católica no Ocidente. Pois o que foram os primeiros cultos aos
santos senão cultos funerários, realizados em torno das tumbas daqueles “mortos especiais”, os mártires, e suas
relíquias (Brown 1981: 69-85). Da mesma forma, pensar essas santificações locais, que se multiplicam pelos
cemitérios Brasil afora (e não só no Nordeste ou no Brasil), exige pensar sua relação com outros cultos funerários
- pois que elas próprias não deixam de sê-lo. Pude constatar que a prática de tal devoção, sobretudo em seu
momento inicial, é inseparável do culto funerário privado aos mortos da família, pois é geralmente em visita
anual aos túmulos dos parentes e vizinhos já falecidos que se toma contato com esses mortos públicos, pela
atração causada precisamente por sua publicidade. É porque já são alvo de devoção e intensa curiosidade
pública, que captam novos devotos e simpatizantes, bem como atraem eventualmente hostilidades.
Junto ao túmulo, solenidade só mesmo no momento da oração individual diante das velas acesas, quando
se pede e/ou agradece graças ou apenas se reza por sua alma para que descanse em paz. O resto do tempo, as
pessoas conversam, discutem, levantam a voz, irritadas com algum comentário cético ou hostil, riem e até
brigam. Poderiam já ter ido embora, no caso daquelas, muitas, que lá foram para homenagear seus mortos
privados, mas quedam-se em torno daquele morto que, não sendo reivindicado por ninguém, pertence a todos. E
o fazem porque sabem que, se seu morto particular (pai, esposa, filho, vizinha) só a eles interessam, aquele lá Baracho, Jararaca - interessa a todos e, mais importante que isso, dá muito pano pra manga. Há quem ali reste
durante horas, apenas conversando: contando o que sabe da estória, e recontando a cada vez que um recémchegado indaga de novo ‘quem foi esse daí?’ ‘Ah, esse daí foi um bandido muito perigoso! Dizem que jogava
criança pro alto e aparava no facão... mas depois morreu e virou santo. Diz que faz milagre. Eu mesmo conheço
uma dona que...”
Bibliografia
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Bibliografía reciente sobre religión
Libros
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San la Muerte. Culto y representación mágico-religiosa de una autoctonía “misionera”. Elena María
Kraustofl. Posadas, Editorial Universitaria de Misiones, Serie Los Tesistas, 2002.
“Kraustofl explora los orígenes de la creencia en San La Muerte –objeto de muchas especulaciones— y
presenta dato concretos que señalan su origen en el shamanismo guaraní, luego procesado a través de múltiples
sincretismos y reinterpretaciones. Este hallazgo constituye en sí mismo uno de los resultados más interesantes de
las cuidadosas y sistemáticas investigaciones llevadas a cabo durante varios años por la autora y que otorgan
sustento empírico y originalidad al libro. (...) En contacto directo con los creyentes y con los rituales asociados
con el culto es, precisamente, lo que permite a la autora presentarnos la creencia “encarnada” en individuos y
prácticas concretas, interrelacionadas con otros aspectos de su vida social cotidiana. Es en ese contexto específico
que apreciamos el significado social de esas creencias para mantener el complejo sistema de rituales y
reciprocidades que las enmarcan” (Leopoldo J. Bartolomé: “Prefacio”, p. 12).
"A nação laica: religião civil e mito-práxis no Uruguai" ("La nación laica: religión civil y mito-praxis en
el Uruguay"). L. Nicolás Guigou. Montevideo: Ediciones La Gotera. 2003.
El proyecto uruguayo de nación se vinculó desde sus inicios, a un radical proceso de privatización de la
diversidad religiosa y cultural produciendo a cambio, a partir del Estado, una religión civil que marcó su
construcción identitaria. La mencionada religión civil, conformada desde mediados y finales del siglo XIX hasta
aproximadamente la década de los `30 del siglo XX, se basó en mitos y representaciones emblemáticas cuya
actualización puede en gran parte ser detectada hasta nuestros días. En la medida en que la escuela pública tuvo
un papel fundamental en la producción y difusión de la mencionada religión civil, analizamos los textos de
lectura utilizados en la escuela uruguaya, desde 1877 hasta la década de los `30, con el fin de indagar en los
mitos y representaciones presentes en los textos, piedra fundamental de la peculiar mito-praxis uruguaya y de la
"nación laica " uruguaya.
Catolicismo y Peronismo: Religión y política en la Argentina 1943-1955. Susana Bianchi. Buenos Aires:
Trama editorial/Prometeo Libros/Instituto de Estudios Histórico-Sociales (IEHS). 2001.
La autora se propone explicar las complejas relaciones entra la Iglesia católica y el Estado durante los
gobiernos peronistas, a través de las cuestiones a que hacen a la orientación y la reproducción ideológica de la
sociedad. A pesar del amplio arco de coincidencias entre los modelos de sociedad propuestos por el catolicismo y
el peronismo, los conflictos entre la Iglesia y el Estado se plantearon en torno a la competencia por el control de
las instituciones de la sociedad civil, particularmente sobre aquellas consideradas fundamentales para la
reproducción ideológica de la sociedad: educación, familia, organizaciones intermedias, asistencia social. Los
conflictos con el peronismo permitieron a la Iglesia transformarse en un relevante espacio de oposición, que
sumado a los espacios anteriormente ganados, la transformaron en un importante actor en el campo social y
político.
Encantaría Brasileira: O livro dos mestres, caboclos e encantados. Reginaldo Prandi, org. Rio de Janeiro:
Pallas. 2001.
Los estudios sobre religiones afrobrasileras se han concentrado, principalmente, en el análisis de las
divinidades de origen africana, relegando a un segundo plano o ignorando el culto a otras entidades espirituales
como los mestres, caboclos y encantados, figuras que, sin embargo, poseen importancia fundamental en las
actividades rituales de los templos y en la experiencia cotidiana de los adeptos. El libro reúne doce artículos de
reconocidos investigadores de distintos lugares de Brasil que analizan diversas variantes: el candomblé de
caboclo, el tambor-de-mina, el jaré, el catimbó, la umbanda, el terecó, la pajelança y la encantaría . Por su
amplitud temática y el examen de aspectos mayormente ignorados de las religiones afro-brasileras, se convierte
en un volumen de consulta indispensable.
O Budismo no Brasil, Frank Usarski, org. São Paulo, Editora Lorosae, 2002.
“ (…) A obra reflete, inevitavelmente, o que é o próprio Budismo em sua constituição histórica e social.
Uma religião com intensa diversidade interna de variações étnicas, doutrinárias, filosóficas e rituais. Daí que os
olhares de cada autor fotografam estas facetas múltiplas da experiência budista no Brasil. Por sua vez, os autores
contemplam o problema central que percorre seus capítulos, que é o conflito entre religião e cultura. Em outras
palavras, tratam do desafio da adaptação de uma religião de origem oriental na cultura brasileira. (…) Do
transplante étnico-cultural via imigração - com suas dificuldades de adequação quase intransponíveis a curto
prazo - para a integração cultural via estratégias internas que almejam a conversão, o Budismo ganhou
visibilidade social pelo conjunto de mudanças vivido pela sociedade brasileira, tendo a mídia como elemento
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fundamental para a sua propagação. Além disso, constrói pontes com as esferas mais altas da sociedade como a
classe política angariando espaço e respeito das elites. O fato de que o Budismo no Brasil, "apesar do sucesso [...]
nunca será um fenômeno de massa, continuará a ser restrito a certos segmentos da sociedade" (p.31), não
significa que não exercerá influências na sociedade como um todo. (Lyndon de Araújo Santos, revista REVER)
"Xire! - o modo de crer e viver do candomble". Rita Amaral. São Paulo: Pallas. 2002.
O livro, edição condensada de sua dissertação de mestrado, defendida em 1992 na USP, trata do estilo
de vida dos adeptos do candomblé, apontando seu investimento no equilibrio e na alegria, não apenas dentro dos
terreiros, onde se constroi a identidade do povo de santo, mas tambem nas opções culturais que faz fora dos
limítes dos espaços religiosos.
Interfaces da revelação : Pressupostos para uma teología do sincretismo religioso no Brasil. Afonso Maria
Ligório Soares
São Paulo: Editora Paulinas. 2003
Interfaces da Revelação se apresenta como um esforço para a compreensão teológica do sincretismo. É uma
análise do fenômeno tal como se verifica no Brasil, sobretudo nas práticas religiosas afro, utilizando, para regatálas do ponto de vista teológico, do instrumental elaborado pelos autores latino-americanos, em especial os
conceitos desenvolvidos pelo teólogo jesuíta uruguaio, Juan Luiz Segundo.
La fiesta del ganado en el valle de Chancay (1962-2002): Ritual, religión y ganadería en los Andes. Juan
Javier Rivera Andía. Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú . 2003 .
El libro contiene una completa etnografía de la herranza andina; sus descripciones - atentas a los gestos, la
distribución del espacio, los testimonios y las metáforas - no se limitan al presente, sino que abordan el pasado.
Rivera Andía ha recuperado gran parte del corpus de testimonios, fotografías y pentagramas que Alejandro
Vivanco, el desconocido discípulo de José María Arguedas, dejara inéditos hace cuarenta años. La comparación
de ambos retratos, brinda la oportunidad de estudiar el cambio cultural en el Perú: a través de una región (la
sierra de Lima), de una época (1962-2002) y de un fenómeno (el ritual) preciso. Este libro ofrece, además, una
exégesis que nos acerca a los sistemas simbólicos religiosos que animan las celebraciones descritas. Completan
el texto, una breve colección de textos nativos y cuentos populares recopilados en la región.
Christianity, Social Change, and Globalization in the Americas. Anna L. Peterson, Manual A. Vasquez y
Philip J. Williams, editores. Rutgers University Press. 2001
El libro resulta de un proyecto en colaboración sobre las respuestas de comunidades religiosas Protestantes y
Católicas en las Americas a los desafíos de la globalización. Los contribuyentes al volumen provienen de la
antropología, la sociología, las ciencias políticas y los estudios de la religión, y presentan datos recolectados en
Peru, El Salvador y los Estados Unidos, para mostrar las relaciones entre globalización económica, migración y
el creciente pluralismo religioso de América Latina. La obra se organiza alrededor de tres ejes: familia, juventud
y comunidad; democratización, ciudadanía y participación política e inmigración y transnacionalismo.
Globalizing the Sacred: Religion Across the Americas . Manuel A. Vasquez y Marie F. Marquardt .
Rutgers University Press. 2003.
Abrevando en estudios de casos en Estados Unidos y América Latina, los autores exploran el creciente rol de
la religión frente a la globalización, la migración transnacional, el rápido crecimiento de las industrias culturales,
el desarrollo de la informática y la crisis de la modernidad. Analizan una variedad de datos recolectados a través
de la investigación etnográfica en comunidades locales, los estudios de cultura material y espacio sagrado y el
análisis de textos y de medios de comunicación.
Ciencias Sociales y Religión/ Ciências Sociais e Religião
Revista de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur
* Ciencias Sociales y Religión/Ciencias Sociais e Religião No. 5. Porto Alegre, 2003.
- La diversidad católica vista desde los nuevos rostros de Dios. Renée de la Torre
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- Espaços de hibridização, desubstancialização da identidade religiosa e "idéias fora do lugar". Marcelo
Camurça
- Navegando por las corrientes culturales y sus diques: una travesía etnográfica por los símbolos de
autoadscripción de los toba takshik. Silvia Citro
- O Comando da Felicidade. Sobre a dimensão trágica dos rituais de cura Nova Era. Leila Amaral
-Praesentias: Ascetismo y Liminalidad en Comunidades Contemplativas Benedictinas del MERCOSUR. Gustavo
Ludueña
- Os filhos de Aquário no país dos terreiros: novas vivências espirituais no sul do Brasil. Sônia Maluf
- Católicos y protestantes entre los indígenas guambianos. La adopción y transformación de nuevas
colectividades. Juan Diego Demera Vargas
- Igreja Católica e Estado na Argentina e no Brasil. Notas introdutórias para uma análise comparativa. Juan
Cruz Esquivel
Revistas Latinoamericanas de Religión
* Religião e Sociedade 22 (1) . ISER, Río de Janeiro . 2002.
- O qué é um corpo?. Tânia Stolze Lima
- Inscripta en la piel y en el alma: cuerpo e identidad en profesionales, pentecostales y jóvenes delincuentes.
Daniel Míguez
- O espírito da simplicidade: a cosmología da Batalha Espiritual e as concepções de corpo e pessoa entre
policiais pentecostais cariocas. Clara Mafra e Robson de Paula.
- Creencias: lo que no es cuerpo para las ciencias sociales de la religión. María Julia Carozzi.
- Comparando experiências de aflição e tratamento no candomblé, pentecostalismo e espiritismo. Miriam Rabelo,
Sueli R. Motta y Juliana R. Neves.
- Los cuerpos del poder: un análisis de las performances religiosas Toba. Silvia Citro.
- A islamização do corpo. Silvia Montenegro.
- Punto de Maturación. Pablo Semán.
* Rever Ano 2 No. 4. (Revista electrónica online. PUC/SP, Brasil) 2002. www.pucsp.br/rever
Reflexões sobre Novas Religiões Japonesas
- A Expansão Internacional das Novas Religiões Japonesas: Um Estudo sobre a Igreja Messiânica Mundial no
Brasil e na Austrália. Regina Yoshie Matsue
- A construção de um mundo sem doença e sem violência: o alvo de Sekai Kyusei Kyo (Igreja Messiânica
Mundial). Peter B. Clarke
- Doutrina e Ética da Perfect Liberty no Resgate de Papéis Femininos Tradicionais . Beatriz Muniz de Souza e
Leila Marrach B. Albuquerque
- O Budismo Étnico na Religiosidade Nikkey no Brasil: Aspectos Históricos e Formas de Sobrevivência Social .
Rafael Shoji
* Rever Ano 3, No. 1. (Revista electrónica online. PUC/SP, Brasil) 2003. www.pucsp.br/rever
Aspectos históricos do Protestantismo no Brasil
- Visões Protestantes sobre a Escravidão. Elizete da Silva
- A Inserção do Adventismo no Brasil através da Comunidade Alemã . Haller Elinar Stach Schunemann
- O Metodismo e a Ordem Social Republicana. Vasni de Almeida
- O Paraíso e o Capitel: Representações do Protestantismo no Brasil Republicano (1910-1920). Lyndon de
Araújo Santos
Otros:
- Cuerpo Ausente y Santidad: la palabra como enunciación del milagro. Elisa Cohen de Chervonagura
- O Lugar da Nova Ortodoxia Judaica Paulistana no Cenário do Campo Religioso Brasileiro: algumas
observações. Marta Topel
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* Civitas Ano 3, número 4, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2003.
Número sobre “A dimensão organizacional nas religiões”.
- As religiões afro-brasileiras e seus seguidores. Reginaldo Prandi
- "Por nuestros derechos, ahora o nunca!": Construyendo una identidad colectiva umbandista en Argentina.
Alejandro Frigerio
- A expansão da Igreja Universal do Reino de Deus nos Estados Unidos. Eric W. Kramer
- Organização eclesial e eficácia política: o caso da Igreja Universal do Reino de Deus. Ari Pedro Oro.
- Efeitos da secularização do Estado, do pluralismo e do mercado religiosos sobre as igrejas pentecostais.
Ricardo Mariano.
- Fé, marketing e espetáculo: a dimensão organizacional da Igreja Renascer em Cristo. Carlos Tadeu Siepierski.
- Religiões transnacionais: A Igreja Católica Romana no Brasil e a Igreja Ortodoxa na Rússia. Ralph Della
Cava.
- A Renovação Carismática Católica: uma igreja dentro da Igreja? Cecília L. Mariz.
- Festas católicas brasileiras e os milagres do povo. Rita Amaral
- De Marias e Luizes: experiências devocionais e de gênero numa festa mariana. Eloísa Martín.
* Imaginario, número 8, Universidade de São Paulo. 2002. Número dedicado a la religión.
- Um outro olhar sobre o estudo das manifestações religiosas: uma abertura do debate. Maria de Lourdes Beldi
de Alcântara
- Mudanças epistemológicas e os estudos da religião. Otávio Velho
- Anotações sobre religião e globalização. Renato Ortiz
- La función de los extremos en la constitución de la religión. Gustavo Benavides
- Pequenos fatos e grandes questões. Willem Hofstee
- A pele, o sujeito e o território dos estudos da religião. Mary Keller
- Hibridismo. Coca Rodriguez
- Um documentário, por um triz, uma crônica. Miriam Chnaiderman
- Escravos para consumo interno. Mia Couto
- Estudo das religiões: campo de provas da interdisciplinaridade. Walnice Nogueira Galvão
- Literarura e religião na sociedade contemporâneas. Pablo Semán
- Uma antropologia de peregrinação e do turismo religioso. Carlos Alberto Steil
- Jogos divinatórios: temporalidade, imaginário e vivência mítica. Silas Guerriero
- Dilemas y retos metodológicos para dar cuenta de la diversidad religiosa en México. Renée de la Torre
- O estudo das religiões na Dinamarca. Tim Jensen
- Teorizando a violência religiosa e o outro religioso. Rosalind I. J. Hackett
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H.B. Cavalcanti: “The Right Faith at the Right Time? Determinants of Protestant Mission Success in the 19 th
Century Brazilian Religious Market”. Journal for the Scientific Study of Religion 41 (3) 2002: 423-438
(PROTESTANTISMO, HISTORIA)
Dick Houtman & Peter Mascini: “Why do Churches Become Empty, While New Age Grows? Secularization
and Religious Change in Netherlands”. Journal for the Scientific Study of Religion 41 (3) 2002: 455-473
(SECULARIZACIÓN, NEW AGE)
Tom Smith: “Religious Diversity in America: The Emergence of Muslims, Buddhists, Hindus, and Others”.
Journal for the Scientific Study of Religion 41 (3) 2002: 577-585 (ISLAM, BUDISMO, HINDUISMO)
Junio 2003
Estudios sobre religión 15: 19
John Evans: “Religion and Human Cloning: An Explratory Analysis of the First Available Opinion Data”.
Journal for the Scientific Study of Religion 41 (4) 2002: 747-758 (NUEVAS TECNOLOGÍAS)
Review of Religious Research
Edward C. Lehman Jr.: “Clergy Women´s World: Musing of a Fox”. Review of Religious Research 43 (1)
2001: 5-13 (GÉNERO)
Harvey Hill, John Hickman & Joel McLendon: “Cults and Sects and Doomsday Goups, Oh My: Media
Treatment of Religion on the Eve of the Millennium”. Review of Religious Research 43 (1) 2001: 24-38
(SECTAS)
Sean F. Everton: “The Promise Keepers: Religious Revival or Third Wave of the Religious Right?”. Review
of Religious Research 43 (1) 2001: 51-69.
Rodney Stark: “Reconceptualizing Religion, Magic, and Science”. Review of Religious Research 43 (2)
2001: 101-120 (MAGIA, CIENCIA, RELIGIÓN)
Andrew Singleton: “ ‘Your faith has made you well’: The Role of Storytelling in the Experience of
Miraculous Healing”. Review of Religious Research 43 (2) 2001: 121-138 (CHAMANISMO)
Juan R.I. Cole: “Fundamentalism in the Contemporary U.S. Baha’i Community”. Review of Religious
Research 43 (3) 2002: 195-217 (BAHA´I)
Andrea Hoplight Tapia: “Techno-Armageddon: The Millenial Christian Response to Y2K”. Review of
Religious Research 43 (3) 2002: 266-286 (MILENARISMO)
Carl L. Bankston III: “Rationality, Choice and the Religious Economy: The Problem of Belief”. Review of
Religious Research 43 (4) 2002: 311-325 (TEORIA)
Revistas reseñadas: Journal for the Scientific Study of Religion; Review of Religious Research; Sociology of
Religion.
Congresos
XII Jornadas sobre
ALTERNATIVAS RELIGIOSAS NA AMÉRICA LATINA
“Religiões na América Latina: Rupturas e Continuidades”
Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur
16 a 19 de octubre de 2003, São Paulo, Brasil
ORGANIZA: Dep. de Sociologia da FFLCH de la Universidade de São Paulo y Centro de Estudos da Religião
Duglas Teixeira Monteiro. COORDINADOR: Lísias Nogueira Negrão. Participaciones: Programa de Pós
Graduação em Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie; Programas de Pós Graduação em
Ciências Sociais e Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo; Programa de Pós
graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo. SEDES: Centro Universitário
Maria Antonia/USP y Universidade Presbiteriana Mackenzie.
Programa de Actividades
Conferencias: Enzo Pace (Universidade de Padova, Itália) y Cristián Parker (Universidad de Santiago).
Mesas Redondas:
- Política e Religião: Lísias Nogueira Negrão (USP) (coord.); Carlos Garma Navarro (UAMI - México);
Joanildo A. Burity (FUNDAJ); Paul Freston (UFSCar) y Maria das Dores Machado (UFRJ)
- Proselitismo, religião e mídia: Leonildo Campos (UMESP) (coord.); Maria Julia Carozzi
(UCA/CONICET); Carlos Alberto Steil (UFRGS); Daniel Galindo (UMESP) y Magali do Nascimento Cunha
(UMESP/USP)
- Questões Metodológicas: Abordagens Quantitativas: Silas Guerriero (PUC-SP) (coord.); Clara Mafra
(UERJ); Cristián Parker (U. Santiago de Chile); Hilário Wynarczyk (UADE y UNGSM) y Reginaldo Prandi
(USP)
Junio 2003
Estudios sobre religión 15: 20
- Questões metodológicas: Abordagens Qualitativas : Maria Helena V.B. Concone (PUC-SP) (coord.); José
Guilherme C. Magnani (USP); Rita Laura Segato (UNICAMP); Frank Uzarski (PUC-SP) y Jerusa Pires Ferreira
(PUC-SP).
- Religião e Cultura: Paulo Barrera (UMESP) (coord.); Élio Masferrer Kan (ENAH- México); João Baptista
Borges Pereira (USP/Mackenzie); Josildeth G. Consorte (PUCSP) y Osvaldo Hack (U. Mackenzie).
- Homenagem a Pierre Sanchis: Alejandro Frigerio (UCA/CONICET) (coord.); Cecília Mariz (UERJ); Lea
Perez (UFMG) y Pablo Semán (CONICET).
Simpósios:
- Igreja Universal do Reino de Deus : André Corten (Univ. de Quebec – Montreal) y Ari Oro (UFRGS)
(coords.); Alexandre Brasil Fonseca (UEL); Paul Freston (UNIFESP); Ricardo Mariano (PUC-RS); Leonildo
Campos (UMESP); Maria das Dores Machado (UFRJ) y Ronaldo de Almeida (PUCSP).
- Missões Cristãs entre grupos indígenas: Paula Montero (USP) e Ronaldo de Almeida (PUCSP e ESP-SP)
(coords.); José Maurício Arruti (UFRJ/CEBRAP); Marcos Pereira Rufino (USP); Melvina Afra M. Araújo (USP)
y Artionka Capiberibe (UNICAMP).
- Percursos e duplicidades religiosas: Lísias Nogueira Negrão (USP/CER) (coord.); Josildeth Gomes
Consorte (PUCSP/CER); Claude Lépine (UNESP – Marília/CER) y Geraldo José de Paiva (USP/CER):
Seminários Temáticos:
Nova Era e Orientalismos - Religião e Política - Protestantismo Histórico e Pentecostalismo - Religiões
Populares - Peregrinações e Turismo religioso - Religiões Indígenas e Missões - Religião e Mídia - Religião:
Violência, crimes e prisões - Migrações e Mudanças - Catolicismo - Religião e Gênero - Religiões Afrobrasileiras e Sincretismo - Religião Conhecimento e Modernidade.
III Jornadas de Ciencias Sociales y Religión: “Ciudadania y Religión” – Jueves 6 y Viernes 7 de noviembre
de 2003. Organiza: Area de cultura, Sociedad y Religión del CEIL, Revista Sociedad y Religión LUGAR:
Saavedra 15, Capital Federal, CEIL- Salón de actos y becarios. Contacto: Lic. Nora Mendizabal. [email protected]. Se reciben abstracts hasta el 31 de septiembre.
VII Congreso Argentino de Antropología Social. Villa Giardino, Córdoba 25 al 28 de mayo de 2004.
Comisión de Trabajo: “Antropología de la religión”. Coordinadores: Alejandro Frigerio (UCA)
[email protected]; Silvia Montenegro (UNR) [email protected]; Pablo Wright (UBA)
[email protected]. Se invita a los interesados a enviar un resumen de 200 palabras en Word 6.0 o superior,
letra Times New Roman 12, intelineado 1/5. Las ponencias no podrán superar las 15 páginas escritas en Word
6.0 o superior, letra Times New Roman 12, intelineado 1/5. En ambos casos se ruega consignar, después del
título del trabajo (centrado y en mayúsculas), la comisión de trabajo en la que desea participar (en margen
derecho y en mayúsculas), el nombre del autor o de los autores (en el margen izquierdo y en minúsculas), la
dependencia académica en la cual desarrolla sus actividades, la dirección de correo electrónico y el teléfono. Los
interesados deberán deberán remitir el resumen (hasta 28 de noviembre de 2003) y el texto completo de la
ponencia (hasta el 27 de febrero de 2004) del siguiente modo: 1) Por vía electrónica: a la organización del
Congreso: [email protected] y a la dirección de correo electrónico de los coordinadores de la
comisión de trabajo. 2) De modo impreso (2 copias) por correo a la Organización del Congreso: VII CAAS -Museo de Antropología – UNC, Hipólito Irigoyen 174 (5000) Córdoba
I Simpósio Internacional sobre Religiões, Religiosidades e Cultura. 28 de septiembre a 1 de octubre de 2003.
UFMS, Campus de Dourados (CPDO), Unidade I. INF: http://www.simposioreligioes.com.br
Seminário Olhares da Fronteira: religião e etnicidade. 29 de septiembre de 2003. SEDE: IFCS/UFRJ, Largo
de São Francisco, 1, Centro, Rio de Janeiro. 14:00h. ORG: Laboratório de Antropologia e História e ISER.
COORD: Olívia Gomes da Cunha (Depto. Antropología Cultural, UFRJ). INF: http://www.ifcs.ufrj.br o
[email protected]
Seminário Religião e Sexualidade: convicções e responsabilidades. 1-2 de octubre de 2003. SEDE: Hotel
Novo Mundo, Praia do Flamengo, 20, Rio de Janeiro. ORG: Centro Latino Americano em Sexualidade e Direitos
Humanos (CLAM) e Instituto de Estudos das Religiões (ISER).
Junio 2003
Estudios sobre religión 15: 21
INF: [email protected] ; o www.uerj.br; Fax: (21) 2234-7343.
XXVII Encontro Anual da ANPOCS . 21 a 25 de octubre de 2003, Caxambu, Minas Gerais, Brasil.
GT18: Religião e sociedade. Coordenadores: Lísias Nogueira Negrão (USP), Joanildo Burity (FUNDAJ) y Maria
das Dores Campos Machado (UFRJ). Información: Inscripción como ponente, cerrada.
VI Jornadas Rosarinas de Antropología Sociocultural. 23 y 24 de octubre de 2003. Rosario, Argentina.
Tema: "Otros problemas para la Antropología. Conflictos y alternativas frente a las transformaciones sociales
contemporáneas". ORG: Departamento de Antropología Sociocultural, FHA, Universidad Nacional de Rosario.
PANEL Antropología de las religiones: Coordinador@s: Juan Renold [email protected] ; Silvia M.
Montenegro y Lisandro Werbin. Inscripción como ponente, cerrada.
V Reunião de Antropología do Mercosul (RAM) 2003 “Antropologia em Perspectivas” - Florianopolis,
BRASIL, 30/11-2/12/03. Actividades sobre religión (inscripción como ponente cerrada):
a) Fórum Especial “Religión, Estado y Justicia : Legalidad y legitimación religiosa en el Mercosur”.
Participantes: Alejandro Frigerio (UCA/CONICET) (coord.); Ari Oro (PPGAS/UFRGS) (coord.); Alberto
Groisman (PPGAS/UFSC); Peter Clarke (King's College/ University of London) y Nicolás Guigou (Universidad
de la República, Montevideo)
b) Grupo de Trabajo “Fronteiras do sagrado”. Coordinadores: Carlos Alberto Steil (UFRGS),
[email protected] y Emerson Giumbelli (UFRJ), [email protected]
c) Grupo de Trabajo : “Experiências Religiosas na Contemporaneidade: uma visão comparativa”.
Coordinadoras: Marcia Contins (UERJ) e-mail: [email protected] , Cecília Mariz: [email protected] y
Edlaine de Campos Gomes (PPCIS/UERJ) e-mail: [email protected]
XVII Congreso Religión, Sociedad y Política. 7 al 11 de Octubre de 2003. Tlaxcala, México. Tema:
“Religión, conciencia y política entre lo público y lo privado”. ORG: Colegio de Tlaxcala, Grupo de Trabajo
“Religión, Sociedad y Política”, Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER).
Contactos: Elio Masferrer Kan [email protected] Elizabeth Diaz Brenis [email protected] y
Bárbara Fragoso Temoltzin [email protected] . Propuestas de ponencias: hasta el 15 de septiembre.
IV Encuentro Internacional de Estudios Sociorreligiosos. La Habana, Cuba. 7 – 10 de julio 2004. Tema
“Religión, pobreza y violencia en el contexto de la crisis neoliberal”. ORG: Departamento de Estudios
Sociorreligiosos, Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS). Propuestas hasta el 31/12/ 2003.
e-mail : [email protected]
CESNUR 2004 International Conference. Junio 18-20. Baylor University, Waco, Texas. TEMA: Religious
movements, conflict and democracy: International perspectives. ORGS: CESNUR, J.M. Dawson Institute of
Church-State Studies, Baylor University e ISAR (Institute for the Study of American Religion), Santa Barbara,
California. Abstracts de hasta 200 palabras y un breve c.v. (obligatorio) deben ser enviados (dos copias) tanto a
CESNUR, Via Confienza 19, 10121 Torino, Italia, preferentemente por E-mail a [email protected], como a The
Director, The J. M. Dawson Institute of Church-State Studies, Baylor University P.O.Box 97308, Waco, Texas
76798-7308, preferentemente por E-mail a [email protected] antes del 31 de marzo de 2004. Los
trabajos deben ser presentados y escritos en inglés. Web site: www.cesnur.org
2004 Meeting: Association for the Sociology of Religion. San Francisco, California, Agosto 13-15 de 2004.
TEMA: “The causes and consequences of contemporary moralities”. WEB SITE: www.sociologyofreligion.com.
ORG: Fenggang Yang. E-mail: [email protected]. Deadline para abstracts: Febrero 15, 2004.
2004 Annual Meeting, Society for the Scientific Study of Religión. Kansas City. Octubre 22-24. Tema:
Overcoming Boundaries in the Scientific Study of Religion ”. E-mail: [email protected]. Web site:
www.sssrweb.org.
2004 Annual Meeting, Religious Research Association. Kansas City (junto con la reunión de la SSSR).
Octubre 22-24. Tema: “ Linking Social Action and Religious Research ” . E-mail:
[email protected].
Junio 2003
Estudios sobre religión 15: 22
Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur
Editores del Newsletter: Alejandro Frigerio y Eloísa Martín
Dirección : Las Heras 3875/11A - (1425) Buenos Aires.
E-MAILS: [email protected] y [email protected]