1 a ideia de justiça

A IDEIA DE JUSTIÇA
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A IDEIA DE JUSTIÇA
A IDEIA DE JUSTIÇA
AMARTYA SEN
A Ideia de Justiça
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A IDEIA DE JUSTIÇA
A IDEIA DE JUSTIÇA
AUTOR
AMARTYA SEN
TÍTULO ORIGINAL
The Idea of Justice
Copyright © 2009 by Amartya Sen
First published by Penguin Press an imprint of Penguin Books Ltd, 2009
TRADUÇÃO
Nuno Castello-Branco Bastos
REVISÃO
Madalena Requixa
EDITOR
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Outubro, 2010
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Biblioteca Nacional de Portugal – Catalogação na Publicação
SEN, Amartya, 1933A ideia de justiça
ISBN 978-972-40-4324-1
CDU 330
340
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A IDEIA DE JUSTIÇA
Em memória de
JOHN RAWLS
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A IDEIA DE JUSTIÇA
A IDEIA DE JUSTIÇA
ÍNDICE
Prefácio
9
Agradecimentos
25
Introdução – Uma Perspectiva da Justiça
35
PARTE I
As Exigências da Justiça
1. Razão e Objectividade
71
2. Rawls e para lá de Rawls
97
3. Instituições e Pessoas
125
4. Voz e Escolha Social
141
5. Imparcialidade e Objectividade
173
6. Imparcialidade Fechada e Aberta
185
PARTE II
Formas de Racionalidade
7. Posição, Relevância e Ilusão
223
8. A Racionalidade e os Outros
247
9. A Pluralidade das Razões Imparciais
273
10. Realizações, Consequências e Agência
291
PARTE III
Os Materiais da Justiça
11. Vidas, Liberdades e Capacidades
311
12. Capacidades e Recursos
345
13. Felicidade, Bem-Estar e Capacidades
365
14. Igualdade e Liberdade
391
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8
A IDEIA DE JUSTIÇA
PARTE IV
Argumentação Pública e Democracia
15. A Democracia como Racionalidade Pública
425
16. A Prática da Democracia
447
17. Direitos Humanos e Imperativos Globais
469
18. A Justiça e o Mundo
509
Notas
543
Índice Onomástico
571
Índice de Matérias
581
A IDEIA DE JUSTIÇA
PREFÁCIO
«No pequeno mundo em que as crianças vivem a sua existência», diz Pip no livro Grandes Esperanças, de Charles Dickens,
“nada há que seja mais finamente percebido e sentido do que a
injustiça»1. Quer-me realmente parecer que Pip tem toda a razão:
depois do seu encontro humilhante com Estella, acorreu-lhe
vivíssima a memória de como, enquanto criança, ele fora alvo de
uma «coacção caprichosa e violenta» às mãos da sua própria irmã.
Mas esta aguda percepção da injustiça evidente é algo que também
acontece nos seres humanos adultos. O que nos toca, e é razoável que
o faça, não é o darmo-nos conta de que o mundo fica aquém de um
estado de completa justiça – coisa de que poucos têm esperança –,
mas o facto de que, à nossa volta, existam injustiças manifestamente
remediáveis e que temos vontade de eliminar.
Na nossa vida do dia-a-dia, isto torna-se muito claro diante de
iniquidades ou subjugações de que possamos ser alvo e das quais
tenhamos boas razões para nos podermos ressentir; mas é algo que
também verificamos quando procedemos a um mais amplo diagnóstico da injustiça que se pode encontrar nesse mundo mais vasto em
que todos vivemos. Parece razoável admitir que nem os parisienses
teriam invadido a Bastilha, nem Gandhi teria desafiado esse império
em que o sol não se punha, nem Martin Luther King teria combatido
a supremacia branca nessa land of the free and the home of the
bravent, se não fosse a sua percepção da existência de injustiças
evidentes que podiam ser vencidas. Não se tratava para eles de tentar
conseguir um mundo perfeitamente justo (ainda que, em qualquer
dos casos, tenha chegado a haver um qualquer acordo sobre como
nt
Nota do tradutor. Extraído do hino dos Estados Unidos da América: «país dos
homens livres e terra dos bravos».
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10
A IDEIA DE JUSTIÇA
deveria ser um tal mundo), mas, o que, isso sim, já queriam era
remover as injustiças evidentes na medida do que lhes fosse possível.
A identificação da injustiça superável não é somente aquilo que
nos leva a reflectir sobre a justiça e a injustiça, é, a mais disso, algo
de central para a teoria da justiça, e é esse um ponto que pretendo
demonstrar neste livro. Na investigação que aqui apresentamos, o
diagnóstico da injustiça aparecerá amiúde como ponto de partida
para discussões críticas2. Todavia – é o que logo nos podemos perguntar – se este é um ponto de partida razoável, porque não poderá
ser também um bom ponto de chegada? Que necessidade há de ir
para além do nosso sentido de justiça e injustiça? Porquê a necessidade de possuirmos uma teoria da justiça?
Entender o mundo é sempre muito mais do que apenas registar
as nossas percepções imediatas. Entender implica iniludivelmente
uma acção discursiva, um raciocínio. Temos de “ler” o que sentimos
e o que temos a impressão de ver, e, depois, perguntar o que é que
indicam tais percepções e como haveremos de as ter na devida conta
sem, ao mesmo tempo, sermos por elas sobrepujados ou arrebatados.
Uma destas questões relaciona-se com a fiabilidade das nossas sensações ou impressões. Um sentimento ou sentido de justiça poderia
funcionar como um sinal que nos move, mas um sinal exige sempre
um exame crítico, e toda a conclusão que se baseie sobretudo em
sinais há-de pedir um determinado grau de escrutínio relativamente à
respectiva solidez. Adam Smith tinha a convicção da importância dos
sentimentos morais, mas nem por isso se viu impedido de procurar
uma “teoria dos sentimentos morais” nem de insistir em que o sentimento de uma conduta errónea devesse ser examinado criticamente
por meio de um escrutínio discursivo, a fim de se descobrir se poderia vir a ser a base de uma condenação sustentável. E uma semelhante necessidade de escrutínio também se aplicará aos casos em que o
que sintamos é uma inclinação que nos move a louvar uma pessoa
ou uma coisa*.
*
O clássico de Adam Smith, Teoria dos Sentimentos Morais, foi publicado há
exactamente 250 anos, em 1759, e a sua última edição revista – a sexta – em 1790. Na
introdução à edição comemorativa do aniversário de A Teoria dos Sentimentos Morais
(Nova Iorque, Penguin Books, 2009), tive a oportunidade de discutir a natureza do comprometimento moral e político de Adam Smith e o modo como ele continua a ser relevante no
mundo contemporâneo.
PREFÁCIO
Temos também de nos perguntar que tipos de raciocínio deverão ser adoptados quando quisermos avaliar conceitos éticos e políticos como os de justiça e injustiça. De que maneira poderão ser
objectivos um diagnóstico da injustiça ou a identificação de tudo
aquilo que a possa reduzir ou eliminar? Será que isso exigirá um
particular tipo de imparcialidade, como, por exemplo, o desapego
dos próprios interesses já adquiridos? Será que isso exigirá também
um reexame de certas atitudes, mesmo que estas não sejam relativas
a interesses já adquiridos, reflectindo porém alguns pré-juízos ou
preconceitos locais, sendo que estes poderão não conseguir sobreviver
ao confronto argumentado com outras atitudes que já não se vejam
restringidas pelo mesmo tipo de “paroquialismo” (parochialismnt)?
Que papel hão-de desempenhar a racionalidade e a razoabilidade no
processo que nos leva a entender as exigências da justiça?
Estas preocupações e também algumas outras questões de carácter geral serão vistas nos primeiros dez capítulos, após o que tratarei
de passar para temas de tipo aplicativo envolvendo uma avaliação
crítica dos fundamentos que servem de base aos juízos sobre a justiça (sejam aqueles liberdades, capacidades, recursos, a felicidade, o
bem-estar ou outros), a especial relevância de certos considerandos
que figurarão sob o título geral de igualdade e liberdade, mas ainda a
evidente conexão entre a prossecução da justiça e a busca da democracia, esta, enquanto é vista como um (regime e modo de) governo
pela discussão, e ainda a natureza, viabilidade e alcance das reivindicações em prol dos direitos humanos.
UMA TEORIA, MAS DE QUE TIPO?
O que aqui se apresenta é uma teoria da justiça num sentido muito
lato. O seu escopo é mais o de clarificar como havemos de tratar as
questões da amplificação ou reforço da justiça e da eliminação da
injustiça, e menos o de oferecer soluções para as questões que se
nt
Nota do tradutor. De paróquia, expressão geral aplicável a qualquer tipo de tendência acrítica para a protecção de interesses locais, nacionais ou regionais. Preferimos ficar
mais próximos da letra, pois, embora pudesse corresponder à expressão “provincianismo”,
o campo semântico de ambas não é propriamente coincidente.
11
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A IDEIA DE JUSTIÇA
levantam acerca da natureza da justiça perfeita. Neste ponto, ela
difere claramente das teorias da justiça que são mais preeminentes na
filosofia moral e política contemporâneas. Como se dirá mais de
espaço na Introdução que se segue, há sobretudo três diferenças que
merecem uma atenção específica.
Primeiro: uma teoria da justiça que possa servir de base para
uma racionalidade prática terá de incluir meios para ajuizar de como
reduzir a injustiça e incrementar a justiça, em vez de apenas procurar
uma caracterização das sociedades perfeitamente justas – prática esta
que é traço assaz dominante em muitas das teorias da justiça da
hodierna filosofia política. Os dois procedimentos que servem, respectivamente, para identificar quais sejam os arranjos ou combinações de factores perfeitamente justos e para determinar se uma particular alteração social traria um incremento de justiça, se é certo que
têm entre si ligações motivacionais, são porém analiticamente
disjuntos. Esta última questão, sobre a qual se debruça este trabalho,
é central para a tomada de decisões acerca das instituições, comportamentos e outros determinantes da justiça, sendo certo que o modo
pelo qual se chega a tais decisões não pode deixar de ser crucial para
uma teoria da justiça que pretenda ser um guia para a razão prática
no momento em que a mesma discorre sobre o que se deve fazer.
Quanto à convicção de que esta operação de comparação não se
pode levar por diante sem primeiro proceder à identificação de quais
sejam as exigências da justiça perfeita, pode-se demonstrar ser ela
totalmente incorrecta (ponto que será tratado no capítulo quarto,
“Voz e Escolha Social”).
Segundo: conquanto possamos resolver com sucesso muitas das
questões comparativas relativas à justiça – sobre as quais se pode
chegar a acordo discorrendo a partir de um confronto de argumentos
racionais –, pode bem acontecer que haja outras comparações em
que pontos de vista conflituantes fiquem à míngua de uma completa
resolução. Pretende-se aqui sustentar que é possível existirem diferentes razões de justiça, cada uma delas conseguindo sobreviver ao
teste de um escrutínio crítico e cada uma delas conduzindo, ainda
assim, a conclusões divergentes*. De pessoas com experiências e
*
A importância da pluralidade valorativa foi extensamente – e poderosamente –
explorada por Isaiah Berlin e Bernard Williams. As pluralidades podem sobreviver dentro
PREFÁCIO
tradições diferentes podem emanar argumentos dotados de razoabilidade que seguem em direcções conflituantes, mas podem provir
outrossim do interior de uma determinada sociedade, e, aliás, nada
impede que provenham de uma mesma pessoa*.
Ao lidar com pretensões conflituantes, impõe-se a necessidade
de uma discussão assente em argumentos de razoabilidade, seja consigo próprio seja com os demais, e não tanto aquilo que poderíamos
chamar de “tolerância descomprometida” (“desengaged toleration”),
com o conforto de uma solução preguiçosa do género: «o senhor tem
razão para a sua comunidade e eu tenho razão para a minha».
O raciocínio e o escrutínio imparcial são coisas essenciais. Contudo,
até mesmo depois do mais vigoroso dos exames críticos, poderão
sobrar ainda argumentos conflituantes e concorrentes que não foram
eliminados pelo escrutínio imparcial. No texto que segue, terei algo
mais a dizer sobre isto, mas quero aqui enfatizar que de modo algum
ficam o raciocínio e o escrutínio prejudicados pela possibilidade de
haver prioridades concorrentes que venham a sobreviver, não obstante o seu confronto com a razão: esta pluralidade com que, no
final, nos veremos a braços há-de ser o resultado do exercício da
razão e não de uma abstenção do mesmo.
Terceiro: a presença de injustiças remediáveis pode muito bem
estar relacionada com transgressões comportamentais, mais ainda do
que com deficiências institucionais (a memória que, em Grandes
Esperanças, Pip tinha daquela sua irmã coactiva era isso mesmo, e
não uma dedução de acusação contra a família como instituição). Em
última análise, a justiça está ligada à maneira como vai correndo a
vida que as pessoas vivem e não apenas à natureza das instituições
de uma mesma comunidade, ou até numa mesma pessoa, e nem por isso têm de ser
necessariamente o reflexo de valores de “comunidades diferentes”. No entanto, as variações
dos valores entre pessoas de diferentes comunidades também poderão ser significativas
(ponto que foi debatido de vários modos nas importantes contribuições de Michael Walzer,
Charles Taylor e Michael Sandel, entre outros).
*
Marx, por exemplo, invocava a possibilidade quer da eliminação da exploração do
trabalho (relacionada com o facto de ser ajustado que se obtenha aquilo que pode ser visto
como produto do próprio esforço) quer de uma afectação de recursos de acordo com as
necessidades (relacionada com as exigências da justiça distributiva). Mais tarde, vê-lo-íamos
a discutir o conflito inarredável que subsiste entre estas duas prioridades; seria no seu
último trabalho substancial: A Crítica do Programa de Gotha (1875).
13
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A IDEIA DE JUSTIÇA
que as rodeiam. Em contrapartida, e contrastando com isso, muitas
das principais teorias da justiça concentram-se abundante e principalmente em como chegar a fundar “instituições justas”, deixando para
um papel derivado e subsidiário os aspectos comportamentais. Seja
um exemplo: a perspectiva de John Rawls que via a “justiça como
fairness”nt e que é merecidamente aclamada, fornece-nos um conjunto
único de “princípios de justiça” preocupados exclusivamente com a
edificação de “instituições justas” (que viessem a constituir a estrutura
básica da sociedade”), ao mesmo tempo que reclamava das pessoas
um comportamento que se conformasse inteiramente com as exigências de funcionamento dessas mesmas instituições3. Na perspectiva
da justiça que aqui se apresenta, defender-se-á a existência de algumas inadequações cruciais numa perspectiva que opte por dedicar
uma atenção dominante às instituições (com o comportamento humano a ser tomado como necessariamente conforme), em detrimento de
se concentrar nas vidas que as pessoas conseguem ir construindo.
Ora, pôr o foco de atenção nas vidas reais, quando se trata de avaliar
da existência da justiça, é algo que trará consigo muitas implicações
de longo alcance no que toca à natureza e ao alcance da ideia de
justiça*.
A diferente perspectiva que, enquanto ponto de viragem na
teoria da justiça, se pretende explorar neste trabalho, irá ter um
impacto directo no campo da filosofia política e moral, como tentarei
mostrar. Além disso, também tentarei pôr em confronto a relevância
dos argumentos que aqui se apresentam com algumas das posições
que hoje se vão tomando no campo do direito, da economia e da
política; e, se estivéssemos dispostos a ser optimistas, eles até poderiam
chegar a mostrar a sua pertinência no âmbito de debates e decisões
nt
Justice as Fairness, expressão que é também o título de uma obra deste autor e que
poderíamos traduzir, como já fizemos acima, por justeza e/ou lisura (fairness), mas empregaremos a já costumada tradução de equidade.
*
A recente investigação em torno do que se veio a chamar de “capability perspective”
(“perspectiva da capacidade ou das capacidades”) relaciona-se directamente com o entendimento que vê a justiça à luz das vidas humanas e das liberdades que as pessoas possam
exercer por si mesmas. Vide Martha Nussbaum e Amartya Sen (coord.), The Quality of
Life, Oxford, Clarendon Press, 1993. O alcance e as limitações de uma tal perspectiva serão
analisados nos Capítulos 11-14.
PREFÁCIO
sobre políticas a seguir em concreto e programas de actuação de tipo
prático*.
O recurso a uma abordagem comparativa, indo muito além da
limitada – e limitante – moldura do contrato social, pode-nos trazer
aqui um contributo valioso. Com efeito, ver-nos-emos ocupados a
proceder a comparações que tenham em conta a progressão da justiça, seja pela luta contra a opressão (como no caso da escravatura ou
da subjugação das mulheres), seja pelo protesto contra um sistemático abandono em termos de assistência médica (devido à ausência
de instalações e recursos médicos em várias partes de África ou da
Ásia, ou à inexistência de uma assistência médica universal na maioria dos países no mundo inteiro, incluindo os Estados Unidos), seja
ainda pelo repúdio da admissibilidade da tortura (que continua a ser
empregue no mundo contemporâneo com uma notável frequência –
e, por vezes, por pilares do cenário institucional mundial), ou pela
rejeição da silenciosa tolerância das situações crónicas de fome (assim por exemplo, na Índia, apesar de se ter conseguido abolir as
grandes carestias)†. Suceder-nos-á não poucas vezes darmos a nossa
anuência ao facto de que algumas das mudanças previstas (tais como
a abolição do apartheid, para nos valermos de um exemplo doutro
tipo) irão diminuir a injustiça, mas ainda que todas essas mudanças
previamente acordadas se venham a aplicar, o resultado que teremos
nunca há-de ser algo a que possamos chamar justiça perfeita. Tanto
quanto o discurso racional teorético, também as preocupações práticas
*
Seja, por exemplo, o caso do que chamarei de “imparcialidade aberta”, a qual, na
interpretação da justiça das leis, admite a presença de vozes que venham de perto ou de
longe (não apenas para fazer jus a um tratamento justo e equitativo dos demais, mas também
para que assim melhor se possa evitar o fenómeno do “paroquialismo” (parochialism),
ponto já tratado por Adam Smith na sua obra Teoria dos Sentimentos Morais e nas suas
Lições de Jurisprudência); a defesa de uma tal “imparcialidade aberta” terá uma relevância
directa no âmbito de alguns dos debates que têm hoje lugar no Supremo Tribunal dos
Estados Unidos, como veremos no capítulo que encerra este livro (Capítulo 18).
†
A 11 de Agosto de 2008, por convite do seu presidente, Somath Chatterjee, tive a
honra de me dirigir ao parlamento indiano a propósito do tema “As Exigências da Justiça”,
tendo essa sido a primeira das “Lições em Memória de Hiren Mukerjee”, que se destinam a
ser um acontecimento anual do parlamento. A versão integral do discurso encontra-se
disponível numa brochura impressa pelo parlamento indiano, encontrando-se publicada uma
versão abreviada in The Little Magazine, vol. 8, tomos 1 e 2 (2009), sob o título “What
Should Keep Us Awake at Night”.
15
16
A IDEIA DE JUSTIÇA
parecem vir exigir uma ruptura radical no tipo de análise da justiça
que se tem feito.
ARGUMENTAÇÃO PÚBLICAnt, DEMOCRACIA
E JUSTIÇA MUNDIAL
É certo a perspectiva da justiça que aqui se apresentará não tratará de
definir os princípios da justiça em termos de instituições, mas antes
em ligação com as vidas e liberdades das pessoas envolvidas; todavia, as instituições não podem deixar de desempenhar um papel
instrumental significativo na busca da justiça. A par dos determinantes de comportamento individual e social, uma escolha adequada das
instituições também há-de ter um papel de importância crítica na
empresa de ampliação e reforço da justiça. As instituições hão-de ser
tidas em linha conta de várias maneiras. Elas podem contribuir directamente para as próprias vidas das pessoas, na medida em que elas
tentam conduzi-las de acordo as coisas a que por algum motivo dão
valor, mas também poderão ser importantes com vista a facilitar a
nossa capacidade para submeter a escrutínio os valores e prioridades
que haveremos de levar em conta, especialmente através das oportunidades de discussão pública que venham a ser proporcionadas (no
que se incluirão considerações relativas à liberdade de expressão e
ao direito à informação, para além de serem proporcionados espaços
e meios para uma discussão informada).
Nestas páginas, a democracia é vista em termos de argumentação pública (public reasoning, Capítulos 15-17), o que conduz a um
entendimento da democracia como regime de “governo pela discussão” (uma ideia cuja expansão muito ficou a dever a John Stuart
Mill). Todavia, impõe-se também que se veja a democracia de uma
maneira mais geral, como capacidade para reforçar a participação ou
nt
“Public Reasoning”, que ao longo da obra traduziremos por expressões várias, tais
como, ou na linha de raciocínio, racionalidade, argumentação, discurso, deliberação, reflexão
argumentativa/argumentada, exercício retórico, exercício/actividade raciocinante, uso da
razão, ou, simplesmente, razão, e, sendo o caso, (exercício de um/uma) raciocínio público,
racionalidade pública, pública argumentação, senão mesmo pública discussão raciocinada/
argumentada.
PREFÁCIO
comprometimento discursivamente sustentados por meio de um alargamento das disponibilidades informacionais e da viabilidade de discussões interactivas. Há que julgar a democracia não só tendo em
vista as instituições formalmente existentes, mas atendendo igualmente à medida em que se fazem efectivamente ouvir as vozes dos
diferentes sectores da população.
Mais ainda. Esta maneira de olhar para a democracia pode vir a
ter impacto também na prossecução da mesma a nível global – e não
apenas no seio de cada estado-nação. Se a democracia não for vista
tão-somente em termos de constituição de específicas instituições (tal
como um órgão de governo global ou eleições à escala mundial),
mas também na perspectiva da possibilidade e do efectivo alcance de
uma argumentação pública, então, fazer progredir – ao invés de
meramente aperfeiçoar – tanto a democracia como a justiça mundiais
já não nos parecerá uma ideia incompreensível, antes passando a ser
uma ideia extraordinariamente compreensível, e é plausível que ela
venha a inspirar e a influenciar acções práticas transfronteiriças.
O ILUMINISMO EUROPEU E A NOSSA HERANÇA GLOBAL
Que dizer sobre os antecedentes da perspectiva que aqui estou a
tentar apresentar? Tratarei desta questão de modo mais exauriente na
Introdução que se seguirá, mas, ainda assim, gostaria de salientar que
a análise da justiça que apresentarei neste livro pretende traçar linhas
de argumentação racional que foram alvo de uma particular exploração nesse período de descontentamento intelectual que ocorreu durante o Iluminismo Europeu. Todavia, e não obstante isto mesmo que
acabámos de dizer, devo apressar-me a fazer de imediato duas clarificações para evitar possíveis mal-entendidos.
Na primeira dessas clarificações, cumpre explicar que a sua ligação à tradição do Iluminismo Europeu não fará deste livro uma obra
com uma bagagem intelectual particularmente “europeia”. Com efeito, um dos traços pouco habituais – alguns provavelmente dirão
excêntricos – deste livro, quando comparado com outros escritos
dedicados à justiça, é o amplo uso que fiz de ideias oriundas de
sociedades não ocidentais, em especial da história intelectual indiana,
mas também de outras. No passado intelectual da Índia, bem assim
17
18
A IDEIA DE JUSTIÇA
como no pensamento que foi florescendo em várias outras sociedades não ocidentais, podemos verificar que existem poderosas tradições de argumentação e reflexão racional, mais até do que tradições
que repousem na fé e em convicções a-racionais. A confinarmos a
nossa atenção quase inteiramente à literatura ocidental, teria de concordar que, na nossa era, as demandas da filosofia política, em geral,
e a prossecução das exigências da justiça, em particular, têm sido em
certa medida de tipo “paroquial”*.
Todavia, não pretendo com isto afirmar que haja nestas matérias
uma qualquer dissonância radical entre pensamento “ocidental” e
“oriental” (ou, em geral, não ocidental). Há muitas diferenças no seio
do pensamento discursivo do Ocidente como naquele do Oriente, e
seria absolutamente fantasioso pensar em termos de um Ocidente
unido que se viesse confrontar com prioridades “orientais na sua
quinta-essência”†. Tais opiniões, que não são alheias às discussões
contemporâneas, estão bem longe daquele que é o meu entendimento
das coisas. O que pretendo afirmar, ao invés, é que em muitas e
diferentes partes do mundo se tem procurado atingir ideias semelhantes – ou intimamente ligadas – de justiça, equidade, lisura, responsabilidade, dever, bondade e rectidão, e isso pode vir alargar o alcance
de certos argumentos que se vêem reflectidos na literatura ocidental;
*
A moderna literatura, nos casos em que se deu conta da existência de Kautilya, um
antigo escritor indiano em matérias de estratégia e economia políticas, chegou por vezes a
descrevê-lo como o “Maquiavel indiano”. De certa maneira, não é de espantar que o tenha
feito, uma vez que há, de facto, certas semelhanças entre as ideias de ambos no que toca a
estratégias e tácticas (sem embargo de profundas diferenças em muitas outras áreas – áreas
amiúde mais importantes), mas não deixa de ser divertido que um analista político indiano
do século IV a.C. tenha de ser apresentado como uma versão local de um escritor europeu
que haveria de nascer no século XV. Já se vê que isto não é o reflexo da crua asserção de
uma ordem geográfica que se quisesse afirmar por pura implicância, mas tão-somente de
uma falta de familiaridade com a literatura não ocidental por parte dos intelectuais ocidentais
(e, aliás, por parte dos intelectuais de todo o mundo moderno, dado o domínio global que a
educação de tipo ocidental exerce hoje em dia).
†
De facto, já noutro sítio tive a ocasião de defender que não existem prioridades
orientais na sua quinta essência oriental, e nem mesmo prioridades de quinta essência tão-só
indianas, porquanto, na história intelectual de tais países, sempre poderemos encontrar
argumentos que vão em muitas e diferentes direcções (veja-se os meus The Argumentative
Indian, Londres e Nova Déli, Penguin, e Nova Iorque, FSG, 2005, e Identity and Violence:
The Illusion of Destiny, Nova Iorque, Norton, e Londres e Nova Déli, Penguin, 2006).
PREFÁCIO
por outro lado, nas tradições dominantes do discurso ocidental contemporâneo, é frequente que se passe por alto ou se marginalize a
presença a nível mundial daquele tipo de raciocínio.
Assim, por exemplo, alguns dos raciocínios de Gautama Buddha
(o paladino agnóstico do “caminho do conhecimento”) ou dos escritores da escola Lokayata da Índia do século VI a.C. (apostada num
escrutínio incansável de todo o tipo de crença tradicional) poderão
soar extremamente alinhados, muito mais do que em confronto, com
muitos dos escritos críticos dos principais autores pertencentes ao
Iluminismo Europeu. Porém, não há porque nos abespinharmos a
tentar decidir se deveríamos ver em Gautama Buddha um membro
percursor de uma qualquer liga do Iluminismo Europeu (afinal, o seu
nome adoptado, em sânscrito, sempre quer dizer “iluminado”); e tão-pouco somos forçados a seguir a rebuscada tese segundo a qual as
origens do Iluminismo Europeu se hão-de encontrar na influência de
um remoto pensamento asiático. Nada há de particularmente estranho em reconhecer que tais ligações ou perfilhações intelectuais
sempre se deram em diferentes partes do globo e em distintas épocas
da história. A levarmos em conta que frequentemente se foram tecendo diferentes teses a propósito de questões deste género, é bem
possível que, como confinemos a nossa investigação a uma dada
região, nos acabem por escapar algumas das pistas possíveis para a
reflexão argumentativa sobre a justiça.
Exemplo disso, com certo interesse e relevância, é a importante
distinção entre dois diferentes conceitos de justiça que encontramos
na primitiva jurisprudência indiana, isto é, a diferença entre niti e
nyaya. O primeiro, niti, corresponde a uma nota de propriedade que,
em geral, caracteriza o arranjo organizacional, associada à correcção
dos comportamentos, ao passo que o segundo, nyaya, diz respeito às
coisas que se passam, como realmente se passam, e, em particular, à
vida que efectivamente as pessoas levam. Esta distinção, de cuja
relevância se curará na Introdução, ajuda-nos a ver claramente que
existem duas espécies de justeza bem diferentes, ainda que não desconexas, e a ideia de justiça deverá beber de ambas*.
*
A distinção entre nyaya e niti não é apenas significativa no seio de uma determinada
comunidade política, mas também para lá das fronteiras dos estados, como tive ocasião de
referir no meu ensaio “Global Justice”, apresentado no Fórum Mundial da Justiça de Viena,
19
20
A IDEIA DE JUSTIÇA
A minha segunda observação, e explicação, prende-se com o
facto de os autores do Iluminismo não falarem em uníssono. Como
mostrarei na Introdução, há uma dicotomia substancial entre duas
diferentes linhas de raciocínio acerca da justiça, que podem ser observadas em dois grupos de filósofos de nomeada, associados, todos
eles, ao pensamento mais radical do período iluminista. Uma das
perspectivas concentrava-se na identificação do arranjo ou combinação de factores sociais que se apresentasse como perfeitamente justa
e tomava por tarefa principal da teoria da justiça – e amiúde a única a
ser especificada – a qualificação do que fossem “instituições justas”.
Teceram importantes contributos nesta linha de pensamento e à volta
da ideia de um hipotético “contrato social”, Thomas Hobbes, no
século XVII, e, mais tarde, John Locke, Jean-Jacques Rousseau e
Immanuel Kant, entre outros. A perspectiva dita contratualista
(“contractarian”) tem vindo a ser a influência dominante na filosofia
política contemporânea, especialmente desde que, em 1958, vimos
surgir um estudo pioneiro (Justice as Fairness, Justiça como Equidade) de John Rawls, que é o antecessor daquela que haveria de ser a
sua última palavra relativamente a esta perspectiva, a sua obra clássica,
Uma Teoria da Justiça4.
Em contraste, outros filósofos iluministas (por exemplo, Adam
Smith, Condorcet, Wollstonecraft, Bentham, Marx, John Stuart Mill)
seguiram perspectivas variadas que partilhavam entre si o interesse
comum em proceder a comparações entre os diferentes tipos de vida
que as pessoas podem levar, e nisso deixaram-se influenciar tanto
pelas instituições como pelo real comportamento dessas mesmas pessoas, pelas interacções sociais e por outros determinantes dignos de
significado. Em grande medida, este livro socorrer-se-á desta última
tradição alternativa*. A esta segunda linha de investigação pertence a
em Julho de 2003, patrocinado pela Associação Americana das Ordens dos Advogados, juntamente com a Associação Internacional das Ordens de Advogados, a Associação Interamericana
das Ordens de Advogados, a Associação Interpacífica das Ordens de Advogados e a Union
Internationale des Avocats. Integra o “Programa de Justiça Global” da Associação Americana
das Ordens dos Advogados, e foi publicado in Global Perspectives on the Rule of Law, James
Heckner, Robert Nelson e Lee Cabatingo (coord.), Nova Iorque, Rowtledges, 2009.
*
No entanto, isso não me impedirá de também me socorrer das considerações daquela primeira perspectiva, bem assim como das iluminações que podemos colher, por exemplo, nos escritos de Hobbes e Kant, ou, nos nossos tempos, naqueles de John Rawls.
PREFÁCIO
disciplina analítica – e de feições bem matemáticas – da “teoria da
escolha social”, que podemos fazer remontar às obras de Condorcet,
no século XVIII, tendo assumindo a forma que hoje tem graças às
contribuições pioneiras de Kenneth Arrow em meados do século XX.
Como tentarei mostrar, uma abordagem deste tipo, desde que devidamente adaptada, pode trazer um contributo substancial para o tratamento das questões atinentes à ampliação e reforço da justiça e à
eliminação da injustiça em todo o mundo.
O LUGAR DA RAZÃO
Apesar das diferenças entre estas duas tradições do Iluminismo –
uma contratualista e a outra comparativa –, há também entre elas
muitas semelhanças. Entre os traços comuns encontra-se a confiança
na razão e uma invocação das exigências próprias da discussão pública. Não obstante este livro mostre afinidade sobretudo com a segunda perspectiva exposta, e não tanto com a argumentação
contratualista desenvolvida por Immanuel Kant e outros, uma grande
parte dele será motivada por uma concepção kantiana fundamental
(nas palavras de Christine Korsgaard): «Trazer a razão para o mundo
torna-se a principal empresa da moralidade, não tanto da metafísica,
e também a obra e a esperança da humanidade»5.
Claro está que saber até que ponto a racionalidade pode fornecer uma base fiável para uma teoria da justiça é algo já de si controverso. Ora, o primeiro capítulo do livro tratará precisamente do papel
e do alcance da razão. Aí, contesto a plausibilidade de, sem uma
certificação raciocinada, se vir encarar as emoções, a psicologia ou
os instintos como se fossem fontes independentes de valoração. Sem
embargo disso, os impulsos e as atitudes mentais não perderão a sua
importância, pois temos boas razões para os levar em conta nas
nossas avaliações sobre a justiça e a injustiça à face da terra. Nem se
vê que haja aqui um conflito irredutível entre razão e emoção –
como pretendo mostrar –, havendo muito boas razões para dar o
devido espaço à importância das emoções.
21
22
A IDEIA DE JUSTIÇA
Há, contudo, um outro tipo de crítica dirigida à confiança na
razão, segundo a qual o que neste mundo prevalece é tudo aquilo
que nos aparece como “não-razão”, pretendendo então mostrar como
é irrealista partir do princípio de que o mundo seguirá na direcção
ditada pela razão. Numa crítica gentil, mas firme, ao meu trabalho
em áreas relacionadas com esta, Kwame Anthony Appiah veio defender que «por muito que alarguemos a nossa compreensão da
razão, seguindo os tipos de caminhos que Sen nos quereria ver a
trilhar – e, note-se, este é um projecto cujo interesse é por mim
brindado –, nunca conseguiremos chegar ao fim»6. Enquanto esta for
uma descrição do que se passa no mundo, claro está que Appiah tem
razão, e a sua crítica, que não tem a intenção de elaborar uma teoria
da justiça, apresenta sólidos fundamentos para um cepticismo acerca
da eficácia prática de uma discussão raciocinada em torno de temas
sociais confusos (tal o caso, por exemplo, das políticas a adoptar em
matéria de identidade). A prevalência e a tenaz resistência de tudo o
que é “não-razão” podem levar a uma muito menor eficácia das
respostas dadas a questões difíceis e que se queiram basear na razão.
Este tipo de cepticismo acerca do alcance da racionalidade não
apresenta – nem é suposto que pretenda apresentar (como Appiah
deixa claro) – qualquer fundamento para que as pessoas deixem de
empregar a razão até ao limite do que lhes seja possível, quando
decidam ir em busca da ideia de justiça ou de qualquer outro conceito com relevo social, como seria o caso da noção de identidade*. Por
outro lado, ele também não prejudica que se argumente no sentido
de nos tentarmos persuadir mutuamente a fazer um escrutínio que
permita verificar a validade das nossas respectivas conclusões. Além
disso, é importante fazer notar que aquilo que a alguns poderá parecer
um exemplo claro do domínio da “não-razão”, pode, afinal, não o
*
De facto, há sobejas provas de que a promoção de discussões públicas interactivas
pode ajudar a enfraquecer a rejeição de uma reflexão racional. Sobre este ponto, veja-se o
material empírico apresentado in Development as Freedom, Nova Iorque, Knopf, e Oxford,
Clarendon Press, 1999, e Identity and Violence: The Illusion of Destiny, Nova Iorque,
Norton, e Londres, Penguin, 2006.
†
Como faz notar James Thurber, se é verdade que os supersticiosos preferem evitar
passar por debaixo de escadotes, bem pode acontecer que as mentes científicas que «se
propõem desafiar a superstição» saiam «a procurar escadotes para se deliciarem a passar por
debaixo deles» (James Thurber, Let Your Mind Alone!, New Yorker, 1 de Maio de 1937).
PREFÁCIO
ser†. Uma discussão assente na razão pode levar ao acolhimento de
posições conflituantes que, para os demais, poderiam parecer meros
preconceitos “não-raciocinados” (isto é, não ponderados ou reflectidos
racionalmente), quando, afinal, o caso não era bem esse. Diferentemente do que às vezes se presume, perante diferentes posições obtidas por meio de um processo argumentativo ou raciocinado, nada
exige que se tenha por compulsiva e necessária a eliminação de
todas as alternativas à excepção de uma.
De qualquer modo, o que principalmente interessa a este propósito é que, normalmente, os preconceitos andam a cavalo de um
certo tipo de racionalidade – por muito fraca e arbitrária que ela
possa ser. Na verdade, até as pessoas mais dogmáticas costumam ter
as suas razões, quaisquer que elas sejam (possivelmente muito toscas), que possam servir de fundamento para os seus dogmas (pertencem a este domínio os preconceitos racistas, sexistas, de classe ou de
casta, entre outras espécies de intolerâncias que nos aparecem assentes em raciocínios grosseiros). O mais das vezes, a “não-razão” não é
uma prática que consista em dispensar por completo o raciocínio,
mas sim uma prática que se vê apoiada em raciocínios muito primitivos
e deficientes. Ora, aqui ainda há lugar para esperança, pois a um mau
raciocínio sempre se pode contrapor um raciocínio melhor. Assim
sendo, mesmo neste caso, não se pode dizer que seja despropositado
pensar-se num compromisso com a razão, ainda que, pelo menos a
princípio, muitas pessoas se possam recusar a comprometer-se com
ela, apesar de a isso serem desafiadas.
Para os argumentos contidos neste livro não interessa de todo
que, no presente momento, se possa afirmar uma omnipresença da
racionalidade na maneira de pensar por todos seguida; uma tal presunção não é nem possível nem necessária. A concepção de que as
pessoas haveriam de chegar a acordo acerca de uma determinada
proposição, se tivessem a oportunidade de raciocinar sobre ela de um
modo aberto e imparcial não implica afirmar que, de facto, as pessoas já se achem empenhadas em fazê-lo, nem que estejam ansiosas
por assumir um tal compromisso. O que nos interessa sobretudo é
examinar quais as exigências que a racionalidade faz quando se tenta
alcançar justiça – aceitar a possibilidade de que possam existir diferentes posições, todas elas razoáveis. Ora, isso é perfeitamente compatível com a possibilidade, e até com a certeza, de que num dado
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24
A IDEIA DE JUSTIÇA
momento histórico, nem toda a gente está disposta a levar a cabo um
tal exame. A racionalidade é imprescindível para a compreensão da
justiça, mesmo num mundo repleto de muita “não-razão”. Mais, é
num mundo assim que ela se poderá revelar particularmente importante.
PREFÁCIO
AGRADECIMENTOS
Ao agradecer a ajuda que recebi na realização do trabalho que
aqui se apresenta, tenho de começar por deixar dito que a minha
maior dívida é para com John Rawls, que me inspirou a trabalhar
nesta área de estudo. Além do mais, ele foi também um magnífico
professor por várias décadas e as suas ideias continuam a influenciar-me, mesmo quando discordo de algumas das suas conclusões. Este
livro é dedicado à sua memória, não só por causa da instrução e do
afecto que dele recebi, mas também pelo encorajamento para que
fosse no encalço das minhas dúvidas.
O meu primeiro contacto mais demorado com Rawls aconteceu
em 1968-1969, quando vim da Universidade de Nova Déli para
Harvard como professor visitante, tendo aí ministrado um seminário
conjunto ao curso de licenciatura com Kenneth Arrow. Arrow foi
também outra influência poderosa para este livro, como sucedeu em
muitos dos meus livros anteriores. A sua influência resulta não só das
amplas discussões que tivemos ao longo de muitas décadas, mas
também do facto de eu recorrer à moldura analítica da moderna
teoria da escolha social, por ele iniciada.
A obra que aqui se apresenta foi elaborada em Harvard, que
desde 1987 tem sido a minha principal base, e no Trinity College, em
Cambridge, especialmente durante os seis anos entre 1998 e 2004,
altura em que regressei a Harvard como Professor daquela grande
universidade, onde, cinquenta anos antes, iniciara a pensar sobre
temas filosóficos. Fui influenciado, em particular, por Piero Sraffa e
por C.D. Broad, e Maurice Dobb e Dennis Robertson encorajaram-me a seguir as minhas inclinações.
Este livro levou o seu tempo a fazer-se, porque as minhas dúvidas e as minhas reflexões construtivas também precisaram de um
longo período para se desenvolverem. Ao longo destas décadas, tive
25
26
A IDEIA DE JUSTIÇA
o privilégio de receber comentários, sugestões, questões, discordâncias rotundas e encorajamentos de um grande número de pessoas, e
tudo isso me foi de grande préstimo. Assim, a minha lista de agradecimentos não vai ser curta.
Em primeiro lugar, tenho de salientar a ajuda e o conselho que
pude receber da minha mulher, Emma Rothschild, cuja influência se
reflecte ao longo de todo o livro. A influência de Bernard Williams
no meu pensamento em matérias filosóficas também será evidente
para quem esteja familiarizado com os seus escritos. Esta influência
deriva de muitos anos de uma “amizade conversadeira” e ainda de
um produtivo período de trabalho conjunto, em que planeámos, editámos e escrevemos a introdução de uma colectânea de artigos acerca
da perspectiva utilitarista e das suas limitações (Utilitarianism and
Beyond, 1982).
Tive também a dita de ter colegas com quem pude travar diversas conversas instrutivas sobre filosofia política e moral. Além de
Rawls, tenho aqui de reconhecer a minha enorme dívida para com
Hilary Putnam e Thomas Scanlon, por tantas charlas iluminantes ao
longo dos anos. Também aprendi muito à conversa com W.V.O.
Quine e Robert Nozick, que, infelizmente, já nos deixaram. O facto
de ter dado aulas em conjunto, em Harvard, também foi para mim
uma constante fonte de instrução dialéctica, que recebi tanto dos
alunos como dos professores que partilhavam comigo essas aulas.
Robert Nosick e eu regemos todos os anos cursos conjuntos durante
cerca de uma década; em algumas ocasiões, fizemo-lo também com
Eric Maskin, e ambos foram uma influência que marcou os meus
pensamentos. Em algumas alturas, também ministrei cursos com
Joshua Cohen (do MIT – Massachusetts Institute of Technology, que
não fica assim tão longe), Christine Jolls, Philippe Van Parijs, Michael Sandel, John Rawls, Thomas Scanlon e Richard Tuck, e ainda com
Kaushik Basu e James Foster quando vinham visitar Harvard.
À parte o absoluto prazer tirado destas aulas dadas em conjunto, a
verdade é que elas também foram tremendamente úteis para que
pudesse desenvolver as minhas ideias, frequentemente graças a troca
de argumentos com os professores com quem fui partilhando a regência desses cursos.
AGRADECIMENTOS
Sempre beneficiei muitíssimo das críticas e observações dos
meus alunos em todos os meus escritos, e este livro não é excepção.
Ora, no que diz respeito a este livro em particular, gostaria de registar
em particular as impressões que fui trocando com Prasanta Pattanaik,
Kaushik Basu, Siddiqur Osmani, Rajat Deb, Ravi Kanbur, David
Kelsey e Andreas Papandreou, ao longo de várias décadas, e, mais
tarde, com Stephan Klasen, Anthony Laden, Sanjay Reddy, Jonathan
Cohen, Felicia Knaul, Clemens Puppe, Bertil Tungodden, A.K. Shiva
Kumar, Lawrence Hamilton, Douglas Hicks, Jennifer Prah Ruger,
Sousan Abadian, entre outros. Também gostaria de lembrar as importantes discussões que fui tendo com outros alunos meus, sobre diferentes assuntos, mas sempre relacionados com os temas aqui tratados, nomeadamente com Sourin Bhattacharya, Luigi Sparento, D.P.
Chauduri, Kanchan Chopra, John Wriglesqorth, Yasumi Matsumoto
e John Riley.
No que me diz respeito, as alegrias e as vantagens de um ensino
interactivo remontam já aos anos 70 e 80, altura em que dei aulas – e
segundo me dizia um estudante, mais pareciam um “motim” – em
Oxford, regendo a disciplina em conjunto com Ronald Dworkin e
Derek Parfit, agregando-se mais tarde G.A. Cohen. As minhas gratas
memórias dessas discussões e trocas de argumentos foram recentemente reavivadas graças à gentileza de Cohen, que organizou um
seminário extremamente cativante na Universidade de Londres, em
Janeiro de 2009, dedicado à principal tese apresentada neste livro.
A assembleia que aí se juntou estava agradavelmente repleta de opiniões discordantes, incluindo Cohen (claro está), mas também Jonathan
Wolff, Laura Valentis, Riz Mokal, George Letsas e Stephan Guest; as
diferentes críticas que todos eles fizeram foram-me de grande valia
(Laura Valentis teve a bondade de enviar mais comentários, mesmo
depois do seminário).
Se bem que uma teoria da justiça seja algo que pertence primariamente ao domínio da filosofia, este livro expõe também certas ideias
que são do âmbito de outras disciplinas. Um dos grandes campos de
investigação de que este livro trata abundantemente é também o da
teoria da escolha social. Apesar de os meus contactos com quem
trabalha nesta vasta área serem demasiado numerosos para poderem
caber nestas curta linhas, seja-me ainda assim permitido declarar o
quanto beneficiei de ter trabalhado com Kenneth Arrow e Kotaro
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28
A IDEIA DE JUSTIÇA
Suzumura, com os quais tenho estado a editar o Handbook of Social
Choice Theory (o primeiro volume já saiu, mas o segundo já vai
atrasado), mas também celebrar o notável papel de liderança neste
campo que tem cabido a Jerry Kelly, Wulf Gaertner, Prasanta
Pattanaik e Maurice Salles, em especial devido ao seu trabalho incansável e visionário que levou ao aparecimento da revista Social
Choice and Welfare e que, agora, a faz florescer.
Gostaria ainda de poder confessar os préstimos que recebi do
longo caminho percorrido em conjunto e das amplas discussões acerca
de problemas relacionados de alguma maneira com o tema a escolha
social que fui tendo com (a juntar aos nomes já mencionados) Patrick
Suppes, John Harsanyi, James Mirrlees, Anthony Atkinson, Peter
Hammond, Charles Blackorby, Sudhir Anand, Tapas Majumdar,
Robert Pollak, Kevin Roberts, John Roemer, Anthony Shorrocks,
Robert Sugden, John Weymark e James Foster.
É ainda antiga e constante a influência sobre o meu estudo da
justiça, em especial em matéria de liberdade e capacidade, vinda de
Martha Nussbaum. O seu trabalho, combinado com o seu firme empenho em desenvolver a “perspectiva da capacidade”, influenciou
profundamente muitos dos seus progressos recentes, incluindo a exploração das ligações com as ideias clássicas de Aristóteles sobre
“capacidade” e “florescimento”, e ainda com estudos em matéria de
desenvolvimento humano, diferença dos sexos e direitos humanos.
A relevância e o recurso à perspectiva da capacidade foi explorada de modo poderoso nos últimos anos graças à investigação de
um grupo de académicos notáveis. Muito embora seja certo que os
seus escritos influenciaram grandemente o meu pensamento, um sua
listagem seria demasiado extensa para que a pudesse incluir aqui.
Ainda assim, sinto-me obrigado a mencionar a influência que recebi
das obras de Sabina Alkire, Bina Agarwal, Tania Burchardt, Enrica
Chiappero-Martinetti, Flavio Comim, David Crocker, Séverine
Deneulin, Sakiko Fukuda-Parr, Reiko Gotoh, Mozaffar Qizilbash,
Ingrid Robeyns e Polly Vizard. Há ainda uma estreita conexão entre
a perspectiva da capacidade e o nova área relativa ao desenvolvimento humano, de que foi pioneiro o meu amigo já falecido, Mahbub
ul Haq, e que exibe também a influência de Paul Streeten, Frances
Stewart, Keith Griffin, Gustav Ranis, Richard Jolly, Meghnad Desai,
Sudhir Anand, Sakiko Fukuda-Parr, Selim Jahan, entre outros. É certo
AGRADECIMENTOS
que o Journal of Human Development and Capabilities tem um forte
envolvimento no trabalho relativo à perspectiva da capacidade, mas
a revista Feminist Economics também tem vindo a mostrar um interesse especial nesta área, e as minhas conversas com a sua directora,
Diana Strassman, têm sido sempre estimulantes, versando sobre a
relação entre uma abordagem feminista e a perspectiva da capacidade.
Já no Trinity College, pude desfrutar da excelente companhia de
filósofos, pensadores jurídicos e outros mais que se interessavam
pelos problemas da justiça, tendo tido a oportunidade de interagir
com Garry Runciman, Nick Denyer, Gisela Striker, Simon Blackburn,
Catharine Barnard, Joanna Miles, Ananya Kabir, Eric Nelson e, ocasionalmente, com Ian Hacking (que, de quando em vez, voltava à
sua antiga faculdade, onde, ainda estudantes e colegas, nos encontrámos e falámos pela primeira vez nos anos 50). Tive, além disso, a
fantástica oportunidade de travar conversas com matemáticos, cientistas da natureza, historiadores, cientistas das áreas sociais, teóricos
do direito e académicos do ramo das humanidades, todos notáveis e
fora de série.
Beneficiei ainda substancialmente das minhas conversas com
diversos outros filósofos, entre os quais (e juntando a quantos já
mencionei) Elizabeth Anderson, Kwame Anthony Appiah, Christian
Barry, Charles Beitz, o já falecido Isaiah Berlin, Akeel Bilgrami,
Hilary Bok, Sissela Bok, Susan Brison, John Broome, Ian Carter,
Nancy Cartwright, Deen Chatterjee, Drucilla Cornell, Norman
Daniels, o falecido Donald Davidson, John Davis, Jon Elster,
Barbara Fried, Allan Gibbard, Jonathan Glover, James Griffin, Amy
Gutmann, Moshe Halbertal, o falecido Richard Hare, Daniel
Hausman, Ted Honderich, Susan Hurley, também já falecida, Susan
James, Frances Kamm, o falecido Stig Kanger, Erin Kelly, Isaac
Levi, Christian List, Sebastiano Maffetone, Avishai Margalit, David
Miller, Sidney Morgenbesser, também falecido, Thomas Nagel, Sari
Nusseibeh, o falecido Susan Moller Okin, Charles Parsons, Herlinde
Pauer-Struder, Fabienne Peter, Philip Pettit, Thomas Pogge, Henry
Richardson, Alan Ryan, Carol Rovane, Debra Satz, John Searle,
Judith Shklar, falecida, Quentin Skinner, Hillel Steiner, Dennis
Thompson, Charles Taylor e Judith Thomson. No que tange ao pensamento jurídico, foram-me muitíssimo vantajosas as discussões com
(para além de outros já citados) Bruce Ackerman, Justice Stephen
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A IDEIA DE JUSTIÇA
Breyer, Owen Fiss, o falecido Herbert Hart, Tony Honoré, Anthony
Lewis, Frank Michelman, Martha Minow, Robert Nelson, Justice Kate
O’Regan, Joseph Raz, Susan Rose-Ackerman, Stephen Sedley, Cass
Sunstein e Jeremy Waldron; de todas estas discussões tirei grandes
benefícios. Sendo verdade que, de facto, o meu trabalho para este
livro começou com as minhas “Conferências John Dewey” (sobre
“Well-being, Agency and Freedom”) no Departamento de Filosofia
da Universidade de Columbia, em 1984, e que veria o seu termo com
outro conjunto de lições de filosofia, na Universidade de Stanford
(com o tema “Justice”), apesar disso, não deixei de ensaiar os meus
argumentos em torno da teoria da justiça em diversas faculdades de
direito. A juntar a várias conferências e seminários nas Faculdades de
Direito das Universidades de Harvard, Yale e Washington, tive também ocasião de apresentar as “Conferências Storrs” (sob o tema
“Objectivity”), na Faculdade de Direito de Yale, em Setembro de
1990, as Conferências “Rosenthal” (sobre “The Domain of Justice”),
na Faculdade de Direito da Northwestern University, em Setembro de
1998, e uma aula especial (sobre o tema “Human Rights and the Limits
of Law”) na Faculdade de Direito de Cardozo, em Setembro de 2005*.
No âmbito das economias, que foi a primeira área a que me
dediquei, e que, aliás, tem uma considerável relevância para a ideia
de justiça, recebi grandes contributos de regulares discussões que fui
tendo ao longo de muitas décadas com (além dos nomes que já
mencionei) George Akerlof, Paul Anand, Amiya Bagchi, o falecido
Dipak Banerjee, Nirmala Banerjee, Pranab Bardhan, Alok Bhargava,
Christopher Bliss, Samuel Bowles, Samuel Brittan, Robert Cassen,
Sukhamoy Chakravarty, já falecido, Partha Dasgupta, Mrinal Datta-Chaudhuri, Angus Deaton, Meghnad Desai, Jean Dre‘ze, Bhaskar
Dutta, Jean-Paul Fitoussi, Nancy Folbre, Albert Hirschman, Devaki
Jain, Tapas Majumdar, Mukul Majumdar, Stephen Marglin, Dipak
Mazumdar, Luigi Pasinetti, o falecido I.G. Patel, Edmund Phelps,
K.N. Raj, V. K. Ramachandran, Jeffrey Sachs, Arjun Sengupta,
*
As “Conferências Dewey” foram promovidas sobretudo por Isaac Levi, as “Conferências Storrs”, por Guido Calabresi, as Lições “Rosenthal”, por Ronald Allen, e aquela
aula na Faculdade de Direito de Cardozo, por David Rudenstine. Muito me serviram também as discussões que pude manter com eles e com os seus colegas.
AGRADECIMENTOS
Rehman Sobhan, Barbara Solow, Robert Solow, Nicholas Stern,
Joseph Stiglitz e Stefano Zamagni.
Tive também conversas utilíssimas com Isher Ahluwalia, Montek
Ahluwalia, o falecido Peter Bauer, Abhijit Banerjee, Lourdes Beneria,
Timothy Besley, Ken Binmore, Nancy Birdsall, Walter Bossert,
François Bourguignon, Satya Chakravarty, Kanchan Chopra, Vincent
Crawford, Asim Dasgupta, Claude d’Aspremont, Peter Diamond,
Avinash Dixit, David Donaldson, Esther Duflo, Franklin Fisher, Marc
Fleurbaey, Robert Frank, Benjamin Friedman, Pierangelo Garegnani,
os já falecidos Louis Gevers e W.M. Gorman, Jan Graaff, Jean-Michel Grandmont, Jerry Green, Ted Groves, Frank Hahn, Wahidul
Haque, Christopher Harris, Barbara Harris White, John Harsanyi, já
falecido, James Heckman, Judith Heyer, o falecido John Hicks, Jane
Humphries, Nurul Islam, Rizwanul Islam, Dale Jorgenson, Daniel
Kahneman, Azizur Rahman Khan, Alan Kirman, Serge Kolm, Janos
Kornai, Michael Kramer, Jean-Jacques Laffont, o falecido Richard
Layard, Michel Le Breton, Ian Little, Anuradha Luther, James
Meade, também falecido, John Muellbauer, Philippe Mongin, Dilip
Mookerjee, Anjan Mukherji, Khaleq Naqvi, Deepak Nayyar, Rohini
Nayyar, Thomas Piketty, Robert Pollak, Anisur Rahman, Debraj Ray,
Martin Ravallion, Alvin Roth, Christian Seidl, Michael Spence, T.N.
Srinivasan, David Starrett, S. Subramanian, Kotaro Suzumura,
Madhura Swaminathan, Judith Tendler, Jean Tirole, Alain Trannoy,
John Vickers, o falecido William Vickrey, Jorgen Weibull, Glen
Weyl e Menahem Yaari.
Lucrei também enormemente com conversas que fui tendo ao
longo dos anos, e a propósito de temas variados relacionados com a
justiça, com Jasodhara Bagchi, Alaka Basu, Dilip Basu, Seyla
Benhabib, Sugata Bose, Myra Buvinic, Lincoln Chen, Martha Chen,
David Crocker, Barun De, John Dunn, Julio Frenk, Sakiko Fukuda-Parr, Ramachandra Guha, Geeta Rao Gupta, Geoffrey Hawthorn,
Eric Hobsbawm, Jennifer Hochschild, Stanley Hoffmann, Alisha
Holland, Richard Horton, Ayesha Jalal, Felicia Knaul, Melissa Lane,
Mary Kaldor, Jane Mansbridge, Michael Marmot, Barry Mazur,
Pratap Bhanu Mehta, Uday Mehta, o falecido Ralph Miliband,
Christopher Murray, Elinor Ostrom, Carol Richards, David Richards,
Jonathan Riley, Mary Robinson, Elaine Scarry, Gareth Stedman
Jones, Irene Tinker, Megan Vaughan, Dorothy Wedderburn, Leon
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A IDEIA DE JUSTIÇA
Wieseltier e James Wolfensohn. A parte do livro que trata da democracia e da sua relação com a justiça (Capítulos 15-17) inspira-se nas
minhas três conferências sobre “Democracy”, na School of Advanced
Studies (SAIS) da Universidade John Hopkins, e que tiveram lugar
no seu campus universitário de Washington DC, em 2005. Estas
conferências foram o resultado de uma iniciativa de Sunil Khilnani,
com o apoio de Francis Fukuyama, tendo recebido de ambos sugestões muito úteis. Depois, as conferências acabaram por gerar outras
discussões ao longo destes encontros do SAIS, e também elas viriam
a ser muito úteis.
O novo “Programa de Justiça, Estado Social e Economia”
(“Program on Justice, Welfare and Economics”) de Harvard, que
dirigi durante cinco anos, entre Janeiro de 2004 e Dezembro de
2008, também me deu uma excelente oportunidade para contactar
com estudantes e colegas interessados em problemas semelhantes,
ainda que no âmbito de ramos diferentes. O novo director, Walter
Johnson, está a dar continuidade a todas estas oportunidades de interacção – e a ampliá-las – com grande liderança, tendo eu tomado a
liberdade de apresentar o principal filão deste livro no meu discurso
de despedida ao grupo, após o que recebi muitas questões e comentários excelentes.
Erin Kelly e Thomas Scanlon foram de grande ajuda e imensamente prestáveis ao aceitarem ler uma parte considerável do manuscrito, tendo feito diversas sugestões de importância crítica. Estou-lhes,
por isso, muitíssimo reconhecido.
Tive também a grande ventura de poder dar a minha colaboração a Sudhir Anand ao longo de várias décadas e de ter podido
travar debates regulares com ele sobre assuntos variados relacionados com o tema deste livro, os quais vieram engrandecer o meu
entendimento acerca das exigências da justiça.
As despesas da investigação e do trabalho de assistência à mesma
foram cobertas parcialmente por um projecto de cinco anos sobre
democracia, desenvolvido pelo Centro de História e Economia do
King’s College da Universidade de Cambridge, custeado juntamente
pelas Fundações Ford, Rockfeller e Mellon, entre 2003 e 2008; mas
também, subsequentemente, por um novo projecto custeado pela
Fundação Ford, dedicado ao tema “A Índia no Mundo Global”, com
uma atenção especial dirigida à relevância da história intelectual da
AGRADECIMENTOS
Índia para os problemas dos nossos tempos. Estou muito grato por
este apoio e também quero mostrar o meu reconhecimento pelo notável trabalho de coordenação de ambos os projectos, levado a cabo
por Inga Huld Markan. Tive ainda a felicidade de ter junto de mim
assistentes de investigação extremamente capazes e imaginativos,
que se empenharam profundamente no livro e fizeram comentários
vários e muito produtivos que me ajudaram a melhorar o conteúdo e
a apresentação dos meus argumentos. Por isso, sinto-me muito penhorado para com Pedro Ramos Pintos, que trabalhou comigo mais de
um ano, deixando uma influência no livro que viria a ser duradoura,
e, presentemente, para com Kirsty Walker e Afsan Bhadelia pela sua
ajuda e contributo intelectual, ambos extraordinários.
O livro é publicado pela editora Penguin e, nos Estados Unidos
da América, pela Harvard University Press. O meu editor de Harvard,
Michael Aronson, também fez várias sugestões gerais excelentes.
Além disso, houve dois revisores anónimos do manuscrito que me
proporcionaram comentários úteis. Visto que ao cabo de uma investigação de detective, revelou-se que eram eles Frank Lovett e Bill
Talbott, agora, também lhes posso agradecer citando os seus nomes.
A preparação e a montagem do livro, na Penguin Books, foram levadas
a bom porto de modo excelente e sob grande pressão de prazos, tudo
graças ao trabalho desembaraçado e incansável de Richard Duguid
(o editor-chefe), Jane Robertson (editora de texto) e Philip Birch
(editor-assistente). A todos eles, estou profundamente reconhecido.
Não tenho palavras para expressar adequadamente a minha gratidão ao editor desta obra, Stuart Proftt, da Penguin Books, que contribuiu com sugestões e comentários inestimáveis a propósito de todos
os capítulos (para dizer toda a verdade, a propósito de quase todas as
páginas de cada capítulo) e me convenceu a reescrever muitas das
partes do manuscrito, para o tornar mais claro e acessível. Além
disso, os seus conselhos acerca da organização geral do livro também
foram indispensáveis. É fácil imaginar qual não será o seu alívio,
quando vir que, finalmente, já não tem este livro entre mãos.
AMARTYA SEN
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A IDEIA DE JUSTIÇA
AGRADECIMENTOS
INTRODUÇÃO
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
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A IDEIA DE JUSTIÇA
AGRADECIMENTOS
UMA PERSPECTIVA SOBRE A JUSTIÇA
Em Paris, cerca de dois meses e meio antes da invasão da Bastilha,
ponto que foi, de facto, o início da Revolução Francesa, o filósofo
político e orador Edmund Burke, declarava o seguinte no parlamento
de Londres: «Deu-se um facto sobre o qual é difícil falar e impossível ficar calado.» Estávamos a 5 de Maio de 1789. O discurso de
Burke não tinha nada que ver com a tempestade que ia crescendo em
França. Nessa ocasião, tratava-se sobretudo da acusação formal de
Warren Hastings, que então estava à frente da Companhia Britânica
das Índias Orientais. A companhia tinha a função de estabelecer o
domínio britânico na Índia, tarefa a que deu início com a vitória da
Batalha de Plassey (a 23 de Junho de 1757).
Ao fazer a acusação de Warren Hastings, Burke invocou as «leis
eternas da justiça», que, assim o dizia Burke, Hastings teria «violado». A impossibilidade de permanecer calado sobre certo assunto é
algo que pode ser declarado a propósito de muitos casos de injustiça
manifesta, quando esta nos move até ao ponto de nos incitar a um
tipo de raiva que a nossa linguagem tem dificuldade em retratar, pois
é aquele tipo de raiva que não se deixa aprisionar em palavras. E no
entanto, qualquer análise que se faça da injustiça (ou de uma injustiça) sempre reclamará uma sua clara articulação e um escrutínio que
passe pela razão.
Porém, Burke até nem deu mostras de que lhe faltassem as
palavras: foi com eloquência que ele veio falar, não apenas sobre um
erro de Hastings, mas sobre uma pilha deles, e, partindo daí, passou
a apresentar em simultâneo várias razões separadas e perfeitamente
distintas que justificavam a necessidade de proceder à acusação seja
de Warren Hastings seja da natureza do emergente domínio britânico
sobre a Índia:
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A IDEIA DE JUSTIÇA
«Acuso Warren Hastings, Esquire, de gravíssimos crimes e contravenções.
Acuso-o em nome dos Comuns da Grã-Bretanha, reunidos em assembleia no Parlamento, cuja confiança parlamentar ele traiu.
Acuso-o em nome dos Comuns da Grã-Bretanha, cujo carácter nacional ele desonrou.
Acuso-o em nome do povo da Índia, cujas leis, direitos e liberdades
ele subverteu, cujas propriedades ele destruiu, em cujo país ele lançou a
devastação e a desolação.
Acuso-o em nome e pela virtude das leis eternas da justiça que ele
violou.
Acuso-o em nome da própria natureza humana, que ele cruelmente
ultrajou, injuriou e oprimiu, em ambos os seus sexos, em todas as suas
idades, posições, situações e condições de vida.»1
Nenhum destes argumentos é identificado à parte como sendo a
razão da acusação de Warren Hastings – à maneira de soco que põe
o adversário knock-out. Em vez disso, o que vemos é Burke que
expõe uma colecção de razões distintas para que ele seja acusado*.
Mais adiante, nesta obra, vou ter a oportunidade de examinar um
procedimento que se pode apelidar de “fundamentação plural”, isto
é, o uso de diferentes linhas de condenação, sem que se procure um
acordo acerca dos méritos relativos de cada uma delas. A questão
que está aqui subjacente é a de saber se devemos concordar com
uma particular linha de censura para que se chegue a um consenso
argumentado acerca do diagnóstico de uma injustiça que reclame
uma urgente rectificação. O que aqui importa notar, enquanto aspecto
1
Não tratarei aqui da veracidade das afirmações de Burke, mas apenas do modo
como ele, por princípio, apresenta uma fundamentação plural para a acusação. Na verdade,
esta tese de Burke acerca da perfídia pessoal de Hastings é bastante injusta. Por mais
estranho que possa parecer, tempos antes, Burke chegara a defender o manhoso Robert
Clive, que teve responsabilidades bem maiores na ilícita pilhagem da Índia, estando esta sob
o controlo da Companhia – algo que Hastings tentou deter apelando fortemente para a
necessidade de respeitar a ordem e a legalidade (mas também introduzindo uma dose de
humanidade na administração exercida pela Companhia, coisa de que tinha sido muito falha
até então). Tive ocasião de discutir estes factos históricos num discurso comemorativo
proferido na Câmara Municipal de Londres, por altura do 250.º aniversário da Batalha de
Plassey (“The Significance of Plassey”), em Junho de 2007. A conferência foi publicada,
numa versão ampliada, sob o título Imperial Illusions: India, Britain and the Wrong
Lessons, The New Republic, Dezembro, 2007.
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
central da ideia de justiça, é que pode acontecer ficarmos com uma
forte sensação de injustiça com base em fundamentos múltiplos e
diferentes, e, apesar disso, poderemos não dar o nosso acordo à
eleição de um particular fundamento como a razão dominante desse
diagnóstico de injustiça.
Considerando um acontecimento recente, talvez possamos oferecer uma ilustração mais imediata, e mais contemporânea, desta
questão geral que trata da existência de implicações congruentes: os
factos relativos à decisão do governo dos Estados Unidos que levou
à invasão militar do Iraque em 2003. Há várias maneiras de julgar
decisões deste tipo, mas o que aqui se deverá ter em conta é o facto
de ser possível que argumentos distintos e divergentes poderem, ainda
assim, conduzir à mesma conclusão – neste caso, a de que o curso de
acção política escolhido pela coligação liderada pelos Estados Unidos,
e que levou a iniciar uma guerra no Iraque em 2003, estava errado.
Repare-se nos diferentes argumentos que foram sendo apresentados, todos bastante plausíveis, como críticas contra a decisão de
entrar em guerra no Iraque*. Em primeiro lugar, a conclusão de que a
invasão era um erro pode basear-se na necessidade de obter mais
vozes concordantes a nível global, especialmente através da Nações
Unidas, para que um país possa desembarcar as suas tropas noutro
país. Um segundo argumento já se poderá centrar sobre a importância de se estar bem informado – por exemplo, quanto aos factos
relativos à existência ou inexistência de armas de destruição maciça
antes da invasão do Iraque –, antes de se tomar decisões militares
deste tipo, decisões que inevitavelmente iriam pôr muitíssimas pessoas
em risco de serem chacinadas, mutiladas ou desalojadas. Um terceiro
argumento já seria atinente à noção de democracia como “governo
pela discussão” (para usarmos uma antiga expressão associada frequentemente a John Stuart Mill, mas que já antes fora empregue por
Walter Bagehot), e gira em torno do significado político que podemos
atribuir à distorção informacional operada sobre aquilo que venha a
*
Claro está que também se apresentaram argumentos em favor da intervenção. Um
consistia na crença de que Saddam Hussein era responsável pelo acto terrorista de 11 de
Setembro; outro, que ele era unha com carne com a al-Qaeda. Provou-se que nenhuma
destas acusações era exacta. É verdade que Hussein era um ditador brutal, mas, afinal,
também havia – e há – muitos outros por todo o mundo a quem coubesse o mesmo epíteto.
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A IDEIA DE JUSTIÇA
ser apresentado ao povo de um certo país, no que se inclui um certo
tipo de ficção culta (tal o caso das ligações imaginárias de Saddam
Hussein aos acontecimentos de 11 de Setembro ou à al-Qaeda); com
tudo isso, dificulta-se aos cidadãos americanos o acesso à decisão
executiva de abrir guerra. Um quarto argumento poderia achar que
nenhuma das precedentes seria a questão principal, identificando-a
antes nas consequências da intervenção militar: seria ela capaz de
trazer a paz e a ordem ao país invadido, ao Médio Oriente ou ao
mundo, e teria sido de esperar que ela viesse reduzir o perigo da
violência e do terrorismo mundiais, ao invés de os vir intensificar?
Todas elas são considerações sérias e envolvem implicações
valorativas muito diferentes, nenhuma das quais poderia ser excluída
à partida por ser irrelevante, ou sem importância, para uma avaliação
de acções deste tipo. Mais: em geral, elas podem nem levar à mesma
conclusão. Todavia, se se mostrar, como sucede neste exemplo específico, que todos os critérios sustentáveis conduzem a um mesmo
diagnóstico, apontando para um erro crasso, então uma tal conclusão
não precisará de esperar por uma determinação das prioridades relativas que se poderiam associar a cada uma desses critérios. Com efeito,
a redução arbitrária de princípios múltiplos e potencialmente conflituantes a um único e solitário sobrevivente, com o guilhotinar de
todos os demais critérios valorativos, não é um pré-requisito para que
se obtenham conclusões úteis e robustas acerca do curso de acção a
seguir. Isto tanto se aplica à teoria da justiça como a qualquer outra
parte da disciplina que tem por objecto a razão prática.
RACIONALIDADE E JUSTIÇA
A necessidade de termos uma teoria da justiça surge quando nos
detemos a elaborar uma disciplina para este particular exercício da
razão que tem por objecto um tema sobre o qual, como bem dizia
Burke, é muito difícil falar. Tem sido sustentado que a justiça não é
de todo uma questão de raciocínio, mas simplesmente uma questão
de se ser apropriadamente sensível e de se ter faro para a injustiça.
É muito fácil deixarmo-nos tentar a pensar desta maneira. Por exemplo, quando deparamos com o grassar de uma carestia assoladora, o
que nos parece natural é que protestemos, e não que nos ponhamos a
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
raciocinar elaboradamente acerca da justiça e da injustiça. E no entanto, uma calamidade só será um caso de injustiça se pudesse ter
sido evitada, e, em especial, se quem pudesse ter adoptado acções
preventivas tivesse deixado de tentar fazê-lo. Há sempre uma qualquer forma de exercício da razão quando partimos da observação de
uma tragédia e passamos para um diagnóstico que identifica uma
injustiça. A mais disso, os casos de injustiça podem ser bem mais
complexos e subtis do que a mera verificação de uma calamidade
observável. Pode acontecer que haja diferentes argumentos passíveis
de sugerir conclusões díspares, e então, as valorações relativas à
justiça serão tudo menos óbvias.
Amiúde, a evitar oferecer uma justificação raciocinada não são
tanto os manifestantes que protestam indignados, mas sim os plácidos guardiães da ordem e da justiça. Ao longo de toda a história,
atraídos por uma tal reticência, foram aqueles que tinham funções de
governo, os que estavam investidos em autoridade pública e que não
estavam certos de quais fossem os fundamentos que pudessem justificar um certo curso de acção, ou que não estavam dispostos a fazer
o exame dos motivos em que assentavam as suas políticas. Lord
Mansfield, o poderoso juiz inglês do século XVIII, deu este famoso
conselho a um recém-nomeado governador colonial: «Tome em consideração o que acha que a justiça pede e aja em conformidade. Mas
nunca diga quais são as suas razões, pois o seu juízo provavelmente
estará certo, mas as suas razões certamente estarão erradas2». Este
será, com certeza, um bom conselho para governar com tacto, mas
de nenhuma maneira há-de ser um modo de garantir que as medidas
certas sejam tomadas, como também não ajudará a ter a certeza de
que as pessoas afectadas estarão a dar-se conta de que se estará a
fazer justiça (aspecto que é, como veremos mais à frente, uma parte
da disciplina que deve regular uma tomada de decisões sustentáveis
em matéria de justiça).
Os requisitos que uma teoria da justiça deve preencher incluem
chamar à cena a razão para que desempenhe o seu papel no diagnóstico acerca da justiça e da injustiça. Ao longo de centenas de anos, os
autores que, em diferentes partes do mundo, foram escrevendo sobre
a justiça têm tentado providenciar a base intelectual que permita
passar de um sentido geral de injustiça para um seu diagnóstico
particular e raciocinado, e, a partir daí, para a análise dos meios para
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A IDEIA DE JUSTIÇA
se fazer progredir a justiça. As tradições da argumentação acerca da
justiça e da injustiça têm uma longa – e espantosa – história em todo
o mundo, e dela podemos retirar sugestões iluminantes sobre as razões da justiça, a fim de sobre elas reflectirmos (o que passaremos a
fazer já de seguida).
O ILUMINISMO E UMA DIVERGÊNCIA DE BASE
Sendo embora certo que o tema da justiça social tem sido discutido
ao longo dos tempos, esta matéria recebeu um impulso particularmente forte durante o período do Iluminismo europeu, nos séculos
XVIII e XIX, com o encorajamento que provinha de um clima político
de mudança e com a transformação económica e social que então
ocorria na Europa e na América. Entre os principais filósofos associados ao pensamento mais radical desse período, encontramos fundamentalmente duas linhas de pensamento acerca da justiça, que sobre
ela discorrem de modo divergente. Segundo creio, a distinção entre
estas duas perspectivas tem recebido muito menos atenção do que
aquela que, sem dúvida, merece. Começarei por referir esta dicotomia, porque isso ajudará a localizar a concepção da teoria da justiça
que tento apresentar ao longo deste livro.
Uma das perspectivas, liderada por Thomas Hobbes no século
XVII, e seguida de maneiras diferentes por pensadores tão notáveis
como o era Jean-Jacques Rousseau, concentrava-se na identificação
das combinações ou arranjos institucionais que mostrassem ser justos
para uma sociedade. Esta perspectiva, que pode ser chamada de
“institucionalismo transcendental”, apresenta dois traços distintos.
Primeiro: ela concentra a sua atenção naquilo que pode caracterizar a
justiça perfeita, mais do que em comparações relativas entre justiça e
injustiça. Assim, ela tenta apenas identificar as características sociais
que, em termos de justiça, não são passíveis de ser transcendidas;
deste modo, o seu foco de atenção não consiste em comparar sociedades que existam na realidade, que sempre poderão ficar aquém dos
ideais da perfeição. A sua investigação aponta para a identificação da
natureza do que é “o justo”, ao invés de tentar encontrar critérios
para uma alternativa que fosse “menos injusta” do que uma outra.
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
Segundo: ao tentar encontrar a perfeição, o institucionalismo
transcendental aposta, a título primário, em tentar que as instituições
sejam as certas, não se ocupando directamente das sociedades efectivas que, em última análise, possam acabar por emergir. É claro,
todavia, que a natureza da sociedade que resultasse de um dado
conjunto institucional dependerá outrossim de aspectos não institucionais, tais como os comportamentos efectivos adoptados pelas pessoas no curso das suas interacções sociais. Assim, ao discorrer sobre
as consequências prováveis que adviriam das instituições – isto é,
acaso um institucionalista transcendental opte por comentá-las ou
quando o decida fazer –, abraçam-se certas suposições comportamentais que hão-de ser uma ajuda para o funcionamento das instituições que venham a ser escolhidas.
Ambos os aspectos têm a ver com a maneira de pensar “contratualista” (“contractarian”) que Thomas Hobbes encetara e que viria
a ser continuada por John Locke, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel
Kant3. Muito claramente, um hipotético “contrato social”, que se
presume ter sido objecto de escolha, terá que ver com uma certa
alternativa ideal que se prefere a esse caos que, de outra maneira,
haveria de caracterizar a sociedade; ora os contratos que, de modo
proeminente, vemos serem configurados por estes autores tratam primariamente da questão relativa à escolha das instituições. E o resultado global haveria de ser a elaboração de teorias da justiça que se
centravam numa identificação ou caracterização transcendental de
instituições ideais*.
Chegados aqui, é no entanto importante fazer notar que os
institucionalistas transcendentais, esses mesmos que estavam em busca
*
Iniciada por Hobbes, é certo que esta perspectiva da justiça que parte do contrato
social combina transcendentalismo e institucionalismo, contudo, vale a pena notar que estes
dois traços não têm de andar juntos necessariamente. Podemos ter, por exemplo, uma teoria
transcendental que esteja centrada não tanto sobre as instituições e mais sobre as realizações
conseguidas no âmbito das actividades sociais (a busca do mundo perfeitamente utilitário
povoado de pessoas radiantes e felizes, eis aí um exemplo de uma perspectiva que apenas
persegue uma “transcendência assente na realização”). Ou então, podemos centrar-nos numa
avaliação das instituições partindo de perspectivas comparativas, em vez de enveredarmos
por uma mera investigação transcendental do pacote perfeito de instituições sociais (uma
ilustração de um institucionalismo comparativo poderia ser a preferência dada a um maior –
ou até mesmo um menor – papel do mercado).
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A IDEIA DE JUSTIÇA
das instituições perfeitamente justas, por vezes, deixaram-nos também análises profundamente iluminadoras dos imperativos morais ou
políticos que rodeiam os comportamentos tidos por socialmente
apropriados. Isto é válido, em particular, no caso de Immanuel Kant
e de John Rawls. Ambos participaram desta investigação transcendental das instituições, mas também nos deram análises de longo
alcance sobre as características das normas de comportamento. Conquanto se tenham dedicado ao estudo das escolhas institucionais, as
suas análises assumem o semblante mais amplo de perspectivas da
justiça “centradas em combinações” de factores, onde a par das instituições acertadas se incluem também os comportamentos acertados*.
Obviamente, há um contraste radical entre uma concepção da justiça
“centrada em arranjos”nt (“arrangement-focused”) e uma perspectiva
“centrada em realizações” (“realization-focused”): esta última deverá
atender, por exemplo, ao efectivo comportamento que as pessoas
adoptam, ao invés de partir do princípio de que todos seguirão o
comportamento conforme o ideal.
Contrastando com o institucionalismo transcendental, houve outros
teóricos do Iluminismo que assumiram uma variedade de perspectivas comparativas preocupadas com as realizações sociais (aquelas
que resultam de instituições reais, de comportamentos reais e de
outras influências mais). Podemos encontrar diferentes versões deste
tipo de pensamento comparativo, por exemplo, nas obras de Adam
Smith, do Marquês de Condorcet, de Jeremy Bentham, de Mary
Wollstonecraft e de John Stuart Mill, entre vários outros líderes de
correntes de pensamento inovadoras, ao longo dos séculos XVIII e
XIX. Se bem que estes autores, com as suas diferentes ideias acerca
das exigências da justiça, tenham proposto maneiras também muito
diferentes de proceder a comparações sociais, ainda assim e correndo
o risco de exagerarmos, sim, mas apenas um pouco, podemos dizer
*
Eis a explicação de Rawls: «A outra limitação das nossas discussões é o facto de
que, na sua maior parte, estou ocupado a examinar os princípios da justiça que regulariam
uma sociedade bem ordenada. É suposto que todos ajam segundo a justiça e que façam a
sua parte com vista à preservação das instituições justas» (A Theory of Justice, Cambridge,
MA, Harvard University Press, 1971, pp. 7-8).
nt
Para esta expressão, poderíamos alternar entre “arranjo” (de elementos/factores) e “combinação” (de elementos/factores), mas optaremos pelo vocábulo português de idêntico étimo.
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
que eles se envolvem em comparações de sociedades que já existiam
ou, então, que tinham toda a viabilidade de virem a existir na realidade,
não confinando por isso a sua análise a indagações transcendentais
em busca da sociedade perfeitamente justa. O mais das vezes, aqueles que tinham por escopo comparações centradas em realizações
sociais estariam primariamente interessados em remover as injustiças
patentes do mundo que viam à sua frente.
A distância que separa estas duas perspectivas, o institucionalismo transcendental e a comparação centrada em realizações, é
digníssima de nota. Como podemos observar, é precisamente a primeira destas tradições de pensamento – a do institucionalismo transcendental – que, em grande medida, serve de inspiração para a corrente
dominante da actual filosofia política, no que respeita à investigação
da teoria da justiça. A exposição mais marcante e mais poderosa
desta perspectiva, encontramo-la na obra do principal filósofo político do nosso tempo, John Rawls (cujas ideias e cujos contributos,
com as suas implicações de longo alcance, serão estudados no Capítulo 2, “Rawls e Para Lá de Rawls”)*. De facto, os “princípios da
justiça” de Rawls, como aparecem na sua Teoria da Justiça, são
inteiramente definidos a partir da sua relação com instituições perfeitamente justas, embora ele também trate de investigar – e com particular luminosidade – as normas que hão-de reger os comportamentos
acertados em contextos políticos e morais†.
Nos dias de hoje, há ainda vários outros proeminentes estudiosos da teoria da justiça que, pelo menos em traços largos, optaram
por enveredar pela rota do institucionalismo transcendental – estou a
*
Veja-se a explicação que dava em A Theory of Justice (1971): «O meu escopo é
apresentar uma concepção da justiça que generalize e leve para um plano superior de
abstracção a já familiar teoria dos contratos sociais, tal como se pode encontrar, por exemplo, em Locke, Rousseau ou Kant» (p.10). Vide também o seu Political Liberalism, Nova
Iorque, Columbia University Press, 1993. As rotas “contratualistas” (“contractarian”)
trilhadas pela teoria da justiça de Rawls já tinham sido por ele enfatizadas num ensaio
anterior – e pioneiro –, “Justice as Fairness”, Philosophical Review, 67 (1958).
†
Ao sugerir a necessidade daquilo a que chama “equilíbrio reflexivo” (“reflective
equilibrium”), Rawls enxerta na sua análise social a necessidade de que cada um submeta os
seus valores e prioridades a um escrutínio crítico. Além disso, como já se mencionou antes,
na análise rawlsiana, as “instituições justas” aparecem identificadas com a presunção de uma
efectiva conformidade da conduta com as regras de comportamento mais apropriadas.
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A IDEIA DE JUSTIÇA
pensar em Ronald Dworkin, David Gauthier e Robert Nozick, além
de outros. As suas teorias, tendo-nos fornecido diferentes – mas, em
todos os casos, importantes – reflexões que perscrutam as exigências
apresentadas pela “sociedade justa”, têm em comum o objectivo de
identificar as regras e instituições justas, ainda que a caracterização
destes arranjos apareça com feitios muitos diferentes. Pode, pois,
dizer-se que a caracterização das instituições perfeitamente justas se
tornou a tarefa central das modernas teorias da justiça.
O PONTO DE PARTIDA
Contrastando com a maioria das modernas teorias da justiça, que
giram em torno da “sociedade justa”, este livro tentará levar a cabo
uma investigação de comparações que partirão das realizações sociais
e que se manterão centradas na observação dos avanços e recuos da
justiça. Deste ponto de vista, este livro não se mostra alinhado com
essa tradição mais forte e filosoficamente mais aclamada que é a do
institucionalismo transcendental, a mesma que vimos emergir durante o Iluminismo e que, sendo chefiada por Hobbes, foi desenvolvida
por Locke, Rousseau e Kant, entre outros; antes alinhará ao lado da
“outra” tradição, que ganhou forma pela mesma altura ou um pouco
mais tarde (e que, embora de maneiras de diferentes, foi seguida por
Adam Smith, Condorcet, Wollstonecraft, Bentham, Marx, Mill e outros). Como é bom de ver, o facto de partilhar o mesmo ponto de
partida com estes diferentes pensadores não quer dizer que dê o meu
acordo às suas teorias substantivas (coisa que, aliás, deveria ser
óbvia, ou não se desse o caso de eles próprios diferirem tanto entre
si); mas, uma vez que passemos além desse ponto de partida partilhado, será mister dar também atenção a alguns pontos de chegada
eventuais*. O resto do livro tratará precisamente de explorar essa
viagem.
*
Para além disso, estes autores empregam a palavra “justiça” de muitas maneiras
diferentes. Como fazia notar Adam Smith, o termo “justiça” tem vários significados diferentes (The Theory of Moral Sentiments, 6.ª ed., Londres, T. Cadell, 1790, VII. ii. 1. 10, na
edição da Clarendon Press, 1976, p. 269). Iremos examinar as ideias de Smith sobre a
justiça no seu sentido mais amplo.
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
A importância do ponto de partida não pode ser negada, em
especial, no que toca à selecção de certas questões que devem ser
respondidas (por exemplo: “Como se pode obter o progresso da
justiça?”) em detrimento de outras (por exemplo: “O que seriam
instituições perfeitamente justas?”). Este ponto de partida provoca
um duplo efeito: primeiro, o de se enveredar por uma rota comparativa e não por uma de tipo transcendental; segundo, o de ter por foco
central de atenção as realizações efectivas das sociedades implicadas
e não meramente regras e instituições. Considerado o actual equilíbrio de ênfases na filosofia política contemporânea, tudo isso exigirá
uma mudança radical no modo de formular da teoria da justiça.
Mas para esta viagem, por que motivo precisamos nós de uma
tal partida dupla? Começo pelo transcendentalismo. Logo aqui, vejo
já dois problemas. Primeiro: mesmo sob condições estritas de imparcialidade e de um escrutínio feito com abertura de espírito (por
exemplo, tal este aparece caracterizado por Rawls na sua “posição
original”), pode não chegar a haver um acordo argumentado acerca
da natureza da “sociedade justa”, e eis-nos assim diante da questão
da viabilidade de se conseguir uma solução transcendental com a
qual todos estejam de acordo. Segundo: um exercício da razão prática
que implique uma escolha efectiva exigirá uma moldura para essas
comparações relativas à situação da justiça, a fim de que se possa
escolher entre as alternativas viáveis, não bastando a identificação e
a caracterização de uma situação perfeita que não pudesse ser transcendida, mas possivelmente inacessível, e, desta feita, temos a questão
da redundância de uma busca da solução transcendental. Passarei de
imediato a discutir estes problemas levantados pelo ponto de vista
transcendental (tanto a sua viabilidade como a sua redundância),
mas, antes disso, seja-me permitido comentar brevemente o acento
posto no aspecto institucional que vai implicado na perspectiva do
institucionalismo transcendental.
Esta segunda vertente do ponto de partida trata da necessidade
de pôr o foco de atenção sobre realizações e resultados efectivos, em
vez de tão-só o apontar para o estabelecimento das instituições e das
regras que venham a ser identificadas como apropriadas. Como já
antes se mencionou, aqui, o contraste prende-se com uma dicotomia
geral – e muito mais ampla – entre uma visão da justiça “centrada em
arranjos” e um seu entendimento “centrado em realizações”. A primeira
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A IDEIA DE JUSTIÇA
linha de pensamento vem propor que se construa uma concepção da
justiça em termos de arranjos ou combinações organizacionais – certas instituições com certas regulamentações e certas regras de comportamento –, pelo que uma presença activa das mesmas seria o
indicador de que se estaria a cumprir a justiça. Neste contexto, impõe-se uma pergunta, a de saber se a análise da justiça deverá ficar
limitada ao esforço de se conseguir acertar ao indicar as instituições
fundamentais e as regras gerais mais apropriadas. Não deveríamos
também examinar o que se passa na sociedade, incluindo aí os diferentes tipos de vida que, na realidade, as pessoas conseguem levar
perante determinadas regras e instituições, mas ainda outras influências que inelutavelmente acabariam por afectar as vidas humanas,
entre as quais os efectivos comportamentos que se possam observar?
Irei, pois, considerar à vez os argumentos a favor de cada um
dos pontos de partida. Começarei pelos problemas levantados pela
caracterização de tipo transcendental, tratando à cabeça da questão
da viabilidade, para lidar depois com o problema da redundância.
VIABILIDADE DE UM ACORDO TRANSCENDENTAL ÚNICO
Pode acontecer que haja sérias divergências entre princípios de justiça concorrentes que acabem por resistir a um escrutínio crítico, sem
que isso afecte as pretensões de imparcialidade. Isto causa um problema de não pouca monta, desde logo em relação à tese de John
Rawls, segundo a qual deveria ocorrer uma escolha unânime de um
único conjunto de «dois princípios de justiça» numa hipotética situação de igualdade primordial (que ele apelida de «a posição original»)
em que os interesses próprios ou de parte não seriam conhecidos
pelos próprios interessados. Isto leva a presumir que, basicamente,
há apenas uma espécie de argumento imparcial livre de interesses de
parte e capaz de satisfazer as exigências da equidade ou da justeza.
Quer me parecer, contudo, que isto é um erro, e é isso que me
proponho mostrar.
Por exemplo, de uma banda, pode haver diferenças de posição
quanto aos exactos pesos a dar comparativamente em matéria de
igualdade distributiva, e, ao mesmo tempo, pode aquiescer-se num
acréscimo global ou por agregação. Na sua caracterização transcen-
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
dental, John Rawls individualiza uma fórmula deste tipo (a regra
lexicográfica maximin, de que se tratará no Capítulo 2), por entre
várias que estão à nossa disposição; aí, não existem argumentos
convincentes que pudessem eliminar todas as demais alternativas que
se mostrassem capazes de competir com a fórmula especialíssima de
Rawls para a garantia de uma atenção ou consideração imparciais*.
Pode ainda haver muitas outras divergências argumentadas relativamente a fórmulas particulares sobre as quais Rawls se debruça ao
tratar dos seus dois princípios de justiça, sem que isso nos explique
por que motivo não seria possível que outras alternativas pudessem
continuar a captar a nossa atenção na atmosfera imparcial da sua
posição original.
Se um diagnóstico sobre arranjos sociais perfeitamente justos se
mostrar irremediavelmente problemático, então toda a estratégia do
institucionalismo transcendental ficará seriamente comprometida,
ainda que todas as alternativas possíveis e imaginárias estejam à
nossa disposição e fossem acessíveis. Assim, por exemplo, os dois
princípios da justiça presentes no estudo clássico de John Rawls
dedicado à “justiça como equidade” (e que merecerá uma discussão
mais exaustiva no Capítulo 2) versam precisamente sobre instituições
perfeitamente justas num mundo em que todas as alternativas estão à
nossa disposição. No entanto, o que nos falta saber é se a pluralidade
de razões que podem fundar a justiça iria permitir que, na posição
original, emergisse um único conjunto de princípios de justiça. Por
isso, esta elaborada investigação da justiça social de Rawls, que vai
progredindo de degrau em degrau a partir da caracterização e da
constituição de instituições justas, ver-se-ia encravada logo na sua base.
Nos seus escritos posteriores, Rawls faz algumas concessões
no sentido de reconhecer que «é claro que os cidadãos irão divergir
acerca de quais as concepções de justiça política que têm por mais
razoáveis». Aliás, no The Law of Peoples (1999) chega mesmo a
dizer:
*
Diferentes tipos de regras imparciais de distribuição são discutidas no meu On
Economic Inequality, Oxford, Clarendon Press, 1973, e a edição ampliada com um novo
Apêndice, elaborado em parceria com James Foster, 1997. Vide também Alan Ryan
(coord.), Justice, Oxford, Clarendon Press, 1993, e David Miller, Principles of Social
Justice, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999.
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A IDEIA DE JUSTIÇA
«O conteúdo da razão pública é dado por uma família de concepções
políticas sobre a justiça, não apenas por uma. Há muitos liberalismos e
visões correlatas, e, por isso, haverá muitas formas de razão pública, a
serem especificadas por uma família de concepções políticas razoáveis. De
entre estas, a justiça como equidade, quaisquer que sejam os seus méritos,
não é mais do que uma delas.»4
No entanto, não fica ainda claro como é que Rawls iria lidar
com as amplas implicações de uma tal concessão. As instituições
específica e firmemente escolhidas para integrarem a estrutura básica
da sociedade iriam exigir uma resolução também específica quanto
aos princípios da justiça, tal como foi delineado pelo próprio Rawls
nas suas obras anteriores, e, entre elas, em Uma Teoria da Justiça
(1971) *. Uma vez que se deixasse cair a pretensão de unicidade
reclamada pelos princípios de justiça rawlsianos (e os argumentos
nesse sentido aparecem delineados nas obras mais tardias de Rawls),
então, o programa institucional passaria a sofrer de uma séria
indeterminação; e Rawls não nos adianta muito sobre como um particular conjunto de instituições poderia vir a ser escolhido com base
num conjunto de princípios de justiça concorrentes que viriam exigir
diferentes combinações institucionais para tecer a estrutura básica de
uma sociedade. Claro está que Rawls sempre poderia resolver este
problema abandonando simplesmente o institucionalismo transcendental das suas primeiras obras (em particular, Uma Teoria da Justiça); ora, uma tal opção teria sido a que mais teria agradado a quem
vos escreve†. Temo, no entanto, não poder asseverar que fosse essa a
*
As dificuldades encontradas ao se tentar chegar a um conjunto único de princípios
que sejam capazes de guiarem a escolha institucional no âmbito da posição original são
discutidas no seu livro posterior, Justice as Fairness: A Restatement, a cargo de Erin Kelly,
Cambridge, MA, Harvard University Press, 2001, pp. 132-134. Estou muito reconhecido a
Erin Kelly por ter aceite discutir comigo as relações entre os primeiros escritos de Rawls e
as suas formulações mais tardias acerca da teoria da justiça como equidade.
†
O cepticismo de John Garay acerca da teoria rawlsiana da justiça é muito mais
radical do que o meu, mas ambos concordamos em rejeitar a crença de que as questões
valorativas só admitem uma única resposta correcta. Concordo também que «a diversidade
dos estilos de vida e de regimes é uma marca característica da liberdade humana, e não de
um erro» (Two Faces of Liberalism, Cambridge, Polity Press, 2000, p. 139. A minha
investigação prende-se com acordos argumentados que se possam no entanto alcançar sobre
como reduzir a injustiça, não obstante as nossas diferentes visões acerca do regime “ideal”.
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
direcção que, em última análise, Rawls estava a seguir, muito embora
os seus trabalhos posteriores nos levem necessariamente a levantar
essa questão.
TRÊS CRIANÇAS E UMA FLAUTA: UMA ILUSTRAÇÃO
No âmago do particular problema relativo à hipótese de uma solução
imparcial única que nos indique a sociedade perfeitamente justa,
encontramos a possível sustentabilidade de razões de justiça plurais e
concorrentes, tendo todas elas bons títulos de imparcialidade, sem
embargo de divergirem entre elas – e de entre si rivalizarem. Permitam-me ilustrar este problema com um exemplo. Nele, o leitor terá de
decidir qual de entre três crianças – Ana, Bernardo e Carla – deverá
ficar com essa flauta sobre a qual os vemos a discutir. Ana reivindica
a flauta com fundamento no facto de ser ela a única dos três que a
sabe tocar (os outros não o negam), e de que seria muito injusto que
se negasse a flauta à única pessoa que, de facto, consegue tocar
flauta. Se tudo o que o leitor sabe se resumisse a isto, então a tese
favorável a que se desse a flauta à primeira criança seria muito forte.
Num cenário alternativo, já seria Bernardo a não se deixar ficar.
Agora é a sua vez de falar, e para fazer valer a sua pretensão sobre a
flauta, lembra que, dos três, ele é único a ser tão pobre que não tem
quaisquer brinquedos. A flauta seria, pois, algo com que pudesse
brincar (os outros dois concedem que são mais ricos e mais bem
fornecidos no que toca a amenas diversões). Acaso o leitor se limitasse a ouvir o Bernardo e não tivesse ouvido nenhum dos outros, a
tese favorável a que se lhe desse a flauta seria realmente forte.
Seja ainda outro cenário alternativo. Desta feita, é a vez de falar
da Carla, e ela lembra-nos que esteve a trabalhar com grande afinco
durante vários meses para conseguir construir a flauta com o trabalho
das suas próprias mãos (coisa que é confirmada pelos outros); e no
preciso momento em que ela tinha conseguido acabar o seu trabalho,
«nesse preciso instante», queixa-se ela, «vêm estes expropriadores e
tentam arrancar-me a flauta das mãos». Como a declaração de Carla
fosse a única que o leitor tivesse tido a ocasião de ouvir, então bem
poderia estar inclinado a dar-lhe a flauta, assentindo na sua pretensão
muito compreensível de vir reivindicar algo que ela própria fez.
51
52
A IDEIA DE JUSTIÇA
Depois de ter ouvido os três e os seus diferentes raciocínios, o
leitor tem agora entre mãos uma difícil decisão. Teóricos de correntes
várias, tais como os utilitaristas ou os igualitaristas económicos, ou
ainda os libertários puros e duros, cada um deles poderá seguir a
perspectiva de que há uma solução justa que, de tão óbvia, salta aos
olhos, pelo que encontrá-la não levantará qualquer dificuldade. Porém, é quase certo que todos eles, cada um por seu turno, haveriam
de chegar a uma solução diferente, e em todos os casos, a título de
solução obviamente correcta.
Bernardo, o mais pobre dos três, conseguiria facilmente o apoio
declarado do igualitarista económico, estando este apostado em reduzir o fosso entre os recursos económicos das pessoas. Já por outro
lado, Carla, a que fabricou a flauta, receberia imediatamente a simpatia do libertário. O utilitarista hedonista poderia ver-se confrontado
com o desafio mais espinhoso, mas decerto que se inclinaria, mais do
que o libertário ou o igualitarista económico, a dar peso ao facto de
que, provavelmente, o prazer de Ana seria o mais forte, visto ser ela
a única que sabe tocar flauta (e há ainda a máxima geral “quem
guarda tem”). Todavia, o utilitarista também deveria reconhecer que
a relativa privação de Bernardo poderia tornar muito maior o seu
ganho acrescido de felicidade ao conseguir a flauta. O “direito” de
Carla a obter o que ela própria construiu pode não comover imediatamente o utilitarista, mas, ainda assim, uma mais aturada reflexão
utilitarista acabaria por aconselhar a dar alguma atenção às exigências dos incentivos laborais para a construção de uma sociedade,
pelo menos, se se quiser que, nela, a criação de utilidade venha a ser
sustentada e encorajada pelo facto de se permitir que as pessoas
conservem aquilo que produzem com o seu próprio esforço*.
No entanto, o apoio do libertário a que se dê a flauta à Carla não
será condicionado como acontece necessariamente no caso do
utilitarista, que o faz depender dos efeitos gerados pelo funcionamento dos incentivos, pois que para um libertário, o direito de cada
*
Naturalmente, aqui, apenas estamos a observar um mero caso em que se pode
identificar de imediato quem produziu o quê. Uma tal tarefa pode até ser bastante fácil num
caso como este, de uma flauta que a Carla construiu sozinha. Contudo, esse tipo de diagnóstico pode levantar problemas sérios quando estão envolvidos vários factores de produção,
incluindo recursos não laborais.
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
um a obter tudo aquilo que produzir por si próprio seria tomado em
consideração a título imediato. A noção de direito aos frutos do
próprio trabalho é sempre capaz de unir libertários de direita e marxistas de esquerda (por muito grande que seja o desconforto que
possam sentir ao se verem assim na companhia uns dos outros)*.
O ponto central em tudo isto consiste em ver que não é fácil
atirar para um canto, por desprovidas de fundamento, qualquer uma
destas pretensões, assentes respectivamente na busca da realização
pessoal, na eliminação da pobreza ou na faculdade de fruir do produto
do próprio trabalho. As diferentes soluções têm todas elas argumentos sérios a seu favor, tanto assim que poderemos não ser capazes de
escolher sem arbitrariedade um dos argumentos alternativos, dizendo
ser esse aquele que há de prevalecer necessariamente em todos os
casos †.
Quero ainda chamar a atenção para um facto algo óbvio, o de
que as diferenças entre os argumentos que as crianças apresentam a
título de justificação não representam divergências sobre o que gera
uma vantagem individual (conseguir a flauta é tido por vantajoso por
todos eles e é secundado por cada um dos respectivos argumentos),
mas antes acerca dos princípios que, em geral, devem disciplinar a
afectação dos recursos. São eles princípios que indicam como se
deverão organizar as combinações sociais, que instituições escolher e
que realizações sociais acabarão por se conseguir graças a umas e a
outras. Não se trata apenas de ver que os interesses próprios das
crianças diferem entre si (embora isto também aconteça), mas também
*
Dá-se o caso, aliás, de o próprio Karl Marx se ter tornado bastante céptico em
relação ao “direito sobre o trabalho próprio”, que ele acabaria por ver como um “direito
burguês” a ser rejeitado, em última análise, em favor de uma “distribuição segundo as
necessidades”, ponto de vista que ele desenvolveu com alguma ênfase na sua última obra de
fôlego, A Crítica do Programa de Gotha (1875). A importância desta dicotomia é discutida
no meu livro On Economic Inequality, Oxford, Clarendon Press, 1973, Capítulo 4. Vide
também G. A. Cohen, History, Labour and Freedom: Themes from Marx, Oxford,
Clarendon Press, 1988.
†
Como aventava Bernard Williams: «Nem sempre é necessário ultrapassar o desacordo». De facto, ele «pode ser um traço importante e constitutivo das nossas relações com os
outros, e pode também ser visto meramente como algo com que se há-de contar, atendendo
às melhores explicações de que dispomos acerca do modo em que surge um tal desacordo»
(Ethics and the Limits of Philosophy, Londres, Fontana, 1985, p.133).
53
54
A IDEIA DE JUSTIÇA
que cada um dos três argumentos aponta para um diferente tipo de
razão imparcial e não arbitrária.
Ora, isto não se aplica apenas à disciplina da equidade na posição original rawlsiana, mas também a outras exigências de imparcialidade, como será o caso do requisito de Thomas Scanlon segundo o
qual os nossos princípios deverão satisfazer «aquilo que os demais
não poderiam razoavelmente rejeitar»5. Como já foi referido, pode
muito bem acontecer que pensadores de diferentes filiações, sejam
eles utilitaristas, igualitaristas económicos, teóricos dos direitos dos
trabalhadores ou libertários puros e duros, venham defender, cada
um por si, que há uma só solução justa óbvia e que a mesma é
facilmente detectável, no entanto cada um deles iria argumentar em
favor de uma solução diferente como sendo obviamente correcta. De
facto, poderá não existir um qualquer arranjo social perfeitamente
justo e identificável, em torno do qual pudesse emergir um acordo
imparcialmente obtido.
UMA MOLDURA COMPARATIVA OU TRANSCENDENTAL?
O problema da perspectiva transcendental não deriva apenas da possível existência de uma pluralidade de factores concorrentes que pretendem afirmar a respectiva relevância para a avaliação da justiça.
É verdade que a inexistência de uma combinação de factores perfeitamente justa que seja identificável é um problema importante, ainda
assim, importa reconhecer que a inviabilidade da teoria transcendental não é o único argumento com importância crítica que depõe a
favor de uma abordagem comparativa da razão prática da justiça, é-o
também a sua redundância. Se é suposto que uma teoria da justiça
deve guiar a escolha raciocinada das instituições, estratégias e políticas a seguir, então a individualização de combinações sociais inteiramente justas não será necessária nem suficiente.
Exemplifiquemos: se estivermos a tentar escolher entre um
Picasso e um Dalí, não nos serve de ajuda invocar um diagnóstico
(admitindo que um tal diagnóstico transcendental fosse possível) segundo o qual, de entre todos, no mundo inteiro, o quadro ideal é a
Mona Lisa. Pode ser um discurso interessante, mas não aquece nem
arrefece no que toca à escolha entre um Dalí e um Picasso6. Com
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
efeito, não é de todo necessário desatar a falar sobre qual possa ser o
maior e o mais perfeito dos quadros em todo o mundo, se o que
queremos é escolher entre as duas alternativas com que estamos
confrontados. Mas também não é suficiente, nem sequer tem especial
serventia, virmos a saber que a Mona Lisa é a pintura mais perfeita
do mundo, se, na realidade, a escolha é entre um Dalí e um Picasso.
Este ponto pode até parecer enganadoramente simples. Uma
teoria que caracterize uma alternativa transcendental, por esse mesmo
processo, não nos dirá também o que queiramos saber acerca da
justiça comparativa? E a resposta é não, não diz. É claro que podemos ser tentados pela ideia de graduar as alternativas de acordo com
a respectiva proximidade em relação à escolha perfeita, de modo que
uma tal caracterização transcendental também acabaria por gerar indirectamente uma graduação (ranking) de alternativas. Mas uma tal
abordagem não nos levará muito longe, em parte, porque os objectos
podem diferir entre si em dimensões de apreciação diferentes (pelo
que surge o problema acrescido de avaliar a importância relativa da
distância em distintas dimensões), mas também porque a proximidade
descritiva não é necessariamente um guia da proximidade valorativa
(uma pessoa que prefere o vinho tinto ao branco pode também preferir qualquer dos dois a uma mistura de ambos, apesar de, num sentido descritivo óbvio, a mistura ser mais próxima do vinho tinto, o
preferido, do que o seria um vinho branco puro).
Claro está que é possível termos uma teoria que faz ambas as
coisas: uma avaliação entre pares de alternativas e uma identificação
ou caracterização transcendental (sempre que isso não se torne impossível pela sobrevivência de uma pluralidade de razões imparciais
que tenham um título para reivindicar a nossa atenção). Tal seria o
caso de uma teoria “conglomerada”, mas os dois tipos de juízo não
decorrem um do outro. Mais imediatamente, as teorias da justiça que
normalmente andam associadas a uma identificação transcendental
(por exemplo, as de Hobbes, Rousseau e Kant, ou, no nosso tempo,
Rawls e Nozick) não são, de facto, teorias conglomeradas. É verdade,
todavia, que no processo de desenvolvimento das respectivas teorias
transcendentais, alguns destes autores chegaram a propor certos argumentos que se bandeiam para o lado de uma operação de tipo comparativo. Contudo, em geral, a individualização de uma alternativa
55
56
A IDEIA DE JUSTIÇA
transcendental não oferece uma solução para o problema relativo a
comparações entre duas alternativas não transcendentais.
A teoria transcendental limita-se, pura e simplesmente, a tratar
de uma questão que, em si, é diferente da avaliação comparativa –
questão aquela que poderá ser de grande interesse intelectual, mas
que não tem relevância directa para o problema da escolha com que
nos venhamos a confrontar. Em vez disso, precisaremos, isso sim, de
um acordo que, baseando-se numa argumentação pública, cure da
graduação das alternativas realizáveis. A distância que separa o que é
transcendental do que é comparativo é ampla e pluricompreensiva,
como se mostrará com mais pormenor no Capítulo 4 (“Voz e Escolha
Social”). Aliás, a perspectiva comparativa é um elemento central na
disciplina analítica da “teoria da escolha social”, que foi iniciada pelo
Marquês de Condorcet e por outros matemáticos franceses do século
XVIII, a maior parte dos quais trabalhava em Paris7. Por longo tempo,
a escolha social, enquanto disciplina formal, não foi muito usada,
não obstante se continuasse a trabalhar na subárea da teoria do voto.
Aquela disciplina viria a ser reanimada e organizada na sua forma
actual por Kenneth Arrow, em meados do século XX8. Nas últimas
décadas, esta abordagem tornou-se uma área muito activa da investigação analítica, dedicando-se a explorar os meios e as modalidades
que permitam basear as avaliações de alternativas sociais nos valores
e prioridades das pessoas nelas envolvidas*. Ainda assim, a abordagem central proposta pela teoria da escolha social tem vindo a colher
uma atenção relativamente diminuta, especialmente da parte dos filósofos, o que se deve ao facto de as sua obras terem geralmente um
teor bastante técnico e, em grande medida, matemático; aliás, e é este
um motivo acrescido, muitos dos resultados a que se chegou neste
campo, de facto, não podem ser confirmados a não ser por meio de
extensos raciocínios matemáticos†. E no entanto, esta perspectiva e o
*
Acerca das características gerais desta perspectiva da escolha social, que permite
fundar e motivar os resultados analíticos, veja-se a minha Conferência “Alfred Nobel”, em
Estocolmo, em Dezembro de 1998, que mais tarde viria a ser publicada com o título “The
Possibility of Social Choice”, American Economic Review, vol. 89 (1999), e in Les Prix
Nobel 1998, Estocolmo, The Nobel Foundation, 1999.
†
No entanto, as formulações matemáticas revestem-se de alguma importância no que
toca ao conteúdo dos argumentos apresentados por meio de teoremas e axiomas. Para a
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
raciocínio que lhe subjaz são até muito próximos do entendimento de
senso comum sobre o que sejam decisões sociais apropriadas. Certo
é que, na perspectiva construtiva que tento apresentar nesta obra, as
conclusões a que chegou a teoria da escolha social vão ter um importante papel*.
REALIZAÇÕES, VIDAS E CAPACIDADES
Agora, é chegada a altura de me voltar para a segunda parte da dupla
partida a que aludi, para poder, então, excogitar a necessidade de
uma teoria que não esteja confinada a uma escolha das instituições,
nem à mera identificação e caracterização de arranjos sociais ideais.
A necessidade de um entendimento da justiça assente nas realizações
conseguidas liga-se ao argumento de que a justiça não pode ser
indiferente às vidas que as pessoas podem efectivamente viver.
A importância das vidas dos homens, das experiências e realizações
não podem ser suplantadas pela informação que nos chega sobre
instituições existentes e regras que funcionam. As instituições e as
regras, são, com certeza, de grande importância pela influência que
exercem sobre tudo o que acontece, e também elas são parte inseparável do mundo real, todavia essa que é a realidade vigente e realizada
vai muito além do quadro puramente organizacional, e inclui em si
as próprias vidas que as pessoas conseguem – ou não conseguem –
viver.
Ao observarmos a natureza e o teor das vidas humanas, temos
boas razões para nos interessarmos, não apenas pelas variadas coisas
que conseguimos fazer com sucesso, mas também pelas liberdades
que efectivamente temos quando se trata de escolher entre tipos de
discussão de algumas das conexões entre argumentos formais e informais, veja-se o meu
Collective Choice and Social Welfare, São Francisco, CA, Holden-Day, e reedição, Amesterdão, North-Holland, 1979, onde os capítulos matemáticos e informais se vão alternando.
Veja-se ainda a minha pesquisa crítica à literatura da área, “Social Choice Theory”, in
Kenneth Arrow e Michael Intriligator (coord.), Handbook of Mathematical Economics,
Amesterdão, North-Holland, 1986.
*
As interconexões entre a teoria da escolha social e a teoria da justiça serão exploradas de modo particular no Capítulo 4, “Voz e Escolha Social”.
57
58
A IDEIA DE JUSTIÇA
vidas diferentes. A liberdade de escolher a vida que queremos pode
ser algo que contribui significativamente para o nosso bem-estar;
mais do que isso, e indo para além da perspectiva do bem-estar, a
própria liberdade, considerada em si mesma, também pode ser vista
como algo já de si importante. Ser capaz de raciocinar e escolher é
uma faceta significativa da vida humana. De facto, não acontece que
estejamos sujeitos à obrigação de apenas procurarmos o nosso bem-estar: cabe-nos a nós decidir quais são as coisas em relação às quais
achamos ter boas razões para tentar alcançar (esta questão será alvo
de maior discussão nos Capítulos 8 e 9). Não é preciso ser Gandhi,
Martin Luther King Jr., Nelson Mandela ou Desmond Tutu, para
reconhecer que temos objectivos e prioridades para além da mera
busca individualista do nosso bem-estar próprio*. As liberdades e
capacidades de que dispomos, em si mesmas, também podem ser
algo que nos é valioso, e, em última análise, é a nós que cabe decidir
que uso a dar a essa liberdade que é nossa.
Mesmo nesta breve resenha (uma mais aturada investigação será
desenvolvida mais adiante, particularmente nos Capítulos 11-13), é
importante sublinhar que as realizações sociais, a serem avaliadas
tendo em conta as capacidades efectivas das pessoas e já não segundo
a sua felicidade ou as utilidades obtidas (como Jeremy Bentham e
outros utilitaristas nos recomendam), darão lugar a que se abram
dissídios de grande monta. Primeiro, e estando assim as coisas, as
vidas humanas passam a ser vistas de modo inclusivo, isto é, tomando devida nota das liberdades substantivas de que as pessoas gozam,
ao invés de se ignorar tudo aquilo que não sejam prazeres ou utilidades que possamos acabar por conseguir. E depois, há ainda um
segundo aspecto da liberdade que é significativo: ela torna-nos responsáveis por aquilo que fazemos.
A liberdade de escolha dá-nos a oportunidade de decidirmos o
que havemos de fazer, mas com essa oportunidade vem também a
responsabilidade por tudo o que façamos – isto, na medida em que
*
Adam Smith defendia que até no caso de um egoísta «há evidentemente alguns
princípios presentes na sua natureza que o levam a interessar-se pelo destino dos outros»; e
aventava o seguinte: «O maior dos rufiões, o mais empedernido dos infractores das leis da
sociedade, não estará inteiramente desprovido disso» (The Theory of Moral Sentiments,
1.i.1.1., segundo a edição de 1976, p. 9).
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
as nossas acções forem, de facto, acções escolhidas. Considerando
que uma capacidade é o poder de fazer algo, a responsabilização que
emana dessa aptidão – desse poder – também passa a fazer parte da
perspectiva das capacidades, e isto pode dar lugar a que se fale de
um dever – aquilo que, em termos amplos, podemos apelidar
de exigências deontológicas. Deparamos aqui com uma sobreposição
de preocupações centradas na agência e de implicações resultantes
da abordagem baseada nas capacidades; já na perspectiva utilitarista
nada há que seja imediatamente comparável a isto (perspectiva
utilitarista que, no fundo, consiste em vir atar a responsabilidade de
cada um à felicidade de cada qual)*. A perspectiva das realizações
sociais, onde se incluem as efectivas capacidades de que as pessoas
estão dotadas, conduz-nos inelutavelmente a uma ampla variedade
de questões ulteriores que acabam por se revelar centrais na análise
da justiça sobre a terra, e são estas as questões que teremos de
examinar e escrutinar.
UMA DISTINÇÃO CLÁSSICA DA JURISPRUDÊNCIA
INDIANA
Ao tentarmos aperceber-nos do contraste entre a visão da justiça que
se centra nos arranjos sociais e aquela que se centra nas realizações,
será útil invocar uma antiga distinção, vinda da literatura sânscrita,
sobre ética e jurisprudência. Tomemos dois vocábulos, niti e nyaya,
ambos significando justiça no sânscrito clássico. Entre os principais
casos em que se emprega o termo niti, contamos a propriedade
enquanto característica organizacional e a correcção dos comportamentos. Contrastando com niti, o termo nyaya corresponde a
um conceito compreensivo que aponta para a justiça realizada. Na
sua linha, se bem que instituições, regras e organização sejam importantes, o seu papel há-de ser avaliado segundo a perspectiva mais
abrangente que é a própria do nyaya, estando este inevitavelmente
ligado ao mundo que realmente emerge e se produz perante nós, e,
*
Esta questão será mais amplamente tratada nos Capítulos 9, “A Pluralidade das
Razões Imparciais”, e 13, “Felicidade, Bem-Estar e Capacidades”.
59
60
A IDEIA DE JUSTIÇA
portanto, não apenas às instituições ou às regras que acaso existam
entrem nós*.
Seja agora uma aplicação particular disto que acabou de se dizer: os antigos pensadores jurídicos da Índia tinham o hábito de falar
do que, de modo pouco abonador, designavam de matsyanyaya,
“justiça no mundo dos peixes”, onde o peixe maior pode livremente
devorar o mais pequeno. E avisam-nos de que evitar a matsyanyaya
há-de ser uma parte essencial da justiça, pelo que é crucial que nos
asseguremos de que à “justiça dos peixes” não se permita que invada
o mundo dos seres humanos. A conclusão central que vemos decorrer
daqui é a de que a realização da justiça, no seu sentido de nyaya, não
é apenas uma questão de emitir um juízo sobre instituições e regras,
mas antes um juízo sobre as sociedades como elas são em si mesmas.
De nada adiantará que as organizações estabelecidas sejam as mais
próprias, se, mesmo assim, um peixe grande puder devorar o mais
pequeno a seu talante, pois isto, a acontecer, sempre haverá de ser
uma patente violação da justiça humana entendida como nyaya.
Permitam-me tomar um exemplo para ilustrar melhor a distinção
entre niti e nyaya. Ficou famosa esta afirmação, no século XVI, de
Ferdinando I, Imperador do Sacro Império Romano-Germânico:
«Fiat justitia, et pereat mundus» – que poderá ser traduzida por
«Que se faça a justiça, ainda que o mundo deva perecer». Esta dura
máxima poderia corresponder ao niti – um niti bem austero – que é
advogado por alguns (e que era, aliás, o caso do Imperador Ferdinando), mas o facto é que será bem difícil imaginar que uma catás-
*
O mais famoso dos antigos pensadores jurídicos indianos, Manu, nutria, de facto,
um grande interesse pelo nitis, e, aliás, na mais severa das suas modalidades (nas discussões
indianas contemporâneas, tenho ouvido descrever Manu como um “legislador fascista”, o
que tem o seu quê de verdadeiro). Mas até mesmo Manu não conseguiria resistir a ser
confrontado com as realizações próprias do nyaya, sempre que quisesse justificar a correcção
de um tipo particular de nitis. Assim por exemplo, é-nos dado conta do seguinte: mais vale
ser desdenhado do que desdenhar, «pois aquele que é desdenhado dorme tranquilo, acorda
tranquilo e anda tranquilo pelo mundo; já o homem que desdenha perece» (Capítulo 2,
instrução 163). E na mesma linha: «onde as mulheres não são reverenciadas, todos os
rituais são infrutíferos», pois «onde as mulheres de família andam infelizes, não tardará
muito para que a família seja destruída, mas já é sempre pujante onde as mulheres não
andam infelizes» (Capítulo 3, instruções 56 e 57). As traduções são tiradas da excelente
tradução de Wendy Doniger, The Laws of Manu, Londres, Penguin, 1991.
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
trofe geral possa passar por um exemplo de um mundo justo, se
entendermos a justiça de acordo com a categoria mais ampla do
nyaya. Se o mundo realmente viesse a perecer, não haveria muito
para celebrar nesse feito, ainda que se pudesse conceber os mais
sofisticados e variados argumentos para sair em defesa desse áspero
e severo niti que conduzira a tão extremado resultado.
Uma perspectiva centrada nas realizações também permite compreender mais facilmente a importância de, neste mundo, nos aplicarmos a tentar impedir os casos de injustiça manifesta, ao invés de
sairmos em busca do que é perfeitamente justo. Como fica claro no
exemplo do matsyanyaya, o objecto da justiça não consiste apenas
em tentar conseguir – ou em sonhar com isso – uma qualquer sociedade perfeitamente justa ou arranjos sociais também perfeitamente
justas, mas consistirá outrossim em afastar a severidade das injustiças
manifestas (tal seria o caso de se tentar evitar esse lastimável estado
de coisas que é próprio do matsyanyaya). Por exemplo, quando, nos
século XVIII e XIX, vieram as agitações que pretendiam a abolição
da escravatura, as pessoas que delas participavam não o faziam por
terem a ilusão de que a abolição da escravatura iria transformar o
mundo dando lugar a um mundo perfeitamente justo; o que sim
pretendiam defender era que uma sociedade com escravos era uma
sociedade totalmente injusta (por entre os autores já mencionados,
Adam Smith, Condorcet e Mary Wollstonecraft estavam muito apostados em mostrar o bem fundado desta perspectiva).
Na escravatura, foi o diagnóstico de uma intolerável injustiça a
fazer com que a abolição se tornasse numa prioridade avassaladora,
e para isso não foi preciso que se tentasse obter um consenso acerca
de qual deveria ser o semblante da sociedade perfeitamente justa.
Aqueles que pensam – e com boas razões – que a Guerra Civil
americana, que acabou por conduzir à abolição da escravatura, foi uma
grande conquista para a justiça na América, teriam de conceder que,
a seguirmos a perspectiva do institucionalismo transcendental (para a
qual o único contraste é o que existe entre aquilo que é perfeitamente
justo e o resto), não haveria muito para dizer acerca de uma possível
vantagem da abolição da escravatura para o reforço da justiça*.
*
É interessante notar que o diagnóstico feito por Karl Marx sobre «o único grande
acontecimento da história contemporânea» levou-o a atribuir esta distinção à Guerra Civil
61
62
A IDEIA DE JUSTIÇA
A IMPORTÂNCIA DOS PROCESSOS
E AS RESPONSABILIDADES
Os que se inclinam para ver a justiça em termos de niti e não em
termos de nyaya – independentemente do nome que dêem a tal
dicotomia – poderão ser influenciados pelo medo de que uma atenção centrada sobre as realizações efectivas possa levar a ignorar o
significado dos processos sociais, nos quais teremos de incluir o
exercício dos deveres e das responsabilidades individuais. Podemos
fazer o que é certo e ainda assim podemos não ser bem sucedidos;
ou então, pode acontecer que se obtenha um bom resultado, não
porque o tivéssemos em vista, mas por qualquer outra razão, talvez
até acidental, e, ainda assim, poderemos iludir-nos continuando a
pensar que foi feita justiça. Todavia, seria possível argumentar de
outra maneira, lembrando que não seria de todo conveniente que nos
concentrássemos tão-só naquilo que realmente acontece, ignorando
por completo tudo o que tenha a ver com processos, esforços ou
condutas. Quanto aos filósofos que acentuam o papel do dever e de
outros aspectos daquilo que dá pelo nome de abordagem deontológica, esses serão assaltados pela especial suspeita de que a distinção
entre arranjos e realizações faz lembrar muito vivamente o antigo
contraste entre outras duas perspectivas da justiça, a deontológica e a
consequencial.
Sendo embora importante não desconsiderar esta particular inquietação, sempre poderíamos contrapor que ela parece estar aqui
deslocada. Uma caracterização das realizações que se queira exaustiva
deverá incluir sempre o exacto processo pelo qual um eventual estado de coisas acaba por emergir. Num artigo dedicado a econometria
(Econometrica), umas décadas atrás, chamei a isto o “resultado com-
americana, que haveria de conduzir à abolição da escravatura (Capital, vol. I, Londres,
Sonnenschein, 1887, Capítulo X, Secção 3, p. 240). Se bem que Marx sustentasse que os
arranjos capitalistas do trabalho eram exploradores, nem por isso deixava de insistir em
como era um melhoramento enorme passar de um sistema de trabalho escravo para um de
trabalho assalariado – sobre este tema, veja-se também a obra de Marx, Grundrisse,
Harmondsworth, Penguin Books, 1973. A análise que Marx fez da justiça foi muito além
dessa sua fascinação, que os críticos tanto discutem, em torno do «último estádio do comunismo».
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
preensivo” (“comprehensive outcome”); nele vão incluídos todos os
processos que ocorram e devemos distingui-lo do “resultado de
culminação” (“culmination outcome”)9; por exemplo: uma detenção
arbitrária é mais do que a mera captura e detenção de alguém, é
precisamente o que a expressão nos diz, uma detenção arbitrária. De
maneira semelhante, também o papel da agência humana não poderá
ser obliterado só porque se decide centrar a atenção exclusivamente
sobre o que vem a suceder no ponto de culminação; por exemplo:
existe uma diferença real entre o facto de algumas pessoas morrerem
à fome devido a circunstâncias que estão para lá do controlo de
quem quer que seja e o facto de as mesmas pessoas serem mortas à
fome devido a um projecto desenhado por alguém que quisesse provocar esse resultado (é claro que estamos diante de uma tragédia em
ambos os casos, mas o tipo de conexão que cada uma dessas duas
tragédias apresenta com a justiça não poderá ser o mesmo). Ou, para
vermos outro tipo de casos, se um candidato às eleições presidenciais
vier afirmar que, para si, o que é realmente importante não é apenas
vencer as eleições que se avizinham, mas «vencer com lisura e equidade», teremos nesse caso que o resultado procurado vai ser algo
que certamente andará na linha de um resultado compreensivo.
Seja ainda um exemplo de outra espécie. No épico indiano,
Mahabharata, mais especificamente, naquela sua parte que se intitula
Bhagavadgita (ou, abrevidamente, Gita), na véspera da batalha, que
é o episódio central deste épico, o guerreiro invencível, Arjuna, manifesta as suas profundas dúvidas acerca da oportunidade de chefiar
um combate que, por certo, irá redundar numa enorme mortandade.
Diz-lhe o seu conselheiro, Krishna, que ele, Arjuna, deve dar a prioridade ao seu dever, que é o de combater, sejam quais forem as
consequências. Essa famosa conversa costuma ser interpretada como
um debate que contrapõe deontologia a consequencialismo, e no
qual Krishna, o deontologista, urge Arjuna a cumprir o seu dever, ao
passo que Arjuna, o suposto consequencialista, se preocupa com as
terríveis consequências da guerra.
Neste debate, conta-se que a levar a melhor seja a canonização
das exigências proclamadas por Krishna, pelo menos do ponto de
vista religioso. Na verdade, o Bhagavadgita tornou-se um tratado de
grande importância teológica para a filosofia hindu, centrando-se ele
especialmente na “remoção” das dúvidas de Arjuna. A posição moral
63
64
A IDEIA DE JUSTIÇA
de Krishna também foi perfilhada eloquentemente por muitos comentadores filosóficos e literários em todo o mundo. Nos Quatro
Quartetos, T. S. Eliot resume o ponto de vista de Krishna sob a
forma de advertência: «E não penseis no fruto da acção. / Segui
avante.» E Eliot passa a explicar, não se desse o caso de não percebermos a questão: «Não: segui bem; / Mas: segui avante, viajantes»10.
Já disse noutro sítio (em O Indiano Argumentativo ) que como passemos além dos estreitos confins do final do debate que aparece neste
particular ponto do Mahabharata e que se intitula Bhagavadgita,
reparando no modo como Arjuna apresenta o seu argumento nas
primeiras secções da Gita, ou como olhemos para o Mahabharata
como um todo, logo veremos também como se tornam evidentes as
limitações da perspectiva de Krishna11. De facto, após a completa
devastação do país que se seguiu ao epílogo bem sucedido daquela
“guerra justa”, já perto do final do Mahabharata, enquanto as piras
funerárias ardiam em uníssono e as mulheres carpiam as mortes dos
seus familiares, seria difícil convencermo-nos de que a perspectiva
mais ampla de Arjuna tivesse saído derrotada por Krishna de uma
vez por todas. Mais parece, aliás, que ainda poderão restar poderosos
argumentos a favor de “seguir bem” e não só “avante”.
Muito embora aquele contraste possa ser retratado adequadamente pela diferenciação entre as perspectivas consequencialista e
deontológica, o que aqui se afigura particularmente relevante é que
possamos ir além do simples contraste, para passarmos então a analisar
quais eram, na sua globalidade, as preocupações de Arjuna acerca do
seu “não seguir bem”. Arjuna não se preocupa apenas com o facto
de que, a haver guerra, com ele a chefiar a carga ao lado da justiça e
da propriedade de uma certa situação, muitas pessoas encontrarão a
sua morte. É certo que também isso o preocupa, mas, no início da
Gita, Arjuna manifesta, além disso, a preocupação de que seria ele
próprio a executar uma grande parte dessas mortes, e, em muitos
casos, de pessoas por quem tinha estima e com as quais mantinha
relações pessoais, pois a batalha era entre dois ramos da mesma
família, aos quais se tinham vindo juntar outras pessoas que eram
bem conhecidas dos dois lados. Assim sendo, o facto que preocupa
Arjuna, nos seus contornos exactos, vai muito para além de uma
perspectiva independente do processo que só mira às consequências.
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
Um entendimento adequado do que seja uma realização social – e
que é central para a justiça como nyaya – requer aquele tipo de
consideração compreensiva que é capaz de incluir o processo12. Não
seria pois curial que se quisesse desqualificar a perspectiva das realizações sociais só com o fundamento de que ela se mostra estreitamente consequencialista ignorando as preocupações deontológicas
subjacentes.
INSTITUCIONALISMO TRANSCENDENTAL
E FALTA DE CUIDADOS À ESCALA GLOBAL
Este arrazoado introdutório terminará com uma observação final relativa a um particular aspecto restritivo que detectamos nas actuais
correntes dominantes da filosofia política, isto é, a sua excessiva
concentração em redor do institucionalismo transcendental. Pensemos ao acaso numa das inúmeras mudanças que se podem propor
com vista a reformar a estrutura institucional do mundo actual, para
assim o tornar menos injusto e iníquo (de acordo com os critérios
geralmente aceites). Atente-se, por exemplo, no caso da reforma da
legislação das patentes com o fito de tornar os remédios de grande
circulação e de produção barata mais acessíveis a doentes deles necessitados, mas pobres (como será o caso dos doentes de SIDA) – e
não pode haver dúvida de que este é um tema com alguma importância para a justiça mundial. Eis então a pergunta que temos de nos
fazer: quais as reformas internacionais de que necessitamos para tornar o mundo um pouco menos injusto?
Contudo, este tipo de discussão acerca do reforço da justiça em
geral, e sobre a extensão da justiça mundial em particular, poderá
parecer mera “conversa fiada” aos que tenham ficado convencidos
pela pretensão de Hobbes – e de Rawls – de que precisamos de um
estado soberano que trate de aplicar os princípios da justiça através
da escolha de um conjunto perfeito de instituições: esta mais não é
do que uma directa implicação de se enquadrar as questões da justiça
na moldura do institucionalismo transcendental. Uma justiça a nível
global, conseguida por meio de um conjunto de instituições impecavelmente justo – mesmo admitindo que se poderia chegar a definir
uma tal coisa –, certamente iria requerer a existência de um estado
65
66
A IDEIA DE JUSTIÇA
soberano global; ora, não existindo um tal estado, aos olhos dos
transcendentalistas, as questões de justiça global parecerão impossíveis de dirimir ou sequer de discutir.
Considere-se a firme rejeição de uma qualquer relevância da
«ideia de justiça global» por parte de um dos filósofos contemporâneos mais originais, poderosos e humanos, o meu amigo Thomas
Nagel, graças a cujo trabalho tanto tenho aprendido. Num interessantíssimo artigo publicado na Philosophy and Public Affairs de 2005,
vemo-lo a inspirar-se precisamente na concepção transcendental de
justiça, a fim de concluir que a justiça global não é tema passível de
ser discutido, pois que, no momento presente, os elaborados requisitos institucionais que cabe cumprir para obter um mundo justo são
impossíveis de satisfazer a nível mundial. Nas palavras dele: «Parece-me muito difícil resistir ao argumento de Hobbes acerca da relação entre justiça e soberania», e «se Hobbes estiver certo, a ideia de
uma justiça global sem um governo mundial é uma quimera»13.
Por conseguinte, diante de um contexto mundial, Nagel concentra os seus esforços na clarificação de outro tipo de requisitos, diferentes das exigências que seriam próprias da justiça – tais como uma
«moralidade humanitária mínima» (a qual «governa a nossa relação
com todas as outras pessoas») –, dedicando-se também ao estudo de
estratégias a longo prazo com vista a uma alteração radical das combinações institucionais («creio que o caminho mais viável para alcançar uma certa versão da justiça global passa pela criação de estruturas de poder global manifestamente injustas e ilegítimas que sejam
toleráveis à luz dos interesses dos estados-nações actualmente mais
poderosos»)14. O contraste com que podemos deparar neste caso será
entre uma visão das reformas institucionais que atende ao papel destas para nos conduzirem à justiça transcendental (tal como ela é
delineada por Nagel) e uma avaliação que atenda ao melhoramento
que as ditas reformas realmente trarão, especialmente através da eliminação de todas as situações que sejam vistas como casos de injustiça manifesta (o que é parte integrante da perspectiva que se apresenta neste livro).
Também na abordagem rawlsiana se pode dizer que a aplicação
de uma teoria da justiça requer uma extensa panóplia de instituições,
sendo ela a determinar a estrutura básica de uma sociedade completamente justa. Não espanta, pois, que Rawls chegue mesmo a aban-
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
donar os seus próprios princípios de justiça, quando se trata de proceder à avaliação da maneira de pensar a justiça a nível mundial, e,
por isso, que não enverede pela opção fantasiosa de vir reclamar um
estado global. Num trabalho posterior, A Lei dos Povos, Rawls vem
invocar uma sorte de “suplemento” a acrescer à prossecução nacional
(ou interna a um país) das exigências da “justiça como equidade”.
No entanto, este suplemento aparece sob uma forma muito suavizada, isto é, como uma espécie de negociação entre representantes de
diferentes países sobre questões muito elementares de civilidade e
humanidade – coisas que, afinal, poderão ser vistas como aspectos
muito limitados da justiça e nada mais. De facto, Rawls não tenta
fazer derivar “princípios de justiça” que pudessem vir a emanar destas negociações (mais: daí não derivaria coisa alguma a que se pudesse dar esse nome), concentrando-se, em vez disso, sobre alguns
princípios gerais de comportamento humanitário15.
Na verdade, a teoria da justiça, tal como nos aparece formulada
pelo institucionalismo transcendental presentemente dominante, reduz muitas das questões mais relevantes da justiça a uma retórica
vazia – ainda que reconhecidamente “bem intencionada”. Quando,
por todo o mundo, vemos que as pessoas se mobilizam para conseguir
mais justiça mundial – e quero aqui enfatizar a palavra comparativa
“mais” –, não pensemos que elas estão a bradar por uma qualquer
espécie de “humanitarismo mínimo”. Mas também não se estão a
mobilizar para obter uma sociedade mundial “perfeitamente justa”.
Mobilizam-se tão-somente para que se chegue à eliminação de algumas combinações injustas e ultrajantes, e para que se venha a reforçar a justiça mundial, precisamente da mesma maneira que, a seu
tempo, o fizeram Adam Smith, Condorcet e Mary Wollstonecraft – e
sobre isto há acordos que podem ser gerados por meio da discussão
pública, mesmo persistindo a divergência de pontos de vista acerca
de outras questões.
A não ser assim, as pessoas que hoje se sentem vilipendiadas
sempre poderão encontrar uma boa expressão da sua voz neste enérgico poema de Seamus Heaney:
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68
A IDEIA DE JUSTIÇA
«Diz a história: Não tenhais esperança
Do lado de cá da campa,
Mas eis que na vida uma vez verão,
A ansiada onda gigante da justiça,
Que enfim poderá erguer-se imensa,
E aí esperança e história rimarão.»16
Por mais apelativo que possa ser este fundo desejo de que, um
dia, história e esperança possam vir a rimar, a verdade é que a justiça
do institucionalismo transcendental mostra grande relutância em acolher tal apelo. Uma tal limitação é apenas uma ilustração de como as
teorias da justiça hoje dominantes estão precisadas de uma grande
viragem substancial. E é esse, precisamente, o objecto deste livro.
UMA PERSPECTIVA DA JUSTIÇA
PARTE I
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
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70
A IDEIA DE JUSTIÇA
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
1. RAZÃO E OBJECTIVIDADE
Ludwig Wittgenstein, um dos maiores filósofos do nosso tempo, escreveu o seguinte no Prefácio à sua primeira grande obra filosófica, o
Tractatus Logico-Philosophicus, publicado em 1921: «O que, de alguma maneira, pode ser dito, pode ser dito claramente; e sobre o que
não se pode falar, deve-se calar»*. Wittgenstein viria a reexaminar as
suas posições sobre o discurso e sobre a clareza do mesmo, na sua
investigação posterior, mas é um alívio verificar que, mesmo enquanto escrevia o seu Tractatus, este grande filósofo nem sempre
seguiu aquele seu peremptório mandamento. Numa carta dirigida a
Paul Engelmann, escrita em 1917, Wittgenstein faria esta admirável e
enigmática observação: «Estou a trabalhar com grande afinco e só
queria ser melhor e mais inteligente. E estas duas são uma e a mesma
coisa»1. A sério? São uma e a mesma coisa, ser-se um ser humano
mais inteligente e ser-se uma pessoa melhor?
Naturalmente, estou bem ciente de que o moderno uso transatlântico da língua veio afogar a distinção entre “ser-se bom” (“being
good”), enquanto qualidade moral, e “estar bem” (“being well”),
enquanto comentário acerca do estado geral de saúde (nada de dores
ou maleitas, boa pressão arterial e por aí fora), e já há muito que
deixei de me preocupar com a manifesta imodéstia de alguns dos
meus amigos que, quando se lhes pergunta como estão, respondem
em tom de aparente auto-elogio: «Eu sou muito bom» («I am very
*
É interessante notar que também Edmund Burke aludia à dificuldade de se falar em
certas circunstâncias (veja-se a Introdução, onde citei Burke a este propósito), todavia, e
ainda assim, Burke continuou a falar sobre o tema, pois que era, obtemperava ele, «impossível ficar calado» sobre um assunto de tal gravidade como aquele de que estava a tratar (a
causa de acusação de Warren Hastings). Por muitos motivos, a posição de Wittgentein, que
nos aconselha a calar quando não podemos falar com suficiente clareza, poderá parecer o
oposto da perspectiva de Burke.
71
72
A IDEIA DE JUSTIÇA
good»)nt. Sucede, porém, que Wittgenstein não era americano e, em
1917, estávamos ainda muito longe da conquista do mundo pelos
fogosos usos linguísticos americanos. Quando Wittgenstein disse que
ser-se “melhor” (being “better”) e ser-se mais inteligente (being
“smarter”) eram “uma e a mesma coisa”, decerto que estava a enunciar uma asserção de tipo substancial.
Subjacente a isto, poderemos encontrar uma certa forma de reconhecimento de que muitos actos de malvadez são cometidos por
pessoas que, de alguma maneira, estão iludidas acerca do objecto.
A falta de inteligência pode certamente constituir uma fonte de falhas
morais que hão-de afectar um bom comportamento. Por vezes, reflectir detidamente sobre qual seria o passo inteligente a dar poderá
ajudar-nos a agir melhor em relação aos outros. Que tal pode ser o
caso em muitas circunstâncias foi mostrado muito claramente pela
moderna teoria dos jogos2. Entre as razões prudenciais que levam ao
bom comportamento poderá, com certeza, contar-se o ganho que,
para si próprio, se retirará de um tal comportamento. De facto, poderá gerar-se um grande ganho para todos os membros de um grupo,
quando se opta por seguir as regras daquele bom comportamento
que poderá trazer ajuda para todos. Nem seria especialmente inteligente que um grupo de pessoas agisse de uma maneira que causasse
a ruína de todas elas3.
Mas quem sabe se não era outra coisa o que Wittgenstein queria
dizer. Ser mais inteligente pode também dar-nos a aptidão para pensar com mais clareza acerca dos nossos objectivos, finalidades e
valores. Se o interesse próprio é, em última análise, um pensamento
primitivo (sem embargo de todas as complexidades acabadas de
mencionar), já a clareza acerca de prioridades e obrigações mais
sofisticadas que queiramos acarinhar e cumprir haverá de depender
do nosso poder de raciocínio. Uma pessoa pode ter razões para agir
de maneira socialmente decente que foram alvo de aturada reflexão e
que não consistem na mera promoção de ganhos pessoais.
nt
Como é bom de ver, esta comparação é eficaz em inglês, pois nessa língua o mesmo
verbo, to be, pode ter o significado de “ser” ou “estar”, pelo que a mesma expressão inglesa
valeria para traduzir a correspondente portuguesa “eu estou muito bom”, expressão esta, no
entanto, que não ressaltaria a chicana linguística que o Autor pretende sublinhar.
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
Ser-se mais inteligente é algo que pode ajudar a perceber não
apenas os próprios interesses, mas igualmente o facto de que as vidas
das outras pessoas podem ser fortemente afectadas pelas nossas
acções. Os corifeus da designada “Teoria da Escolha Racional” (que
foi proposta pela primeira vez no campo económico, vindo então a
ser entusiasticamente perfilhada por vários pensadores políticos e
jurídicos) esforçaram-se com denodo para nos fazer aceitar a peculiar
concepção de que a escolha racional consiste tão-só numa hábil e
inteligente promoção do interesse próprio (e, por mais estranho que
pareça, é isto que corresponde à definição proposta para “escolha
racional” pelos defensores desta corrente que tem como nome de
marca “teoria da escolha racional”). Contudo, deve dizer-se que nem
todas as cabeças se deixaram colonizar por esta crença tão profundamente alienante; ainda se vai notando uma considerável resistência à
ideia de que não pode deixar de ser manifestamente irracional – e
estúpido – que se tente fazer alguma coisa pelos demais, excepto na
medida em que fazer o bem aos outros possa vir aumentar o nosso
próprio bem-estar4.
“Aquilo que devemos uns aos outros” é um importante tema
para uma reflexão inteligente5. Uma tal reflexão pode levar-nos para
além da prossecução de uma visão do interesse próprio demasiado
estreita, e até poderemos acabar por descobrir que esses nossos
objectivos, que tão bem ponderámos exigem que atravessemos por
completo as estreitas fronteiras da busca exclusiva do interesse individual. Pode ainda haver casos em que teremos razões para refrear a
exclusiva prossecução dos nossos objectivos (sejam eles ou não, em
si mesmos, exclusivamente votados à busca do próprio interesse),
para podermos seguir regras de comportamento decente que permitam contemporaneamente a prossecução de objectivos (ligados ou
não ao interesse próprio) por parte de outras pessoas que compartilham o mundo connosco*.
*
A alguns comentadores causa perplexidade que se entenda ser razoável admitirmos
uma cedência na busca individualista e exclusiva dos objectivos próprios, para deixar espaço aos outros, a fim de que possam também prosseguir os seus objectivos (alguns chegam a
ver nisto uma espécie de “prova” de que aquilo que achávamos serem os nossos objectivos
não eram, afinal, os nossos objectivos reais), mas já não haverá nisto qualquer perplexidade,
sempre que façamos uma correcta apreciação do alcance da razão prática. Estes temas serão
tratados nos Capítulo 8, “A Racionalidade e os Outros”, e 9, “Pluralidade e Razões Imparciais”.
73
74
A IDEIA DE JUSTIÇA
Considerando que, mesmo ao tempo de Wittgenstein, já havia
precursores da “teoria da escolha racional”, talvez ele quisesse dizer,
afinal, que ser mais inteligente nos ajuda a pensar mais claramente
acerca dos nossos empenhos e responsabilidades sociais. Tem sido
sugerido que certas crianças cometem actos de brutalidade sobre
outras crianças ou sobre animais, precisamente por causa da sua
inaptidão para perceberem de modo adequado a natureza e a intensidade da dor sofrida pelos outros, e que, geralmente, esta percepção
acompanha o desenvolvimento intelectual que leva à maturidade.
Como é óbvio não podemos ter a certeza sobre qual o sentido
das palavras de Wittgenstein*. Ainda assim, temos sobejas provas de
que dedicava uma considerável parte do seu tempo e do seu intelecto
a pensar sobre as suas próprias responsabilidades e compromissos.
E contudo, nem sempre o resultado foi muito inteligente ou sensato.
É assim que vemos Wittgenstein firmemente decidido a ir para Viena
em 1938, no preciso momento em que Hitler fazia um cortejo triunfante através da cidade, apesar da sua linhagem judia e da sua incapacidade para ser diplomático e ficar em silêncio; tiveram de ser os
colegas de universidade, em Cambridge, a segurá-lo e a impedi-lo de
ir†. Nas conversas mantidas por Wittgenstein temos, contudo, bastantes
indicações de que ele pensava que, decididamente, a sua capacidade
intelectual deveria ser usada para se conseguir um mundo melhor‡.
*
Esta questão interpretativa é tratada de maneira iluminante por Tibor Machan em
A Better and Smarter Person: A Wittgenstein Idea of Human Excellence”, apresentado no
5.º Simpósio Internacional sobre Wittgenstein, 1980.
†
Piero Sraffa – o economista que teve uma grande influência sobre Ludwig
Wittgenstein, contribuindo para que este revisse a posição filosófica que defendera anteriormente no Tratactus Logico-Philosophicus (ajudando assim a preparar o terreno para as obras
posteriores de Wittgenstein, entre as quais se incluem as Philosohical Investigations, Oxford,
Blackwell, 1953) – desempenhou um papel preponderante em dissuadir Wittgenstein de ir a
Viena para apresentar um severo discurso diante de um Hitler triunfante. A sua relação
intelectual e pessoal é revisitada no meu ensaio “Sraffa, Wittgenstein e Gramsci”, Journal of
Economic Literature, 41 (Dezembro, 2003). Sraffa e Wittgenstein foram amigos muito próximos e chegaram ainda a ser colegas como professores no Trinity College, em Cambridge.
Veja-se o Capítulo 5, “Imparcialidade e Objectividade”, para uma discussão da ligação intelectual de Sraffa, primeiro com Antonio Gramsci, e depois com Wittgenstein, e da relevância dos
conteúdos deste intercâmbio tripartido para alguns dos temas deste livro.
‡
Este seu empenho está em correlação com aquilo que o seu biógrafo, Ray Monk, chama
de “dever do génio” (Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, Londres, Vintage, 1991).
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
CRÍTICA DA TRADIÇÃO ILUMINISTA
Se era isso realmente que Wittgenstein queria dizer, então, ele estava
fortemente alinhado com a poderosa tradição do Iluminismo europeu, que via no raciocínio límpido um grande aliado do desejo de
melhorar as sociedades humanas. O melhoramento social por meio
de um raciocínio sistemático era um filão proeminente dos argumentos correntes durante a animação intelectual que se associou ao
Iluminismo europeu, especialmente no século XVIII.
No entanto, é difícil fazer generalizações acerca de um qualquer
avassalador predomínio da razão no pensamento prevalente do período dito do Iluminismo. Como demonstrou Isaiah Berlin, durante a
“Era do Iluminismo” houve também uma gama de diferentes espécies de correntes que eram contra-racionais6. Mas decerto que foi a
profunda – e algo deliberada – confiança na razão um dos principais
pontos de viragem que distanciou o pensamento iluminista das tradições que haviam prevalecido até então. Aliás, nas discussões políticas contemporâneas tornou-se bastante comum vir defender que o
Iluminismo encareceu demasiado o alcance da razão. De facto, também já se aventou que a excessiva confiança na razão, que a tradição
iluminista ajudou a instilar no pensamento moderno, influiu na propensão para cometer atrocidades que vimos acontecer no mundo
saído do Iluminismo. Juntando a sua voz a este remoque que se lhe
faz e engrossando esta particular linha de pensamento crítico, temos
também o conhecido filósofo Jonathan Glover, o qual, na vibrante
arguição que nos oferece em The Moral History of the Twentieth
Centurynt, nos vem afirmar que «a visão iluminista da psicologia
humana» se foi tornando cada vez mais «estreita e mecânica», e
ainda que «as esperanças iluministas de progresso social pela expansão do humanitarismo e da atitude científica» parecem-nos agora
bastante «ingénuas»7; e de seguida, vemo-lo a ligar as modernas
tiranias a essa mesma visão (como o fizeram outros críticos do
Iluminismo), sustentando que não só «Estaline e os seus herdeiros»
estavam em completa «servidão diante do Iluminismo», mas também
Pol Pot «foi indirectamente influenciado por ele»8. Porém, dado que
nt
“A História Moral do Século XX”.
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A IDEIA DE JUSTIÇA
Glover não pretende encontrar uma solução através da autoridade da
religião ou da tradição (a este respeito, ele faz notar que «não podemos escapar ao Iluminismo»), o que ele faz é dirigir a sua chama
contra convicções veementes que nos vejamos compelidos a aceitar,
para as quais também contribui substancialmente o uso excessivamente confiante da razão. «A crueza do estalinismo», afirma ele,
«teve a sua origem nas convicções»9.
Seria difícil disputar a apreciação de Glover relativamente ao
poder exercido por crenças fortes e por persuasões terríveis, como o
seria desafiar a sua tese acerca do «papel da ideologia no estalinismo». A questão que aqui temos de colocar não tem tanto a ver com o
temível poder das más ideias como com o diagnóstico de que esta é,
de alguma maneira, uma crítica acerca do alcance e das potencialidades da razão em geral, e da perspectiva iluminista em particular10.
Será realmente ajustado que se atire para cima da tradição iluminista
a culpa pela propensão para ter certezas prematuras e pelas crenças
acríticas e irreflectidas de sombrios líderes políticos, especialmente se
se considerar a importância preeminente que tantos autores iluministas assacaram ao papel do uso da razão sempre que se tratasse de
fazer escolhas, em particular para obstar a uma mera confiança em
crenças cegas? E seguramente, «a crueza do estalinismo» podia ser
contrastada, como de facto o foi por dissidentes que se serviram de
uma demonstração argumentada do enorme fosso existente entre
promessa e prática, e que, além disso, vieram expor como um facto a
brutalidade desse regime, mau grado as pretensões por ele próprio
assumidas – uma brutalidade que as autoridades tiveram de esconder
através da censura e da expurgação, subtraindo-a assim a qualquer
escrutínio.
Decerto que um dos principais pontos a favor da razão é o facto
de ela nos ajudar a submeter a escrutínio a ideologia e a crença
cega*. E de facto, por certo que não foi a razão a principal aliada de
6
É com certeza verdade que há muitas crenças cruas e rudes que têm a sua origem
nalguma espécie de razão – possivelmente espécies de razão de tipo bem primitivo (por
exemplo, muitas vezes, os preconceitos racistas e sexistas conseguem sobreviver assentes
no facto de se conceber uma “razão” segundo a qual os que não são brancos e as mulheres
são biológica ou intelectualmente inferiores). Advogar a tese da confiança na razão não
implica uma negação desse facto facilmente verificável de que as pessoas, de facto, oferecem
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
Pol Pot. Esse papel coube a uma convicção frenética e não argumentada, sem qualquer espaço para um escrutínio racional. É inegável o
interesse e a importância destes pontos da muito persuasiva Na apreciação crítica que Glover faz da tradição iluminista, estes pontos,
cujo interesse e importância são inegáveis, são-nos apresentados de
modo particularmente persuasivo e contêm em si a seguinte questão:
onde se há-de encontrar o remédio para um mau uso da razão? Há
também esta outra questão que se relaciona com a anterior: qual é a
relação entre a razão e as emoções, nomeadamente com a compaixão
e a simpatia? E, para além disso, deve-se também perguntar o seguinte: qual a justificação última para que se confie na razão? Será
que a razão é acarinhada por ser um bom instrumento, e se assim for,
um instrumento para conseguir o quê? Ou será que a razão se justifica por si mesma, e se assim for, em que é que difere de uma crença
cega e irreflectida? Estes pontos têm sido matéria de discussão ao
longo de todas as eras, mas aqui temos uma necessidade especial de
nos defrontarmos com eles, tendo conta que este livro se centra sobre
o papel da razão na investigação da ideia de justiça.
AKBAR E A NECESSIDADE DA RAZÃO
Na margem da sua cópia de A Genealogia da Moral, de Nietzsche,
W.B. Yeats escreveu o seguinte: «Mas porque pensa Nietzsche que a
noite não tem estrelas e que nada mais há que não sejam morcegos,
corujas e uma lua demente?»11 O cepticismo de Nietzsche acerca da
humanidade, a sua arrepiante visão do futuro faziam a sua entrada
em cena quando estava para começar o século XX (ele morre em
1900). Os acontecimentos do século que se lhe seguiu, incluindo as
guerras mundiais, dão-nos razões suficientes para nos inquietarmos e
para nos interrogarmos sobre se este cepticismo de Nietzsche em
razões de alguma espécie para defender as suas crenças (por mais cruas ou rudes que estas
sejam). O objectivo de fazer do uso da razão uma disciplina é o de submeter as crenças ou
convicções dominantes e as suas alegadas razões a um exame crítico. Estas questões serão
tratadas mais de espaço nos Capítulos 8, “A Racionalidade e os Outros”, e 9, Pluralidade e
Razões Imparciais”.
77
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A IDEIA DE JUSTIÇA
relação à humanidade não estaria, afinal, absolutamente certo*. De
facto, quando, no fim do século XX, Jonahthan Glover se dedicou a
estudar as preocupações de Nietzsche, concluiu que «temos de olhar
muito atentamente e com clareza para os monstros que habitam dentro de nós», e pensar em maneiras de os «enjaular e domar»12.
O fim de um século é uma dessas ocasiões que muitos acham
serem momentos oportunos para proceder a um exame crítico sobre
as coisas que estão a acontecer e sobre o que se deve fazer no futuro.
É certo que nem sempre tais reflexões atingem o grau de pessimismo
e cepticismo de Nietzsche (ou Glover) acerca da natureza humana e
da possibilidade de mudar as coisas com o uso da razão. Em tempos
bem mais remotos, na Índia, pode-se encontrar um interessante contraste nas deliberações do imperador mogol, Akbar, e também aí
estávamos diante de um ponto de viragem, mas desta feita milenar, e
não apenas secular. Como se aproximasse o fim do primeiro milénio
do calendário muçulmano hijri, em 1591-1592 (tinham passado mil
anos lunares desde a épica viagem de Maomé, de Meca para Medina,
em 622)†, Akbar entregou-se a um aturado escrutínio dos valores
sociais e políticos, da prática legal e da vida cultural. Em especial,
dedicou atenção aos desafios postos pelas relações entre comunidades diferentes e à perene necessidade de uma paz comum e de uma
colaboração frutuosa nessa Índia do século XVI, já então
multicultural. Não podemos deixar de reconhecer como as políticas
de Akbar eram fora do comum para a época. A Inquisição estava em
grande actividade e Giordano Bruno era queimado por heresia em
1600, em Roma, ao mesmo tempo que Akbar proferia palavras de
tolerância religiosa na Índia. Akbar não se limitou a insistir que era
dever do Estado assegurar-se de que «nenhum homem devia ser
incomodado por causa da sua religião, e a todos se deve permitir que
sigam a religião que lhes aprouver»13; além disso, também promoveu
na capital, Agra, diálogos regulares entre hindus, muçulmanos,
*
Para usar as palavras em ghazal do poeta urdu Javed Akhtar: «Religião e guerra,
castas e raças, destas coisas nada sabe/ Diante da nossa selvajaria como podemos julgar a
besta selvagem» (Javed Akhtar, Quiver: Poems and Ghazals, trad. David Matthews, Nova
Déli, Harper Collins, 2001, p. 47.
†
Um ano lunar tem a duração média de 354 dias, 8 horas e 48 minutos, pelo que
corre bem mais depressa do que o ano solar.
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
cristãos, jainas, persas, judeus e outros, chegando a incluir neles
agnósticos e ateus.
Tomando em boa conta a diversidade religiosa do seu povo,
Akbar estabeleceu por diversos meios os fundamentos do secularismo e da neutralidade religiosa do estado; a constituição secular que a
Índia adoptou em 1949, depois de obter a independência do domínio
britânico, apresenta muitos traços que já eram propugnados por
Akbar nos anos 90 do século XVI. Os elementos comuns incluem a
interpretação do secularismo como requisito para que o estado mantenha a equidistância em relação às diferentes religiões e para que
não venha a dar um tratamento de favor a nenhuma delas.
Subjacente à perspectiva geral de Akbar quanto à avaliação dos
usos e das políticas seguidas, estava a sua tese – e chave de volta do
seu pensamento – de que «a demanda em busca da razão» (em vez
daquilo a que ele chamava «a terra pantanosa da tradição») é o meio
apropriado para tratar dos problemas difíceis do bom comportamento
e dos desafios postos pela construção de uma sociedade justa 14.
A questão do secularismo é apenas um dos muitos casos em que
vemos Akbar a insistir que deveríamos ser livres para examinar se
um uso tem ou não o suporte da razão, ou se ela nos fornece justificação para uma política já em curso; por exemplo: ele decidiu abolir
todos os impostos especiais sobre os não muçulmanos com o fundamento de que eram discriminatórios, pois não tratavam todos os
cidadãos como iguais, e, em 1582, resolveu libertar «todos os escravos imperiais», pois «é alheio ao reino da justiça e da conduta boa»
tirar dividendos do uso da «força»15.
É fácil encontrarmos ilustrações das críticas de Akbar às práticas
sociais dominantes nos argumentos que ele próprio apresentou. Por
exemplo: ele opunha-se ao casamento de crianças, que ao tempo era
prática comum (e que infelizmente ainda não está completamente
erradicado deste subcontinente), uma vez que, argumentava ele, «o
objecto pretendido» no casamento «está ainda longínquo e há uma
possibilidade imediata de dano». Além disso, também criticava a
prática hindu de não permitir às viúvas que se casassem em segundas
núpcias (uso que só iria ser reformado vários séculos mais tarde), e
juntava que «numa religião que proíbe o novo casamento à viúva»,
«é muito maior» a provação que advém de permitir o casamento de
crianças. No que toca à sucessão hereditária, Akbar atalhava que «na
79
80
A IDEIA DE JUSTIÇA
religião muçulmana, confere-se à filha uma parte menor da herança,
ainda que, devido à sua debilidade, ela merecesse receber uma parte
maior». E um tipo de raciocínio bem diferente é o que podemos
detectar na sua decisão de permitir os rituais religiosos, ainda que
sobre eles nutrisse uma visão muito céptica. Quando o seu segundo
filho, Murad, tomou conhecimento de que Akbar se opunha a todos
os rituais religiosos, foi perguntar-lhe se tais rituais deveriam ser
banidos, ao que Akbar imediatamente obtemperou que «impedi-lo a
um homem simples e sem sensibilidade que considera que o exercício físico é culto divino equivaleria a impedi-lo [por completo] de se
lembrar de Deus».
Apesar de se ter mantido um muçulmano praticante, Akbar
propugnava a necessidade de que todos submetessem as crenças e
prioridades que houvessem herdado a um escrutínio crítico. Aliás, o
mais importante argumento que usou a favor da sua defesa de uma
sociedade multicultural secular e tolerante talvez tivesse a ver com o
papel que, no meio de tudo isto, conferia ao uso da razão. Para
Akbar, a razão era suprema, pois, mesmo quando a quiséssemos pôr
em questão, sempre teríamos de dar razões para a questionar. Quando,
no seio da sua própria religião, se viu atacado por férreos tradicionalistas que defendiam uma fé inquestionável e instintiva na tradição
islâmica, Akbar disse ao seu amigo e fiel lugar-tenente, Abul Fazl
(um notabilíssimo académico estudioso de sânscrito, árabe e persa):
«A demanda em busca da razão e a rejeição do tradicionalismo são
tão brilhantemente manifestos que estão acima da necessidade de
argumentos»16. E concluía dizendo que o «caminho da razão» ou o
«império do intelecto» (rahi aql) têm de ser o determinante fundamental do comportamento bom e justo, sendo também uma moldura
aceitável para os deveres e títulos legais*.
*
Akbar teria alinhado ao lado do diagnóstico de Thomas Scanlon (no seu esclarecedor estudo acerca do papel da razão quando se trata de determinar «o que devemos uns aos
outros»), segundo o qual não deveríamos «considerar a ideia da razão como algo de misterioso, ou como ideia que carece de, ou à qual se pode fornecer, uma explicação filosófica
que assente numa qualquer outra noção mais básica» (What We Owe Each Other,
Cambridge, MA, Harvard University Press, 1998, p. 3).
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
OBJECTIVIDADE ÉTICA E ESCRUTÍNIO ARGUMENTADO
Akbar tinha razão quando salientava que a razão é indispensável.
Como passaremos agora a mostrar, até mesmo a importância das
emoções é passível de ser apreciada no âmbito da operação da razão.
Na realidade, o lugar significativo que as emoções ocupam nas nossas
deliberações pode ser explicado através das várias razões que nos
fazem levá-las a sério (ainda que não de modo acrítico). Se somos
movidos por uma emoção particularmente forte, temos toda a razão
em perguntar que conclusão podemos tirar daí. Razão e emoção
desempenham papéis complementares na reflexão humana, e mais
adiante, neste capítulo, iremos analisar mais demoradamente a complexa relação que se estabelece entre elas.
Não é difícil observar que os juízos éticos requerem sempre o
rahi aql – o uso da razão. Porém, fica ainda uma questão por responder: porque é que temos de aceitar que a razão deve ser a última
instância a funcionar como árbitro das convicções éticas? Haverá
algum especial papel que o uso da razão deva desempenhar – talvez
uma racionalidade de tipo particular – e que deva ser visto como
crucial para os juízos éticos, como se fora a chave de volta dos
mesmos? Pois que a simples existência de um fundamento dado pela
argumentação, em si mesma, não há-de ser necessariamente uma
qualidade atributiva de valor, teremos então de nos perguntar o
seguinte: porque será tão crítico que exista um fundamento argumentado? Poder-se-á propugnar que o escrutínio racional é capaz de
fornecer uma qualquer espécie de garantia quanto à possibilidade de
alcançar a verdade? Uma tal tese seria difícil de manter, não só
porque a natureza da verdade em matéria de convicções morais e
políticas é um objecto cheio de dificuldades, mas sobretudo porque,
em ética como em qualquer outra disciplina, no fim mesmo as mais
rigorosas investigações podem falhar.
Mais, pode acontecer às vezes que um procedimento mais dúbio, acidentalmente, acabe por produzir uma resposta mais acertada
do que uma argumentação extremamente rigorosa. Em epistemologia, isto é até bem óbvio: muito embora um procedimento científico
tenha uma maior probabilidade de sucesso, quando comparado com
procedimentos alternativos, pode sempre acontecer que um procedimento aloucado venha fornecer a resposta certa para um caso parti-
81
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A IDEIA DE JUSTIÇA
cular (neste caso, uma que fosse mais acertada do que a obtida por
meio de procedimentos mais profusamente argumentativos). Seja um
exemplo: uma pessoa que depõe a sua confiança num relógio parado
para saber as horas, terá sempre a hora certa duas vezes ao dia, e se
se desse o caso de querer saber as horas num desses momentos, este
seu relógio, conquanto imobilizado, bem poderia levar a melhor sobre
todos os relógios mobilizados a que pudesse deitar a mão. Contudo,
quando toca a escolher um procedimento, preferir confiar num relógio inerte e não num relógio com movimento e que anda próximo da
hora certa não é coisa digna de particular louvor, pese embora o
facto de que o relógio mobilizado sempre seria vencido duas vezes
por dia pelo relógio estacionário*.
Faz sentido pensar que existe um argumento semelhante quando
toca a escolher o melhor de entre os procedimentos de argumentação, conquanto continue a não haver garantia de que ele venha a
estar invariavelmente certo, como não haverá garantias de que ele
venha a estar mais certo do que um outro que seja menos argumentativo (e isto ainda que fôssemos capazes de ajuizar com segurança da
correcção dos próprios juízos). A defesa do recurso a um escrutínio
argumentado assenta, não numa noção de que disporemos de um
meio à prova de fogo que nos permita obter conclusões absolutamente certas (pois isso é coisa que não poderá nem existir), mas na
possibilidade de se ser tão objectivo quanto se possa razoavelmente
ser†. Diria, pois, que o que subjaz a esta defesa do uso da razão na
altura de proceder a juízos éticos são também as exigências da objectividade, as quais nos pedem uma particular disciplina do (e no) uso
da razão. O importante papel que neste livro se atribui ao uso da
*
Numa história para crianças, Leela Majumdar, a escritora bengali (e tia do grande
realizador de cinema Satyajit Ray), recorda que, nos tempos em era uma estudante universitária rebelde em Calcutá, certo dia parara na rua para perguntar o seguinte a um desconhecido
que passava – apenas para o amofinar ou confundir: «Ó, olá, quando é que voltou de
Chittagong?» E o homem, sem perceber, respondeu espantado: «Ontem, como é que sabia?»
†
Veja-se a poderosa análise de Bernard Williams acerca da possibilidade de encarar
uma convicção argumentada como «tendo em mira» a verdade (“Deciding to Believe”, in
Problems of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1973). Vide também Peter
Railton, Facts, Values and Norms: Essays towards a Morality of Consequence,
Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
razão relaciona-se com a necessidade de uma argumentação objectiva
quando se trata de reflectir sobre questões de justiça e injustiça.
Tendo em conta que a objectividade é já em si mesma uma
questão de grande dificuldade para a filosofia moral e política, este
tema vai exigir-nos uma discussão mais demorada. Será que a busca
da objectividade se faz sob a forma de uma busca de objectos éticos?
Sendo embora certo que uma boa parte da discussão acerca da objectividade da ética se inclinou para um tratamento da questão em termos
ontológicos (em especial, a questão metafísica acerca de “quais os
objectos éticos existentes”), é-nos difícil perceber qual poderia ser o
aspecto destes objectos éticos. Em vez disso, inclinar-me-ia para seguir o argumento de Hilary Putnam, segundo o qual esta linha de
investigação é por de mais inútil e, em larga medida, mostra-se mal
orientada*. Quando nos pomos a debater as exigências da objectividade, não se trata de nos pormos a desembainhar a espada por causa
da natureza e do conteúdo de tais ou tais alegados “objectos” éticos.
Há, com certeza, algumas declarações éticas que pressupõem a
existência de certos objectos identificáveis e que podem ser observados (tal aconteceria, por exemplo, no caso de um exercício em se
tentasse encontrar provas observáveis para decidir se uma pessoa é
corajosa ou compassiva), mas a matéria sobre que incidem outras
declarações éticas já poderá não permitir este tipo de associação (por
exemplo, um juízo pelo qual se diga que uma pessoa é totalmente
imoral ou injusta). Contudo, apesar de uma certa sobreposição entre
descrição e valoração, a ética não poderá ser meramente uma questão de descrição verdadeira de objectos específicos. Em vez disso,
como defende Putnam, «as autênticas questões éticas são uma espécie
das questões práticas, e as questões práticas não envolvem apenas
*
Hilary Putnam, Ethics without Ontology, Cambridge, MA, Harvard University
Press, 2004. Putnam não trata apenas da inutilidade da perspectiva ontológica para a objectividade em ética, mas também do erro que tal perspectiva comete ao tentar fixar o olhar em
algo que está muito distanciado da natureza da matéria em questão. «Na tentativa de fornecer
uma explicação ontológica da objectividade da matemática, vejo, na realidade, uma tentativa
de fornecer razões que não são parte da matemática a respeito da verdade de declarações
matemáticas, e, na tentativa de fornecer uma explicação ontológica da objectividade da ética,
vejo uma tentativa similar de fornecer razões que não são parte da ética a respeito da
verdade de declarações éticas; ambas as tentativas estão profundamente enganadas.»
83
84
A IDEIA DE JUSTIÇA
valoração, envolvem também uma mistura complexa de convicções,
juntamente, filosóficas, religiosas e factuais»17. Os processos que são
efectivamente empregues para procurar a objectividade podem não
ser sempre claros, nem inteiramente explicitados nos seus vários passos,
mas, como propõe Putnam, tudo isto pode ser feito com clareza se as
questões subjacentes forem adequadamente escrutinadas*.
O raciocínio que se deseja para a análise dos requisitos da justiça
deverá incorporar algumas exigências básicas de imparcialidade, que
são partes integrantes da ideia de justiça e injustiça. Chegados a este
ponto, ser-nos-á de valia convocar agora as ideias de John Rawls e a
sua análise da objectividade moral e política, a mesma que ele expôs
ao apresentar a sua defesa da objectividade enquanto traço da «justiça como equidade» (tema a que se dedicará o próximo capítulo)†.
Eis o que afirma Rawls: «O primeiro requisito essencial é o de que
uma concepção de objectividade tem de estabelecer uma moldura
pública de pensamento que se mostre suficiente para que se lhe
aplique o conceito de juízo e para que, depois de uma discussão e da
devida reflexão, se chegue a conclusões com base em razões e provas.» E continua: «Dizer que uma convicção política é objectiva é
dizer que há razões suficientes, especificadas por uma concepção
*
No meu livro Development as Freedom (Nova Iorque, Knopf, 1999), abstive-me de
encetar uma discussão séria sobre metodologia ética, limitando-me a basear a pretensão de
aceitabilidade de algumas prioridades de desenvolvimento em fundamentos que tinham
muito de senso comum. Hilary Putnam analisou de modo límpido e definitivo a aplicação da
metodologia subjacente àquele livro à área da economia de desenvolvimento, mostrando
como essa particular metodologia se ajusta (em boa hora, para mim) à sua perspectiva geral
em matéria de objectividade – veja-se o seu The Collapse of the Fact/Value Dicotomy and
Other Essays, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2002. Veja-se também Vivian
Walsh, “Sen after Putnam”, Review of Political Economy, 15 (2003).
†
Neste ponto, cumpre sublinhar que existem diferenças substanciais entre, por um
lado, a maneira em que Putnam olha para o problema da objectividade, deixando espaço
para o seu cepticismo quanto a «princípios universais» (Ethics without Ontology: «poucos
problemas reais podem ser resolvidos tratando-os como meras instâncias de uma generalização universal», p. 4), e, por outro lado, a maneira em que Rawls encara o problema, com o
seu recurso a princípios universais ao mesmo tempo que procede à investigação das
especificidades dos problemas éticos particulares (Political Liberalism, p. 110-118). No
entanto, nenhum dos dois se mostra tentado a ver a objectividade da ética em termos de
ontologia, ou em termos de uma busca de objectos reais. Nesta obra, inspiro-me tanto na
análise de Putnam como naquela de Rawls, mas não progredirei na exploração dos pontos
específicos em que assentam as suas diferenças.
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
política razoável e mutuamente reconhecível (que preencha aqueles
requisitos essenciais), para que se convença todas as pessoas razoáveis de que ela é razoável»18.
Poder-se-ia gerar uma interessante discussão para saber se este
critério de objectividade – que contém alguns elementos claramente
normativos (especialmente no que tange à caracterização e identificação de «pessoas razoáveis») – tenderia ou não a coincidir com o
critério que exige a circunstância de que algo tenha boas probabilidades para resistir a uma discussão pública e informada. Assim, em
contraste com Rawls, Jürgen Habermas veio centrar-se nesta última
rota de índole fortemente procedimental, ao invés de se fundar numa
caracterização independente do procedimento com vista à identificação
daquilo que estivesse em condições de convencer todas as pessoas
que são «razoáveis» e que, por isso, haveriam de tomar por igualmente «razoável» uma certa convicção política19. Não me é difícil
ver a força do argumento de Habermas e a correcção da distinção
categorial a que ele procede, sem embargo de não estar completamente persuadido de que as perspectivas de Rawls e Habermas sejam,
de facto, radicalmente diferentes do ponto de vista das respectivas
estratégias de raciocínio.
A fim de conseguir aquele tipo de sociedade política que usualmente é o foco da sua atenção, Habermas vem também ditar um
número considerável de exigências estritas para a deliberação pública. Se as pessoas são capazes de ser razoáveis ao tomar nota dos
pontos de vista dos demais e ao agradecer toda essa informação,
coisa que se deve contar entre as requisitos essenciais de um diálogo
público e de espírito aberto, então o hiato entre as duas perspectivas
tenderá a não ser necessariamente abissal*.
*
Habermas defende também que o tipo de acordo que acabaria por emergir no
sistema por ele proposto seria substancialmente diferente do conjunto de regras e prioridades
mais “liberais” propostas por Rawls (“Reconciliation through the Public Use of Reason:
Remarks on John Rawls’s Polital Liberalism”, The Journal of Philosophy, 1995). O que
cabe determinar é se tais diferenças entre as conclusões de Habermas e as de Rawls quanto
aos resultados substantivos serão realmente o resultado de dois diferentes procedimentos,
usados respectivamente pelos dois autores, e que não resultam, em vez disso, das suas
respectivas convicções acerca de quão abertas e interactivas poderão ser as deliberações por
que se pode esperar no âmbito de intercâmbios livres e democráticos. Vide também Jürgen
Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, trad. Ciaran
Cronin, Cambridge, MA, MIT Press, 1993.
85
86
A IDEIA DE JUSTIÇA
Não me deterei a fazer uma grande distinção entre aqueles que
Rawls subsume à categoria de «pessoas razoáveis» e todos os outros
seres humanos, mau grado as frequentes alusões que ele faz à – e a
sua evidente mobilização da – categoria de «pessoas razoáveis». Já
noutro sítio tentei demonstrar que, grosso modo, todos nós somos
capazes de razoabilidade, bastando para isso que mantenhamos uma
mente aberta, estando por isso dispostos a receber informação de
bom grado e a reflectir sobre os argumentos que nos chegam de
diferentes direcções, e, a par disso, que aceitemos proceder a deliberações e debates interactivos acerca de como encarar as questões subjacentes20. Não vejo em que é que esta presunção difere da ideia do
próprio Rawls sobre «pessoas livres e iguais», todas com «poderes
morais»*. De facto, a análise de Rawls parece concentrar-se mais na
caracterização dos seres humanos deliberantes do que na categorização de algumas «pessoas razoáveis» com a consequente exclusão
de outras†. Vemos, pois, que o papel do uso público e irrestrito da
razão é um ponto verdadeiramente central para a vida política democrática, em geral, e para a demanda de justiça social, em particular‡.
ADAM SMITH E O ESPECTADOR IMPARCIAL
O uso público da razão é claramente um traço essencial da objectividade em matéria de convicções políticas e éticas, e se Rawls propõe
uma certa maneira de pensar sobre a objectividade quando se trata de
avaliar a justiça, logo aparece Adam Smith invocando o espectador
imparcial para nos fornecer outra. Esta “antiga” abordagem (no mo*
Rawls refere-se em particular a «dois poderes morais», a saber, «a capacidade para
um sentido de justiça» e «a capacidade para uma concepção do bem» (Justice as Fairness:
A Restatement, coord. por Erin Kelly, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2001,
pp. 18-19.
†
De facto, da boca de Rawls não ouvimos dizer muito sobre a maneira em que
aqueles que poderiam ser vistos como “pessoas irrazoáveis” conseguiriam, por fim, formar
uma ideia acerca da justiça, nem sobre como viriam a ser integradas na ordem social.
‡
Vide Joshua Cohen, “Deliberation and Democratic Legitimacy”, in Alan Hamlin e
Philip Pettit (coord.), The Good Polity: Normative Analysis of the State, Oxford, Blackwell,
1989, e Politics, Power and Public Relations, Tanner Lectures at the University of California,
Berkeley, 2007. Vide também Seyla Benhabib (coord.), Democracy and Difference:
Contesting the Boundaries of the Political, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1996.
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
mento em que escrevo estas linhas, passaram-se quase 250 anos
desde a primeira edição da obra de Adam Smith, Teoria dos Sentimentos Morais, em 1759) tem um larguíssimo alcance; mas não só,
ela também se mostra particularmente dotada de conteúdos procedimentais e substantivos. Quando se tenta uma resolução por meio de
uma argumentação pública, há fortes motivos para não deixar de fora
quaisquer perspectivas ou raciocínios que sejam apresentados por
alguém cujas avaliações se mostrem relevantes, seja porque os seus
interesses estão envolvidos no caso, seja porque a sua maneira de
pensar sobre os temas em causa pode trazer alguma luz para os
particulares juízos que devam ser formulados – luz que poderia escapar à nossa atenção caso não se desse a essas perspectivas uma
oportunidade para serem ventiladas.
Enquanto que Rawls parece dirigir a sua atenção para as variações dos interesses e das prioridades pessoais, já Adam Smith vai
além disso, preocupando-se com a necessidade de alargar a discussão
a fim de evitar o apego acrítico a valores de tipo local (“paroquialismo
local” dos valores, local parochialism), pois este poderia levar a
ignorar certos argumentos pertinentes que fossem pouco familiares
no âmbito de uma cultura particular. Dado que a discussão pública
pode assumir uma forma contrafactual (“o que diria sobre isso um
espectador imparcial que olhasse para as coisas com uma certa distância?”), uma das principais preocupações metodológicas de Adam
Smith consiste na necessidade de convocar uma ampla variedade de
pontos de vista e modos de ver, baseados em experiências diferentes,
próximas ou longínquas que sejam, em vez de nos contentarmos em
ter confrontos – actuais ou contrafactuais – apenas com aqueles outros
que vivem no mesmo meio sociocultural e que têm o mesmo tipo de
experiências, preconceitos e convicções acerca do que é razoável e
irrazoável, ou com o mesmo tipo de convencimentos sobre o que é
viável e inviável. A insistência de Adam Smith em que, entre outras
coisas, olhemos para os nossos sentimentos “a uma certa distância
(de nós próprios)” encontra o seu motivo na necessidade de submeter
a escrutínio não só os interesses próprios, mas também o impacto
exercido por usos e tradições já estavelmente entrincheiradas*.
*
Vide também a análise de Simon Blackburn acerca do papel desempenhado pelo
«ponto de vista comum» e, em particular, as contribuições de Adam Smith e David Hume
87
88
A IDEIA DE JUSTIÇA
Sem menoscabo das diferenças entre os diferentes tipos de argumentos apresentados por Adam Smith, Habermas e Rawls, encontramos porém uma semelhança essencial nas suas perspectivas sobre a
objectividade, na medida em que, em todos eles, a objectividade
aparece ligada, directa ou indirectamente, à aptidão para resistir e
sobreviver aos desafios que sejam postos por escrutínios informados
provindos de áreas diversas ou de diferentes direcções. E também
nesta obra, irei tomar o escrutínio racional, operado a partir de diferentes pontos de vista, como uma das exigências essenciais da objectividade em matéria de convicções éticas e políticas.
No entanto, chegado a este ponto, devo juntar – trata-se, aliás,
de uma verdadeira asserção – que os princípios que sobrevivam a
um tal escrutínio não têm de fazer parte de um conjunto único (pelas
razões já apresentadas na Introdução). Na verdade, isto representa
um maior distanciamento em relação a Rawls do que em relação a
Putnam*. De facto, qualquer perspectiva da justiça, como a de Rawls,
que proponha dever seguir-se uma escolha dos princípios da justiça
assente na rigidez de uma estrutura institucional global única (o que
é parte do institucionalismo transcendental de que se tratou na Introdução) e que se entregue a contar-nos, passo por passo, a história do
emergir da justiça em chave de “como se”, não poderá condescender
facilmente em aceitar a co-sobrevivência de princípios concorrentes
que não falem a sua língua. Como já se disse na Introdução, o que
pretendo é defender a possibilidade de que haja posições que são
contrárias e que, ao mesmo tempo, conseguem sobreviver; posições
que não podem ser submetidas a uma cirurgia radical que as reduza a
todas até que formem uma caixa bem arrumada de exigências entre si
perfeitamente articuladas – é para satisfazer este requisito que, na teoria
de Rawls, somos levados a ter de enveredar por uma particular rota
institucional única (que deverá ser cumprida por um estado soberano).
Conquanto se notem diferenças entre as distintas perspectivas
sobre a objectividade que aqui considerámos, há entre elas um ponto
para o desenvolvimento dessa perspectiva, Ruling Passions: A Theory of Practical
Reasoning, Oxford, Clarendon Press, 1998, maxime, Capítulo 7.
*
E decerto não se trata de qualquer distanciamento em relação a Bernard Williams;
vide Ethics and the Limits of Philosophy, Londres, Fontana, 1985, Capítulo 8, e também
John Gray, Two Faces of Liberalism, Londres, Polity Press, 2000.
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
semelhante sobrepujante que em todas é fundamental e que assenta
no comum reconhecimento da necessidade de um confronto argumentado que parta de uma base imparcial (estas perspectivas diferem
sobretudo na definição da imparcialidade requerida, como se verá
com mais pormenor no Capítulo 6). Claro está que a razão pode
assumir formas distintas com usos muito variados*, todavia, na medida em que estejamos à procura de uma objectividade ética, a racionalidade que nos é necessária terá de satisfazer aqueles que são vistos
como os requisitos de imparcialidade. As razões da justiça podem
diferir das razões do «amor próprio» – para usar uma expressão de
Adam Smith – e também das razões da prudência, mas continuarão,
ainda assim, a ocupar um vasto domínio. Muito do que a seguir se
dirá terá a finalidade de explorar esse imenso território.
O ALCANCE DA RAZÃO
O uso da razão é uma fonte robusta de esperança e de confiança num
mundo ensombrado por feitos lúgubres – passados e presentes.
E nem é difícil que se perceba porquê? Mesmo quando achamos de
imediato que uma coisa é preocupante, sempre podemos pôr isto em
questão perguntando se é essa a reacção apropriada e se nos deveremos deixar guiar por ela. O uso da razão pode servir para reflectirmos sobre a maneira certa de ver e tratar as outras pessoas, as outras
culturas e as pretensões alheias, mas também sobre os diferentes
fundamentos que levam ao respeito e à tolerância. Podemos ainda
discorrer racionalmente sobre os nossos próprios erros e tentar aprender para que não os repitamos, da mesma maneira que Kenzaburo
Oe, o grande escritor japonês, espera que a nação japonesa possa
continuar empenhada «na ideia de democracia e na sua determinação
de não mais entrar em guerra», sendo nisso ajudada pelo conhecimento da sua própria «história de invasão territorial»†.
*
Algumas destas diferenças serão apreciadas nos Capítulos 8, “A Racionalidade e os
Outros”, e 9, “A Pluralidade das Razões Imparciais”.
†
Kenzaburo Oe, Japan, the Ambiguous, and Myself, Tóquio e Nova Iorque,
Kodansha International, 1995, pp. 118-119. Vide também Onuma Yasuaki, “Japanese War
Guilt and Postwar Responsabilities of Japan”, Berkeley Journal of International Law, 20 (2002).
89
90
A IDEIA DE JUSTIÇA
Não menos importante é a necessidade de uma perscrutação
intelectual que nos identifique as acções que não tiveram intenção
danosa, ainda que tenham tido esse efeito; por exemplo: horrores
como as terríveis carestias podem ficar por verificar, por causa da
falsa presunção de que não podem ser evitadas senão aumentando a
disponibilidade total de alimentos, coisa que é difícil de organizar
com celeridade. Centenas de milhares, e até de milhões, de pessoas
podem morrer mercê da calamitosa inacção derivada de um fatalismo
não raciocinado que vai mascarado sob um disfarce de compostura
plena de realismo e senso comum*. Acontece, porém, que as grandes
carestias até são fáceis de prevenir; em parte, porque só afectam uma
proporção pequena da população (raramente ultrapassará os 5% e
quase nunca mais de 10%), e pode-se então providenciar a redistribuição dos alimentos existentes usando instrumentos imediatos,
como será o caso da criação de empregos de emergência, para que se
possa dar aos indigentes um rendimento imediato que lhes permita
comprar o que comer. Como é óbvio, em geral, dispor de mais
alimentos é algo que sempre viria facilitar as coisas (por um lado,
poderá agilizar a distribuição pública de alimentos, e, por outro, mais
alimentos disponíveis no mercado pode também significar uma ajuda
para que os preços se mantenham mais baixos); contudo, ter mais
alimentos à disposição não é uma absoluta necessidade para acorrer
com sucesso a uma situação de fome (como frequentemente se dá
por adquirido, vendo nisso uma justificação para a inacção, isto é,
para a omissão das medidas necessárias para um socorro imediato).
A redistribuição do fornecimento de alimentos, necessária para evitar
Algo de semelhante é o que se tem passado na Alemanha do pós-guerra, onde aprender com
os erros passados, particularmente os do período nazi, também tem sido um tema importante.
*
Tive a ocasião de tratar das causas das situações de fome e dos requisitos para uma
política de prevenção das mesmas em Poverty and Famines: An Essay on Entitlement and
Deprivation, Oxford, Claredon Press, 1981, e também, em parceria com Jean Drèze, em
Hunger and Public Action, Oxford, Clarendon Press, 1989. É esta uma ilustração do
problema mais geral de como uma teoria errada pode ter consequências fatais. Sobre este
ponto, veja-se o meu Development as Freedom, Nova Iorque, Knopf, e Oxford, Clarendon
Press, 1999; e Sabina Alkire, “Development: A Misconceived Theory Can Kill”, in
Christopher W. Morris (coord.), Amartya Sen, Cambridge, Cambridge University Press,
2010. Veja-se também Cormac Ó Gráda, Famine: A Short History, Princeton, NJ,
Princeton University Press, 2009.
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
que as pessoas morram à fome é uma operação relativamente pequena, e mais, pode ser conseguida criando o poder de compra daqueles
que estão privados de qualquer tipo de rendimento por causa de um
qualquer infortúnio, situação esta que é geralmente a causa primária
da fome*.
Considere-se agora um outro tema que, finalmente, começa agora
a receber a atenção que merece, a saber: o desprezo e a deterioração
da natureza. Como se vai percebendo cada vez mais, trata-se de um
problema enorme, que, além disso, anda ligado aos efeitos negativos
do comportamento humano; contudo, o problema não surge de um
qualquer desejo da presente geração de lesar os que estão para nascer, ou sequer do desejo de ser deliberadamente insensível a respeito
dos interesses das futuras gerações. E no entanto, devido à falta de
um empenho e de uma acção racionalmente escorados, continuamos
a não cuidar adequadamente do meio ambiente e das condições de
sustentabilidade que poderiam garantir uma vida com qualidade.
Para prevenir as catástrofes causadas pela negligência dos homens
ou pela sua insensível obstinação, temos necessidade de proceder a
um escrutínio crítico, isto é, não nos basta a boa-vontade de uns para
com os outros21.
Nisso, a razão é nossa aliada, não uma ameaça que nos venha
pôr em risco. Ora, se assim é, porque será que ela é vista de maneira
tão diferente por todos aqueles que acham ser profundamente problemática esta confiança que assim se deposita no uso da razão? Um
*
Mais ainda, uma vez que a maioria das vítimas de fome sofre de doenças conhecidas, das quais frequentemente acabam por morrer (com a agravante da debilitação e do
alastramento de infecções que sobrevêm por estarem à míngua), muito há que pode ser feito
usando de cuidados médicos vários e recorrendo a centros médicos. Mais de quatro quintos
do número de mortes na Grande Carestia de Bengala de 1943 estiveram directamente
relacionados com doenças que eram comuns naquela região, e as mortes devidas apenas à
fome não ultrapassaram um quinto do total. (vide Apêndice D do meu Poverty and
Famines, Oxford, Clarendon Press, 1981). Um quadro semelhante pode-se também encontrar em muitos outros casos de fomes generalizadas. Vide, em particular, Alex de Waal,
Famine that Kills: Darfur, Sudan, 1984-1985, Oxford, Clarendon Press, 1989; e ainda o
seu Famine Crimes: Politics and the Disaster Relief Industry in Africa, Londres, African
Rights and the International African Institute, 1997. Este problema é também examinado na
entrada “Human Disasters”, in The Oxford Textbook of Medicine, Oxford, Oxford
University Press, 2008.
91
92
A IDEIA DE JUSTIÇA
dos aspectos a ter em consideração é a possibilidade de que os
críticos da confiança na razão sejam influenciados pelo facto de que
algumas pessoas se deixem sobre convencer com facilidade pelo seu
próprio raciocínio, passando a ignorar quaisquer contra-argumentos
ou quaisquer outros fundamentos que possam gerar conclusões
opostas. Talvez seja isto mesmo aquilo que preocupa Glover, e diga-se que pode ser realmente uma preocupação legítima. Porém, é bom
de ver que a dificuldade que aqui se apresenta deriva de uma certeza
precipitada, que, por sua vez, é fruto de um mau raciocínio, e não do
facto, em si mesmo, de se fazer uso da razão. Ora, o remédio para
um mau raciocínio é um bom raciocínio, e passar de um para o outro
é precisamente a tarefa que cabe a um escrutínio argumentado. Pode
também acontecer que em alguns passos de “autores iluministas” não
se dê o devido relevo à necessidade de se usar de cautelas e de se
proceder a reavaliações, mas não seria curial fazer derivar daí uma
qualquer acusação generalizada da atitude iluminista no seu todo, ou,
mais do que isso, pôr no banco dos réus o papel global que a razão
desempenha na determinação dos comportamentos justos e das boas
políticas sociais.
RAZÃO, SENTIMENTOS E O ILUMINISMO
Há ainda a considerar, no entanto, um outro tema, o da importância
relativa dos sentimentos instintivos, por um lado, e do frio cálculo,
por outro – e sobre isso muito foi dito por vários autores iluministas.
Os argumentos de John Glover em prol da necessidade de uma
«nova psicologia humana» tiram a sua inspiração do facto de se
reconhecer que política e psicologia estão entrelaçadas, e é difícil
imaginar que se nos deixarmos conduzir pela razão, baseados nas
provas de que dispomos acerca do comportamento humano, não
seremos levados a aceitar esta interconexão. Quando se trata de evitar
atrocidades, sem dúvida que um importante papel preventivo caberá
à instintiva repugnância causada pela crueldade e por todos os tipos
de comportamentos insensíveis; e Glover tem razão quando sublinha
a relevância, entre outras coisas, da «tendência para se relacionar
com as pessoas usando de respeito (de vários tipos)» e «simpatia:
preocupando-nos com as misérias e com a felicidade dos demais».
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
Todavia, não é forçoso que aqui deva surgir um qualquer conflito com a razão, que, aliás, também poderá vir endossar essas mesmas
prioridades. E foi este, sem dúvida, o papel que desempenhou o bom
uso da razão na investigação de Glover acerca dos perigos das convicções unilaterais e excessivamente confiantes (em relação a isso, é
com certeza relevante a observação de Akbar de que até mesmo para
contestar a razão, será necessário oferecer razões que fundem uma
tal contestação). Por outro lado, também não se terá de partir do
princípio de que o uso da razão implica suster a concepção – admitindo que a mesma se justifica – de que uma confiança plena e
exclusiva no frio cálculo pode não ser uma boa maneira – ou uma
maneira razoável – de garantir a segurança humana.
De facto, ainda que prestemos homenagem à razão, não temos
qualquer fundamento para negar o papel amplo e de longo alcance
que é desempenhado pela psicologia instintiva e pelas reacções espontâneas22. Tudo isto pode ser um suplemento para a razão e vice-versa, e, em muitos casos, compreender o papel amplificador e
libertador dos nossos sentimentos pode constituir em si mesmo um
bom objecto de estudo para a própria razão. Adam Smith, figura
axial do Iluminismo escocês (mas também muito influente no
Iluminismo francês) discutiu abundantemente o papel central das
emoções e das reacções psicológicas na sua Teoria dos Sentimentos
Morais*. Pode ser que Adam Smith não tenha ido tão longe quanto
David Hume e que não tenha chegado a afirmar que «razão e sentimento concorrem em quase todas as determinações e conclusões
morais»23, mas ambos viam o raciocinar e o sentir como actividades
profundamente inter-relacionadas. Tanto Hume como Smith eram
claramente “autores iluministas” na sua quinta essência, e, enquanto
tal, em nada ficaram atrás de Diderot ou de Kant.
Contudo, a necessidade de um escrutínio raciocinado das atitudes psicológicas não desaparece só porque se dê de barato o poder
das emoções e se aclame o real papel que cabe a muitas reacções
instintivas (como é o caso do sentimento de repulsa diante da crueldade). Coube em especial a Adam Smith – quiçá até mais do que a
*
Ver também Martha Nussbaum, Upheavels of Thought: The Intelligence of
Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.
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A IDEIA DE JUSTIÇA
Hume – dar à razão um importantíssimo papel na avaliação dos
nossos sentimentos e das nossas deambulações psicológicas. De facto,
para Hume, muitas vezes, a paixão parece ser mais poderosa do que
a razão. Sobre isto, eis o que diz Thomas Nagel nessa sua vigorosa
defesa da razão que nos aparece no seu livro A Última Palavra:
«É notório que Hume acreditava que uma “paixão” imune à avaliação racional deve supeditar todo o motivo, e, por isso, nada poderá
haver que se possa chamar especificamente de razão prática, ou tão-pouco especificamente razão moral»*. Adam Smith não seguiu esta
posição, muito embora, à semelhança de Hume, considerasse as
emoções importantes e influentes, e sustentasse que as nossas «primeiras percepções» de certo e errado «não podem ser objecto da
razão, mas sim do sentimento e do sentir imediatos». Todavia, Adam
Smith sustentava ainda que mesmo estas reacções instintivas às condutas particulares não podem deixar de repousar – ainda que tão-só
implicitamente – na nossa compreensão racional das conexões causais que subsistem entre conduta e consequências, e isto seria assim
numa «vasta variedade de instâncias». Mais ainda, as primeiras percepções também podem modificar-se como reacção a um exame
crítico; por exemplo, um que assente numa investigação causal empírica que venha a revelar, como assinala Adam Smith, que um certo
«objecto é o meio para obter um outro»24.
O argumento que levou Adam Smith a reconhecer a extrema
necessidade de proceder a um escrutínio racional aparece bem ilustrado no passo em que ele trata da maneira de avaliar as nossas
atitudes em face de práticas comummente seguidas. Este ponto é
claramente importante no âmbito da sua apologia das reformas,
como é o caso, por exemplo, da abolição da escravatura, da diminuição do fardo provocado pelas restrições burocráticas arbitrárias sobre
*
Thomas Nagel, The Last Word, Nova Iorque, Oxford University Press, 1997,
p. 102. No entanto, Hume parece tergiversar no que toca à questão da prioridade a dar. Não
obstante dê à paixão uma posição de alta estatura que parece ser mais dominante do que o
papel concedido à razão, Hume não deixa todavia de afirmar que: «No momento em que nos
apercebemos da falsidade de qualquer concepção assumida, ou da insuficiência de quaisquer
meios, as nossas paixões rendem-se à nossa razão sem oferecer resistência» (David Hume,
A Treatise of Human Nature, coord. L. A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1988,
2.ª ed., 1978, p. 416).
AS EXIGÊNCIAS DA JUSTIÇA
a actividade comercial entre países diferentes, ou ainda do abrandamento das restrições punitivas impostas aos indigentes como condição
para que pudessem beneficiar do apoio económico providenciado
pelas Poor Laws (Leis sobre a Pobreza)*.
Sendo embora certo que as ideologias e as convicções dogmáticas podem derivar de fontes que não sejam nem a religião nem o
costume – como, de resto, aconteceu frequentemente –, isso não vem
contradizer o papel da razão no momento de discernir o elemento de
racionalidade que se esconde por detrás das atitudes instintivas, papel
esse que não é menor do que o que lhe cabe na apreciação dos
argumentos que venham a ser expendidos a fim de se justificar políticas deliberadas. O que Akbar chamava de «caminho da razão» não
exclui que se tome em consideração o valor das reacções instintivas,
nem implica que se ignore o papel informativo que as nossas reacções
mentais desempenham frequentemente. E tudo isto é ainda assaz
compatível com o facto de não permitirmos que instintos por escrutinar possam ter uma última palavra incondicional.
*
No seu ensaio finamente argumentado, “Why Economics Need Ethical Theory”,
John Broome afirma o seguinte: «Os economistas não gostam de impor às pessoas a sua
opinião ética, mas não é disso que se trata. Muito poucos economistas estão em posição de
impor a sua opinião a quem quer que seja... A solução é que eles consigam arranjar bons
argumentos, para poderem então construir uma teoria, e não esconderem-se por trás das
preferências de outros, quando essas preferências poderão não estar bem fundadas ou
quando esses outros até podem estar à espera de uma ajuda por parte dos economistas, para
assim chegarem a formar preferências melhores» (Arguments for a Better World: Essays in
Honor of Amartya Sen, coord. Kaushik Basu e Ravi Kandur, vol. I, Oxford, Oxford
University Press, 2009, p. 14). E fica claro que foi precisamente isto o que Adam Smith
tentou fazer.
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