A Justiça e o Amor em Aristóteles

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A Justiça e o Amor em Aristóteles
A JUSTIÇA E O AMOR EM ARISTÓTELES
Ramiro Marques
Comecemos pelo princípio que é por onde se deve iniciar. O
Dicionário Etimológico da Língua Portuguesa de José Pedro Machado
(1) define amor da seguinte forma: "do latim amore, ou afeição e
vivo desejo".
Justiça vem do latim justitia, que quer dizer
conformidade com o direito e sentimento de equidade. E o justo, do
latim justu, é aquele que observa o direito, que é razoável, regular,
normal e que respeita o que está bem. Sinónimos da justiça são a
equidade, a rectidão e a exactidão. O seu contrário é a injustiça e a
iniquidade.
Da justiça, disse o filósofo judeu V. Jankélévitch, no Traité des
Virtus (Flammarion, 1986, p.723) que "é o conservatório do valor, o
protesto racional contra a violência, o instinto egoísta e a avidez. Não
luta para dobrar a força, mas para compensar a fraqueza. É a
vingança silenciosa, sobrenatural e, mais tarde ou mais cedo,
inevitável do vencido que tem a razão do seu lado. Protege a
fraqueza desarmada contra a violência furibunda, o direito humilhado
contra a pirataria triunfante". E Kant, na Doutrina do Direito, deu da
acção justa a seguinte definição: é justa qualquer acção que permita
a livre vontade de cada um de coexistir com a liberdade de qualquer
outro segundo uma lei universal. Mas, talvez a definição mais bela e
mais exacta de justiça se deva a Santo Agostinho: a justiça é a
virtude que dá a cada um aquilo que lhe é devido.
O valor da justiça reside no facto de procurar estabelecer uma
certa igualdade entre o forte e o fraco, o que tem poder e o que está
despossuído dele. Mas como a justiça é uma virtude geral, precisa da
equidade para se aplicar às questões particulares. A equidade está,
assim, mais próxima da realidade e tem como objectivo corrigir o
rigor das leis abstractas.
Os gregos utilizavam diferentes vocábulos para designar o
amor, consoante se referiam à amizade, ao amor erótico ou ao amor
divino. As palavras gregas phílos e philía entraram na composição de
inúmeros vocábulos antigos e modernos (2) e significam um amor
desinteressado sobre alguma coisa ou pessoa. O amor erótico era
designado pelos gregos pelo substantivo eros e o amor divino com a
palavra agapé. O radical mais antigo de amor parece ser o latino
amma, que designava várias formas relacionadas com o trato de
bebés. É possível distinguir, portanto, o eros, a philia e a agape. O
primeiro é o amor carnal, sexual, fundamenta-se no desejo do outro
e exprime-se pela paixão amorosa. O segundo é o amor- ternura. É o
amor expansivo que se fundamenta na dádiva, na partilha e no
companheirismo. É o amor conjugal, a amizade e a afeição parental.
O terceiro é o amor dado sem contrapartida. É o bem por excelência.
É o amor a Deus. O amor-eros é um amor da cobiça e da
concupiscência. O amor-agape é o amor da benevolência total.
O contrário do amor é o ódio, a indiferença e a agressividade.
Aristóteles dedica ao conceito de justiça todo o livro V da Ética
a Nicómaco, num total de 32 páginas (3). A virtude da amizade, a
qual, na teoria aristotélica, também compreende o conceito de amor,
é abordada ao longo das 31 páginas do livro VIII e ao longo das 28
páginas do livro IX. Num total de 10 livros e 300 páginas, o filósofo
dedica, respectivamente, um décimo das páginas à justiça e dois
décimos à amizade. Se utilizarmos como critério apenas a quantidade
de páginas, vemos que Aristóteles concede mais importância à
amizade do que à justiça. No entanto, se fizermos uma comparação
com a quantidade de páginas dedicadas às restantes virtudes do
carácter (temperança, generosidade, magnificência, magnanimidade,
coragem e continência) e às virtudes do pensamento (inteligência,
compreensão, sabedoria e boa deliberação) vemos, desde logo, que
Aristóteles coloca, em posição cimeira, as virtudes da amizade
(philia) e da justiça (dikaiosuné).
A justiça vem do latim justitia e significa que está conforme
com o Direito. Significa rectidão e exactidão. O seu contrário é a
injustiça e a iniquidade.
Aristóteles analisa e define justiça da mesma forma que o faz
com qualquer outra virtude, uma vez que as virtudes são
inseparáveis, embora cada uma se preocupe com um conjunto
distinto de sentimentos e acções. Contudo, ao contrário da opinião
socrática que defendia a unidade e a identidade de todas as virtudes,
Aristóteles pensa que cada virtude é inseparável da inteligência. Uma
vez que a inteligência é inseparável de todas as virtudes, segue-se
que cada virtude é inseparável de todas as virtudes.
A virtude a inteligência surgem na teoria aristotélica como
mutuamente dependentes, visto que a inteligência permite que a
virtude eleja as finalidades correctas. Sem inteligência, ninguém pode
ser virtuoso, porque lhe faltaria o discernimento apropriado para
deliberar e decidir correctamente em situações menos familiares.
O conceito de justiça aplica-se quer à justiça geral quer à
justiça particular ou específica. A primeira é a que resulta das leis
correctas de uma cidade ou Estado, tendo em vista o bem comum. As
leis correctas são as que respeitam a Lei Natural, são conformes à
recta razão e respeitam todas e cada uma das virtudes. A justiça
específica diz respeito aos casos particulares, nomeadamente os
casos relacionados com a distribuição de honrarias e riquezas que
podem ser divididos entre os membros de uma comunidade, uma vez
que é sempre possível que um membro dessa comunidade possa ficar
com uma parte igual ou desigual aos outros membros. Importa, no
entanto, referir que a concepção aristotélica de justiça distributiva
não se identifica com a igualdade aritmética, mas sim com o dar a
cada um aquilo que cada um merece, porque se as pessoas
envolvidas não são iguais, não se justifica que recebam em partes
iguais. Assim sendo, a justiça não pode prescindir da noção de
igualdade proporcional. O que é justo, então, é o que respeita a
proporção e o que é injusto é o que é desproporcionado. Deriva daí
que a justiça não é apenas reciprocidade e igualdade, mas sobretudo
reciprocidade proporcional.
Aristóteles (4) dá-nos a seguinte definição de justiça: "vemos
que o estado a que toda a gente se refere quando fala de justiça é o
estado que nos faz fazedores de acções justas, que nos faz fazer a
justiça e desejar o que é justo. Da mesma forma, as pessoas
referem-se à injustiça como o estado que nos faz fazer injustiça e
desejar ser injusto". Para o estagirita, a justiça é um meio termo que
representa uma condição intermédia, enquanto a injustiça expressa
os extremos. A justiça é uma virtude que a pessoa justa respeita ao
fazer acções justas, não dando a si próprio mais do que o que lhe
pertence nem ao seu vizinho menos do que lhe é devido. A injustiça,
pelo contrário, é uma desproporção no que é benéfico ou prejudicial.
A pessoa injusta concede a si própria um excesso do que é benéfico e
uma deficiência do que é prejudicial e ao seu vizinho faz exactamente
o inverso. Numa acção injusta, obter demasiado pouco benefício é
sofrer injustiça, enquanto obter benefício em demasia é cometer
injustiça. Os actos de justiça ou de injustiça requerem, no entanto,
acção voluntária. Se forem produto do acaso ou da ignorância, as
acções podem ser justas ou injustas, mas quem as pratica não pode
chamar-se justo ou injusto. Na Ética a Nicómaco, é possível
descortinar dois tipos de justiça: a justiça distributiva e a justiça
comutativa. A primeira é a que reparte as riquezas e honrarias entre
os membros de uma comunidade. Não está submetida à igualdade,
mas à proporção, ou seja, o justo é cada um receber na proporção da
sua contribuição. A justiça comutativa é a que rege as trocas entre os
indivíduos. Deve respeitar a igualdade entre os bens trocados, sejam
quais forem as diferenças entre os indivíduos.
Aristóteles atribui dois sentidos à justiça: como respeito da lei,
em conformidade com o direito, e como igualdade ou proporção. O
justo é o que pratica acções justas. Aquele que não viola a lei não
pode ser chamado de injusto, mas só quem não viola nem a lei nem
os legítimos interesses dos outros, nem o direito positivo nem os
direitos particulares, ou seja, aquele que só fica com a parte dos bens
que lhe cabem, é que pode ser chamado de justo. Ou seja, o justo é
o que respeita a lei e a igualdade, e o injusto é o que viola a lei e
falta à igualdade.
A justiça completa obriga não só à deliberação e à decisão
segundo a recta razão, no respeito pela lei, mas também, e sempre
que necessário, à adaptação da generalidade da lei à complexidade
variável das circunstâncias e à singularidade das situações
particulares. Só assim, a justiça pode entender-se como equidade,
isto é, justiça aplicada. A pessoa justa é, então, aquela que age em
conformidade com a lei, mas que, na aplicação da lei às situações
particulares, não toma para si mais do que lhe é devido (quando se
trata de bens) nem menos do que lhe pertence (quando se trata de
sacrifícios ou sofrimentos), segundo a máxima "a cada qual o que lhe
compete, nem de mais, nem de menos".
Aristóteles, na Ética a Nicómaco, convida-nos a fazer com ele
uma viagem intelectual em torno da natureza, objecto e tipos de
amizade, começando, desde logo, por afirmar que a amizade (e o
amor é uma forma de amizade) é a virtude mais necessária à vida.
Ao compará-la com a justiça, Aristóteles não hesita em afirmar que a
amizade é
mais necessária e importante, pois os inimigos e
adversários podem ser justos entre si, mas a concórdia e a comunhão
só podem coexistir com a amizade e o amor: "se as pessoas forem
amigas, nem sequer têm necessidade de justiça, mas se forem justos
precisam, também, da amizade; e a justiça que é mais justa parece
pertencer à amizade" (5). Aristóteles parece fazer, ainda, uma outra
distinção, a favor da superioridade da virtude amizade: enquanto a
justiça é necessária, a amizade não é apenas necessária, mas
também uma coisa boa em si mesma, ou seja, é útil, agradável e
boa, de tal forma que a melhor de todas as coisas, isto é, a
felicidade, não pode prescindir da amizade. Enfim, ser justo é bom,
mas amar é, ainda, melhor.
O vocábulo grego que Aristóteles mais utiliza é philia o qual se
refere não apenas à amizade, entendida como um querer bem a
alguém, mas também ao amor, a alguém que se ama. A amizade
tem, em Aristóteles, um sentido lato e um sentido restrito. É, acima
de tudo, o amor desinteressado que a mãe tem pelo filho, mas é,
igualmente, o amor entre marido e mulher e o amor paternal,
fraternal ou filial. Inclui, também, o amor dos amantes, mas é, em
sentido lato, a amizade entre pessoas virtuosas, que desejam o bem
dos seus amigos por amor deles e não para retirarem deles utilidade
ou prazer. A palavra philia é a que melhor encerra o sentido amplo e
restrito da amizade. É o amor-alegria que tende para a reciprocidade,
é a alegria de amar e ser amado, é a benevolência mútua, a vida
partilhada, o companheirismo e a confiança recíproca. Entende-se,
por isso, que onde haja amor não é necessário pedir justiça.
Terence Irwin, no glossário que anexa à Ética a Nicómaco (6),
chama a atenção para a necessidade de compreender com exactidão
o significado de philia, a qual é muito mais do que a noção
contemporânea de amizade. Inclui o amor aos familiares e entre os
membros de uma família; abrange os laços de união entre os
membros de uma comunidade; identifica-se, também, com o amor
que se tem para com outra pessoa, que vai para além do querer bem
e incorpora a benevolência, o gostar de, o gostar de estar com e os
sentimentos eróticos. A philia requer uma certo nível de bem querer,
de reconhecimento mútuo, de actividades partilhadas e de
sentimentos de afeição. Por isso, o que melhor caracteriza os amigos
é o companheirismo e o gostarem de estar juntos. A ausência física
do(a) amigo(a) provoca mau estar e um desejo insatisfeito de estar
com ele ou com ela. Aristóteles classifica diferentes tipos de relações
que respeitam os critérios de philia: os critérios de bom, útil e
agradável; as amizades entre iguais e entre diferentes; as amizades
em diferentes tipos de comunidades. A amizade por utilidade e por
prazer constituem formas incompletas de amizade, porque, nessas
formas, A deseja bem a B só na medida em que B é útil ou agradável
para A, e não pelo valor intrínseco de B. As amizades desse tipo
terminam sempre que B deixe de ser útil ou agradável para A. A
terceira forma de amizade, a qual Aristóteles considera amizade
completa, exige três condições: A ama B por ele próprio; A ama B por
aquilo que ele realmente é; A ama B porque B tem uma carácter
virtuoso.
A prova de que Aristóteles coloca a philia em lugar cimeiro no
seu sistema de virtudes é o facto de considerar que ela não é
meramente instrumental para se alcançar o supremo bem, a
felicidade, mas é, além de mais, uma componente necessária e
imprescindível da felicidade. Aristóteles, na Ética a Nicómaco, soube,
melhor do que qualquer outro, colocar a virtude da amizade no lugar
cimeiro da vida ética, mostrando que "sem a amizade, a vida seria
um erro. Que a amizade é condição da felicidade, refúgio contra a
infelicidade, que é ao mesmo tempo útil, agradável e boa. Que é
desejável por si mesma e que consiste mais em amar do que em ser
amado. Que implica uma forma de igualdade, que a precede ou que
ela instaura. Que vale mais do que a justiça, e inclui-a, que é ao
mesmo tempo a sua mais alta expressão e superação. Que os amigos
se regozijam uns com os outros e com a sua amizade. Que não
podemos ser amigos de todos, nem sequer de muitos" (6). Ou,
pegando nas belas palavras de Aristóteles: "Se somos amigos, não
precisamos de justiça; justos, precisamos ainda da amizade" (7).
Alte da Veiga (8) referindo-se ao amor como "coisa boa"
adianta: "amar é coisa boa, e para quantos estão envolvidos do
mesmo acto. É isto precisamente que nos diz o inglês love, cujo
radical indo-europeu, leubh, significa directamente cuidar (care),
permitir e aprovar (leave), confiança e fé (belief), agrado, desejo
(líbido). Se me tens amor pode ser: se andas à minha volta com
agrado, se pões nisso muito prazer, talvez o poder central da tua
vida, o teu amigo de gravidade; como já nos dizia Santo Agostinho,
com tanta felicidade e profundeza: amor meus pondus meum".
Aristóteles dedica todo o capítulo XI do livro II da Magna
Moralia à análise da amizade. À semelhança do que faz na Ética a
Nicómaco, o filósofo procura resposta para as seguintes questões: é
fácil ou é difícil fazer amigos?; pode um homem de bem ser amigo de
um homem vil?; quais são as espécies de amizade que existem?;
qual é a mais perfeita?; podem as pessoas diferentes ( em estatuto,
em riqueza e em autoridade) serem amigas?; quando é que a
amizade acaba?
A amizade entre pessoas de bem, baseada no apreço mútuo
pela virtude e pelo bem, é a amizade mais perfeita e, embora ela
traga prazer e seja agradável, esse tipo de amizade não é
meramente utilitário. A amizade baseada apenas no prazer, termina
assim que deixa de haver necessidade desse prazer ou se tem acesso
a um prazer maior. O mesmo acontece com amizade utilitária. O
primeiro tipo de amizade é a amizade entre pessoas de bem, a qual
exige reciprocidade e bondade mútua. O bem, o prazer e a utilidade
são, assim, as três fontes da amizade, mas só o bem pode dar
fundamento à amizade perfeita. E pode o homem vil ser amigo do
homem vil? Aristóteles responde afirmativamente, mas só o admite
na amizade fundada no prazer e na utilidade. Mas esses tipos de
amizade nada têm a ver com a virtude, pois esta não é uma
consequência do prazer ou da utilidade, mas sim o contrário. É o
prazer e a utilidade que são a consequência da virtude. Por isso, a
amizade fundada no bem e na virtude é a mais completa e a mais
perfeita (9).
Será a amizade entre pessoas iguais mais fácil e mais
frequente? Todos conhecemos casos de amizade entre pessoas
diferentes: a amizade do pais para com o filho e da esposa para com
o marido. A amizade entre diferentes inclui sempre a procura da
utilidade e do prazer, mas pode evoluir para uma amizade fundada
na virtude e no bem. Oiçamos Aristóteles: "uma vez que já dividimos
a amizade em três tipos, fica por resolver um problema: nestas
diferentes espécies, a amizade nasce a partir de uma relação de
igualdade ou a partir de uma relação de desigualdade. Bem, ela é
possível sob estes dois aspectos. A amizade que se funda na
semelhança é a das pessoas de bem, a amizade perfeita. A que se
funda na diferença é a amizade por interesse. Com efeito, o pobre é
amigo do rico, porque lhe faltam os recursos que abundam no rico, e
o mau é amigo do bom por uma razão similar" (10). Fica, assim,
claro que, mesmo entre contrários, pode nascer uma amizade
fundada no interesse. O problema das amizades fundadas na
utilidade e no prazer é que estão sujeitas a muitas quezílias, pois é
muito fácil um dos amigos considerar que está a receber uma
recompensa indigna do prazer que oferece (11). Por outro lado, nas
amizades entre desiguais, é muito fácil acontecer que aquele que
está numa posição superior (por exemplo, o que tem mais riqueza ou
mais poder) não precisa de amar o outro, mas que deve ser amado
pelos seus amigos que são desprovidos de recursos ou de poder.
Fica, assim, provado que só as amizades entre iguais, que sejam,
simultaneamente, pessoas de bem, é que podem aspirar à perfeição.
Contudo, há uma forma de amizade entre desiguais que tem um
estatuto particular: o amor dos pais para com os filhos. Esse estatuto
especial deriva do facto de o filho ser, em certa medida, a obra dos
pais, o seu prolongamento, a sua memória e a sua esperança e, por
isso, essa amizade, embora entre desiguais, pode aspirar à perfeição.
O amor cresce com a sabedoria e a virtude, porque à medida
que nos tornamos mais virtuosos, também "nos desligamos dos
desejos egoístas e elevamo-nos nos degraus do amor. Primeiro, só se
ama a si mesmo, depois o outro e depois os outros" 12).
O degrau superior do amor não é o eros, mas a agape. Não se
veja, no entanto, oposição radical entre um e outro. O ideal é que o
eros evolua para a agape e nela seja integrado. Enquanto o eros
resulta do ímpeto vital da líbido e do sexo, é marcado pelo interesse
próprio e procura mais a fruição do que a alegria, a agape "leva-nos a
dar-nos ao outro, a regozijarmo-nos com o seu bem, a imaginar um
todo do qual se é somente uma parte" (13).
A clareza com que Aristóteles distingue e caracteriza justiça e
amizade ajuda-nos a ver melhor a limitação de uma ética apenas
preocupada com a justiça, como parece ser o caso da ética discursiva
e formalista de Jurgen Habermas e do modelo comunidade justa de
Lawrence Kohlberg. Considerar que a justiça constitui a finalidade
culminante da vida ética é reduzir a vida moral ao cumprimento dos
deveres e das obrigações para com os outros e ao respeito das leis e
dos contratos.
Notas
1) Machado, J. P. (1977). Dicionário Etimológico da Língua
Portuguesa. Cinco Volumes. Lisboa: Livros Horizonte
2) Besselaar, J. V. (1994). As Palavras Têm a sua História. Braga:
Edições APPACDM
3) Aristóteles (1984). Nichomachean Ethics. (Introdução, tradução
e notas de Terence Irwin). Indianapolis: Hackett
4) idem, V, 1129 a, p. 116
5) ibid., VIII, 1155 a 10, p. 208
6). Comte-Sponville, A. (1995). Pequeno Tratado das Grandes
Virtudes. Lisboa: Editorial Presença
6) Nichomachean Ethics, VIII, 1155 a, p. 208
7) idem, p. 208
8) Alteda Veiga, M. (1998). Vida, Violência, Escola, Família.
Braga: APPACDM, p. 51
9) Aristóteles (1995). Les Grands Livres D`Éthique (Magna
Moralia). Évreux: Arléa, 1209 b, 30, p. 198
10) idem, 1210 a, 10, p. 199
11) idem, 1210 a, 5
12) Guitton, J. e Antier, J-J. (1999). O Livro da Sabedoria e das
Virtudes Reencontradas. Lisboa: Editorial Notícias, p. 29
13) idem, p. 31

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