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RECEPÇÃO DA TRADIÇÃO INDÍGENA NA LITERATURA
DE SIMÕES LOPES NETO
Agemir Bavaresco, Luís Borges
e Mateus Weizenmann1
Introdução
Consideramos que Simões Lopes Neto intentava originalmente um projeto didáticopedagógico. Ao virem a lume os textos de Terra gaúcha, 2 através da divulgação de Carlos
Diniz (2003, 124-137),
foi possível a comprovação da hipótese lançada por Lígia
Chiappini em No entretanto dos tempos (1988), mas já intuída na pequena biografia escrita,
em 1985, por Antônio Hohlfeldt.
O exame do "verdadeiro Terra gaúcha", para utilizarmos uma expressão de Carlos
Diniz, permite concluir que o projeto simoniano no que tange a sua missão como escritor se
esboçara na conferência de 1904, Educação cívica, e prosseguiu nesse livro infanto-juvenil,
calcado em princípios pedagógicos e nacionalistas, cuja finalidade era inculcar ideais
patrióticos nas crianças brasileiras, segundo o modelo de De Amicis 3.
Profundamente influenciado pelo positivismo e pelo evolucionismo, eivado pela
concepção iluminista, Simões Lopes Neto entendia que, no Brasil, o progresso estava
identificado com a disseminação da educação. Sua percepção do problema não era apenas
de modo a definir uma noção de progresso restrita ao desenvolvimento econômico, mas
também e principalmente vinculava-o à idéia de emancipação política e social do homem
brasileiro, ultrapassando a restrição entre educação formal e não formal, eis que ele mesmo
era um autodidata.
Como vimos seu projeto de "divulgador cultural", ação imediata decorrente de sua
vocação de educador/escritor é anterior à publicação das Lendas do sul, se, conforme já
afirmamos, seu projeto nasce por volta do ciclo das conferências cívicas (1904-1906), tendo
sua feição perfeitamente delineada quando da publicação do Cancioneiro guasca, em 1910.
1
Membros do Grupo de Pesquisa Simoniano da UCPel/Instituto Superior de Filosofia.
Não se trata da obra homônima, que versa sobre a história do Rio Grande do Sul, editada postumamente, em
1955, pela Sulina, mas de outra, de feitio didático, inspirada no Cuore, de Amicis, e que permanece inédita.
3
Cf. CHIAPPINI, Lígia. Prefácio. In DINIZ, Carlos F. Sica, ob. cit., p.12.
2
1
Lendas do sul foi publicado no ano seguinte ao de Contos gauchescos, apesar disso,
todo o livro já era conhecido do público, com exceção da Salamanca do Jarau. Em
verdade, as Lendas do sul nada mais são que o Cancioneiro guasca expurgado da parte do
popularium de trovas e quadrinhas compiladas do folclore rio-grandense, acrescentada a
lenda da Salamanca.
A 1ª edição do Cancioneiro guasca, de 1910, trazia, pois, todas as lendas que
comporiam o livro Lendas do sul, de 1913, com a exceção citada. A partir da 2ª edição o
Cancioneiro, aparecido também pela editora Echenique, de Pelotas, em 1917, não mais
trará as lendas, sendo este o perfil editorial adotado até hoje. Tratava-se de um elemento de
marketing. Até 1928 - lembremos que um dos grandes fatores que desencadearam a
inserção do autor pelotense no sistema literário do Rio Grande do Sul foi o surgimento da
chamada "edição acolherada", da Globo, em 1926 - o maior sucesso editorial de Simões
Lopes Neto era o Cancioneiro guasca.
Como então lançar no mercado uma obra (Lendas do sul) que praticamente repetia
outra aparecida três anos antes (Cancioneiro guasca) ? O editor Sílvio da Cunha Echenique
separou do Cancioneiro a parte relativa às lendas, dando feitio diferente a cada uma das
obras. A estratégia funcionou tão bem que o leitor hodierno, sem acesso às raras primeiras
edições dessas obras, sequer desconfia que as Lendas do sul, quase inteirinhas, já se
encontravam no Cancioneiro guasca.
Situando a composição e publicação dos textos que apareceram em Lendas do sul
no período compreendido entre os anos de 1906-1913, vale ressaltar também o contexto
precário da realidade educacional que mobilizava intensamente a inteligência positivista do
País, uma vez que o número de escolas (desconsiderado a inadequação dos currículos e da
formação dos professores) para a demanda e as necessidades da nação.
Grandes pensadores e educadores, tais como José Veríssimo (1857-1916) e Alberto
Torres (1865-1917), dedicavam-se a examinar as mazelas sociais do Brasil, através do
diagnóstico de suas políticas e metodologias educacionais.
Nas primeiras décadas do século XX as principais preocupações da novel república
brasileira eram:
-
a fragmentação do território nacional;
-
a modernização econômica do país.
2
Para sanar ou, pelo menos, minorar esses dois problemas propunha-se o
fortalecimento do sentimento cívico, tipicamente encarnado por intelectuais como Olavo
Bilac (1865-1918) e Coelho Neto (1864-1934), e a rápida formação de mão-de-obra
qualificada para o implemento da industrialização do Brasil.
Lembremos que a República foi o resultado de um golpe militar e que Simões,
embora democrata convicto e republicano desde a juventude, conforme o atestam seus
trabalhos no A pátria, de 1888, possuía um imenso orgulho de ter sido capitão da Guarda
Nacional do Império.
Nesse sentido, o escritor era um homem profundamente sintonizado com o espírito
de seu tempo, que confundia progresso com pensamento positivista, e civismo com
militarismo. Sua vida e sua obra foram uma tentativa de resposta àquelas duas grandes
preocupações dos anos iniciais da República Velha, naqueles tempos, então novíssima.
Simões Lopes Neto buscou obsessivamente ser capitão de indústria e educador,
chegando mesmo a ser professor na Escola de Comércio, em Pelotas/RS. Antes de tudo,
porém, havia nele uma ânsia, um afã patriótico que o levava a uma ação cidadã, expressa
em seus inúmeros e malogrados empreendimentos, nos seus compêndios de história e
psicultura, nos seus projetos de reforma ortográfica, na Coleção Brasiliana de cartões
postais, para a "divulgação dos fastos da história nacional", e dos seus livros didáticos,
como o caso do "verdadeiro Terra gaúcha", para o ensino de crianças.
Na medida em que o capital ia escasseando, o crédito sumindo e as falências se iam
sucedendo o Velho Capitão foi, cada vez mais, direcionando seus projetos para a área
literária, sem perder o fito no objetivo didático-pedagógico. A literatura de Simões Lopes
Neto, dotada de alto nível artístico, uma vez esboroados seus sonhos de "vulgarizador
cultural" através da publicação de livros propriamente didáticos, foi utilizada por ele de
maneira restrita, embora com fins elevados, consoante a concepção pragmático-positivista
da atividade do intelectual - definida por uma palavra hoje fora de moda: "publicista". Para
tanto, Simões pretendia que sua ficção desse a conhecer ao Brasil e aos próprios riograndenses sua fala, sua gente, sua história e seus costumes.
A própria recepção crítica da obra simoniana padeceu desse mal. Desde os
primeiros textos críticos, tais como os de Coelho da Costa (1912) e Antônio de Mariz
(1913), até os atuais, como o de Everton Pereira da Silva (1998), considerou-se a escritura
3
simoniana como um repositório fiel da história sul-rio-grandense. A esse respeito afirma
Arendt:
A ficção simoniana é entendida pela crítica como um arquivo em que se encontra depositada
a história sul-riograndense, desde os seus primórdios até o começo do século XX, sendo
esse o motivo pelo qual o escritor não obteve o reconhecimento literário dos seus livros na
época da publicação. O próprio trabalho de recolhimento do material folclórico assume,
assim, um ar de pesquisa historiográfica (Arendt, 2004, 93).
E adiante:
Somente nos anos 40 e 50, os estudiosos passam a questionar a originalidade da matéria
folclórica e a comprovar que Simões Lopes estivesse estilizou os textos orais, o que acaba,
de certo modo, dispersando o caráter historiográfico da ficção. A obra começa a ser lida e
afirmada do ponto de vista da sua literariedade, ainda instável nos anos 20 e 30, cujo
período enfatiza principalmente os aspectos historiográficos e folclóricos da produção
simoniana (Idem).
Carlos Reverbel ao realizar uma enquete, em 1955, procurou estabelecer as dez
obras fundamentais da bibliografia sul-riograndense. A primeira colocada foi Viagem ao
Rio Grande do Sul (1820), de Saint-Hilaire, a segunda colocação foi obtida por Contos
gauchescos e Lendas do sul (1949), de Simões Lopes Neto.
Ao todo, entre as dez obras escolhidas, quatro são literárias, sendo as demais do
campo da história, da sociologia, da geografia e da etnografia.
Por que uma obra historiográfica e uma obra literária encabeçaram a lista?
Segundo Arendt (Idem, 90) a resposta pode ser encontrada em três direções
diferentes: 1) nos depoimentos dos próprios participantes da enquete e na sua relação com a
crítica simoniana anterior; 2) na situação editorial e crítica de Contos gauchescos e Lendas
do sul, nos anos 50; 3) na presença de Carlos Reverbel como realizador da enquete.
Nesse sentido é interessante, para efeito de exemplificação, o depoimento do
historiador Sérgio da Costa Franco, um dos participantes da enquete realizada por Reverbel,
através do Correio do Povo, de Porto Alegre, entre os meses de setembro e dezembro de
1955:
Apesar de obras de ficção, os contos e lendas, especialmente as Lendas do sul, de J. Simões
Lopes Neto, não podem fugir a esta relação. Tal a sua força telúrica, de tal modo autêntica a
sua elaboração literária, que escapam ao padrão comum da ficção regionalista, para se
transformarem em legítimas manifestações folclóricas. E não se conheceria a cultura
gaúcha, sem as ter estudado (Apud Arendt, 2004, 90).
Essa visão que reduz o literato Simões Lopes Neto ao folclorista, ou ao escritor
naturalista, quase sociólogo, prejudica o entendimento do escritor propriamente dito. Dessa
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maneira, o estudo das lendas, neste caso daquelas denominadas Missioneiras, possibilita o
alargamento da compreensão do lugar ocupado pelo elemento de cunho folclórico e/ou
histórico na literatura simoniana, eliminando a falsa dicotomia entre o Simões Lopes Neto
artista e o Simões Lopes Neto folclorista/historiador. Para o autor de Contos gauchescos
(1912) o material recolhido na tradição oral é matéria-prima para sua arte. Arte, porém,
que, dentro do ideário da "ilustração tupiniquim" e do "positivismo moreno", deve atender a
uma função social: a educação popular.
Numa época em que educação/instrução eram quase sinônimos e tinham por
modelos expressivos a prosa e a poesia parnasiana (sem falar na oratória bacharelesca),
com sua inerente verborragia e rebuscamento, e no qual a crítica literária (e até os debates
jurídico-políticos, vide debate Rui Barbosa e Carneiro Ribeiro), praticamente, se restringia
a querelas gramaticais e filológicas, a literatura de Simões Lopes Neto faz um profundo
corte, por assim dizer, na metodologia e no pensamento que embasava a ideologia
republicana de "educar o povo".
Ao invés, de forçar as pessoas a aprenderem o latim ou a macaquear o vocabulário
de Rui Barbosa ou Coelho Neto, Simões Lopes buscava compreender e preservar a alma
popular, e, a partir desse processo, com seus contos/parábolas desenvolver o sentimento
telúrico, o qual proveria a sede de conhecer a história e desenvolver a pátria.
Sabemos, todavia, o quanto o decênio Farroupilha ficou encravado no imaginário
social histórico do Rio Grande do Sul. Parte desse imaginário, no ambiente da recém
inaugurada República dava a impressão negativa de separatismo. Simões Lopes Neto cioso
desse receio, e ávido de preservar e divulgar a história e as tradições do Rio Grande do Sul,
intentava, no cumprimento de seu programa cívico, integrar e fortalecer tanto o telurismo
gáucho, quanto o sentimento de brasilidade.
Assim como Euclides da Cunha e Lima Barreto, Simões Lopes Neto compreendia
que ao escritor cabia a missão de colocar seus livros a serviço do país. O autor de Lendas
do sul (1913) foi buscar no pensamento do século XIX as raízes para construir o necessário
"instinto de nacionalidade", para utilizarmos a tão célebre expressão de Machado de Assis.
Poder-se-ia resumir o Brasil literário (e assim podemos dizer o Brasil cultural e
filosófico) até o tempo de Simões Lopes Neto em dois grandes blocos, a saber: o
romantismo e o real-parnaso-naturalismo. O primeiro bloco, didaticamente, vai de 1836 a
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1870; e o segundo, de 1881 até 1902, estendo-se difusamente, mesclando tendências
diversas, até as vésperas do Modernismo.
Historicamente o romantismo brasileiro, sobretudo sintetizado em figuras como
José de Alencar e Bernardo Guimarães, na prosa, e Gonçalves Dias e Castro Alves, na
poesia, responderam literariamente às questões relativas à criação de uma língua e
consciência nacionais - emancipação cultural - e à luta pela abolição da escravatura, que
representava a modernização econômica e o desenvolvimento das instituições jurídicopolíticas, colocando o Brasil no rol das nações civilizadas.
Os países do Novo Mundo, sobretudo os da América do Sul, buscavam fabricar uma
tradição política, filosófica e artística que justificasse suas aspirações emancipatórias. Deste
modo, as nações européias não ibéricas, seduziam, em especial a França, essas jovens
nações, oferecendo, no plano econômico, o liberalismo, e no filosófico-cultural, a
ilustração.
O indianismo está, intimamente, ligado à cultura do romantismo, não só brasileiro,
mas também europeu, que lhe é anterior. De qualquer modo, encontrou solo fértil em terras
brasileiras, devido não só a fatores históricos, bem como, a necessidade de forjar uma
mitologia que auxiliasse a criação de uma identidade nacional.
O pai espiritual do romantismo brasileiro foi o francês Ferdinand Denis, autor de
um Resumo de história literária do Brasil. Tal como nossos indianistas literários – José de
Alencar, principalmente – Denis leu várias obras etnográficas de viajantes europeus que
vieram aos trópicos, inclusive ao Brasil, e descreveram as sociedades indígenas.
Antes mesmo de Ferdinand Denis, o arcadismo brasileiro já mostrava pendão
indianista, adotando um padrão de comportamento típico do “bom selvagem”, tal como
aparece no Caramuru (1781), de José de Santa Rita Durão.
A heroicização do índio possui na literatura brasileira uma dupla função: cultural e
política. De uma só vez, o índio-herói representa o espírito puro e saudável, inclusive
moralmente, do brasileiro, e ao mesmo tempo, é pretexto para, conforme a tese de
Gonçalves de Magalhães, introdutor do romantismo no Brasil entender que a
“Independência do Brasil foi apenas rebelião triunfante dos antigos donos da terra contra os
seus opressores de três séculos” (Holanda, 1986, 17).
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José de Alencar, o mais típico dos indianistas, faz uma crítica ao etnocentrismo dos
viajantes europeus que escreveram sobre o Brasil. Baseando-se no pressuposto de que o
índio era um análogo nativo do cavaleiro medieval europeu, o autor de o Guarani (1857),
observa que o caráter do selvagem brasileiro foi “deprimido por cronistas e noveleiros
ávidos de inventarem monstruosidades para impingi-las ao leitor” (Alencar, 1958, 353).
Nosso enunciado problemático é: Dentro desse contexto sócio-literário e dos
debates em torno dos problemas e da identidade nacional, em que Simões Lopes Neto
contribuiu para inserir-lhe algo da identidade e da cultura gaúcha sul-riograndense?
Diante disso, podemos propor a seguinte hipótese: O índio, pois, era o Brasil, assim
como para Simões Lopes Neto, o gaúcho era o pampa. Ao tratar, das lendas Missioneiras, o
autor procura incorporar um fator comum entre a tradição brasileira e a identidade riograndense, fazendo com que o personagem indígena assuma dentro da cultura regional do
Rio Grande do Sul, o papel de elo integrador da nacionalidade.
Simões Lopes Neto escreveu sete breves textos em prosa, denominados Argumento
de outras lendas - Missioneiras, em que encontramos, de modo mais explícito, a recepção
em sua literatura da tradição indígena. As lendas são as seguintes: A mãe do ouro, Cerros
Bravos, A casa de M’Bororé, Zaoris, O Angüera, Mãe mulita e São Sepé/Lunar de Sepé. É
possível encontrar em outros textos, ao longo de sua obra, também, a referência à tradição
indígena. No entender de Sica Diniz (2004), os melhores textos sobre a recepção indígena
em Simões Lopes Neto são: Salamanca do Jarau, A casa de M’Bororé e São Sepé/Lunar
de Sepé. Levando em conta esta posição, sobre estes textos fundamentais, bem como os
acima mencionados, faremos uma breve análise dos mesmos. Nosso objetivo é apresentar a
recepção da tradição indígena na literatura simoniana, mostrando como o autor recriou
tradições escritas e orais anteriores.
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1 – A MÃE DO OURO
Segundo Câmara Cascudo o verbete Mãe do Ouro refere-se a “um mito,
inicialmente, meteorológico, ligado aos protomitos ígneos, posteriormente, ao ciclo do
ouro. No Rio Grande do Sul é informe, agindo com trovões, fogo, vento, dando o rumo da
mudança” (Câmara Cascudo, 1993, 455). Temos três sentidos nesta definição: a) Um ligado
ao fogo; b) Outro relacionado ao metal ouro. c) E uma referência específica ao Rio Grande
do Sul. Aqui, o verbete está ligado à tempestade, entendo-se que o fogo é associado aos
raios. O importante a ressaltar é que ele dá o rumo da mudança.
Vejamos a estrutura do texto:
1ª parte: Há uma metamorfose do corpo humano em serra de pedra: os ossos viram
pura pedra; a carne em terra negra; os cabelos em mato; o sangue em cascatinhas e
vertentes; os buracos do corpo (boca e olhos, nariz e ouvidos) em lugares ocados; as veias
em ferro; os nervos em ouro e “são os veeiros amarelos que se entranham por aí abaixo,
adentro da crosta, tal e qual como os nervos estão entranhados na carnadura da gente” (S,
177,15) 4.
2ª parte: A alma que governa tudo é a Mãe do Ouro. Ela tem três funções: a) É
imortal e defende “os nervos dos castigados, os veeiros da fortuna”. O termo veeiro tem
dois significados: Trata-se de uma fenda ou filão e também pode ser o imposto que se
pagava à coroa portuguesa na exploração de uma mina. Aqui, o veio da fortuna é o ouro
entranhado no interior do cerro; b) A Mãe do Ouro é uma entidade protetora que no dia do
“Perdão” auxilia para que “cada um ache o que seu é”; c) Ela é mãe “que chama socorro”,
ou seja, é uma intercessora diante dos castigos advindos dos temporais (S, 177,20).
3ª parte: A Mãe do Ouro muda de lugar, quando “rebenta um cerro”: De noite,
diante do fogo dos raios ela muda para outro lugar; ao meio-dia, em pleno sol, não se sabe
qual o lugar que ela toma, apenas vislumbra-se o rumo (S, 177,25).
O texto faz remontar ao contexto histórico na região missioneira em que os
portugueses e espanhóis destruíram aquelas reduções na busca de ouro. Há, também, uma
procura de explicação do fenômeno natural, buscando a causa dos cerros, raios, trovões. A
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Para as citações dos textos de Simões Lopes Neto utilizaremos a edição crítica estabelecida por Lígia
Chiappini, conforme referência bibliográfica. A abreviação será a seguinte: “S”, número da página e linha.
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originalidade simoniana, na Mãe do ouro, é ir além da etiologia, para dar-lhe uma dimensão
histórica, ou seja, mostrar a resistência indígena face ao invasor. A tradição indígena
permanece no texto, no que diz respeito, a simbiose corpo-natureza.
O grande símbolo é a Mãe do Ouro, “que governa tudo, que não se sabe o que é, que
é a Alma, que não morreu” (S, 177,17). Ela é a alma que mantém a fusão do corponatureza, a proximidade com a natureza, a simbiose com o mundo.
Pode-se estabelecer uma aproximação entre a Mãe do Ouro e Maria, pois ambas são
femininas e tem uma função de prestar socorro aos castigados. O tema do castigo está
vinculado ao do pecado e perdão. Trata-se da influência cristã jesuítica que organizou os
povos indígenas em reduções.
Temos o tema do castigo e castigados que perpassa o texto. Inicialmente, a
explicação da serra de pedra encontra-se num “castigo do céu” que endureceu de repente o
cerro (S, 177,5). Depois, a Mãe do Ouro é isenta do castigo, por isso pode defender os
castigados (os nervos, os veios de ouro) (S, 17, 20). E a explicação final afirma que a causa
dos raios, trovões e ventos são o castigo. Porém, a Mãe do Ouro, como a Alma imortal está
junto à serra de pedra sempre clamando por socorro.
2 – CERROS BRAVOS
Este texto continua a desenvolver o mesmo tema do anterior, ou seja, a união entre
natureza e corpo, os saqueadores de ouro, os cerros revoltados e o castigo. O pequeno texto
que é o mais breve dentre todas as Missioneiras, é composto de um parágrafo, uma frase
inicial e uma final. A primeira frase, enuncia os mortos pelo castigo e aqueles que estão
semivivos ainda cambaleantes resistem em meio às dores. Mesmo assim, alguns destes
insistem em cobiçar o ouro. Então, os cerros enfurecem-se e resistem face aos saqueadores,
pois o ouro é como os seus nervos, que ao serem tirados provoca dor (S, 177,30). Aqui, fica
explícito a referência aos cobiçadores de ouro que arrancam à força o ouro dos cerros.
Interessante perceber que a revolta dos cerros é devida à dor causada neles. É como se ao
tirarem o ouro estivessem matando o corpo-natureza.
A revolta dos cerros é tamanha contra os saqueadores, que se estes teimam, acabam
morrendo. Os cerros aqui, de fato, tornam-se bravos, pois reagem diante do inimigo como
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podem: “por força do encantamento somem-se”, ou “atiram temporais de uns para outros
tão medonhos, que eriçam o cabelo e prendem o passo dos homens, mesmo os mais
desabusados” (S, 177,35).
Na constatação de Granada, “raro é o cerro, penhasco e escarpado, desde a
Cordilheira dos Andes até às Comarcas do Uruguai, Paraná e Paraguai, que não tenha sua
salamanca ou cova encantada, que não contenha considerável riqueza de ouro e prata em
suas entranhas, que não se embraveça e dê bramidos estrepitosos” (Granada, 1896, 150).
3 – A CASA DE M‟BORORÉ
Segundo Granada, M‟bororé é um nome guarani que significa casa encantada das
antigas Missões jesuíticas. A origem desta lenda estaria ligada a violenta expulsão dos
jesuítas decretada por Carlos III, a qual provocou a idéia de um provável achado de
tesouros. Então, começou a supor-se, erradamente, que os jesuítas esconderam, no tempo
da expulsão, grandes riquezas. Porém, segundo Granada, os padres da Companhia foram
surpreendidos, de tal forma que não foi possível tomar nenhuma riqueza, nem falar com
ninguém, nem se quer despedir-se de seus neófitos, foram conduzidos até Montevidéu e
Buenos Aires, onde foram embarcados para a Europa. De modo que, ainda que tivessem
tido riquezas, não teriam podido esconde-las. Porém, o fato é que nos destruídos povos das
antigas Missões havia, por todas as partes, junto às árvores e os muros, poços escavados
com a esperança de tirar alguma porção de ouro ou de prata maciços. “Por isso mesmo, em
meio aos imensos bosques que existem no território das Missões, acha-se, segundo as
imaginações tradicionais de seus habitantes, a casa branca sem portas nem janelas de
M’bororé, onde os jesuítas expulsos esconderam os riquíssimos tesouros que possuíam”
(Granada, 1896, 155-156).
Para Granada, “as riquezas dos jesuítas que se supõe escondidas na casa branca de
M’bororé, nunca existiram”. Parte foram usadas nos seus templos, e outras foram enviadas
à Europa para as finalidades de sua Ordem. A mãe do ouro e da prata, acrescenta o autor,
era a força de trabalho aplicado com método e esmero (id. p. 157).
Esta lenda, na versão simoniana, pode ser dividida em duas partes:
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a) A primeira, descreve um mato grosso e no interior do mesmo há uma “casa de pedra
branca, branca como si encaliçada, e sem porta em nenhum lado nem janela em
nenhuma altura” (S, 178,10). Dentro desta casa estão as barras de ouro e prata,
sendo que em cima das mesmas estão objetos religiosos em ouro e nos corredores
da casa estão sacos de moedas de ouro.
b) A segunda, fala daquele que faz, dia e noite, a ronda da casa branca. Trata-se de
“um índio velho, cacique que foi, M‟bororé, de nome, amigo dos santos padres das
Sete Missões da serra que dá vertente para o Uruguai” (S, 178,20).
É nesta segunda parte, que há uma nova interpretação em relação a Granada, pois
Simões Lopes atribui o nome de M‟bororé a um índio. Ora, este diante da expulsão dos
padres jesuítas, imediatamente, junto com os seus guerreiros carregou de todos os lugares o
ouro e a prata para a casa branca. De fato, os índios não tinham interesse nos metais
preciosos, altamente, cobiçados pelos brancos a tal ponto que estes “matavam os nascidos
aqui, e matavam-se uns aos outros” para apoderar-se do ouro e da prata (S, 178,25).
Qual era, então, o interesse de M‟bororé em guardar essas arrobas? Porque “era
amigo dos santos padres das Sete Missões, guardou tudo e espera por eles, rondando a casa
branca [...] ronda e espera...” (S, 178,30).
4 – ZAORIS
Simões Lopes Neto no final desta lenda coloca uma nota explicativa que diz o
seguinte: “Em relação ao argumento destas lendas – 1.4 – reportamo-nos ao raciocinado
estudo do Sr. Pe. C. Teschauer, sob o título – Lenda do Ouro – (Rev. do Instituto do Ceará,
tom. XXV – 1911), (S, 179,40). Aqui, encontramos a fonte em que o autor se baseou para
elaborar essas primeiras quatro lendas. Aliás, há de se notar que Simões Lopes Neto, como
se verá, adiante, fará referência à fonte pesquisada para elaborar essas lendas e o próprio
poema Lunar de Sepé.
Encontramos em Granada a definição do termo Zaoris. Este seria um termo herdado
dos mouros, pois o termo zaori parece ser arábico5. Zaori equivale ao que pratica a
geomancia, sendo esta uma magia e adivinhação supersticiosa através dos corpos terrestres,
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Daniel Granada escreve zahoris com “h”, porém, nós o usaremos sem, para seguir a versão simoniana.
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ou com linhas, círculos ou pontos feitos no chão. Esta definição reporta-se ao Diccionario
de la Lengua Castellana da Real Academia Española (Granada, 1896,164, nota 1). O
Dicionário Houaiss, complementa: Geomancia é a “adivinhação através das figuras
formadas por um punhado de terra que se atira ao acaso sobre o chão ou qualquer outra
superfície”.
Na península ibérica existiam estes zaoris, espécie de bruxos, que foram levados ao
novo mundo. São pessoas dotadas da faculdade de ver através de corpos opacos, de
descobrir o que está oculto, mesmo que esteja debaixo da terra. São os olhos que lhes
permitem a proeza da adivinhação, a tal ponto, que penetram paredes e a profundidade da
terra. Sua principal função é descobrir minas e tesouros. A tradição popular afirma que
Deus dá esta graça aos que nascem na sexta-feira santa. No entanto, isto deve ser, antes,
obra do gênio do mal. Prossegue, Granada, dizendo que os arquivos da Inquisição são a
prova de que o zaori recebe do diabo a faculdade de ver na obscuridade através dos corpos
opacos. “O fogo e a luz emanados do sol que o índio adora, os quais também devem ser
uma das formas e disfarces infinitos com que o diabo oculta sua figura para assombrar e
enlouquecer o mundo com invenções estupendas, formou seus zahoris” (id. p. 165). O autor
descreve casos de mulatas escravas de Santiago do Chile e Lima que se tornaram zaoris
através do influxo do sol ou de um raio. Enfim, na América do Sul, os zaoris tiveram um
espaço de ação muito grande, pois deveriam se ocupar em descobrir os tesouros enterrados
pelos vassalos dos Incas quando da invasão dos espanhóis, ou então, por ocasião, da
expulsão dos jesuítas em 1768 (id. p. 167).
Simões Lopes Neto conta esta lenda na ótica do cristianismo, dando uma
reinterpretação com personagens, tais como São Miguel, a Virgem Maria e os anjos da
guarda. O texto pode ser dividido em três partes:
a) O julgamento: Na sexta-feira santa ocorreu o julgamento dos carrascos que mataram
Jesus Cristo. O arcanjo Miguel recebe a ordem de executar a sentença através dos
anjos que guardavam a cruz. Da couraça de ouro de Miguel emana um brilho
luzente.
b) As crianças assinaladas: As pessoas, já nascidas, estavam todas condenadas pelo
pecado de ter maltratado Jesus Cristo, salvo, as crianças ainda não nascidas, pois
não tinham culpa do ocorrido. Porém, o arcanjo Miguel esqueceu de avisar os anjos
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da guarda de não castigarem as crianças inocentes. Então, a Virgem Maria fez um
milagre. Fez com que o “vento das asas de prata do arcanjo ventasse sobre os olhos
dos que fossem nascendo nesse dia santo” (S, 179,20). Assim, todos os olhos das
crianças, nascidas na sexta-feira santa, ficaram marcados, sendo dotados, deste
modo, de uma faculdade especial: “Podiam ver através da água até o seu fundo, e
através das muralhas e montanhas até o outro lado delas, porque tudo ficou
transparente para eles” (S, 179,24).
c) Os zaoris: Ora, como o arcanjo permaneceu na terra, o dom da faculdade de ver no
interior de materiais físicos, ficou aqui, e em todas as sexta-feiras santas esse
mesmo fenômeno se repete. Então, “para esses, nada existe escondido ou enterrado
que os seus olhos não vejam, como os dos outros homens, de dia claro; e isso
porque nasceram em sexta-feira santa: são os Zaoris” (S, 179,30).
Assim, todos aqueles que nascem em uma sexta-feira da Paixão são zaoris. Há uma
cristianização deste mito de origem árabe, que na sua versão espanhola apresenta a
contradição entre Deus e o diabo, pois, ao mesmo tempo, atribui-se a eles o dom de
conceder aos zaoris, a faculdade de ver no interior do físico. Na versão simoniana, ocorre
uma inversão: Não é mais o demônio que forma os zaoris, senão que o arcanjo Miguel.
Portanto, o zaori, que era um adivinho pagão, torna-se uma criança inocente: “Em todas as
sextas-feiras santas procuram os olhos das crianças recém-nascidas, que então ficam com
o dom de ver no escuro e através qualquer tapamento de pedra, madeira, ou ferro” (S,
179,27). Os seus olhos com brilho mágico e misterioso, possuem o poder de ver através de
corpos opacos, localizando tesouros escondidos, tais como barras de ouro ou prata, jóias,
pedras preciosas etc.
Simões Lopes Neto opera uma dupla metamorfose na lenda original: a) De um
lado, cristianiza e vincula a lenda a figura do arcanjo Miguel, muito venerado nas
Missões, por influência, obviamente, dos padres jesuítas. b) De outro, também esta lenda
que se encontra na região do Rio da Prata, Chile, Paraguai e Rio Grande do Sul, diz
respeito à localização das riquezas e tesouros enterrados pelos índios, com a finalidade de
salvaguardar seu ouro dos ibéricos. Portanto, a lenda é relida a partir do contexto sulamericano, e, especificamente, situado na região missioneira, donde vem a tradição
indígena.
13
5 – ANGÜERA: A METAMORFOSE DO ÍNDIO
Angüera é, segundo Granada, um termo guarani que significa fantasma. Os guaranis
temiam muito os angüeras, almas saídas dos corpos dos defuntos. Os líderes guaranis para
fazer-se temer pelos índios, os ameaçavam com fantasmas que sairiam das cavernas com
enormes espadas para vingar-se, caso não os obedecessem (Granada, 1896, 485).
Simões Lopes Neto conta esta lenda assim:
a) A cristianização do índio: Segunda a versão de Granada, Angüera é um fantasma,
anônimo. Simões Lopes Neto, porém, personifica num índio, o nome de Angüera, dandolhe as características físicas de “grande, forçudo e valente”, porém, é “triste, carrancudo e
calado” (S, 179,35). É interessante observar que o autor afirma que Angüera, “enquanto foi
pagão” tinha esse estado de espírito tristonho. De fato, Simões Lopes Neto deixa veicular o
preconceito cultural da época: O índio é um pagão em relação ao europeu cristão. Ser pagão
era um conceito depreciativo. Depois, ao encontrar-se com os padres jesuítas, foi por eles
batizado. E como era costume, na época, trocava-se o nome ao receber o sacramento do
batismo. Ele foi chamado de Generoso. Ora, ao se tornar cristão acontece uma mudança:
“Angüera, que era triste, deixou a casca da tristura, e como Generoso, de nome bento ficou
prazenteiro” (S, 180,5). Percebe-se que há uma diferenciação entre o estágio de índio-pagão
e índio-cristão, dando a entender que o último é melhor que o anterior. Ele segue todo o
itinerário de um neófito, recebendo todos os sacramentos até à morte.
b) “Alma penada”: Depois de morto, “sua alma saiu-lhe do corpo”, começa, então,
uma grande aventura entre os vivos, pois, entra nas casas e provoca ruídos; toca viola,
assobia, sopra a chama do fogo etc. A alma do Generoso é divertida e brincalhona e
continua a vagar no cotidiano das pessoas.
c) A historização da lenda: Generoso entrava nos salões de dança, “intrometia-se e
sapateava também, sem ser visto”. Aqui, Simões Lopes Neto, faz uma referência explícita à
história do Rio Grande do Sul, ao escrever que o índio Generoso participava das danças no
tempo dos Farrapos (S, 180,25).
Vê-se que Angüera passa por várias metamorfoses: religiosa (pagão-cristão),
existencial (triste-alegre), histórica (Sete Povos-Guerra dos Farrapos) e metafísica (corpoalma). Pode-se dizer que a tradição indígena permanece viva em todo o tempo, tecendo a
14
formação do gaúcho, dando-lhe alma para estar em constante mutação, sem perder a sua
identidade.
6 – MÃE MULITA6
6.1- Mito e literatura
Costuma-se chamar "mito" a um relato fabuloso, que abriga a noção de narrativa
tradicional, geralmente, de conteúdo religioso ou a ele relacionado. Os mitos, com
freqüência, referem-se a grandes feitos heróicos, que são considerados o fundamento ou o
começo de uma comunidade ou mesmo de todo o gênero humano. É comum apresentarem
também como motivo os fenômenos da natureza, explicando-os de maneira alegórica, como
é o caso das ninhadas do tatu-mulita.
A narração mitológica envolve, basicamente, pretensos acontecimentos relativos a
épocas primordiais, antes do surgimento dos homens, como o caso dos mitos de origem
(cosmogônicos), ou dos "primeiros" homens, como o de Adão e Eva. Uma das
características do mito é que o acontecimento fabuloso narrado aconteceu em um tempo
passado impreciso ou muito remoto, como os tempos bíblicos.
O mito aparece e funciona como mediação entre o sagrado e o profano, condição
necessária à ordem do mundo e às relações entre os seres e os fenômenos naturais. Sendo o
homem um ser de profunda relação com o sagrado, logo pensadores e estudiosos
manifestaram interesse por exame mais acurado dos mitos. Dois autores deram especial
atenção ao problema do mito: Vico e Schelling.
Giovani Battista Vico (1668-1744) em sua obra Principi di una scienza nuova
intorno alla comuna natura delle nazioni (1744), geralmente citada apenas como Scienza
nuova, fala em "conhecimento fantástico" ou "formas fantásticas de conhecimento", que
são, respectivamente, a língua e a poesia. Pretende, a fim de construir sua teoria
epistemológica, deduzir da etimologia das palavras um saber sobre a história primitiva em
que as línguas se formaram. Para ele, a poesia teria sido a primeira forma de comunicação
da humanidade, uma vez que os povos antigos eram essencialmente poéticos. Daí provém
6
O título original deste ensaio é A Mãe mulita, de Simões Lopes Neto, através de uma hermenêutica
simbólica da prosopopéia.
15
seu interesse pelos mitos. Vico rejeita a idéia, dominante nos séculos XVII e XVIII, de que
as narrativas mitológicas seriam alegorias filosóficas, reconhecendo, entretanto, que nelas
há resquícios de verdades históricas (Cf. Abrão, 1999, 264-266).
Friedrich Schelling (1775-1854) durante toda a sua vida se interessou por temas
relativos à metafísica, teologia, religião e mitologia. Teve seus cursos sobre Filosofia da
Revelação e Filosofia da Mitologia, proferidos em Berlim, publicados postumamente por
seu filho. Nesses cursos e noutras obras expôs uma preocupação teístico-metafísica, em que
busca integrar espírito e natureza. Seu sistema filosófico se constitui numa mediação entre
o idealismo subjetivo de Kant e Fichte e o idealismo objetivo de Hegel. O sistema de
identidade do "Eu" e o "Não-eu", proposto por Schelling, se apresenta de modo que o
Absoluto seja a um só tempo sujeito e objeto. Em seu pensamento há um vivo senso de
arte. Sua concepção do Absoluto é a unidade entre espírito e natureza, que se revela na
história, na arte, na religião e na mitologia. Em relação a este último ponto, Schelling
estimou que os mitos são uma forma de pensamento que representa um dos modos como se
revela o Absoluto através do processo histórico (Cf. Abrão, 1999, 341-344).
A análise científica dos mitos começou com o antropólogo Friedrich Max Müller.
Sua explicação a respeito dos mitos era que eles representavam a descrição poética de fatos
da natureza. Mais tarde, James Frazer, em sua obra monumental, em 12 volumes, The
Golden bough (1890-1915), considerou os mitos explicações narrativas de ritos, cujo
sentido já não era compreendido pelos que o celebravam.
Na antropologia moderna, entretanto, a essas hermenêuticas prevaleceram as teorias
estruturalistas de Levi-Strauss, que identificam nos relatos mitológicos o reflexo de
determinadas estruturas sociais, e a psicanálise de Freud, que entende os mitos como
racionalizações da mente primitiva em face dos conflitos do indivíduo e deste com a família
e a sociedade.
Será com a Renascença que a mitologia, sobretudo grega, começa a ser importante
para a literatura propriamente dita, fornecendo motivos, personagens e enredos. Será,
todavia, com o advento da Ilustração que as narrativas mitológicas servirão a diferentes fins
no uso do texto literário. Os mitos se constituíram então num vasto sistema de referências
que é familiar a todos os homens cultos daquele período. As metáforas míticas oferecem
16
um sentido imediatamente reconhecível para os leitores e que, portanto, se torna um recurso
amplamente utilizado pelos escritores dos séculos XVI a XVIII.
Foi, conforme já nos referimos, durante o Iluminismo que mito e literatura se
imbricaram definitivamente para diferentes finalidades. Voltaire, por exemplo, escreveu seu
Édipo (1718) para denunciar o poder do clero na França. Goethe retomando um anônimo
do século XVI, escreve Fausto (1808), uma metáfora de recriação prometéica.
Lançando um breve olhar sobre importantes escritores do século XX, observa-se a
permanência e a estilização literária das narrativas míticas. O mito de Electra (1903) pode
ser identificado na obra de Hugo von Hoffmannsthal, o de Orestes em As moscas (1943), de
Sartre; o de Medéia em alguns argumentos das peças de Robinson Jeffers; e Antígona, obra
de Sófocles, em sua força de crítica política, encontra um sentido redivivo no teatro de Jean
Cocteau e Brecht.
6.2 - Fábula, mito, lenda, superstição e estilização literária
A fábula como forma literária específica é uma narração breve, em prosa ou verso,
cujos personagens são, geralmente, animais e, sob uma ação alegórica, encerra uma
instrução, um princípio geral ético, político ou literário, que se depreende naturalmente do
caso narrado. A fábula comporta assim duas partes, a que La Fontaine chamou corpo e
alma: a narrativa e a moralidade. Aquela trabalha as imagens, que constituem a forma
sensível, o corpo dinâmico e figurativo da ação. Esta opera com conceitos, que são "a
verdade falando aos homens". Deve-se salientar, porém, que para o leitor moderno a
literariedade possui precedência sobre o ensinamento moral. Enfatize-se que, para o gosto
moderno, a narrativa deve ser o elemento dominante. A moralidade ou significação
alegórica anima o corpo narrativo, mas de maneira velada, ficando nas entrelinhas. Os
antigos tinham um ponto de vista diferente. Para eles, a parte filosófica era o drama, a
vivacidade das imagens para chegar mais diretamente ao alvo moral. Tanto cifrada na
invenção do papel desses dois elementos, quanto mais se avança na história da fábula, mais
se vê decrescer o tom didático em proveito do entrecho.
A fábula acabou por tornar-se um gênero popular no século XVIII, La Fontaine teve
muitos seguidores: Jean Pierre de Florian (França); Tomás Iriarte (Espanha); George
Bertolá (Itália); Bocage (Portugal), que traduziu La Fontaine em versos; John Gay
17
(Inglaterra). Estes autores elevam a fábula, originalmente um gênero popular, baseado em
fontes folclóricas, a uma literatura sofisticada, geralmente, de cunho filosófico-moral ou de
crítica política.
Na Alemanha, Lessing reagiu contra a hiperliteralização da fábula, apresentando em
Fabeln (1759) uma introdução em que expõe essa excessiva literalização como perversão
do gênero e uma traição de suas raízes. Apesar disso, foi Christian Gellert, contemporâneo
de Lessing, o fabulista mais popular entre os germânicos, com suas histórias engraçadas,
conforme os prejuízos da época, motejando mulheres, pobres e burgueses. Contudo, o
melhor escritor de fábulas do século XIX foi o russo Ivan Krilov. Este escritor russo foi
também jornalista satírico e dramaturgo. Após traduzir La Fontaine, em 1805, escrevendo
sob sua influência Basni (1809). Sua prosa realista é viva e saborosa, recheada de
provérbios populares, o que fornece a seu texto uma grande força epigramática. Retirando a
fábula dos salões luxuosos, devolveu-a ao povo, no vigor telúrico do pitoresco do campônio
russo. Todas essas qualidades lhe possibilitam êxito imediato.
Tendo, pois, a fábula uma tradição que atravessou os tempos, vinda do Oriente e da
Antigüidade Clássica, chegou até a Europa moderna e contemporânea. Também a língua
portuguesa e inclusive o Brasil sofreram sua influência, embora neste último caso, esta só
se fez sentir tardiamente.
Indo buscar as esporádicas contribuições em língua portuguesa dos fabulistas,
encontramos no século XVI, Sá de Miranda, que compôs O rato do campo e o rato da
cidade e O cavalo e o cervo. Em Portugal, depois de Bocage, o poeta Almeida Garret
publicou Fábulas e contos (1853). Em terras lusas, todavia, o melhor fabulista é Cabral do
Nascimento, também poeta, cuja obra Fábulas apareceu somente uma centúria após.
No Brasil, destarte a longa vigência do cânone lingüístico e temático dos clássicos
portugueses e a posterior influência francesa no romantismo, já em 1860, a fábula fez-se
gênero de destaque com as Fábulas , de Luiz de Vasconcelos, obra que introduziu a fauna e
a flora no contexto da estrutura narrativa da fábula, buscando nacionalizá-la.
No campo do estudo, registro e adaptação de fábulas, lendas e superstições
brasileiras, estilizadas literariamente, ninguém superou os esforços de Monteiro Lobato,
ainda que tenha tido predecessores e pósteros ilustres, tais como J. Simões Lopes Neto,
18
com suas Lendas do sul (1913), e Catulo da Paixão Cearense, com Fábulas e alegorias
(1945).
Lígia Chiappini afirma que a tradição oral, fonte dos mitos, lendas, fábulas e
superstições, se transformou em conto culto em J. Simões Lopes Neto (Chiapinni, 1988,
150). Para ela: “Lendas do sul é um livro que reúne narrativas diversas e o material
folclórico que o sustenta não pode ser, em bloco, chamado de lendas, pelo contrário, estas
se mesclam com mitos e supertições, no mínimo” (Idem, ibidem.).
A pesquisadora ao tentar definir o tipo de material com que J. Simões Lopes Neto
trabalha nas Lendas do sul, se depara com distinções pouco claras entre a fábula, o mito, a
lenda e a superstição. Chiappini não está interessada nessas classificações em si mesmas,
senão naquilo em que elas podem auxiliar na compreensão de sua poética (Idem, 151).
Ainda para a pesquisadora, lenda é uma história vinculada a hagiografia, aplicando-se a
classificação de lenda a uma história fabulosa dotada de fundo religioso.
Seguindo Afonso Arinos, em suas Lendas e tradições brasileiras (1917), Chiappini
entende que para distinguir lenda e mito, se deve fixar no caráter religioso da primeira,
enquanto, embora o segundo também transite por aí, se prenda mais à narrativa sobre
deuses e heróis epopéicos. Outro aspecto importante, é que ela considera mito aquelas
histórias que indagam pelas origens dos fenômenos naturais (Idem, 153).
A autora de No entretanto dos tempos (1988) referindo-se ao folclorista Câmara
Cascudo, em Literatura oral no Brasil, endossa sua própria constatação quanto à confusão
terminológica. A fim de propiciar uma solução operativa a essa questão, recorre à
autoridade de Mircea Eliade:
[...] o mito é uma história sagrada que conta as origens remotas de um povo. Uma história
do illo tempore, sempre repetida, retoma pelo rito, enquanto a crença subsista. A mesma
história se transforma em ficção, "história falsa", quando morre a crença que sustentava a
sua verdade. O mito passa a sobreviver, então, pela literatura, como os mitos gregos,
imortalizados por Homero, numa época em que começavam a morrer enquanto histórias
sagradas (Idem., 153).
Chiappini continua sua exposição afirmando a distinção entre os vários tipos de
narrativas que se alimentam em sua fonte das raízes da tradição folclórica (narrativas
míticas, lendárias ou fabulísticas) e a superstição, conforme Câmara Cascudo:
O que Câmara Cascudo considera mito (por exemplo, os "demônios infernais", espalhados
pela selva brasileira, "deuses da floresta tropical", que o missionário classificou como forças
19
demoníacas, tais como o Curupira, o Mboitatá, o Igupiara de que fala Anchieta, já em
1560), um autor como Ambrozetti, em Supersticiones y Leyendas del Rio de la Plata, dá
como supertição (Idem,154).
E adiante:
Assim, mito, lenda e superstição se aparentam, mas se distinguem. Mas essas distinções, no
fundo, se complicam em traços comuns e recorrentes. Se insisto em aproveitar o conceito de
superstição para introduzir traços distintivos entre fenômenos que Câmara Cascudo chama
genericamente de mitos, no folclore brasileiro, é porque em Simões Lopes, essa distinção
vai ser útil [...] (Idem, 154-155).
De fato, também julgamos de muita utilidade essas distinções e classificações, pois
através delas podemos averiguar a natureza do texto, suas fontes e o estilo do registro
lingüístico usado por J. Simões Lopes Neto.
6.3 - Sinopse de Mãe mulita
Desde a epígrafe, retirada do Cancioneiro guasca (1910), a história se constrói na
tentativa de explicar o nascimento das ninhadas do tatu-mulita, isto é, porque, a cada vez,
nascem somente machos ou somente fêmeas e nunca ninhadas mistas. Isto nos é dito na
reveladora expressão do narrador: “este bicho foi mandado ficar assim [...]”.
Tendo Maria e José fugido para o Egito, a fim de escaparem da crueldade de
Herodes, a certa altura do caminho foram alcançados pela tropa do rei, que pretendia matar
o Menino Jesus e aprisionar seus santos pais. A Virgem, entretanto, entre rogos e choro,
consegue demover o centurião de mau intento e deu-lhe como paga um burro petiço.
Vendo-se sem o animal, Maria e José prosseguiram a viagem, a custo, empurrando o
carrinho onde ia dormindo, muito sossegado, o Menino Jesus.
A tropa do rei ia voltar, porém, o burro empacou. Depois de ser sovado pelo
centurião e de apanhar de todos os soldados continuou imóvel. Sentindo-se enganado o
centurião, furioso, resolveu voltar e persistir na empreitada malévola. A Virgem e São José
não viam o que estava acontecendo, mas ouviam os cascos dos cavalos e as blasfêmias,
assim, apuravam forças, empurrando o carrinho.
Então, o Menino Jesus acordou e teve fome, mas devido ao cansaço e a aflição, o
seio de Maria não teve leite. Ela chorava de pesar e o Menino, de fome. Nisto, por ali
passava uma mulita e Nossa Senhora lhe disse:
- Mulita, se tens filhos, dá-me uma gota do teu leite para o meu filho!...
20
A mulita deu a gota de leite, mas era pouco e o Menino continuou a chorar. Chorou
de pesar também a Virgem, e disse:
- Mulita, chama as tuas filhas, para cada uma dar uma gota de leite para o meu
filho!...
A ninhada era grande, mas as filhas da mulita, porém, eram poucas. Todavia, cada
uma deu gotas de leite para alimentar o Menino, que calou-se farto.
Vendo que o centurião e sua tropa se aproximavam, Maria, muito aflita, rogou:
- Mulita, dá-me tua força, para puxar o carro do meu filho!... E a mulita puxou, mas
era tão pouca sua força, que de nada adiantou. E os soldados cada vez mais perto...
Nossa Senhora chorou de medo e tornou a dizer:
- Mulita, chama os teus filhos, para darem a sua força e correrem, puxando o carro
do meu filho!...
- Senhora Virgem, respondeu a mulita, a minha ninhada é grande, porém nela os
filhos são poucos...
Mesmo assim o carrinho puxado pelos filhos da mulita ia andando depressa.
Porquanto sejam os cavalos maiores que as mulitas, estes iam vencendo terreno e se
aproximando. Nesse momento, levantou-se tremendo temporal de areia, que obrigou a tropa
perseguidora a dispersar-se e desistir. Quando já estava salvo o Menino, Nossa Senhora
tornou a dizer:
- Mulita, em memória das gotas de leite das tuas filhas, em memória da força dos
teus filhos, deste dia em diante, de cada vez que deres ninhadas, será sempre ou só de
fêmeas ou só de machos!...
Nisso, de bom grado, concordou a mulita. Solicitando que a sua comadre, a tatua,
tivesse também ninhadas como as suas, com o que a Virgem prontamente anuiu.
6.4 - Estrutura de Mãe mulita e breve hermenêutica
A Mãe mulita é um texto de natureza híbrida. Conforme vimos, as classificações
que se referem a mito, fábula e superstições são bastante imprecisas e, de modo geral, são
aplicadas indiscriminadamente. Mãe mulita possui algo do mito se pensarmos que é uma
explicação alegórica dos fenômenos naturais. Não deixa de ser fábula pela presença de
animais antropomorfizados e também é superstição se a esse termo concebermos o sentido
21
de crendice popular. Deste modo, verificamos que nesse caso de Mãe mulita
especificamente, o autor quis guardar o mais intocado possível o registro do argumento
contra sua estilização literária, o que nos é revelado pela seguinte declaração: “O
argumento destas duas lendas [Angüera e Mãe Mulita] está desenvolvido baseado na
tradição longínqua e é de notar a acomodação bizarra dos elementos do seu entrecho.”
(Lopes Neto, 1988, 182).
A estrutura do texto, dado o arranjo ingênuo dos elementos do entrecho, é bem
simples: 1°) Intróito; 2º) Desenvolvimento; 3º) Clímax; 4º) Desenlace.
1º) No intróito dá-se-nos o motivo da história, isto é, explicar as ninhadas do tatumulita;
2º) O desenvolvimento ou trama é aquela parte em que a harmonia é quebrada. A
Sagrada Família está em fuga para o Egito, até aqui há equilíbrio. A fome do menino Jesus
e o soldados em seu encalço são os fatores que complicam a trama;
3º) O clímax ocorre quando aparece a mulita e estamos no auge da ação;
4º) O desenlace ou desfecho acontece quando passado o perigo, através da
providencial tempestade de areia, todos estão em segurança e contentes.
O intróito propõe um sentido para a história, o desenvolvimento é história
propriamente dita, que necessita de um clímax e de uma conclusão. Mãe mulita é mito no
intróito, é lenda no desenvolvimento, é superstição na conclusão e é narrativa fabulística no
contexto geral de sua literariedade. Examinemos mais acuradamente este último ponto.
Pelo exposto, a fábula compõe-se de duas partes: a forma exterior (a literariedade) e
a interna (o ensinamento moral). Mãe mulita pode ser também analisada sob esta hipótese,
uma vez que em sua estrutura híbrida prevalece a personificação de animais.
O esquema simbólico de Mãe mulita se reflete na própria estrutura narrativa,
funcionando não apenas como fio condutor do entrecho, mas também servindo para a
construção de uma chave hermenêutica. Vejamos o paralelismo entre estrutura narrativa (1)
e estrutura metafórica (2): o intróito (1) vai desde a abertura do texto até o empacar do
burro petiço (2), que desencadeia a desarmonia; o desenvolvimento da ação (1) se passa
todo em função das sucessivas súplicas da Virgem à Mãe mulita e seus respectivos
ajutórios (2); daí em diante temos o clímax (1), representado pela aproximação dos cavalos
dos perseguidores (2) e o desfecho (1), em que aparece a providencial tempestade (2), que
22
dispersou a tropa, pôs em segurança a Sagrada Família e alegoricamente explica o
nascimento das ninhadas de tatu. Além disso, cada um desses símbolos (burro, tatu e
tempestade), respeitando a predominância fabulística da narrativa, encerra um ensinamento
moral.
O BURRO
O burro é um dos animais que mais contraditoriamente são interpretados entre as
diversas culturas e mesmo dentro delas. A tradição judaico-cristã é, em geral, favorável à
imagem do burro, do asno ou jumento, fazendo-os representar a humildade e a humilhação.
Assim é que José leva Jesus e Maria no lombo de um burro. Essa representação da
humildade nos é confirmada em Provérbios 16,18-19: “A arrogância precede a ruína, e o
espírito altivo a queda. É melhor ser humilde com os pobres, do que repartir o despojo com
os soberbos”. Outros exemplos favoráveis são: a jumenta de Balaão (Números, 22, 22-35) e
também o entrada triunfal de Jesus em Jerusalém (Marcos, 11, 1-11). Além destes pode-se
citar, pelo menos, mias dez passagens bíblicas que se referem a asno, burro ou jumento.
Todavia, pela estrutura narrativa de Mãe Mulita percebemos que o burro é um ponto
de desarmonia. Foi sua teimosia que enraiveceu o centurião e desencadeou, novamente, a
perseguição. Uma tradição cristã não ortodoxa vê o burro como uma representação de
divindades funestas. Mais próxima das interpretações da tradição egípcia (onde o burro é
associado ao assassino de Osíris), indiana (deus Nairrita, guardião da região dos mortos),
grega (associada a Dionísio) e romana (associada a Príapo) é a conhecida imagem da noite
de Natal, no presépio, em que aparecem ao lado da manjedoura o burro e o boi. Esa
imagem foi retirada do evangelho apócrifo do pseudo-Mateus, em que o primeiro simboliza
os pagãos e o segundo, os cristãos (BIEDERMAN, 1994, 41). Com base nessas
interpretações é que o burro petiço de Simões Lopes Neto aparece, ao contrário da tradição
bíblica canônica, como um ponto de desequilíbrio e desarmonia. O burro representa forças
maléficas ou mesmo demoníacas. A essa imagem da tradição bíblica apócrifa, associam-se
os conceitos dos alquimistas que vêem no burro um demônio de três cabeças: uma
representando o mercúrio (a guerra), a outra o sal (o dinheiro) e a terceira o enxofre (o
mal), todos estes são os princípios materiais da natureza: o ser obstinado. Do mesmo modo,
a arte renascentista pintou diversos estados de alma com os traços de um asno: o
23
desencorajamento espiritual do monge, a depressão moral, a preguiça, a luxúria, a
estupidez, a teimosia (Chevalier & Gheerbrant, 1994, 94).
A lição do burro: em qualquer ponto de sua vida, aquilo que dado momento serviu
para ajudá-lo (lembremos que na narrativa simoniana, o burro petiço puxava o carro na
fuga da Sagrada Família para o Egito), pode se transformar em grande problema.
O TATU
O xamanismo é um sistema religioso primitivo de algumas sociedades da Ásia, da
África e de outras tribos da América que possuem como figura central o xamã, feiticeiro ou
pajé, cujas práticas incluem o estado de transe, o poder de curar doenças e a comunicação
com espíritos da natureza (Cf. Holanda Ferreira, 1986, 1796). Nesse último ponto é que
encontramos os "animais de poder", estes são os espíritos que no mundo natural
representam as diversas personalidades humanas, em suas virtudes e defeitos.
Ao observarmos as características dos tatus encontramos similaridades de posturas
psíquicas e comportamentais com os seres humanos. O tatu-mulita, cujo nome científico é
Dasypus septemcintus, é um animal de pequeno porte, que possui uma carapaça convexa
com sete cintas móveis. As orelhas são grandes e pontiagudas, sua cauda é relativamente
curta com ponta fina e revestida de anéis, sendo as unhas estreitas e fortes. Seus hábitos são
crepusculares e noturnos. Alimenta-se de raízes e pequenos invertebrados que encontra
revolvendo a terra com o focinho. Foi descrito e classificado, em 1758, por Linnaeus, que o
colocou na classe dos Mammalias, na ordem dos Xenarthras e na família dos Dasypodidae
(Cf. Grande Enciclopédia dos animais).
Não é de espantar que o tatu-mulita seja personagem da mitologia popular, uma vez
que sua ocorrência no Brasil é muito comum, estando distribuída a espécie desde o Pará até
o Rio Grande do Sul, indo até o interior do Mato Grosso (Idem). O tatu-mulita possui,
conforme já se disse, uma forte carapaça com sete cintas móveis. Tal condição dota-o de
uma perfeita armadura. Afirmam Sams e Carson, referindo-se simbolicamente ao tatu: "Sua
carapaça protetora é parte de seu ser, de tal forma que ele pode facilmente se enrolar em
torno de si mesmo, transformando-se numa bola resistente que não pode ser penetrada por
seus inimigos" (Sams & Carson, 2000, 163).
24
Quantas vezes necessitamos nos esconder ou nos proteger daqueles que são uma
ameaça para nossa segurança ou querem invadir nosso espaço? Na história relatada por
João Simões Lopes Neto é Maria quem está mais oprimida, o papel de José é totalmente
secundário, e o menino Jesus é indefeso. Haverá maior invasão ao universo de uma mulher
do que o iminente assassínio de um filho? Num caso desses é preciso fugir e erguer uma
carapaça protetora, se necessário resistir e confrontar o perigo.
O tatu não representa apenas a defesa contra o mundo hostil. Ao contrário de sua
carapaça, o seu ventre é macio e extremamente vulnerável. Metaforicamente essa imagem
nos diz que é necessário reconhecer e vivenciar, sem medo, a condição humana, também
repleta de vulnerabilidade.
O próprio filho de Maria, sendo Filho de Deus, se fez homem, isto é, encarnou-se,
voluntariamente por amor à humanidade. Ele, sendo divino, fez-se vulnerável, todavia, essa
vulnerabilidade não é fraqueza, é a capacidade de estar aberto ao sofrimento como caminho
de elevação e solidariedade espiritual na certeza da vitória, através da demarcação de um
território que impede a ação predatória do perigo e do mal.
A lição do tatu: "Esse território é protegido pela carapaça, não se pode deixar,
entretanto, que a armadura se transforme numa prisão e nem que seus medos sejam seus
carcereiros" (Sams & Carson, 2000, 165) ou ainda: "O casco da integridade, a segurança de
propósitos e metas o protegerão dos desequilíbrios que o cercam." (Cf. Wagner, 2003).
A TEMPESTADE
A tempestade é, por excelência, um tema romântico, sendo o Sturm und Drang, na
década de 1770, um significativo exemplo disso. No fundo, o amor à tempestade ou à
tormenta é representativo das aspirações do homem para uma vida intensa, cheia de perigo
e emoção. Chateaubriand (1768-1848), um dos mais típicos autores do romantismo
europeu, assim se expressou:
Levantai-vos, depressa, tormentas desejadas, que deveis arrebatar René para os espaços de
uma outra vida faz eco ao de Ossian: "Levantai-vos, ó ventos tormentosos de Erin; brami,
furacões dos urzais; que eu morra no meio da tempestade, raptado numa nuvem pelos
fantasmas irritados dos mortos." (Capell, 1946, 41-42)
25
A metáfora da tempestade não está presente apenas na moderna tradição do
Ocidente, embora esta - sobretudo no romantismo - se alimente de fontes folclóricas e
populares mais antigas e de variegadas origens.
Na mitologia africana encontramos Iansã ou Oyá como o orixá feminino ligado ao
vento, ao trovão, ao relâmpago e à tempestade. Conta a lenda que Oyá recebeu de Olorum a
missão de transformar a natureza através do movimento (o vento) que ela provoca com sua
dança. Às vezes, o vento se transmuta em tormenta, o que ao provocar destruição também
dá ensejo à renovação do ciclo natural. Mas geralmente Oyá se mostra gentil, soprando
apenas uma brisa, que espalhando sementes, renova a criação e semeia vida. Além disso,
esse vento manso é responsável pelo processo de evaporação de todas as águas da terra,
provocando as chuvas tão necessárias à fertilização do solo e ao equilíbrio natural. (Cf.
Verger, 1997)
Na Nigéria, Oyá é a deusa ligada ao rio Niger. Ela é a principal esposa de Xangô.
Impetuosa, de forte personalidade, ela é também rainha dos espíritos dos mortos. Oyá foi a
única mulher de Xangô que o acompanhou em sua fuga à terra de Tapa, mas se
desencorajou em Ira, sua cidade natal. Aí, desenganada do amor, suicidou-se ao receber a
notícia da morte de Xangô. Os tornados, furacões e tempestades são o resultado de sua
tristeza e descontentamento.
Oyá ou Iansã é puro movimento. Não pode ficar parada para não restringir a
constante renovação do mundo natural. a lenda também nos relata que embora tenha sido
esposa de Xangô, Oyá ou Iansã percorreu vários reinos e seduziu diversos reis. Foi paixão
de Ogum, Osogiyan e de Exú. Conviveu e seduziu Osossi, Logum-Edé, tentando, em vão,
conquistar Obaluaê. Depois de muitas peripécias e amores, ao chegar ao reino de Obaluaê,
este, desconfiado perguntou o que Oyá queria. Ela respondeu: "quero ser sua amiga". Dito
isto fez para ele a dança dos ventos. Dessa dança vem a tempestade que representa a paixão
indômita e frustrada de Iansã. (Idem, ibidem, 1997)
Conforme se pode observar na mitologia dos orixás há uma intervenção
sobrenatural no mundo natural - na verdade, uma representação alegórica (poética) dos
fenômenos da natureza. A tempestade é explicada através da imagem do descontentamento
ou da paixão de Oyá. (Idem, 1997)
26
Embora de tradições culturais distintas, a tormenta ou a tempestade na Bíblia não
difere no sentido, basicamente, da simbologia africana: o fenômeno é uma manifestação ou
intervenção divina de cólera, socorro ou manifestação de Sua glória. Pode-se dar como
exemplo de cada um desses casos, respectivamente a destruição de Sodoma e Gomorra
(Gênesis 19, 24), a passagem do Mar Vermelho por Moisés (Êxodo 14, 21) e o Salmo 29,
em que se exalta o poder de Deus (Salmos 29, 4-8).
É nestes três sentidos que João Simões Lopes Neto em seu texto Mãe mulita coloca
a tempestade de areia. É manifestação da divina cólera porque os soldados são punidos por
perseguirem a Sagrada Família. É socorro porque quando tudo já parecia perdido, posto que
os cavalos são mais rápidos que as mulitas, a tempestade vem e dispersa o centurião e o
restante da tropa. Finalmente, é também manifestação da glória e do poder divino, pois só
Deus em Sua infinita ação providencial poderia gerar um fenômeno natural forte a ponto de
vencer a determinação do ódio e da injustiça.
A lição da tempestade: Deus está no controle de tudo, para punir ou socorrer.
27
7 – SÃO SEPÉ/LUNAR DE SEPÉ 7
Por volta do século XII a Europa Ocidental vive o Renascimento comercial e
urbano. Com a expansão dos domínios muçulmanos e a conseqüente tomada de Jerusalém
pelos seguidores de Maomé, emerge, entre os europeus, o desejo de empreender as
cruzadas. Cabe ressaltar que esta intervenção militar representava, além do questionável
interesse religioso, um novo horizonte para a expansão econômica do continente, na qual a
burguesia fora a principal beneficiada. “Para as cidades comerciais italianas, por exemplo,
era muito vantajoso que as cruzadas utilizassem suas embarcações para atingirem terras
orientais. Desejavam aumentar seus lucros mediante a expansão das transações comerciais”
(Aquino, 1982, 14).
As expedições ao Oriente Médio lançaram um novo alento à economia. As rotas
marítimas propiciaram, aos venezianos e genoveses, a possibilidade de um grande acúmulo
de riquezas, por intermediarem a entrada de produtos do oriente para os consumidores
europeus, cobrando altos impostos sobre as mercadorias. No despontar do século XV as
principais rotas comerciais mediterrânicas mantinham-se sob o monopólio das cidades
italianas que, em aliança com os muçulmanos do Oriente, dificultavam as atividades
comerciais na Europa. Com a tomada de Constantinopla pelos turcos otomanos, em 1453, o
estrangulamento comercial tornou-se mais acentuado, porquanto estes taxaram as
especiarias de modo a encarecer muito o preço de revenda. Estes fatores impulsionaram os
países ibéricos a empreender expedições pelo Atlântico, no intento de encontrar caminhos
alternativos para a Ásia. Tais empreendimentos contaram com o financiamento da
burguesia, classe, então, melhor provida em recursos móveis, ou seja, dinheiro.
Os portugueses foram os primeiros que, desbravando a costa africana, atingiram o
Índico, chegando a Índia e ao extremo oriente. Ainda envolvida na retomada de seu
território em poder dos mouros, a Espanha retarda suas expedições pelo Atlântico,
concorrendo para isto sua falta de unidade política e territorial, pois estava dividida em
reinos independentes em constantes conflitos. A união espanhola efetuou-se com o
casamento de Isabel e Fernando, herdeiros, respectivamente, dos tronos de Castela e
7
Este texto de Mateus Weizenmann foi o resultado das atividades de pesquisa como bolsista BIC/UCPEL, em
2004, no GPS/ISF, sob o título de Roteiro de leitura da história das Missões Jesuíticas por meio do Lunar de
Sepé, de João Simões Lopes Neto.
28
Aragão. No processo de formação do Estado Nacional incorporou-se o reino de Navarra e
efetuou-se a conquista de Granada. Enquanto os aragoneses estavam mais interessados em
competir com o monopólio italiano do que investir em uma expedição incerta pelo
Atlântico, a burguesia castelhana mantinha o propósito de chegar às Índias pelo mesmo
caminho traçado pelos navios lusitanos, porém, “impossibilitados de costear a África,
devido à precedência portuguesa que impedia a ação de concorrentes, viram-se (os
espanhóis) obrigados a navegar pelo Ocidente para chegar ao Oriente” (Aquino, 1982, 2021). Chegando ao Novo Mundo, que inicialmente se pensara ser a Ásia, visavam
estabelecer relações mercantis, o que logo se transformou em intento colonizador.
A economia da época moderna direcionava o olhar para a extração de metais
preciosos, especialmente ouro e prata, pela praticidade que ofereciam como bens móveis.
Para garantir a riqueza de um país acreditava-se que o acúmulo de moeda devia ser
efetivado, tornando-se necessário reduzir as importações e buscar mercados consumidores
para expandir o volume de produtos exportados.
As colônias apresentaram-se como cenário perfeito para a execução do projeto
econômico europeu: pois além de garantir abundância de matérias primas, extraídas por um
preço mínimo, devido ao uso que se fazia da mão de obra escrava, estavam condenadas a
negociar sua produção somente com a metrópole. A população local passou a ser vista
como mero instrumento de trabalho a serviço da Coroa. Esporadicamente os invasores
brancos se aliavam a algumas tribos para alimentar ódios existentes entre os nativos da
terra, a fim de enfraquecer a ambos valendo-se de falsas promessas a determinados grupos
indígenas.
A legitimação das atrocidades cometidas pelos colonizadores assentava-se no falso
uso da doutrina cristã, com o chamado Estado de Cristandade. Igreja e cristianismo eram
instâncias distantes, porquanto a religião, ao ser institucionalizada, foi posta a serviço de
ambições pessoais e de Estados despóticos. Alegando-se levar aos nativos a verdade
revelada, os invasores europeus se lhes faziam guerra em caso de não subordinação, seus
crimes tornavam-se assim facilmente perdoados e até mesmo ovacionados, em nome de
uma cruz estupidamente carregada.
“Antes de cada entrada militar, os capitães de conquista deviam ler para os índios, sem
intérprete, mas diante de um escrivão público, um extenso e retórico Requerimiento que os
exortava a se converterem à santa fé católica: „Se não o fizerdes, ou nisso puserdes
maliciosamente dilação, certifico-vos que com a ajuda de Deus eu entrarei poderosamente
29
contra vós e vos farei guerra por todas as partes e maneira que puder, e vos sujeitarei ao
jugo e obediência da Igreja e de Sua Majestade e tomarei vossas mulheres e filhos e vos
farei escravos, e como tais vos venderei, e disporei de vós como Sua Majestade mandar, e
tomarei vossos bens e vos farei todos os males que puder...‟” (Galeano, 1985, 25).
Inicialmente aclamados como deuses, logo os espanhóis mostraram a que vieram,
quando, pela busca por riquezas, promoveram matanças, mesmo em lugares onde eram bem
recebidos, a exemplo do que ocorreu em México-Tenochtitlan, antiga capital do Império
Asteca.
“A dúvida a respeito da identidade dos homens de Castela subsistiu até o momento em que,
já hóspedes dos astecas em Tenochtitlan, perpetraram a matança do templo maior. O povo
em geral acreditava que os estrangeiros eram deuses. Mas quando viram seu modo de
comportar-se, sua cobiça e sua fúria, forçados por esta realidade, mudaram sua maneira de
pensar: os estrangeiros não eram deuses, mas popolocas, ou bárbaros, que tinham vindo
destruir sua cidade e seu modo de vida” (Portilla, 1985, 17).
Para os castelhanos a corrida pelo ouro e a prata estava acima de qualquer interesse
evangelizador. Aproveitando-se da autoridade de seu Deus, instituíram a exploração da
força de trabalho dos nativos, criando as chamadas encomiendas, forma mascarada de
escravizar o povo. “Para poder seguir aprovechandose de los indios sin tenerlos
formalmente como esclavos fue creada la encomienda, mediante la cual el encomendero, a
quien era entregados todos los índios de uma región para que los protegiera y procurar su
adoctrinamiento, lo que hacia era explotarlos hasta la muerte” (Guadarrama, 1993, 50-52).
A respeito da legitimidade da escravidão, diferentes correntes de pensamento
surgem na etapa da conquista, destacando-se as seguintes: indigenista, em favor dos
direitos dos nativos, tendo como principal representante o frei Bartolomé de Las Casas;
centrista, interessada em assegurar os interesses do Estado, sendo Francisco de Vitória o
principal expoente e a escravista, liderada por Juan Ginés de Sepúlveda, que, a serviço da
classe colonialista, em busca da riqueza e do poder, justifica a exploração do oprimido e
defende a supremacia natural européia, inspirada na concepção de Aristóteles de que uns
nascem para serem livres enquanto outros, por natureza, são escravos.
Las Casas denunciou os abusos ocorridos com as comunidades indígenas,
posicionando-se a favor da liberdade de culto, o que significou o respeito à pluralidade
cultural naquele momento. Manifestou-se contra as torturas, abusos sexuais e assassinatos
que sofreram os indígenas no processo de colonização. Na obra O paraíso destruído, afirma
que seus conterrâneos: “Ensinavam os cães a fazer em pedaços um índio à primeira vista.
30
Estes cães faziam grandes matanças e como por vezes os índios matavam algum, os
espanhóis fizeram uma lei entre eles, segundo a qual por um espanhol morto faziam morrer
cem índios” (Las Casas, 1996, 31).
O relato de Las Casas aponta e critica a idéia de superioridade racial vigente entre
os europeus. Através de suas denúncias, tentou minar a condição de estigmatizados que
viviam os índios, promovendo o respeito ao seu modo de viver. Numa época em que a
clássica dicotomia corpo x alma, herdeira da tradição grega, elevava a segunda à condição
superior em relação ao primeiro, pela suposta ligação direta com a divindade, se pôs em
discussão a existência de uma substância além da corpórea entre os índios. Estes teriam
alma? A dúvida implicava pôr em prova se realmente eram humanos. Ginés de Sepúlveda,
defendendo o direito de escravidão, declara:
“Lo perfecto deve imperar sobre lo imperfecto, lo fuerte sobre lo débil. Dado que los
aborígenes son imperfectos y debiles frente a los españoles, estos deben dominarlos y
ponerlos a su servicio, porque asi lo establece la ley natural. Esta es, además, un labor
civilizatoria y de caridad para con los pobres indios, que son bárbaros, incultos, impíos,
inhumanos (Guadarrama, 1993, 75)”.
Após se travarem discussões entre as diferentes concepções vigentes neste período,
as autoridades espanholas reconhecem a humanidade indígena, ainda que se suponha que o
índio necessite de orientação constante para não cair numa vida corruptível e se afastar da
religião dos seus novos soberanos. Apesar de humanos, continuam à margem, carregando
um estigma por pertencerem a uma cultura com outros valores. Este é o pano de fundo da
organização colonial da América hispânica no século XVI, longe de ser pensada como
verdadeiramente cristã. Se pensarmos nos Dez mandamentos recebidos por Moisés no
monte Sinai, percebemos as inumeráveis contradições éticas que perpassaram o modelo
colonialista que justamente matava em prol do respeito às leis cristãs, princípios como não
matar! e não roubar! foram relegados ao esquecimento diante do valor material que as
minas do Novo Mundo podiam oferecer, e assim tem se repetido a crise de valores na
história das sociedades.
“Uma única bolsa de pimenta valia, na Idade Média, mais do que a vida de um homem, mas
o ouro e a prata eram as chaves que o Renascimento empregava para abrir as portas do
paraíso no céu e as portas do mercantilismo capitalista na terra. A epopéia dos espanhóis e
portugueses na América combinou a propagação da fé cristã com a usurpação e o saqueio
das riquezas nativas. O poder europeu estendia-se para abarcar o mundo” (Galeano, 1985,
26).
31
O Tratado de Tordesilhas, com o qual Portugal e Espanha dividiram o mundo com
uma linha imaginária a 370 léguas a oeste das ilhas de Cabo Verde, concedeu à Coroa
Espanhola a maior parte do território americano, incluindo o atual estado do Rio Grande do
Sul. Com o despontar da extração de metais preciosos, a Espanha tornou-se a maior
potência colonial européia, contudo, a grande extensão de terras a tornava vulnerável às
expedições portuguesas em seu território e a pirataria de outras nações do Velho Mundo,
em especial Inglaterra, Holanda e França.
Diante da necessidade de conter o perigo lusitano que se dirigia do Brasil em
direção à porção ocidental do continente sul-americano, a Coroa Espanhola encontrava-se
em frágil posição de defesa, não possuindo exército capaz de conter a fúria de seus
concorrentes pelo ouro e a prata abundante em suas colônias. A descoberta das minas de
Potosi, no atual território do Peru, dera aos espanhóis a sensação de ter encontrado a fonte
inesgotável de riquezas, o que fizera com que o Imperador Carlos V lhe outorgasse o título
de Vila Imperial e uma placa contendo a seguinte inscrição: “Sou o rico Potosi, do mundo
sou o tesouro, sou o rei das montanhas e sou a inveja dos reis” (Galeano, 1985, 33). O
esplendor desta cidade encravada nos Andes alimentava o desejo de poder e a ostentação
sem limites.
“Dizem que até as ferraduras dos cavalos eram de prata, no auge da cidade de
Potosi. De prata eram os altares das igrejas e as asas dos querubins nas procissões:
em 1658, para a celebração do Corpus Christi, as ruas da cidade foram
desempedradas, da matriz até a igreja de Recoletos, e totalmente cobertas com
barras de prata. Em Potosi a prata levantou templos e palácios, mosteiros e cassinos,
foi motivo de tragédia e de festa, derramou sangue e vinho, incendiou a cobiça e
gerou desperdício e aventura. A espada e a cruz marchavam juntas na conquista e na
espoliação colonial. Para arrancar a prata da América, encontravam-se em Potosi os
capitães e ascetas, toureiros e apóstolos, soldados e frades. Convertidas em bolas e
lingotes, as vísceras da rica montanha alimentaram substancialmente o
desenvolvimento da Europa” (Galeano, 1985, 32).
Contrariamente à abundância do lado hispânico, não foram encontradas
significativas minas metálicas no território brasileiro, o que acarretou no avanço português
em direção ao oeste, com as entradas dos bandeirantes paulistas. Para conter as investidas
destes, a Espanha precisava ocupar as terras sobre as quais julgava ter direitos, formando
um escudo às suas minas, assim, enviou padres jesuítas a fim de conquistar súditos à Coroa
por meio do Evangelho. Além dos fins defensivos, também visava uma saída pelo Atlântico
32
para escoar seus produtos, visto esta medida facilitar o transporte dos mesmos da colônia à
metrópole, constituindo-se num modo mais rápido e econômico.
As primeiras missões onde hoje se compõe o território brasileiro foram edificadas
na região dos rios Paraná e Paraguai. As missões de Guaíra, contudo, foram arrasadas pelos
bandeirantes paulistas. Estes, além de saquear a produção da redução, capturavam um
grande número de indígenas a fim de vendê-los como escravos em São Paulo, no Rio de
Janeiro e na Bahia. Migrando para o sul, índios e jesuítas atingiram o rio Uruguai, fundando
novas reduções e ampliando o contato com a povoação guarani que habitava estas terras.
Os índios guaranis, além da caça e da pesca, praticavam a agricultura, o que foi um
aspecto que facilitou a aceitação destes aos padres que na região se fixavam. Os jesuítas
trouxeram um aparato tecnológico capaz de expandir a produção agrícola, carente diante
dos parcos recursos à disposição destes nativos. Cabe ressaltar que a produção de alimentos
consistia um grave problema enfrentado pela população guaranítica, a terra se esgotava, o
que os obrigava a empreender migrações constantes, caracterizando-se como nômades. A
fome se abatia sobre a população que enfrentava ainda outro grave problema: as lutas
contra tribos inimigas da Campanha e do Planalto mantinham-se como uma ameaça
constante às suas vidas e liberdades.
“O sistema produtivo preconizado pelos padres configurava um extraordinário salto
tecnológico – enxada, arado, adubação, irrigação, rotação de culturas, produção de
sementes, etc. e, em geral, uma economia planificada. Ao se tornarem súditos da
Coroa, subtraíam-se à encomienda e recebiam proteção contra os paulistas. Os
guaranis negociavam estas duas condições com a Coroa através dos jesuítas”
(Freitas, 1982, 30).
Assim, o projeto missioneiro representava vantagens tanto para o rei de Castela
quanto para os guaranis, e também para os jesuítas, em seu intento catequizador.
A primeira redução em terras riograndenses foi a de São Nicolau do Piratini, estabelecida
pelo jesuíta Roque Gonzáles de Santa Cruz, em três de maio de 1626. Composta
inicialmente por 280 famílias, transcorrido um ano já contava com uma população de 2500
habitantes. Entre os anos 1626 e 1637 outros padres da Companhia de Jesus fundaram mais
quinze reduções no atual território do Rio Grande do Sul, estendendo-se da bacia do
Uruguai até a do Jacuí.
O processo de colonização européia na Província de São Pedro teve as missões
jesuíticas como marco inicial, embora comumente tenha se atribuído à chegada do
33
brigadeiro português Silva Paes, onde foi erigida a cidade de Rio Grande, como primeiro
foco da dita "civilização". Esta deturpação dos fatos se deu com o fim de resguardar os
interesses de Portugal sobre o território, visto que o reconhecimento da ocupação
espanhola, representada pela Companhia de Jesus, implicava em uti posidetis, ou direito de
posse aos castelhanos. Por este motivo os manuais de história nos chegaram falseando a
realidade com um escopo já definido pelos interesses lusitanos em tempos passados. Cabe
ressaltar que após a chegada da Companhia de Jesus, por mais de um século, os
portugueses se limitaram a cruzar o território apenas praticando uma economia predatória,
não empreendendo qualquer atividade que caracterizasse um processo civilizatório.
Enquanto os portugueses apenas trafegavam pela região, os jesuítas se estabeleciam
com o intuito de criar comunidades auto-suficientes e que professassem a fé cristã,
mantendo relativa autonomia política.
“Aos colonizadores jesuítas se deve o conhecimento da geografia, da zoologia e da botânica
do território (...) Introduziram e propagaram o gado vacum, cavalar e ovino – base futura da
economia riograndense e, mais que isso, desenvolveram junto com os índios a técnica de
pastoreio que havia de ser adotada depois pelos portugueses e seus descendentes. A própria
invocação de Rio Grande de São Pedro, que o território teve até a proclamação da
República, foi dada pelos colonizadores jesuítas” (Freitas, 1982, 15).
O período anterior a 1641 foi caracterizado por intensas invasões bandeirantes, entre
elas a de Raposo Tavares (1639) e a de Fernão Dias Paes Leme (1639), ambas ocorridas em
reduções próximas ao Jacuí. Em 12/03/1641, porém, os paulistas comandados por Jerônimo
Pedroso, na margem oriental do rio Uruguai foram derrotados pelo exército guarani, na
chamada Batalha de M’bororé o que abriu as portas para um novo período na região
missioneira. Com a defesa guaranítica os bandeirantes cessaram o tráfico de escravos nos
domínios jesuíticos. Inicia-se uma época de relativa paz nas reduções, o que possibilitou
um grande desenvolvimento no plano econômico.
Segundo Décio Freitas, a locação das reduções exigia alguns requisitos que assim o
autor descreve:
“Cada redução constituía uma unidade urbano-rural rigorosamente planejada. Compreendia
uma área de trinta ou quarenta léguas, mais ou menos, segundo o número de habitantes e a
qualidade das terras. Estipulou-se que o local da povoação devia medir no mínimo cem
hectares de terreno plano, algo elevado e aberto para o sul, de onde sopravam os ventos
refrescantes; devia possuir abundância de águas e de matas, bem como ficar longe dos
pântanos. A distância entre uma redução e outra não podia normalmente ultrapassar de três
34
léguas espanholas (15 km); excepcionalmente, a distância podia chegar a dez léguas. Esta
proximidade visava facilitar as comunicações e a defesa” (Freitas, 1982, 44).
Os jesuítas dinamizaram o processo de urbanização do território, implantaram nas
reduções o traçado retangular espanhol, com ruas cortadas em ângulos retos. A população
se concentrava quase exclusivamente dentro do perímetro urbano.
“Cada redução formava, pois, uma unidade mais ou menos auto-suficiente. Salvo no caso
das estâncias, não havia separação entre cidade e campo. Os que trabalhavam na terra
moravam no centro urbano; tinham uma existência coletiva, não ficando submetidos ao
isolamento a que está condenado o camponês” (Freitas, 1986, 45).
Enfocando o cotidiano agrário da população missioneira, refere-se Simões Lopes
Neto:
“Cheiravam as brancas flores
Sobre os verdes laranjais;
Trabalhava-se na folha
Que vem dos altos ervais;
Comia-se das lavouras
Da mandioca e milharais” (Lopes Neto, 1988, 184).
A economia das missões mantinha o caráter de subsistência, o que não impedia que
se efetuassem exportações. Predominavam as tradicionais lavouras de mandioca, milho e
tabaco, bem como outros produtos agrícolas incorporados pelos padres, tais como: algodão,
açúcar, cânhamo e trigo.
A extração da erva-mate era intensa e bem aceita no mercado. Era o principal
produto de exportação das reduções. O lucro era direcionado à compra de manufaturas não
disponíveis naquelas comunidades. De qualidade superior à erva produzida pelos
espanhóis, dos ervais guaraníticos dirigia-se a mercadoria a Buenos Aires, Santa Fé, Chile e
Peru. Convém destacar que, devido à distância das missões aos locais de extração, os
jesuítas desenvolveram um modo de produção artificial da erva-mate. Calcados em técnicas
de engenharia efetuavam projetos de irrigação das lavouras, o que somava para a
construção de uma economia planificada e sólida.
A indústria contava com olarias, fornos de fundição de ferro, curtumes, matadouros,
moinhos d‟água e vento, fábricas de carros e carroças, armas, pólvora, secadores de ervamate e construção de embarcações de pequeno calado às margens dos rios. Havia também
indústria tipográfica, editorial e manufatureira. “Havia em cada redução trinta ou quarenta
35
oficinas manufatureiras, em que trabalhavam ferreiros, tecelões, chapeleiros, curtidores,
carpinteiros, oleiros, escultores, pintores etc” (Freitas, 1982, 47).
Diante do salto no desenvolvimento de uma produção primitiva a um modelo
planificado pelos jesuítas, se pode afirmar que “o sistema configurou uma revolução
econômica, na medida em que os índios passaram de uma economia neolítica itinerante
para uma economia sedentária de alto nível técnico” (Freitas, 1982, 46).
O texto Lunar de Sepé, escrito por Simões Lopes Neto com base em um relato
indígena, apresenta uma sociedade harmoniosa e de acordo com as leis de Deus, a qual:
“Ninguém a vida roubava
Do semelhante cristão,
Nem pobreza existia
Que chorasse pelo pão
Jesus Cristo era contente
E dava sua benção” (Lopes Neto, 1988, 184).
Os padres implantaram um coletivismo que não se apresentava tão estranho aos
guaranis. Estas comunidades antes da presença da Companhia de Jesus, mantinham uma
existência conjunta. Apesar de cada família ter sua plantação, o trabalho era executado em
grupo. O produto da caça era repartido pelo caçador a todos os cidadãos. Os jesuítas
implantaram um comunismo cristão que, institucionalizado nas reduções, pode ser
considerado, conforme Décio Freitas, “o primeiro experimento socialista em terras
brasileiras” (Freitas, 1982, 16).
As reduções representaram a erradicação da fome e a proteção dos guaranis diante
das guerras contra seus vizinhos, o que não afastara eventuais conflitos com os
bandeirantes. “Formavam comunidades prósperas e pacíficas, dedicadas à produção
agrícola, pastoril, extrativista e artesanal. Em quase todas floresciam a arquitetura, a
pintura, a escultura, a decoração e a música. Os índios se alfabetizavam rapidamente na sua
própria língua” (Freitas, 1982, 15). Também é mérito dos jesuítas a criação das primeiras
gramáticas guaranis.
A produção efetuava-se nas terras denominadas Abambaé e Tupambaé, enquanto a
primeira existia individualmente para cada família, a segunda servia a toda comunidade e
todos trabalhavam no seu cultivo.
“O Abambaé, inexistente como propriedade privada voltada para a produção na tribo
guarani, foi institucionalizado a partir da legislação espanhola colonial, e passou a funcionar
36
como propriedade das famílias que estavam reunidas em torno dos caciques. Era controlada
pelos alcaides e o produto guardado em sacos nos depósitos, com a identificação do
proprietário que deles retirava o que necessitava. Era com os frutos do Tupambaé,
entretanto, que se mantinham as viúvas e os órfãos, se atendiam aos necessitados, quando o
produto do Abambaé terminava, alimentavam as expedições que partiam em busca da ervamate ou em direção das estâncias de gado, para fornecer víveres para o deslocamento das
tropas indígenas das Missões, quando em campanha militar ou em marchas de
reconhecimento, para manutenção da igreja e dos padres (o Cura e seu companheiro) e
finalmente para garantir as reservas para a próxima semeadura” (Kern, 1982, 74).
Desse modo, o Tupambaé simbolizava o espírito comunitário no processo de
produção, estando cada indivíduo comprometido com o suprimento de bens necessários a
todos. Nesta terra a fome de um era problema coletivo, assim se pode pensar que “nem
pobreza existia que chorasse pelo pão” (Lopes Neto, 1988, 184). A solidariedade não estava
fechada dentro de cada redução, cada um dos povos era responsável pelo abastecimento dos
vizinhos. “Se a safra de uma redução fracassava, por inundação, seca ou qualquer outro
motivo, as demais estavam obrigadas a provê-la do que faltava, em alimentos, manufaturas
etc.” (Freitas, 1982, 52). O Tupambaé mantinha uma função social, dele retirava-se a
quantia necessária de alimentos para o consumo diário das famílias.
A organização política previa que todos os meios de produção pertenciam à
redução, de materiais empregados para a produção agrícola, como arados e enxadas, a bois
e sementes. Cada trabalhador utilizava os equipamentos e devia se comprometer em
entregá-los em bom estado.
“As casas constituíam propriedade da redução, que as entregava em usufruto aos casais.
Entendia-se que não havia necessidade de herança, dado que, ao casar, os filhos recebiam
sua própria casa (...) Somente havia propriedade privada dos objetos de uso pessoal: redes
de dormir, panelas de cerâmica, arcos e flechas, animais de estimação, bem como tudo o
que fosse por eles fabricado e legitimamente adquirido” (Freitas, 1982, 51).
Diferente do modo econômico vigente na Europa e mesmo no restante das colônias,
a circulação da moeda não se efetivava nas missões. Visto que as necessidades eram
suprimidas por uma economia voltada para a subsistência e o bem estar de todos, não se
fazia necessária a troca de valores. Por ser exaltado o aspecto religioso, a humildade cristã e
o trabalho eram assinalados como virtudes fundamentais.
“A sociedade guarani, em plena fase de transição cultural e integrando-se, paulatinamente,
na sociedade espanhola, não foi obrigada pela força à atividade econômica. A sustentação
do esforço foi dada pela própria fé difundida pelos jesuítas, pela mística e pelo solidarismo
da religião cristã” (Kern, 1982, 80).
37
O comunismo cristão dos missioneiros não estava fundamentado em razões
econômicas, mas sim no igualitarismo religioso. Segundo Clóvis Lugon, em sua obra A
República comunista cristã dos guaranis:
“O comunismo aplicado pelos jesuítas não era moderado. Um comunismo alicerçado em
razões essencialmente econômicas poderia ser mais facilmente moderado, na acepção
burguesa, por exemplo, admitindo substanciais desigualdades de renda. Na República
Guarani, as condições de vida correspondiam, em princípio, ao gênero de atividade, nada
mais. Do ponto de vista fraternal que dominava, uma mais-valia teria parecido um abuso, ao
passo que, com as concepções sobretudo econômicas, poder-se-ia pensar na possibilidade
de atribuir rendas privilegiadas, excedendo as possibilidades razoáveis de consumo, e
pretender-se-ia justificar tal forma de exploração pela necessidade de estimular a produção
ou acelerar a formação de uma elite vinculada ao regime” (Lugon, 1977, 342).
O modelo de sociedade descrito por Lugon parece estar de acordo com o projeto
cristão de fraternidade e solidariedade. Obedecendo a hierarquia dos caciques, as diferenças
de tratamento efetuavam-se por uma questão de respeito à autoridade, longe de representar
a formação de uma casta separada dos demais membros da sociedade, embora os
governantes e suas famílias mantivessem status diferenciado. “O Cabildo e seus
Corregedores gozavam de situação especial, na Missão, pois era aos magistrados e
funcionários índios que se destinavam lugares na Igreja e seus filhos tinham o privilégio de
ir à escola. Eram igualmente isentos de tributação. Recebiam rações duplas de carne, boas
vestimentas e outros suplementos” (Kern, 1982, 49).
Embora seguindo internamente um modelo de política econômica diverso da
organização da metrópole, o sistema das reduções mantinham-se alinhado à Espanha,
prestando-lhe contas sobre suas decisões. Por longo tempo as missões representaram os
interesses de Castela, mas com seu desenvolvimento tornara-se um aliado perigoso. Na sua
fundação cada índio apresentou-se a fim de livrar-se dos abusos que os espanhóis cometiam
naquelas terras, solicitando tornarem-se súditos do rei. “O tributo se pagava se o viso-rei o
pedia” (Lopes Neto, 1988, 184) e as prestações militares eram aos guaranis solicitadas com
freqüência, a fim de defender Assunção, Santa Fé e Buenos Aires e lutando contra os
portugueses da Colônia do Sacramento que, fundada em 1680, servia de entreposto para o
contrabando.
“Era impossível a instalação de estabelecimentos militares ao longo de toda fronteira do
Império Colonial Americano. Não havia meios humanos disponíveis, nem mesmo
pecuniários, pois o tesouro estava sendo sangrado pelas guerras européias. Nem mesmo as
38
cidades espanholas do Prata, nesta época, tinham recursos para a sua defesa e o contingente
demográfico era muito restrito” (Kern, 1982, 157).
Assim torna-se claro o significado da afirmação de Simões Lopes Neto que “até
sangue se mandava na gente moça que ia...” (Lopes Neto, 1988, 184), pois somente com a
defesa a cargo dos índios reduzidos, as cidades sob o jugo espanhol estavam seguras. E
para responder a pergunta “Por que havia aquele mal, se o pecado não havia?” (Lopes Neto,
1988, 184), expressão que se refere ao horror da Guerra Guaranítica, devemos nos reportar
aos interesses que dominavam as potências coloniais da época, expressos pelo Tratado de
Madri. O pacto que acabara com as Missões, selado em 1750 entre Portugal e Espanha,
previa que esta cedesse os Sete Povos, o oeste de Santa Catarina e Paraná, o Mato Grosso e
o Amazonas em troca de territórios no Pacífico e a Colônia do Sacramento. Na ocasião os
portugueses lançavam vistas às reduções pela abundância de gado bovino na região. Seu
interesse era aguçado pela valorização do couro no mercado europeu.
“A transação correspondia a interesses bem nítidos das duas potências coloniais. Portugal
deixara de ter interesse na Colônia do Sacramento, dada a evidência de que só
proporcionava vantagens aos ingleses, que a usavam para fazer contrabando no Prata. Não
havia motivo, pois, para que aquela inútil posição comercial continuasse a constituir um
pomo de discórdia entre as duas potências. A troca desta posição pelo vasto território dos
Sete Povos era largamente compensadora e foi na verdade um dos lances mais hábeis da
diplomacia portuguesa no Prata.
Na ótica da coroa espanhola, as missões já não tinham a mesma importância do começo do
século XVII. Primeiro: o desenvolvimento da tecnologia militar anulava sua utilidade para
este fim, a menos que os missioneiros fossem bem armados, coisa que a Coroa, sempre
temerosa de uma rebelião, não estava disposta a fazer. Segundo: o crescimento econômico e
demográfico da colônia platina já permitia dispensar o concurso dos missioneiros. Terceiro:
era motivo crescente de apreensão para a Coroa a crescente autonomia dos missioneiros,
traduzida na recusa de pagar o dízimo e a prestação de serviços militares estranhos aos
interesses dos índios. Quarto: a prosseguir o desenvolvimento missioneiro, surgiria um
Estado independente, não sendo casual que por este tempo começasse a circular na Europa e
em particular na Espanha, rumores de que os jesuítas tencionavam criar um Reino ou
Império” (Freitas, 1982, 68).
Expulsos da terra de seus ancestrais, era natural que os guaranis resistissem, e o
fizeram. O derramamento de sangue era certo, por este motivo os jesuítas tentaram
inutilmente persuadi-los a abandonar suas casas. Ao deixarem as reduções, estava prevista
sua locação em outras regiões da colônia espanhola. Era intento dos portugueses
estabelecer casais açorianos na região. Com a resistência guaranítica, as coroas ibéricas se
aliaram para empreender sua expulsão.
39
A insurreição começou em São Nicolau do Piratini, se alastrando pelas demais
reduções. Os rebeldes alegavam que “não era necessário mais que a doutrina cristã para
saber que o que tratavam os reis em sua linha divisória era injusto” (Freitas, 1982, 70). Em
palavras indignadas questionava-se a população guaranítica, que sempre esteve a serviço da
Coroa Espanhola prestando-lhe serviços militares e pagando-lhe o devido tributo: Por que
seu rei rejeitaria seus vassalos, fazendo-os morrer e passar por miséria em outras terras?
“Eram armas de Castela
Que vinham do mar de além;
De Portugal também vinham,
Dizendo por nosso bem:
Mas quem faz gemer a terra...
Em nome da paz não vem!” (Lopes Neto, 1988, 184).
O episódio da guerra nas missões é narrado no texto simoniano com um
posicionamento marcadamente favorável aos vencidos. Interrogando que motivos aquela
sociedade teria dado ao seu rei para que então se tornasse inimiga, encontra-se o elogio de
um povo que obedecia as decisões políticas da Coroa e se consagrava ao culto do Deus que
se lhes apresentaram. Agora a terra geme tão somente pela ganância de seus soberanos, que
agiam conforme o preceito de Maquiavel de que os fins justificam os meios, pois
contrariavam o que uma autêntica moral cristã haveria de exigir, em virtude de um pacto
que visava beneficiar mais uma vez somente seus cofres.
Em abril de 1753 os jesuítas finalmente entregaram as terras e a autoridade que lhes
foi investida sobre os índios ao clero oficial e aos governantes espanhóis, mediante
escritura pública, o que foi considerada uma traição pelos guaranis. Em seguida, a
Companhia de Jesus foi expulsa do território, bem como das demais colônias espanholas e
portuguesas.
Muitos confrontos marcaram o decurso da guerra pela posse das Missões. De São
Miguel surge Sepé Tiarajú, guerreiro guarani que comandou tropas para defender o leste,
de onde marchava o exército lusitano. Sua atuação provocou o atraso da incorporação do
território a Portugal. Obrigados a abandonarem suas expedições, os exércitos dos países
ibéricos, que inicialmente planejaram atacar por duas frentes de batalha, unem forças
formando um único grupo de combate. Sua chegada à redução de São Miguel vitima o
chefe indígena em 7 de fevereiro de 1756. Três dias após sua morte, com o resultado da
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batalha de Caiboaté, é definida a guerra, favorecendo Portugal e Espanha, o que deu início
à marcação dos territórios.
Lançaram-se cavaleiros
E infantes, com partazanas,
Contra os Tapes defensores
Do seu pomar e cabanas;
A mortandade batia,
Como ceifa de espanadas...
Couraças duras, de ferro,
Davam abrigo à vida
Dos muitos, que, assim fiados,
Cercavam um só na lida!...
Um só que de flecha e arco,
Entra na luta perdida... (Lopes Neto, 1988, 185).
As cenas de batalha, reconstituídas pela literatura, apresentam a agressão que
rapidamente exterminou a resistência devido ao desequilíbrio bélico entre índios e brancos.
O Lunar de Sepé, narrado sob a óptica guaranítica, denuncia a falta de justificativas
aceitáveis às conseqüências da assinatura do Tratado de Madri, expresso nos seguintes
versos:
Dócil gente, não receia,
As iras de Portugal:
Porque nunca houve lembrança
De haver-lhe feito algum mal:
Nunca manchara seu teto...;
Nunca comera seu sal!...
E de Castela, tampouco
Esperava tal furor;
Pois sendo seu soberano,
Respeitara seu senhor;
Já lhe dera ouro e sangue,
E primazia e honor!... (Lopes Neto, 1988, 185).
A terra fora tomada e vendidas às estâncias a particulares. Houve saques às igrejas,
restando pouco da iconografia jesuítica que as adornavam. A população entrou em
decadência, sendo condenada à fome e doenças oriundas do contato com os novos
habitantes que chegavam. Passou a ser cada vez mais comum a embriagues e a prostituição
entre os índios. Estariam eles interessados nas liberdades de seu novo sistema? No que se
agarrar mediante o destino que lhes fora designado?
Sepé Tiarajú tornou-se símbolo de resistência e foi considerado santo, ao menos no
imaginário popular.
41
Eram armas de Castela
Que vinham do mar de além;
De Portugal também vinham:
Dizendo, por nosso bem...
Sepé-Tiaraiú ficou santo
Amém! Amém! Amém!... (Lopes Neto, 1988, 187).
42
8 - A TEINIAGUÁ NA SALAMANCA DO JARAU 8
Na lenda Salmanca do Jarau, Simões Lopes Neto coloca em Teiniaguá o símbolo
indígena, por excelência, que faz a síntese das religiões, culturas e etnias.
O discurso de Blau introduz a origem da lenda na cidade de Salamanca na Espanha
e nomeia duas etnias: “os tais mouros e mais outros espanhóis”.
a) A guerra de religiões ou de duas culturas - oriente X ocidente: Há uma luta, na
Espanha, entre o catolicismo e o islamismo. Estes últimos são vencidos pelos católicos, daí
serem obrigados a “ajoelharem-se ao pé da Cruz Bendita”. Os mouros, “fingidos de
cristãos, passaram o mar e vieram dar nessas terras sossegadas, procurando riquezas, ouro,
prata, pedras finas” (S, 143,2).
b) A gente pampeana, Anhangá-pitã e Tupã. Como era essa “gente nativa”? “Era
gente sem cobiça de riquezas, que só comia a caça, o peixe, a fruta e as raízes que Tupã
despejava sem conta, para todos, das suas mãos sempre abertas e fazedoras” (S, 143,19-22).
A gente pampeana da campanha e da serra é sem cobiça, ao inverso, dos europeus que
cobiçam riquezas.
Aparecem duas entidades metafísicas: Anhangá-pitã, “do tupi-guarani: diabo
Vermelho” (S, nota 5, 165) e Tupã: para os tupis é o trovão, que os missionários jesuítas
designaram de Deus. O primeiro é identificado com o diabo, enquanto o segundo é o
doador generoso de bens.
c) A metamorfose da fada moura: Teiniaguá surge do sopro de Anhangá-pitã que
através do condão mágico lhe tira a cabeça e implanta em seu lugar uma pedra transparente,
“vermelha como brasa”. Então, Anhangá-pitã carrega teinianguá “sobre a correnteza do
Uruguai, até as suas nascentes”. Porém, ele “só não tomou tenência que a Teiniaguá era
mulher”, porque se trata de um personagem híbrido que assume muitas figurações no
desenrolar da lenda. Daí, a dificuldade de reconhecer uma única identidade, pois ela carrega
em si o ser híbrido mulher-lagartixa; a pluralidade étnica: moura e índia; a diferença etária
velha e jovem. Ela compreende o máximo de contradições e a capacidade de
8
Remetemos ao estudo amplo desta lenda em: BAVARESCO, Agemir. Aprender a ser gaúcho. A Salamanca
do Jarau de J. Simões Lopes Neto. Porto Alegre: WS Editor, 2003. Esta parte segue de perto o referido texto.
43
metamorfosear-se, permanentemente, por isso Anhangá-pitã não foi capaz de reconhecer
sua identidade.
Neste segundo capítulo, apresentam-se algumas etnias fundadoras da identidade do
gaúcho: os europeus e os índios. Além destes, somam-se, sabemos pela história, os
portugueses, negros e outros. O gaúcho é o resultado da miscigenação étnica. Aprende-se
que a identidade do gaúcho não se forma pela exclusão. A “gente pampeana” forma-se pela
inclusão de um conjunto étnico.
A Teiniaguá é como o santão, uma personagem que passa por muitas metamorfoses.
O que a diferencia, porém, do santão é que ela é uma personagem híbrida, porque é, ao
mesmo tempo, animal e mulher. Ela conhece todas “as riquezas”, “sabe dos tesouros”, e
mantém a memória das origens:
“As riquezas da Teiniaguá espalhadas aos quatro ventos são a própria história que se repetirá, pela
força da palavra, de boca em boca, para que a memória não deixe morrer esse rastro das origens
sagradas do gaúcho. O vento, espécie de intermediário do céu e da terra, é como a palavra poética,
que tenta refazer a unidade, perdida com a fragmentação dos mitos no correr da história” (Chiappini,
1988,212).
Convivem nela o máximo de contradições: Ela é a síntese de etnias, pois é moura e
índia, ou seja, reúne em si o oriental, o europeu e o povo autóctone. Ela é também, a jovem
e a velha, isto é, a “princesa moura” (cap. IV) e a “velha carquincha” (cap. X). Ela é uma
“fada velha” (cap. II), algo mitológico e uma mulher, (cap II: “Só não tomou tenência que
teiniaguá era mulher”).
Uma outra contradição central em Teiniaguá é ser “bicho imundo” e causa do
pecado, e ao mesmo tempo, aquela que liberta o sacristão e, de certa forma é a salvadora do
mesmo (cap. V). Ela é a causa da condenação (“por ter tido amores com mulher moura,
falsa, sedutora e feiticeira”- cap. V) e de salvação do sacristão (“Mas um milagre se fez,
fiquei sozinho, abandonado, mas também ouvindo o chamado carinhoso da teiniaguá” cap. V). Há como que uma aproximação ambígua entre a Teiniaguá/Eva (causa do pecado)
e Teiniaguá/Maria (causa da salvação: “os olhos do meu rosto viam a consolação da graça
de Maria Puríssima que se alonjava... mas os olhos do pensamento viam a tentação do riso
mimoso da teiniaguá”- S, 151,30).
A oposição entre o mal e o bem é enunciado no cap. II, quando aparece Anhangápitã, que é a figuração indígena do diabo da cristandade européia. Frente a ele está Tupã
que é o bondoso. O mal faz parte da condição humana, porém, ele toma feições sócio-
44
culturais que, no caso da comunidade indígena, é amenizado ou superado através das
estruturas coletivas: “Anhangá-pitã folgou muito; folgou, porque a gente nativa daquelas
campanhas e a destas serras era gente sem cobiça de riquezas, que só comia a caça, o peixe,
a fruta e as raízes que Tupã despejava sem conta” (S, 143,20). Ora, a Teiniaguá, passa a ser
identificada como a única causadora do pecado/mal.
Teiniaguá parece combinar em si ao mesmo tempo o bem (o divino) e o mal (o
diabólico), pois é “parente do diabo, [...] dos Zaoris: aqueles que, segundo alguns por pacto
divino e, segundo outros, por pacto diabólico, enxergam “através dos corpos opacos”,
capazes de “descobrir o que está oculto, embora seja debaixo de sete palmos de terra”
(Chiappini, 1988, 188). Ela não só é parente do diabo, mas é “filha de Anhangá-Pitã”(id. p.
188). Essa ambigüidade de forças divino-diabólicas que Teiniaguá encarna prolonga-se do
começo ao fim da lenda. Logo no capítulo II, Blau fazendo memória do que a sua avó lhe
contara afirma que Anhangá-pitã, “cansado, pegou no cochilo pesado [...], só não tomou
tenência que a teiniguá era mulher” (S, 144,10). Ora, enquanto o diabo dorme Teiniaguá
age de tal forma que não é reconhecida como uma mulher. Ela não revela a sua verdadeira
identidade, mas permanece um ser híbrido. A cristandade colonial não a reconhece;
enquanto isso Teiniaguá vai passando por uma evolução identitária até que ao final é
reconhecida como uma nova mulher: a “tapuia formosa”. Essa contradição permeia “o
conto todo, implícita, tornando a explicitar-se no final, como uma espécie de chave ou
moral da história: a teiniaguá era mulher” (Chiappini, 1988,193). No capítulo X, Teiniaguá
é reconhecida por Blau Nunes, enquanto personagem coletivo representante do gaúcho. Ela
não foi reconhecida por Anhangá-pitã, daí porque ele ficou desgostoso e se escondeu, pois
não foi capaz de tomar consciência que ela era uma mulher. O projeto da cristandade
colonial a identificou sempre como algo estranho e causador do mal. Há uma incapacidade
de reconhecer a identidade da mulher. De um lado, ela não seria identificada com o pecado
enquanto índia, e de outro, pode ser entendido, que enquanto moura e mulher jovem é
enquadrada dentro da cristandade colonial como a origem do pecado. Nela está a
culpa/castigo e também o prazer. Para a moral institucional há o dilema entre o que
prescreve a religião oficial e as práticas não prescritas entre os nativos.
O drama do sacristão e da teiniagúá parece estar se encaminhado para uma tragédia
pampeana, pois o sacristão é condenado à morte. No entanto, a Teiniaguá aparece como
45
promessa de reconciliação: do sangue de nós ambos nascerá uma nova gente (cf. S,148,20).
E de fato, no cap. X, acontece a realização desta utopia, os dois formam um par novo. No
capítulo final acontece uma última metamorfose em três momentos: “a velha carquincha
transformou-se na teiniaguá”, “a teiniaguá na princesa moura” e a “moura numa tapuia
formosa”. O que temos, aqui, é uma síntese de opostos superados no diálogo intercultural
de diferentes experiências históricas: a velha carquincha e a jovem moura; de etnias
autóctones e estrangeiras: a moura e a índia; de éticas tradicionais e locais: a ética cristã, a
islã e a indígena. O resultado desta interculturalidade é a “tapuia formosa”.
Teiniaguá (termo de origem indígena: teiú/lagarto + aguaíca/manceba) é um
personagem que faz parte da cultura popular nas regiões das Missões e da Campanha do
RS. A tese de Cícero Galeno Lopes é que Teiniaguá é um personagem híbrido 9. A
interpretação lenda-conto de Flávio L. Chaves já mostra a relação híbrido-dialógica entre o
texto ou as tradições originais e o texto do autor. A interpretação corrente é que a Teiniaguá
está marcada pelo mal, porém, Cícero G. Lopes entende a partir da hibridação que é
necessário compreender este personagem, enquanto contraditório. O próprio nome
Teiniaguá é híbrido, porque é resultado da composição de um réptil e uma moça.
O par Teiniaguá e santão aparece no texto com as iniciais minúsculas denotando a
função ou categorias. No caso do santão parece apontar uma certa transgressão. O nome
identificaria o seu batismo cristão, no entanto, o suposto nome nunca é mencionado. O
nome teria sido importante, porque ele exercia a função de sacristão. Porém, a ausência do
nome poderia significar a perda de sua identidade cristã-católica expressa na linha da
doutrina da cristandade colonial. Ele desempenhara a função de sacristão, perdendo essa
atividade depois que fora flagrado mantendo relações amorosas com Teiniaguá. A condição
posterior após sua expulsão da comunidade de Santo Tomé acontece junto ao cerro do
Jarau. Aqui, ele é denominado de santão. Este encontrara o amor junto à Teiniaguá-mulher.
Ora, isto é uma contradição, porque se une com ela fora do casamento, o que constitui para
a Igreja católica um ato ilícito, portanto, pecaminoso. Além disso une-se a uma “princesa
moura”, de outra religião. A contradição está no conflito entre “a cruz bendita” dos
9
. García Canclini estudando as culturas híbridas afirma que a hibridação é uma noção fundamental para
compreender a história latino-americana. A tese da hibridação defende que a modenidade européia não
eliminou as tradições autóctones, mas “deu lugar a formas sincréticas onde as matrizes indígenas, espanholas
e portuguesas foram reelaboradas para constituir uma mistura” (Bernd e Lopes, 1999, p. 22).
46
católicos e o “crescente dos infiéis” muçulmanos. Há um processo de assimilaçãohibridação em que se misturam tradições religiosas e valores diferentes (cf. Galeno Lopes,
1999).
Teiniaguá é mulher-lagartixa graças a um pacto com Anhagá-pitã. Ora, este pacto
tem um caráter híbrido, porque ela recebe de um lado, o carbúnculo deste último que lhe dá
luz, ou seja, símbolo do pensamento e do poder além do animal. De outro lado, ela herda,
ao mesmo tempo, do pacto com o demônio o estigma do mal. Esta caracterização do mal,
presente em Teiniaguá, é devida à versão religiosa que constrói as forças opostas no mundo
como sendo a luta entre o bem e o mal. Esta luta de opostos acontece historicamente, no
caso, Teiniaguá, em conseqüência de sua origem árabe, oposta aos espanhóis, é identificada
como a que encarna o mal.
Prosseguindo na análise do processo de hibridação religiosa em santão, e a
hibridação antropomórfica de Teiniaguá, pode-se constatar ainda no texto, outros indícios
relacionados à teoria do personagem híbrido. A miscegenação entre árabes e cristãos
ocorrida na península ibérica e seus desdobramentos religiosos; a prática da magia atribuída
aos árabes opõe-se e relaciona-se com o culto religioso; Teiniaguá é identificada com uma
bruxa, por isso é perseguida pelos tribuinais da Inquisição espanhola; Teiniaguá toma
diversas figurações e, ao mesmo tempo, carrega em si diversas contradições que constituem
um personagem com multidentidades: ela é moura e convive com cristãos; é mulher é
réptil, ou seja, humana e não-humana; gera felicidade e causa infelicidade, provoca prazer
ao santão e leva-o ao pecado/castigo; é muçulmana e jovem e vem para a América no
ventre de uma fada velha, num navio cheio de cristãos e padres; ela é a causa da
condenação do sacristão (por luxúria, apostasia e sacrilégio) e da salvação pois ela faz
romper a terra, assusta os verdugos e liberta-o de suas amarras.
Percebe-se que a Teiniaguá encarna em si o máximo de contradição, sobretudo na
oposição entre o símbolo do mal (mulher/bicho imundo) e, ao mesmo tempo, o símbolo do
amor e da felicidade (“saudade do seu cativo e soberano amor”, S, 149, 37; “de teiniaguá,
que me enfeitiçou de amor” S, 152, 6). Uma leitura unidimensional atribui a ela somente o
mal, própria da herança da cultura ocidental dualista que separa bem/mal. No entanto,
segundo a tese do personagem híbrido, Teiniaguá apresenta-se como a síntese da oposição
pois ela nasce da voz múltipla do povo, do embate de muitas consciências entre negativo-
47
positivo. “Esses sinais apareceriam ao longo da literatura gaúcha, como marca da
necessidade do amor e, simultaneamente, como marca do aprisionamento masculino
exercido pela mulher (humana e não-humana)” (Galeno Lopes, 1999, 35).
Segundo Cícero G. Lopes “a hibridez é já marca da transgressão. A transgressão só
é possível na desobediência e na paixão, i. e, na ação, na mobilidade, na modificação
(porque a pureza perece de imobilidade). Essas marcas, como se pode perceber, estão nas
ações do casal Teiniaguá-Santão, especialmente nela, porque por dupla natureza, designada
na nominação” (id., p. 35). Teiniaguá desestabiliza o sacristão, pois o leva a sair do estado
de vida em que estava submisso na redução de São Tomé. Ora, a ação dela pode ser
compreendida como o símbolo de superação da dependência colonial. “Talvez esse tenha
sido o maior pecado encontrado nas ações da Teiniaguá, que só pode ser concebido sob a
visão colonialista” (id., p. 35). Há rebeldia nas palavras e ações do casal que se voltam
contra o sistema de cristandade colonial e anunciam a formação de um novo mundo, assim
expresso por Teiniaguá:
“Serás o meu par.... si a cruz do teu rosário me não esconjurar... Si não, serás ligado ao meu flanco,
para, quando quebrado o encantamento, do sangue de nós ambos nascer uma nova gente, guapa e
sábia, que nunca mais será vencida, porque terá todas as riquezas que eu sei e as que tu lhe carrearás
por via dessas” (S, 148, 17-21).
Na Salamanca do Jarau, pode-se encontrar referências cronológicas tais como: São
Tomé foi fundada pelos padres jesuítas em 1632. Aqui, o sacristão ajuda no serviço
litúrgico. Após ter sido condenado pelo pecado cometido com Teiniaguá, consegue fugir
com ela para o cerro do Jarau. Neste local, encontra-se com Blau que descreve, então, as
suas andanças.
48
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49
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ZANOTELLI, Jandir João. Rio Grande do Sul: arquétipos culturais e desenvolvimento
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52
CONCLUSÃO
-
O significado das Lendas do sul na obra de Simões
-
A natureza híbrida do texto
-
A preservação do folclore como referência identitária
-
O ensinamento filosófico-moral
53
(texto de L. Borges – primeira redação – conferir)
6.1- Mito e literatura
Costuma-se chamar "mito" a um relato fabuloso, que abriga a noção de narrativa
tradicional, geralmente, de conteúdo religioso ou a ele relacionado. Os mitos, com
freqüência, referem-se a grandes feitos heróicos, que são considerados o fundamento ou o
começo de uma comunidade ou mesmo de todo o gênero humano. É comum apresentarem
também como motivo os fenômenos da natureza, explicando-os de maneira alegórica, como
é o caso das ninhadas do tatu-mulita.
A narração mitológica envolve, basicamente, pretensos acontecimentos relativos a
épocas primordiais, antes do surgimento dos homens, como o caso dos mitos de origem
(cosmogônicos), ou dos "primeiros" homens, como o de Adão e Eva. Uma das
características do mito é que o acontecimento fabuloso narrado aconteceu em um tempo
passado impreciso ou muito remoto, como os tempos bíblicos.
O mito aparece e funciona como mediação entre o sagrado e o profano, condição
necessária à ordem do mundo e às relações entre os seres e os fenômenos naturais. Sendo o
homem um ser de profunda relação com o sagrado, logo pensadores e estudiosos
manifestaram interesse por exame mais acurado dos mitos. Dois autores deram especial
atenção ao problema do mito: Vico e Schelling.
Giovani Battista Vico (1668-1744) em sua obra Principi di una scienza nuova
intorno alla comuna natura delle nazioni (1744), geralmente citada apenas como Scienza
nuova, fala em "conhecimento fantástico" ou "formas fantásticas de conhecimento", que
são, respectivamente, a língua e a poesia. Pretende, a fim de construir sua teoria
epistemológica, deduzir da etimologia das palavras um saber sobre a história primitiva em
que as línguas se formaram. Para ele, a poesia teria sido a primeira forma de comunicação
da humanidade, uma vez que os povos antigos eram essencialmente poéticos. Daí provém
seu interesse pelos mitos. Vico rejeita a idéia, dominante nos séculos XVII e XVIII, de que
as narrativas mitológicas seriam alegorias filosóficas, reconhecendo, entretanto, que nelas
há resquícios de verdades históricas (Cf. Abrão, 1999, 264-266).
Friedrich Schelling (1775-1854) durante toda a sua vida se interessou por temas
relativos à metafísica, teologia, religião e mitologia. Teve seus cursos sobre Filosofia da
54
Revelação e Filosofia da Mitologia, proferidos em Berlim, publicados postumamente por
seu filho. Nesses cursos e noutras obras expôs uma preocupação teístico-metafísica, em que
busca integrar espírito e natureza. Seu sistema filosófico se constitui numa mediação entre
o idealismo subjetivo de Kant e Fichte e o idealismo objetivo de Hegel. O sistema de
identidade do "Eu" e o "Não-eu", proposto por Schelling, se apresenta de modo que o
Absoluto seja a um só tempo sujeito e objeto. Em seu pensamento há um vivo senso de
arte. Sua concepção do Absoluto é a unidade entre espírito e natureza, que se revela na
história, na arte, na religião e na mitologia. Em relação a este último ponto, Schelling
estimou que os mitos são uma forma de pensamento que representa um dos modos como se
revela o Absoluto através do processo histórico (Cf. Abrão, 1999, 343-346).
A análise científica dos mitos começou com o antropólogo Friedrich Max Müller.
Sua explicação a respeito dos mitos era que eles representavam a descrição poética de fatos
da natureza. Mais tarde, James Frazer, em sua obra monumental, em 12 volumes, The
Golden bough (1890-1915), considerou os mitos explicações narrativas de ritos, cujo
sentido já não fora compreendido pelos que o celebraram.
Na antropologia moderna, entretanto, a essas hermenêuticas prevaleceram as teorias
estruturalistas de Levi-Strauss, que identificam nos relatos mitológicos o reflexo de
determinadas estruturas sociais, e a psicanálise de Freud, que entende os mitos como
racionalizações da mente primitiva em face dos conflitos do indivíduo e deste com a família
e a sociedade.
Será com a Renascença que a mitologia, sobretudo grega, começa a ser importante
para a literatura propriamente dita, fornecendo motivos, personagens e enredos. Será,
todavia, com o advento da Ilustração que as narrativas mitológicas servirão a diferentes fins
no uso do texto literário. Os mitos se constituíram então num vasto sistema de referências
que é familiar a todos os homens cultos daquele período. As metáforas míticas oferecem
um sentido imediatamente reconhecível para os leitores e que, portanto, se torna um recurso
amplamente utilizado pelos escritores dos séculos XVI a XVIII.
Foi, conforme já nos referimos, durante o Iluminismo que mito e literatura se
imbricaram definitivamente para diferentes finalidades. Voltaire, por exemplo, escreveu seu
Édipo (1718) para denunciar o poder do clero na França. Goethe retomando um anônimo
do século XVI, escreve Fausto (1808), uma metáfora de recriação prometéica.
55
Lançando um breve olhar sobre importantes escritores do século XX, observa-se a
permanência e a estilização literária das narrativas míticas. O mito de Electra (1903) pode
ser identificado na obra de Hugo von Hoffmannsthal, o de Orestes em As moscas (1943), de
Sartre; o de Medéia em alguns argumentos das peças de Robinson Jeffers; e Antígona, obra
de Sófocles, em sua força de crítica política, encontra um sentido redivivo no teatro de Jean
Cocteau e Brecht.
6.2 - Fábula, mito, lenda, superstição e estilização literária
A fábula como forma literária específica é uma narração breve, em prosa ou verso,
cujos personagens são, geralmente, animais e, sob uma ação alegórica, encerra uma
instrução, um princípio geral ético, político ou literário, que se depreende naturalmente do
caso narrado. A fábula comporta assim duas partes, a que La Fontaine chamou corpo e
alma: a narrativa e a moralidade. Aquela trabalha as imagens, que constituem a forma
sensível, o corpo dinâmico e figurativo da ação. Esta opera com conceitos, que são "a
verdade falando aos homens". Deve-se salientar, porém, que para o leitor moderno a
literariedade possui precedência sobre o ensinamento moral. Enfatize-se que, para o gosto
moderno, a narrativa deve ser o elemento dominante. A moralidade ou significação
alegórica anima o corpo narrativo, mas de maneira velada, ficando nas entrelinhas. Os
antigos tinham um ponto de vista diferente. Para eles, a parte filosófica era o drama, a
vivacidade das imagens para chegar mais diretamente ao alvo moral. Tanto cifrada na
invenção do papel desses dois elementos, quanto mais se avança na história da fábula, mais
se vê decrescer o tom didático em proveito do entrecho.
A fábula acabou por tornar-se um gênero popular no século XVIII, La Fontaine teve
muitos seguidores: Jean Pierre de Florian (França); Tomás Iriarte (Espanha); George
Bertolá (Itália); Bocage (Portugal), que traduziu La Fontaine em versos; John Gay
(Inglaterra). Estes autores elevam a fábula, originalmente um gênero popular, baseado em
fontes folclóricas, a uma literatura sofisticada, geralmente, de cunho filosófico-moral ou de
crítica política.
Na Alemanha, Lessing reagiu contra a hiperliteralização da fábula, apresentando em
Fabeln (1759) uma introdução em que expõe essa excessiva literalização como perversão
do gênero e uma traição de suas raízes. Apesar disso, foi Christian Gellert, contemporâneo
56
de Lessing, o fabulista mais popular entre os germânicos, com suas histórias engraçadas,
conforme os prejuízos da época, motejando mulheres, pobres e burgueses. Contudo, o
melhor escritor de fábulas do século XIX foi o russo Ivan Krilov. Este escritor russo foi
também jornalista satírico e dramaturgo. Após traduzir La Fontaine, em 1805, escrevendo
sob sua influência Basni (1809). Sua prosa realista é viva e saborosa, recheada de
provérbios populares, o que fornece a seu texto uma grande força epigramática. Retirando a
fábula dos salões luxuosos, devolveu-a ao povo, no vigor telúrico do pitoresco do campônio
russo. Todas essas qualidades lhe possibilitam êxito imediato.
Tendo, pois, a fábula uma tradição que atravessou os tempos, vinda do Oriente e da
Antigüidade Clássica, chegou até a Europa moderna e contemporânea. Também a língua
portuguesa e inclusive o Brasil sofreram sua influência, embora neste último caso, esta só
se fez sentir tardiamente.
Indo buscar as esporádicas contribuições em língua portuguesa dos fabulistas,
encontramos no século XVI, Sá de Miranda, que compôs O rato do campo e o rato da
cidade e O cavalo e o cervo. Em Portugal, depois de Bocage, o poeta Almeida Garret
publicou Fábulas e contos (1853). Em terras lusas, todavia, o melhor fabulista é Cabral do
Nascimento, também poeta, cuja obra Fábulas apareceu somente uma centúria após.
No Brasil, destarte a longa vigência do cânone lingüístico e temático dos clássicos
portugueses e a posterior influência francesa no romantismo, já em 1860, a fábula fez-se
gênero de destaque com as Fábulas , de Luiz de Vasconcelos, obra que introduziu a fauna e
a flora no contexto da estrutura narrativa da fábula, buscando nacionalizá-la.
No campo do estudo, registro e adaptação de fábulas, lendas e superstições
brasileiras, estilizadas literariamente, ninguém superou os esforços de Monteiro Lobato,
ainda que tenha tido predecessores e pósteros ilustres, tais como J. Simões Lopes Neto,
com suas Lendas do sul (1913), e Catulo da Paixão Cearense, com Fábulas e alegorias
(1945).
Lígia Chiappini afirma que a tradição oral, fonte dos mitos, lendas, fábulas e
superstições, se transformou em conto culto em J. Simões Lopes Neto (Chiapinni, 1988,
150). Para ela: “Lendas do sul é um livro que reúne narrativas diversas e o material
folclórico que o sustenta não pode ser, em bloco, chamado de lendas, pelo contrário, estas
se mesclam com mitos e supertições, no mínimo” (Id. ibid.).
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A pesquisadora ao tentar definir o tipo de material com que J. Simões Lopes Neto
trabalha nas Lendas do sul, se depara com distinções pouco claras entre a fábula, o mito, a
lenda e a superstição. Chiappini não está interessada nessas classificações em si mesmas,
senão naquilo em que elas podem auxiliar na compreensão de sua poética (Id., 151). Ainda
para a pesquisadora, lenda é uma história vinculada a hagiografia, aplicando-se a
classificação de lenda a uma história fabulosa dotada de fundo religioso.
Seguindo Afonso Arinos, em suas Lendas e tradições brasileiras (1917), Chiappini
entende que para distinguir lenda e mito, se deve fixar no caráter religioso da primeira,
enquanto, embora o segundo também transite por aí, se prenda mais à narrativa sobre
deuses e heróis epopéicos. Outro aspecto importante, é que ela considera mito aquelas
histórias que indagam pelas origens dos fenômenos naturais (Id., 153).
A autora de No entretanto dos tempos (1988) referindo-se ao folclorista Câmara
Cascudo, em Literatura oral no Brasil, endossa sua própria constatação quanto à confusão
terminológica. A fim de propiciar uma solução operativa a essa questão, recorre à
autoridade de Mircea Eliade:
[...] o mito é uma história sagrada que conta as origens remotas de um povo. Uma história
do illo tempore, sempre repetida, retoma pelo rito, enquanto a crença subsista. A mesma
história se transforma em ficção, "história falsa", quando morre a crença que sustentava a
sua verdade. O mito passa a sobreviver, então, pela literatura, como os mitos gregos,
imortalizados por Homero, numa época em que começavam a morrer enquanto histórias
sagradas (Id., 153).
Chiappini continua sua exposição afirmando a distinção entre os vários tipos de
narrativas que se alimentam em sua fonte das raízes da tradição folclórica (narrativas
míticas, lendárias ou fabulísticas) e a superstição, conforme Câmara Cascudo:
O que Câmara Cascudo considera mito (por exemplo, os "demônios infernais", espalhados
pela selva brasileira, "deuses da floresta tropical", que o missionário classificou como forças
demoníacas, tais como o Curupira, o Mboitatá, o Igupiara de que fala Anchieta, já em
1560), um autor como Ambrozetti, em Supersticiones y Leyendas del Rio de la Plata, dá
como supertição (Id.,154).
E adiante:
Assim, mito, lenda e superstição se aparentam, mas se distinguem. Mas essas distinções, no
fundo, se complicam em traços comuns e recorrentes. Se insisto em aproveitar o conceito de
superstição para introduzir traços distintivos entre fenômenos que Câmara Cascudo chama
genericamente de mitos, no folclore brasileiro, é porque em Simões Lopes, essa distinção
vai ser útil [...] (Id., 154-155).
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De fato, também julgamos de muita utilidade essas distinções e classificações, pois
através delas podemos averiguar a natureza do texto, suas fontes e o estilo do registro
lingüístico usado por J. Simões Lopes Neto.
6.3 - Sinopse de "Mãe mulita"
Desde a epígrafe, retirada do Cancioneiro guasca (1910), a história se constrói na
tentativa de explicar o nascimento das ninhadas do tatu-mulita, isto é, porque, a cada vez,
nascem somente machos ou somente fêmeas e nunca ninhadas mistas. Isto nos é dito na
reveladora expressão do narrador: “este bicho foi mandado ficar assim [...]”.
Tendo Maria e José fugido para o Egito, a fim de escaparem da crueldade de
Herodes, a certa altura do caminho foram alcançados pela tropa do rei, que pretendia matar
o Menino Jesus e aprisionar seus santos pais. A Virgem, entretanto, entre rogos e choro,
consegue demover o centurião de mau intento e deu-lhe como paga um burro petiço.
Vendo-se sem o animal, Maria e José prosseguiram a viagem, a custo, empurrando o
carrinho onde ia dormindo, muito sossegado, o Menino Jesus.
A tropa do rei ia voltar, porém, o burro empacou. Depois de ser sovado pelo
centurião e de apanhar de todos os soldados continuou imóvel. Sentindo-se enganado o
centurião, furioso, resolveu voltar e persistir na empreitada malévola. A Virgem e São José
não viam o que estava acontecendo, mas ouviam os cascos dos cavalos e as blasfêmias,
assim, apuravam forças, empurrando o carrinho.
Então, o Menino Jesus acordou e teve fome, mas devido ao cansaço e a aflição, o
seio de Maria não teve leite. Ela chorava de pesar e o Menino, de fome. Nisto, por ali
passava uma mulita e Nossa Senhora lhe disse:
- Mulita, se tens filhos, dá-me uma gota do teu leite para o meu filho!...
A mulita deu a gota de leite, mas era pouco e o Menino continuou a chorar. Chorou
de pesar também a Virgem, e disse:
- Mulita, chama as tuas filhas, para cada uma dar uma gota de leite para o meu
filho!...
A ninhada era grande, mas as filhas da mulita, porém, eram poucas. Todavia, cada
uma deu gotas de leite para alimentar o Menino, que calou-se farto.
Vendo que o centurião e sua tropa se aproximavam, Maria, muito aflita, rogou:
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- Mulita, dá-me tua força, para puxar o carro do meu filho!... E a mulita puxou, mas
era tão pouca sua força, que de nada adiantou. E os soldados cada vez mais perto...
Nossa Senhora chorou de medo e tornou a dizer:
- Mulita, chama os teus filhos, para darem a sua força e correrem, puxando o carro
do meu filho!...
- Senhora Virgem, respondeu a mulita, a minha ninhada é grande, porém nela os
filhos são poucos...
Mesmo assim o carrinho puxado pelos filhos da mulita ia andando depressa.
Porquanto sejam os cavalos maiores que as mulitas, estes iam vencendo terreno e se
aproximando. Nesse momento, levantou-se tremendo temporal de areia, que obrigou a tropa
perseguidora a dispersar-se e desisitir. Quando já estava salvo o Menino, Nossa Senhora
tornou a dizer:
- Mulita, em memória das gotas de leite das tuas filhas, em memória da força dos
teus filhos, deste dia em diante, de cada vez que deres ninhadas, será sempre ou só de
fêmeas ou só de machos!...
Nisso, de bom grado, concordou a mulita. Solicitando que a sua comadre, a tatua,
tivesse também ninhadas como as suas, com o que a Virgem prontamente anuiu.
6.4 - Estrutura de Mãe mulita e breve hermenêutica
A Mãe mulita é um texto de natureza híbrida. Conforme vimos, as classificações
que se referem a mito, fábula e superstições são bastante imprecisas e, de modo geral, são
aplicadas indiscriminadamente. Mãe mulita possui algo do mito se pensarmos que é uma
explicação alegórica dos fenômenos naturais. Não deixa de ser fábula pela presença de
animais antropomorfizados e também é superstição se a esse termo concebermos o sentido
de crendice popular. Deste modo, verificamos que nesse caso de Mãe mulita
especificamente, o autor quis guardar o mais intocado possível o registro do argumento
contra sua estilização literária, o que nos é revelado pela seguinte declaração: “O
argumento destas duas lendas [Angüera e Mãe Mulita] está desenvolvido baseado na
tradição longínqua e é de notar a acomodação bizarra dos elementos do seu entrecho.”
(Lopes Neto, 1988, 182).
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A estrutura do texto, dado o arranjo ingênuo dos elementos do entrecho, é bem
simples: 1°) Intróito; 2º) Desenvolvimento; 3º) Clímax; 4º) Desenlace.
1º) No intróito dá-se-nos o motivo da história, isto é, explicar as ninhadas do tatumulita;
2º) O desenvolvimento, ou trama, é aquela parte em que a harmonia é quebrada. A
Sagrada Família está em fuga para o Egito, até aqui há equilíbrio. A fome do menino Jesus
e o soldados em seu encalço são os fatores que complicam a trama;
3º) O clímax ocorre quando aparece a mulita e estamos no auge da ação;
4º) O desenlace ou desfecho acontece quando passado o perigo, através da
providencial tempestade de areia, todos estão em segurança e contentes.
O intróito propõe um sentido para a história, o desenvolvimento é história
propriamente dita, que necessita de um clímax e de uma conclusão. Mãe mulita é mito no
intróito, é lenda no desenvolvimento, é superstição na conclusão e é narrativa fabulística no
contexto geral de sua literariedade. Examinemos mais acuradamente este último ponto.
Pelo exposto, a fábula compõe-se de duas partes: a forma exterior (a literariedade) e
a interna (o ensinamento moral). Mãe mulita pode ser também analisada sob esta hipótese,
uma vez que em sua estrutura híbrida prevalece a personificação de animais.
Simbolicamente podemos resumir Mãe mulita em três elementos: o burro, a mulita e
a tempestade. O burro é um dos animais que mais contraditoriamente são interpretados
entre as diversas culturas e mesmo dentro delas. A tradição judaico-cristã é, em geral,
favorável à imagem do burro, do asno ou jumento, fazendo-os representar a humildade e a
humilhação. Assim é que José leva Jesus e Maria no lombo de um burro. Essa
representação da humildade nos é confirmada em Provérbios 16,18-19: “A arrogância
precede a ruína, e o espírito altivo a queda. É melhor ser humilde com os pobres, do que
repartir o despojo com os soberbos”. Outros exemplos favoráveis são: a jumenta de Balaão
(Números, 22, 22-35) e também o entrada triunfal de Jesus em Jerusalém (Marcos, 11, 111).
Todavia, pela estrutura narrativa de Mãe Mulita percebemos que o burro é um ponto
de desarmonia. Foi sua teimosia que enraiveceu o centurião e desencadeou, novamente, a
perseguição.
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