Discurso, teoría y análisis - Instituto de Investigaciones Sociales

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Discurso, teoría y análisis - Instituto de Investigaciones Sociales
Discurso,
teoría y análisis
DISCURSO 33
Directores de la Revista
Fernando Castaños
Instituto de Investigaciones Sociales
Universidad Nacional Autónoma de México
César González Ochoa
Instituto de Investigaciones Filológicas
Universidad Nacional Autónoma de México
Raúl Quesada
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
Comité Editorial
Fernando Castaños
Instituto de Investigaciones Sociales
Universidad Nacional Autónoma de México
César González Ochoa
Instituto de Investigaciones Filológicas
Universidad Nacional Autónoma de México
Raúl Quesada
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
Mary Elaine Meagher
Escuela Nacional Preparatoria
Universidad Nacional Autónoma de México
Danielle Zaslavsky
El Colegio de México
Consejo Asesor
Noé Jitrik
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
Luz Aurora Pimentel
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
José de Jesús Bazán Levy
Colegio de Ciencias y Humanidades
Universidad Nacional Autónoma de México
Raymundo Mier Garza
División de Ciencias Sociales y Humanidades
Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco
Manuel Perló Cohen
Director del Instituto de Investigaciones Sociales
Universidad Nacional Autónoma de México
Domingo Alberto Vital Díaz
Director del Instituto de Investigaciones Filológicas
Universidad Nacional Autónoma de México
Gloria Villegas Moreno
Directora de la Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
DISCURSO 33
Discurso,
teoría y análisis
Núm. 33
Año 2013
Universidad Nacional Autónoma de México
Instituto de Investigaciones Filológicas
Instituto de Investigaciones Sociales
Facultad de Filosofía y Letras
México, 2013
DISCURSO 33
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César González Ochoa
CD 410 / D3
LC P302/ D3
Discurso, teoría y análisis / ed. por el Instituto de Investigaciones Sociales.
- -Año.1, No.1 (Mayo- Agosto de 1983). – México: Universidad
Nacional Autónoma de México, IIS, 1983- V-.
Anual
ISSN 0188-1825
DR © 2013. Universidad Nacional Autónoma de México
Instituto de Investigaciones Sociales
Circuito Mario de la Cueva s/n
Zona Cultural, Ciudad Universitaria
C.P. 04510, México, D.F.
Instituto de Investigaciones Filológicas
Circuito Mario de la Cueva s/n
Zona Cultural, Ciudad Universitaria
C.P. 04510, México, D.F.
Facultad de Filosofía y Letras
Circuito Interior
Ciudad Universitaria
C.P. 04510, México D.F.
Certificado de Licitud de Título 8045
Certificado de Licitud de Contenido 5696
Reserva de título 04-2007-062809485900-102
Coordinación editorial: Berenise Hernández Alanís
Cuidado de la edición: Mauro Chávez Rodríguez
Composición tipográfica: María G. Escoto Rivas
Diseño de la portada: Cynthia Trigos Susán
issn: 0188-1825
Certificado de licitud de título: 04-2013-041714483000-102, expedido el 17 de
abril de 2013 y concedida la renovación de la reserva de derechos al uso exclusivo del
título hasta el 13 de abril de 2015 por el Instituto Nacional del Derecho de Autor.
Se terminó de imprimir el 28 de agosto de 2014 en Gráfica Premier, S.A. de C.V.,
ubicada en 5 de Febrero 2309, Col. San Jerónimo Chicahualco, 52170, Metepec,
Estado de México. Tiraje: 750 ejemplares.
DISCURSO 33
Introducción
Contenido
Presentación
Fernando Castaños . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Conferencia magistral
Ciencias sociales y discurso en crisis
Noé Jitrik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
La dimensión ética del discurso 1
César González Ochoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Testimonios sobre el duelo y el hueco del deseo
Graciana Vázquez Villanueva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Um estudo da representação da língua (indígena e portuguesa)
dos professores terena: discurso e identidade
VÂnia Maria Lescano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Onde se encontra a felicidade? A propaganda e o vazio do desejo
Leda Verdiani Tfouni, Leny Pimenta,
Elci Ribeiro Patti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
DISCURSO 33
DISCURSO 33
Presentación
En enero de 1983 se llevó a cabo el simposio Teoría y Análisis del
Discurso en la Reflexión Contemporánea en la Universidad Nacional
Autónoma de México (unam). Este encuentro fue organizado por
Noé Jitrik y se concibió como “la culminación de una serie de actividades” que la Unidad Académica de los Ciclos Profesional y de Posgrado (uacpyp) del Colegio de Ciencias y Humanidades (cch) de esta
universidad había venido promoviendo “en respuesta a una creciente
necesidad de discusión y profundización de ese campo de estudio”. A la
vez, fue el punto de partida de una publicación que llevó inicialmente
el nombre de disCurso: cuadernos de teoría y análisis, la cual fue adscrita
entonces a la misma uacpyp.
En la página de entrada del primer número de los cuadernos, publicado en agosto del año referido, además de dar cuenta de su origen se
asentaba que su nuevo campo ofrecía “una perspectiva teórica extraordinariamente fecunda para un conocimiento no sólo de la estructura
social, sino también de los lenguajes que lo producen y lo expresan”.
En una presentación de este campo, publicada tres páginas después
de aquélla en nombre de la uacpyp, y escrita esencialmente por Jitrik,
se añadía que para la teoría del discurso todo acto verbal tiene como
objetivo redefinir “lo que rodea socialmente a lo dicho y a lo no dicho
en nuestras sociedades”.
Hubo quienes pensaron que la organización del simposio y la
fundación de los cuadernos eran muy audaces, y en su momento pudo
haber parecido que tenían algo de razón. En la conversación cotidiana,
“discurso” era una palabra que se empleaba poco y para hacer referencia
a alocuciones de tipos muy específicos; y en algunos otros ámbitos,
donde tampoco era frecuente, se utilizaba para aludir a escritos también
de carácter delimitado. Para quien no se había empezado adentrar en
las indagaciones acerca de lo que tienen en común todas las alocuciones
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y todos los escritos, o de las razones por las cuales son pertinentes las
tipologías de unas y otros —cuando lo son—, no era claro que estudiar
“el discurso” fuera tan importante como lo implicaban las iniciativas
impulsadas por Noé Jitrik. Además, quien tenía la curiosidad de
averiguarlo advertía con relativa facilidad que los cuadernos eran la
primera publicación académica de los países iberoamericanos con un
título donde aparecía la palabra “discurso”, y apenas la segunda en todo
el mundo.
Sin embargo, hoy la frase “el discurso” se usa en muchos ámbitos
para hablar de todo tipo de hechos de palabra, de sus condiciones, de
los marcos conceptuales que presuponen o de los efectos que tienen, y,
por lo general, cuando se usa se sobreentiende que esos hechos tienen
trascendencia social. No está de más hacer notar que este cambio que
se observa en diferentes espacios, de los significados conceptuales y
las connotaciones valorativas de la palabra “discurso”, es producto de
transferencias de conocimientos que se han dado desde el campo
académico de los estudios discursivos.
Concomitantemente, no sólo en muchos de los países de nuestras
regiones, sino también en los de otras, han surgido diversas revistas
dedicadas al discurso. Aunado a ello, se han creado programas de posgrado en el campo o se han desarrollado áreas de concentración en la
investigación discursiva dentro de programas previamente existentes en
campos afines. Hoy es claro para líderes académicos de distintas disciplinas que el estudio del discurso contribuyó muy significativamente a un
movimiento que se denomina “giro lingüístico”. Este movimiento, que
se inició en la filosofía y dinamizó todas las humanidades y las ciencias
sociales, puso el lenguaje en el centro de la reflexión de muy diversas
corrientes de pensamiento, junto con, y en ocasiones notables en lugar
de, los temas que las habían caracterizado.
Lo anterior no implica que la producción de revistas sobre los
estudios discursivos se haya mantenido exenta de dificultades, y menos
que el campo de los estudios discursivos se haya consolidado institucionalmente, asuntos que requerirían un tratamiento aparte. Lo que
sí quiere decir es que las iniciativas que impulsó Noé Jitrik y apoyó la
uacpyp estaban sustentadas en una visión que, a su vez, era fundada.
Ciertamente, fueron los grandes antecedentes de núcleos, de redes
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de núcleos y de líneas de investigación que perduran y en los cuales
participan aún académicos que se conocieron en el simposio de 1983.
A principios de los años noventa, el nombre de la publicación se
modificó mínimamente, para quedar como Discurso, teoría y análisis, y
así subrayar que se trataba de una revista arbitrada de investigación. Se
destacaba, al mismo tiempo, el peso que se daba en las redes ya aludidas
a la reflexión básica, y no sólo a la observación y aplicación, como
tendía a ocurrir en otras latitudes, en donde los estudios discursivos se
designaban con la frase “análisis del discurso”.
Al final de la misma década, cuando la uacpyp cumplió su ciclo de
vida, se decidió impulsar en la unam la generalización de algunas
de sus experiencias innovadoras, como los esquemas de formación para
la investigación en la investigación misma y el seguimiento multimodal
de los alumnos. Se resolvió también transferir ciertos proyectos a otras
entidades de la misma universidad. Entonces, Discurso fue reubicada
en el Instituto de Investigaciones Sociales (iis), atendiendo a las
consideraciones asentadas en el primer párrafo de esta presentación.
El primer número de la nueva época, que fue doble (23-24), apareció
editado conjuntamente por el iis y el cch para significar la identidad
de la revista con los cuadernos surgidos del simposio.
Cuando se efectuó dicho cambio de adscripción de la revista, el
iis asumió como recomendable que, por el carácter de su materia,
se buscara la colaboración de otra u otras dependencias de la unam
para continuar con su edición. A partir de entonces, académicos de la
Facultad de Filosofía y Letras (ffyl) y del Instituto de Investigaciones
Filológicas (iifl) de esta universidad han integrando su comité editorial.
Aunado a ello, desde 2004 la revista ha sido dirigida conjuntamente
por un investigador del iis y un profesor de la ffyl.
Con base en dicha participación, en 2006 se firmó un convenio de
corresponsabilidad editorial entre el iis y la ffyl y, recientemente, uno
nuevo entre estas dos entidades y el iifl, que se refleja ya en la portada
de este número y en la dirección de la publicación, ahora tripartita.
Además, las tres dependencias han reunido esfuerzos para llevar a cabo
diversas iniciativas relacionadas con la revista, entre las cuales destacaríamos tres coloquios, a los cuales se hará referencia más adelante.
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Aunque en estos treinta años la inversión en Discurso ha sido
modesta, su convocatoria ha sido muy notable. En sus páginas han
sido publicados textos de más de 140 investigadoras e investigadores de
una pluralidad de países de América y Europa y han colaborado muchos
otros como dictaminadores. En distintos periodos han formado parte
del mencionado comité editorial o del consejo asesor de la revista profesoras y profesores de las siguientes entidades de la unam, además de
las citadas arriba: cch, Centro de Enseñanza de Lenguas Extranjeras,
Escuela Nacional Preparatoria y Facultad de Ciencias. Han sido también integrantes de dichos órganos personas adscritas a las siguientes
instituciones: Centro de Investigaciones y Estudios en Antropología
Social, El Colegio de México, Escuela Nacional de Antropología e
Historia, Universidad de Ámsterdam, Universidad Autónoma Metropolitana, Universidad de Bielefeld, Universidad de Boloña, Universidad
de Buenos Aires y Universidad de Grenoble.
En el número 19 de Discurso, antes de que los sistemas electrónicos
permitieran la búsqueda ágil de materiales a partir de palabras o frases,
para facilitar la consulta de los lectores, se publicaron, además de un índice de los autores de toda la colección, otros tres: uno de carácter
cronológico, uno de palabras clave y uno de materias. De acuerdo con
este último, bien por su objeto de estudio o bien por su enfoque, los
artículos que habían conformado los números de discurso podían
clasificarse en las siguientes áreas: adquisición del lenguaje; ciencias
físicas y naturales; ciencias sociales y humanas; comunicación, medios;
conversación; crítica; desconstrucción; diseño; educación; epistemología; escritura; ética; filosofía e historia de la filosofía; filosofía del lenguaje; historia; ideología; interpretación; lectura; lingüística; literatura;
lógica; matemáticas; política; pragmática; psicoanálisis; retórica;
semiótica; sociolingüística; teoría del discurso; traducción. En términos
generales, los rubros de ese índice retrospectivo tienen también validez
prospectiva, es decir, reflejan el espectro de intereses académicos de
los autores de los textos publicados en los 15 números siguientes
(incluyendo éste).
Aunque hoy no siempre es ponderado el importe de los números
temáticos por los órganos del Estado encargados de apoyar la creación
y el aprovechamiento del conocimiento, dado el valor que generalmente
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tienen dichas ediciones para los lectores y, por ende, para los autores, es
de consignarse aquí que ciertos volúmenes de Discurso se han dedicado
especialmente a la interacción en el salón de clases, al análisis del
discurso en España, a la gramaticalidad y la discursividad, al feminismo
y los estudios de género, a la historia y la memoria en Argentina y a la
paráfrasis. Quizá deba asentarse explícitamente que el comité editorial
decidió publicar cada uno de los artículos que los integraron en función
de sus propios méritos, lo cual se determinó con base en dictámenes
anónimos.
En reconocimiento a la respuesta que nos han dado autores y lectores en diferentes latitudes, la década pasada se decidió que la revista
recibiría contribuciones en inglés, francés y portugués, además de
español. Asimismo, en los últimos años se digitalizaron (en varios
formatos) todos los artículos que han sido publicados y se ubicaron en
un sitio electrónico de acceso libre, al que se puede ingresar desde la
página web del iis (www.iis.unam.mx).
Para conmemorar el trigésimo aniversario del simposio de 1983,
celebrar las opciones académicas que se abrieron ahí y festejar los
vínculos intelectuales que han ido surgiendo desde entonces, se organizó
un coloquio que fue titulado Discursos sobre Discursos y tuvo lugar
los últimos días de mayo de 2013 en la Casa de las Humanidades de
la unam, que se ubica en Coyoacán, en la ciudad de México. Este
encuentro fue el tercero convocado para revisitar los problemas cuya
identificación sustentó originalmente la emergencia de los estudios del
discurso, que siguen siendo inquietantes, y al mismo tiempo para precisar preguntas y planteamientos que se encuentran en los límites del
conocimiento alcanzado hasta ahora en este campo. Los primeros dos
fueron dedicados, uno, a lo gramatical y lo discursivo, y, el otro, a la
relación parafrástica, y de ellos, como puede advertirse, surgieron sendos
números de nuestra publicación.
Participaron como ponentes en el tercer coloquio tres invitados y
tres integrantes del comité editorial. Fueron convocados por medio de
cartas que, como las de los coloquios anteriores, indicaban que ellos
tendrían un tiempo mayor al que normalmente se ofrece hoy en reuniones académicas, para propiciar una exposición profunda de sus ideas.
Estas cartas estuvieron acompañadas de planteamientos e interrogantes
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formulados por el comité editorial de la revista con el propósito de
esbozar un ámbito inicial de discusión y, así, facilitar el intercambio
entre los autores y el auditorio. Además se hicieron circular entre los
ponentes, con cierta anticipación, versiones de extensión media de sus
trabajos, o resúmenes amplios, como a veces se les llama.
Entre los planteamientos aludidos se decía en el anexo de la carta
que además de referir alguno de nuestros mundos, un discurso se
significa a sí mismo; proferirlo o captarlo es tomar posiciones frente a
sus condiciones de posibilidad y sus pretensiones de validez. Se afirmaba
también que cualquier discurso podría relacionarse con cualquier otro
y todo discurso comprende en potencia un tratamiento propio.
De la reflexividad y la interrelación inherentemente latentes en los
hechos discursivos surgían preguntas como las siguientes: ¿Por qué llega
a tener consecuencias mayores que se establezcan explícitamente los
vínculos de un discurso con otros? ¿Por qué ser efectivamente autorreferenciales hace que muchos discursos adquieran gran notoriedad?
Los seis ponentes trataron distintos asuntos que les suscitaron estas
preguntas, desde perspectivas también diversas, que consideramos de
interés —tanto aquéllos como éstas— para los lectores de Discurso, por
lo que se les solicitó que, a partir de las ponencias, prepararan artículos
que pudieran ser publicados en la revista, después de ser aprobados
de acuerdo con los procedimientos establecidos. Recibimos cinco de
estos trabajos y en este número publicamos tres de ellos con el propósito de conformar una especie de núcleo temático, que es el tipo de
respuesta que muchas revistas están dando a la aversión oficial a los
números temáticos.
El primero de esos tres artículos es, en lo esencial, la conferencia
inaugural del coloquio (magistral), impartida por el propio Noé Jitrik,
quien en ese momento era un invitado externo y ahora es un integrante
del consejo asesor de Discurso. Se trata de una reflexión aguda sobre el
auge y la crisis de las ciencias sociales y las humanidades en las últimas
décadas.
El segundo de los artículos derivados de las ponencias del coloquio,
escrito por César González, está dedicado a las investigaciones de Jürgen
Habermas sobre los fenómenos morales desde consideraciones de la
­acción comunicativa. El tercero, cuya autora es Graciana Vázquez, anaDiscurso, teoría y análisis 33, 2013: 7-15
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liza el valor crítico de las relaciones entre los enunciados testimoniales,
los autobiográficos y los ficticios en los textos de Mariana Eva Perez.
Desde perspectivas y con tratamientos diferentes, los tres artículos
indagan por qué un discurso se hace cargo de sí y, si lo hace, cómo
asumen o habrían de asumir sus opciones estratégicas los autores: en el
caso de Jitrik, una comunidad académica; en el de González, el hablante
de la situación ideal de comunicación y los hablantes de las situaciones
reales; en el de Vázquez, una escritora joven, hija de desaparecidos.
Sin contestar de manera explícita a las preguntas del comité organizador sobre la autorreferencialidad y la interdiscursividad citadas, los
tres autores proponen de manera implícita —e indican que lo ­hacen—
elementos que nos sugieren una respuesta que puede contribuir a
avanzar en la teoría del discurso. Después de ponderar las ventajas y
los riesgos de construirla utilizando los términos elaborados específicamente por alguno de ellos, y recurriendo a otros quizá más elementales,
diríamos que el enunciado que remite a otros atribuye prominencia
a las condiciones de felicidad del acto de habla que son materia de sus
reglas constitutivas, mientras que el autorreferente la confiere a sus reglas regulativas. Las dos maneras de emplazar el discurso, y al hacerlo
ratificar o subvertir lo que lo rodea, son complementarias, y por eso
son dos.
Además de apoyarse en la materia del coloquio, tal hipótesis recibiría sustento de discusiones a las que apuntaban varios trabajos del
simposio de 1983, que empiezan ha darse en las páginas aludidas del primer número de los Cuadernos y se han ido desarrollando en textos de
distintas épocas de Discurso: la contingencia de la realidad social no
puede ser entendida como azar, sino como doble conjunción; primero
de condiciones que son heterogéneas, y segundo de esas condiciones
y decisiones libres, por eso el discurso cuenta, porque lo que se puede
tratar como dispuesto está en función de lo que se trata como reconocible y lo que se puede tratar como reclamable está en función de lo
que se trata como legítimo.
Los otros dos artículos que conforman el número son textos escritos
en portugués, uno por Vânia Maria Lescano y el otro por Leda Verdiani
Tfouni, Leny Pimenta y Elci Ribeiro Patti acerca de las representaciones
de las lenguas de profesores indígenas bilingües (hablantes de terena
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y portugués) y sobre la propaganda del deseo. En el primero de ellos,
con base en observaciones empíricas, y desde una perspectiva que
articula nociones de varios autores, principalmente Foucault, Bauman,
Cavalcanti y Derrida, se argumenta que tanto los discursos como las
identidades de los profesores se forman a partir de sus relaciones con
la sociedad dominante, en un efecto espejo. En el segundo, también
desde un marco que combina diferentes aportaciones, sobre todo de
Courtine, Lacan, Pêcheux, Orlandi y la propia Tfouni, se analizan las
operaciones de reificación por medio de las cuales se ofrece, en tres
anuncios comerciales, la mercadería como felicidad.
En conjunto, los cinco artículos nos llevan a retomar y continuar
otro de los diálogos en los que se inscriben explícita o implícitamente
textos que han aparecido en Discurso en estos treinta años, y que se
inicia con una de las ideas que abrieron el simposio de 1983, ya mencionada en los primeros párrafos de esta presentación: emprender la
investigación en el campo que nos atañe es interesarse por los discursos
en el devenir de la sociedad y por los discursos sobre la sociedad. La
reflexión discursiva y la teoría sociológica se impulsan entre sí porque
se apoyan y se cuestionan. En su interacción, vemos que el significado
es constituyente no sólo de los hechos sociales, como advertía Max
Weber, sino también de los entes sociales.
Nos damos cuenta, igualmente con Weber, que el significado depende de la intencionalidad, pero nos resistimos a buscar en ésta la
determinación de aquél, como lo pretendía Weber. Más bien, notamos
que el significado tiene propiedades emergentes, sociales estrictamente,
es decir, irreductibles a lo individual, lo cual no podría ser más weberiano, pero esto implicaría que las intenciones específicas de los actores
en un acontecimiento se definen en función del significado que tendrá
el acontecimiento; es decir, en un sentido pertinente, el significado
antecede a las intenciones, lo cual se aparta de la reducción weberiana.
De aquí, nuevamente en parte siguiendo unas orientaciones del pensamiento weberiano y en parte cuestionando otras, concluiríamos
que las intenciones reales cuentan porque las que están en juego son
las atribuibles legítimamente. En otras palabras, ninguna intención
se observa directamente: se reconocen y se imputan las que es válido
reconocer e imputar en el discurso.
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Luego entonces, si el significado es una clave tan importante del
ser social deberíamos dar a la creación y la recreación de significados
un lugar central tanto entre los temas de la teoría sociológica como
entre los temas de los estudios discursivos. A esto nos exhorta Jitrik en
la conferencia magistral, y seguramente lo agradeceremos en el futuro
como hoy agradecemos sus iniciativas de 1983.
Damos también las gracias a los autores, dictaminadores, lectores
e integrantes de los órganos colegiados de Discurso por su interés y
colaboración estos treinta años, y a las dependencias universitarias que
han acogido la revista por su apoyo. Los invitamos a todos a leer este
número, con el que recordamos el primero de los cuadernos, y a seguir
en comunicación con el comité editorial para continuar fomentando
juntos lo que empezó entonces.
Fernando Castaños
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Conferencia magistral
Ciencias sociales y discurso en crisis
Noé Jitrik
Alrededor de los años treinta del siglo pasado se constituyó cierta mitología
del psicoanálisis según la cual “la palabra” lograba el milagro de una curación que chocaba contra creencias positivas de la psiquiatría: no sólo era
capaz de reconocer los síntomas, sino también de proveer su resolución.
Algo semejante ocurría con la sociología, metodológicamente capaz de describir estados complejos, de prever evoluciones y aconsejar medidas
de las que ninguna política sana debía prescindir. En el contexto de
esa eficiencia no es extraño que la antropología pegara un gran salto
con el estructuralismo ni que se desarrollara la crítica literaria hasta
alcanzar cimas que la antigua filología no se había atrevido siquiera a
postular; la lingüística, correlativamente, tuvo grandes avances no sólo
por la posibilidad de describir lenguas o sus mecanismos, sino por el
hallazgo de leyes básicas de su funcionamiento y sentido.
Panorama de auge que da lugar a diversos fenómenos; el primero, de
orden epistemológico, tiene que ver con un agrupamiento de disciplinas, de esas disciplinas, bajo el rubro de “ciencias humanas” o “ciencias
sociales y humanidades”, cuyo estatuto comienza a ser admitido y aun
a imponerse; el segundo, con la fecunda noción de “interdisciplinariedad”, que saca a las disciplinas de su enclaustramiento y hace que lo
propio de cada una de ellas actúe en el desarrollo de otras, remodelándolas permanentemente, ya sea en su alcance o en sus operaciones; el
tercero, con una impresionante institucionalización: cada una de esas
disciplinas, antaño dependientes de la noción general de “filosofía y
letras”, se convierte en facultad o algo semejante y el conjunto adquiere
identidad frente al homogéneo poder de las ciencias físico-naturales en
la distribución de los valores acordados por la sociedad a los valores y
productos cognoscitivos.
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Noé Jitrik
Todas las disciplinas a las que me estoy refiriendo surgieron y
obtuvieron sus logros específicos como resultado de una acumulación,
tanto de problemas como de la necesidad social de resolverlos. Así, un
desconcertante y angustioso desajuste entre sociedad e individuo favorece la aparición del psicoanálisis, pero, antes, la aparición de vertiginosas
situaciones de cambio social favorece la aparición de la sociología; similares análisis podrían explicar el surgimiento y/o desarrollo de las otras
disciplinas “humanas”: ¿cómo explicar la casi simultánea reaparición del
formalismo ruso y de la lingüística saussuriana sino por razones de una
necesidad epistemológica que se centraba en los enigmas de la lengua?
Por el mismo mecanismo se podrían explicar los respectivos y también
simultáneos auges: entre 1960 y 1980 sin psicoanálisis no se habría podido sobrevivir ni un día y sin sociología no se podría ni siquiera empezar
a hablar en política y sin literatura no se podría ni siquiera entender lo
que la cultura podía significar para una sociedad que, además, cifraba
en esas y otras y correlativas prácticas sus bien fundadas esperanzas
de autocomprensión y planificación para futuros mejores.
Esta posición, tan promisoria, ha cambiado ostensiblemente en los
tiempos que corren: la sociología teórica está en retirada y la promesa
que brinda se reduce a la encuesta, pese a que la institución que la
alberga no haya decaído, sólo en apariencia pues quienes se acercan a
sus recintos prefieren la comunicación; el psicoanálisis se está haciendo
más preguntas que proporcionando respuestas: si en un momento pudo
internarse con todo impulso en la psicosis, invadiendo el terreno de la
psiquiatría, su mayor oferta actual es el apoyo, su objeto es el malestar,
ya ni siquiera muy excluyentemente la neurosis; la crítica literaria se
ve obligada a redefinir su función constantemente y dar explicaciones
sobre su necesidad: ya sus dictámenes no son orientadores y su capacidad de indagar en el misterio de la textualidad le es disputado con
desprecio, pero no por eso con mayor capacidad de iluminación, por el
periodismo; la creencia en el derecho es oportunista: la ciencia jurídica
no es en los tiempos que corren el orientador de las acciones sociales
y sus consecuencias. Así como en lo que concierne a la sociología,
las instituciones donde éstas y otras disciplinas humanas y/o sociales
perduran, e incluso, al menos en la Argentina, atraen, a pesar de que las
amenazas externas sobre su sentido —lo cual compromete igualmente
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su expansión— se multiplican y difunden una suerte de tácita pero
generalizada opinión acerca de su innecesariedad en el peor de los casos
y de crisis en el mejor.
No es difícil admitir este aspecto del asunto; tan sólo considerando
que las operaciones en cada una de ellas, las invocadas y otras que no
lo han sido, conducen, hacia fuera, casi exclusivamente a la descripción
de sus respectivos objetos y, hacia adentro, al perfeccionamiento de
sus metodologías o la precisión de sus condiciones epistemológicas;
con exclusión de sus antiguos poderes de previsión o de curación o de
discernimiento o de juicio o de acción, la palabra “crisis” define bastante
bien lo que está sucediendo en el campo. Como la sociología, por
ejemplo, puede diagnosticar pero no prever, la política, que recurría a
ella, la desconsidera y prefiere refugiarse en la economía; algo semejante
puede decirse acerca del “tener en cuenta” el aspecto de la subjetividad,
que proporcionaba el psicoanálisis, en el campo de las decisiones, sean
políticas, sean laborales: quien lo admitía se nutría de una fuerza no
tanto interpretativa como de un entendimiento superior que permitía
enfrentar procesos conductuales complejos. Esta dimensión ha palidecido; criterios de conveniencia han sustituido, como nuevas ratios, la
dimensión analítica; lo mismo ocurre en el terreno de la filosofía en
su vertiente ética: pareciera que tomar posición frente a la corrupción,
por ejemplo, de presencia tan estridente en las últimas décadas, no
exigiera de ninguna iluminación filosófica y que para entenderla y en
la mayor parte de los casos absolverla bastara el mero sentido común,
siempre peligroso.
Pero si esas disciplinas subsisten como tales y las instituciones
en las que se promueven no sólo no han sido eliminadas sino que,
al contrario, registran un desarrollo tal que parecen cumplirse viejos
sueños iniciales acerca de su posición en la sociedad, quizás la crisis no
sea de su función o de su pertinencia sino de otra cosa. Me gustaría
postular que la crisis no es de las ciencias sociales sino de su discurso.
Con ello pretendo dar un vuelco a un enfoque corriente que resucita
el fantasma de una Santa Inquisición disciplinaria a la que le resultaría
fácil discernir entre lo que sería esencial, sin duda las ciencias duras, y
lo prescindible, las ciencias sociales y humanas.
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Por lo tanto, y admitiendo este desplazamiento respecto de la común
convicción, lo que corresponde es centrarse en el campo discursivo para
tratar de entender su declinación. Me atrevo en consecuencia a postular
que el discurso de estas ciencias ha ido perdiendo discursividad, o sea
su capacidad performativa propia; diría que tal performatividad se ha
ido alejando notoriamente de la que tenía en los respectivos momentos
fundantes, lo cual puede constituir una primera explicación acerca de
su debilitada posición actual. Ya sea porque se ha ido produciendo, a
medida que las disciplinas generaron códigos operatorios que persiguen
cada vez más una eficacia, una cada vez mayor particularización en
los códigos que esos discursos generaron o porque ha sido irresistible
una tendencia pragmatista a resolver cuestiones metodológicas o
doctrinarias como si fueran lo central, el hecho es que el elemento
filosófico y literario que alimentó el lenguaje que creó esas disciplinas
no parece una condición para los discursos actuales que en el a veces
mero cumplimiento de los requisitos ideológicos propios del estatuto
institucional parecen satisfacerse.
¿Cómo entrar en esta cuestión? Debo decir, ante todo, que este
enfoque no es novedoso para mí; ha tomado forma en el campo de mis
preocupaciones teóricas desde hace ya varias décadas y ha surgido no de
una indagación sistemática sino de una observación o una verificación
o, si se quiere, de una comparación que se articula en torno al concepto
de posición. En efecto, si en un principio fui deslumbrado por la posición que habían ganado los discursos de las ciencias sociales y humanas
en la sociedad en relación con otras prácticas, posteriormente no hubo
que esforzarse demasiado para verificar que estaban ocupando otra,
muy recortada, con notoria disminución de la eficiencia que se les había
atribuido y celebrado, entendiendo por tal cosa una adecuación de los
discursos a la materia que trataban y al sentido que tenía dicha materia.
Seguramente una multiplicidad de fenómenos en principio ajenos a esos
discursos, en el orden económico, político y tecnológico, podrían ser
invocados para abordar este asunto pero son tan obvios que terminan
por no explicar nada. Trataré, por lo tanto, de seguir otro camino.
Para empezar, el argumento de la pérdida de eficiencia tiene una
réplica: si los discursos no son adecuados, quizás, sensatamente, sea tan
sólo cuestión de corregirlos de modo que vuelvan a ser eficientes por ser
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adecuados, o, en otras palabras, para que, si esta conclusión es buena,
den cuenta de la materia que tratan. Esta respuesta es correctiva pero
elude el fondo de la cuestión.
Este razonamiento tiene una consecuencia: ¿no será que lo que en
realidad también está en crisis es la idea misma de una posible eficiencia
de los lenguajes? Para las ciencias físico-matemáticas ésta no es una cuestión interesante: bien puede ser que sus practicantes sientan el peso de
una crisis y las imposibilidades que entraña pero no la atribuirían a su
discurso sino, en todo caso, a sus paradigmas o a sus objetivos o, incluso,
a gravámenes éticos que en determinado momento deberían enfrentar:
ni el lenguaje ni el discurso presentan problema alguno para ellas, son
un puro instrumento que ni siquiera necesita inflexión. Las ciencias
sociales y humanas, en cambio, deberían estar impedidas de razonar en
nombre de la eficiencia, concepto más que dudoso. El lenguaje, por su
índole misma, desdeña tal pretensión puesto que es aproximativo; ya
se sabe desde hace tiempo que la relación entre signos y cosas es arbitraria e inmotivada. La palabra, según feliz expresión de Maurice Blanchot,
es la muerte de la cosa, razón por la cual la noción de “eficiencia” le es
radicalmente extraña.
Las ciencias sociales y humanas, en cambio, se enfrentan con su
lenguaje y lo sufren como problema, aunque no lo liguen a su crisis y,
diría anticipándome, la generalidad de sus enunciadores lo niegue como
origen de su crisis.
En conclusión provisoria, entonces, me atrevo a decir que lo que
está en crisis es, por un lado, el modo de entender la crisis y, por el otro,
el modo de entender el discurso de las ciencias sociales, modo esencialmente instrumentalista o, en el mejor de los casos, “superacionista”.
Y si esto sucede es porque el lenguaje, que es, en principio, una particularización de la lengua general, suele ser entendido como un
dispositivo que está a la espera de un empleo, lo cual constituye una
instancia primaria que invade la superior del discurso, que, así invadido,
es caracterizado apresuradamente por lo que expresa; es más, “lo” que
expresa da lugar a tipologías (discurso político, científico, publicitario,
poético, etc.) que reducen su compleja realidad de discursos. Este modo
de ver es corriente, pero ¿no manifiesta también una crisis? Como ya
se está viendo, a lo que estoy queriendo llegar es a entender la crisis de
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los discursos como una consecuencia de una idea de instrumenta­lidad
que los conduce a la parálisis de su acción.
Trataré, con el objetivo de reforzar esta afirmación mediante un
desvío, de partir de lo más elemental, de la teoría del signo. Como se
sabe, el signo articula dos órdenes; el primero atañe a su ­configuración, o sea, a la relación entre significante y significado, lo cual es materia de la lingüística; el segundo a su relación con la cosa, lo que es objeto
de la filosofía del lenguaje. A su turno, en el campo de la lingüística,
la consideración del significado da lugar a la dimensión denominada
“semántica”; la del significante, que Saussure considera la parte material
del signo, a la fonética, en el plano descriptivo, y a la fonología que,
en un nivel superior, y a partir de un noción de “diferencia”, se acerca
al plano de la “significación”, que, a su vez, en virtud de múltiples
mediaciones, una de las cuales ha sido proporcionada clásicamente ya por Lacan, exige una teoría que excede la lingüística propiamente
dicha. Su requisito inicial sería un continuo entre significante y significado tendiente a constituir una entidad de otro tipo, en otro nivel, al
que, más precisamente, llamamos “significación”. La disciplina que la
estudia es la semiótica que, además de acotar un campo, instaura o
promueve, en la medida que toda significación apela a la “cosa”, una
hermenéutica cuyo objeto final sería, justamente, la “cosa”, lo que otros
llamarían “lo real” significado.
Pero, como se entiende muy bien, si todo lenguaje es interpretante
de aquello que sus signos refieren, todo discurso valida su existencia
en la interpretación del objeto o del fenómeno que da a conocer; ésa
sería su finalidad, su radical y básica condición hermenéutica, sobre la
que crecen y se desarrollan hermenéuticas más formalizadas y reconocibles, a punto tal que en algunos y notorios casos parecen constituirse
independientemente de ese fundamento, o sobre otros fundamentos, tal
como ocurre con la exegética religiosa, el comentario político, el análisis
estilístico y aun el psicoanálisis. No cuesta mucho reconocer que esa
ignorancia del fundamento constituye una desviación de los alcances de
los discursos y una causa probable del desgaste a cuya mecánica estoy
tratando de acercarme.
Es sobre estos elementos que habría que ir desarrollando los tér­
minos de una “teoría de la significación”, empezando, desde luego, por
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el núcleo principal, el signo, cuya centralidad no ha merecido grandes
reparos a lo largo de la centuria desde la perspectiva lingüística, lo cual
no impide observar que su posición en la teoría saussuriana tiene algo
de estático, como si no hubiera habido un proceso de configura­ción del
signo, como si la reunión de significante y significado se hubiera dado
desde siempre y para siempre. Por el contrario, aunque el s­igno sea en
este sistema un constructo, bien puede pensarse que los dos términos
que lo integran pueden haberse reunido alguna vez y, por lo tanto, darse
nuevas reuniones de significantes y significados, o sea nuevos signos.
Esta variante historicista tiene consecuencias: si efectivamente existió un
proceso de constitución de un signo, el significado que se reunió con
el significante es otro en el signo constituido; lo mismo podría decirse
del significante. Hay entonces una alteración, un cambio, algo nuevo
y diferente que es, para nosotros, el espacio de la “significación”.
Pero si esto puede pensarse es en virtud de otra autorización saussuriana, esa suerte de ley según la cual la relación existente entre significante y significado es arbitraria e inmotivada, lo cual da lugar a ciertas
operaciones de acercamiento o de ajuste, que podemos imaginar
constante, en el espacio tendido entre ambos componentes, el mismo
que Lacan situaba en la barra separadora. Ese espacio, si se admite que
la figura define la relación, sería el “deseo”, o estaría ocupado por el
“deseo”.
Por otro lado, y considerando ahora la relación “signo/cosa”, la
misma convencionalidad que se le atribuye instaura de manera similar
un espacio de “insatisfacción”, de imperfección o de vacío entre ambos
términos. Dicho de otro modo, si el signo es tal porque designa a la
cosa, no siendo la cosa, y si la cosa es siempre otra respecto del signo
que la designa, la cosa y el signo están en una relación que metafóricamente es de persecución: entre signo y cosa hay un hueco, un faltante
eterno.
La persecución es incesante. El signo quiere algo con la cosa, tomarla, conocerla, no sólo en el sentido elemental de lo que es designar,
sino también, y con más razón, en las construcciones que amplían el
concepto de cosa, los discursos, y exigen la intervención de varios signos
o diversos tipos de signos.
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Pero también hay que admitir el movimiento inverso: la cosa persigue al signo, lo que quiere decir que habría persecuciones recíprocas
en las que, al no alcanzar el objetivo, siempre faltaría algo, eso es lo que
llamo el “hueco del deseo” en el que se aloja la condición de posibilidad
de toda literatura como actividad a pesar o en contra de la figuración
corriente según la cual se trata de capturar o transmitir la realidad.
El discurso, entonces, no sería más que una articulación de ausencias,
aunque la cosa, o el referente del discurso, esté siempre presente como
cosa: es lo que lleva a significar. Y si, por otra parte, el hueco, el faltante,
genera lo que llamaría un efecto de significación, la significación sería
incesante e inagotable y, por eso, objeto de la lectura que la persigue
también incesantemente y la encuentra en formas que previamente no
se creía que estaban.
El otro aspecto del problema se dirigía a la filosofía del lenguaje en el
sentido de que el par signo/cosa instaura una problemática de la verdad
cuya condición es que la palabra tenga un referente verificable. Gottlob
Frege llama “significado” a la relación entre palabra y referente, excepción hecha de los nombres propios, que son verdaderos pero carecen
de significado. No obstante, como un nombre propio nombra, otorga,
por lo tanto, sentido, o sea que las palabras pueden tener significado y
sentido y tener sentido sin tener significado, como sería el caso de los
nombres propios.
Correlativamente, puede haber tres tipos de frases —verdaderas,
falsas y ni verdaderas ni falsas pero con sentido— que determinan
tipos de discursos. Así, por ejemplo, si la palabra París por sí sola
no tiene significado, en una oración (“París es la capital de un país”)
puede tenerlo a partir de la interacción de sus elementos, o sea de su
dimensión discursiva. En otra, por ejemplo, “París era una fiesta”,
que no devolvería significado a la anterior, tendría, también discursivamente, relación con un orden de saber, en este caso literario. Esto
quiere decir que el discurso dirige hacia una zona que puede no ser la
del significado de la oración ni la zona del significado de la palabra ni
la de un referente.
En suma, hay varios niveles a tomar en cuenta, en ésta y en toda
frase. Y si la finalidad es devolver significado a las palabras que la componen, esta frase se dirige también hacia un lugar de saber diferente.
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Por ejemplo, un discurso administrativo o un discurso geográfico o
un discurso político o lo que sea se dirige hacia “un lugar marcado” en
general, pero, de acuerdo con lo dicho, pueden desviarse.
De modo que, de acuerdo con este ejemplo, se genera otro movimiento, que es dirigir las frases hacia alguna parte, entendiéndola como
un lugar de sentido. Yo diría, más bien, que dirigir la frase a un lugar
es ya producir significación, independientemente de que sea verdadera
o falsa: es su estructura misma de frase lo que la lleva hacia una zona
discursiva, sin que pueda ser de otra manera, no aquello que se enuncia.
Si, por ejemplo, decimos “París es la capital de una región”, tal vez sea
falso, tal vez sea parcialmente verdadero pero, en todo caso, la frase
se dirige hacia una zona discursiva determinada, que es el discurso
administrativo, geográfico o lo que sea.
Reemplacemos el ejemplo: “Dumbo es un elefante” afirmamos
y la oración significa, aunque el nombre permanezca irreductible;
pero si decimos “Dumbo es un personaje complejo” tenemos que
comparar: la frase más verdadera, ateniéndonos a Frege, es la primera,
y la segunda tiene que ver con otra clase de saber o de referencialidad.
Con independencia de lo que afirman, en cuanto a la verdad o falsedad
que promueven, esas frases se dirigen respectivamente a zonas de saber
diversas a las que llamamos “zonas discursivas”.
Pero hay más. En esta frase habría tres términos a considerar. El
primero es, evidentemente, que cuando se dice “París es la capital de
una región” o “Dumbo es un elefante” se está haciendo un enunciado
vinculado a una referencia; el segundo es la zona a la que se dirige la
frase enunciada, o sea la zona del discurso; el tercero tiene que ver con
la forma de la frase, en este caso es la afirmación, reconocible porque
un sujeto de la enunciación emplea el verbo ser. Pero si, en cambio,
digo: “¿Es París capital de un país?”, la forma es otra, es interrogativa, lo
cual resulta de un juego entre un modo verbal y un sistema direccional
que aquí depende de una entonación pero que en otros casos está
vehiculizado por preposiciones. Lo mismo ocurre con otras formas:
imperativas, condicionales, irreales, etcétera.
Estos tres términos se relacionan entre ellos. Entre el primero (lo
que se enuncia y tiene referencia) y el tercero (la forma) puede o debe
haber coherencia; desde una perspectiva filosófica, lo que se enuncia
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tiene que pasar por la garantía de la forma, entendida como el adecuado
vehículo para que el enunciado circule. Por esta razón, las frases de tipo
afirmativo parecen, sólo parecen, estar más cerca de la verdad o de la
evidencia de la falsedad o del enunciado que no es ni una ni otra cosa.
El segundo término, la zona discursiva, o sea el lugar al que se dirige
la frase como un lugar de saber, queda aislado en la consideración
filosófica pero, en cambio, ordena el trabajo del lenguaje y lo relaciona
con el orden o la experiencia de lo real.
Y si hablamos de zona discursiva como lugar de saber, en la medida
que se trata de determinación de lo incesante de la significación, o sea
de hermenéutica y de lectura, la noción de discurso de las ciencias sociales, como lo que de una manera u otra debe determinarla, encuentra
su respaldo.
El lugar en el que se cruzan todos estos requerimientos es lo que
llamamos “semiótica”, que no sería un discurso social más que en el sentido de que se ocupa de la significación, que es lo que todos los discursos de las ciencias sociales persiguen. Y se validaría porque se sitúa en
ese hueco que fundan no sólo el signo sino también el discurso y que
halla en lo que llamamos literatura un sitio de concentración.
Es por ahí que podría haber un camino para entender la crisis de
los discursos sociales, concepto que podría traducirse por una doble
falta, la originaria del hueco, que pesa sobre todo discurso, y la suplementaria de la ignorancia del hueco del deseo. Dicho de otro modo,
en la medida que los discursos de las ciencias sociales ignoran lo que
se concentra en el llamado discurso literario se empobrecen, entran
en crisis y chapotean en el superávit del significado, en una situación
homóloga a la crisis del lenguaje social, dominado por el pragmatismo
del significado y la ideología de la razón comunicativa, que dominan y
sofocan el erotismo de la enunciación.
Se hace necesario, así, un reordenamiento conceptual y una recuperación de las antiguas virtualidades del discurso que residen, se diría
que intactas, preservadas por una fuerza semiótica que, cuando no es
abandonada, las ilumina, en el discurso literario. Pero no para introducir
la literatura en los discursos de las ciencias sociales como cita o ilustración,
o el mejor ejemplo de lo que el objeto real no logra proporcionar, con el
utópico fin de revitalizarlos o hacerlos más amenos, sino como dimensión
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Ciencias sociales y discurso en crisis
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aceptada. Pero si tal crisis sigue los pasos de la crisis del lenguaje social por
entero, habría que pensar en las condiciones necesarias para superarla; en
todo caso, si se lograra, los discursos de las ciencias sociales podrían hacer
emerger con mayor plenitud aquello que las ciencias mismas buscan,
aquello que les da sentido.
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La dimensión ética del discurso 1
César González Ochoa
Resumen
Kant postula dos vertientes de la filosofía: la teórica, en la que usamos nuestras categorías y formas de intuición para construir un mundo de experiencia
o naturaleza, y la práctica, en la que usamos la ley moral para construir un
reino de los fines que guía nuestra conducta. En las últimas décadas hemos
asistido a una vuelta de lo práctico, que es resultado del impulso de la filosofía
analítica. Una manifestación de este giro hacia lo práctico está en el desarrollo
de la ética y, especialmente, de la ética del discurso. En este trabajo se analiza
la perspectiva de Habermas sobre este punto.
Palabras clave: ética, acción comunicativa, discurso ético.
Abstract
Kant posits two aspects of philosophy: theory, where we use our cate­gories
and forms of intuition to build a world of experience and nature, and praxis,
when we use the moral law to build a kingdom of goals that guide our behavior. In recent decades we have witnessed a return of the practical, which
is a result of the impulse of analytic philosophy. One manifestation of this
practical turn is in the development of ethics, especially of discourse ethics.
In this paper is analyzes the perspective of Habermas on this point.
Key words: ethics, communicative action, ethical discourse.
Después del predominio del historicismo y la teoría del conocimiento
como temas centrales de la filosofía, en las últimas décadas del siglo xx
reapareció un interés por la reflexión con respecto a la ética y la moral.
De entonces hasta ahora, tanto la filosofía moral como la filosofía
política adquieren poco a poco una presencia cada vez más notoria,
especialmente por los conflictos raciales y religiosos, pero también en
áreas más distantes, como la medicina y las ciencias. Si a esto se añade el
problema que padecen las sociedades modernas de encontrar estándares
comunes mínimos de convivencia, por la pluralidad de visiones de
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mundo de las distintas y variadas formas de vida, con diversas jerarquías
de valores, no es extraña esta vuelta hacia el ámbito de lo práctico de
la que somos testigos.
Este giro hacia lo práctico trata de vincular la pluralidad de racionalidades con un enfoque ético donde la noción de responsabilidad
adquiere toda su pertinencia; la filosofía intenta pensar perspectivas en
las que a todo actor se le exija responsabilidad con respecto a las consecuencias de cualquier actividad; por ello, esa noción adquiere un
carácter central en las teorías que desarrollan propuestas normativas, no
sólo morales, como la ética del discurso, sino también políticas.
La perspectiva que quiero tocar aquí es precisamente la de la ética
del discurso, que se distingue, entre otras cosas, porque considera que
el dominio de lo ético puede no sólo ser descriptivo, sino también
explicativo. Hay varias posiciones filosóficas respecto a la ética, entre
ellas la ética discursiva, o del discurso ético, desarrollada, entre otros,
por Habermas,1 quien propone un acercamiento a los fenómenos
morales desde la acción comunicativa. La ética clásica, la que se remonta
a los escritos éticos de Aristóteles, asume que la filosofía puede y debe
responder a una pregunta fundamental: ¿cómo tengo que vivir?, o
¿cómo se tiene que vivir? Si se asume que ésta debe ser su función, las
cuestiones prácticas toman un sentido teleológico y las interrogantes
sobre qué debo hacer o qué es para mí lo justo o lo correcto quedan
subsumidas en otra más amplia, que es la que indaga en qué consiste la
vida buena. Hay, por tanto, desde esa perspectiva, un desplazamiento
hacia una ética de los bienes que lleva a separar la razón práctica del
conocimiento teórico, lo que hace entender la razón práctica “como
frónesis, como una facultad que se mueve ya dentro del horizonte de
prácticas y costumbres en las que se ha crecido y que, por tanto, no
pueden aspirar a ese tipo de conocimiento que Aristóteles reserva a la
ciencia, a la teoría en sentido estricto”.2
En muchos aspectos, la postura ética kantiana es un antecedente de
la ética del discurso. Kant buscaba unos principios éticos que tuvieran
el mismo carácter de universalidad que la ciencia y, en esa búsqueda,
Jürgen Habermas, “Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación”,
en Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985, p. 60.
2
Jürgen Habermas, Aclaraciones a la ética del discurso, Madrid, Trotta, 2000, p. 65.
1
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separó las éticas en empíricas (todas las anteriores a él) y formales (la
suya); entre las empíricas están, por ejemplo, las orientadas a fines y
bienes, como las de Aristóteles o Tomás de Aquino. Mientras que las
clásicas se refieren a las cuestiones relativas a la vida buena, el enfoque
de Kant sólo se refiere a los problemas relacionados con la acción
correcta o justa. Aquí se inicia la bifurcación, ya que se rechaza que la
ética se fundamente en otra cosa que no sea el imperativo moral, puesto
que si la moral se orientara sólo a buscar la felicidad no podría producir
ninguna norma categórica ni universal.
Según Kant, habría dos vertientes de la filosofía, la teórica, con la
cual usamos nuestras categorías y formas de intuición para construir
un mundo de experiencia o naturaleza, y la práctica, en la que usamos
la ley moral para construir la idea de un mundo moral o reino de los
fines que guíe nuestra conducta y transforme el mundo natural en el
bien mayor. La filosofía teórica trata con las apariencias, a las cuales está
limitado nuestro conocimiento, mientras que la práctica trata con las
cosas en sí mismas, aunque no nos da conocimiento acerca de ellas, sino
sólo la justificación racional de ciertas creencias para fines prácticos. Las
dos partes de la filoso­fía, la teórica y la práctica, hablan del mundo,
pero la diferencia es que la filosofía teórica trata de cómo es, mientras
que la práctica trata de cómo debe ser.
Sin la pretensión de explorar a profundidad los antecedentes
inmediatos de este renacimiento de la ética, sólo menciono el libro de
Robert Alexy, de finales de los años setenta, en el cual propone que la
argumentación jurídica se puede ver como una actividad lingüística
que tiene como objetivo la justeza o la rectitud de cierto tipo de
enunciados normativos.3 Esa actividad la designa como “discurso
jurídico”, y la ve como un caso especial del “discurso práctico” ya que
trata de lo correcto de los enunciados normativos. Según este autor,
el discurso jurídico puede verse desde tres perspec­tivas: empírica,
analítica y normativa. Es empírica si en ella se describen o explican
ciertos argumentos o situaciones de las acciones jurídicas concretas; es
analítica si se trata de la estructura lógica de los argumentos efectuados
3
Robert Alexy, Teoría de la argumentación jurídica, traducción de M. Atienza e I. Espejo,
Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1977.
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o posibles; y es normativa si se establecen y fundamentan criterios
para la racionalidad del discurso. Tanto en el discurso jurídico como
en el práctico en general se trata de la corrección de enunciados
normativos.
Para fundamentar los enunciados normativos habría que contar,
primero, con una teoría del lenguaje normativo. El análisis de los
discursos prácticos, en especial del ético, se ha desarrollado en el marco
de la filosofía analítica y es parte de lo que ahí se llama metaética. El
modelo más simple de discurso práctico consiste en la discusión entre
dos personas sobre si se debe hacer algo o si esto es bueno, y se llega
a un acuerdo cuando una de ellas demuestra, justifica o fundamenta
ante la otra que su afirmación es verdadera. La pregunta pertinente
es si es posible justificar lo verdadero en el caso de argumentos morales y, en caso de que lo fuera, cómo puede hacerse. Del análisis de
varias teorías metaéticas resumo algunas conclusiones: la función del
lenguaje moral no se reduce a la descripción de objetos, propiedades
o relaciones empíricas o no empíricas; el discurso práctico es una
actividad guiada por reglas propias, en la que se trata del equilibrio
racional de intereses; la tarea de una teoría del discurso práctico es
determinar las reglas que norman esta actividad y diferenciar entre
descripción y análisis de las reglas de los juegos de lenguaje existentes
(es la parte empírica o analítica) y la justificación o fundamentación de tales reglas (la parte normativa); de las reglas de la argumentación práctica se deben distinguir las formas del argumento; finalmente, que las proposiciones normativas son universalizables. A pesar
de que las reglas de la argumentación práctica no son como las de las
ciencias naturales, no se puede negar su carácter de actividad racional.
En suma, si bien estas teorías dejan abiertos ­muchos problemas,
contienen indicaciones valiosas para la construcción de una teoría del
discurso práctico racional. No voy más allá en el desarrollo de estos
enfoques, pero guardo las conclusiones.
Jürgen Habermas propone un acercamiento a los fenómenos
morales desde la acción comunicativa. Su concepción de la filosofía
moral conocida como ética del discurso comienza a desarrollarse a partir
de Conciencia moral y acción comunicativa (1983) y es producto de los
supuestos teóricos de su monumental Teoría de la acción comunicativa,
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de 1981.4 Al asumir el giro lingüístico y alejarse de la experiencia psicológica hacia el lenguaje como el lugar adecuado para la investigación del
conocimiento, Habermas deja atrás su trabajo previo sobre los intereses
constitutivos del conocimiento y desarrolla un acercamiento filosófico
nuevo que culmina con este texto fundamental. Vamos a hacer una
revisión rápida de este acontecimiento en la filosofía del siglo xx, que
tiene raíces en el romanticismo alemán.
Frente al llamado paradigma de la conciencia, representado por toda
la filosofía moderna y contemporánea desde Descartes, este enfoque
asume el paradigma del lenguaje. La filosofía de la conciencia defiende
una teoría del conocimiento basado en la representación de un objeto
por parte de un sujeto, mientras que el segundo, que es resultado del
giro lingüístico, consiste en la construcción pragmática del conocimiento por medio del lenguaje; si el primero considera el conocimiento
como un hallazgo definitivo que resulta de una relación individual y
monológica de un sujeto con un objeto de investigación, el segundo
defiende un modelo de conocimiento falible, y por tanto susceptible de
revisión y crítica, que se construye de manera dialógica no por un sujeto
sino por un grupo a través de la intersubjetividad del lenguaje. Este
segundo enfoque, el del giro lingüístico, es la condición de posibilidad
tanto de la acción comunicativa como de la ética del discurso.
El giro lingüístico, que situó la interacción social en una posición
central, es el cambio en la filosofía del siglo xx que se vuelve hacia
el lenguaje como el lugar adecuado para investigar el conocimiento.
Desde ahí, los problemas de lo que existe, de lo que puede ser conocido
y de cómo se puede conocer, se piensan como problemas del significado,
de aquello a lo que nos referimos y cómo nos referimos a ello. Este movimiento permite salir de las filosofías de la conciencia, centradas en el
sujeto, en las que el problema es cómo puede adquirir un sujeto aislado
el conocimiento de objetos y personas que están fuera de su mente.5
Ahí aparece en toda su extensión su postura respecto al giro lingüístico, lo que le permite
“dar una respuesta convincente a la cuestión central de toda teoría de la sociedad, a saber,
la de cómo es posible el orden social”. Cristina Lafont, La razón como lenguaje. Una revisión del
giro lingüístico en la filosofía del lenguaje alemana, Madrid, Visor, 1993, p. 133.
5
La filosofía de la conciencia no es una corriente o escuela; así se denomina a un amplio espectro de enfoques que abarca varios ángulos, entre otros la subjetividad cartesiana
(un sujeto como el lugar de una mente), el dualismo metafísico (dos sustancias, pensante y
4
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César González Ochoa
Aunque muchos ven el inicio del giro lingüístico en Frege, sus raíces
están en el romanticismo alemán del siglo xix. Hasta entonces, los
filósofos veían el lenguaje, más o menos a la manera de Platón, como un
instrumento para significar cosas e ideas que se presuponían como susceptibles de conocimiento independientemente de aquél. Según esto,
las lenguas naturales tienen un papel en la formación de las ideas y
experiencias, pensadas como universales, y en el mejor de los casos las
representaban o expresaban de modo imperfecto. Humboldt invirtió
esta concepción al plantear que las lenguas constituyen y expresan
la perspectiva mental de un pueblo o de una nación, pues cada una
entiende el mundo a su manera; de hecho, al postular tres funciones
para la lengua: expresión, cognición y comunicación,6 se puede situar
a Humboldt en el origen de las tres grandes tradiciones cuya fusión da
como resultado el giro lingüístico: hermenéutica, semántica formal y
pragmática; cada una de ellas, a su manera, articula las tres funciones.
La tradición hermenéutica (Dilthey, Heidegger y Gadamer) enfatiza
la función expresiva de la lengua y la concibe como lo que proyecta
un marco trascendental para interpretar la realidad. Lo que Habermas
llama la semántica formal (Frege, Russell y el primer Wittgenstein)
enfatiza la función cognoscitiva de la lengua; ésta se ve como la
totalidad de las proposiciones o representaciones cuyos elementos
atómicos (nombres y predicados) derivan su significado descriptivo de
estados o hechos observables. Finalmente, la de la pragmática (Bühler,
Austin y el último Wittgenstein) acentúa la función comunicativa de
extensa), la metafísica sujeto-objeto (el mundo como una totalidad de objetos frente a una
pluralidad de sujetos que no son parte del mundo en el que operan), el positivismo lógico
(el conocimiento está en los datos sensoriales; más generalmente, la búsqueda de certezas), y
en considerar la filosofía como algo necesario para demostrar la validez de los modos científicos
de búsqueda. Otras ideas asociadas a la filosofía de la conciencia son el atomismo social (los
sujetos individuales son anteriores lógica y ontológicamente a la realidad social, política y ética;
la comunidad es la suma de relaciones entre sujetos discretos, ya constituidos, presociales),
y la consideración de la sociedad como un macrosujeto (un todo unitario y orgánico, no una
pluralidad agregada de individuos, sino una persona colectiva).
6
Humboldt distingue en la lengua tres dimensiones: la cognoscitiva (producción de pensamientos y representaciones de los hechos), la expresiva (que sirve para exteriorizar sentimientos
y suscitar emociones) y la comunicativa (cuya función es hacer saber cosas sobre el mundo,
formular objeciones y, por tanto, producir acuerdos). Jürgen Habermas, Verdad y justificación.
Ensayos filosóficos, traducción de Pere Fabra y Luis Díez, Madrid, Trotta, 2002, p. 67.
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la lengua y ésta se ve como la totalidad de los actos de habla por medio
de los cuales hablantes y oyentes coordinan sus acciones en busca de la
comprensión mutua.
Cada una de las tradiciones derivadas de Humboldt se traslapa
con las otras, pero ninguna ha generado un acercamiento sintético
que dé cuenta adecuadamente de las tres funciones de la lengua. La
hermenéutica desecha el uso descriptivo y proposicional como derivativo, abstracto y artificial en comparación con nuestra comprensión
expresiva de la vida práctica. De ahí que reduzca la función cognoscitiva
a la función de apertura del mundo, que asimila la experiencia de
verdad y la objetividad a las expresiones lingüísticas de un pueblo o
una época particular, pero con ello deja fuera el uso descriptivo del
lenguaje verbal. La semántica formal sí trata la función de describir el
mundo, pero, al rechazar el idealismo de la hermenéutica filosófica,
reduce el lenguaje a elementos atómicos que derivan su significado de
las relaciones observadas entre objetos y no reconoce el hecho, como
sí lo hace la hermenéutica, de que el significado es holístico; ignora,
además, su uso no representacional. La pragmática recoge esta dimensión pues para Wittgenstein el significado está gobernado por reglas y
debe entenderse en términos de uso; pero al pensar de acuerdo con el
modelo de los juegos de lenguaje, según el cual las normas que rigen
el significado sólo se justifican porque quienes las usan se ajustan a ellas
como base de socialización, lo conduce al relativismo, pues no reconoce
bases objetivas (empíricas y racionales) para confirmar la verdad de las
descripciones.
Los enfoques sobre la teoría del significado se orientaban inicialmente a la correspondencia entre la lengua y el mundo, entre enunciados y
estados de cosas. Un enfoque formal del significado fue posible con el
paso de la referencia a la semántica de la verdad, y con ello se libera de
la visión de que la función representativa se explica con el modelo
de nombres que designan objetos.7 El significado de los enunciados y su
comprensión no pueden separarse de la relación inherente al lenguaje
respecto a la validez de esos enunciados. Su tesis es que el significado
7
Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action. I. Reason and the Rationalization
of Society (traducción de Thomas McCarthy), Boston, Beacon Press, 1984, p. 276.
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de una frase está determinado por sus condiciones de verdad; por tanto,
hablante y oyente entienden el significado de un enunciado cuando
conocen las condiciones que la establecen. La conexión interna entre el
significado de una expresión lingüística y su validez se considera desde la
dimensión de la representación lingüística de estados de cosas. Pero una
teoría semántica basada en la verdad sólo funciona para una pequeña
parte del conjunto total de enunciados, los proposicionales o descriptivos, pero no sirve para explicar frases tan comunes como “¿cómo está
usted?”, ya que no tiene sentido preguntar si es verdadera o falsa.
La consideración exclusiva de la función representacional hace que
no se tomen en cuenta las maneras en que la lengua se utiliza para
hacer cosas; no considera que la lengua se usa para comprometer a los
destinatarios y solicitar su cooperación, que las intenciones que expresan
no sólo son subjetivas sino que también piden una respuesta de los
otros. Hablar involucra acciones como apelar, ordenar, prometer; es un
proceso simultáneo de llegar a la comprensión mutua y al acuerdo
entre hablante y oyente acerca de esos actos sociales. De ahí que se
requiera una teoría pragmática que se centre no sólo en lo que se dice
sino también en lo que se hace; es el camino que se abre a partir de
la visión que Bühler tiene de la lengua, como una herramienta con la
cual se comunica algo a alguien a propósito del mundo.8 Si expresión,
cognición y comunicación son las tres funciones de la lengua según
Humboldt, Bühler también postula tres funciones, que corresponden a
la perspectiva de las tres personas gramaticales: la primera, a la función
expresiva, que se refiere a las experiencias del hablante; la segunda, a
la función apelativa, que hace requerimientos al destinatario, y la tercera a la función cognoscitiva, que representa estados de cosas. 9 De
ahí surge la idea de Habermas de que la función pragmática de la
lengua sea llevar a los interlocutores a una comprensión compartida
y establecer un consenso intersubjetivo, y que esa función tiene al
8
Karl Bühler, Teoría del lenguaje (traducción de Julián Marías), Madrid, Alianza Universidad, 1985 (el original es de 1934).
9
Como cualquier instancia de lengua incluye necesariamente las tres “personas”, hablante,
oyente y mundo, una teoría de la lengua que se base sólo en la verdad se enfoca sólo en la función cognoscitiva e ignora las otras dos; por lo tanto, no puede explicar cómo se usa la lengua
en la variedad de maneras de comunicarse y coordinar las acciones.
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menos igual importancia que la función cognoscitiva de decir qué
es el mundo, que se refiere sólo a la verdad de las proposiciones. Ese
enfoque formal del significado podría integrarse con el de Bühler sólo si
pudiera proporcionar una base sistemática para las otras dos funciones,
la apelativa y la expresiva del lenguaje. Pero para que eso ocurra debe
radicalizarse el cambio introducido por Austin con la teoría de los actos
de habla, que es una síntesis de teoría de la lengua y teoría de la acción,
la cual rompe con el privilegio de la función representativa, con algunas
consecuencias en la elección de las presuposiciones ontológicas en la
teoría del lenguaje.10
Esta teoría distingue entre actos locutivos e ilocutivos: los primeros
son enunciados acerca de objetos y corresponden al uso de la lengua
de un modo cognoscitivo para expresar (y aceptar) enunciados con un
contenido proposicional; su referencia objetiva, que puede ser verdadera
o falsa, es a algo en el mundo exterior. Esta dimensión responde a la
primera de las tres orientaciones hacia el mundo de la interacción
comunicativa.11 En ese uso interactivo de la lengua, el hablante establece
relaciones interpersonales legítimas en el mundo compartido de la
sociedad, que es la segunda de las orientaciones hacia el mundo. Esto
muestra que, en su forma normal, la referencia del acto de habla al
mundo, contenida en el elemento proposicional, no puede separarse de
la referencia intersubjetiva contenida en el elemento ilocutivo; por lo
tanto, al establecer una relación entre hablante y oyente el acto de habla
está en una relación objetiva con el mundo. La tercera orientación hacia
el mundo se relaciona con el uso expresivo de la lengua: en este uso
cada hablante garantiza la sinceridad con que expresa sus sentimientos,
necesidades o intenciones. El hablante se orienta hacia su mundo
interior y hacia la autenticidad de lo que enuncia.
10
Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action. I. Reason and the Rationalization of Society, p. 278.
11
Los actos ilocutivos se relacionan con el uso interactivo de la lengua y con todo ese
complejo de garantías, prevenciones, recomendaciones y promesas que son parte de los actos
de habla, de la misma manera que las proposiciones son parte del uso cognoscitivo de la lengua.
Este aspecto, lo que se hace al decir algo, no es lo mismo que lo que se hace a través de decir
algo: lo primero depende de convenciones y lo segundo de los efectos prácticos en una situación dada. Austin llama acto perlocutivo a la producción de efectos mediante expresiones (J.L.
Austin, How to do Things with Words, Cambridge, Harvard University Press, 1975 [1962]).
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Como Wittgenstein, Austin se dirige contra lo que llama “falacia
descriptiva”, la idea de que la única o, por lo menos, la tarea esencial
del lenguaje consiste en la descripción del mundo. Sin embargo, no
comparte la idea de la “prodigiosa diversidad” de los usos del lenguaje.
Además opina que para realizar el análisis de determinados usos del
lenguaje es necesario un marco conceptual más preciso que permita
conseguir un mayor grado de determinación y concreción frente a los
juegos de lenguaje. El acto ilocutivo es una acción convencional, resultado de un acuerdo; es decir, que es posible por la existencia de reglas
que le sirven de base. Así, el concepto de acto de habla, como el de juego
de lenguaje, remite al concepto de regla; Austin no intenta formular
esas reglas sino que esboza una clasificación de las posibles fallas de los
actos de habla, de cómo éstos, en cuanto acciones, pueden tener éxito
o fracasar. Un acto de habla fallido se da, por ejemplo, cuando alguien
afirma algo que no cree, y ello muestra que hay reglas pragmáticas del
lenguaje además de las lógicas y gramaticales en cuanto acción que
son igualmente importantes. Muestra que un acto de habla puede
fallar no sólo porque lo que se dice es falso o incorrecto, sino también
como acción puede tener éxito o fracasar. Austin defiende la idea de
que las proposiciones normativas también pueden ser juzgadas en la
dimensión de la verdad de manera similar a las proposiciones descriptivas, y esto aparece en la ética del discurso. En síntesis, la teoría de los
actos de habla aclara que hablar un lenguaje es una actividad guiada por
reglas y plantea que el uso del lenguaje normativo no es tan diferente
del uso del lenguaje descriptivo, hecho señalado por Alexy y que será
central en la ética discursiva.
El estudio de los actos ilocutivos no se limita a las reglas sintácticas
y gramaticales de la lengua, sino también a cómo se usa la expresión
verbal para crear y mantener relaciones sociales. La mera competencia
lingüística presupone que los sujetos tienen un léxico adecuado y las
habilidades gramaticales para producir frases bien formadas, pero lo que
se requiere es una teoría que permita construir diálogos, una teoría de la
competencia comunicativa capaz de explicar el uso de la lengua de una
manera que diferencie lo subjetivo, lo intersubjetivo y lo objetivo, las
categorías que corresponden a las tres relaciones con el mundo, o más
bien a las relaciones con los tres mundos. En la concepción pragmática
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de Habermas se distinguen esos tres mundos: primero, el objetivo,
que se entiende como el correlato de la totalidad de proposiciones
verdaderas; sólo en este mundo objetivo persiste la significación de
una totalidad de entidades. Segundo, el de las interacciones sociales,
o mundo social compartido. Y tercero, el interno. Los tres forman un
sistema de referencia que se presupone mutuamente en los procesos
comunicativos.12 Con este sistema se establece cómo es posible la comprensión. Los participantes en la comunicación que tratan de llegar
al entendimiento unos con otros acerca de algo no sólo asumen una
relación con el mundo objetivo, como dice el modelo comunicativo del
empirismo,13 sino también con hechos en los mundos social y subjetivo.
Hablantes y oyentes operan con un sistema de tres mundos igualmente
primordiales.
Además de los tres mundos existe otro, el mundo de la vida, que es
uno y el mismo para una comunidad de sujetos, condición necesaria
para que lleguen a entenderse entre sí sobre lo que ocurre en el mundo;
con ello se aseguran, al mismo tiempo que sus relaciones comunes,
de un mundo compartido intersubjetivamente. El mundo de la vida
incluye la totalidad de interpretaciones que los miembros de la comunidad asumen como conocimiento de fondo, que se aprehende como
la comprensión implícita de nosotros mismos, de nuestra sociedad y de
nuestro mundo que se unen en un todo más o menos coherente.14 Es
la esfera de lo social, reserva de significados compartidos y comprensión,
el horizonte para los encuentros cotidianos con los otros, el telón de
fondo sobre el que ocurre toda comunicación. Su contenido, sujeto continuamente a revisión y cambio, proporciona el contexto para la acción
y comprende un conjunto de supuestos y conocimientos compartidos,
de razones sobre las cuales los agentes llegan a acuerdos. En tanto
12
Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action. I. Reason and the Rationalization of Society, pp. 83 y ss.
13
Es decir, no se refieren sólo a las cosas que pasan o podrían pasar o podrían haber pasado
en el mundo objetivo.
14
El mundo de la vida, el cotidiano que compartimos con los otros, es una noción de
Husserl, que la usó para contrastar la actitud material, preteórica de las personas, y el mundo
de la ciencia natural, teórico y objetivante. Con esa idea, Habermas piensa el mundo de la vida
como el dominio informal de la vida social: familia, casa, cultura, vida política, organizaciones,
medios masivos, etcétera.
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permanece como trasfondo sus efectos están ocultos, pero esto no impide que cumpla su función. Es una fuerza de integración social al tiempo
que plataforma de acuerdos y condición de posibilidad de toda reflexión
crítica y posible desacuerdo. Finalmente, es el medio de reproducción
simbólica y cultural de la sociedad; es el vehículo de la tradición, aunque
a través de la lente crítica de la comunicación y el desacuerdo.
El mundo de la vida configura el horizonte de los procesos en los
que se alcanza la comprensión, donde los participantes concuerdan o
discuten sobre algo en los tres mundos. El oyente asume que comparte
con el hablante estas relaciones con el mundo y trata de entender por
qué, al creer que existen ciertos estados de cosas, que ciertas normas son
válidas y que se pueden atribuir ciertas experiencias a un sujeto dado,
hace tales aseveraciones, observa o no ciertas convenciones, expresa determinadas intenciones o sentimientos. Sólo en la medida que el oyente
conozca la razones que hacen que un enunciado aparezca como racional
podrá entender lo que el hablante quiso decir. Es decir, capta el significado de un enunciado sólo si ve por qué el hablante se siente capacitado
para hacer una aseveración dada (como verdadera) para reconocer
(como correctas) ciertas normas y para expresar (como sinceras) las­
experiencias dadas.15
Con estos antecedentes, Habermas construye su teoría de la sociedad y sus transformaciones históricas. Ahí, el orden de las sociedades
modernas descansa en dos pilares, que son la acción comunicativa y
el discurso. El primero tiene como precursor el gesto de Max Weber
de considerar el significado como el elemento central de la acción. Las
acciones humanas, sostiene Weber, no se pueden explicar como mera
respuesta a estímulos externos porque las acciones no se explican sino
que se comprenden: una acción es significativa si se puede relacionar
con un contexto de medios y fines.16 Pero esta concepción es anterior al
giro lingüístico, pues no piensa el significado en relación con la lengua
sino con intenciones y creencias de un sujeto aislado; no la considera
como producto de una relación interpersonal de al menos dos sujetos,
sino como la actividad de un sujeto solitario orientada a un fin; asume
Ibidem, pp. 31-32.
Max Weber, Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México, Fondo de
Cultura Económica, 1974, p. 5.
15
16
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41
que el individuo razona sólo desde su punto de vista, como un mero
portador todavía no social de necesidades y deseos. En suma, Weber
habla de un solo tipo de acción, la orientada a fines (o acción orientada
al éxito).
Además de esta acción teleológica, Habermas propone otros tipos
de acción para completar la teoría de Weber. En este primer tipo, el
actor alcanza un fin o hace que se presente un estado deseado a través
de la elección del medio que le parece más eficaz y de su aplicación
adecuada. Una variante es la acción estratégica, con la que se influye en
las decisiones de otro actor, que también se orienta a metas. También
aquí se escogen y calculan medios y fines con el propósito de alcanzar
la máxima utilidad. Un segundo tipo es la acción regulada por normas,
que no se refiere al comportamiento de un actor solitario que encuentra
a otros actores, sino a miembros de un grupo social que se orientan
por valores comunes. Las normas expresan un acuerdo común y los
miembros del grupo en donde es válida una norma pueden esperar
que en una situación dada se realicen (o se omitan) las acciones
prescritas (o proscritas). El tercer tipo se refiere no a un actor solitario
ni como miembro de un grupo, sino a un actor que se presenta ante
otros con sus deseos, intenciones, pensamientos, sentimientos, etc.,
ante los cuales desnuda su subjetividad voluntariamente. La llama acción
dramatúrgica. Finalmente está la acción comunicativa, que se refiere a la
interacción de al menos dos sujetos hablantes y actuantes que establecen
relaciones interpersonales por medios verbales o no verbales. Ahí los
actores tratan de llegar al entendimiento de la situación y sus planes
de acción con el objetivo de coordinarlos como un camino al acuerdo;
el concepto central es el de interpretación, que se refiere a la negocia­ción de definiciones de la situación en la que se puede llegar al
consenso.17 Esta acción difiere de las anteriores, pues si en la teleológica
el éxito se define como la consecución del estado deseado, que puede
El acuerdo se logra cuando el hablante realiza un acto de habla correcto con respecto al
contexto normativo, de modo que entre él y el oyente se produzca una relación intersubjetiva
con respecto a lo que se reconoce como legítimo; produce un enunciado verdadero, de modo
que el oyente lo acepta y comparte el conocimiento con él, y expresa verazmente sus creencias,
intenciones, sentimientos, deseos, etc., para que el oyente crea lo que le dice. El hecho de que
exista la relación intersubjetiva de un acuerdo logrado comunicativamente en el nivel de las
normas, del conocimiento compartido y de la confianza en la sinceridad subjetiva se explica por
17
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ser producido en una situación dada por esa acción, si en la estratégica se siguen reglas de elección y el éxito se consigue al influir en las
decisiones de otro agente, en la comunicativa las acciones de los agentes
se coordinan no por el éxito individual sino por la orientación a la comprensión. Los participantes pueden perseguir metas individuales con
la condición de que armonicen sus planes de acción sobre la base de la
definición de una situación común.
Con la acción comunicativa se pone de manifiesto el lenguaje que
indica la relación del actor con el mundo, aunque en las otras acciones
también está presente. La acción teleológica usa la lengua como uno
de los medios por los que el hablante orientado hacia su propio éxito
puede influir sobre los otros para producir efectos sobre él; la acción
normativa considera la lengua como un medio para transmitir valores
culturales y reproducir consenso. En la acción dramatúrgica se usa la
lengua para expresar vivencias subjetivas. Sólo la acción comunicativa
asume la lengua como un medio integral de comunicación por medio
del cual hablantes y oyentes, a partir del contexto de su mundo de la
vida previamente interpretado, se refieren simultáneamente a cosas
en los mundos objetivo, social y subjetivo para negociar definiciones
comunes de la situación. Así, excepto en la comunicativa, en todos los
tipos de acción el uso es unilateral, monológico: en la estratégica aparece
sólo en la realización de los fines propios, mientras que en la normativa sólo se usa para actualizar un acuerdo previamente existente. Sólo
la acción comunicativa es dialógica. En otras palabras, la lengua se usa
para producir efectos perlocutivos, establecer relaciones interpersonales
y expresar experiencias subjetivas. Sólo en la acción comunicativa se
toman en consideración todas sus funciones.
Consecuentemente, las relaciones de la acción con el mundo
también son diferentes: en la teleológica el actor se relaciona con
un mundo, el objetivo; también en la estratégica, donde dos sujetos
tratan de alcanzar sus propias metas por medio de la influencia
en las decisiones del otro. La acción regulada por normas supone
relaciones entre un actor y dos mundos: el objetivo y el social al
medio de las funciones de lograr la comprensión en el lenguaje (Jürgen Habermas, The Theory
of Communicative Action. I. Reason and the Rationalization of Society, pp. 286-287).
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que el actor pertenece como sujeto portador de un rol. El mundo
social consiste en un contexto normativo que establece que las
inter­acciones pertenecen a la totalidad de las relaciones interpersonales legítimas, y todos los que consideran válidas las normas son
parte del mismo mundo social. Finalmente, en la acción en la que
el actor da una visión de sí mismo, éste se relaciona sólo con su
propio mundo subjetivo, pero todas se coordinan fundamentalmente
por el uso de la lengua, y al hacerlo los agentes establecen compromisos para justificar sus acciones (o sus enunciados) sobre la base de
razones; estos compromisos se llaman reclamos o aspiraciones o pretensiones de validez y se caracterizan por tener una especie de estatus
moral, ya que son aplicables universalmente a los agentes y dan lugar a
obligaciones hacia los otros; tienen también un estatus racional porque
están conectados con razones válidas. El reclamo de validez es un
compromiso para justificar las acciones con respecto a los otros, y esto
no es un mero fenómeno lingüístico. Los reclamos tienen una función
práctica porque guían las acciones de los agentes sociales.
La verdad es el reclamo de validez más notorio que se refleja en la
estructura formal del habla, en el uso orientado a la representación de
hechos en el mundo externo. Cuando el hablante reclama o aspira a
que su enunciado sea verdadero asume que hay razones para ser creído
y, si es necesario, puede convencer al oyente de su verdad sobre la base
de esas razones. El segundo reclamo, de justeza o rectitud, está unido
a la dimensión ilocutiva del acto de habla, cuya fuerza produce una
relación, legítima o no, entre los participantes, la cual proviene de las
normas de acción reconocidas, al grado que un acto de habla actualiza
siempre un patrón de relaciones previamente establecido. En el uso
interactivo de la lengua, el hablante establece relaciones legítimas con
otros hablantes en el mundo compartido; el componente ilocutivo
dice que los enunciados con respecto a hechos difieren de otros enunciados, como consejos, prevenciones, veredictos, etc., pues en éstos
la atención se dirige al uso interactivo de la lengua y al conjunto de
garantías, prevenciones, recomendaciones y promesas que son parte
de los actos de habla, del mismo modo que lo son las proposiciones
en el uso cognoscitivo de la lengua. Estos elementos orientan a los participantes hacia las normas de acción social que se pueden o no
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aceptar al plantear ese reclamo de validez, correspondiente a la segunda orientación hacia el mundo. El tercer reclamo ocurre con el uso
expresivo: cada acto de habla aspira a la sinceridad o confianza para la
expresión de sentimientos, necesidades o intenciones. En este caso, el
acto de habla orienta al agente hacia el mundo interior del hablante,
sus sentimientos y motivos, y de ahí a la autenticidad de lo que dice, a
lo que corresponde a la tercera orientación de los participantes en la
interacción. Los tres reclamos están unidos en la constitución del
lenguaje y están presentes en los actos de los hablantes competentes.
Llegar al entendimiento, a la comprensión, que es “el telos inherente
del habla humana”, es el proceso de llegar a un acuerdo entre sujetos.18
Por su propia estructura, el acuerdo no puede ser inducido por algún
influjo externo, sino que tiene que ser aceptado como válido por los
participantes. Todo acuerdo obtenido de manera comunicativa tiene
una base racional y no puede ser impuesto por alguna de las partes;
debe basarse en convicciones comunes. Como medio para lograr la
comprensión, los actos de habla tienen tres funciones: representar
(o presuponer) estados y acontecimientos —por los que el hablante
establece una relación con algo en el estado de cosas existente—, establecer y renovar las relaciones interpersonales —por las cuales un
­hablante establece una relación legítima con algo en el mundo social—
y manifestar experiencias, es decir, representarse uno mismo, establecer
una relación con algo en su mundo subjetivo. Quien rechaza un acto de
habla comprensible lo hace por alguno de estos reclamos. Un acto
de habla puede ser rechazado por falso o no recto o no sincero al no
poder representar estados de cosas, o no asegurar una relación interpersonal o no manifestar experiencias.
En resumen, todo acto de habla hace un reclamo a la verdad sostenida por el hablante con su enunciado a la rectitud (o justeza o corrección) que reclama para su acción con respecto al contexto normativo
y a la veracidad reclamada para la expresión de experiencias subjetivas;
todos ellos son necesarios porque están sobreentendidos en el acto de
habla. El primero se refiere a que el enunciado sobre el mundo objetivo
es válido si es verdadero, si corresponde a la realidad; el segundo se
18
Ibidem, p. 287.
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refiere a que el enunciado es válido si es sincero, si tiene una relación
auténtica con el mundo subjetivo; y el tercero se refiere a que el
enunciado es válido si no contradice las normas sociales comúnmente
acordadas. De esto último es de lo que trata el llamado discurso ético
o, de modo general, discurso práctico. Si un reclamo de validez es un
compromiso para proporcionar razones apropiadas, en cualquier acto de
comunicación el hablante hace esos tres reclamos, pero, según del tipo
de acto (aseveración, petición, declaración), sólo uno se asume por el
oyente, que entiende el enunciado de un hablante en la medida que ve
por qué éste se sintió con derecho a presentar (como verdaderas) ciertas
afirmaciones, a reconocer (como correctos) ciertos valores y normas y
a expresar (como sinceras) ciertas experiencias. En toda sociedad, pero
sobre todo en las modernas, a cualquier agente, en cualquier situación,
se le puede solicitar que justifique su acción, y por el mero hecho de ser
miembro de esa sociedad tiene el compromiso de hacerlo. Las razones
proporcionan las líneas invisibles a lo largo de las cuales la interacción
se desdobla y aleja a los agentes del conflicto. Sus acciones se guían por
el ejercicio de la lengua y por el reconocimiento mutuo de las razones;
con ello se forman patrones relativamente estables de orden social que
no dependen, como en sociedades de otras épocas, de amenazas de
castigo, tradiciones religiosas o valores morales.
La idea fundamental de la teoría de la acción comunicativa es
que el orden social depende, a fin de cuentas, de la capacidad de los
actores, o de los participantes de toda acción, para reconocer la validez
intersubjetiva de los reclamos de los que depende la cooperación
social.19 Al entender esta cooperación en relación con los reclamos de
­validez, Habermas destaca su carácter cognoscitivo y racional: reconocer
la validez de los reclamos es asumir que se pueden dar razones convincentes que los justifiquen frente a posibles críticas. Por lo tanto, las teorías
del significado y de la acción tienen como uno de sus propósitos la defensa de un paradigma moral, la ética del discurso, que es la base de una
19
“La cuestión teórico-social de cómo es posible el orden social se corresponde con la
cuestión de la teoría de la acción, de cómo al menos dos participantes en la interacción pueden
coordinar sus planes de acción de forma que alter pueda ‘enganchar’ sus acciones con las de
ego sin conflictos y, en todo caso, evitando el peligro de una ruptura de la interacción”. Jürgen
Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, p. 157.
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teoría social crítica, ya que propor­ciona el estándar ideal de razonamiento
moral contra el cual pueden juzgarse los procesos de razonamiento. Esta
ética del discurso tiene aspectos metaéticos y normativos; los primeros
reconstruyen lo que intuitivamente se quiere decir al usar expresiones relacionadas con la moral (como las enunciadas con el verbo “deber”
o que califican algo como “correcto” o “justo”), que presuponen lógicamente respeto mutuo entre los agentes libres e iguales. También suponen
un estándar de validez normativa: sólo son válidas las normas morales
que todas las personas libremente aprueban o consienten. El aspecto
normativo dice lo que estamos obligados a hacer para llegar a un
acuerdo sobre las normas morales válidas. No prescribe algún curso
particular de acciones, ni una acción moral como tal; más bien muestra
que no se puede renunciar a la obligación de llegar al acuerdo sobre
normas morales si vamos a interactuar con los demás de una manera
racionalmente responsable. Además, muestra que llegar a un acuerdo
moral obliga a entrar en el discurso y, por tanto, a conformar nuestro
razonamiento colectivo moral a las presuposiciones que lo subyacen. Sin
embargo, todavía no hemos dicho a qué se le llama discurso.
Un acto de habla tiene éxito sólo si el otro, el oyente, acepta la oferta
del hablante contenida en el mismo acto de habla al tomar posición
(aunque sea de manera implícita) con el asentimiento o la negación con
respecto a uno de los reclamos de validez ofrecidos, porque un acto de
habla es una oferta de compromiso que hace el hablante en la interacción social. Al hacerla asume ciertas obligaciones contenidas en los tres
reclamos. El oyente es libre de decir sí o no a la propuesta del hablante si
mantiene alguna duda acerca de sus reclamos; si la respuesta del oyente
es no y pone en cuestión uno o más reclamos, el hablante puede entonces terminar el intercambio o continuarlo de un modo estratégico
(con amenazas o engaños), o puede “redimir” el reclamo por medio de
justificaciones razonadas. Éstas pueden ser una simple extensión del
acto de habla, como apelar a la experiencia para insistir en el carácter
de verdad, o de normas aceptadas para garantizar la rectitud normativa.
El reclamo de validez funciona como garantía de que los hablantes
pueden dar razones que convenzan al interlocutor para que acepte el
enunciado. La mayor parte de las veces esta garantía se acepta de modo
tácito por el oyente y esto basta para coordinar sus acciones y conseguir
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una comunicación exitosa. Cuando hay comprensión y se llega al consenso se pasa de la comunicación a la acción, y éstas quedan coordinadas
por los reclamos de validez, pero cuando la comunicación se rompe,
cuando el oyente rechaza alguno de los reclamos y pide al hablante que
lo valide con razones, significa que los agentes están en desacuerdo sobre
una acción y llegan a una discusión, que Habermas llama discurso,
que consiste en una comunicación en segundo grado, comunicación
sobre la comunicación, que es cuando el hablante y el oyente suspenden su acción y se comprometen en una forma de diálogo en donde se
cuestionan las garantías subyacentes al reclamo.20
Discurso es el proceso a través del cual los supuestos y reclamos
hechos por los participantes en la comunicación se someten a discusión
y crítica, de manera que puedan ser aceptados o rechazados.
Si la comunicación es la actividad cotidiana por medio de la cual las
personas hablan unas con otras, comparten información y establecen y
mantienen relaciones sociales, esa comunicación, como cotidianamente
se comprueba, no está libre de interferencias; esto ocurre, por ejemplo,
cuando la información que se comparte y se toma como dada por uno
de los participantes se cuestiona y entra en disputa, o cuando el derecho de una persona a decir o hacer algo se pone en cuestión. Estas
dificultades idealmente se resuelven por medio del discurso; ahí lo
que se asume como verdadero o como normativamente correcto en la
comunicación se trata como problemático y aparece la discusión. Dice
Andrew Edgar que si en una interacción doy un dato que me parece
objetivo y el otro participante me cuestiona entonces mi afirmación
tiene que ser tratada como una hipótesis que necesita probarse, y
tengo que dar evidencias y argumentos para sostener mi postura (de la
20
Dice Habermas, sobre los reclamos de verdad: “Desde la perspectiva de las rutinas del
mundo de la vida, la verdad de los enunciados sólo se convierte en tópico de discusión cuando
fallan las prácticas y surgen las contradicciones. Como resultado, lo que hasta ahora se daba
por sentado y aceptado como válido pasa a ser visto simplemente como ‘verdades asumidas’,
esto es, fundamentalmente como reclamos de verdad problemáticos. Como tales, se convierten
en tematizadas si un proponente apuesta en contra de un oponente que puede justificar un
enunciado que se presenta como hipotéticamente válido. Solamente entonces hacen la transición de la acción al discurso, cuando los participantes adoptan una actitud reflexiva y disputan
la verdad ahora tematizada de los enunciados controvertidos a la luz de las razones aportadas
a favor y en contra”, en Jürgen Habermas, Truth and justification, p. 39 (edición en español:
Verdad y justificación. Ensayos filosóficos, p. 51).
Discurso, teoría y análisis 33, 2013: 29-56
DISCURSO 33
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César González Ochoa
misma manera que un científico tiene que dar argumentos y pruebas
para sostener una teoría). En ese nuevo proceso de dar argumentos,
que es a lo que se llama discurso, el resultado ideal es llegar a un nuevo
consenso entre los que participan en la conversación; este resultado
ideal no siempre se logra porque puede no haber suficiente evidencia
para convencer al otro, y tal vez sea necesario algún compromiso. En
un nivel más grave, puede ser que el discurso termine o incluso se evite
por medio del ejercicio del poder.21
Pero incluso si el proceso de discurso parece resolverse racional y
libremente, cuando todos dicen lo que quieren decir, y todos aceptan
la conclusión, esta conclusión siempre permanece como provisional.
Discurso, por tanto, no es simplemente sinónimo de enunciado o de
habla, sino que se refiere a una forma reflexiva del habla que intenta
alcanzar un acuerdo racionalmente motivado. Por tanto, no denota una
forma de actividad lingüística en general, sino que recoge una práctica
común de argumentación y justificación tejida en la vida cotidiana.
No es un juego de lenguaje entre otros, sino que ocupa una posición
privilegiada en el mundo social, pues es el mecanismo para regular los
conflictos en las sociedades modernas; su función es reparar o renovar
el consenso roto y restablecer las bases racionales del orden social. El
discurso, en principio, intenta este tipo de consenso, incluso si no lo
logra. Cuando el oyente cuestiona uno o más de los reclamos de validez
del hablante con el objetivo de que éste los justifique, entonces se inicia
el discurso. Como existen reclamos diferentes, habrá también distintos
tipos de discurso, teórico y práctico principalmente. El discurso es una
Andrew Edgar, Habermas. Key concepts, p. 42. Continúa: “El discurso real no puede
establecer verdades absolutas porque presupone un conjunto de creencias y valores dados por
sentado. Mientras que el discurso pone como problemática una idea particular o un valor,
no puede cuestionar todo a la vez. Para poder reflejar y resolver un problema, debe asumirse
otra información como verdadera. Puede surgir nueva información en el futuro y cuestionar
el consenso viejo; pueden surgir nuevas ideas que prueban la coherencia de la conclusión. En
ese caso, tendrá que aparecer un nuevo proceso discursivo. El discurso, por tanto, establece
un consenso de trabajo pero, de acuerdo con el pragmatismo de Habermas, todavía pide de
nosotros una cierta humildad. Nuestras más apreciadas creencias acerca de cómo funciona
nuestro mundo, lo que ocurrió en el pasado, lo que pasará en el futuro, y lo que es correcto o
erróneo hacer, todo eso puede ser cuestionado. Para Habermas, la importancia del discurso está
en el hecho de que proporciona una manera racionalmente justificable de cuestionar creencias
problemáticas” (pp. 42-3).
21
Discurso, teoría y análisis 33, 2013: 29-56
DISCURSO 33
La dimensión ética del discurso 1
49
práctica disciplinada muy compleja, pues la argumentación consiste en
ciertas reglas identificables que se pueden formalizar.
En sus consideraciones sobre el discurso ético (o la ética del discurso), Habermas continúa el punto de vista de Kant, quien, como ya
se dijo, sitúa la ética dentro del dominio práctico. Entre las distintas
posturas históricas, los caminos de la ética han sido tres: el primero es
el del empirismo, en el cual la capacidad de juicio moral queda excluida
del ámbito de la razón; aquí están las éticas no cognoscitivas. El segundo
es aquel en donde el razonamiento moral se reduce a una ponderación
de consecuencias o resultados de tipo racional orientados a fines; es el
camino del utilitarismo. El tercero es el de Kant, quien reservó al juicio
moral un lugar dentro de la razón, lo que le permitió una pretensión
de conocimiento. Según él, todos los enunciados —los empíricos,
los normativos, incluso los estéticos— presuponen que pueden ser
sostenidos o criticados por medio de razones; por ello relaciona la moral
con la esfera cognoscitiva, aunque hay una tendencia a pensar que las
cuestiones relativas a la moral o la esfera de lo práctico en general no se
pueden resolver con el criterio de la racionalidad y que sólo en la esfera
cognoscitiva es posible tomar decisiones con fundamentos.
En el razonamiento científico se utiliza el principio de inducción
para salvar la brecha entre las observaciones particulares y las hipótesis
generales; el dominio práctico necesita también de un principio puente
similar al de inducción que Kant propone como el imperativo categórico. Para introducir un principio de argumentación moral, las éticas
cognoscitivas apelan a ese modelo y conciben este principio moral de
modo que excluya como inválidas aquellas normas que no consiguen
la aprobación de todos los posibles destinatarios. 22 Este principio
puente que hace posible el consenso tiene que asegurar que únicamente se acepten como válidas aquellas normas que expresan una voluntad
general; o sea, que se puedan convertir en ley general. El imperativo
categórico adopta en los discursos prácticos el papel de una regla de
argumentación que Habermas llama principio de universalidad (u),
que es una norma de argumentación que posibilita el acuerdo en los
22
p. 83.
Jürgen Habermas, Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación,
Discurso, teoría y análisis 33, 2013: 29-56
DISCURSO 33
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César González Ochoa
discursos prácticos cuando se pueden regular los asuntos con igual
consideración a los intereses de todos los afectados. Sólo con la fundamentación de este principio puente se puede llegar a la ética discursiva.
Este principio, que actúa como regla, está implícito en los supuestos de
cualquier argumentación: cuando es posible mostrar “que toda persona
que participa en los presupuestos comunicativos generales y necesarios
del discurso argumentativo, y que sabe el significado que tiene justificar
una norma de acción, tiene que dar por buena implícitamente la validez
del postulado de universalidad”.23 En un ensayo posterior dice de
este principio que “en el caso de normas válidas, los resultados y consecuencias laterales que, para la satisfacción de los intereses de cada uno,
se sigan de la observación general de una norma, tienen que poder ser
aceptados sin coacción alguna por todos”.24 El lugar del imperativo
categórico lo ocupa en la ética del discurso el procedimiento de argumentación moral. A partir de él se establece el principio de discurso
(d): sólo pueden reclamar validez aquellas normas que cuenten con el
asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso
práctico.25
Si Kant se limita estrictamente al conjunto de juicios normativos
susceptibles de fundamentación su punto de partida tiene que ser
un claro concepto de moral. Por ello, dice Habermas, sería más preciso
hablar de una teoría discursiva de la moral; el nombre que se ha impuesto desde la filosofía analítica es el de ética del discurso o ética discursiva,
aunque en realidad de lo que habla es de moral. Lo fundamental que
Ibidem, p. 110.
Jürgen Habermas, Aclaraciones a la ética del discurso, p. 25.
25
En la versión madura de la ética del discurso, Habermas apela a reglas y principios que
reconstruyen con mayor precisión nuestra competencia moral: “El principio de universalización sostiene que las decisiones morales son válidas sólo si todos los afectados pueden darles
su consentimiento. Todos deben reconocer las consecuencias de la decisión y las deben preferir
sobre las consecuencias de cualquier otra decisión (...) (d) especifica que la validez normativa
es dependiente del acuerdo de todos como participantes en un discurso práctico (es decir,
moral), o lo que es igual, que sólo cuenta el acuerdo que está basado en un debate abierto y
racional. Para hablar más precisamente de la naturaleza del discurso, esto presupone que se
permite que todos los hablantes y actores competentes tomen parte; cada uno puede cuestionar todo lo que se diga y puede introducir nuevas aserciones (incluso de sus actitudes, deseos y
necesidades) en la medida en que lo consideren adecuado, y ningún hablante puede ser obligado
a retener o retirar su participación” (Edgar, op. cit., pp. 44-45).
23
24
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DISCURSO 33
La dimensión ética del discurso 1
51
debe tratar una teoría de lo moral es de la validez deóntica, el deber
ser de las normas. En este aspecto se habla de una ética deontológica
que entiende la rectitud de las normas de manera análoga a la verdad
de un enunciado constativo (o declarativo o asertórico), aunque la
verdad moral de los primeros no debe asimilarse a la validez de los
segundos. Es decir, la validez normativa es un reclamo de validez
análogo al reclamo de verdad; por eso es una ética cognoscitiva, que
tiene que fundamentar los enunciados normativos.
Desde Kant se designa la conducta como “moral” cuando los individuos asumen la responsabilidad de relacionarse libremente con los
demás, de acuerdo con lo que les dicta su propia conciencia. Este modo
de conducta difícilmente existiría en las sociedades premodernas en
que las personas aceptan sin cuestionar las normas de vida dictadas por
la autoridad religiosa. La emergencia de la libertad moderna mina esa
autoridad y genera conflictos que sólo pueden resolverse por individuos
que se relacionan como iguales. Las soluciones de las éticas premodernas
estaban envueltas en concepciones teológicas y metafísicas del orden de
lo bueno, que según Kant son racionalmente insostenibles. Habermas,
como Kant, quiere justificar la moralidad por medio de procedimientos
puramente racionales para determinar lo correcto sin apelar a visiones
metafísicas sobre lo bueno, es decir, sobre bases posmetafísicas. Pero, a
diferencia de Kant, quiere hacerlo sin apelar a la razón pura.
Vista así, la moralidad surge, según Habermas, en las sociedades
modernas que han pasado por un proceso de evolución estructural
impulsado por lo que Weber llama racionalización, que involucra la
subordinación gradual de los modos religioso y metafísico de entender
el mundo a la mirada secular y científica. El desencanto de la naturaleza
como un dominio de propósitos y fines está asociado a la emergencia de sistemas legales y de mercado que se centran en la propiedad
privada y los contratos. Junto con este cambio funcional en la economía
y las leyes hay otro cambio en la manera en que las personas se ven a
sí mismas: como individuos que deben ser racionalmente responsables
de ellos y de los demás. Al cumplir diferentes papeles en la cada vez
más compleja sociedad y al juzgar sus propias convicciones éticas y
religiosas, las personas desarrollan intereses en conflicto sobre lo bueno;
aprenden que los conflictos éticos se evitan si se busca lo bueno de
Discurso, teoría y análisis 33, 2013: 29-56
DISCURSO 33
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César González Ochoa
forma restringida, con la tolerancia a los otros y el respeto a sus derechos
universales de pensar lo que quieran.
Si la moralidad basada en derechos es una precondición para las
sociedades modernas es porque nuestra época representa una etapa de
desarrollo que puede resolver los conflictos eficazmente. La moralidad
moderna es posconvencional26 y difiere del razonamiento moral convencional en que este último resuelve el problema de la conveniencia de
cada uno al tomar en cuenta las expectativas también convencionales
de los otros. Hay tres tipos de moral posconvencional: la contractualista, la utilitarista y la deontológica, y todas ellas son posmetafísicas. Las
teorías deontológicas son herederas de Kant, quien postula la idea moderna
de que los sujetos morales deben verse a sí mismos como agentes libres y responsables que tienen deberes hacia los otros y que son, por
tanto, racionalmente responsables por ellos. El énfasis en la libertad y
la responsabilidad lo lleva a la conclusión de que estamos obligados
26
Habermas sigue la propuesta de Kohlberg de distinguir etapas en la evolución del juicio
moral, divididas en tres órdenes: preconvencional, convencional y posconvencional. Al primero
le corresponden dos etapas, la etapa 1, la más temprana de razonamiento moral, sólo considera
las consecuencias de las acciones en el razonamiento de cómo buscar placer y evitar dolor. La
etapa 2, un nivel más alto de moralidad, requiere rudimentos de reciprocidad centrada en el
yo. La cooperación social de este tipo, que se basa sólo en la conveniencia momentánea de cada
parte, es poco fiable cuando una parte decide que ya no le interesa la cooperación. Ya en el
orden convencional, los niños (en la etapa 3) cooperan con sus padres para tenerlos contentos;
como adultos aprenden a jugar los roles convencionales pedidos por la sociedad. Incluso el
nivel más alto de razonamiento convencional (etapa 4), que pide devoción a la ley y al orden,
no muestra todavía disposición a cuestionar la autoridad. Sólo en el orden posconvencional se
cuestiona si las convenciones de la nación son compatibles con las concepciones abstractas de
lo correcto o equivocado; aquéllas ya están en el diseño de la constitución de la nación pues
ésta es un contrato en el cual las personas distinguen entre los derechos y deberes iguales del
ciudadano en general de los derechos y deberes diferentes asociados con los roles sociales. De
acuerdo con este pensamiento contractual (etapa 5), el derecho a la vida de una persona no
puede ser infringido por la mayoría. Pero la sociedad puede todavía distribuir cargas y beneficios de modo desigual según el capricho de los poderosos o de la mayoría. Incluso cuando el
contractualismo respalda los derechos democráticos y permite leyes para maximizar el bienestar
general (principio del utilitarismo), todavía falla en respetar los intereses iguales de todos. Sólo
en el nivel deontológico del razonamiento (etapa 6) los individuos interactúan de acuerdo
con principios universales de justicia que tratan de alcanzar igualmente los intereses de todos.
“Esta etapa toma la perspectiva de un punto de vista moral (...) del que se derivan los acuerdos
sociales. La perspectiva es la de cualquier ser racional, que reconoce la naturaleza de la moral o
la premisa moral fundamental del respeto debido a las otras personas en su condición de fines
y no de medios”. Jürgen Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, p. 152.
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DISCURSO 33
La dimensión ética del discurso 1
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sólo con aquellas reglas de conducta que hemos legislado. Como soy
responsable de los otros, esas reglas deben ser asumidas por mí como
leyes universales para la humanidad.
La ética del discurso propuesta por Habermas se sitúa en el contexto
de una teoría de la comunicación, es decir, marca una diferencia con
respecto a la visión kantiana; mientras que el modelo de la filosofía
tradicional es el de un sujeto solitario que se relaciona con los entes en
el mundo como objetos de conocimiento, o como medios para alcanzar
fines, ésta apela al modelo de la intersubjetividad, donde el lenguaje y
su uso se transforman en el medio común para las subjetividades. Otra
diferencia con respecto a Kant es que abandona la doctrina de los dos
reinos; no hace la distinción entre el reino de lo inteligible —al que
pertenecen el deber y la voluntad libre— y el reino de lo fenoménico,
que abarca las cosas, las inclinaciones, los motivos puramente subjetivos y las instituciones del Estado y la sociedad. Una más es que la
ética del discurso supera el planteamiento monológico de Kant, que
requiere de que cada persona realice un experimento de pensamiento
en la privacidad de su mente y se pregunte si su máxima de acción
puede ser pensada como ley universal para la humanidad. La ética del
discurso sólo espera un entendimiento sobre lo universal de sus intereses
como resultado de un discurso público efectivamente organizado y
ejecutado en términos intersubjetivos. En lugar de preguntar si puedo
considerar mi máxima como ley universal para los otros sin contradicción —lo que hace Kant—, la ética del discurso pregunta si todos
los afectados por la adopción de una misma propuesta acordarían su
observancia general a la luz de consecuencias similares. En lugar de
preguntar qué principios de justicia escogería un observador, la ética
del discurso pregunta qué principio de justicia escogerían todos después de haber transformado dialógicamente sus intereses particulares
en intereses generalizables.
Para Habermas, la fuerza de la ética del discurso reside en buena
medida en el hecho de que es una teoría cognoscitiva; es decir, que presupone que el juicio moral puede ser justificado por medio de argu­
mentos. Por tanto, se opone de manera explícita a toda idea de que las
formas morales son meros enunciados de opinión subjetiva y, como
tales, están fuera del alcance de debate racional. Como ya se dijo, su
Discurso, teoría y análisis 33, 2013: 29-56
DISCURSO 33
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César González Ochoa
acercamiento a la ética también es formal: la ética del discurso trata
sobre procesos, no sobre resultados sustantivos, pero esto no debe hacer
olvidar que quienes se comprometen en un discurso moral participan
con toda su formación cultural adquirida en el mundo de la vida; es
decir, los participantes en el discurso moral no son sólo seres racionales,
sino seres humanos reales, cada uno con su personalidad formada por
experiencias personales, y es la concreción y diversidad de tales experiencias, valores y necesidades lo que da valor al discurso práctico.
De la misma manera que la acción comunicativa, el discurso es
una actividad gobernada por reglas, entre ellas las que demandan
máxima inclusión, libertad e igualdad de las partes. La razón por la
cual los hablantes asumen este modelo de justificación (aunque sea
tácitamente) es, en parte, resultado de la sociedad en que vivimos.
En una sociedad moderna, donde los individuos tienen libertad para
iniciar una acción, cada agente competente es racionalmente responsable
de sus actos. Se asume que las personas cooperan de manera voluntaria
unas con otras sobre la base de razones que son al menos aceptables, si
no es que fuertemente compartidas por las partes involucradas. Es cierto
que la manipulación es una realidad siempre presente en las relaciones
sociales, pero se parte de la suposición de que en una sociedad racional
como la moderna no hay una acción social impuesta. De ahí que el
ideal del acuerdo racional parezca ser la norma de la interacción.
Con respecto a las reglas que gobiernan el discurso, se distinguen
tres niveles. En el primero están las reglas lógicas y semánticas básicas,
como el principio de no contradicción y el requisito de consistencia. En
el segundo están las normas que regulan los procedimientos, como el
principio de sinceridad, que pide que cada participante afirme sólo lo
que cree. En el tercero están las normas que inmunizan el proceso del
discurso contra la coerción, la represión y la desigualdad, que aseguran
que sólo gane la fuerza del mejor argumento. Esto incluye reglas
como: se permite tomar parte en el discurso a todo sujeto competente;
todos pueden cuestionar una afirmación y todos pueden introducir
aseveraciones, expresar actitudes, deseos y necesidades; a nadie puede
prohibírsele, por coerción interna o externa, ejercer sus derechos. Estas
reglas son presuposiciones pragmáticas porque están implícitas en la
práctica del discurso; como las demás reglas, se pueden seguir sin tener
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DISCURSO 33
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incluso la capacidad de decir qué son, pero son necesarias porque nadie
que participe en el discurso puede evitarlas. Entrar en el discurso es
establecer el compromiso de ser sincero, de justificar los enunciados
propios, de no entrar en contradicción, de no excluir a los otros, etc.
La diferencia con respecto a las reglas de los juegos de lenguaje o de la
lengua es que las del discurso no son constitutivas, en tanto “que las
reglas del ajedrez determinan una praxis de juego verdadera, las reglas
del discurso son únicamente una forma de la representación de supuestos pragmáticos de una praxis de discurso concreto que se aceptan
tácitamente y se conocen de modo intuitivo”.27
En resumen, en las sociedades modernas no hay alternativa para
la comunicación y el discurso como manera de resolver los conflictos.
Por esto, a la pregunta sobre cómo es posible el orden social Habermas
responde que en las sociedades actuales el orden descansa en la acción
comunicativa (es decir, en acciones coordinadas por reclamos de validez)
y en el discurso. Juntos ayudan a establecer y mantener la integridad
social, proporcionan el cemento que une la sociedad.
27
p. 115.
Jürgen Habermas, Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación,
Discurso, teoría y análisis 33, 2013: 29-56
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César González Ochoa
Referencias
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e I. Espejo. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
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Bühler, Karl (1985). Teoría del lenguaje, trad. Julián Marías. Madrid: Alianza
Universidad [1934].
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Routledge.
Habermas, Jürgen (1984). The Theory of Communicative Action. I. Reason and
the Rationalization of Society, trad. Thomas McCarthy. Boston: Beacon
Press.
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Habermas, Jürgen (2000). Aclaraciones a la ética del discurso. Madrid:
Trotta.
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Fabra y Luis Díez. Madrid: Trotta.
Lafont, Cristina (1993). La razón como lenguaje. Una revisión del giro
lingüístico en la filosofía del lenguaje alemana. Madrid: Visor.
Weber, Max (1974). Economía y sociedad. Esbozo de una sociología comprensiva,
México, Fondo de Cultura Económica.
Discurso, teoría y análisis 33, 2013: 29-56
DISCURSO 33
Testimonios sobre el duelo y el hueco del deseo
Condiciones de validez, autorreferencialidad,
reflexividad en Diario de una Princesa Montonera
El hueco del deseo = la literatura
como sitio de concentración1
Graciana Vázquez Villanueva*
A Noé por todas las luces brindadas, en infinitos colores.
Resumen
Leo los fundamentos de la convocatoria del coloquio Discursos sobre Discursos. Me detengo en dos enunciados formulados por sus organizadores: “un
discurso pone en tela de juicio sus condiciones de posibilidad y sus pretensiones de validez” y “¿por qué ser efectivamente autorreferenciales hace que
muchos discursos adquieran gran notoriedad?” El texto sigue: “la reflexividad
inherente del discurso suscita preguntas sobre el estudio mismo del discurso”. Focalizo ciertos términos: validez, autorreferencialidad, reflexividad, para
articularlos con un problema sobre el que investigo desde hace algunos años:
los testimonios sobre la violencia política en Argentina y su relación con la
verdad. Pienso en un libro que me conmovió, que primero fue un blog y,
en transposición de soportes, se hizo diario, testimonio, ficción. Su autora,
Mariana Eva Perez pertenece a una generación que reflexiona críticamente a
1
No pude evitar poner estos tres títulos. Y no me sirve el lugar común “todo lo breve es
bueno”. Sólo deseo que los lectores, labradores, como dice Michel de Certeau, en las tierras
del otro, comprendan mi labranza sobre dos textos entrañables.
* Doctora en letras, con orientación en lingüística, Universidad de Buenos Aires. Profesora
investigadora en la Universidad de Buenos Aires. Dirige el Observatorio sobre Violencias de
Estado en Argentina. Instituto de Lingüística, Facultad de Filosofía y Letras. Universidad
de Buenos Aires. 25 de Mayo No. 221, 1er. piso, C.P.: 1002. Tel.: 54-11-4334-7512, fax.:
54-11-4343-2733. Correo electrónico: <[email protected]>.
Discurso, teoría y análisis 33, 2013: 57-89
DISCURSO 33
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Graciana Vázquez Villanueva
través del arte sobre la represión para llevar al límite el agujero de la dictadura
y armar una narrativa de la catástrofe que permita la discusión.
Su texto busca, a través del humor, los tres temas del coloquio. Primero, las condiciones de validez de su discurso (¿hay legitimación posible?).
Luego la autorreferencialidad, para la que sólo es posible la pluralidad de
discursos, de registros y un nuevo léxico. Esta autorreferencialidad se extiende, además, al cuestionamiento de la identidad y a la creatividad para tratar
temas que para otros parecen estar saldados. Finalmente, la reflexividad,
centrada en el acontecimiento traumático y en el propio discurso: llevar el
testimonio al límite, romperlo, puesto que su “yo” muestra agobio por tener
que vivir en el ejercicio del recuerdo constante. Pareciera que, como en La
memoria saturada de Régine Robin, en el Diario de una Princesa Montonera
el pasado se bate a duelo.
Palabras clave: violencia política, condiciones de validez, autorreferencialidad.
Abstract
Having read the call for papers for the Discourse on Discourse Forum, I want
to dwell upon two phrases conveyed by the organizers: "Any discourse puts
both its own existential conditions and pretentions to validity at stake" and
"Why is it that self-reference makes certain discourses so notorious?" This
convocation goes on to say: “Discourse-inherent self-reference raises questions on the study of discourse itself.” I will focus on certain terms: validity,
self-reference, and reflexivity to articulate these problems within the subject
matter which I have been researching for some years, i.e., testimonies on
political violence in Argentina as related to truth. I think a book that moved me, which was first a blog and in transposition of standpoints, became
a diary, testimony, and fiction. Author, Mariana Eva Perez belongs to one
generation which, through art, reflects critically on repression in order to
take to the limit the gap created by the dictatorship and thus put together a
narrative of the catastrophe which might trigger debate.
Her text searches for the three themes of the Colloquium, through humor.
First, the conditions of the validity of related discourse (Is there any possible
legitimacy?) Then self-reference, only possible through the plurality of voices,
registers and a new lexicon. This examination of self-reference also extends to
the questioning of identity and creativity to address issues that others consider already resolved. Finally, focusing on the traumatic event and discourse
reflexivity: taking testimony to the limit, and surpassing it since her own self
concept had been overwhelmed by having to live continually exercising this
Discurso, teoría y análisis 33, 2013: 57-89
DISCURSO 33
Testimonios sobre el duelo y el hueco del deseo
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memory. It seems that, as in The saturated memory of Régine Robin, in
the Diario de una Princesa montonera the past seems to be fighting a duel.
Key words: political violence, validity conditions, self-referentiality.
Lo que escribí a modo de resumen para este Coloquio
y luego reorienté frente al texto de Noé
Leo los fundamentos de la convocatoria al coloquio Discursos sobre
Discursos. Me detengo en dos enunciados formulados por sus organizadores. Primero: “un discurso pone en tela de juicio sus condiciones
de posibilidad y sus pretensiones de validez”. Segundo: “¿por qué ser
efectivamente autorreferenciales hace que muchos discursos adquieran
gran notoriedad?” El texto sigue: “la reflexividad inherente del discurso
suscita preguntas sobre el estudio mismo del discurso”. Focalizo ciertos
términos: validez, autorreferencialidad, reflexividad.
Trato de articular estos problemas con el tema que me preocupa
y sobre el que investigo desde hace algunos años: los testimonios sobre
la violencia política en mi país y su relación con la verdad. Pienso en
un libro que me conmovió y, al mismo tiempo, me inquietó. Reconozco
que una vez que empecé a leerlo no podía dejarlo. En un momento
sentí que el libro me movía y me desestructuraba, me impulsaba a ver
cómo pensé en el pasado y cómo lo hago ahora. Me llevaba hacia
adelante. La inquietud de un discurso y por un discurso. Recordé a
Maldidier escribiendo sobre Pêcheux. Estaba leyendo un libro que
primero fue un blog y que, en transposición de soportes, luego se hizo
diario, testimonio, autobiografía, ficción. Su autora, Mariana Eva Perez,
poseedora de una historia de vida signada por la violencia —hija de
desaparecidos, buscó a su hermano apropiado hasta su reencuentro;
formada en un trabajo de memoria permanente, referente en Argelia
como experta en derechos humanos frente al genocidio tutsi—. Se autodefine “una Princesa Montonera, ex huérfana superstar, hija de probeta
de los organismos de derechos humanos de la Argentina” (Perez, 2012,
p. 144) y ex integrante del “ghetto de los hijis”, “minoría muy privilegiada, urbana, educada, politizada, psicoanalizada”. Perez pertenece a
esa generación que reflexiona críticamente a través del arte sobre lo que
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DISCURSO 33
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Graciana Vázquez Villanueva
pasa y lo que pasó.2 Ese grupo de hijos de desaparecidos —el Colectivo
Hijos, más precisamente—, que es una pequeña avanzada que habla
sobre la dictadura a partir del arte y la literatura.a
Primero el arte, luego la literatura, que tardó en llegar, y cuando ­llegó
marcó una huella profunda, punzante; dio varias vueltas de tuerca en
torno a la memoria. El “temita” define Mariana Eva Perez al tema de los
desaparecidos, sus padres, pero también su propia historia signada siempre por una ausencia. El “temita” no para reponer el sentido de lo que
pasó, sino para llevar al límite la reflexión sobre el agujero de la dictadura y armar una narrativa de la catástrofe que permita la discusión.
Desde su posición enunciativa de víctima, de testigo, de crítica, su
texto busca, a través del humor (parodia + ironía), los tres temas que convocan a este coloquio. Primero las condiciones de validez de su ­discurso.
¿Hay legitimación posible?, me pregunto, frente a tanto discurso que
ha establecido los tópicos y los modos de enunciar lo políticamente
correcto sobre los desaparecidos. Luego la autorreferencialidad a través
de la indagación que ejerce sobre la pluralidad de discursos que toma y
que la constituyen —testimonios, imágenes, sueños, pesadillas, lecturas,
sensaciones, fantasías y ficciones—, sobre los variados registros —de
bloguera a académica— y, con ello, la reflexión sobre la posibilidad
de crear un nuevo léxico para poder decir las cosas, enfrentada como
está con unas palabras que ya no dicen nada, que no tienen sentido. Hay
una búsqueda de un léxico que quiebre el modo de decir correcto de los
organismos de derechos humanos. Esta autorreferencialidad se extiende,
además, al cuestionamiento de la propia identidad —en el pasado,
en el presente y hacia el futuro— y a la creatividad y la inteligencia
con la que trata temas que para otros parecen estar saldados. Finalmente
la reflexividad, centrada tanto en el acontecimiento traumático como
en el propio discurso: llevar el testimonio —como género— al límite,
romperlo, acabar con cierta vulgata del encorsetamiento. La Princesa
Montonera muestra sus momentos de agobio por tener que vivir en el
ejercicio del recuerdo constante frente a lo siempre ausente. Ejemplo
Una cuestión de escritura y también de exploración a través de una red de discursos. Este
artículo tiene notas a pie de página y un anexo al final compuesto por la transcripción de algunos
documentos. Las notas indicativas de este anexo, al que titulamos “Anexo de fuentes para hechizar el testimonio”, siguen el orden alfabético que se marca en lo sucesivo como superíndice.
2
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de una memoria saturada, diría Régine Robin, en su Diario el pasado
se bate a duelo.
Pero hay algo más. El lunes 20 de mayo, Fernando Castaños me
envía el texto que Noé Jitrik escribió para este coloquio. Noé y la literatura, ese privilegio. Me sentí nuevamente inquieta frente a la lectura
de su texto. Es que, en un principio, al saber que este coloquio sería
un homenaje a Noé y su gesto fundador de la revista Discurso, teoría
y análisis —remisión a la tarea productiva del exilio y mucho, mucho
más, por supuesto—, yo, que siempre trabajo sobre discursos que no
son literatura, había elegido este Diario de una Princesa para acercarme
a la pasión de Noé. Pero aún me alteré más cuando en el programa vi
el inicio, la conferencia magistral de Noé (“Ciencias sociales y discurso
en crisis”), y luego, el último turno, al día siguiente, el mío. A ver,
obviamente mi alteración no era por el lugar de los turnos de habla
—bien ubicada estoy ahí y bien contenta—. El tema, y no “temita”, es
que esa palabra final me ponía, y no por protocolo, frente a un deseo:
ahora sí deseaba articular fuertemente mi discurso con el de Noé. Mi
homenaje personal me hacía rememorar los tiempos primeros en que
nos conocimos, cuando Noé llego a la Facultad de Filosofía y Letras
en 1987. Dejo de lado los tiempos primeros, primeros, que cuentan
con una prueba: una foto. Noé muy joven con un grupo de jóvenes
amigos en un asado en la casa de mi papá: yo en la foto con flamantes
seis meses. Pero, claro, cuando leo su texto ya todo fue conmoción:
si todo lenguaje es interpretante —escribe Noé— de aquello que sus signos
refieren, todo discurso valida su existencia en la interpretación del objeto
o del fenómeno que da a conocer; ésa sería su finalidad, su radical y básica
condición hermenéutica.
(…)
Por otro lado, y considerando ahora la relación “signo/cosa”, la misma
convencionalidad que se le atribuye instaura de manera similar un espacio
de “insatisfacción”, de imperfección o de vacío entre ambos términos. Dicho de otro modo, si el signo es tal porque designa a la cosa, no siendo la
cosa, y si la cosa es siempre otra respecto del signo que la designa, la cosa
y el signo están en una relación que metafóricamente es de persecución:
entre signo y cosa hay un hueco, un faltante eterno.
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La persecución es incesante. El signo quiere algo con la cosa, tomarla,
conocerla, no sólo en el sentido elemental de lo que es designar, sino también, y con más razón, en las construcciones que amplían el concepto de
cosa, los discursos, y que exigen la intervención de varios signos o diversos
tipos de signos.
Pero también hay que admitir el movimiento inverso: la cosa persigue
al signo, lo que quiere decir que habría persecuciones recíprocas en las
que, al no alcanzar el objetivo, siempre faltaría algo, eso es lo que llamo
el “hueco del deseo” en el que se aloja la condición de posibilidad de toda
literatura (...).
El discurso, entonces, no sería más que una articulación de ausencias,
aunque la cosa, o el referente del discurso, esté siempre presente como
cosa: es lo que lleva a significar.3
Noé me había dado el fundamento para vincular lo que venía escribiendo sobre Diario de una Princesa. Lo mejor, indudablemente, es
la belleza de las frases que no ciñen ni reducen su reflexión teórica: “la
cosa persigue al signo, lo que quiere decir que habría persecuciones
recíprocas en las que, al no alcanzar el objetivo, siempre faltaría algo,
eso es lo que llamo el ‘hueco del deseo’ en el que se aloja la condición
de posibilidad de toda literatura”. La Princesa persigue la cosa —“el
temita”, es decir, el hueco del deseo, y su viabilidad es la literatura—.
Una persecución recíproca en el tiempo y un hueco a llenar con la
palabra literaria. Nos cobijamos en Noé, la Princesa y yo; ella no lo
sabe, pero seguro que le escribiré a su blog para contarle.
Mis interrogantes
Primero una cuestión de fechas y un problema. El problema: saber cómo
puede situarse una ética de la responsabilidad sin caer en la trampa de
los abusos de la memoria. De manera esclarecedora, Robin sitúa esa
dicotomía de la trampa, a la que considera largamente predominante,
entre un “deber” de la memoria y un “trabajo de la memoria” (Robin,
2013: 20).
3
Noé Jitrik,“Ciencias sociales y discurso en crisis”, en este mismo número de Discurso.
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En Argentina, en el 2004, aconteció el primer reconocimiento sobre
la responsabilidad de los intelectuales en la lucha armada. Su autor:
Oscar del Barco. Su texto: “Sobre la responsabilidad: no matar”, una
carta encastrada en el discurso filosófico y en el discurso testimonial
(Vázquez Villanueva, 2010). Un discurso sobre discursos, en el sentido
de muñecas rusas, clama y dice verdad a partir de un específico trabajo de memoria. Acá en México proseguí con ese discurso filosófico que
asume el trabajo de memoria en los escritos de Héctor Schmucler, en
el decir lo que duele y otro y otros no quieren escuchar (Vázquez Villanueva, 2013). México, país de cobijo, siempre nos da esa posibilidad a
muchos argentinos.
En 2006, Pilar Calveiro afirmaba en un número de Acta Poética que
los hechos atroces que el Estado y sus sociedades niegan para eludir
sus responsabilidades se enfrentaban con el relato de los sobrevivientes
(Calveiro, 2006: 67). El testimonio para Calveiro ocupa un posicionamiento marcado en la discursividad social sobre la violencia que tuvo
lugar en Argentina. De ahí que analice el impacto de lo testimonial en
el trabajo de una memoria. ¿En qué consiste ese impacto? En la función
del testimonio: un discurso que recuerda “el alma violenta, ilegal e
ilegítima de los Estados desaparecedores, la impunidad del poder, las
aventuras y desventuras de las resistencias y, sobre todo, su horizonte
pasado y especialmente futuro de posibilidad” (Calveiro, 2006: 68).
Una posibilidad ligada a la utopía y que ubico en una práctica discursiva
ejercida con ética, es decir, con diálogo —como nos ha sabido explicar
César González en su trabajo de ayer—.4 Un diálogo con argumentos
para hacerse oír y ponerse a escuchar. El testimonio de los sobrevivientes, para las ciencias políticas, es ubicado en enfrentamiento y lucha
con la discursividad de ese tipo de Estado.
Ahora posiciono un interrogante nuevo, en continuidad con el
primero y que se funda en el hilo de plata que vincula responsabilidad
y memoria. El problema que me convoca ya no es el mismo. Me dice:
¿qué ocurre cuando el testimonio emerge en contraposición no a un
Estado desaparecedor sino a un Estado que hizo de la política de los
4
César González Ochoa “La dimensión ética del discurso 1”, publicado en este mismo
número de la revista.
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derechos humanos un eje fundamental para la construcción de un
imaginario social de conmemoración y justificación? Es una pregunta
que surge a partir del arte y la literatura de los hijos de desaparecidos.
Y ahí está: ¿Dónde puedo ubicar la validez de estos discursos sin ser
sometida a polémica? Recuerdo debates previos sobre la Shoa-los
negacionistas o revisionistas, los narrativistas; la imposibilidad o los
límites de la representación; la historia puesta en crisis.
Signado por la histeria de memoria, el testimonio volvía impulsado desde el poder de Estado en la Argentina.5 Lo ya vivido y ­producido
frente a otros acontecimientos traumáticos empezaba a tener su política y la memoria sin el trabajo de duelo retornaba en su repetición:
memoria museo, memoria sacra, memoria instrumento, memoria
judicializada, memoria, finalmente, trivial. Aclaro los sentidos que doy
a la memoria en ese encadenamiento de autores que la analizaron en
nuestra tradición: Levi, Agamben, Koselleck, Nora, Halbwachs, Robin.
Sus textos nos dicen que la memoria no debe ser banalizada ni puesta
al servicio de una política, que ella necesita que sus rasgos específicos
se protejan: su polisemia, su carácter vivo y de legado, su don de
transmisión, distante de toda sacralización y museificación.
Hacia la validez
En 2012 leí un libro cuyo comienzo es un “saludo”: “Desde mi terraza
en Almagro, tierra liberada, en puntas de pie entre dos macetas, agito
mi mano lánguida hacia los balcones de los contrafrentes y te saludo,
oh pueblo montonero. Del otro lado del mar quedaron el francés, el
frío, las flores. Extrañé mi casa, mi castillo de cuento de princesas (…).
En Almagro es verano y hay mosquitos —y si esto fuera un testimonio
también habría cucarachas, pero es ficción—” (Perez, 2012, p. 9). Este
saludo me ubicaba en un juego de percepciones plurales. Una escritura
en guerra y con la guerra que empieza por cuestionar la sinceridad
5
El término histeria es de Régine Robin cuando escribe: “Saturación que proviene de
la histeria por la relación con el pasado” (2013: 21) y lo formula en contraposición a lo que
consideramos que es el problema —algunos de los interrogantes clave, afirma ella— de su libro
La memoria saturada:¿Cómo situarse en una estética y en una ética de la responsabilidad sin caer
en la trampa de los “abusos de la memoria” (2013: 20).
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autobiográfica, la transparencia del sujeto que escribe. El léxico —“­tierra
liberada”—, el saludo —“oh pueblo montonero”—. El espectro, los vencidos, devenidos en una metáfora: los contrafrentes, las casas de una
ciudad que dan la espalda. Francia —el “otro” espacio— y Almagro, las
flores y los mosquitos. Una batalla de géneros discursivos: un cuento
de princesas, el testimonio y la ficción. Las cucarachas como una ironía
hacia el género testimonial: la que persigue porque necesita un efecto de
verosimilitud —el yo estuve ahí y la prueba que marcan el pacto de verdad con el lector—. Este comienzo, además, rechaza algunos sentidos del
pasado —el pasado nos rige, se conserva, se administra, se narra, se conmemora, incluso se odia—. Y nos vincula a otros sentidos: el pasado
como una imagen presente de una cosa ausente, una cosa ausente que
se desdobla, a su vez, en desaparición y en existencia del pasado, en
la positividad del “haber sido” frente a la negatividad del “no ser más”
(Robin, 2013: 321).
Así comienza Diario de una Princesa Montonera -110% de verdad.
Me pregunto sobre su autora. Preciso una pequeña biografía: la web me
dispara “cerca” de 38 600 resultados (0.26 segundos). Textos en español,
francés, alemán, portugués. Imágenes, videos, notas periodísticas,
artículos académicos, un blog. Año de nacimiento, 1977. Licenciada en
ciencias políticas de la Universidad de Buenos Aires. Actualmente cursa
su doctorado en Berlín. Su tema de investigación: “Narrativas del terror
y la desaparición”. Dramaturga y actriz, sus primeras obras se inscriben
en Teatroxlaindenitad de la asociación Abuelas de Plaza de Mayo.6
Sus padres, José Manuel Pérez Rojo y Patricia Julia Roisinblit,
militantes montoneros, fueron secuestrados el 6 de octubre de 1978. Su
padre tenía una juguetería en Martínez; a su madre le faltaban cuatro
finales para recibirse de médica y estaba embarazada. José Manuel —sus
nombres de guerra, Matías o Aníbal— era responsable de la columna
oeste. Su madre dirigía el grupo de sanidad de esta columna. Mariana,
6
Sus textos para este proyecto son: Peaje, Ábaco, Monólogos testimoniales, Manos grandes, Mi
hijo tiene ojos celestes, La muñeca, Instrucciones para un coleccionista de mariposas e Instrucciones
para un coleccionista de mariposas II. Con Peaje (Ediciones del Rojas, 2009) ganó el VI Premio
Germán Rozenmacher de Nueva Dramaturgia de 2009, otorgado por el Festival Internacional
de Buenos Aires y el Centro Cultural Ricardo Rojas. La pieza fue publicada en edición cuatrilingüe (castellano, inglés, francés y portugués).
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de 15 meses, es secuestrada con su madre; luego, fue dejada en la
casa de sus abuelos paternos, José y Argentina, donde creció. Su abuela
materna, Rosa Roisinblit, es vicepresidenta de Abuelas. En 1981, en
Ginebra, sobrevivientes de la Escuela de Mecánica de la Armada dieron
certezas sobre el nacimiento del segundo hijo de José Manuel y Patricia,
el día 15 de noviembre de 1978. El nombre que le dio su madre era
Rodolfo en homenaje a Walsh. La militancia de Mariana en Abuelas
comienza con la búsqueda de su hermano cuando, a los nueve años, le
escribe a la asociación una carta que se publica en el diario La Razón.
En 2001, Rodolfo recupera su identidad. Mariana va a verlo a su trabajo
y le deja una carta: “Soy Mariana Pérez, mis padres están desaparecidos,
busco a mi hermano nacido en cautiverio”. Le explicaba que en la sede
de Abuelas se habían recibido denuncias sobre él. “Si tenés dudas sobre
tu identidad y querés venir, te espero”.
Las denuncias recibidas en Abuelas confirman que Francisco Gómez
—personal civil de la fuerza aérea— y su esposa Teodora Jofré se habían
apropiado de Rodolfo. En un principio, el joven no acepta a su familia
biológica ni cambiar su nombre: “quiero seguir siendo hijo de mis
padres y no de dos personas que no conocí”.b
Frente a esto, Mariana sostiene: “me siento una privilegiada porque
me devolvieron a mi familia, me crié sabiendo la verdad y tuve toda la
vida para acostumbrarme al dolor”.
Si bien su hermano tardíamente reconoció su identidad y cambió de
actitud, actualmente la relación de ambos no es buena. La desaparición
de sus padres sigue cobrando matices fuertes y cotidianos en la vida de
Mariana. El 10 de abril de este año, el ex jefe de la fuerza aérea y ex
integrante de la segunda junta militar de la última dictadura, Omar
Graffigna, absuelto en el “primer juicio a las Juntas” en 1985, quedó
detenido, acusado por delitos de lesa humanidad: uno de los hechos es
el secuestro de los padres de Mariana.c Mariana, fundadora de h.i.j.o.s,
es expulsada de Abuelas. En una entrevista luego de la aparición del
libro declara: “No estoy en contra de la militancia en derechos humanos, que desarrollo, sino más bien de ciertas formas políticas”.7 En
7
En: <http://www.lacapital.com.ar7ed_senales/2012/7/edición_181/contenidos/
noticia_5171> [ Consulta: 20 de abril de 2013].
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2012 publica Diario de una Princesa… Declara en una entrevista que
le inquieta su recepción “dentro de ese mundo que yo llamo el ghetto
de los derechos humanos”.8
En un principio: una imagen
Inicio mi lectura con una frase del libro: “Le comenté a mi analista que
tengo una imagen: una casa llena de palabras. Escribirme una historia
que pueda habitar, quizá incluso que me guste habitar” (p. 77). La frase
parece indicar que la única posibilidad que encontró Mariana fue la
escritura literaria. Noé, en su texto, define al discurso como una articulación de ausencias, aunque el referente esté siempre presente. Ausencias
y un eterno presente de lo ausente constituyen el núcleo, el tema, del
Diario de una Princesa... En esa articulación de ausencias, Noé señala
la validez de la escritura literaria: un sitio de concentración. Validación
resuelta: el Diario en la articulación de ausencias y su presente de eterna
ausencia que lo lleva a significar.
La transposición de soportes: del blog al libro,
la autorreferencialidad y la reflexividad
El libro fue escrito primero en el blog de Mariana desde 2009 hasta
2010 (http://Princesamontonera.blogspot.com.ar/). Ahí se sumergía
en una interacción que le daba confianza para seguir escribiendo
—respuestas de amigos, de desconocidos, críticas y apoyos, comentarios
(Wajszczuk, 2012)—. Con ellos reformula su texto o lo asevera, borra
o busca más informaciones. Como si el blog fuera un archivo sometido
a la presencia excesiva de memoria, resuelve convertirlo en libro. En
esta transposición cierra el blog, que luego de la publicación del libro
abre nuevamente.
Representante de una segunda generación, es consciente de que debe
encontrar su propio modo de conexión con el acontecimiento y con
8
Ana Wajszczuk, “La ficción es liberadora”. Entrevista/Jóvenes narradoras. En: <http://
www.lanación.com.ar/1489614-la-ficcion.es-liberadora> [Consulta: 21 de abril de 2013].
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sus padres, y, sobre todo, debe articular los discursos que ha recibido:
no solo en el blog, sino en su vida. Por esta razón, impone su propio
proceso reflexivo sobre la historia y sobre la escritura literaria. Ahí
focaliza la autorreferencialidad. Para no perder su genética originaria, el
Diario se ordena como un diccionario, con entradas clave, discontinuas
y fragmentarias:
Blog temático
Tengo blog nuevo: Diario de una Princesa Montonera. El temita este de
los desaparecidos et tout ça viajó de polizón en las crónicas europeas, me
boicoteó el plan de escribir sobre la escritura y hasta logró colarse entre los
dichos de mi abuelo, al que no le gusta hablar de esto. Me cansé de luchar:
hay cosas que quieren ser contadas, como mis escalofriantes entrevistas
con el penitenciario Fragote o el almuerzo con Mirtha Legrand. El deber
testimonial me llama. Primo Levi, ¡allá vamos! (p. 12).
El título del libro y esta entrada nos ubican en un primer problema:
la imposible narración de uno mismo en oposición a una necesidad/
deseo: “me cansé de luchar: hay cosas que quieren ser contadas”. El
querer contar lo trágico, lo doloroso, el oprobio (los juicios a la Esma,
sus visitas al sitio donde estuvo detenida su madre, lo que le contaron
de niña sobre las torturas a sus padres y otros prisioneros, la ley de
reparación económica impuesta por Menem) y la necesidad de hacerlo
con el registro del humor negro: “el deber testimonial me llama. Primo
Levi, ¡allá vamos!”. La Princesa explicita que las cuestiones teóricas
—escribir sobre la escritura— no se pueden escindir de la propia
experiencia del sujeto que narra, que es, en este caso, el mismo que
reflexiona. Y con esto, su gesto: tratar de reconstruir algo para que esa
historia se le haga habitable y así poder dar forma a lo que significa una
ausencia. Eso, que Noé ha llamado el “hueco del deseo”, es literatura.
En esa persecución entre signo y cosa, que deja un faltante eterno, está
la grieta que para Princesa son sus padres desaparecidos, ella misma
como bebé secuestrada y su hermano apropiado.
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El yo de la Princesa
Princesa
Las princesas guerrilleras nos llamamos todas igual: Victoria, Clarisa,
María, Eva, María Eva. Hay nombres muy montos aunque sin referencia
a ningún mártir: Paula, Daniela, Mariana, Lucía o Lucila, Julia o Juliana. Las niñas perras serán Clarisa aunque también Victoria. El nombre
Tania me parece un hallazgo, es perro y fantasioso al mismo tiempo.
También está el clásico recurso de ponerle a la niña el nombre de guerra
de la madre, o pasar al femenino el nombre del padre. Festín y seguro
retiro para nuestros psicoanalistas. Es muy difícil anonimizar un grupo
de hijos. Todas se llaman igual. Se pueden lanzar sus nombres al aire y
que caigan en cualquier lado (…). Todas princesas guerrilleras, hijas de
la revolución y la derrota. Antígonas y Hamlets, todo en uno, en una.
Niñas que saben coser y saben bordar pero la parte de abrir la puerta para
ir a jugar te la deben porque se hicieron responsables por todo demasiado
pronto por lo que recordaban y por lo que habían olvidado (…). Princesas
de cuento equivocado. Princesas cuando en Disney no había princesas (...). Bambi y su madre asesinada (…). Me acuerdo de una huérfana
de Alcott, Rose Campbell. Vivía con el tío paterno del grupo familiar
Campbell-Campbell. El tío Alec era guapo y piola. En los cuentos de
princesas guerrilleras, el tío Alec también está desaparecido. Crecieron las
princesas. Son mayores (…) que sus madres. Son mayores que Antígona y
que Hamlet seguro. Sobrevivieron. Ya se tiñen el pelo y se ponen cremas.
Y siguen siendo princesitas huérfanas de la revolución y la derrota en el
exilio de la infancia (pp. 18-20).
La Princesa Montonera cumplió con todo el protocolo
En la niñez, reverenció de palabra a sus nobles padres ausentes, mientras
íntimamente y con culpa temía su regreso. En la adolescencia, lloró su
suerte desdichada y odió a los milicos. A los veinte, se abocó a la búsqueda de compañeros de militancia, de cautiverio, amigos, ex novios. Se
encontró con los que estaban en Buenos Aires y se carteó con los exiliados.
Aprendió a decir nombre de guerra sin que sonara a delito, a ponerle incluso una entonación amorosa. Fue al Equipo Argentino de Antropología
Forense, se enamoró de M como todas y se sacó sangre para identificar los
restos de sus padres. Conoció los pasillos de Comodoro Py y tuvo trato
con abogados, jueces y secretarios. Declaró como testigo y presentó un
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escrito por derecho propio y sin patrocinio legal ¡Qué inocente! Dos veces
le salió al encuentro al penitenciario Fragote, dos veces cara a cara con ese
reptil de ojos verdes y lengua seca a cuyo alrededor bajaba la temperatura,
ya les contaré. Fue a tantos homenajes a los compañerosdetenidosdesa­
parecidosyasesinados que ya no puede contarlos. Gritó Presente cada
vez que los oradores se lo requerían y escuchó con asombro y desagrado
el primer Ahora y siempre, hoy otro clásico. En momentos de arrebato
kirchnerista temprano, hizo la V de la Victoria. Conoció a Kirchner y le
contó que había llorado con su discurso de asunción, cuando reivindicó a
los desaparecidos y los puso a fundar la patria, a la altura de los próceres
y los inmigrantes. Espero no arrepentirme, lo amenazó casi, porque ella
siempre fue chúcara ante el poder. Te prometo que no te vas a arrepentir,
le contestó Kirchner. Tiene una foto que registra ese preciso instante,
donde se miran con ojos de enamorados. Oh, instante sagrado de la vida
de la Princesa de la izquierda peronista. Clímax de fe en la política, orgasmo de credulidad (…). Ahora: Reunirse con los vecinos memoriosos
de Almagro ¡se olvidó! Mirá lo que son las resistencias, comenta, sujeto
y objeto de estudio al mismo tiempo. En cualquier momento empieza
a hablar de sí misma en tercera persona como “el familiar”. Ya se van,
pero se acordarán de hacer la baldosa de Paty y José juntos con otras de
Almagro a fin de mes. Allí estará la Princesa Montonera, desempeñando
su cargo con lealtad y patriotismo. Para no olvidarme, lo escribo en el
blog, que es como pedirle a un grupo de desconocidos que me hagan
acordar (pp. 28-31).
El yo de la Princesa se inscribe fuertemente en las estrategias de la posmemoria. Antígona y Hamlet a la vez, dice. Como Antígona, se ­enfrenta
a un doble deber: el familiar y el de cumplir con la ley: proteger a sus
padres a través de su escritura frente la prohibición de darles sepultura
por ser considerados traidores a la patria. Hamlet: el espectro del padre.
En el centro está su “casa llena de palabras y su necesidad: escribirme
una historia que pueda habitar”. Posmemoria y escritura, recurro
a los Family frames que Marianne Hirsch propuso para designar la
transmisión de traumatismos a las nuevas generaciones. La posmemoria
caracteriza la experiencia de quienes crecieron envueltos en discursos
—sobre los acontecimientos— que precedieron a su nacimiento o que
sucedieron cuando eran niños (Robin, 2013: 351).
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Family frames: la Princesa es un sujeto saturado por las experiencias
de los sobrevivientes pero al mismo tiempo tiene un hueco. Por eso
reflexiona sobre su propia negatividad: la presencia de lo siempre
­ausente y su papel de ser, también ella, una sobreviviente. Como cuando
da datos a los “vecinos memoriosos de Almagro” que quieren colocar
una baldosa con los nombres de sus padres y escribe “esa baldosa habría
que ponerla en la vereda del Castillo de Almagro, para que sea la propia
Princesa Montonera quien ejercite la memoria como un músculo todos
los días, para que se recuerde y reconozca ex detenida y sobreviviente,
categorías a las que ella siempre se creyó ajena, la muy negadora”.
Obligada al recuerdo permanente, su memoria es metáfora cuando
deviene en bíceps a través de los discursos otros. Al fin de cuentas, como
investigadora, ella es sujeto y objeto de estudio al mismo tiempo. Juego
entre la primera y la tercera persona, del yo de la Princesa al “familiar”,
el discurso señala la dificultad por encontrar su posición de identidad
y su posición enunciativa.
Humor negro
La niña negadora ubica en la página 32 su foto con Kirchner. Ella la
manipula Pince_Néstor 01452 al incorporarle un angelito del amor y
una burbujita con la frase “Oh! I’love Néstor”. Desmonta los lugares
comunes: nombres muy montos, nombres todos iguales, que cayeron
en cualquier lado —los niños, no los nombres porque no se los pudo
anonimizar—; enunciados cristalizados —Lealtad y Patriotismo. Ahora
y Siempre. Presente—. Apela a la liviandad: “A los veintipico había
encontrado a mi hermano y había almorzado con Mirta Legrand. Tenía
por delante una libertad abrumadora. No me imaginaba que alcanzaría
esa victoria gracias a mi condición de huérfana. Eran los 90 y ser hiji
carecía del glamour actual” (204 y 202).9 Declara sexista a la remera con
la frase “Juicio y Castigo”: “Ya lo dije: hasta que no hagan un modelo
entallado, no me la pongo”. En el día a día, describe su presencia en los
Mirta Legrand, conductora y actriz mediática, tiene desde hace cincuenta años un programa, Almorzando con Mirta Legrand, por donde han pasado políticos, actores, intelectuales.
Mariana Eva Perez va a almorzar con ella cuando su hermano es recuperado en 2001.
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juicios, las audiencias orales, los homenajes. Pide “un fashion emergency
a la izquierda, por favor”.10 Y reconoce su postura crítica: “intentaré
transmitir cómo fue que Argentina pasó de ser el reino de la impunidad
a convertirse en esta Disneylandia de los derechos del hombre que hoy
disfrutamos todos y todas” (p. 126). 11
La Princesa elige el humor negro porque sabe que con ese tipo de
humor va a poner en tensión una serie de pasiones. Lo usa a propósito
de un tema que suscitaría, contemplado desde otra perspectiva, piedad,
terror, dolor. Emplea este tipo de humor porque, en general, está
relacionado con los temas más oscuros y dolorosos, que suelen resultar
controvertidos y polémicos porque están relacionados con la moral.
El humor negro de la Princesa cumple con todo el protocolo: es un
ataque mordaz, políticamente incorrecto y muy sutil de los enunciados
y rituales fundadores de los organismos de derechos humanos, de la
militancia montonera y del kirchnerismo: un léxico, museificación de
la memoria —colocación de baldosas, placas, fotos/fotocopias, cuadros
con los nombres e imágenes de los detenidosdesaparecidosyasesinados—. Dosis de ironía y sarcasmo y una atracción hacia la transposición
velada de límites morales.
La Princesa ejecuta ciertas prácticas: tira el pañuelo de “hijis”, tira
fotos viejas y regalos inútiles. Parodia las campañas de identificación de
adn: “Querida muchacha víctima del terrorismo de Estado: no dejes
de concurrir al Equipo Argentino de Antropología Forense, ya sea
para dar tu testimonio si eres sobreviviente como para dejar una muestra de adn si eres familiar” (p. 161). Parodia las consignas montoneras:
“Volví y soy ficciones”, “Ficción o muerte”. Es irónica consigo misma:
“la esmóloga más joven, la niña precoz de los derechos humanos”.12
Reconoce que “las demostraciones políticas enardecidas le dan un
poquito de vergüenza ajena. Ella es todo recato y pensamiento crítico”.
Detesta el que no salta es un militar (p. 70). Sin embargo, cumple el
Parodia de un lugar común del ex presidente Raúl Alfonsín en sus discursos de campaña:
“un médico a la izquierda, por favor”, como manera de decir que estaba sumamente atento a
los manifestantes.
11
“Todos y todas” es la apelación cristalizada que usa la presidenta Cristina F. de
Kirchner.
12
“Esmóloga”, ejemplo de un término nuevo, hace referencia a la Esma, Escuela de Mecánica de la Armada.
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protocolo y grita cuando nombran, en el orden de caída, 170, a José
M.P.R. porque así lo aprendió del Nene y de Martín y de las tías de la
Esma. Parodia e ironía horadan la orfandad y la ausencia, pero también
el abuso de la memoria y la memoria impedida.
En el centro está el acontecimiento traumático: el “temita”
Mandá temita al 2020 y participá del fabuloso sorteo “una semana con la
Princesa Montonera! (…). El show del temita. El reality de todos y todas (…).
Una vida atravesada el 100% por el terrorismo de Estado (p. 39).
“Temita”, parodiado en un mensaje de texto de concurso. El trauma, se
escribe desde el agobio, el dolor, y con una misión: el poder “duelar” a
sus padres. Un diminutivo señala la dificultad por escribir sin caer en
la solemnidad, en los lugares comunes. El dispositivo discursivo, donde
reina el “yo” sobreviviente y lleno de discursos de la Princesa, inscribe
su génesis discursiva sobre los discursos recibidos para desarticularlos.
Este dispositivo se remite a una historia personal, ubicada en tres
espa­cios (Argentina, Francia y Argelia). Además, rememora, de manera
crítica y con muy fina ironía, la historia política, la historia judicial
(el caso Esma), la historia de los organismos de derechos humanos:
h.i.j.o.s y Abuelas.
El Diario nos promete un 110% de verdad. Ese 110%, irónico con
la prueba, que es elemento privilegiado del testimonio en busca de
verdat e identidat, articula diversos sentidos. Primero, cómo se arma un
trabajo sobre una memoria. Luego, la diferencia entre recordar y repetir.
Finalmente, la distinción entre duelo y represión, en la búsqueda de
un pasado que se vuelva aceptable. Contra las frases políticamente
correctas, el yo de la Princesa empieza a desmontar la construcción
de lo que Ricœur denominó “una memoria impedida”, acompañada de
olvidos inconscientes u organizados. Por eso, para escribir una historia
aceptable y posible de habitar, empieza por el léxico y los nombres.
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DISCURSO 33
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Graciana Vázquez Villanueva
La Princesa no escribe como princesa
En un principio la Princesa no encuentra un léxico para su Diario.
Hace una lista sobre el “temita” que los hijos de desaparecidos no
pueden usar “con la misma inocencia que la gente normal”, y son las
palabras que llevan impreso el exterminio: “centro, parrilla, traslado,
máquina, tabique, pentotal”. Prefiere poner en texto una nueva manera
de decir las cosas para desarmar los enunciados cristalizados del relato
sobre los “compañerosdetenidosdesaparecidosyasesinados”. Los hijos de
desapa­recidos son “hijis”, la militancia es “militoncia”, los militantes son
“militontos”, la apropiadora de su hermano es “la multiprocesapropiadora”. Los “hijis” están en “un ghetto” y ella es “la huérfana expulsada
del ghetto que creía que la habían olvidado, o que si se la mencionaba
era para repudiarla” (p. 63). Palabras que no sabe cuándo comenzaron
pero pertenecen a su grupo: “los hijis”. Palabras que la conducen a una
palabra que privilegia tras su arduo trabajo de memoria. Una palabra en
alemán, weg, que significa “no estar ahí” y “camino”. Ella no está ahí,
sus padres no están ahí, los tres son un camino. Ella sólo cuenta con
unos objetos y unas pocas fotografías para un trabajo de construcción
personal dificultosa, que se inicia con el testimonio de los sobrevivientes, pero también con su rechazo hacia las miles de denuncias anónimas
que recibió cuando trabajaba para las Abuelas.
De este modo, frente a las denuncias anónimas y, más precisamente,
frente a la denunciante,13 que es la apropiadora de su propio hermano
y a la que ella escucha, se pregunta: “¿Cómo contar? ¿Con qué nuevas
palabras? ¿Cómo extraerme de la prosa institucional que se me hizo
carne cuando escribía la propaganda que el Nene me pedía y no me
dejaba firmar? ¿Podrá la joven Princesa Montonera torcer su destino
de militonta y devenir Escritora? (p. 46) Expulsadas las denuncias
—discurso privilegiado por las organizaciones de derechos humanos—,
toma los testimonios de los sobrevivientes. Ahí encontrará el camino
hacia el “no estar ahí”, es decir, la memoria de sus padres.
13
Las mayúsculas son del texto original.
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Testimonios sobre el duelo y el hueco del deseo
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Los nombres
Su padre es José M.P.R. Quita los acentos en José y en Pérez. Resuelve
ser Perez y que su papá sea Jose; traza el vínculo entre su origen gallego
y judío, mencionado varias veces a lo largo del libro. No se anima a
quitar la “z” pero sí el acento, porque refuerza mucho para un lado. Su
madre es Patricia J.R. Ella es M. Su hermano no es Guillermo, nombre
­puesto por sus apropiadores, ni Rodolfo. Es Gustavo. Gustavo Niño
era el nombre de guerra del capitán Alfredo Astiz cuando secuestra a
las madres y abuelas fundadoras en la iglesia de Santa Cruz. Su bronca
se deja sentir en la elección de ese nombre: Gustavo localizado “en2000-restituido-en-2004, nunca dejó de ser una visita” (p. 52). Sus
abuelos paternos son José y Argentina. Ahí no hay cambio de nombre.
Su abuela materna Rosa Roisinblit es Site: un sitio en la web, en la
­memoria. La asociación Abuelas de Plaza de Mayo son... El dirigente de
Abuelas es el Nene. Su antagonista, con el que se enfrenta. Ella también
es MP y PM, como mamá y papá y papá y mamá, pero también Pueblo
Montonero y Princesa Montonera. La m y la p son las primeras letras
que aprenden los niños luego de las vocales. Estas letras son el símbolo
de su condición de huérfana en el exilio de la infancia.
El “temita” trae momentos angustiantes
En un momento la Princesa descubre que su papá vivió hasta 1979.
En otro encuentra la ficha de seguimiento que le hicieron a ella “por
militontear, los de la dipba” (Dirección de Inteligencia de la Policía de
la Provincia de Buenos Aires). La relación con su hermano, su tensión:
“hubo un error en los análisis genéticos y Gustavo no es mi hermano.
Sí es un niño desaparecido pero me lo asignaron a mí” (p. 33), “su voz
por teléfono me provoca rechazo, es de ellos, de Los Otros”. Tensión
con su hermano y con Abuelas a las que ve ejerciendo el poder de un
aparato. Un ejemplo: cuando muere su abuela Argentina, frente a su
pobreza y dolor, emerge la mediatización de las Abuelas y la presencia
“como invitado” de su hermano:
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En medio de mi pena “porque lo relato así, light, para no agobiarlos, pero
yo sufría y lloraba, no vayan a creer que soy tan insensible, era mi-abuelala-que-me-crió, tuve que aguantar su presencia en el rol de deudo invitado, recibiendo pésames sin amagar con hacerse cargo de nada. Seguro
que ahora con la profundización del modelo nacional y popular cambió
todo, pero en ese entonces el cajón de pami era la ignominia misma. Había
que comprar otro. Si lo querés con recibo, te tengo que cobrar el iva. No,
gracias, señores de la cochería de Scalibrini Ortiz y Cabrera, sin recibo
está bien. Todavía me faltaba pagar la cremación. Al velorio vino la tele.
tn creo. Todavía no se hablaba de monopolio. El Nene me preguntó si
quería dar una nota. Dije que no. Habló alguien de... Nada de esto me
pareció raro. Al momento de salir para Chacarita se planteó el problema
del transporte. El Nene me dijo, paterno: quedate tranquila, yo me ocupo.
Y pidió taxis para todos a nombre de... Un par de meses más tarde daría
la orden de que me lo descuenten del sueldo (pp. 52-53).
Del Nene a Jose
Un sobreviviente de los setenta condensa su crítica a la política ejercida
por los organismos de derechos humanos y por el kirchnerismo:
Pienso en el Nene, en el Nene hoy, con su tos de fumador, su hábito de
beber en horas de trabajo y su puesto encumbrado en... y casi me alegro
de que Jose tenga eternamente veinticinco años. Que esté desaparecido por
intentar reengancharse como un boludo en 1978. Que no haya devenido
triste fotocopia del militante político, un operador profesional, un canalla
que aparatea hasta los velorios. Siempre un montonero guapo, joven y
mártir y nunca un claudicante ni un traidor. Hola, hijo de puta. Volví
y soy ficciones (pp. 23-24).
La ficción se hace explícita en la crítica al clientelismo que fue tomando
Abuelas y en la valoración sobre su padre en la contraofensiva mon­
tonera. El insulto al Nene —“una triste fotocopia de militante político
reducida a conseguir puestos en el Estado, para los amigos, para esta
cosa clientelar” (p. 151)—, opuesto al montonero joven y mártir pero
reenganchado como un “boludo”:
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Testimonios sobre el duelo y el hueco del deseo
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Cuadro dice el Nene, fierros, caños, minuto, operación, acción, control,
pie telefónico, embute, buzón, perejil, jetón, nombre de guerra. Ella
nunca escuchó a nadie decir semejantes cosas. Ella tiene 18 años (...). El
2 de enero de 1996, el primer día hábil que no va a la escuela, se toma
el 64, se baja en Once y se dirige a... Anuncia que viene a colaborar (...)
está el Nene. Él no cayó de la nada como ella. Él volvió. Volvió el Nene
dicen todas arrobadas. Ella ve un señor en sus cuarenta y largos, ya con
panza y canas, con bigote montonero o policial (...). La primera impresión es ambigua: entiende que tendría que caerle bien, pero no. Un día,
la abogada le dice en la puerta de calle, enigmática: ¿sabemos quién es el
Nene, por qué volvió? Una chica de h.i.j.o.s lo acusa de entregador de su
propia compañera. Con otros hijis, lo encaran en su pieza-oficina. El Nene
fuma como loco, le tiemblan las muñecas (...). Se defiende y se victimiza.
Los psicopatea con maestría (...). Acaso su cerebro montonero vislumbra
el objetivo distante y la estrategia. Empieza la etapa de captación y formación. El Nene los invita a su casa, hace empanadas o asado, descorcha
vinos, habla de fierros, de embutes, les enseña cantitos qué lindo, qué
lindo, qué lindo que va a ser el hospital de niños en el Sheraton Hotel,
con los huevos de Aramburu vamo’a hacer una escalera para que llegue
hasta el cielo nuestra Evita montonera y uno de melodía indescifrable y
verso libre, unidad, unidad, la unidad la vamo’a hacer a cadenazos. Les
confía, como si fuera un gran secreto, que en la militancia le decían el
Nene (pp. 68-69).
El Nene busca verdat e identidat a partir de un discurso reivindica­tivo
y sin efectos de realidad. En su opuesto se encuentran Jose en sus 25, y
la Princesa que desea protegerlo a pesar de que “está en las antípodas
del Fervor montonero pregonado por su padre”.
Los testimonios anónimos: el rechazo
Anónimos y por teléfono. De ahí su “fobia la tuvo, producto de los años
de denuncias telefónicas en...” (p. 41). Teléfono: nombre dado a una de
las formas de tortura. A los anónimos dice “las odiaba”. Hombres y
mujeres, “sobre todo mujeres, que no tenían el coraje de encarar al chico
o a la chica en cuestión, ya mayor de edad, para decirle lo que sabían.
Preferían hacer un llamadito anónimo y tercerizar la responsabilidad en
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las familias víctimas. A las que llamaban en 1999, en 2003, en 2005,
para contar que un día de 1976 Fulana y Mengana habían traído a su
casa un bebé, un hijo, decían (...). A las que gozaban al detallar cuál de
los dos no podía. A las mamás de compañeritos de primaria” (p. 41).
Como prueba transcribe diálogos grabados. Una denunciante 2
llama dando datos sobre su hermano cuando ya había sido recuperado,
pero no se anima a hablar con él. M le pide que le hable, así deja de
creerle a su apropiadora. La denunciante dice: “pero si él la quiere”. A
partir de ahí contrapone su carta escrita a los nueve años a pedido de
Site —aclarando que la denunciante 2 debía leer otro diario—, a las
campañas por la tele que organiza el Nene, a las pilas de denuncias que
se le venían encima. Ella, “encadenada” a esas denuncias, oía una y otra
vez cómo parían las detenidas, también encadenadas, en la Esma. Ella
escucha a villana, la mujer que amamantó a su hermano a pedido
de sus secuestradores: “una mujer le da la teta a un bebé de cinco días
que no es suyo, que es de otra madre, que pasará a otras manos y no le
importa. A tragar mentiras de ahora en más, bebé. Total, no sos más que
un bebé (…) denunciante 1, que le dio la teta y le ocultó la historia
durante veintiún años, me parece más perversa que Videla” (p. 45).
Los testimonios de sobrevivientes
La historia. Una noche la Princesa escribe: “Terminé arrodillada frente
al inodoro, llorando que vomitaba Historia. Con mayúscula la vomi­
taba”. La Princesa reflexiona sobre el testimonio como género, sobre sus
características en un espacio, Argentina, y lo considera “encorsetado”:
con un modo de narrar, un orden para la historia, unas palabras específicas que se deben emplear. La palabra testimonial asociada a la verdad
y a un tipo de historia que concibe que sólo los testigos/protagonistas
tienen derecho a hablar/escribir sobre el tema de los desaparecidos y la
dictadura. Quiere invalidar este género así concebido. ¿Cómo hacerlo,
ya que ella también cuenta verdad y se basa en testimonios?
La Princesa de la historia en su Castillo Solitario recibe un llamado de E,
el papá de Vero, la única que me tuvo paciencia para que nos hiciéramos
amigas en los comienzos de h.i.j.o.s. (...). El que reaparecía por los rinDiscurso, teoría y análisis 33, 2013: 57-89
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cones de mi biografía, pero nunca con un protagónico como ahora. Te
tengo que contar algo increíble. Yo conocí a tu viejo, el Gallego, lo conocí
en Caseros. No sé cómo nunca me di cuenta, cómo nunca vi una foto
de él en... no entiendo. Yo lo conocía del colegio La Merced, del barrio (...).
Lo que nunca me olvido es la última vez que nos vimos (...) él me hizo una
seña para que siguiera caminando hacia una calle menos transitada y ahí
nos dimos un abrazo. No hablamos casi nada. Le conté que había nacido
Vero y él me contó que también estaba a punto de tener un hijo. Ahora me
doy cuenta de que hablaba de vos. Justo después de haber vomitado Historia, no pude correr a su brazos como lo habría hechos a mis militontos
veinte años. Le dije te llamo después y no lo llamé más (pp. 63-64).
No lo llamó pero le envió un mail: Homenaje a su padre en el partido
donde nació y militó, pedido de fotocopias, ella y su corazón de
huérfana que no tolera más “un panel con fotocopias”, no quiere su
carta donde firma como Matías-responsable militar Columna Oeste el
28 de julio de 1977. Le dice a E: “quiero llegar a Caseros liviana, con
mi vacío a cuestas”, “mi viejo es mi gran agujero negro” (p. 65). Acá
comienza la rememoración por su padre. Ya no es Antígona y piensa en
Edipo. Para ubicarse traduce el testimonio de una sobreviviente tutsi.
Reflexiona sobre la práctica de la traducción, en cómo traducir un
término en francés: el “fueron muertos” que enuncia la sobreviviente
por “asesinados”. Quisiera poder traducir este testimonio sin que
desaparezca la testimoniante (p. 67). La Princesa no quiere desaparecer
en el testimonio: quiere su ethos: no de víctima, no de sobreviviente,
no de militonta ni de académica. Su ethos de escritora/traductora entre
pasados, entre discursos, intersemiótica, podríamos decir.
La Princesa recomienda lecturas
Varios mundos paralelos son los de la Princesa: la misa a los scouts desaparecidos en Caseros; el tejido crochet —fue educada por sus abuelas—
que realiza mientras asiste a los juicios de la Esma: las agujas, para poder
extirpar su bronca, teje y teje; la transcripción del tango “Poncho del
olvido” cuando ve una foto de su papá con un poncho, que le traen sus
amigos de Caseros, y descubre que es el mismo con el que su abuela la
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cubría cuando iba al colegio y al que llamaba “poncho del olvido”. Las
experiencias cotidianas se entrecruzan con lo académico. La pregunta
sigue siendo ¿cómo contar sin caer en el testimonio “verdadero”? Entonces transcribe parte del libro del sociólogo uruguayo Gabriel Gatti,
cuyos padres fueron secuestrados en Argentina:
“Este trabajo se enuncia desde un lugar singular: mis tripas. Pues hablo
yo, no lo oculto. Soy sociólogo y familiar de desaparecidos”. Así empieza
el libro de Gabriel Gatti que están leyendo mis futuras compañeras de
trabajo en Alemania. Vértigo: se puede escribir con un pie en la ciencia y
el otro en la biografía, no perder rigor ni compromiso, y escribir lindo
y decir Algo, incidir, más, cambiarle la vida al lector. Gabriel, a quien no
conozco pero ya quiero, pudo “…Hacer identidad desde un lugar lleno de
heridas, agreste, incómodo, sabiendo que la identidad que se hace ahí no
puede renunciar a esas marcas, que el trauma que acuñó acuña, pero que,
por raro que sea, es un lugar vivible, pensable, creativo incluso. Que el
vacío que la catástrofe de la desaparición forzada de personas produce es
habitable y narrable. Y a veces agradable”. Gabriel está hablando de esto
que escribo (…). Pero ¡ojo! Que somos muchos los hijis, millares estamos
calculando y somos sólo una minoría muy privilegiada, urbana, educada,
politizada, psicoanalizada, caída del ghetto, o al menos con una antigüedad
considerable dentro de sus murallas, los que podemos revertir el signo de
la marca (pp. 163-164).
Primero: la reflexión sobre el entrecruzamiento entre escritura acadé­mica
—científica dice— y escritura literaria, autobiografía y testimonio. Es
decir, el don poético en la teoría como en Roland Barthes escribiendo
sobre sí mismo. Luego la demarcación. Somos muchos sí, pero sólo
algunos: la minoría, la vanguardia, ya no fierrera si iluminada. En
cierto modo son hijos de sus padres. Finalmente, el signo de la marca, o
la marca de la bestia, que es barbarie, y también la marca del ghetto. La
Princesa está en esa vanguardia para revertir con saber y biografía.
Ahí, en el centro de los nombres y del acontecimiento, está ella,
M, la víctima devenida ahora en escritora. Opuesta a la historia ­oficial
de los organismos y al estructuralismo testimonial, a una red de
discursos, edificante y necesitada de maestros y modelos, a todas las
cosas que a fuerza de decir algo ya no dicen nada. Sin embargo, en
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ese centro, sabe bien que las víctimas adquieren autoridad histórica. Y
más cuando arman su tragedia a partir del arte y la escritura literaria.
Desde sus indagaciones teóricas, la Princesa pone en práctica su interés
en contar ese hueco del deseo, sin apelar a una legitimidad fundada en
la experiencia del dolor —esa condición de producción/enunciación
socialmente aceptada, afirma, por los organismos de derechos humanos
y cierto discurso académico—. La Princesa ha resuelto correrse, lateralizarse de esa posición de autoridad, desarticular la clave testimonial
que iba a tener la lectura de su libro. Inicia, entonces, la construcción
de otra legitimidad, donde lo vivido, reconocido como propio, protege
a sus padres y a ella en un cuento de Princesas donde les sea posible
vivir a los tres.
Ella desde su posición de testigo y víctima, renovada en escritora
y traductora, deviene en su propia parábola y realiza su propio trabajo
de duelo. Princesa negadora no sólo de su condición de sobreviviente,
sino de la memoria como culto del recuerdo. Por eso en el paratexto
cita: “No quiero cantarle a los que están ausentes/Quiero cantarle a los
que están presente”,14 y refuerza: “Es la medianoche en Tokio, son las
cinco en Mali, ¿cuál es la hora del Paraíso?” 15
Sin paraíso posible, habiendo salido y transitado un infierno
absolutamente lejano a los cuentos de Princesa, clama con humor negro
pero también con desgarro la presencia al dedicar su libro a todos mis
amigos y Jose, mi alegría, su padre, en su ausencia siempre presente,
ahora recuperado por su propio trabajo de memoria. Alejada del ghetto
pero “más cerca de los que no están en el poder (en el proyecto dirán
ellos), de los que no son ni legisladores ni funcionarios” cumple con su
meta: “Escribir hasta quedarme vacía, limpia y nueva”. Vacía de aquellos
discursos recibidos que le impedían reconocer su trabajo de duelo y de
memoria. Todos fragmentos, todo hilvanado, sus sueños y sus mails, los
relatos cortos y las fotos que manipula para llegar a tener una foto con
Fragmento de una canción de la banda colombiana Bomba Estéreo.
Parte de una canción del dúo musical Amadou y Mariam, proveniente de Mali. Oriundos de Bamako, se conocieron en el Instituto para Jóvenes Ciegos de Mali. Se especializan en
una música fusión: los ritmos tradicionales de su patria con guitarras eléctricas, violines de
siria, trompetas cubanas, ney egipcios, tablas indias y percusión dogón, dando forma a un
estilo conocido como “afro-blues”.
14
15
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su madre y con su padre. Una avanzada que reconstruye y rememora.
Por eso la Princesa escribe: Paty und Jose sind weg: están ausentes pero,
también, siguen caminando.
El hueco del deseo sobre el que reflexionó Noé.
Vuelvo a su texto
(...) el discurso —escribe Noé— se dirige hacia una zona que puede no
ser la del significado de la oración ni la zona del significado de la palabra
ni la de un referente. (...) Esas frases se dirigen respectivamente a zonas de
saber diversas a las que llamamos “zonas discursivas”. (...) Por esta razón,
las frases de tipo afirmativo parecen, sólo parecen, estar más cerca de la
verdad o de la evidencia de la falsedad o del enunciado que no es ni una
ni otra cosa.
Repito Paty y Jose están ausentes pero, también, siguen caminando. La
aserción y su camino zigzagueante, a veces tortuoso, a veces amoroso,
hacia una verdad y una historia o casa habitable y vivible. La zona
discursiva, vuelve a escribir Noé, “el lugar al que se dirige la frase como
un lugar de saber, queda aislado en la consideración filosófica pero, en
cambio, ordena el trabajo del lenguaje y lo relaciona con el orden o la
experiencia de lo real”. Lugar del saber: la Princesa ha pensado en Levi
y en Arendt. Primo y Hannah serán los nombres de sus hijos.
En este tiempo, yo, y digo yo con duda porque prefiero decires
más neutros, en eso soy barthesiana, he intentado indagar, a partir del
escrito de Noé, una zona discursiva, tejida en el lugar de un saber y de
una experiencia corporizada. Por eso recuerdo un trabajo hermoso
de Pablo Yankelevich titulado “La casa de Noé” que leyó en Puebla en
2001. Noé es una casa de palabras con todos sus sentidos, al menos
para mí, desde los tiempos primeros, primeros. Rememoro cuando Noé
nos traía artículos de mexicanos y franceses, de argentinos y uruguayos,
muchos en el exilio —a los que luego tuve la dicha de conocer face
to face, diría la Princesa—: Mier, Castaños, González Ochoa, Carbó,
Pereda, Quesada, Courtine, Dorra, Rosalba Campra, Fisher, incluso
Van Dijk. Recuerdo cuando fue evaluador de mi tesis. Y ya que estamos
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Testimonios sobre el duelo y el hueco del deseo
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trabajando la memoria, rememoro a mi papá entregándome, a los siete
años, Muerte y resurrección de Facundo. En aquellos tiempos no todas
las nenas leíamos cuentos de princesas. Mi papá venía con el pan recién
salido del horno. Era 1968. La edición, del Centro Editor de América
Latina. Para mi dicha, el libro vino acompañado con la visita de un
amigo; él era pintor. Su nombre, Enrique Aguirrezabala, que también
fue un muy buen amigo de Noé. Enrique pintó a la nena en su lectura
—del título y en plena campaña de silabeo—. Así fue mi primera
lectura seria y mi primer cuadro: arte y literatura vinieron juntos.
“Graciana leyendo”, que mi mamá atesora mucho más que si tuviera
al Guernica en el living de su casa. Este cuadro es mi experiencia, en
el alma y en el cuerpo. Todos sabemos que los padres son muy buenos
tejedores. Hoy, Eduardo, mi papá, y Enrique están en su ausencia
siempre presentes, conmigo.
Chúcara yo frente a las vanguardias iluminadas, si soy dada a un
deseo: la búsqueda de la luz y en todos sus colores porque así la necesitamos: tenue y sutil, brillante y refulgente, sublime y generosa. Noé
es así: luz con muchos colores que orienta, en aquello que siempre se
me presenta difícil y es mi faena: lo incesante de la significación. Noé,
mi respaldo: ordenar el lenguaje, que parece, sólo parece, ordenar la
experiencia de lo real.
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Anexo de fuentes para hechizar al testimonio
a. Mariana Eva Perez, en una entrevista, pide que su libro se lea
en puente con la producción artística y literaria de otros hijos de
desaparecidos: Albertina Carri, que abrió la puerta con el film Los
Rubios; Lucila Quieto, con la fotografía en Arqueología de la ausencia
y Filiaciones; la artista plástica María Giuffra con Los niños del proceso;
Ángela Urondo y su libro ¿Quién te creés que sos? Una avanzada que reconstruye y rememora la escribo al final de mi texto. Para contextualizar
el Colectivo de h.i.j.o.s, transcribo parte del prólogo que Ana Longoni
escribió sobre la muestra de Lucila Quieto:
“No tengo ninguna foto con mi papá”. El motor inicial de Arqueología de
la ausencia es el deseo de esa foto inexistente e imposible (Carlos Alberto
Quieto desapareció cinco meses antes de que naciera su hija), deseo que
Lucila narra como una obsesión que la acompañó a lo largo de sus primeros veinticinco años. Su búsqueda atravesó por distintas pruebas y experimentos: desde recortar y rearmar los rostros fusionados de su padre y su
madre partiendo de sus respectivas fotos carnet hasta imaginar un frondoso
árbol genealógico que incorporara las fotos de todos los desaparecidos y sus
hijos. Un día reprodujo en diapositivas las fotos que guarda de su padre y
las proyectó amplísimas sobre la pared. Al principio se retrató a sí misma
mirando desde un margen exterior la imagen proyectada. Finalmente
arriesgó la fórmula: “Lo que tengo que hacer, me dije, es meterme en la
imagen, construir yo esa imagen que siempre había buscado, hacerme parte
de ella”. Al colarse entre el proyector y la pared, el efecto fue prodigioso:
cuando la piel se evidencia y se vuelve por un instante pantalla, o, mejor,
soporte para que esas imágenes de otro tiempo se hagan cuerpo, ocurre el
encuentro. En el registro de esa performance inesperada se produjo “una
imagen que los contenía (por primera vez) a los dos”, padre e hija. Aparecieron sin preverlos los gestos parecidos, las mismas poses, las resonancias
familiares en la risa, la emoción, la mirada. Mis ojos son tus ojos. “Lejos
de quitar las almas de los hombres, estas fotos las devolvían. Sucedía lo
inverso que en 1976: aparecían”. “Lo que aparece entonces es como una
revelación: algo de lo que se ve ha estado siempre en el espejo. Algo de
lo que no se ve permanece como una certeza mutante”. “Y vuelvo a pensar
que sólo desaparece lo que no deja huella”. Una amiga de Lucila, también
integrante de h.i.j.o.s, vio las fotos y pidió: “yo también quiero tener una
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foto así”. Siguieron otros. El procedimiento implicaba que hijas e hijos
seleccionaran y prestaran esas fotos atesoradas de sus padres o madres
violentamente ausentados, Lucila las pasara a diapositivas y luego organizaran una sesión en la que se proyectaba la totalidad de las imágenes y
se generaba el juego en el que el hijo o la hija, a veces hijas en plural, a
veces incluso nietos, se integraran a la escena. Ahí, en medio de esa escena, Lucila tomaba las nuevas fotos. Fue por ese entonces que Lucila, la
Tuta, puso un cartelito (con un dejo de humor característico) en el local
de h.i.j.o.s que decía algo así como: “Si querés tener la foto que siempre
soñaste y nunca pudiste tener, ahora es tu oportunidad, no te la pierdas.
Llamame”. Se corrió la voz y fueron varios más los que pidieron su foto.
Tras dos años de trabajo intenso, desde 1999 a 2001, Lucila Quieto realizó un total de trece “historias” (así las nombra ella) de hijos e hijas de
desaparecidos fotografiados con sus padres y madres.
(Ana Longoni, “Apenas, nada menos”. Disponible en <http://casanovaarqueologia.blogspot.com.ar/>.)
b. Transcribimos la primera entrevista al hermano de Mariana como
ejemplo del conflicto por la identidad y la opinión que el joven mantenía en ese año sobre las Abuelas:
Hasta el 27 de abril del año último, Guillermo Francisco Gómez era un
típico joven del Gran Buenos Aires que trabajaba y buscaba aprobar la
última materia para concluir el secundario en la Escuela de Educación
Técnica 4 que funciona en la I Brigada Aérea de Morón. Pero esa mañana
se acercó a su trabajo una joven apenas un año mayor que se identificó
como Mariana Eva Pérez y dijo que era su hermana. Le dejó una carta y
un libro en el que señaló una página con una foto perteneciente a Juan
Manuel Pérez, de cierto parecido con él, que había desaparecido en la
dictadura militar. Sin hablar con sus padres, Francisco Gómez, jubilado
como empleado civil de la Fuerza Aérea, y Teodora Jofré, Guillermo
concurrió a la asociación Abuelas de Plaza de Mayo “para confirmar si
yo tenía una hermana”, contó a La Nación en una entrevista en la que
no aceptó fotografías porque “no quiero que todo el mundo sepa quién
soy”. El 8 de febrero esa entidad anunció oficialmente que Guillermo
había sido identificado biológicamente como hijo de Patricia Roisinblit
y Juan Manuel Pérez Rojo, desaparecidos en 1978, como nieto de Rosa
Roisinblit, vicepresidenta de la asociación, y de Argentina Pérez, también
de Abuelas, y como hermano de Mariana Eva Pérez.
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Graciana Vázquez Villanueva
Roisinblit informó que el joven, que habría nacido en el centro clandestino de detención que funcionó en la Escuela de Mecánica de la Armada,
había sido sometido a un análisis de sangre en el banco genético que la
entidad tiene en Estados Unidos. Ese mismo día, Francisco Gómez fue
detenido por la jueza federal María Romilda Servini de Cubría, bajo sospecha de haberse apropiado ilegalmente del menor y de haberlo inscrito
como hijo natural. Según las propias expresiones de este joven simpático
y expresivo, fue uno de los peores días de su vida.
—En este proceso judicial, ¿qué cosa estás dispuesto a hacer y qué
no?
—El adn no me lo pienso hacer. Quiero seguir siendo Guillermo
Francisco Gómez, quiero seguir siendo hijo de mis padres y no de dos
personas que no conocí.
—¿Cómo te trataron en Abuelas de Plaza de Mayo?
—Estoy bastante enojado. Se toman libertades que no les corresponden. Me llamó Estela de Carlotto a mi casa, sin que yo le haya dado el
número de teléfono; supuestamente se lo quitó a Rosa Roisinblit para
hablar conmigo. Lo último que hizo fue hablar de una buena manera.
Me destacó que mis padres iban a quedar detenidos por algo que ellos
decidieron hacer, que era un riesgo que decidieron tomar.
—¿Desde que conociste a tus abuelas, tuviste mejor relación con alguna
de ellas?
—La primera impresión fue difícil porque es complicado entender que
esas personas puedan ser tus abuelas, pero sentí más cariño de Argentina
que de Rosa. Argentina es un poco más comprensiva. Rosa es muy fría.
—¿Cómo es tu trato con tu hermana biológica?
—Me llevo bastante bien. En un principio no, porque tiene ideologías que no comparto. Yo no tengo ideología. Puede ser por la manera en
que pasó su vida. Creció sabiendo que la habían separado de sus padres
y que le sacaron un hermano. Tiene mucho rencor guardado y lo vuelca
sobre mis padres. Discutí mucho con ella y con mis supuestas abuelas
hasta llegar a no hablarnos por cinco meses. Discutiendo con Mariana
le expliqué por qué defiendo tanto a mis padres: porque yo tuve padres.
Tengo alguien por quién pelear, me siento responsable por algo, ella no.
—¿Hablaste con tus abuelas de evitar una instancia judicial?
—Sí. Se los pedí encarecidamente. Pero me contestaron que no estaba
al alcance de ellas, que la querella judicial estaba planteada desde 1987 y
que no podían volver atrás.
—¿Cuál era tu proposición?
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Testimonios sobre el duelo y el hueco del deseo
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—Les decía que no fueran a la Justicia. Si lo que quieren es un nieto
y un hermano, yo estoy. Carlotto me dijo que el error había sido mío
porque tendría que haberme presentado ante la Justicia y que mis viejos
se inculparan, así no les iba a pasar nada. Y en el caso de que no terminara
libre mi viejo, mi vieja sí. Encima, me daban a elegir.
—¿Te dieron a elegir?
—Sí. No puedo decir nada más porque mi papá está detenido. Hicieron hincapié en que si yo me llegara a hacer un adn podría cobrar una
indemnización que me iba a servir para mi porvenir. Sentí que me estaban
coimeando. Ni todo el oro del mundo va a poder hacerme cerrar los ojos
en paz cuando me vaya a acostar sabiendo que mi viejo o mi vieja pueden
estar en cana. Yo me acerqué a Abuelas de Plaza de Mayo para saber si
Mariana era mi hermana. Lo único que buscan es encontrar gente que
quizá no sepa nada para hacerles cargo de la muerte de sus hijos.
—¿Qué le dirías a quienes dudan de su origen?
—Que no se acerquen a Abuelas de Plaza de Mayo. Si tienen dudas
que pregunten a sus padres y si no se lo quieren contar que se lo banquen
si creen que les están mintiendo.
—¿Se hablaba en tu casa de lo sucedido en la dictadura?
—No. Pero mi papá estaba orgulloso de haber pertenecido a la Fuerza
Aérea porque decía que no había tenido nada que ver.
—¿Recibiste alguna comunicación de la Fuerza Aérea?
—No. En cierta forma los culpables de que yo esté pasando esto son
ellos, porque sabiendo el nivel de instrucción de mi papá, que lo único
que sabe es escribir su nombre, en vez de hacer que firme la constancia
de que estaba anotando en un registro civil a un hijo propio le hubieran hecho hacer el trámite de adopción.
(María Elena Polack, “Quiero ser hijo de mis padres, no de gente que
no conocí. Otro emotivo y complejo caso de recuperación de identidad.
Acepta a su hermana, pero está enojado”. La Nación, 18 de febrero de
2001. Disponible en: <www.lanacion.com.ar/52827-quiero-ser-hijo-demis-padres-no-de-gente-que-no-conocí>.)
c. Transcribimos la parte final de la entrevista a Mariana:
Mi hermano sabía que Gómez podía quedar preso, lo sabía antes de saber
los resultados de los análisis. Si hay una causa penal abierta para encontrarlo, cuando se lo identifica hay que notificar a la Justicia, no hay otra
posibilidad. El cree que tiene la opción de ser Gómez o ser Pérez. No es así,
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Graciana Vázquez Villanueva
él es quien es. Teodora Jofré y Francisco Gómez nunca tuvieron un hijo,
mintieron, anotaron como propio un hijo de otros, el hijo de mis padres.
Es duro pero es así. No se trata de pensar si la verdad le duele o no, las leyes
no son negociables. Gómez confesó su delito y por eso quedó preso.
(Josefina Giglio, “Ahora, él ya sabe lo que tiene que saber. Otro emotivo
y complejo caso de recuperación de identidad. Mariana Pérez terminó de
reconstruir su propia historia”. La Nación, 18 de febrero de 2001. Disponible en: <www.lanacion.com.ar/52826-ahora-el-ya-sabe-lo-que-tieneque-saber>.)
d. Extraigo del blog una carta que Mariana le dirige al juez Rafecas
sobre el actual juicio. Ahí hace un severo cuestionamiento a la justicia.
Su título es: “Esto es presión sobre la Justicia”:
Querido Juez Rafecas:
Te recontra agradezco la detención de Graffigna y espero que le agarres
el gustito y sigas por toda la patota de la riba, rápido no sea cuestión que
se profuguen, que además de un peligro es un verbo repudiable desde el
punto de vista estético. Aprovecho para contarte una historia muy emocionante protagonizada por la pequeña huérfana que fui mucho antes
de ser la heroica querellante de hoy. No tendría más de seis o siete años
cuando le expliqué a mi abuela Argentina que mis papis estaban muertos.
Mi razonamiento era sencillo: si estuvieran vivos me vendrían a buscar,
le dije. Yo sé que vos imputás por privación de la libertad, es la que te
cabe y te lo recontra mil agradezco para empezar, pero fijate, si yo pude
deducir que los habían matado siendo tan chiquita, vos también podés.
El desafío de imputar al mismo tiempo por desaparición forzada y por
homicidio, es para vos. Sé que es una contradicción, pero todo es una
gran contradicción en el mundo de la desaparición forzada, es su gracia.
Te mando un abrazo y ojalá pronto me puedas decir dónde están, qué les
hicieron, quién, cuándo, esas cosas que no dejan vivir.
Tuya siempre,
Princesa Montonera.
Muy pronto nuevas presiones sobre la Justicia, esta vez sobre el fuero civil
y la querida Sala F de la Cámara de Apelaciones.
(Disponible en: <princesamontonera.blogspot.mx/2013/esto-es-presionsobre-la-justicia.html>).
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paráfrasis ética (la escritura de Héctor Schmucler)”. Discurso. teoría y
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Um estudo da representação da língua
(indígena e portuguesa) dos professores terena:
discurso e identidade
Vânia Maria Lescano
Resumo
Este trabalho propõe analisar as representações de língua e linguagem no
discurso de professores terena, da região Aquidauana, ms, enquanto mecanismos de controle e de defesa de uma etnia minoritária para a sociedade
hegemônica. O procedimento metodológico recorre ao método genealógico
foucaultiano (1987, 1990, 1992, 1997), às noções de identidade e subjetividade abordadas por Bauman (2005) e Lescano (2010), às questões de língua
discutidas por Cavalcanti e César (2007), Coracini (2003, 2007) e Derrida
(1996), numa visão transdisciplinar. Alguns resultados observados assinalam
que os discursos dos professores indígenas são formados, bem como as suas
identidades docentes, a partir de suas relações com a sociedade dominante
como efeito de espelhamento.
Palavras chave: língua, professor indígena, discurso, poder.
Abstract
This study proposes to analyze the representations of language and language
in discourse of the Terena teachers from the region Aquidauana - ms, from
the perspective of control mechanisms and the defense of a minority ethnic
regarding the hegemonic society. Methodological procedures use the Foucauldian genealogical method (1987, 1990, 1992, 1997), the notions of
identity and subjectivity addressed by Bauman (2005) and Lescano (2010)
and questions of language discussed by Cavalcanti and Cesar (2007), Coracini (2003, 2007) and Derrida (1996), in a transdisciplinary view. Some
observed results indicate that the indigenous teachers’ discourses and their
teacher identities are formed from their relationships with the dominant
society as mirroring effect.
Key words: language, indian teacher, discourse, power.
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Considerações iniciais
Temos por objetivo problematizar o processo de construção da identidade dos docentes da etnia terena, com formação superior oferecida
pela sociedade dominante, mas que “resguardam” a identidade étnica.
A fundamentação teórica transdisciplinar desta pesquisa, a partir das
perspectivas discursiva e culturalista, trazem estudos de Coracini
(2003, 2007), Eckert-Hoff (2008), Foucault (1990, 1992) e Bauman
(2005).
Para melhor entendimento das condições de produção dos discursos
ora analisados, retomemos um fato da história da colonização do Brasil
pelos portugueses: a língua portuguesa foi “imposta” aos índios como
premissa da catequização, conforme afirma Orlandi (2002), a respeito
desse evento, em que a ideologia implícita na ação de catequizar era a da
ocupação territorial e implantação da língua nacional por Portugal.
A etnia terena, atualmente, concentra a maior parte de sua população
na região Aquidauana, em Mato Grosso do Sul. Descende do tronco
linguístico aruák, originário do Chaco Paraguaio, que se subdividiu em
outros subgrupos (guaná e txané), dos quais temos o povo terena que
se instalou no centro-oeste do estado (Oliveira, 1976). Atualmente, o
povo terena passa por mudanças significativas na educação, uma vez que,
no Brasil, do século xvi até praticamente metade do século xx, a educação escolar indígena esteve pautada pela catequização, pela civilização e
pela inserção forçada dos índios à sociedade nacional: sempre negando
a diferença e, assim, tornando-os “brasileiros”, obrigava-os a refutar a
sua identidade étnica. Somente em anos recentes esse quadro começou
a mudar e pôde contar com várias experiências nas diversas regiões do
Brasil, constituindo projetos educacionais adequados à realidade sociocultural dos grupos indígenas por meio dos estudos da interculturalidade
e do bilinguismo, fundamentados em relevantes documentos legais,
dentre eles, citamos a Constituição de 1988, a ldb 1996 e o Parecer
14/99 (Brasil, 1999).
Como ponto de equilíbrio, o ensino bilíngue, no contexto indígena,
situa-se entre os valores culturais representados pela língua materna e
os saberes universais veiculados pela língua nacional. Há que se atentar,
no entanto, para situações distintas de bilinguismo instauradas nas
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Um estudo da representação da língua dos professores terena
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comunidades constituintes da mesma etnia, haja vista que a relação dos
indígenas com as línguas terena e portuguesa difere-se de uma comunidade/aldeia para a outra: na maioria das escolas da aldeias da região
Aquidauana (Cachoeirinha, Lagoinha e Água Branca) em que atuam
a maioria dos sujeitos entrevistados (professores indígenas graduados
no Curso de Normal Superior Indígena), as referidas comunidades
são falantes da língua terena e da língua portuguesa; nelas, tanto os
professores quanto os alunos utilizam-se das duas línguas em sala de
aula e fora da escola também; já nas demais escolas das aldeias Lalima,
Limão Verde e Aldeinha, também da região Aquidauana, o que de fato
existe, na “grade curricular”, são as disciplinas língua terena e língua
portuguesa. Nesse caso, há o ensino da língua materna (terena), mas
a língua de instrução para o ensino de todas as demais disciplinas do
currículo é a língua portuguesa, embora todos os sujeitos entrevistados
nesta pesquisa, com exceção de apenas um deles, sejam bilíngues.
O bilinguismo, muitas vezes, não é vivido com tranquilidade, pois
a aparente vantagem de falar duas línguas esconde conflitos identitários
difíceis de explicar. Na literatura especializada, muito se tem escrito
sobre a questão do bilinguismo. Apesar disso, não há, até hoje, uma
concepção clara do fenômeno. No ensaio “O monolingüismo do
outro ou a prótese de origem”, de Jacques Derrida (1996/2001),
deparamo-nos com hipóteses que julgamos ser de grande relevância para
essa questão. O filósofo francês reflete sobre a relação entre língua e
identidade, levando em consideração aspectos migratórios e constelações
complexas de filiação a uma determinada cultura ou nação.
Na obra derridiana, não é tratada somente a questão do bilinguismo,
mas o autor procura formular princípios gerais da relação entre língua e
identidade. É especialmente nessa visada desconstrutivista mais ampla
que os conflitos vividos pelos terena podem ser estudados. Derrida
afirma que uma pessoa, mesmo conhecendo várias línguas, tende a
falar apenas uma, na qual procura encontrar sua significação plena.
Tal “idioma absoluto”, no entanto, permanece inatingível e, portanto, se
configura apenas como “promessa” (Derrida, 2001: 100), uma vez que a
língua não constitui uma propriedade natural do indivíduo da qual ele
poderia apossar-se inteiramente. Segundo Derrida, a língua origina-se
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do outro e sempre retorna a ele, fato que impede sua assimilação total
e perfeita.
É a partir do contexto histórico em que a comunidade terena está
situada —implantação e reestruturação de escolas indígenas nas aldeias,
formação superior de professores indígenas (além de pós-graduação) e
projetos de fortalecimento da língua materna— que se esteia a nossa
pesquisa. No caso deste artigo, diante de sua extensão, é possível trazer
apenas parte do processo analítico que empreendemos. Assim, é na
esteira da discussão apontada que buscamos, preliminarmente, em
estudos de Coracini (2003), a noção de língua materna e a sua relação
com outra no caso do bilinguismo:
Língua materna significa etimologicamente língua da mãe, ensinada pela
mãe (...). Na escola, tem-se assumido como língua materna aquela em que
a criança foi alfabetizada, língua que coincide, em muitos casos, embora
nem sempre, com o registro oficial —padrão— do país em questão; outras
vezes, com a língua nacional, sem levar em conta a primeira língua em
que a criança aprendeu a falar. (...) “Língua materna” indica também a
primeira língua adquirida, mas há casos —e são inúmeros— em que
a criança aprende duas ao mesmo tempo (situações de bilinguismo) (Coracini, 2003: 145).
O fato que nos chama a atenção é que, no caso dos terena, a situação
bilíngue instaurada traz imbricada uma língua na outra, a saber: nem
sempre a língua materna em algumas aldeias da etnia é a língua terena,
do mesmo modo que, em outras, não é a língua portuguesa. Isso
porque, dentre as aldeias pesquisadas da região Aquidauana, não há
comunidade que só fale em terena, no entanto, ela é considerada como
língua materna e a língua portuguesa como uma língua “emprestada”
porque há uma intrínseca relação (equivocada) da língua com a identidade indígena.
Não falamos nunca senão uma língua —e ela é dissimetricamente,
a ele regressando1 sempre, do outro, do outro, guardada pelo outro.
Consideramos a língua como processo das diferenças: toda língua não passa de um
simulacro de unidade, porque ela se constitui de outras línguas, de outras culturas: não há
língua pura e não há língua completa, inteira, una, na trilha do pensamento derridiano. Assim, entendemos a língua como algo móvel, como produto de construção de sociedades que
1
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Vinda do outro, permanecendo do outro, ao outro (re)conduzida
(Derrida, 2001: 57, grifo no original). Como a língua não nos pertence,
também não podemos “estar em casa” nela, no sentido de que ela possa
representar nossa personalidade. A língua também não articula ou
reivindica nenhuma identidade cultural ou nacional, que poderia
ser atribuída a sua comunidade de falantes e à qual poderíamos nos
vincular naturalmente. “Podemos apenas nos ‘entregar’ (Derrida, 2001:
64) à língua, na tentativa de criar a ilusão de uma fonte natural para
nossa identidade”.
Derrida afirma que, nessas circunstâncias, as pessoas tendem a
construir “próteses” (conforme o subtítulo do ensaio: “A prótese de
origem”), no desejo de suprir a falta. Procura-se criar focos de identificação que compensem, de alguma maneira, a “alienação” originária. O
filósofo francês sugere dois tipos de próteses: a) a “procura de história
e de filiação” (Derrida, 2001: 20), isso é, a invenção de uma narrativa
da história familiar e, b) uma “exigência compulsiva de uma pureza da
língua” (Derrida, 2001: 64): a preocupação exagerada com a correção
linguística. Tal postura advém do fato de que Derrida costuma rejeitar
qualquer noção de pureza em sua obra filosófica da desconstrução:
O primeiro momento de que se chama a “desconstrução” encaminha-a
para esta “crítica” do fantasma ou do axioma da pureza ou para a decomposição analítica de uma purificação que reconduziria à simplicidade
indecomponível da origem (Derrida, 2001: 64).
Em síntese, elencamos as hipóteses derridianas que servirão de base para
nossa reflexão sobre os conflitos dos terena que faremos a seguir:
1. O monolingüismo: tendemos a falar apenas uma língua;
2. O outro: a alteridade é um elemento essencial na nossa relação
com a língua;
se misturam, que têm seus valores culturais, entre eles os indígenas, seus modos de ver e agir,
de sentir, passíveis de representação, e não como algo estático, imutável, infiltrável; ou seja,
é a perspectiva de língua como representação de sociedades, misturadas com diversos valores
culturais (Derrida, 2001).
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3. A falta: a “alienação” originária na língua gera uma sensação
de falta;
4. A prótese: criamos próteses na ilusão de suprir essa falta.
Por isso, na perspectiva derridiana, não falamos várias línguas apenas
quando mesclamos línguas nacionais, mas sempre, uma vez que precisamos nos apropriar da fala do outro para poder significar. Verifica-se aqui
que dentro da ótica desconstrutivista não há argumentos substanciais
para distinguir o bilinguismo de outras formas de domínio linguístico,
já que todos os falantes são considerados indivíduos plurilíngues que
desejam alcançar sua monolíngua.
Embora não seja nosso objetivo levantar dados que atestem ou não
a vitalidade da língua terena para que compreendamos melhor a problemática da l1(terena) e da l2 (portuguesa) e o lugar que elas ocupam,
é relevante citarmos o caso de duas aldeias que se distanciam por quatro
quilômetros, mas que há uma distinta relação com as línguas terena e
portuguesa, a saber: na Bananal, a comunidade comunica-se em terena.
Nela, a língua terena é utilizada nas reuniões religiosas, de lutas pela
terra, no convívio familiar e na escola, é concebida pela comunidade
como língua materna (l1); já na aldeia Ipegue, a língua portuguesa é
quem ocupa esse lugar e o terena passa a ser apenas substrato linguístico, pois foi “substituído”, restando somente vestígios da língua terena:
é “ensinada” na escola na condição de l2, falada pela minoria (dentre
esta, os mais velhos e em situações mais informais/familiares).
Ressaltamos que os terena diferem de outros grupos étnicos também: eles são constituídos por particularidades das quais destacamos
a estratégia de mobilidade político-linguística, isto é, utilizam-se (ou
tentam, pelo menos) das duas línguas que propiciam essa mobilidade.
Assim, a luta pela sobrevivência da língua terena vem sendo articulada
e ganha novas representações pelos indígenas, ao longo da história, conforme as políticas e as representações sobre os indígenas pela sociedade
hegemônica, sobretudo, pela relação identidade e língua.
É característica dos Terena, conforme asseveram Ladeira e Azanha
(2004), a mobilidade, traço que favorece os estereótipos sociais referenciados a eles como aculturados e índios urbanos, mas que reafirmam
a resistência de um povo-minoria em relação ao poder da sociedade
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majoritária. Podemos afirmar, de acordo com relatos orais,2 que tais
traços constituintes da identidade do povo terena impulsionam sua
inserção no mundo dos brancos e a luta pelo seu espaço, podendo ser
caracterizado, por esses aspectos, como um povo expansionista.
A análise dos dados aqui realizada pauta-se na metodologia foucaultiana (1990, 1992), a partir dos pressupostos teóricos da arqueologia
discursiva e da genealogia do poder. O corpus deste estudo é constituído
de entrevistas com professores indígenas, todos com formação superior
(Normal Superior Indígena), realizada in loco (em aldeais da região
Aquidauana, ms), utilizando-se de recursos midiáticos (gravador,
notebook e microfone) para coleta dos dados, além de um questionário
pré-organizado com questões que abordavam o tema língua e sua
relação ou não com a identidade indígena. A transcrição dos dados
(enunciados) foi realizada por nós e procurou ser o mais fiel possível
aos alongamentos, à altura da voz e às ênfases, fatores significativos
nesse gênero textual. Assim foram representados: letras maiúsculas, ou
seja, caixa alta (tom enfático), reticências (pausa simples) e dois- pontos
(pausa alongada), com base nos estudos de Preti (2001).
Esclarecemos, ainda, que, ao nos referirmos à língua terena,
designamo-la como l1; à língua portuguesa, coube a designação l2.
Esse modo de referência foi selecionado para que se evitem ambiguidades nas questões de língua materna e segunda língua, uma vez que
as condições de produção alertam-nos para a possível problemática: a
concepção de língua materna varia dentre as comunidades da etnia, ora
a nomenclatura refere-se à língua terena, ora à língua portuguesa, haja
vista que, mesmo as comunidades não são falantes do terena a consideram como materna devido à relação da língua com a identidade.
Nesse cenário de “disputa” e “escolhas” —qual língua (l1 ou l2)
seria a “mais adequada e em quais situações”?— instaura-se mais uma
vez a batalha política linguística dos terena, povo constituído por grande
poder de mobilidade (talvez o ethos dessa etnia) em pleno século xxi,
com indígenas de ambos os sexos, em busca por formação superior,
Esses relatos foram coletados em entrevistas realizadas com um grupo de professores
terena no período de 24 a 26 de agosto de 2010, cujos enunciados compõem parte do corpus
desta pesquisa.
2
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particularmente na área de educação, ainda, por iniciativas de projetos
para fortalecimento da língua terena.
As questões da língua e da linguagem e seus fundamentos
As questões sobre a representação de língua, a partir dos estudos
iniciados no século xvii, com o advento da gramática de Port-Royal,
segundo Cardoso (1999), passaram a ser decisivas para se compreender
a estrutura e o funcionamento desta e suas inúmeras possibilidades
de uso, concebida, a partir de então, para além de sua estruturação
linguística, com estrutura finita, mas como algo necessário, com função
e condição de comunicação, em uso na interação dos indivíduos com
o mundo e com a cultura. A carga ideológica que constitui uma língua
leva, simultaneamente, a representá-la como instrumento de poder.
Ao instaurar as discussões sobre a língua, trazemos também a concepção de língua de Bakhtin (2006), como uma entidade viva e signo
ideológico-social, constitutiva da interação entre os sujeitos e utilizada
como meio de reflexão nas diversas realidades. Como um fato social,
ela existe porque há necessidade de interação, e é nesse vácuo que surge
a linguagem como condição enunciativa, que cria todo o processo de
interação verbal. Conforme ainda Bakhtin (2006), a linguagem está
intrinsicamente ligada ao enunciado, como ato histórico e irrepetível;
e é assim que se manifestam a língua no discurso, como interação dos
envolvidos, como reveladora de toda a carga ideológica contida na
produção discursiva, pois, em cada ação “linguageira”, as expressões
adquirem sentidos distintos, marcadas pelos movimentos constitutivos
da história dos sujeitos.
Nessa perspectiva, é pertinente trazermos para a discussão o
conceito de “mito do monolinguismo” discutido por Cavalcanti e César
(2007),3 que corroboram a relevância do tema em se tratando de línguas
minoritárias (a exemplo da terena) e língua nacional (portuguesa).
3
Essas autoras apresentam, como meio ilustrativo, o caleidoscópio, como sugestão de
como deveria ser nosso olhar sobre a língua, a partir da premissa de que ela é como um conjunto de variáveis construído na trajetória de vida de um falante. Para elas, as inúmeras cores,
formas e combinações que o constituem e que se alteram à medida dos movimentos das mãos,
ilustra o quão complexo é definir uma língua, ou até mesmo a impossibilidade de forçar uma
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Para as autoras, o mito do monolinguísmo ignora as línguas nacionais
minoritárias (línguas indígenas, dialetos de imigrantes, libras, entre
outras) em favor da língua nacional, como se todos os habitantes da
nação falassem uma única língua, a dita oficial. Assim, a característica
da língua como um simulacro de unidade remete-nos para um viés de
desconstrução da língua como pura e única, sobretudo em cenários em
que há uma realidade linguística diglóssica e compulsória, conceitos
respectivamente discutidos por Maher (2006) como situação de bilinguismo constituído de uma língua majoritária e de uma minoritária em
que os grupos dominados são forçados a optar pela língua dominante
por questões de sobrevivência.
São configurações apresentadas semelhantes a essas que validam a
afirmação de Mariani (2004: 27), de que caem por terra os discursos
que “configura[m] o imaginário de uma unidade e de uma homogeneidade garantidora da intersubjetividade social e geográfica”. No entanto,
quando falamos de língua, não se trata somente da referenciação desta
na sua materialidade linguística, nem tampouco só da linguagem, como
língua em movimento, mas da abordagem como discurso constituído
por um cenário em que estão envolvidos a língua, o sujeito e o espaço
histórico cultural e social. Desse depreendimento, segundo Coracini
(2007), é que a análise do discurso de linha francesa (ad) evoca três
áreas do conhecimento: a linguística, o materialismo histórico e a
psicanálise que, articulados, têm como premissa os processos discursivos
e suas relações ideológicas, ligados às relações de poder imbricados na
língua que vão além da sua materialidade linguística.
Pela sua estrutura material, a língua é capaz de produzir “verdades”
e registrá-las, fazer-se compreender sob os múltiplos papéis sociais e
ideológicos que ocupa. Daí as palavras de Foucault sobre a escrita como
testemunha, pois, para o filósofo, ela “constitui uma prova e como que
uma pedra de toque: ao trazer à luz os movimentos do pensamento, dissipa a sombra interior onde se tecem as tramas do inimigo” (­Foucault,
1992: 131).
classificação dentro do parâmetro nação e território, porque as línguas se misturam, “não há
uma unidade sistemática de língua” (Cavalcanti y César, 2007: 61).
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Nessa direção, afirmamos com Foucault (1987: 56) que o discurso
não pode mais ser concebido como conjunto de signos, mas como
uma prática que envolve outros objetos; em especial, como instância
histórica e social. O discurso é a junção de saberes, organizando-se
como práticas discursivas que revelam, por meio de escolhas lexicais,
qual relevância ou qual silenciamento discursivo deve ser dispensado a
determinados acontecimentos, à medida que o próprio sujeito assume
uma posição discursiva. É desse emaranhado que surge o conceito de
formação discursiva. Assim, sempre que se puder descrever, entre um
certo número de enunciados, semelhante sistema de dispersão e se
puder definir uma regularidade (uma ordem, correlações, posições, funcionamentos, transformações) entre os objetos, os tipos de enunciação,
os conceitos, as escolhas temáticas, teremos uma formação discursiva
(Foucault, 1987: 43).
Por meio do discurso, nessa perspectiva, o sujeito (inserido/parte da
história) despe-se e desnuda suas identidades, mesmo que inconscientemente. Na concepção (pós)moderna, não há mais uma identidade fixa,
essencial ou permanente. A esse respeito, Coracini (2007)4 afirma que
a identidade torna-se uma “celebração móvel”, mesmo que o sujeito
prime pela (in)alteração de valores, porque tem a ilusão de que é um
sujeito com identidade definida, acabada. Há um esfacelamento daquela
identidade definida porque a própria necessidade de interação social
exige ou o momento histórico requer, no entanto os conflitos surgem
porque nem sempre a representação ostentada coincide com aquela que
o sujeito gostaria de ter ou de “representar”.
Bauman (2005: 38) assevera que a identidade do indivíduo moderno passa por um enfrentamento, que ele denomina ambivalência das
identidades, “bênçãos ambíguas”, pois estas “oscilam entre o sonho e o
pesadelo, e não há como dizer quando um se transforma no outro”. Essa
concepção instiga-nos a trazer em pauta os estudos de Lescano (2010:
72) sobre o indígena sul-mato-grossense, como sujeito que se encontra
4
Em sentido dicionarizado, a identidade é concebida como única e homogênea, no entanto o termo em questão —ou, como podemos ainda o renomear, à luz de Coracini (2003),
“processo identitário”— tem sido muito discutido no âmbito das ciências sociais, as quais têm
apresentado contribuições relevantes, aqui em particular, para a análise do discurso, segundo
a ótica da dimensão discursiva.
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num “entre-lugar” identitário, nesse entre-espaço cultural e histórico:
“nem branco”, “nem bugre”. Esse sujeito, diante das complexidades
sociais, das pressões da sociedade hegemônica, mas também como
sujeito do desejo do outro, são sujeitos sucumbidos, segundo a teoria
do mito Narciso-Vampiro introduzida por Eckert-Hoff (2008):
Narciso é símbolo da atitude autocontemplativa, introvertida e a absoluta
que aflige o sujeito (...) é a incapacidade de reconhecer o outro, alerta
para a ilusão da inteireza, para a fascinação do eu que se afoga em si-mesmo-no-Outro. O mito do Vampiro (...) é a incapacidade de reconhecer a
morte: a morte é, ela mesma, a ausência de significado, a impossibilidade
de simbolização (Eckert-Hoff, 2008: 68).
O duplo Narciso-Vampiro representa a dualidade vivida pelo sujeito,
ora como desejo de mostrar-se ao outro, ora como receio de não ser
visto. Esse posicionamento de se mostrar e de se esconder remete-nos
à metáfora do camaleão também discutida por Eckert-Hoff (2008),
cujo aspecto da alteração das cores nada mais é que uma camuflagem
de proteção contra o inimigo, ou seja, de uma ação ideologicamente
engendrada de retaguarda —às vezes deixa de ser um (índio/l1) para
ser outro (branco/l2) e vice-versa.
A dualidade, acentuada pela política linguística dos terena ancora-se
nos reflexos do bilinguismo diglóssico e compulsório estudado por
Nincao (2008), a partir da teoria de Ferguson: o fenômeno ocorre numa
situação em que há, no cenário, duas línguas, sendo uma minoritária e
outra majoritária. Podemos asseverar que tal ocorrência instiga o sujeito
à escolha de uma língua ao invés da outra e que as causas fundantes
dessa escolha não são aleatórias; elas se ancoram nas relações de poder
construídas ao longo da história, tanto pelas ideologias da sociedade
dominante (com ênfase no poder público), como também nas estratégias ideológicas de sobrevivência das comunidades étnicas, que nem
sempre são respeitadas ao mesmo tempo em que são forçados a “optar”
por fazer uso da língua portuguesa (Maher, 2006). A “escolha” da l2 ao
invés da l1 no início dos aldeamentos instiga o indígena do século xxi
a rever a opção, em virtude do espelhamento da sociedade —o índio
“verdadeiro” fala a língua indígena. Como a língua, nesse espaço, “ganha” outra concepção, avaliamos, pelas palavras de Foucault (1992: 142),
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que “o contraste desejado não exclui a unificação”. Assim, recorremos
ao postulado do autor para compreender como as relações de força e
poder permeiam as discursivizações, que, a partir das regularidades
do arquivo, fazem emergir um discurso tenso e contraditório, tal qual
assevera Coracini (2007), ora como gozo, ora como estranhamento.
Da perspectiva lacaniana, entendemos “mais gozar” como a c­ondição
do sujeito que deseja um “objeto-a-mais”, compreendido como causa do
desejo e do gozo (Cf. Eckert-Hoff, 2008), aqui problematizado como
o desejo de se alcançar um outro mundo, por meio da linguagem,
como uma forma de se estar no outro, bem como de sair do “eu”. Tal
desejo se estabelece por meio da falta daí a ação de busca. Contudo,
trata-se da manifestação inconsciente do querer-saber que gera poder,
e necessariamente distinção dentro de um grupo social, bem como a
sensação de completude. Dito de outro modo, um sujeito que vê no
outro a possibilidade de completude e de gozo.
Vale dizer que todo sujeito se constitui de fragmentos de uma história, de sombras, de acontecimentos, uma descontinuidade, uma
história de vida, em que o sujeito se reencontra e se perde. Assim, a
análise de um campo discursivo busca compreender o enunciado em
sua singularidade de acontecimento (Foucault, 1987: 31), procurando
elucidar as condições de sua emergência e estabelecendo relações com
outros discursos. Para o autor, um enunciado é sempre acontecimento,
uma vez que abre espaço para sua inscrição na memória já que é
suscetível de repetição, transformação e reativação, sobretudo porque
está ligado ao interdiscurso, ou seja, a outros enunciados que vieram
antes e depois dele ou, no dizer de Orlandi (2009: 30): “aquilo que
fala antes, em outro lugar, independentemente”. Ligada à memória
discursiva encontra-se a noção de arquivo, aqui abordado pelas lentes
foucaultianas como aquilo que faz com que tantas coisas ditas por
tantos homens, há tantos milênios, não tenham surgido apenas segundo
as leis do pensamento, ou apenas segundo o jogo das circunstâncias,
que não sejam simplesmente a sinalização, no nível das performances
verbais, do que se pôde desenrolar na ordem do espírito ou na ordem
das coisas (Foucault, 1987: 146).
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Um estudo da representação da língua dos professores terena
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Na atualidade, há toda uma discursividade no que se refere à
identidade cultural, questão esta firmemente debatida na teoria social,
sobretudo no que diz respeito à constituição das identidades étnicas,
de minorias ou grupos marginalizados. Falar sobre sujeito na (pós)
modernidade é abordar um tema complexo e até mesmo polêmico.
Isso porque nós, ocidentais, vivemos em uma cultura baseada ainda
em binarismos antagônicos em que cada ser ou objeto se distingue dos
demais, a priori, pela diferenciação (bom/mau, homem/mulher, certo/
errado, etc.). Nessa perspectiva, Eckert-Hoff pontua:
Falar em pós modernidade, portanto, implica designar algo que não é
fixo e não pode ser sistematizado, já que não se trata de uma filiação a
um modelo acabado e fechado; trata-se sempre e inevitavelmente, de uma
contradição, uma descontinuidade, um curto-circuito de sentidos, o que
implica um deslocamento com relação a racionalidade da ciência moderna
e com relação às verdades instauradas na cultura ocidental (Eckert-Hoff,
2008: 39).
Contudo, os processos de identificação não são construídos a partir
da anulação de uma identidade em detrimento da outra, mas pela
imbricação de imagens identitárias que se mesclam formando e (de)
formando o sujeito, via o inconsciente, daí a impossibilidade de ser o
que se deseja, ou de se mostrar como se quer ser visto. Dessa forma, além
de perscrutar caminhos que envolvem questões históricas e culturais, a
análise de discursos realizada neste trabalho mostra também a seleção de
vocábulos e de determinadas expressões e construções sintáticas dentro
dos excertos a serem analisados, posto que a materialidade discursiva de
tais enunciados constitui-se em relevante “pista” que levará ao objetivo
proposto.
A representação da língua (terena e portuguesa)
como mecanismo de controle pelos sujeitos
Diante da proposta deste artigo, articulamos apenas dois excertos
transcritos por nós, recortes dos dados coletados na entrevista5 com
5
Vide Roteiro de Entrevistas anexo, p. 109.
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VÂnia Maria Lescano
professores terena, integrante da dissertação de mestrado intitulada
“Um olhar discursivo para as representações de língua e linguagem de
professores terena”, defendida no programa de mestrado em letras da
Universidade Federal de Mato Grosso do Sul (ufms). Explicitamos que
esses dois recortes foram retirados de um universo de discursos de dez
professores indígenas (seis do sexo masculino e quatro do feminino,
aspecto não intencional). Tais recortes remetem ao discurso de dois
professores graduados em Normal Superior Indígena (o primeiro deles,
pós-graduado em ciências sociais), falantes da língua terena, e tanto os
professores como os enunciados a serem apresentados foram selecionados
dentre o corpus (entrevista transcrita), por atenderem aos objetivos deste
trabalho. Os recortes foram organizados em sp1 e sp2.
Convém explicitar que os sujeitos de nossa pesquisa são professores
indígenas terena da região Aquidauana, graduados no Curso de Graduação Normal Superior Indígena (cnsi) pela Universidade Estadual
de Mato Grosso do Sul-Unidade de Aquidauana (uems), formados a
partir do ano de 2001, com habilitação em magistério na educação
infantil e séries iniciais do ensino fundamental. A partir do critério de
seleção dos sujeitos “ser professor indígena com formação superior”,
estes foram selecionados aleatoriamente, constituindo um grupo de dez
docentes indígenas terena que se dispôs a serem entrevistados, conforme
identificação a seguir.
Sujeito 1: professor terena, designado coordenador de projetos de
alfabetização indígena, pertencente à Aldeia Bananal, residente na área
urbana de Aquidauana, 49 anos, falou a língua portuguesa aos onze
anos de idade, serviu o exército, é graduado em geografia, especialista
em gestão escolar, pós-graduado em ciências sociais e antropologia pela
puc/sp; é falante e domina a escrita da língua terena.
Sujeito 2: professora terena, residente na Aldeinha (aldeia Urbana
de Anastácio), 55 anos, graduada em Normal Superior Indígena, atua
como professora alfabetizadora no ensino de jovens e adultos (eja); não
é falante da língua terena.
Inicialmente, apresentamos o discurso de sp1, que, via memória discursiva, a partir do questionamento “Professor, como você vê a relação
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Um estudo da representação da língua dos professores terena
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dos terena com a língua materna (l1) e a língua portuguesa (l2)?”, faz
menção à escolha da l2 pelos antepassados, refutando a l1 por temor
quanto ao futuro da etnia. Tanto em relação ao passado como ao
presente, a l2 é, no entanto, concebida em seu discurso como recurso
estratégico de controle (defesa e sobrevivência) para o enfrentamento
da sociedade dominante, a saber:
sp1- (...) a língua portuguesa... primeiro pra defesa... segundo pro próprio
comunicação... com o mundo do branco... né:.. (...) defesa no sentido
assim... ah: se... se eu não sei nenhuma língua... como... não falo... nem
entendo a língua portuguesa como é que eu vou comunicar com você...
que eu vou me defender... (...)...e até mesmo de defesa atualmente hoje...
serve sim... a língua é importante porque por exemplo se nós tamo num
mundo... a... branco... (...)... então nessa preocupação os pais também já...
começaram em casa falar um pouco da língua portuguesa pra quando eles
chegar na escola eles não tenha uma grande dificuldade como os pais passaram... para exatamente... questão profissional... questão de integração...
questão de relacionamento com outras pessoas que não seja terena... então:
é isso é... fundamental... na época foi uma perda para nós... mas foi uma
estratégia... digamos assim... de sobrevivência do povo terena.
Podemos constatar, no discurso de sp1, a referência à l2 como meio
estratégico dos terena para ter acesso ao “mundo do branco”. O discurso é marcado, ideologicamente, a partir da materialidade linguística
—defesa, defender, questão profissional, questão de integração, questão
de relacionamento, estratégia, perda e sobrevivência—, pelo discurso
de guerra ou batalha, em que se trava uma luta contra um inimigo. Por
meio da escolha lexical, analisamos o teor do discurso de sp1: como
a l1 é considerada característica primeira para demarcar a identidade
indígena, a l2 configura-se como “ameaça”, representando o branco e,
assim, aprendê-la ou refutá-la provoca um conflito identitário interior;
daí todo o discurso ser permeado por escolhas lexicais que nos remetem
a um discurso de combate.
A ideologia imbricada na sequência discursiva denuncia um momento tenso, pois a defesa proposta pelo sujeito é algo ameaçador mas
que deve ser enfrentado; caso contrário, haveria consequências maiores.
Desse modo, compreendemos, à luz das ponderações de Foucault
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(1990), que o discurso não é neutro; ele ganha força no centro de uma
prática discursiva com o objetivo de fomentar a verdade. A “batalha”,
referendada pelo sujeito, é enunciada, via memória discursiva, por dois
momentos, materializada pelos itens lexicais na época e atualmente hoje.
Embora sp1, nesse excerto, não relate os acontecimentos que o fazem
dividir seu discurso, na linha do tempo, em dois marcadores temporais
distintos, depreende-se que ele afirma ser uma estratégia utilizada pelo
povo terena em relação ao fato de a língua ser falada numa situação de
mobilidade, tanto no passado como no presente: defesa e sobrevivência
da etnia, já que as relações com a sociedade dominante não poderiam
ser mais evitadas.
Em outras palavras, há a instauração de relações de poder ao ser
aceita essa condição de mobilidade pelos terena, como assevera Foucault
(1997: 241): “a partir do momento em que há uma relação de poder, há
uma possibilidade de resistência. Jamais somos aprisionados pelo poder:
podemos sempre modificar sua dominação em condições determinadas
e segundo uma estratégia precisa”. Para sp1, a escolha da l2 nos dois
momentos não significa refutar a l1, mas sim, (res)significa numa
estratégia de controle para garantir que consigam permanecer índios
(Nincao, 2008).
Para ainda confirmar a relação de poder instaurado, o dizer de sp1,
em defesa no sentido assim... ah: se... se eu não sei nem uma língua...
como... não falo... nem entendo a língua portuguesa como é que eu
vou comunicar com você... que eu vou me defender, traz a representação da l2, pelo sujeito-professor, como elemento essencial para que
o branco não “trapaceie” com o índio. Há uma busca, via memória
discursiva, do “período de escravidão” citado por Oliveira (1976),
em que os terena, por não terem terra suficiente para o sustento da
família, foram levados a trabalhar nas fazendas; como falavam pouco a
l2, a comunicação era dificultada e, sem ela, os indígenas eram sempre
vítimas de subornos. O vocábulo você remete às vozes do branco: não
importando a classe social a que pertença, o branco do ontem e o
branco de hoje, ele é uma ameaça que só pode ser neutralizada pela
igualdade da língua que se fala: a l2.
Vale problematizar, ainda, as sequências discursivas se eu não sei
nenhuma língua e não falo... nem entendo a língua portuguesa, em
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que sp1 não se refere apenas à l2, mas a qualquer outra língua falada
pelo branco. A recorrência da negação, materializada por nenhuma,
não, nem, provoca, no discurso, um “despimento” do sujeito, que
se apresenta como sinônimo de nada, de ninguém, posição que só
é revertida no momento em que fala uma língua que o branco fala,
como sentimento de igualdade e de completude. Compreendemos,
então, que o imaginário social desse sujeito passa a ser habitado por
autorrepresentações tanto positivas quanto negativas em relação ao
outro/branco pelo falar da l2, constituindo o que postula Coracini
(2003: 207): “certamente, por um desejo inconsciente de encontrar um
lugar (quase) perfeito, mas também, por experiência dos outros mais
do que por sua própria experiência; pela interpretação dos outros, pelas
representações veiculadas pela mídia”.
A menção à l2 é, no entanto, feita diretamente quando sp1 explicita
a estratégia utilizada pelos indígenas no passado quando ela foi sinônimo
de minimização dos casos de “escravidão”, vividos pelos patrícios, o que
vem marcar diretamente a conduta dos mais velhos em relação à nova
geração: então nessa preocupação os pais também já... começaram em
casa falar um pouco da língua portuguesa. Há uma visão de mobilidade
na concepção dos pais, como geração mais velha, trazido pelo discurso
de sp1, ou seja, se não propiciassem a aprendizagem com a l2, teriam
as mesmas dificuldades encontradas pelos pais. A esse respeito, Bauman
(2005: 57) assevera que “é preciso acreditar que é adequado confiar
em escolhas feitas socialmente e que o futuro parece certo”. Na assertiva
apresentada, fica clara a política linguística articulada pelos terena de
que a aprendizagem da língua do colonizador/branco seria indispensável
para a sobrevivência do grupo, como ethos do povo terena.
Mesmo coadunando-se com a atitude dos antepassados, sp1 não
esconde que, embora o evento representasse refutação aos olhos de
quem estivesse externo a ele, foi uma conduta sábia dos mais velhos.
Em: na época foi uma perda para nós... mas foi uma estratégia, a
expressão “perda para nós” pode ser compreendida como um refutação
da l1, consideradas as consequências sobre o “hoje” —aqui-agora: nem
todos da etnia podem marcar a sua identidade dentro dos princípios
eleitos pelos próprios índios, que é serem falantes da l1.
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A sobrevivência só é abordada pelo sujeito ao final da sequência
discursiva —digamos assim... de sobrevivência do povo terena—, no
entanto podemos compreender que, a todo momento em que sp1 usou
o vocábulo “defesa”, havia uma fd imbricada dessa “ideologia”, ou seja,
mecanismos de controle para que houvesse sobrevivência. Mais uma
vez, recorremos ao postulado de Foucault (1987: 136), que define
uma fd como “um conjunto de regras anônimas, históricas, sempre
­determinadas no tempo e no espaço, que definiram, em uma dada
­época, e para determinada área, social, econômica, geográfica ou
lingüística, as condições de exercício da função enunciativa”. Nessa
perspectiva, é pertinente incluirmos, nessa discussão, os fundamentos
do discurso, na conjuntura do interdiscurso, materializado no intradiscurso por sp1, apontando a l2 como referente, no excerto apresentado,
recategorizada por meio de nomes relativos aos processos cognitivos:
defesa, comunicar com você, nessa preocupação, questão profissional,
questão de integração, questão de relacionamento e isso, que têm
como referente a “língua portuguesa”. Como não podem ser analisados
fora do discurso (porque remetem a suposições e hipóteses discutidas
dentro do discurso), fora dele não constituem uma associação semântica, nem tampouco uma repetição.
Pode-se depreender, a partir das escolhas lexicais propostas por sp1,
que os efeitos de sentido estreitam-se para a complexidade e o conflito
interior vividos pelo sujeito, pois, nas recategorizações articuladas por
ele para se referir à problemática da l1 entre os indígenas, a presença de
fds denuncia um discurso tenso, em “que o sujeito é sempre constituído
por seus duplos: tudo é não-coincidência entre a pessoa e seu nome,
entre o eu e o sujeito, entre a língua e sua cultura”. (Eckert-Hoff, 2008:
66). São as relações de poder que se fazem instaurar em determinados
momentos da história, a partir dos acontecimentos, que determinam
as possíveis (re)ações dos sujeitos.
Vale notar que, também, o discurso de sp2 traz a representação
da l2 como mecanismo de controle, que agrega a questão da língua
à sobrevivência da etnia. Para ele, a exemplo do discurso do professor
Genésio, trazido por Nincao (2008), sendo a l2 a língua majoritária,
somente conseguirão ser índios se a “dominarem”, como veremos a
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seguir na resposta de sp2 à questão “Professor, como você vê a relação
dos terena com a língua materna e a língua portuguesa?”:
sp2- (...) então a linguagem ela é muito importante... eu tenho que
­dominar a minha linguagem e também da sociedade... entendeu... (...)
porque sem a linguagem da sociedade envolvente a gente também não
consegue sobreviver... porque você tem que fazer documento... oficio pro
prefeito... oficio pra secretaria da educação e vários outros... entendeu...
eu acho assim que é: por isso que a gente tem que dominar... (...).
Há um diferencial no discurso de sp2 quanto à escolha lexical, ou seja,
embora fale da língua, o sujeito usa o termo “linguagem” (como sinônimo); todavia, pela discursividade apresentada pelo sujeito-professor,
as construções ideológicas trazidas por sp2 estão mais próximas da
concepção de linguagem do que de língua, uma vez que o sujeito não
discute apenas a estrutura da língua em si, mas como ele a torna “viva”
na sua funcionalidade.
Ao observarmos a sequência discursiva eu tenho que dominar a
minha linguagem e também da sociedade, a compreensão do outro,
discutida por Bakhtin (2006), coaduna-se com o dizer de sp2, pois, para
o sujeito, o domínio de si e do outro só ocorre por meio da linguagem.
Imbricado pelo discurso de poder, por meio da perífrase de modalidade
deôntica tenho que dominar, fd comum nos discursos de luta pela
conquista de territórios, de terras, esse dizer vem revelar, pela dispersão,
a ideologia da qual é constituído o discurso de sp2: somente a l1 não
completa a identidade do sujeito; ele necessita do outro, mesmo que seja
estranho, para se constituir. O “domínio” da minha linguagem refere-se
à l1, que, embora citada em primeiro plano, encontra-se no mesmo
patamar que a l2 e outras línguas (possivelmente o inglês e o espanhol,
porque ambas também estão contempladas no currículo escolar dos
terena), línguas também da sociedade. Esse posicionamento de sp2
remete-nos a um “gesto de interpretação”: o sujeito passa por uma
espécie de reinvenção do “eu”, dentro dos valores da (pós)modernidade
e, de repente, muitos dos valores nele arraigados —comuns a povos de
culturas consideradas diaspóricas, segundo Bhabha (2010)— promovem
situações de cisão, ora positivas, ora não, dependendo da perspectiva.
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Levando em consideração a política linguística dos terena e, por
meio dela, as conjunturas de poder, o “desejo imposto” pelo sujeito a
si mesmo —tenho que dominar a l2—, torna-se nítido que ele sabe do
poder que lhe confere o ser proficiente também na língua de prestígio,
o que lhe é caro e desejável.
Desse modo, a justificativa plausível encontrada por sp2 para
argumentar a sua posição de aceitação/necessidade de conviver com
duas ou mais línguas pode ser observada em porque você tem que fazer
documento... ofício pro prefeito... ofício pra secretaria da educação e
vários outros. A ideologia constituída no sujeito-professor é a de que ele
sabe que a sociedade dominante, referenciada pelas vozes inscritas em
prefeito, Secretaria da Educação e vários outros, não é falante da língua
terena, porque ela é uma língua “particular”, de um grupo minoritário, e
quem tem de “aprender” a língua estranha, do branco, mas de prestígio,
é quem deseja ser constituído por ela. Num contexto de bilinguismo
diglóssico indígena, aprender a língua majoritária é realmente condição
para continuar sendo índio. Essa conduta associa-se ao postulado
de Foucault (1997) por meio de dois pensamentos linguisticamente
distintos, mas que revelam e discutem a mesma ideologia de origem: a
escrita como valor de verdade e o poder, mesmo na “subserviência”.
O ato de fazer documento em l2 e ser compreendido pelas autoridades trazidas por sp2, que, de certo modo, detêm o poder, instaura,
no sujeito-professor, o desejo de igualdade, possibilitado pelo domínio
da l2, que é a língua da sociedade dominante. Há, nesse ato de fala
e de escrita, a busca pela comprovação de uma verdade (que o indígena
compreende a língua do outro - l2) e por assim ser, “permite” ser
compreendido pelo outro/branco e “fazer ser ouvido” por este, como se
demarcando pontos de poder do micro (terena) sobre o macro (branco),
mas no desejo de misturar-se a ele. Dessa maneira, nas palavras de
Foucault (1992: 150), “escrever é, pois, ‘mostrar-se’, dar-se a viver, fazer
aparecer o rosto próprio junto ao outro”, mas como entidade de poder.
Escrevem-se “escritas de poder” por intermédio do fazer documento das
minorias às autoridades que têm o poder nas mãos. O domínio da l2,
na ideologia de sp2, coloca-o como passível de mobilidade naquilo que
o fortalece, ora como defesa, ora como sobrevivência: a língua.
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Os equívocos e lapsos na sequência discursiva de sp2 podem ser observados de modo crescente, pois ao testificar a necessidade de aprender
a l2, o sujeito não se restringe à comunicação cotidiana (banco, mercado, lojas), mas a instâncias de poder (prefeito, secretaria de educação),
ou seja, mobiliza a aprendizagem da l2 como macro poder.
sp2, como sujeito do século xxi, representa o indivíduo que busca
sobreviver (entendamos sobreviver como um ato amplo em que se
conjugam vida e cultura) em meio às identidades fragmentadas, concebendo o outro, embora estranho, como constituinte de sua identidade,
indivíduo definido por Eckert-Hoff (2008: 40) como “um sujeito
camaleônico”, que, como camaleão, “muda constantemente de forma
e de cor. Nessa metamorfose, ele não deixa de ser um para ser outro,
pois um está imbricado no outro, é sempre o mesmo no diferente e o
diferente no mesmo”.
A metamorfose dos sujeitos, num contexto de minoria linguística,
representada pela escolha da proficiência na língua majoritária, marca
a representação da língua, no caso, a l2, como mecanismo de controle,
sujeitos compostos, conforme Bhabha (2010), marca latente de mobilidade dos mecanismos de controle. Coracini (2007: 61) argumenta
que o “sujeito é, assim, fruto de múltiplas identificações —imaginárias
e/ou simbólicas” que vão se entrelaçando e construindo por meio do
inconsciente, a subjetividade—. A autora afirma que a identidade só se
torna possível pela ilusão de pertença a um determinado grupo, uma
vez que o sujeito se constitui no/pelo olhar do outro que é semelhante
e diferente de si mesmo, simultaneamente, afirmando uma identidade
em oposição à outras pelas maneiras de se representar e apresentar o
mundo à sua volta e que dá sentido às suas práticas sociais.
Em entrevista concedida ao jornalista italiano Benedetto Vecchi,
Zygmunt Bauman (2005) faz diversas considerações sobre a questão
da identidade, desde o momento em que as pessoas começaram
a ter noção de suas próprias identidades até os dias atuais, quando a
humanidade oscila entre diversas “identidades” que são impostas
ou oferecidas. O autor afirma que questões acerca da identidade só
surgem quando os indivíduos são expostos a “comunidades da segunda
categoria” (Bauman, 2005: 17), quando são obrigados a absorver
traços identitários que sejam adequados a essa situação ou quando são
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confrontados com uma possibilidade maior de comparações e escolhas
que passam a “guiar” sua identidade. A coexistência do branco com o
índio propiciou que este último pudesse observar e fazer suas escolhas
no que se refere à questão identitária; antes dessa convivência, não havia
essa possibilidade.
Embora haja a possibilidade de escolha de identidade para adaptação a determinadas comunidades, Bauman (2005: 18) considera que
estar fora de seu local ou cultura de origem faz que o indivíduo seja
considerado “deslocado” e cita, como exemplo, sua própria condição:
polonês refugiado na Grã-Bretanha e perfeitamente ambientado nesse
cenário, considerava-se um “estranho” dentro dele, embora também
já não pudesse ser considerado polonês por ter sido privado de sua
cidadania original. Sobre esse dilema, afirma: “As pessoas em busca de
identidade se veem invariavelmente diante de uma tarefa intimidadora
de ‘alcançar o impossível’” (Bauman, 2005: 16). Essa condição reflete
a já citada condição do índio na atualidade: não pode ser considerado
completamente indígena, pois já não traz apenas sua cultura de origem,
nem pode ser considerado completamente branco, pois ainda há em si
marcas de sua cultura e etnia que não permitem essa completude...
Palavras finais
Este trabalho teve como meta tecer reflexões sobre as representações
de língua (terena e portuguesa) como mecanismos de defesa na relação
com o branco, no bojo da sociedade hegemônica.
Chamou atenção o fato de que na abordagem derridiana o
bilinguismo não constitui uma categoria importante, uma vez que é absorvida por características mais gerais da relação entre sociedade, língua
e identidade. Nessa visada, o fulcro deixa de ser a prática constante de
duas línguas; ao invés disso, ganha relevância a “alienação” originária,
a “ex-apropriação” na língua, a partir da qual todas as constelações
linguísticas permanecem singulares. Tal como a “falta”, esta “alienação”
originária surge constitutiva; no entanto, ela não é nem uma falta nem
uma alienação, não tem falta de nada que a anteceda ou a proceda, não
aliena nenhuma propriedade a priori. O lugar linguístico, portanto, é
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sempre uma construção móvel, provisória e frágil, que apenas tende a se
desfazer mais facilmente quando se vive num ambiente linguístico mais
heterogêneo e multifacetado, como é o caso dos povos bilíngues.
Pode-se afirmar que os discursos dos sujeitos das sequências discursivas, sp1 e sp2, se constituem por meio das formações discursivas que
oscilam entre o passado e o presente, via memória discursiva, mas sob
dois vieses: ora a l1 é representada como mecanismo de controle, ora
a l2 é quem recebeu esse lugar, no entanto sempre perpassada pelas
relações de poder, ao longo da história.
A representação da língua terena como mecanismo de controle
remete-nos ao aqui-agora, que pôde ser observado, sobretudo pela
recorrência ao espelhamento da sociedade sobre a representação do que é
ser “índio verdadeiro”, que delega a este a incumbência de falar a língua
indígena para que, somente “provando” a indianidade pela proficiência
na l1, possa usufruir dos benefícios destinados apenas aos tutelados.
Esse mecanismo de controle vem permeado pelos discursos de defesa
ao poder do branco por duas óticas: a aprendizagem da l2 e também da
l1 simultaneamente, ou seja, a aprendizagem da l2 pela geração mais
jovem seria a garantia de não se repetir a história dos antepassados,
que, falando somente a l1, foram alvo de estereótipos e preconceitos
sociais, dizimando os terena no próprio território de reserva e da l1,
como garantia da indianidade.
As assertivas sobre a aprendizagem da l2 são justificadas numa
relação de poder do menor para o maior e consequentemente para o
usufruto do mais-gozar. A ideologia que constitui a palavra estratégia (no
discurso de sp1 e referenciada por sp2) condensa a política linguística
dos terena: falar a l2 para saber o que/como o branco pensa e poder
traçar autodefesa de resguardo da etnia, para ocupar espaços que o
branco ocupa, negados ao indígena, enfim: saber/poder falar a l2 como
manifestação de poder.
Os discursos dos sujeitos, a todo o momento, foram revestidos de
uma ideologia simultânea de mecanismos de defesa e de poder, reiterando a presença da metáfora do Narciso-Vampiro contemplada por
Eckert-Hoff (2008), ou seja, ao mesmo tempo em os sujeitos buscavam
a autocontemplação (a exemplo de Narciso) por meio do “julgar-se
capaz” e com desejos de igualdade frente à sociedade hegemônica é
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corrompido e não pode realizar ação de autocontemplar-se (Vampiro)
porque, externando suas novas identidades, a sociedade majoritária não
aceitaria e colocaria em risco as conquistas étnicas já alcançadas.
O jogo duplo de subserviência do indígena em relação ao branco, de
certo modo, coloca-os numa esfera estratégica a exemplo da teoria
do camaleão também citada pela autora: a camuflagem do réptil é
condição essencial para sua sobrevivência, fato que não se diverge do
terena, isto é, fazer o “jogo” da sociedade dominante reforça o meio
estratégico de camuflagem que garante a continuidade da etnia.
É possível compreender que as representações trazidas nos discursos
dos docentes (sp1 e sp2) reforçam a premissa de que o discurso desnudanos, exterioriza-nos, e que a façanha ou ousadia em procurar analisá-los
e tentar compreendê-los exige a observação de um imbricamento do
discurso com o acontecimento, ou seja, da história desse povo desde
a guerra do Paraguai ao momento da formação e atuação do docente
indígena na educação.
Ademais, a duplicidade de defesa e de poder ficaram tão emaranhadas
e tão interdependentes que não podemos afirmar ser um índio terena
imutável, com identidade fixa, e mais ainda, nem tampouco definida,
o que pode ser muito bem explicado pela teoria do caleidoscópio de
Cavalcanti e César (2007) pela multiplicidade de cores que o objeto revela conforme o movimento/mudança deste. A constituição do docente
indígena, por meio do discurso, desvela e confunde, simultaneamente,
qual representação identitária que ele prima em cada momento, portanto, não é uno e nem o mesmo.
Nesse sentido, confirmamos, ainda que parcialmente, tendo em
vista os dois recortes examinados, nossa hipótese de que os professores
indígenas terena da região de Aquidauana (ms) têm alteradas as suas
formações discursivas e suas ideologias, bem como as suas identidades
docentes a partir de suas relações com a sociedade dominante como
efeito de espelhamento. Aguardamos outras pesquisas que lancem mais
luzes a essas questões que nos instigam e nos mobilizam...
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Anexo
Roteiro de Entrevistas (semi-estruturadas)
1. Identificação
Qual o seu nome?
Qual a sua idade?
Qual é sua comunidade?
Qual é a sua etnia?
Qual é a sua formação?
Qual é o tempo de sua experiência profissional?
2. Questionário
O que você pensa sobre a escola na comunidade? (ensino, currículo,
organização).
Como os conteúdos são abordados nela (os indígenas e os da
sociedade dominante? (há predominância de qual deles, em qual
língua eles são desenvolvidos).
Qual o traço cultural que você acha que a comunidade faz questão
de preservar? (identidade, cultura, costumes).
O que é língua para você, por que ela é importante? (a língua materna e a língua portuguesa e outras manifestações da linguagem).
Qual é a relação da comunidade com a língua terena e a língua
portuguesa? (aceitação, refutação, antepassados, atualidade).
Como a escola tem contribuído com o resgate (revitalização/fortalecimento) da língua materna? (ações, projetos).
Como você vê a entrada da tecnologia na aldeia que luta pelos
valores culturais; como era antes dela e agora? (as novas mídias,
os estudos, os valores culturais).
Qual a imagem que você acha que o branco tem do indígena?
(representação, estereótipos, reação).
Qual a imagem que você tem do branco? (aspectos culturais e relação
social).
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Você acha importante aprender a língua terena e língua portuguesa?
(representação, pós-modernidade).
O que é ser cidadão para você? (a condição indígena frente a
sociedade dominante).
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Onde se encontra a felicidade?
A propaganda e o vazio do desejo
Leda Verdiani Tfouni*
Leny Pimenta**
Elci Ribeiro Patti***
Resumo
Este trabalho realiza uma análise de três peças de propaganda comercial que
circulam na mídia: “O que faz você feliz?”, “Lugar de gente feliz” e “Vem
ser feliz”. Procuramos mostrar que o conceito de felicidade é reificado na
mercadoria apagando a historicidade e a singularidade do sujeito. A análise
mostra que é criado um efeito de verdade, de evidência, que essas fórmulas
genéricas discursivas materializam: uma operação metafórica que substitui
a mercadoria por felicidade. É a ideologia que se encarrega de fornecer ao
sujeito objetos substitutivos que tentam preencher o vazio do desejo.
Palavras chave: discurso, fetiche, desejo, falta, propaganda.
Abstract
This paper presents an analysis of three pieces of advertising that circulate
in the media: “What makes you happy?”, “The place of happy people” and
“Come and be happy”. We try to show that the concept of happiness is reified in the goods, erasing the historicity and uniqueness of the subject. The
analysis shows that an effect of truth and evidence is created: a metaphorical
operation which replaces the goods for happiness. The ideology is responsible
for providing the subject with substitute objects that vainly try to fill up the
emptiness of desire.
Key words: discourse, fetish, desire, emptiness, advertising.
* Professora titular da ffclrp-Universidade de São Paulo; pesquisadora do cnpq. <[email protected]> (16-36208502).
** Diretora do Colégio Monteiro Lobato, Franca, sp. Membro do grupo de pesquisa adInterfaces (usp-rp) cadastrado no cnpq. <[email protected]> (16-99996128).
*** Doutora pela unesp, docente da unifran. <[email protected]> (16-36023714).
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Leda Verdiani Tfouni, Leny Pimenta, Elci Ribeiro Patti
Resumen
Este trabajo realiza un análisis de tres piezas de propaganda comercial que
circulan en los medios de comunicación: “¿Qué te hace feliz?”, “Lugar de
gente feliz” y “Ven a ser feliz”. Buscamos mostrar que el concepto de felicidad
es reificado en la mercadería, borrando la historicidad y la singularidad del sujeto. El análisis muestra que es creado un efecto de verdad, de evidencia, que
esas fórmulas genéricas discursivas se materializan: una operación meta­fórica
que sustituye a la mercadería por felicidad. Es la ideología que se encarga de
proporcionar, al sujeto, sustitutivos que intentan llenar el vacío del deseo.
Palabras clave: discurso, fetiche, deseo, falta, propaganda.
Essa felicidade que supomos,
Árvore milagrosa, que sonhamos
Toda arreada de dourados pomos,
Existe, sim; mas nós não a alcançamos
Porque está sempre apenas onde a pomos
E nunca a pomos onde nós estamos.
Vicente de Carvalho, 1965.
Introdução
Pretendemos analisar três genéricos discursivos, sob a forma de peças
de propaganda, que circulam na mídia brasileira: “O que faz você
feliz?”, “Pão de Açúcar, lugar de gente feliz” (de um supermercado) e
“Vem ser feliz” (de uma loja de departamento). O referencial teóricometodológico que servirá de base é a análise do discurso pêcheutiana
(ad) e também a psicanálise. Partimos do princípio de que o desejo
(inconsciente) se estrutura na falta, demandando satisfação; porém,
estruturalmente ele é sempre insatisfeito e sua realização é sempre
parcial, o que implica uma felicidade também incompleta, transitória e
fugaz. Nesses slogans, o conceito de felicidade é reificado na mercadoria,
um efeito fetichizante que apaga a historicidade. O discurso dessas
propagandas enuncia uma oferta que cria demandas fadadas ao fracasso
do sujeito e ao triunfo das empresas empenhadas em faturar, já que põe
a operar a falta constitutiva do sujeito imaginariamente, deixando-o
alienado simbolicamente do seu desejo fundamental.
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DISCURSO 33
Onde se encontra a felicidade?
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É a ideologia que se encarrega de fornecer ao sujeito os objetos
substitutivos que em vão tentam preencher o vazio do real. Segundo
Tfouni (1998: 48):
(...) na sociedade capitalista atual, o desejo se realiza através da fórmula do
desmentido fetichista: se o desejo é desejo puro e não pode ser preenchido
por nada, então a tarefa de preencher esse desejo com algo é ideológica,
marcada pelo capital que impõe produtos (objetos) a desejar (consumir).
Isto se realiza, de acordo com Zižek e Lukács, por uma fórmula fetichista,
visto que quando o sujeito nomeia o desejo, finge acreditar que os objetos
nomeados constituem a sua verdade, e estão, portanto, obturando seu
desejo (seu sintoma).
Esse ato, no entanto, não pode ser realizado de maneira aleatória, nem
segundo a vontade do sujeito, visto que o fornecedor de significantes
é o Outro,1 ou seja, a própria estrutura da linguagem (Lacan, 1990).
Porém, esta é também faltosa, fraturada e incompleta (Pêcheux e Gadet,
2004). Em consequência, é preciso buscar o sentido naquilo que falha:
na língua, ou seja, no equívoco, no duplo sentido, nos lugares onde o
sujeito tropeça e falha, lugares esses que atestam a presença de um real
que não pode ser dito nem recoberto em sua totalidade. Segue-se daí
que o desejo nunca é satisfeito plenamente, e a pulsão nunca cessa de
não se inscrever, o que leva o sujeito a perceber-se dividido, sem conseguir fazer um, e isto o impulsiona a uma busca sem fim do “objeto” que
poderá, ilusoriamente, obturar essa falta, segundo Freud (2001) e Lacan
(1985). Será marcada especialmente a inscrição de um sujeito que se
move, aparecendo entre significantes no discurso; um discurso marcado
pela presença/ausência de um objeto que não existe senão por ilusão,
por criação discursiva, que indicia a língua incompleta funcionando
a partir de uma fala desejante, e, portanto, também marcada pela falta,
assim como o sentido a todo o momento pronto a se desfazer. (Pêcheux,
2008). Ao reconhecer tais equívocos —aquilo que da língua faz furo
no Real— é que se reconhecerá a própria mola de funcionamento
O Outro: “É o lugar em que se situa a cadeia do significante que comanda tudo vaipoder presentificar-se do sujeito, é o campo desse vivo onde o sujeito tem que aparecer ( Lacan,
1990: 193-194).
1
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do inconsciente, e, em última instância, a dinâmica de produção dos
sentidos.
Sobre as fórmulas genéricas discursivas
As fórmulas genéricas discursivas caracterizam-se por uma estrutura
linguística semelhante a “Todo x é y”, o que os eleva à categoria de
“universais”. Na atividade linguageira, materializam-se discursivamente
sob a forma de provérbios, ditos populares, slogans, palavras de ordem,
máximas, etc. Acreditamos ser em lugares discursivos como esses que
se condensam formações discursivas específicas a respeito de como o
sujeito coletivo representa o indizível, ou seja, sua sujeição à ideologia
e ao desejo. Partimos do princípio de que o genérico funciona como
um mandamento que faz o sujeito-leitor gozar, ao ocupar uma posição
ideologicamente definida. Do ponto de vista teórico, procuraremos
descrever como a memória se atualiza, tanto no discurso oficial, quanto
no imaginário popular, naturalizando sentidos e afetando a identidade.
Segue-se daí que há todo um imaginário (construído ideologicamente),
que afeta o sujeito do discurso sob o modo da interpelação, e o coloca
em lugares específicos de produção de sentidos, sem que ele (sujeito)
se dê conta disso. Vozes coletivas, socialmente aceitas como “formadoras
de opinião”, ecoam nesses enunciados.
Seguindo esse raciocínio, podemos aproximar as fórmulas genéricas discursivas do conceito lacaniano de significante-mestre e o de
palavras-mestres,2 de Milner (2007: 63). Este autor, para falar sobre os
genéricos (que ele denomina “universais”) constrói uma metáfora na
qual os aproxima da selva de Kipling.3 Afirma ele: “Na selva de Kipling,
há palavras-mestres. Aquele que detém uma delas vence em todos os
enfrentamentos. Os hangares da opinião mundial compartilham bem
2
De acordo com Nasio (http://www.macjorge.pro.br/entrefeitas001.doc), o significantemestre “é aquele significante que delimita um território, define um lugar, define uma tarefa
—tudo que enquadra uma tarefa (nome, dinheiro, lugar) é um significante-mestre”.
3
No Livro da selva, que apareceu em 1894, Kipling compõe personagens que são animais,
mas possuem características humanas, como Kaa, a jibóia esperta e poderosa, os macacos tagarelas e estúpidos. Mogli, o único humano, é mostrado como identificado com a vida selvagem.
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as características de uma selva; ali se distinguem as matilhas de lobos,
os tigres mancos, os macacos tagarelas, os abutres pacientes”.
A relação entre os genéricos e a detenção do poder está metaforizada
pelo autor na selva, o que equivale a ver o papel de convencimento e
persuasão que a mídia desempenha na compulsão ao consumo como
algo irracional, que depende muito mais da lei do mais forte, do que
das escolhas individuais.
Cabe investigar, então, quais são esses genéricos, a quais formações
discursivas estão filiados, e de que forma a ideologia os faz funcionar
num determinado sentido, afetado pela história. Inicialmente, chamamos a atenção para o fato de que a construção law-like (em forma de
lei) generalizante confere às fórmulas genéricas discursivas um caráter
de universalidade, que faz parecer que eles asseveram uma verdade
que é válida em todos os mundos possíveis, através da propagação de
palavras-mestres, às quais os sujeitos-consumidores, seduzidos, aderem,
na ilusão de que estão escolhendo livremente algo que de fato lhes é
imposto.
Milner (2007: 61) continua: “Verifica-se raramente se aquele que se
valeu do universal o fez legitimamente; não se verifica nem mesmo
se essa palavra, em sua boca, tem o mínimo conteúdo. Na verdade, a
questão jamais foi colocada, porque o que está em jogo se encontra
alhures”.
Existe nas fórmulas genéricas discursivas, portanto, uma tentativa
de apagamento da subjetividade e das crenças e valores pessoais, o
que impede outras interpretações possíveis, produzindo um efeito de
transparência do sentido, e colocando forçadamente o sujeito em uma
posição determinada com relação à ideologia e à interpretação. Do
mesmo modo, as fórmulas genéricas discursivas apagam as diferenças
entre classes, na medida em que postulam um sujeito universal e uma
sociedade onde todos seriam iguais e teriam o mesmo direito à felicidade, ao mesmo tempo em que atribuem uma credibilidade indiscutível
a quem (pessoa, empresa, grupo, instituição) os obedece. Recorremos
novamente a Milner (2007: 62):
Não se trata de saber se o orador tinha o direito de falar de universal, mas
somente de saber se ele o falou no momento certo. Em geral, tudo depenDiscurso, teoría y análisis 33, 2013: 119-138
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de do momento: é preciso ser o primeiro a proferir a palavra-mestre. A
questão da legitimidade se coloca tanto menos que a noção de universal,
em seu uso corrente, não pode fazer valer nenhum direito; a obscuridade
e a confusão a habitam; elas impedem a mínima legitimação aceitável.
Diante da citação acima, não deixa de nos ocorrer a palavra “moda”, e
todo seu poder de submetimento, com relação aqueles que, escravos da
mercadoria e do narcisismo, adquirem produtos transitórios sem discutir
seu valor real, simplesmente para se sentirem diferentes e superiores.
Notamos que o leitor comum, ao ler uma fórmula genérica, em
qualquer uma de suas formas (slogan, provérbio, palavra de ordem, etc.),
tem como ferramenta para a interpretação o arcabouço ideológico que
acompanha o genérico: Ele é interpelado, capturado pela ideologia,
que o aprisiona em uma única interpretação possível (impedindo a
deriva de sentidos). O apagamento de qualquer legitimação, aliado à estrutura de lei que a configuração sintática lhe atribui, transforma o
universal (genérico) em significante mestre, na medida em que funciona
como imperativo, uma ordem categórica do grande Outro para que
o sujeito goze (Lacan, 1985).
Continua Milner (2007: 62) afirmando: “A palavra-mestre, como
todos os mestres, está dispensada de direito, porque detém a força.
Ela legitima ações e propostas, na medida exata em que sua própria
legitimidade não poderia ser examinada”.
Peças discursivas, tais como as fórmulas genéricas discursivas, que
procuram estabelecer um sentido único (apenas uma interpretação possível), trabalham, portanto, no âmago das duas ilusões, ou esquecimentos,
citados por Pêcheux (1988), sendo que o esquecimento número 1, que é
da ordem do inconsciente, consiste no fato de que a história da produção
dos sentidos fica apagada para o sujeito, o que o leva a acreditar que é a
fonte de seu dizer, enquanto que, no esquecimento número 2, o sujeito
acredita que o que diz equivale àquilo que pensa.
Porém, ainda seguindo Milner, temos que “Bem entendido, o observador atento nota sem dificuldade a trapaça” (2007: 62). Trazendo essa
afirmação para o contexto deste trabalho, podemos fazer um paralelo
entre a interpretação “linguageira” e a do analista (Orlandi, 1996). Isso
quer dizer que, se o sujeito “comum” é conduzido pela ideologia, sem o
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saber, a desejar o desejo do Outro, o mesmo não ocorre com o analista
que, por dispor de um dispositivo teórico, consegue restabelecer as
condições de produção desse tipo de discurso e compreender o efeito
de evidência de sentido que ele instala.
O trabalho do analista (o “observador atento”, de que fala Milner
no trecho acima) será o de produzir um deslocamento nas fronteiras
das formações discursivas, procurando evidenciar as zonas de silenciamento, que bordejam esses discursos universalizantes, ao mesmo tempo
em que procura mostrar como eles trabalham o imaginário social. A
eficácia das fórmulas genéricas discursivas está no fato de que —por
condensarem os valores, julgamentos, opiniões, enfim, um imaginário
social dominante e determinante de certas posições de sujeito— criam
sítios de significação, ou lugares do interdiscurso (da memória do dizer)
que irão produzir uma ilusão de que na sociedade não existem conflitos
nem contradições e que há uma comunhão universal de ideias, o que
ajuda à manutenção do status quo. Para Milner (2007: 63):
No que é mais importante, a marca do universal se acompanha do esvaziamento de todo nome, posto que ela se dirige a um x anônimo. Eis o
que pode conduzir ao pior, que é o enfraquecimento de todos os nomes
possíveis. Ali (na selva) também reinam as palavras-mestres. O universal
é uma das mais potentes. Notadamente, entre os homens de doutrina.
Se sabe-se empregá-las com conhecimento de causa, então a discussão se
fecha e aquele que brandiu o termo de universal venceu. Por outro lado,
aquele que não alcança o universal é considerado em falta. Ele está em falta
contra a razão, contra a moral, contra a boa política. Nada nem ninguém o
resgatará (grifo nosso).
Podemos interpretar a citação acima, principalmente o trecho grifado,
como referência a um mecanismo de exclusão daqueles que não querem,
ou não podem, compartilhar das ideias supostamente universais que os
genéricos fazem circular, e, consequentemente, das ações às quais o
genérico impele o sujeito. Porém, nessa resistência, dialeticamente,
vislumbra-se a mesma posição-sujeito submetido à mercadoria, que é
suposta pelo consumo. Baudrillard comenta sobre esse mecanismo de
resistência, “Cada um sabe-se, no fundo, se é que não se sente julgado
pelos seus objetos, julgado segundo seus objetos, e cada um, no fundo,
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se submete a este juízo, mesmo que seja pela negação” (Baudrillard,
1972: 27).
É possível, do ponto de vista da ideologia, aproximar essa discussão
da questão do desejo e de como ele (não) é preenchido no capitalismo
tardio. Trata-se de abordar, para tanto, a questão do fetichismo. Segundo
Tfouni e Tfouni (2008), o sujeito fetichista, ou perverso, não é aquele
que não sabe o que faz (e que, portanto, seria enganado pelo capital).
Para os autores, esse sujeito,
(...) teria uma lógica mais cínica em relação ao desejo, ou à incapacidade
de preenchê-lo por completo. O fetichista sabe que não é aquele o alvo
real do seu desejo, mas, mesmo assim, ele o deseja. (...) O sujeito pode
criticar a realidade, mas acaba concordando cinicamente em viver nela,
como se dissesse: ‘sei que o mundo não é bom, mas, ainda assim, acredito
que seja (2008: 84).
Desse modo, ainda segundo Tfouni e Tfouni (2008), o sujeito fetichista
caracteriza-se por agir “como se” a fantasia a ele oferecida pelo Outro
estivesse preenchendo o vazio do Real. Ora, essa fantasia é “estruturada
como linguagem, isto é, simbolizada, narrativizada”; daí, o papel das
fórmulas genéricas discursivas da propaganda (slogans, por exemplo)
ser o de preenchedor simbólico desse desejo, assujeitando o sujeito
ao consumo de alguma mercadoria. Como esclarecem Freud (2001) e
Lacan (1988), a estrutura do desejo é marcada desde o início por uma
falta de objeto; este só pode ser contornado pela ordem simbólica, da
linguagem. Sendo simbólico, há sempre uma incompletude, pois nem
tudo pode ser dito. Diante deste não dizer tudo, algo impulsiona para
um novo dizer, uma nova palavra, ou à busca ilusória de outro objeto
que possa satisfazer este impulso, que está sempre em movimento.
Silva (1998: 60) descreve como se dá a relação entre o sujeito
consumidor e os objetos transitórios que a mercadoria disponibiliza
para preencher seu desejo:
Seria o ato de consumir com a velocidade da dúvida. Procurar diferenciarse para não ser considerado igual. Sentir-se superior se identificando com
marcas “superiores” (representadas em conhecidos logotipos) que possam
completar o enorme sentimento de inferioridade (paradoxalmente do
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consumidor “soberano”) a ser resolvido com a aquisição de mais e mais
mercadorias. Fenômeno que ocorre indistintamente, independendo da
classe social.
Assim, a mercadoria fetichizada surge ao mesmo tempo como possibilidade de se alcançar uma sociedade sem diferenças, e também como
um tamponador de espaços vazios, que, supostamente, são espaços da
realidade, porém indiciam a falta constitutiva do desejo, que nunca
pode ser tamponada. Silva (1998: 62) comentou essa questão propondo
a noção de falsa permeabilidade social:
O que se considera como consumismo, ou o consumo acelerado de mercadorias, pode ser um sinal de que alguma coisa está sendo substituída
durante o ato de consumo. A renovação de bens, a constante recompra
de produtos industrializados parece que exerce um papel fundamental
na sustentação e manutenção do modelo social vigente em quase todo
o mundo. O discurso da globalização, a preocupação com qualidade
e a busca constante por mercadorias pode estar “resolvendo” uma parte
de conflito social. (...) A posse das coisas —relativamente de baixo custo
e oferecidas no varejo— com status reconhecido como, por exemplo,
os sanduíches McDonald’s funcionam dando noção de permeabilidade,
igualdade social. Todo mundo pode comer aquilo. Seria a justiça social,
pois todas são iguais perante o consumo, notadamente do que é barato,
mas reconhecidamente de “valor” social.
Em resumo: um novo Jardim do Éden, onde todos seriam felizes.
Onde se encontra a felicidade?
O duplo sentido do título desta sessão é intencional: pretende sinalizar
um questionamento sobre a existência de um lugar onde a felicidade
estaria (Onde está a felicidade?), e também coloca a felicidade como
algo que existe e que precisa ser procurado (Onde a felicidade pode ser
encontrada?).
Pretendemos investigar aqui um estranhamento inicial causado pela
frequência com que as palavras felicidade e feliz aparecem na mídia,
provocando um deslocamento, e naturalizando os sentidos. EstabeleceDiscurso, teoría y análisis 33, 2013: 119-138
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mos como “corpus” de análise três peças publicitárias referentes a duas
grandes redes comerciais —uma de supermercados, a outra de lojas de
departamento— veiculados atualmente pela mídia impressa e televisiva:
“Magazine Luísa - Vem ser feliz”, “O que faz você feliz?” e “Pão de
Açúcar - lugar de gente feliz” (estes dois últimos, do supermercado
Pão de Açúcar)
Partimos dos pressupostos teórico-metodológicos da análise do discurso de tradição pêcheutiana (ad) (Pêcheux, 1988, 1997 e 2008), que
faz uma juntura entre sentido, sujeito, ideologia e história, propondo
que não existe um sentido único e “natural” das palavras da língua. De
acordo com esse autor, é preciso considerar o conceito de formações
discursivas, que ele define como aquilo que “numa formação ideológica dada, isto é, a partir de uma posição dada numa conjuntura dada,
determinada pelo estado de luta de classes determina o que pode e deve
ser dito” (1988: 160). Assim, palavras, expressões e proposições obtêm
seus sentidos de acordo com a formação discursiva4 na qual são produzidas. Assim, no discurso, temos um complexo em que “A linguagem
não aparece apenas como instrumento de comunicação nem transmissão
de informação, ou suporte de pensamento, mas como lugar de conflito,
de confronto ideológico, e em que a significação se apresenta em toda
sua complexidade” (Orlandi, 2006: 83).
Recorremos à psicanálise para tratar a questão do desejo em sua
relação com necessidade e demanda (Dor, 1989). A psicanálise aponta
que o sujeito é constituído pela e na linguagem, e, para haver essa
constituição, faz-se necessária a criação de um desejo primordial, que
é o desejo da falta. A falta é um conceito fundamental para entender
toda constituição de um sujeito falante e desejante.
Freud (2001), em seus estudos sobre o trabalho dos sonhos, afirma
que o desejo5 é um impulso (inconsciente) que busca, através dos
4
Formação discursiva: noção introduzida por Foucault e reformulada por Pêcheux no
q­ uadro da análise do discurso. “A formação discursiva se define como aquilo que numa formação ideológica dada, ou seja, a partir de uma posição dada em uma conjuntura sócio-histórica
dada —determina o que pode e deve ser dito” (Orlandi, 2007: 43).
5
Wunsch, no original, tem um caráter fortemente imaginário, remete ao ideal, ao sonho
e a objetivos mais distantes e almejados. (...) No uso que Freud faz deste termo, em geral a
conexão do Wunsch é dada diretamente com o objeto e indiretamente com a vivência de prazer
que o contato com o objeto propiciou, deixou marcado em traços de memória. (...) É ele o
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traços mnêmicos das primeiras satisfações, restabelecer a situação da
satisfação original, de uma forma alucinatória ou através dos sonhos.
Conclui-se que o desejo é sempre insatisfeito. Em relação ao desejo,
informa também que há sempre algo perdido, impossibilitado de ser
simbolizado, nomeado e satisfeito. A necessidade pode ser satisfeita,
mas o desejo não; ele pode realizar-se parcialmente com os objetos
(mercadoria), mas sempre estará insatisfeito.
Lacan (1999) retornando aos textos freudianos para explicar a estrutura do desejo, introduz outro elemento nessa fenda entre a necessidade
e o desejo: a demanda, e, ao evocar o “falta-a-ser” ele coloca o desejo
na palavra, fazendo um deslizamento do objeto que funciona como
um significante (palavra/imagem qualquer) para um significado, e este
remete a um outro significante, metonimicamente, construindo, assim,
a cadeia do discurso.
Ao topar com as diferenças, as faltas, e a incompletude, o sujeito
vivencia uma profunda angústia, e esta angústia está relacionada com
uma demanda primordial que é a demanda de amor, de ser amado. Em
busca do amor e da felicidade o sujeito pode recorrer a vários tipos de
objetos.
De acordo com Portillo (1997: 7), “a nossa cultura é uma cultura
claramente capitalista, que exige do sujeito que se submeta ao império
do consumo”. Diz ainda que a verdade do inconsciente é a verdade da
castração, a verdade de um sujeito em falta, que “o discurso capitalista
pretende encobrir com os objetos a (objeto causa do desejo) do consumo, numa espécie de fantasmatização6 artificial e coletiva”.
Para Adorno e Horkheimer, não há espaços na indústria cultural
que não se organizem para o consumo. Complementam dizendo que “a
indústria cultural perfidamente realizou o homem como ser genérico.
Cada um é apenas aquilo que qualquer outro pode substituir: coisa
fungível, um exemplar” (2005: 193). Temos, portanto, a anulação da
subjetividade: todos e cada um são tratados como parte dessa massa.
objeto que é evocado, mas o que o Wunsch visa vai além do objeto: é reconstruir a “vivência
de satisfação” (Befriedigungserlebnis) que está na memória” (Hanns, 1996: 138-144).
6
Esse termo refere-se a “fantasma” utilizado por Freud para falar das fantasias inconscientes
(Freud, 1990: 25).
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Desse modo, os homens se sentem privados de individualidade e são
condenados ao conformismo.
Uma grande rede de lojas e departamentos de varejo no Brasil veicula constantemente pela mídia impressa e televisiva a fórmula “Vem ser
feliz”, que corresponde inicialmente a um chamamento ilusório, onde
se inscreve o conceito de “ser” feliz no objeto desejado. O imperativo
“vem”, que soa como um convite sedutor, é uma interpelação ao sujeito
em forma de “palavra de ordem” disfarçada de convite. Para Reboul
(1975), as fórmulas se caracterizam por uma estrutura sintática com
sujeito indeterminado, o que lhe atribui uma característica de genérico.
O autor afirma que a palavra de ordem resume o fim a ser atingido e
oferece um conteúdo tático preciso, e que ela é precisa e pouco passional, é puro imperativo ou optativo, não pretende convencer ninguém,
mas dirigir pessoas já convencidas a um objetivo, como, por exemplo,
“Seja positivo; doe sangue” (Reboul, 1975: 34).
No não-dito, esse genérico propõe uma polarização entre dois lugares do mundo real, posições essas que são sustentadas discursivamente
pelo caráter dêitico do verbo “dizer”: “aqui” é o lugar da felicidade; “aí”
é o lugar da infelicidade. “Aqui” é o lugar onde se encontra a pessoa
que fala (primeira pessoa do discurso); “aí” é o lugar do interlocutor
(segunda pessoa do discurso). Assim, a fórmula imperativa na segunda
pessoa, “Vem ser feliz (aqui)”; remete ao interlocutor (público alvo); o
sujeito sintático ou do enunciado (tu) está subentendido formalmente
em “vem”, mas o sujeito da enunciação não fica evidente. Quem é esse
sujeito não identificado? Uma resposta possível seria afirmar que aí,
nesse lugar vazio, temos a voz do Outro, representante do desejo. Uma
“voz sem dono”, como diz Courtine (1999) ao referir-se ao interdiscurso
(lugar da memória do dizer). Outra característica do dêitico “vem”
refere-se ao fato de que o alvo do movimento é o lugar onde está o
falante. Portanto, essa palavra de ordem “Vem ser feliz (aqui onde
estou)” tem o efeito de sentido de fazer o sujeito consumidor acreditar
que existe um lugar próprio onde a felicidade está; que tal lugar não
coincide com o do consumidor; que o lugar onde o consumidor está
não o faz feliz (é o lugar errado), e, finalmente, que basta ir a esse outro
lugar e simplesmente ser feliz.
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Porém, a peça promocional acrescenta o nome deste lócus da
felicidade: Magazine Luiza, que é uma loja de departamento, lugar
de consumo, onde a felicidade se substancializa na imposição de
objetos do desejo. Assim, o sentido do dizer está implícito na formação
discursiva de uma ideologia da classe dominante que manipula e aliena
através de compulsivos apelos para o consumo. Na peça discursiva
“Vem ser feliz”, o pressuposto é que é preciso consumir para ser feliz,
ou ainda que o consumo seria a única fórmula para ser feliz. Numa
operação metafórica, portanto, o genérico produz o efeito de sentido
de substituir mercadoria por felicidade.
Dialogando com esse genérico, dois anúncios de uma rede de
supermercados no Brasil apresentam de um modo velado, mais sutil,
essa visão de felicidade que se localiza em um lugar específico, e determinam que lugar é esse, construindo um diálogo imaginário, onde
aparentemente duas vozes falam. O formato de pergunta e resposta
cria essa ilusão: “O que faz você feliz? e “Pão de Açúcar, lugar de gente
feliz”.7
Um elemento em comum entre essas duas peças e a anterior (“Vem
ser feliz”) apresenta-se na ideia de que há um lugar definido onde seria
possível ser feliz. O indefinido “gente” produz o efeito de que “qualquer
um” pode ser feliz. Apagam-se, desse modo, as diferenças sociais,
apresentando-se um mundo logicamente estabilizado e organizado,
de modo a propiciar a felicidade, desde que o sujeito “saiba para onde
ir”. O que fica recalcado aí é que esse “lugar de gente feliz” não é
propriamente um lugar, mas, antes, espaços de compras, enquanto que a
mercadoria, nas sociedades capitalistas tardias, é fundida com felicidade.
Uma diferenciação entre “espaço” e “lugar” pode ajudar-nos a prosseguir
esta análise. Retomamos aqui o que afirma Botelho (2003):
A reflexão elaborada por Mike Featherstone (1995) centra-se na percepção de que os espaços globais são esferas distintas dos lugares; naqueles
7
A peça publicitária completa é: O que faz você feliz? O que faz você feliz? A lua, a praia,
o mar /Ser amado e amar /Brincar até cansar ou trabalhar /Correr sentindo o vento /Ou correr
contra o tempo /Botar o pé no chão /ou só sonhar /Um filme uma conversa boa /Passear e rir
à toa /O que faz você feliz? /Acordar sempre tarde /Comer um chocolate /O que você prefere,
então me diz /Não deixe a vida passar debaixo do nariz /O que faz você feliz? /O que faz você
feliz? /O que faz você feliz? /Pão de Açúcar. Lugar de gente feliz.
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predomina a identificação ampliada e anônima despojada de características
locais, familiares, com singular importância no bojo das sociedades modernas
pautadas pela globalização, com forte predomínio da hegemonia ocidental.
Por sua vez, o lugar é associado ao lar, onde as pessoas reconhecem e são reconhecidas [grifo nosso].
Está aí a “isca” discursiva lançada para capturar o sujeito: fazer pensar
que um supermercado é como o lar, aquele lugar de intimidade e de
reconhecimento mútuo, onde as pessoas estão próxima se descontraídas,
e se identificam por laços de familiaridade.
Ainda a respeito da suposta indiferenciação entre espaço e lugar de
que essa fórmula faz uso, chamamos a atenção para o logotipo do supermercado, que mostra o lugar Pão-de Açúcar num formato estilizado,
em três tons de verde. A cor pretende remeter às atuais tendências de
preservação do meio ambiente e de reciclagem de materiais descartáveis,
que essa empresa usa, a fim de agregar ao seu nome o apelo das campanhas ecológicas. Tanto isso é fato que atualmente já existem unidades
denominadas de “lojas verdes”, que incentivam a reciclagem. Ao mesmo
tempo, há um encontro de dois efeitos de sentido no logotipo: a remissão
a um lugar natural extremamente famoso e reconhecidamente belo (o
morro da Urca, que é assim denominado), ao lado da sugestão de um
tipo de alimento bastante agradável ao paladar (também conhecido com
“pão doce”): O refrão “O que faz você feliz?” provoca uma situação de
deslizamento de um lugar (espaço) para outro lugar (tempo) da memória
que se presentifica por recordações prazerosas que são comuns a todas
as pessoas, como: chocolate, goiabada com queijo, um doce, arroz com
feijão. Acrescentem-se a isso os efeitos de sentido obtidos pela utilização
de uma linguagem poética (por exemplo, a aliteração que emerge em
faz/você/feliz, além da estruturação da peça discursiva em forma de
versos). A poesia é aquilo que faz adormecer, afirma Lacan em seu texto
“Rumo a um significante novo” (1998), ou seja: o sujeito, sob o efeito
do discurso poético, é levado a uma espécie de estado hipnótico, onde os
significantes (o ritmo, a aliteração, a repetição) parecem predominar sobre a “mensagem”, numa espécie de réplica do discurso do inconsciente.
Em termos de funcionamento discursivo, este efeito deve-se aquilo que
Jakobson (1995: 62) denomina de predomínio do eixo paradigmático
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sobre o sintagmático; em outras palavras, significa que não é a mensagem
que importa. Afirma o autor:
O princípio da similaridade domina a poesia; o paralelismo métrico dos
versos ou a equivalência fônica das rimas impõem o problema da similitude e do contraste semânticos (…). Pelo contrário, a prosa gira essencialmente em torno das relações de contiguidade. Portanto, a metáfora
para a poesia e a metonímia para a prosa, constituem a linha de menor
resistência.
Compreendemos que no recorte “lugar de gente feliz” há uma sugestão
de que o sujeito-enunciador sabe qual é “o” lugar, o que reforça a posição de Outro preenchida pelo slogan. Em “O que faz você feliz?”, temos
ao mesmo tempo uma interpelação (do ponto de vista ideológico), e
uma implicação na ética do desejo, na dimensão da falta-a-ser, onde o
sujeito se depara com a pergunta “Que queres?” (Che vuoi?), que é a
substância do desejo (Tfouni e Laureano, 2005).
Perguntar: “O que faz você feliz?” é realmente perguntar que efeitos
esse discurso procura provocar. Se o primeiro enunciado —“O que faz
você feliz?”— é expresso como uma indagação, o que, de certa forma,
permite ao sujeito (consumidor) uma suposta escolha, no segundo
—“Pão de Açúcar, lugar de gente feliz”— há uma afirmativa que, ao
mesmo tempo em que responde à indagação anterior, cria também
um efeito de sentido (através da substituição de “você” por “gente”)
de comunhão universal por meio da “felicidade”, além de um coletivo
romantizado de retorno à memória de uma época mítica em que supostamente todos seriam felizes e teriam tudo que necessitassem.
Considerações finais-as últimas regiôes do desejo
Se o sujeito “comum”, linguageiro, é conduzido pela ideologia —sem o
saber— a desejar o desejo do Outro, o mesmo não ocorre com o analista
que, por controlar de um dispositivo teórico, consegue restabelecer as
condições de produção desse tipo de discurso, e compreender o efeito
de evidência de sentido que o genérico instala.
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O trabalho do analista será o de “reconhecer o embuste” (Milner,
2007), produzindo um deslocamento nas fronteiras das formações
discursivas, procurando evidenciar as zonas de silenciamento, que bordejam esses discursos universalizantes, ao mesmo tempo em que procura
mostrar, pela interpretação, como eles trabalham o imaginário social.
A eficácia das fórmulas genéricas discursivas está no fato de que —por
condensarem os valores, julgamentos, opiniões, enfim, um imaginário
social dominante e determinante de certas posições de sujeito— criam
sítios de significação, ou lugares do interdiscurso (da memória do dizer)
que irão produzir uma ilusão de que na sociedade não existem conflitos
nem contradições e que há uma comunhão universal de ideias, o que
ajuda à manutenção do statu quo.
Na análise dessas três peças discursivas mostramos como as estruturas econômicas se moldam e se adaptam à retórica do capitalismo
tardio, enquanto o objeto de consumo, fetichizado pelo funcionamento
de substituição cada vez mais veloz das mercadorias, vem substituir a
ética protestante, segundo a qual após uma vida de trabalho e retidão
de caráter atingir-se-ia o “prêmio” da graça divina.
Há uma lógica perversa,8 ousada, sobre a manipulação e escravização
dos sujeitos dominados pelo poder que a classe dominante exerce no
uso das mídias que encharcam e alienam o pensamento, esvaziando-os,
causando um enorme mal estar.
A felicidade é um desejo alimentado pelo princípio do prazer (Freud,
2006). Há, portanto, uma frustração pulsional intensa e ameaçadora
nas sociedades de massa, que muitas vezes busca, e encontra formas
monstruosas de realização do desejo (guerras, fanatismo, etc.) (Freud,
1990 [1927-1930]).
A razão humana está sujeita à ideologia dominante, e anula a
singularidade, no consumismo exacerbado, transformando-a na “selva”
8
Perversa é aqui utilizado para apresentar uma concepção do cinismo que “mais parece
a própria moral posta a serviço da imoralidade (...) esse cinismo, portanto, é uma espécie
perversa “negação da negação” da ideologia oficial: confrontada com o enriquecimento ilícito,
com o roubo. A reação cínica consiste em dizer que o enriquecimento lícito é muito mais eficaz
e, além disso, é protegido por lei. Como disse Bertold Brecht na Ópera dos três vinténs, “que é
o roubo de um banco, comparado à fundação de um banco?” (Zižek, 2007: 313).
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delineada por Kipling. O resultado é a apatia às questões de interesse
comum e a banalização do humano, por exemplo.
Nesse contexto, as fórmulas e slogans estão repletos de outros sentidos que não a informação; trata-se de efeitos de sentido de uma ideologia voltada para o sucesso, para a homogeneização, o nivelamento de
opinião e a persuasão, alimentando e realimentando sujeitos cativos do
capitalismo tardio. De acordo com Sarti (2010):
Como é sabido, a função de tentar preencher o desejo só é possível pela
submissão do sujeito ao Outro e à ideologia e este assujeitamento é levado
a efeito no consumo por meio de objetos substitutos que trazem em si
um algo-além do objeto: as mercadorias fetichizadas. No capitalismo, o
discurso publicitário exerce fortemente esse papel, disponibilizando produtos porta-vozes de determinados efeitos de sentido: ao legitimar o desejo
pela mercadoria fetichizada, a falta, causa do desejo, fica aparentemente
tamponada, nomeada. Marx se utiliza da palavra fetiche para afirmar que
o produto assume não só um caráter econômico e mercadológico, mas
também ideológico, e diz que o fetichismo da mercadoria oculta o desaparecimento da coletividade. (...) a mercadoria fetichizada desempenha
um duplo papel que denuncia a relação entre a modalização do desejo dos
sujeitos e a função da ideologia de dar coesão imaginária à sociedade.
Tfouni (1998) traz outro ponto importante para esta discussão, ao
afirmar que o desejo, “sendo desejo de nada, cria um vazio que nenhuma
entidade fenomênica pode preencher. Segue-se que, nas sociedades
capitalistas, o preenchimento fica a cargo do Estado, ou da mercadoria”.
Ainda segundo esse autor: “O capitalismo tardio tratou de colonizar as
últimas regiões não colonizadas da mente humana, como nossas fantasias” (1998: 37). Esse não preenchimento, que caracteriza o desejo, e leva
o sujeito a consumir, mostra um aspecto perverso, visto que, ao consumir
a mercadoria, o sujeito também se deixa ser consumido por ela, de tal
modo que, tal como uma banda (ou fita, ou faixa) de Moebius, sujeito e
mercadoria alternam-se em um processo de subjetificação e objetificação
que nunca se completa, e no qual ambos jamais se encontram (Tfouni
e Tfouni, 2008). Essa mesma figura topológica, proposta por Lacan
[2001(2003)] pode servir para ilustrar a busca inútil e sempre malograda
pela felicidade através do consumo.
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DISCURSO 33

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