.: Revista Eletrônica :. Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa

.: Revista Eletrônica :. Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção
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FIDES ET RATIO: AS ASAS DE ÍCARO NA MODERNIDADE
Prof. Alex Villas Boas
RESUMO
ABSTRACT
O texto procura refletir sobre o diálogo contemporâneo da Teologia com
a Arte a partir da antropologia contida em ambas que permite resignificar: 1) o aspecto soteriológico da fé, como aquela que vem salvar
o humano gerando comunhão e não condená-lo, gerando
marginalização; 2) refazer os fundamentos da razão como razão fria
para uma razão voltada para seu compromisso com a vida.
The text aims at reflecting on the dialog between comtemporary
theology and art from anthropological aspects present in both which
allows the re-segnification of the soteriological aspect of faith: 1. which
comes to save the men generating communion instead of condemnation
and marginalization. 2. Rethink the fundaments of reason from an
objective, impersonal reason to one committed life.
Palavras-chave: teologia e teatro, fé e razão, sentido da vida,
eclesiologia de comunhão.
Key words: theology and theater, faith and reason, meaning of life,
Ecclesiology of communion.
INTRODUÇÃO
Ícaro é uma peça teatral escrita, dirigida e interpretada por Daniele Finzi Pasca, um autor suíço[1], criador do Teatro
della Carezza (Teatro do Carinho) que a escreve num breve período em que esteve na prisão por se recusar a servir o
exército. A história é criada para um único espectador que deve olhar a cena do buraco de uma fechadura, pois o
quarto em que está não há janelas abertas aos novos horizontes onde a esperança é aprisionada. Em cena, um dos
espectadores é convidado para contracenar com o protagonista, à entrar no universo de um hospital psiquiátrico onde
o recém-chegado passa à participar do mundo de seu companheiro de quarto, que para suportar seu confinamento, reveste-se [veste a roupa de palhaço sobre a veste de paciente] e pinta-se de palhaço. No momento em que o
protagonista se pinta de palhaço, seu destino não lhe é mais uma maldição, mas uma possibilidade em suas mãos, sua
existência é re-inventada. O palhaço está decidido a ensinar seu amigo recém-chegado, que não pode andar: à voar!
Para isso insiste com seu companheiro em exercitar a musculatura, “batendo os braços” diariamente tal como os
pássaros batem as asas. Desenvolve uma tecnologia que facilitará a fuga, um colete de penas retiradas do travesseiro.
O palhaço então tendo treinado seu recém chegado companheiro e vestido de seus aparatos tecnológicos o convence
de que pode voar, colocando-o sobre suas costas e mandando que seu companheiro bata as asas correm por todo o
quarto. Mas depois que o convencera que poderia voar, haveria ainda um desafio: conseguir um “buraco” para bater
asas, e a estratégia seria capturar a freira do hospital, lhe tomar as roupas para disfarçar seu amigo e quando se
dessem por falta dela e viessem ao seu encontro, o palhaço o empurraria numa cadeira de rodas para que pudesse
pegar impulso para voar, uma vez que não podia andar, e assim alcançar sua liberdade. Sua viagem é a mais
longínqua de todas, voa para além da dor, da solidão, do destino que se lhe impõe para o livre curso da esperança.
Contudo, suas tentativas sempre se deparam com uma realidade que resiste em permanecer, voam com asas de Ícaro,
personagem da mitologia grega que com suas asas de cera, construídas por seu pai Dédalo tentam fugir do Labirinto
do Minotauro. Dédalo sabia que o Rei Minos que os encarcerou controlava a terra e o mar, mas não o céu e lá estava
o caminho da esperança e da liberdade. Podendo voar, nos céus sentira-se como os deuses, e Ícaro atraído pelo sol da
liberdade tem as asas derretidas, sofre uma queda e morre no mar Egeu. O mito corresponde à concepção da religião
grega de que o destino do homem já está dado pelos deuses, e na tentativa de mudar sua sorte, diria a sabedoria
popular: “quanto maior a altura, maior o tombo”.
A RE-SIGNIFICAÇÃO DO MITO
Há uma sutilíssima peculiaridade na peça de Pasca, o título recebe um cromatismo no programa da peça [2], pois a letra
inicial [í] da palavra está de vermelho ao passo que as demais [caro] estão em branco num fundo preto. Esse detalhe
é muito curioso, pois na mitologia grega Íkaro é um nome próprio, muito provavelmente foi utilizado como
mitologização toponômica, pois a região do Mar Egeu também era conhecida antigamente como Reino de Karías, ou
seja, que “diz respeito à região de Karías”, não podendo, portanto, que a cromatização da palavra indicasse uma
exploração do substrato semântico, mas sim um deslocamento para o substrato histórico geográfico. Na parte
sententrional do Mar Egeu, hoje também conhecido como Mar Icário devido à história do herói mitológico há uma
ilha chamada Lemnos que antes da invasão ateniense (séc. VI a.C.) falava uma língua muito próxima do Etrusco,
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comum na região centro-oeste da Itália neste período, onde hoje seria a região de Toscana [o tusc viria de etrusco]
devido às inscrições encontradas numa tábua de pedra [estela de Lemnos] naquela região. Não se sabe dizer ao certo
como a influência do Etrusco poderia ter chegado àquela região, mas o que se sabe é que entre as inscrições havia uma
palavra utilizada pelos gregos para se dirigir aos etruscos, Thyrrenoi. Por muito tempo, o Etrusco foi visto como uma
língua isolada, mas as opiniões mais recentes começam a pensar numa família lingüística tirrena, que abrangeria
desde os arredores do Mar Egeu, passando pela Campânia, mais ao sul da Itália e chegando até o Vale do Pó, na Suíça
Italiana[3], terra de nosso autor aqui admirado, que bebe da cultura italiana. Coincidência ou não [curiosamente a
pátria do autor também é apresentada em vermelho no programa], o fato é que há uma palavra em Etrusco para Ícaro
que é Vicare, muito próxima da palavra latina vicarius, “aquele que faz às vezes do outro”, “o que substitui” na
impossibilidade do outro. Não é estranho que com o crescimento da região do Lácio, alguns vocabulários possam ser
aproveitados e/ou ressemantizados, ainda mais com regiões próximas como é o caso dos etruscos. Todavia, não tendo
competência aqui para a prova arqueológica do que propõe-se, a questão é que tal hipótese é muito oportuna, e parece
razoável para percebermos a mensagem profunda do palhaço anti-herói, naquilo que difere do herói helênico.
O recém-chegado companheiro receoso de seu amigo palhaço [literalmente, pois é alguém que foi escolhido da
platéia a não tem a menor idéia do que aquele “louco” vai lhe pedir para fazer] depois de seus exercícios de
condicionamento para voar e depois de aceitar ensaiar as estratégias esperançosas para a liberdade daquele quarto que
os confina, é convidado pelo seu amigo, a sonharem como vão “fazer” [do grego poietéo raiz de poesia] para viver
depois que saírem dali (pois a liberdade é uma certeza irrenunciável para o palhaço e a vida é uma poesia existêncial),
e tem a idéia de tocarem música para ganhar a vida. Tentando convencer seu recém-chegado companheiro, toca-lhe
uma canção com os arames do estrado da cama, como se fosse um piano, é sua arte “contemporânea”, nela está toda
sua harmonia e desarmonia, a cacofonia do paradoxo humano que não desiste de tornar a existência mais bela.
Convencendo-o a tocar, transparece toda a profundidade da fantasia do “palhaço paciente”, sua capacidade de deixarse emocionar e transformar-se pela beleza de seu sonho que o excede, pois “a ficção é a fonte de onde o
conhecimento das verdades eternas tira seu alimento” [4]. Que verdade eterna? De que enquanto houver esperança há
vida, e enquanto houver beleza, haverá esperança. Nesse momento há uma inversão do quadro, o palhaço toca
harmoniosamente uma pequena sanfona, enquanto seu “normal” companheiro, des-ritmadamente bate uma tampa em
uma panela. Há um descompasso com a ficção do palhaço, que o convida seu companheiro a dormir, para se
reencontrar com seu sonho e o palhaço continua a música, ensaio de sua utopia, de palhaço paciente se torna paciente
palhaço, se põe no lugar do outro, em sua impossibilidade, passa de Ícaro para Vicarius a fim de re-encantá-lo em seu
sonho, até que ao termo de sua pacienciosa empreitada, seu companheiro recupera-se de suas enfermidades e pode
voltar a andar, pode se despir de sua roupa de paciente, pode partir, mas para voltar a andar, foi preciso aprender a
voar na fantasia do palhaço, para suportar seu confinamento. O palhaço operara um milagre, o de não desistir da vida,
o de não sucumbir ao seu destino, o palhaço é profeta da esperança que anuncia sua liberdade: “Vai Tomás, vai”
[nome próprio do participante escolhido].
A RE-SIGNIFICAÇÃO DA FIDES E DA RATIO
Há aqui um entrelaçamento histórico por debaixo de todos os lençóis deste quarto de hospício que permite transmutálo em laboratório do alçar vôo da esperança. E exatamente nesse ponto, há um profundo diálogo entre a Fé e a Razão,
entre o encontro da Filosofia pagã helênica e o Cristianismo, onde ambos se descobrem como construtores do destino
e não vítimas coniventes do mesmo. Pois a primeira recusava-se a aceitar seus mitos, por recusar a fatalidade de um
destino onde o ser humano fosse um mero joguete, e para isso despiu-se dos deuses, ao mesmo tempo em que
deparara-se com um interlocutor que ab-rogava para si o dever de construir o destino, mas exatamente porque
confiava na ordem de seu Deus de construir uma nova humanidade, o Cristianismo que se revestia de Cristo como
alterchristus na missão de construir o Reino de Deus. A religião grega levava ao conformismo, a religião cristã levava
à construção de uma nova história[5], onde se não era possível comungar dos mesmos pressupostos, filosofia grega e
fé cristã vislumbravam ao menos um mesmo horizonte: a procura da excelência da vida. Com efeito, ainda que o
palhaço de Pasca não tenha sequer mencionado a palavra fé ou Deus, há na peça um símbolo cristão que denuncia
uma forma histórica de cristianismo, aquela “freira apática”, insensível à dor humana que precisaram amordaçá-la
para continuarem seu dever de liberdade. Há no palhaço loucura, paixão e esperança no humano. O que terá isso haver
com um Cristianismo que se pautou nos últimos séculos pela Fé e pela Razão?
No diálogo nascente entre a Fides cristã, e a Ratio dos filósofos gregos, a saber o estoicismo que procurava o sentido
da vida nessa perspectiva da busca da excelência através da razão. Recebendo a influencia da filosofia de Aristóteles
de um “motor imóvel” que movimenta todas as coisas, ou seja, um Deus a-pático, que não pode ser afetado por nada,
o estóico irá contemplar uma Razão universal (Logos), ou seja, que não se deixa mudar/ser afetado por nada. Portanto,
o esforço do ser humano é de se orientar pela razão (logos) para se aproximar do Logos universal, e assim superar as
suas vulnerabilidades à “paixão” (pathos), tida como uma “razão irracional” que faz perder a razão (logos). Deste
modo, o caminho por excelência para a busca da excelência é a a-patia [6], como imagem e semelhança de um Deus
aristotélico [7].
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O cristianismo assumindo o desafio de dialogar com seus interlocutores, assume o contato com a filosofia estóica, e
seguindo os passos do filósofo judeu Fílon de Alexandria [8] de apresentar a fé hebraica em termos da filosofia grega,
onde o Logos do estoicismo é apresentado em consonância com a Dabar [Palavra de YHWH] hebraica (traduzida por
Logos por Fílon), Orígenes e Clemente de Alexandria irão apresentar que o Logos para os cristãos é Cristo, a razão de
todas as coisas e que ilumina a práxis cristã. Nesse diálogo ambos irão entender como caminho de excelência, para se
chegar a Cristo [Logos] a a-patheia. Ainda que em Fílon, como em Clemente [9] e Orígenes[10], o conceito de Logos
supere o racionalismo estóico, uma vez que há na Dabar/Logos a presença da Ruah/Pneuma (o hálito de Deus
presente na Palavra/o Espírito do Filho presente no Cristo) a apreciação negativa da paixão permanece e esse lado
mais afetivo da fé como experiência de intimidade com o mistério só seria trabalhado com maior profundidade
posteriormente pelos Padres Capadócios[11]. Essa “a-patia” herdada do estoicismo ira sempre rondar o cristianismo,
sobretudo na literatura ascética com a expressão demasiado freqüente de “lutar contra as paixões” não raro como uma
tentação de conceber a fé cristã como um código de deveres ou um ideal meramente frio e racional. Esse acento ficou
tão forte que nem mesmo uma teologia que emerge do coração de Agostinho, nem a apologia das paixões por parte de
Santo Tomás de Aquino[12] irão superar essa caricatura, gerando uma leitura míope da teologia tomasiana de insistir no
“Deus apático/Motor imóvel” de Aristóteles do qual dialoga, insistindo em ser vista pelo cristianismo como
arrebatadora da racionalidade e, portanto, que afasta da vocação de ser cristão.
Se a Fides cristã desenvolveu a sistematização da Revelação nesse instrumental teórico do Deus apático, a Ratio
moderna, como interlocutora da fé, traça seu mesmo caminho. A razão moderna preza pela sua frieza na produção
científica, se esforçando ao máximo para que o resultado [objetivo] da ciência não tivesse o olhar [subjetivo] do
cientista. Essa ratio “a-patica” engedra os germes do século XX, em meio às suas grandes contradições, tendo como
símbolo, por exemplo, um Albert Einstein que ganha o Nobel da Paz em 1921 (que nunca desenvolveu pesquisas para
armas bélicas) e tem suas teorias aplicadas ao Projeto Manhattan responsável pela bomba atômica lançada em
Hiroshima em 06 de agosto de 1945. A ratio “apática” foi colocada à serviço dos interesses políticos das grandes
nações, que deixaram verdadeiro trauma na humanidade, tendo como ápice dessa frieza a guerra, onde uma fides num
Deus apático também foi por demais insuficiente para ajudar o ser humano desvalido de seus valores humanitários.
Para que serve um Deus apático em meio a angustia humana? Não é atoa que o ateísmo surge como purificação
moral [13] de uma fé cristã conforme concebida que propicia que o “nazista” seja visto como o mais adequado a ser
“imagem e semelhança” de um “Deus apático”, e não o que morre na câmera de gás, pois a este mais parece que
Deus o abandonou. Na modernidade os alvos políticos são alvos humanos de políticas desumanas.
Seguindo a dialética da história teológica, a desfiguração da imagem de Deus [apático], pede a re-semantização de
um Deus apaixonado para um cristianismo que se apaixona pela paixão de Deus, na medida em que apaixonado por
Deus, participa de sua vida e sua grande paixão: o ser humano.
O LOGOS CRISTÃO
Se a procura do Logos na filosofia estóica é a procura da razão de ser, o Logos do cristianismo é um Homem/Deus
que trilhou o caminho da Paixão [pelo humano] – Morte [do que é desumano e desumaniza] e Ressurreição [para
uma vida mais humana e humanizadora]. O Logos do cristão é a fé em Cristo, maior que qualquer lógica, por ser o
“humano do humano”[14] que se revela na dinâmica própria de sua paixão por este humano estabelecendo uma
salvação agápica que humaniza o desumanizado, por meio deste conhecimento apaixonante que como toda paixão
desperta um novo sentido para a vida.
Não se trata de negar o aspecto positivo da “apathia” como capacidade de não ceder ao que lhe submerge
desenfreadamente, mas de superar uma compreensão pan-a-patica do cristianismo. Quando a sociedade moderna
sentiu que a Razão tornara-se sua inimiga fazendo do progresso seu próprio tormento, não podendo encontrar forças
na Fé de um Deus que em sua apatia impõe sua vontade sem escrúpulos ignorando todo pathos humano e de modo
especial do inocente, teologia presente na consagrada expressão de que “tudo é vontade de Deus” e atribuindo ao
mesmo as tragédias modernas, Fé e Razão deixaram de ser valores supremos para uma sociedade marcada por duas
guerras mundiais, aumento de injustiça e decepção das grandes promessas, inclusive das políticas alternativas do
sistema vigente, onde nem a Fides cristã nem a Ratio moderna apática servem de alimento para nenhuma utopia
transformadora. Se é verdade que “a Fé e a Razão constituem como que as duas asas pelas quais o espírito humano
se eleva para a contemplação da verdade” [15], também é verdade que para o ser humano em tempos de modernidade,
elas foram asas de Ícaro e sua queda foi inevitável.
O Cristianismo reconhece que o ser humano não é só razão: “A linguagem da cruz é loucura para aqueles que se
perdem, mas para aqueles que se salvam é poder de Deus”(1Cor 1,18). E a loucura de Deus é exatamente sua paixão
pelo humano, que participa da vida dele, o acompanha na morte para lhe dizer que a morte nunca é a palavra final,
mas sim a confiança na esperança da Ressurreição que o Pai promete e o Espírito realiza, de que a história não
acabou no abandono do sofrimento humano. Também a Filosofia Clássica reconhece que a razão não é tudo no
homem, nas palavras de Platão: “A loucura é superior ao bom senso, porque este último tem apenas origem humana,
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enquanto a outra é divina” [16]. Há de se repensar o paradigma “apático” da fé e da razão clássica, na medida em que
sistemas teológicos e filosóficos passam a condenar o humano ao destino de uma vala comum da resignação, para
construir a razão como razão ética, e fé como fé no humano, que tem um vocação ontológica de ser mais, de superar
seus limites, para ambas se empenharem no progresso do ethos humano. Se há algo de apático em Deus, é sua eterna
deliberação de acreditar no ser humano, sem permite que nada afete sua decisão de salvá-lo. A relação de paixão é
necessáriamente uma relação de duas pessoas que não se reduz a uma relação romântica mas em sua amplitude
existencial traduz uma afirmação vital [17], cenário perfeito, antropológicamente falando, para a fundação de uma
eclesiologia de comunhão, pois é próprio da paixão enquanto experiência de partilha da intimidade o desejo de
vivenciar a comunhão entre as partes.
Há de se pensar que um diálogo antropológico entre diversas esferas que compõe a condição humana pede a
redescoberta da Igreja como “modo de ser” e o modo de ser próprio do cristão, que vive sua fé numa perspectiva de
comunidade, de aliança e responsabilidade pelo outro que em sua limitação me convoca a me re-inventar, à imagem e
semelhança da Trindade. Uma visão de Igreja meramente institucional tem pouca chance de superar suas dicotomias
dilacerantes entre os diversos cenários, mantendo-se não como uma comunidade de diferentes, própria da comunhão,
mas sim uma comunidade de divergentes. Uma que o que é próprio da intituição é seu programa institucional, que
não se reduz a práticas coletivas, mas disposições cognitivas e morais nos quais se desenvolvem os pensamentos
individuais interiorizando valores e inculcando um habitus, e assim firmando traços da personalidade[18], enquanto
disposição pessoal, ou seja, em ultima instância, a instituição gera um modo de ser próprio do indivíduo, onde cada
eclesiologia gesta um modo de ser do cristão, que fora dele este não se entende. Qualquer eclesiologia que queira
sobrepor a outra, irá gerar uma crise de sentido no modo de ser do cristão envolvido. Sob o pretexto antipático de
“estirpar” o que considera-se um mal eclesial, incorre-se no risco de lançar as pessoas sob um vazio existencial, pois
lhe arranca valores que orientam sua vida, e isso é próprio de uma teologia apática que não considera a vida humana
e a existência em sua individualidade. Uma eclesiologia de comunhão, como esforço de integração das eclesiologias
justapostas, pede-se uma cultura de comunhão, que enquanto universo simbólico comum do Evangelho permite a
interpenetração dos valores gerando um amalgama eclesial em pról de algo que é comum, o projeto antropológico
contraditório da modernidade em seu devir, de superar a crise dos fundamentos humanos, de saber o que é “ser”
humano numa sociedade complexa e não raro demasiadamente desumana. Qualquer eclesiologia que provoque no ser
humano o desejo de ser melhor é uma eclesiologia autêntica, porque cumpre seu chamado de ser prolongamento da
encarnação do Verbo que veio salvar o humano, e não condenar. Contudo, por melhor que pareça ser uma experiência
eclesial, é próprio da condição humana, que a superação dos limites se dê num processo de relacionar com o outro
diferente de mim, que me solicita um novo modo de ser.
Aqui pensa-se que uma teologia do pathos de Deus pode auxiliar na superação do desafio eclesial da comunhão.
Pathos e Praxis estão contidos um no outro, em germe. Não há como despertar para a sensibilidade humana, sem se
sentir motivado e desejoso de uma mudança de atitude de si em relação ao próximo. Tampouco, uma atitude de
comprometimento com o próximo pode existir sem um mínimo de sentir-se afetado pelo que desumaniza.
Um cristianismo apático já começou a ser desmontado com todo o esforço da teologia em sua virada antropológica de
tornar o mistério de Deus “conhecível” ao mistério do ser humano, com a teologia da década de 60 e 70. Isso é
próprio de uma preocupação com o humano[19], contudo a reviravolta de 68 e a crise dos grandes ideais e instituições
lançando a cultura num novo carpe diem frenético, como forma fugaz de lidar com o sofrimento produzido pelas
empreitadas bélicas, tendo Woodstock como símbolo de uma geração que era “proibido proibir”, parece ter
colaborado para acentuar o lado negativo das paixões e não se desenvolver uma teologia positiva do pathos enquanto
paixão existencial pela vida. Também é fato que movimentos tem se preocupado no decorrer desses anos com sua
formação de consciência sócio-política, tentando sair do risco de uma fé intimista e individualista no mesmo passo
que a teologia latino americana redescobre uma espiritualidade de libertação [20] como fonte de sua práxis, entretanto o
que aqui se propõe é uma teologia do pathos enquanto momento integrante da teologia da práxis, incidindo como
catalizadora no processo de integração das eclesiologias como eclesiologia de comunhão.
Faz-se necessário ter presente portanto, os elementos estruturais que obstaculam tal integração: 1) a temática da
“apathia”, assumida do estoicismo se dá num contexto de crise da sociedade helênica, e que então, volta a filosofia
para as questões do indivíduo. Este traço emerge com força quando a concepção do cristianismo comunitário entra em
crise numa cultura individualista, e uma eclesiologia que tem seu initium fidei na experiência de descoberta de Deus
em sua individualidade pode ser suscetível de assumir um influxo individualista da fé, desfigurando intimidade em
intimisto pró-ativo inclusive, retomando uma ascese onde não há espaço para a superação das relações pessoais e
sociais, mas uma equivocada “auto-patia”, insuficiente para superar disposições egoístas. Nessa perspectiva, mesmo a
procura do bem “isolado” pela prática do indivíduo numa sociedade complexa, pode resultar como um mal, pois sem a
sensibilidade pelo humano mesmo as práticas “coletivas” não superam a condição de gueto eclesial se não estão
abertas a interpenetrarem-se em prol da missão, onde pode-se perfeitamente estar promovendo algo com a melhor das
intenções cristãs e promover pessoas e grupos que colaboram com uma política e práticas injustas; 2) a práxis latino
americana foi presa fácil de um paradigma político que entrou em crise ao ver um obscuro, mas presente projeto
político estatal alternativo cair sob ruínas com a queda do muro de Berlim, como símbolo da vitória do Capitalismo,
elemento fomentador de um sistema e cultura desumanizante. Não se pensa aqui nos teóricos da teologia da
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libertação, mas nas comunidades em que se descobriam como protagonistas da história da sociedade, o que tem peso
significativo se entender que a Teologia Latino Americana é uma teologia produzida com o povo e para o povo
excluído. As manifestações populares foram progressivamente diminuindo, as esperanças foram sendo substituídas
pela acomodação, na medida em que a sociedade não melhorou estruturalmente e que as lideranças políticas não
conseguiram fazer mudanças sintomáticas de uma re-orientação política. Tendo entrado em crise a concepção de
sociedade, volta-se a preocupar com a individualidade. Uma práxis que não produza sua própria paixão, é suscetível
de paixões alheias e sob alianças frágeis repousa sua esperança. Uma estrutura sistêmica apática não permite
redescobrir a opção pelo desumanizado, porque não insere em seu modo de ser uma percepção constitutivamente
afetiva num modo de ser comprometido. A dimensão afetiva é reveladora de si, por ela se conhece a si mesmo, o que
é encantador e o que é desencantador em si mesmo, permitindo reorientar escolhas e aprofundar valores. Uma práxis
sem pathos não interioriza a “opção pelos pobres” pelo próprio pobre como resposta existencial de solidariedade a seu
povo, pois a libertação das formas de injustiça estruturais não é uma questão política em seu sentido mais profundo,
de busca de excelência da vida em sociedade, se não for antes antropológica; 3) na percepção de Deus por parte do
povo, seja lá qual for a eclesiologia presente, ainda há o ranço de se ver a “apatia de Deus” como aquele que impõe
sua vontade insensívelmente, que é cego e surdo aos dramas da existência e ao clamor do empobrecido. Um Deus
assim não quer a superação dos conflitos pessoais e sociais, pois não demonstra compaixão. Se é verdade que tal
imagem é mais forte nas gerações anteriores, também é verdade que no calor do drama do sofrimento humano, ainda é
propedêutica a imagem de um Deus que se pode confiar em sua presença sustentando a pessoa em seus conflitos,
iluminando-a e amparando-a em sua disposição providencial e mistérica. Uma teologia do pathos reelabora uma
imagem de fé onde o cristão não tem uma vida privilegiada de estar ausente dos conflitos da condição humana, mas
um olhar privilegiado de ver Deus consigo no momento conflituante como um Deus que em seu pathos ensina que
aprender a viver é também aprender a sofrer e conviver; 4) a superação de um Theos apathiké como fundamento da
práxis eclesial pede a afirmação de Theos simphatiké onde traduza o pathos enquanto forma de ser aberto ao outro
que provoca a mudança da minha práxis. Se é verdade que um irenismo não é bem quisto na história do cristianismo,
também é e tanto mais repugnante um cristianismo intolerante, que encerra as discussões na fogueira. Irenismo é
justapor conflitos, comunhão é integrá-los procurando suas razões para gerar uma nova síntese, e aqui pode-se pensar
na tradução eclesial do pathos, enquanto capacidade de sentir o outro, que fundamenta a experiência da amizade, e
não sendo a amizade possível de se instituir [criar um programa insitucional para se educar para a amizade] há de se
criar uma cultura do pathos para reinterpretar a existência da fé, que supere a apatia pelo diferente, barreira criada
institucionalmente que impede de ver a Igreja como amigos, companheira de caminhada, alguén que se pode contar
“apesar de”, pois só a amizade sabe dizer a verdade sem deixar de amar e se preocupa em explicitar seu amor junto à
mesma verdade. A amizade não precisa fingir. A amizade é ecumênica, dialogal, prestativa e não teme denunciar, ao
mesmo tempo que só Deus sabe onde, encontra animo e força para anunciar boas novas.O amigo porque ama, sabe
chegar aonde muitas vezes, nem mesmo nós queremos chegar. A amizade nos livra da ditadura da perfeição e nos
conduz pelo caminho da aprendizagem, ajudando a superar os erros sem condenar, mas apresentando novos
horizontes de esperança. Uma cristianismo sim-pático, abre horizontes de superação que predispõe a uma amizade à
partir da amizade com Cristo, pois se o amigo é aquele que tem algo de mim nele e algo dele em mim, o Cristo é
comum a todas as eclesiologias. A amizade para a Bíblia é a perfeição da aliança: “Já não vos chamo servos [...] mas
amigos” (Jo 15,15).
O problema da não integração não é somente um problema eclesiológico, mas missiológico, pois a missão é
irradiação de um mistério de comunhão fundante de uma comunidade eclesial. O mesmo modelo apático, que não
permite o outro interpelar em dimensão eclesiológica, constitui a mesma estrutura de pensamento teológico-eclesial
que não permitia ver, apesar do pathos do povo negro e indígena escravizado, a dignidade de filho de Deus, e ainda
hoje não permite ver na população marginalizada à formas desumanas de vida, um pecado que brada aos céus. Essa
estrutura apática propicia uma miopia eclesial, que não suporta, em seu zelo piedoso autêntico, ver um partícula
eucarística consagrada sendo pisada irreverenciavelmente, onde a simples cena causa reações de proteger e mesmo
chamar a atenção de ministros descuidados, mas nada sente quando o outro é pisado, esmagado, profanado, não há
reação, não há manifestação de defesa, não há cobrança de atenção... essa miopia existencial do cristão não permite
ver e o mesmo Cristo que disse “este é o meu corpo” também falar na boca de Paulo: “Vós sois o Corpo de Cristo” e
por isso não se pode dizer: “Não preciso de vós” (1Cor 12,27. 17). Uma teologia do pathos de Deus não concebe isso,
pois é próprio da paixão a comunhão, “apesar de”.
Quando a Igreja retoma sua auto-consciência de estar a serviço do Reino de Deus, o Sol do cristianismo, não destrói
as forças e o sonho de liberdade do ser humano, levando-o a resignar-se diante do que lhe desumaniza, como dizia
Sartre e Merleau-Ponty, mas ao contrário a literatura neotestamentária mostra que o Sol cristão, que é o próprio
Cristo atrai para ir cada vez mais além, pois diante de sua “face resplandecente como o sol” os discípulos exclamam:
“Como é bom estarmos aqui” (Mt 17,2ss). O céu cristão confirma a intuição de Dédalo, é o lugar da liberdade. Mas é
verdade que o Cristianismo sempre é tentado à armar suas tendas em seu momento de conforto, vidrado na brilho da
face de seu amado, se esquece daquele que está nas trevas e só um apaixonado pelo humano pode ir até lá resgatá-lo,
tal como seu Mestre que diz vem, toma a cruz e segue-me (Mt 16,24). O cristianismo que deseja ser fiel a seu Mestre
não esquece da Cruz, porque antes é apaixonado pela paixão de seu amado: o humano crucificado. Toma a cruz para
conduzir à ressurreição e libertá-lo daquilo que o desumaniza. A esperança cristã não é de não encontrar nenhuma
cruz no caminho, mas sim confiança de que podemos enfrentar toda a Cruz, porque o Senhor da Vida que venceu a
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morte não permite-nos sucumbir, vencendo o sofrimento no próprio sofrimento. O cristão em nada é diferente de
qualquer outro ser humano, sua fé não é privilégio perante os demais, mas sim um compromisso de amor com os
demais. Em Cristo aprender a viver, é também aprender a sofrer e dessa serenidade da Cruz já vencida brota a alegria
de ser cristão, como no palhaço que superado seu destino, encontra-se re-vestido de sua esperança, assim o cristão
encontra-se “re-vestido” de Cristo (1 Cor 15,35-58).
Há no palhaço o símbolo do entrelaçamento histórico de duas grandes forças do desenvolvimento da consciência de
humanidade: a Razão que sob a forma de filosofia pagã, combateu o destino e encontrando no cristianismo um
interlocutor, permitiu que a fé tivesse espaço na sociedade progressivamente; e a Fé que exigiu da sociedade grecoromana que a dignidade da aristocracia fosse também direito de todos, pois em Cristo já não há divisão entre “judeus
e gregos, escravos e livres” (1Cor 12,13), ambas, após suas crises, resgatadas pela magia da beleza de cada uma e
paixão pelo humano, que o palhaço suíço encarna, pois a beleza é universal e a todos encanta por ser a beleza do que
é e pode vir-a-ser o humano. Se a todos encanta, judeus e gregos, escravos e livres, cristãos e ateus, a beleza e a
paixão pelo humano deve cumprir novamente sua função de unir a sociedade, pois se para o pensamento
contemporâneo há o direito de que nem todos sejam cristãos, para o cristianismo contemporâneo há o direito de que
todos, em especial os mais injustiçados sejam humanizados. E nisso somos antes de qualquer coisa co-laboradores de
uma nova sociedade dentro da oficina da esperança que nos é comum. O cristianismo tal como em seu início será
admitido pela sociedade e pela cultura moderna na medida em que é percebido como fundamental para uma sociedade
melhor, e em ultima instância, uma vida melhor.
CONCLUSÃO
O palhaço de Pasca re-significa o mito de Ícaro, pois quando assume o papel de vicarius o sonho da liberdade pode
ser alcançado, mas precisa do compromisso com o outro, tal como Cristo assume o lugar do ser humano. O palhaço
em sua paixão pelo outro, traduzido em forma de amizade comprometida assume o papel de profeta da esperança,
pois havia mudado seu próprio destino, como instrumento desafinado sim [paciente psicótico], mas ainda como
instrumento, em seu direito de “concerto” permitiu que a própria razão fosse resgatada, pela fé no humano. Segundo
as próprias palavras de Finzi Pasca: “Em Ícaro, queria falar de esperança, mas trazendo à vida os anti-heróis, que é
como a maioria das pessoas se enxerga. A este personagem cabe traçar a história de todos aqueles que, de certa
forma, vivem a derrota, uma derrota que no jogo burlesco se anima de cores e epopéias”[21]. A imagem do palhaço de
Pasca, comprometido com a libertação do outro, se dá como conseqüência da interiorização do outro como importante
para si. A práxis do palhaço vai progressivamente se determinando na libertação de seu companheiro na medida em
que se estabelece um pathos traduzido na amizade, elementos profundamente eclesiais, para uma Igreja que se
enxergue como um “modo de ser”: a “comunhão entre pessoas” [“Onde dois ou três estiverem reunidos em meu
nome, ali eu estou no meio deles” cf. Mt 18, 20] que encontra a presença de Deus; e a “amizade” como forma
fundante da relação com o mistério que irradia todas as potências humanas e humanizadoras. Justino de Roma,
filósofo cristão do século II diria da peça suíça que é um logos spermatikos, uma semente para um sentido de vida
cristão. Disse o vitorioso anti-herói vicário, ao contrário do derrotado herói icário, em sua missão de resgatar a
dignidade ontológica do ser humano e ir além de sua dor e seu sofrimento, proclamando sua libertação e exortando a
todo o que tenha um mínimo de fé no humano, tal como Deus a tem: “Vai, vai!!! Pessoas como você e eu precisamos
ir [construir nosso destino]!!!”.
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TOMÁS DE AQUINO. Suma Teologica, I-II, q. 22-25.
Prof. Alex Villas Boas
Mestrando em Teologia Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunçao, Professor de Teologia Sistemática e Literatura Cristã Antiga, no
Instituto de Teologia João Paulo II, Sorocaba/SP, membro da Sociedade Brasileira de Logoterapia, membro da ALALITE – Sociedade Latino Americana de
Literatura e Teologia e membro do GPP – Grupo de Partilha Profissional/SP.
........................................................................................................................
Notas
Finzi Pasca dirigiu criações para companhias como Cirque Eloize, Cirque de Soleil, além da cerimônia de
encerramento dos Jogos Olímpicos de Turim 2006. Sua companhia Teatro Sunil já se apresentou em 25 países.
[1]
PASCA, Daniele Finzi. Ícaro. Apresentação da Peça no Teatro Sérgio Cardoso/SP nos dias 11 à 13 de Abril de
2008.
[2]
MASSA-PAIRAULT, Françoise-Hélène. Recherches sur l'art et l'artisanat étrusco-italiques à l'époque
hellénistique; PALLOTTINO, Massimo. Civilta artistica etrusco-italica; ECOLE FRANÇAISE DE ROME. Crise et
transformation des sociétés archaïques de l'Italie antique au Ve siècle av. J.-C.; COSTANTINI, Vincenzo. Origine
delle decadenze nell'arte egiziana preellenica ed ellenica, etrusco-romana ed italiana, con la posizione storica dellíarte
contemporanea europea ed uno schema finale valevole alla spiegazione del parabolico sviluppo stilistico di tutte le
civilta esaminate.
[3]
[4]
HUSSERL, Edmund. Idéia da fenomenologia, § 70.
[5]
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média, p. XVI.
BREHIER, Émile . Histoire de la Philosophie – Tome Premier – L’Antiquité et Moyen Age: Période Hellénistique
et Romaine.
[6]
[7]
ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 1073.
Fílon de Alexandria (c. 13aC – 54 dC), foi considerado um filósofo judeu helenista que ficou conhecido por
interpretar as Escrituras hebraicas de maneira alegórica à luz da filosofia grega. Cf. Todo hombre bueno es libre.
Buenos Aires: Aguilar, 1966.
[8]
Clemente de Alexandria (140/150 – 215/216), cf. Stromata, livros V, VI e VII; CLARK, Elizabeth Ann. Clement's
use of Aristotle : the Aristotelian contribution to Clement of Alexandria's refutation of Gnosticism.
[9]
[10]
Orígenes (c. 185-254) cf. Homélies sur le Cantique des cantiques.
Basílio Magno (c. 329/330 – 379); Gregório de Nissa (335/340 – depois de 394); Gregório de Nazianzo (c. 326 –
390).
[11]
[12]
Suma Teologica, I-II, q. 22-25.
[13]
Bento XVI, Spes Salvi, nn. 16-23.
[14]
Conceito de Logos apropriado de FRANKL, Viktor. Fundamento y aplicaciones de la Logoterapia, p. 23.
[15]
João Paulo II, Fides et Ratio. Introdução.
[16]
Fedro, 244 d.
VILLAS BOAS, Alex. “Dos teus lábios aos meus” In LAUAND, Jean (org.). Estudos de Filosofia e Educação.
Vol. 8 – Edição Especial – VIII Seminário Internacional CEMOrOc: Filosofia e Educação. São Paulo:
[17]
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CEMOrOc/EDF-FEUSP/Factash Editora, 2008, p. 73ss.
[18]
DUBET, François. Le Declin de L`Institution, p. 15-22.
RAHNER, Karl.Appelau Dieu du silence, 1966; RATZINGER, Josef. Dios como problema, 1973; MOLTMANN,
Jürgen. El Dios Crucificado, 1977; EVDOKIMOV, Paul. L’amour fou de Dieu, 1973; KÜNG, Hans. L’Homme, La
Souffrance et Dieu. S.L.:Desclée De Brouwer, 1969; BALTHASAR, Hans Urs Von. Le chretien et l’angoisse , 1954;
__________. Herrlichkeit: Eine teologische ästhetik, 1961.
[19]
[20]
GUTIERREZ, Gustavo. Beber em su próprio pozo, 1983.
[21]
PASCA, Idem.
Pontíficia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção
Unidade I: Av. Nazaré, 993 - Ipiranga - São Paulo-SP - 04263-100 - tel/fax: 2062-2292
Unidade II: Rua Voluntários da Pátria, 1653 - Santana - São Paulo-SP - 02011-300 - tel/fax: 2221-2842
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