Latinam-Zine - Helena Lewin Chair in Latin American Studies

Transcrição

Latinam-Zine
Latinam-Zine – Fall Edition. Vol. 1. N. 1.
Ethnohistorical, Anthropological, Environmental and Ecological Issues,
Related to the Indigenous Populations in Latin-America
Special Edition: Globalization in the Amazon: Exploiting Natural Resources and the
Sustainability of the Human Factor - May 26th-28th, 2010
ORGANIZER
Dr. Amos Megged, Chairperson
PhD Cambridge 1989 Senior Lecturer in Mesoamerican Ethnohistory
Department of General History,
Facultty of Humanities,
University of Haifa, Israel
[email protected]
COORDINATOR
Juliano Klevanskis Candido, MA
Department of General History,
Facultty of Humanities,
University of Haifa, Israel
[email protected]
Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010
Table of Contents
List of Participants
02
Keynote speaker
Mr. Eduardo Uziel, Chargé des Affaires, The Brazilian Embassy in Israel
06
Introductory Note
Dr. Amos Megged, Chairperson
09
Os Índios Ashaninka e os Desafios do “Desenvolvimento Sustentável no Alto Juruá
(Amazônia brasileira)
José Pimenta
11
The Indigenous Peoples and Minorities – the legal aspect
Ela Wiecko V. de Castilho
20
Hidreletricas na Amazonia e os Povos Indígenas Isolados
Ivaneide Bandeira Cardozo and Telma Monteiro
35
Da Exploração Madeireira ao desenvolvimento Sustentável - a Experiência dos Ashaninka
do Brasil
José Pimenta
43
From Pin to Pac – Brazilian Indians as Hostages of Development
Alcida Rita Ramos
54
O Povo Paiter – Suruí e Sua Experiência na Elaboração de um Projeto de Carbono
Almir Narayamoga Surui
60
Globalization and the Impacts of Large-Scale Development Projects on Indigenous
Peoples of the Brazilian Amazon
Stephen G. Baines
70
Isolados – Questões para Reflexão
Conrado R. Octavio and Gilberto Azanha
78
Latinam-Zine – call for articles
84
Audience of the Symposium
85
List of Participants
Ela Wieco Volkmer de
Castilho
Ela Wiecko Volkmer de Castilho is bachelor's Degree in Law from
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1971) and in French
Language and Literature from the Université Nancy I (1969), Master in
Public Law at the Universidade Federal do Paraná (1987) and Ph.D. in
Law from Universidade Federal de Santa Catarina (1996), Ela wiecko
joined the Federal Public Ministry in 1973, by public tender. Acting on
human rights issues since 1985, when she was appointed to the Human
Rights Section in the Attorney General's Office in the State of Santa
Catarina. Ela became Attorney General's Office in 1992 and since 2001
her name appears on the list of three candidates for the post of Prosecutor
General of the Republic, established by vote by the National Association
of Prosecutors.
Almir Narayamoga
Suruí
Almir Narayamoga is a Suruí chief, environmentalist and political
activist, portrays his and his people‟s struggles to survive by protecting
their culture and rainforest since they made First Contact with the
Western world in 1969. His efforts are credited with almost singlehandedly bringing his Suruí tribe back from the brink of extinction. His
opposition to logging, mining, agricultural and other development
interests in favor of more sustainable ventures in western Brazil has
made him the target of death threats and violence.
Alcida Rita Ramos
Alcida Rita Ramos is professor of anthropology at Universidade de
Brasília. She has defended indigenous peoples, particularly Yanomami,
acting as expert witness to the Brazilian Attorney General's Office and as
mediator between the Sanumá and emergency medical teams working to
combat epidemic malaria. She is author of Sanumá Memories:
Yanomami Ethnography in Times of Crisis and of the "Indigenism", with
original and valuable contribution to the subject of interethnic politics.
She has explored Indigenous and non-Indigenous attitudes about
interethnic relations. Based on her more than thirty years of fieldwork
and activism on behalf of the Yanomami Indians, Ramos explains the
complex ideology called Indigenism. The analysis of the relation
between indigenous people of Brazil and the state is of great interest to
lawmakers and political theorists, environmental and civil rights
activists, developmental specialists and policymakers, and those
concerned with human rights in Latin America. She published 100
published articles in magazines. 6 books. 20 book chapters and 10 texts
in newspapers.
Chidi Oguamanam
Chidi Oguamanamserved in the United Nations Convention on
Biological Diversity's Technical Expert Working Group on Genetic Use
Restriction Technologies. He is a graduate fellow of the Canada
Institutes of Health Research, Training Program in Ethics of Health
Research and Policy in mentoring capacity for program trainees. Dr.
Oguamanam has written and published several articles on international
intellectual property law making, biotechnology in the context of health
and agriculture, indigenous peoples, indigenous knowledge, farmers‟
rights, environmental law and biodiversity conservation, the policy and
legal intersections of traditional and hi-tech agricultural practices,
globalization, etc, His most recent book titled "International Law and
Indigenous Knowledge: Intellectual Property, Plant Biodiversity, and
Traditional Medicine" was published by the University of Toronto Press
in 2006. He is the 2009 recipient of The Borden Ladner Gervais
Research Fellowship to support his new research initiative in intellectual
property law. He presently holds an adjunct professorship status at the
Case Western Reserve Law School, Cleveland, Ohio where he teaches a
course on Indigenous Peoples, Indigenous Knowledge and International
Law.
Hilton Nascimento
Part of the CTI (Centre for Indigenous Work) and has been working with
Kayapó, Matis, Kanamary in the Brazilian Amazon, since 15 years ago.
Hilton speaks Matis language, is an ecologist and teacher training in
applied ecology and conservation from the University of East Anglia
(UK), regional coordinator of the "Statement of rights and protection of
territories in the Amazon: the indigenous autonomous in the Brazil-Peru
border." This project, since four years ago, attempts to secure the
recognition of isolated indigenous peoples of Brazil-Peru border region
with the highest concentration of isolated indigenous peoples of the
world.
Ivaneide Bandeira
Cardoso
Environmentalist, founder and director of the non-governmental
organization Kanindé, based in Porto Velho, an environmental and
indigenous rights organization. She has graduated in history, and
specialized in Environment. Ivaneide received the Prize Chico Mendes,
given by the Ministry of Environment as a leader in the Amazon. She has
written many articles on indigenous peoples of Rondônia. Ivaneide is
also one of Chief Almir's two wives and works on the Surui REDD
project.
Telma Monteiro
Telma Monteiro is the Coordinator of Energy issues and of infrastructure
on Amazon at Kanindé - Etnoambiental Defense Association. Researcher
on energy and expert on analysis and reviews of environmental
documents and licensing process.
John Manuel Monteiro John M. Monteiro is Ph.D. in History from the University of Chicago
and currently teaches anthropology at the Universidade Estadual de
Campinas (Unicamp), where he also serves as director of the doctorate
program in Social Sciences. He is the author of “Negros da Terra: Índios
e Bandeirantes nas Origens de São Paulo” (1994) and editor of “Guia de
Fontes Para a História Indígena e do Indigenismo em Arquivos
Brasileiros” (1994). He published 28 articles about the history of
indigenous populations in colonial and nineteenth-century Brazil,
including a recent contribution to The Cambridge History of the Native
Peoples of the Americas, 30 chapters in different books and 68
presentations of his work. Currently, he is writing a book on PortugueseIndigenous relations in a completely different context from his earlier
work; this book focuses on South Asia in the sixteenth through
eighteenth centuries.
José Pimenta
José Pimenta is an aggregated professor in the Department of
Anthropology in the Universidade de Brasília (UnB). He has a master‟s
degree in Sociology and Ethnology from University Toulesell in France
and has a doctorate in Anthropology from Universidade de Brasília
(UnB) 2002. He has put together researches in many areas of Indigenous
Ethnology, Interethnic Relations and Indigenism, especially between the
Ashaninka Of Amonia River (Acre State), with whom he has worked for
almost ten years. He is an author of many articles in both international
and national magazines.
Stephen Grant Baines
Stephen G. Baines received his doctor degree in anthropology at
Universidade de Brasília (UnB) in 1988. Baines published 61 articles in
professional journals and 64 papers in conference proceedings, 17 book
chapters, 1 book and 2 co-operated books. Baines participated in 144
national and international events in Brazil and abroad. He oriented 7
dissertations and 4 doctoral theses, 17 works of scientific initiation and
currently he participates in three research projects. He carried out an
ethnographic research with the Waimiri-Atroari (1982-1985) and
currently with the Makuxi and the Wapichana in the Brazil-Guyana
border (since 2001), and with the coastal Tremembé of Ceará State (since
2000). Since 2008 Baines is participating in the project "Criminalization
and Prison Situation of Indigenous in Brazil", a research on the Prison
Situation of Indigenous in Roraima State. Baines is also the Coordinator
of the CNPq Research: "Indigenous Ethnology in National Contexts:
Brazil-Australia-Canada.
Gilberto Azanha
Gilberto Azanha is Anthropologist, General Coordinator of the CTI
(Centre for Indigenous Work). For over 30 years worked with indigenous
peoples of Amazonia.
Conrado von Brixen
Rodrigo Octavio
Conrado R. Octavio is Geographer from the Faculdade de Geografia da
Universidade de Brasília (UnB). Member of the program “EthnoEnvironmental Protection of Isolated Peoples in the Brazilian Amazon”.
Keynote speaker: Mr. Eduardo Uziel, Chargé des Affaires, The
Brazilian Embassy in Israel
‫הרשו לי כמה מילים של ברכה בעברית‬
‫ נשיא אוניברסיטת חיפה‬,‫אהרון בן זאב היקר‬
‫ ראש מחלקת הלנה לווין למחקר אמריקה הלטינית‬,‫ד"ר עמוס מגד‬
,‫גבירותיי ורבותיי‬
‫ ולדון‬,‫ זה עונג גדול לפנות לקהל נכבד זה ברזילאים וישראלים‬,‫כממלא מקום של שגרירות ברזיל בישראל‬
‫ האמזון‬,‫נושא בעל חשיבות רבה לברזיל‬
‫ שזה רק הראשון בסדרה של אירועים שידונו בנושאים רחבים ועמוקים של‬,‫אני מקווה כפי שתוכנן‬
.‫המציאות הברזילאית‬
I will proceed in English. Not being an expert in the Amazon, I will try to focus
my presentation on an area more akin to my condition of representative of the Brazilian
Government. I intend to touch upon the understanding of the Brazilian Government
about the Amazon and some of current Government initiatives in the region.
For a long time, Brazil has, in regard to the Amazon, emphasized security and
sovereignty aspects. Do not misunderstand this statement: Brazil has no doubts about its
sovereign rights over the Brazilian Amazon, but the recent years have been marked by a
different perception, a more cooperative one, a more comprehensive one. In Brazil,
today, reference to the Amazon evokes not only questions of sovereignty and national
defense, but also environment, social and economic development, promotion of human
rights and fight against hunger and poverty and cooperation with the neighboring
countries.
In this general framework and given the limited time, I will address a few issues
and initiatives. Deforestation is the first of them. Brazil has been endeavoring to curb
this problem, in particular when related to squatting of lands. The irregular occupation
of lands and the destruction of its vegetation to provide for grazing areas are being
targeted.
Instruments such as those provided by Law 11.952, of June 2009, allow for
regularization of some properties in exchange for strict compliance with environmental
legislation. Needless to say, this possibility is not extensive to indigenous and military
areas, public forests or those areas traditionally occupied by descendants of marooned
slaves (what we call in Portuguese “quilombolas”).
Brazil is also acting to make the producers responsible for the deforestation
caused by their industries hence depriving the illegal deforestation of its economic
attractiveness. Since 2008, public banks and other institutions will only provide loans if
landowners can prove their compliance with environmental laws.
In addition to that, private sector entities and class entities have been approached
by the Government to gather together in task forces to ensure that companies receive
financial and marketing support only if their production in the Amazon is sustainable
and lawful. Experiences are ongoing, for instance, in the meat and soya areas.
In general, it is perceptible, an effort to strike a balance between the need for
preservation and the promotion of social and economic sustainable development;
between a market economy and the unequivocal imperatives of upholding
environmental legislation and commitments.
As for the repression of illegal deforestation, in 2009, Brazil established an
interministerial committee to fight environmental crimes, in order to integrate actions in
the whole of the national territory. In less than one year, more than R$ 65 million
(approximately US$ 32 million) have been collected in fines applied to the infractions.
But the Amazon is also central in our National Plan on Climate Change. The
document foresees two parallel efforts:
a) on one side, a sustainable reduction of the illegal deforestation in all Brazilian
biomes;
b) on the other, the elimination of the net loss of forest cover until 2015.
For the first aspect, the Brazilian goal is to reduce, for the period of 2006-2009,
in 40% the rate of annual deforestation, in relation to the 10 previous years (19962005). For the following two periods of four years (2011-2013 and 2014-2017), an
additional decrease of 30% for each period is expected. If such goal is attained, it will
result in a 72% drop in the rate of deforestation, i. e., 4,8 billion tons of carbon.
Needless to say, the feasibility of these objectives depends on the availability of
new international and domestic resources, including the ones deposited in the Amazon
Fund.
It is worth noting that, so far, the Brazilian strategy against deforestation has
succeeded in curbing in 59% the annual rate of deforestation for the period 2004-2007,
by using instruments in areas such as land regularization and territorial control;
monitoring and sustainable productive activities. In 2008-2009, 7 thousand km2 were
deforested, the smaller rate in 21 years. Judging by this data, in 2020, we might be able
to reach a 95% reduction in relation to previous years.
But let me talk a little about protected areas. Brazil believes that conservation
units may be an instrument to reconcile environmental resources, economic growth, job
creation, sustainable business opportunities and the protection of natural resources.
From 2003 to 2009, federal conservation units were expanded in 54%, or a total
of over 270 thousand km2. At present, the Brazilian federal Government has 768
thousand km2 of such protected areas; and the federated states have, on their own
authority, other 418 thousand km2. In the last six years, Brazil was responsible for
establishing over 70% of the protected areas of the world.
In the Amazon itself, from 2004 to 2009, 53 million hectares of federal and state
areas were established; in parallel, 10 million hectares of indigenous lands were
demarcated. Today, 27,04% of the Amazon is a protected area – of which 9% is of full
protection and 17% areas of sustainable use.
On an international note, we have intensified cooperation with our Amazon
neighbors, for which the Organization of the Treaty of Amazon Cooperation (OTCA) is
an essential instrument. It allows us to dialogue constantly on biodiversity, forests and
water resources. But we also endeavor to coordinate action for the benefit of the
indigenous population of the Amazon. Brazil is active, furthermore, in the Convention
for Biological Diversity to ensure the repatriation and sustainable use of genetic
resources and traditional knowledge.
Let me close my remarks by quoting President Lula: “We want to raise the
living standards of the Amazon population and make viable the sustainable activities
using natural resources as well as the preservation of biomes. To strengthen the
infrastructure of the region, for the benefit of the local population, will never be
tantamount to environmental degradation. Our Amazon should be renowned around the
world not only for its natural resources, but also as a place that used them to promote
civil rights, to enhance the quality of life and to preserve the wealth that will be used by
future generations”.
Thank you.
Introductory Note: Dr. Amos Megged, Chairperson
The Urgent Need to Take the Human Factor into Account
I must begin be saying that I have only just recently initiated my study of this
area in the southern cone of Latin America, and I do apologize in advance for any
misunderstanding on my part of the complex and subtle nuances of this area and
peoples. I come from the field of ethno-history and the ground where I feel safer is
where my research is centered, that is, Mesoamerican cultures. It was certainly Juliano
Klevanskis, my M.A student and assistant to whom I owe much of the recent fervour
that I feel about this subject; he introduced me to these cultures and peoples through his
M.A thesis on the Tupi-Guarani. I very much hope I could contribute something to the
issues that we came to introduce here.
In a fascinating article written during the past few days on the ongoing judicial
and constitutional crisis over the Monte Belo Dam in the State of Pará, in the Brazilian
Amazon, Terence Turner has highlighted the head-to-head clash between President
Lula‟s Project for Accelerated Development, and the human factor. Is it indeed possible
for such a project, under such a pretentious title, to be able to take the human factor into
consideration, at the same time as striving to serve the prime interests of the global
economy? As one is progressively being aware of the internal political and economic
power groups looming over this crisis, the inevitable answer to this is that it would be
self-contradictory for such a project to take care of the human factor, which is moreover
viewed as an obstacle and a menace to such goals. Therefore, governmental agencies in
the Xingu area, as well as in other areas of the Amazon affected by this project, have
consistently failed to comply with the constitutional rights granted to the indigenous
peoples of the Amazon Basin to decide upon their future, the future of their lands, and
natural resources on which their livelihood depends. They are therefore not consulted at
all about the grand governmental plans on extracting minerals such as aluminium, gas,
petroleum, as well as electric power within their autonomous territories, nor is their
opinion sought concerning the environmental impact of the great changes that will
materialize as a direct result of the Monte Belo Dam, and other foreseeable,
developmental disturbances of the long-lasting ecosystem of the whole Basin.
Moreover, the Amazon seems to be considered now as a playground for a general
auction for the richest and most influential, multi-national companies to win over.
Concurrently, the entire region is also undergoing a massive process of deforestation;
unique plant species used for extracting medicine, as well as unique bird species are
progressively becoming extinct. Human traditional activities, such as rubber tapping,
are also under threat, especially in the southern Amazonas state, in the Purus and Jurua
river valleys. In this arena, the Belo Monte crisis is only a microcosm of the
overwhelming concerns that we wish to address and challenge in this present
symposium. Among these concerns is the role and responsibility of Brazil‟s civil
society vis-à-vis this legal and constitutional crisis, which I hope the participants will
undertake in their distinct presentations. The present crisis involves a constitutional and
a judicial conflict over indigenous rights in general, that must be addressed, and for
which we would want to seek to contribute our small share for the sake of a feasible
remedy. The Amazon crisis still requires cautious review, which is the object of this
symposium and workshop. Reviewing the entire array of issues at stake, I believe that
our major goal in this conference should be centered on the calling for an action to be
undertaken in order to facilitate the re-phrasing of, and the reinforcement of a new
statute for indigenous self-ownership and self-rule over their lands, by establishing that
they are the sole owners and that their ownership should include and incorporate whole
of the natural resources which are to be found and extracted on their assigned territories.
This view is based on several factors that I would like to point out here, and which I
hope we will be able to address during these three days, within the framework of patent
rights, and at the end of which we will put into writing as our agenda for further action:
1. One of the most disturbing issues at stake is the degree in which local
disastrous trends are fueled by Brazilian agents-of-change, if not by global,
external, driving forces. The assumption is that about 70% of the harmful
consequences are caused by directly by Brazilian factors and actors, and
only 30% by foreign-global factors (See: the 17th USAID Report from
November 2009). Within this, is the issue of the allocation of lands within
the protected zones to both the private and the commercial sectors, and the
influx of new settlers. Does the privatization of Amazon lands by various
agencies, through both legal and illegal means, really coincide with the issue
of assigning protected zones by FUNAI to the different indigenous tribes? It
is quite certain that, to the contrary: on many occasions, there is an obvious
conflict arising between these two trends!
2. A significant issue that is directly related to the previous point is the role and
capacity of local, indigenous initiatives of conserving the forest lands and
developing self-awareness of managing their resources vis-à-vis the new
challenges, such as the outflow from remote villages, and increasing links
with towns and cities (The establishment of Ethno-environmental
protection zones).
3. In this context also is the issue of consider how best indigenous peoples can
optimize the opportunities presented by the access and benefit sharing (ABS)
debate in furtherance of the development imperative in international
intellectual property law and policy. What are the obstacles that indigenous
peoples face in the ABS process and how may those be mitigated for a
meaningful indigenous people‟s engagement in the new knowledge
economy?
4. In this context also, one should be well aware of the degree in which the
different law-enforcement agencies manage to both supervise and curb
deforestation; excess mining; illegal dumping of fuels and intoxicants
(kaolin) into the Amazon earth and rivers, and other harmful trends,
including a review of the effectiveness of the current REDD policy aims to
reduce deforestation by 80% until 2020. Is the Brazilian government‟s goal
to reach this target through a series of incentives for forest conservation
which will be conducted through forest conservation for indigenous and
traditional groups, and reduction of emissions by settlers and private
property owners (in Acre state) indeed realistic? I am sure will be both
fruitful and productive.
Os Índios Ashaninka e os Desafios do “Desenvolvimento Sustentável
no Alto Juruá (Amazônia Brasileira)
José Pimenta
Departamento de Antropologia (DAN)
Universidade de Brasília –UnB
Abstract: In the last fifteen years, the Ashaninka Indians of the Amônia River have become the
promoters of the “sustainable development” ideology. Discussing the case of the Ashaninka, this article
presents the challenges of development in the Amazonian region of high Juruá, on the Brasil-Peru border.
Arguing about the relations between the Indians and ambientalism, in the context of contemporary
Amazon development, the author make some considerations about the paradigm of “sustainable
development” and the simplistic view of an “ecological Indian” promoted by it.
Keywords: Ashaninka Indians, “sustainable development”, Amazonia.
Ao longo dos últimos quinze anos, os índios ashaninka do rio Amônia
executaram diversos projetos de “desenvolvimento sustentável” na região do Alto Juruá.
Com experiências bem sucedidas, eles conquistaram um notável reconhecimento
público e se tornaram o arquétipo do “índio ecológico”. Após uma breve apresentação e
contextualização dos Ashaninka do rio Amônia, este artigo busca retraçar o caminho
que levou esse povo indígena, cujo território foi palco de uma intensa exploração de
madeira na década de 1980, ao encontro da ideologia do “desenvolvimento sustentável”
e os desafios que eles enfrentam hoje. Usarei esse exemplo etnográfico procurando
situá-lo no contexto mais amplo do Estado do Acre que apresenta uma configuração
muito específica no cenário do desenvolvimento amazônico. Por fim, discutirei as
relações entre povos indígenas e ambientalismo na Amazônia contemporânea,
procurando tecer algumas considerações sobre o paradigma do “desenvolvimento
sustentável” que pode levar à reedificação simplista da imagem caricatural do “índio
ecológico”.
Situando os Ashaninka do rio Amônia
Os Ashaninka são um dos povos indígenas mais numerosos da bacia amazônica.
Ocupam um vasto território que se estende da região da Selva Central no Peru à bacia
do Alto Juruá no Estado do Acre no sudoeste da Amazônia brasileira. Devido às
vicissitudes da longa história de contato com o mundo dos brancos, algumas famílias
ashaninka migraram para o Brasil no final do século XIX. Fazendo limite com a
fronteira internacional, a terra indígena ashaninka do rio Amônia foi criada em 1992 no
município de Marechal Thaumaturgo, distante de cerca de 150 quilômetros em linha
reta de Cruzeiro de Sul, capital da região do vale do Juruá e segunda cidade do Estado
do Acre.
O Alto Juruá é considerado uma das regiões mais ricas em biodiversidade do
planeta. Nesse cenário, o município de Marechal Thaumaturgo apresenta um triste
paradoxo que revela os desafios das políticas de “desenvolvimento sustentável”. O
município tem cerca de 95% de sua extensão territorial constituída por terras protegidas
por leis federais (terras indígenas, unidades de conservação e parque nacional), uma
situação provavelmente única no país, e também registra um dos piores Índices de
Desenvolvimento Humano (IDH) do Brasil, ou seja, é reconhecido pelo estado
brasileiro como um dos municípios mais ricos em biodiversidade e um dos mais pobres
do país do ponto de visto econômico.
Assim, apesar da rica biodiversidade da região, os cerca de treze mil habitantes
do município de Marechal Thaumaturgo ressentem-se de falta de oportunidades
econômicas. A pecuária e a extração ilegal de madeira contribuem fortemente para o
êxodo da população rural, aumentando os problemas crônicos da sede do município
hoje com cerca de oito mil habitantes. A carência de empregos e a precariedade do
acesso à educação e ao sistema de saúde são os problemas mais salientes. A falta de
alternativas econômicas, social e ambientalmente sustentáveis, também ameaça a
integridade das áreas protegidas e coloca em risco a sobrevivência da população
indígena e não indígena da região.
Nesse contexto regional, os Ashaninka do rio Amônia, desde o início dos anos
1990 e com o apoio de várias aliados, procuram divulgar suas experiências com projetos
sustentáveis. Acreditam que novas práticas de desenvolvimento possam oferecer
alternativas econômicas para a população local sem pôr em risco o equilíbrio ambiental.
A inserção dos Ashaninka na economia do “desenvolvimento sustentável” resulta da
longa e dramática experiência desse povo indígena com a exploração predatória de
madeira realizada pelos brancos em seu território.
Os Ashaninka do Amônia e o desenvolvimento sustentável no Alto Juruá
Durante a maior parte do século XX, os Ashaninka do rio Amônia conseguiram
manter um isolamento relativo do mundo ocidental, mantendo um comércio
intermitente com alguns brancos regionais. Essa situação mudou progressivamente a
partir da década de 1960 e, principalmente, a partir da década de 1980 quando a pressão
dos brancos em seu território aumentou consideravelmente, estimulada pela exploração
madeira, promovidas por importantes políticos e empresários da região. Frente aos
invasores, os Ashaninka do rio Amônia se organizaram politicamente para garantir a
demarcação de seu território. Essa mobilização indígena deve ser situada na conjuntura
regional do final dos anos 1980 e início dos anos 90, caracterizada pela “Aliança dos
Povos da Floresta”.
Criada em são Paulo em maio de 1989 pelos representantes da União das Nações
Indígenas (UNI) e do Conselho Nacional dos Seringueiros (CNS), alguns meses após o
assassinato do líder seringueiro Chico Mendes, a “Aliança dos Povos da Floresta”
recebeu forte apoio do movimento ambientalista internacional e marcou profundamente
a história do Alto Juruá. Embora seu objetivo ultrapassasse as fronteiras acreanas, a
“Aliança dos Povos da Floresta” constituiu um marco importante do indigenismo e do
ambientalismo regional. Foi no Acre que a idéia surgiu e teve maior respaldo,
principalmente no Alto Juruá. No final da década de 1980 e início dos anos 90, as
alianças entre ambientalistas, indigenistas, índios, seringueiros e outras populações
tradicionais se traduziram numa efervescência de ricas e originais experiências pautadas
na ideologia do “desenvolvimento sustentável”. Se essas alianças tiveram resultados
significativos em várias outras regiões amazônicas, elas mudaram profundamente a
configuração territorial da região do Alto Juruá com a demarcação de várias terras
indígenas, a criação de reservas extrativistas e a definição de um parque nacional
(Pimenta 2007).
Nesse contexto, os Ashaninka do rio Amônia receberam apoio de diversos
setores do indigenismo e do ambientalismo e conseguiram pressionar a Fundação
Nacional do Índio - FUNAI1, que efetivou a demarcação do território indígena em 1992.
Com os seus direitos territoriais assegurados, os índios criaram uma associação e
buscaram alternativas econômicas à exploração predatória de madeira. No novo
contexto do indigenismo, marcado pela sua interface crescente com o movimento
ambientalista, os Ashaninka se lançaram numa ambiciosa política de proteção e
recuperação ambiental de seu território, procurando tirar benefícios, de maneira
sustentável, de alguns de seus recursos naturais. Além da produção e comercialização
de artesanato indígena que constitui, desde o início da década de 1990, a principal fonte
de renda da comunidade, os Ashaninka elaboraram uma série de projetos de
“desenvolvimento sustentável” com diversos parceiros. Entre esses projetos podemos
citar: a comercialização de sementes, a produção de óleos e essências florestais, a
apicultura, a recuperação de áreas degradadas, a criação de sistemas agroflorestais
(SAFs), planos de manejo da caça e da pesca, a criação de quelônios, ecoturismo,
etnomapeamento, etc.
Essas experiências pioneiras e bem sucedidas tornaram-se modelos de
sustentabilidade socioambiental e deram aos Ashaninka do rio Amônia uma notável
visibilidade. Nos últimos anos, eles se firmaram como os herdeiros dos ideais da
“Aliança dos Povos da Floresta” e tornaram-se os principais promotores da ideologia do
“desenvolvimento sustentável” na região do Alto Juruá. Periodicamente apresentados
por indigenistas, ambientalistas e pelo governo regional como ícones vivos do novo
paradigma do desenvolvimento amazônico, os Ashaninka se transformaram em
embaixadores da nova ideologia. Em menos de duas décadas, eles passaram de uma
situação de risco de etnocidio ao arquétipo do “índio ecológico” (Pimenta 2005). Essa
imagem é particularmente forte a nível regional, mas também tem repercussões
nacionais e até internacionais.
A Escola Yorẽka Ãtame: concretizando o ideal da sustentabilidade
Após a demarcação de seu território, os Ashaninka do rio Amônia procuram
ampliar e difundir suas novas experiências para conscientizar as populações vizinhas e
iniciar um vasto plano de gestão ambiental da bacia do Alto Juruá. Essa preocupação
em envolver as comunidades vizinhas em suas atividades de “desenvolvimento
sustentável” é uma marca da política interétnica da associação ashaninka desde a sua
criação. Os Ashaninka consideram que um dos maiores problemas que eles enfrentam é
a sustentabilidade de seu território, constantemente ameaçado e periodicamente
invadido pelos brancos vizinhos que, por falta de alternativas econômicas sustentáveis e
devido ao esgotamento dos recursos naturais em seus próprios territórios, penetram
ilegalmente na terra indígena em busca de carne de caça ou de madeira. Os Ashaninka
procuram diminuir o impacto socioambiental causado por essas invasões que geram
conflitos sociais além da destruição do meio ambiente. Para conscientizar a população
1
Organismo federal encarregado das questões indígenas. Embora a política indigenista brasileira esteja
hoje pulverizada entre vários ministérios, a FUNAI continua sendo o organismo federal encarregado dos
assuntos indígenas e guarda o monopólio nas questões fundiárias de demarcação de terras indígenas.
regional, eles procuram integrar outros povos indígenas e famílias não indígenas nos
diversos projetos que realizam. Cultivam a esperança que essas famílias possam atuar
como transmissoras e multiplicadoras de projetos sustentáveis, levando essas
alternativas econômicas para seus lugares de moradia e influenciando, por sua vez, seus
próprios vizinhos. Com o mesmo objetivo em estabelecer parcerias, os Ashaninka
realizam palestras periódicas no município de Marechal Thaumaturgo para sensibilizar
a população regional sobre a importância da preservação do meio ambiente e a
necessidade de implantar alternativas econômicas à pecuária e à exploração predatória
de madeira.
A Escola Yorenka Ãtame expressa essa trajetória dos Ashaninka rumo ao
“desenvolvimento sustentável”. Ela é a concretização de um ideal político e coroa a
experiência desse povo indígena com os diferentes projetos de “desenvolvimento
sustentável”. A Escola Yorenka Ãtame objetiva levar os conhecimentos e a experiência
dos Ashaninka com o desenvolvimento sustentável além dos limites de seu território e
desembocar, progressivamente, na implantação de uma ambiciosa política de gestão
ambiental sustentável para toda a bacia do Alto Juruá. Com essa escola, os Ashaninka
procuram sistematizar, ampliar e difundir suas diferentes experiências com projetos de
“desenvolvimento sustentável”.
A criação da escola deve muito a performance no campo interétnico dos líderes
ashaninka que aprenderam rapidamente a trafegar nos labirintos da política dos brancos.
Nos últimos anos, essas lideranças souberam potencializar em favor do seu povo uma
ampla rede de relações que reúne grandes empresários da região sudeste do Brasil,
atores de televisão e músicos, entre outros. Essas pessoas, também ativistas em defesa
do meio ambiente, se sensibilizaram pela situação dos Ashaninka e decidiram apoiar a
idéia de uma escola para fomentar os projetos promovidos pelos índios.
Assim nasceu a “rede de amigos da escola”, articulada por um importante
empresário do Rio de Janeiro. Em menos de dois anos, as doações desses parceiros
chegaram a cerca de um milhão de reais (em tono de 550 mil dólares). Esse dinheiro
viabilizou a compra de um terreno, situado na margem direita do rio Juruá, frente à sede
do município de Marechal Thaumaturgo e a construção marcante da estrutura física da
escola que conta com salas de aula, cozinha, refeitório, biblioteca, sala de informática
com computadores ligados à internet, sala de administração, alojamento para alunos e
professores, lavanderia e banheiros. Duas casas tradicionais ashaninka também foram
construídas no local.
A escola foi inaugurada no dia 7 de julho de 2007. O evento reuniu cerca de 300
pessoas, vindas das terras indígenas da região, da Reserva Extrativista do Alto Juruá, do
parque nacional vizinho e das cidades de Marechal Thaumaturgo, Cruzeiro do Sul, Rio
Branco, Brasília, Rio de Janeiro e São Paulo, além de representantes da Irlanda, França,
Canadá, Austrália e Estados Unidos. A inauguração contou ainda com a presença das
autoridades locais, do governador do Estado do Acre e de diversos parceiros e
financiadores.
Com base nas experiências desenvolvidas pelos Ashaninka, a escola funciona
como um centro de formação de jovens e adultos, indígenas e não indígenas, do
município de Marechal Thaumaturgo e das comunidades do entorno às práticas de
“desenvolvimento sustentável”. Procura ser um espaço educativo, cultural e ambiental
destinado a valorizar a biodiversidade e a diversidade cultural da região, promovendo a
troca de saberes e o diálogo intercultural. Ela conta com múltiplas parcerias: município
de Marechal Thaumaturgo, governo do Acre, órgãos federais - tais como o Ministério
do Meio Ambiente, o Ministério da Cultura, a FUNAI, associações indígenas, ONGs
indigenistas e ambientalistas, universidades, antropólogos, etc.
Caminhos e (des)caminhos do desenvolvimento no Alto Juruá
Enquanto os Ashaninka multiplicam esforços para promover a ideologia do
“desenvolvimento sustentável” na região do Alto Juruá, as antigas ameaças não
desapareceram e assombram novamente esse povo indígena. No final dos anos 1990, o
território ashaninka voltou a ser cobiçado por madeireiras. Diferentemente das invasões
da década de 1980, feitas por empresas brasileiras, as invasões dos últimos anos vêm
sendo realizadas por madeireiras peruanas que atuam na região de fronteira e invadem
periodicamente a área indígena e o território brasileiro para explorar mogno e outras
madeiras nobres.
Enquanto experiências de “desenvolvimento sustentável” ganhavam forma no
Alto Juruá brasileiro, a Amazônia peruana vivia uma dinâmica de re-ordenamento
territorial totalmente oposta, caracterizada por uma intensa e desorganizada exploração
dos recursos naturais. No Peru, políticas governamentais passaram a incentivar a
concessão de importantes parcelas de floresta amazônica para a exploração madeireira.
Os departamentos do Ucayali e Madre de Dios, que fazem fronteira com o Acre, vivem
desde a década de 1990 uma verdadeira explosão da exploração predatória de madeira,
à qual se acrescentaram grandes projetos de infra-estrutura e, mais recentemente, a
decisão do governo peruano de abrir concessões para a exploração de petróleo e gás na
região amazônica.
Com o apoio de ONGs ambientalistas e indigenistas, os Ashaninka alertaram a
opinião pública sobre essa nova ameaça. O modelo de desenvolvimento em obra na
Amazônia peruana ameaça diretamente os projetos de “desenvolvimento sustentável”
dos Ashaninka do Rio Amônia. Nos últimos anos, a questão das invasões de
madeireiros peruanos na fronteira Brasil-Peru tornouse um ponto sensível nas
discussões sobre os programas de desenvolvimento dos governos brasileiros e peruanos
para essa região de fronteira amazônica.
A esquizofrenia brasileira em relação ao desenvolvimento dessa região de
fronteira também preocupa os Ashaninka. Assim, se o governo do Acre vêm mostrando
uma real preocupação com as questões ambientais, fazem também parte do Plano de
Aceleração do Crescimento (PAC) do governo Lula, uma série de ações, apresentadas
como “sustentáveis”, para promover uma rápida integração econômica entre o Brasil e o
Peru. Entre essas ações encontramos, por exemplo, grandes projetos de infra-estrutura
como a abertura de estradas, a construção de pontes, etc. O verniz verde dos discursos
do PAC não é suficiente para apagar o autoritarismo com o qual muitos desses projetos
estão sendo implementados na Amazônia brasileira e as semelhanças desses projetos
com a utopia desmedida dos programas desenvolvimentistas da ditadura militar da
década de 1970, responsável pelo desaparecimento de vários povos indígenas e por uma
destruição ambiental jamais vista na Amazônia, é real.
Atualmente, as discussões bilaterais entre o Brasil e o Peru para a integração
transfronteiriça ocorrem em vários níveis e envolvem uma grande variedade de atores,
desde a chamada sociedade civil organizada, os representantes dos governos regionais
do Acre e Ucayali até os altos escalões da Chancelaria brasileira e peruana. Os
Ashaninka, junto com outros povos indígenas, seringueiros, ambientalistas e outros
aliados procuram, sem muito sucesso até o momento, serem ouvidos nos fóruns de
decisão. Nesses negociações, as questões indígenas e ambientais se chocam muitas
vezes com um pragmatismo econômico e interesses políticos considerados prioritários.
Reflexões finais: “desenvolvimento sustentável” e “ecologização” dos índios
Embora as políticas de desenvolvimento na fronteira Brasil-Peru ainda sejam
problemáticas e conflituosas, os Ashaninka do rio Amônia não só aderiram a ideologia
do “desenvolvimento sustentável” como também se posicionam como seus principais
porta-bandeira na região do Alto Juruá. Entre as duas faces do desenvolvimento, um
predatório que eles experimentaram de modo dramático na década de 1980 e que
continua os ameaçando até hoje, e uma versão “sustentável” que eles acolheram de
braços abertos a partir da década de 1990, os Ashaninka do rio Amônia não hesitam.
Eles sabem que só a inserção no “desenvolvimento sustentável” pode lhes garantir um
futuro menos traumático. No entanto, a ideologia do “desenvolvimento sustentável”
também possui suas armadilhas. A partir do caso dos Ashaninka, gostaria de finalizar
apresentando algumas reflexões sobre o paradigma do “desenvolvimento sustentável” e
as relações entre índios e ambientalistas na cena contemporânea do desenvolvimento
amazônico caracterizada pela crescente “ecologização” dos povos indígenas (ver, por
exemplo, Conklin & Graham 1995).
Em tempos de crise ambiental global, frente aos modelos desenvolvimentistas,
destruidores da diversidade cultural e da biodiversidade, a idéia de “desenvolvimento
sustentável” ganhou um número crescente de simpatizantes e tornou-se recorrente nos
discursos oficiais sobre o desenvolvimento amazônico. O novo paradigma, que procura
conciliar a diversidade cultural, a proteção da natureza e o crescimento econômico, se
popularizou a partir da Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente
realizada no Rio de Janeiro em 1992.
No entanto, a generalização da expressão “desenvolvimento sustentável” no
discurso político e empresarial acompanha sua polissemia. É importante não esquecer
que com o rótulo de “desenvolvimento sustentável” continuam sendo implementadas
políticas etnocêntricas, etnocidas e ecocidas. Para usar uma expressão de Ribeiro
(1992), o “desenvolvimento sustentável” apresentase, muitas vezes, como uma nova
“ideologia-utopia” da sociedade contemporânea que em pouco ou nada se diferencia das
idéias norteadoras dos velhos modelos de desenvolvimento.
As contradições inerentes à idéia de “desenvolvimento sustentável” já foram
expostas por vários autores. A própria noção de “desenvolvimento” está intimamente
ligada à história ocidental e às suas pretensões universalistas que dificultam a
compreensão de outras visões de mundo (ver, por exemplo, Rist 1997). Nesse sentido, a
idéia de “desenvolvimento sustentável” é vista como mais uma tentativa do sistema
ocidental para se adequar às contingências históricas, sem romper com seus
pressupostos ideológicos tais como: uma fé inabalável no progresso tecnológico e uma
visão evolucionista da história.
Mesmo quando procuram mostrar uma preocupação com os povos indígenas e a
preservação do meio ambiente, muitas políticas continuam vendo os índios
essencialmente como uma força de trabalho produtiva a ser incorporada rapidamente ao
mercado e a natureza como um manancial de recursos a ser explorado para o usufruto
exclusivo de poucos. A cobiça dos territórios indígenas e de suas riquezas continua com
o novo rótulo da sustentabilidade. Muitos projetos de “desenvolvimento sustentável”
são elaborados a partir de uma perspectiva essencialmente econômica e utilitarista.
Assim, se os índios mostrarem que sabem aproveitar economicamente os recursos
naturais de seus territórios, eles podem se desenvolver, participar do mercado e têm uma
justificativa para manter suas terras. Caso contrário, eles podem ser acusados de
desperdiçar os recursos naturais, ser considerados improdutivos e terem seus direitos
territoriais questionados. Esse tipo de discurso assemelha-se a uma versão
contemporânea do processo civilizatório dos índios.
Enquanto alguns autores consideram que a idéia de “desenvolvimento
sustentável” cai, inevitavelmente, nas contradições de seus próprios termos; outros,
talvez mais pragmáticos ou menos pessimistas, vêem no “desenvolvimento sustentável”
o único caminho viável para os povos indígenas resistirem à cobiça econômica que pesa
permanentemente sobre seus territórios.
Entre os críticos ferrenhos e os defensores idealistas do “desenvolvimento
sustentável”, é importante lembrar que os povos indígenas são autores plenos nesses
processos. Para eles, a ideologia do “desenvolvimento sustentável” apresenta-se como
um “mal-entendido produtivo” (Sahlins 1981), que lhes permite encontrar uma maior
audiência e legitimar suas reivindicações políticas e culturais. Os Ashaninka se reapropriam de maneira criativa do discurso do “desenvolvimento sustentável” para
defender seu território e modo de vida. Existem múltiplos exemplos desse fenômeno na
Amazônia brasileira e em outras regiões do mundo.
No novo cenário da globalização, os índios da Amazônia alcançaram uma
visibilidade inédita e encontraram novas modalidades de ação para concretizar suas
reivindicações políticoculturais. Muitos ambientalistas também perceberam que não
existe proteção eficiente da biodiversidade, sem proteção da diversidade étnica e
cultural. A Amazônia não é e nunca foi uma natureza virgem como o desinformado
olhar ocidental costuma apresentá-la. A biodiversidade da floresta amazônica é
resultado direto da atividade milenar dos povos indígenas que habitam a região.
Índios, indigenistas e ambientalistas enriqueceram seus diálogos e começaram a
pressionar constantemente os governos nacionais e os organismos financiadores
internacionais que foram progressivamente obrigados a incorporar as questões culturais
e ambientais na definição das políticas públicas para o desenvolvimento da região
amazônica. Essas alianças levaram à demarcação de várias terras indígenas, unidades de
conservação, reservas extrativistas, parques nacionais e outras áreas protegidas. O Acre
e a região do Alto Juruá são um exemplo dessas mudanças. Hoje, cerca da metade da
superfície do Estado do Acre é constituída por áreas protegidas criadas nas últimas duas
décadas.
As iniciativas pautadas na ideologia do “desenvolvimento sustentável” também
suscitam uma solidariedade legítima entre antropólogos que lutam há anos contra o
etnocídio das populações indígenas. Apesar de intimamente ligada ao Ocidente, a
ideologia do “desenvolvimento sustentável” não deve ser considerada, a priori, como
incompatível com as aspirações dos povos indígenas, podendo em vários casos
melhorar as condições de vida dessas populações. Nos últimos anos, fui testemunha
privilegiada do mérito inquestionável de vários projetos de “desenvolvimento
sustentável” realizados entre os Ashaninka do rio Amônia. Participei, inclusive, da
elaboração de alguns desses projetos. No entanto, o otimismo necessário e o
comprometimento político com as lutas dos povos indígenas não deve diminuir o nosso
olhar crítico como cientistas sociais. Nesse sentido, o crescente e incontrolável processo
de “ecologização dos índios amazônicos” não deixa de ser perigoso, como já
salientaram vários autores (Redford 1990; Ramos 1994; Conklin & Graham 1995).
Os Ashaninka e outros povos indígenas da Amazônia aparecem periodicamente
na mídia como índios “naturalmente ecológicos” ou “ecológicos por natureza”. Frente a
esses estereótipos, acho essencial lembrar que as relações dos povos indígenas com o
que chamamos, no Ocidente, de “natureza” são relações simbólicas complexas,
enraizadas em visões de mundo muito peculiares a cada povo. Ora, essas ricas visões de
mundo parecem ser justamente o que menos interessa o mundo ocidental que continua
considerando as filosofias e ciências indígenas como irracionais na maioria dos casos ou
folclóricas na melhor das hipóteses.
A imagem simplista do “índio ecológico” é veiculada por muitos ambientalistas
e usada estrategicamente por líderes indígenas que procuram um campo de significados
em comum para conversar com os brancos. Essa imagem, no entanto, não deve ser
reduzida, em nome de uma eficiência política sempre conjuntural, a uma versão
contemporânea do “mito do bom selvagem” que perpetua a arrogância do etnocentrismo
ocidental e assimila os índios à natureza e reduz a alteridade cultural à condição de
objeto.
Em alguns projetos de “desenvolvimento sustentável”, os povos indígenas
aparecem simplesmente como um “objeto-pretexto” que usamos para falar de nós e
servir os nossos próprios interesses. Essa “naturalização dos índios” me parece
exemplar de uma ideologia utilitarista da alteridade que considera, por exemplo, que os
povos indígenas só merecem atenção e respeito quando podem se mostrar úteis para
resolver os nossos problemas. Exemplos disso são os vários projetos de bioprospecção
em terras indígenas financiados por grandes laboratórios farmacêuticos em busca de
novos remédios ou por empresas do setor de cosméticos que exploram os
conhecimentos indígenas e deixam essas populações à margem do processo de
comercialização de produtos derivados desses conhecimentos.
A imagem estereotipada do “índio ecológico” também participa da
marginalização de outros povos indígenas que não dispõem de um “capital ecológico”
capaz de ser acionado nas relações com os brancos. Refiro-me, por exemplo, aos povos
indígenas do Nordeste ou do sul do Brasil, como os Guarani que, longe dos holofotes,
lutam, ao perigo de suas vidas, para recuperar suas terras usurpadas por poderosos
fazendeiros.
Como no caso dos índios Kayapó, dos Yanomami e de vários outros povos
indígenas da Amazônia, a visibilidade política dos Ashaninka do rio Amônia está
também excessivamente personalizada em alguns líderes, sobre os quais construímos
nossas utopias e mais diversas fantasias. É interessante comparar e refletir, por exemplo,
sobre a midiatização dos Ashaninka do rio Amônia e a total invisibilidade política dos
Ashaninka do rio Envira, uma comunidade que também vive na região do Alto Juruá
brasileiro e que pertence ao mesmo povo. Como tantas outras lideranças indígenas da
Amazônia, os líderes ashaninka do rio Amônia parecem condenados a desempenhar, na
arena interétnica do indigenimo contemporâneo, o papel do “índio hiperreal” (Ramos
1994). Periodicamente expostos na mídia e freqüentemente objeto de um romantismo
devaneador de um público “New age” em busca de exotismo, esses líderes carregam
uma enorme responsabilidade. Sempre na corda-bamba, precisam atender a um
comportamento idealizado construído pelo imaginário ocidental e, ao mesmo tempo, às
demandas reais de seus povos.
BIBLIOGRAFIA
Conklin, Beth A. & Graham, Laura R. 1995. “The Shifting Middle Ground: Amazonian Indians and Eco
Politics”. American Antropologist 97 (4): 695-710.
Pimenta, José. 2005. “Desenvolvimento sustentável e povos indígenas: os paradoxos de um exemplo
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___________2007. “Indigenismo e ambientalismo na Amazônia ocidental: à propósito dos Ashaninka do
rio Amônia”, Revista de Antropologia, 50 (2): 633-681.
Ramos, Alcida. 1994. “The hyperreal indian”, Critique of Anthropology 14 (2): 153-171.
Ribeiro, Gustavo Lins. 1992. “Ambientalismo e desenvolvimento sustentado: nova ideologia/utopia do
desenvolvimento”. In. Ribeiro, Gustavo Lins Ribeiro, Fausto, Carlos & Lúcia Ribeiro (org.), Meio
ambiente, desenvolvimento e reprodução: visões da ECO 92, Rio de Janeiro: ISER: 5-36.
Redford, Kent H. The Ecologically Noble Savage. Orion Nature Quarterly 9 (3): 25-29.
Rist, Gilbert. 1997. The History of Development. From Western Origins to Global Faith. London / New
York, Zed Books.
Sahlins, Marshall. 1981. Historical Metaphors and Mythical Realities. Structure in the Early History of
the Sandwich Islands Kingdom. Ann Arbor: The University of Michigan Press.
The Indigenous Peoples and Minorities: the Legal Aspect
Ela Wiecko V. de Castilho
Faculdade de Direito
Universidade de Brasília – UnB
Researcher at the Brazilian National Research Council - CNPq
Introdução
Considerando a proposta do workshop de discutir as repercussões da
globalização para os povos indígenas na Amazônia vou apresentar questões recentes, do
ponto de vista jurídico, na relação entre o Estado brasileiro e os povos indígenas.
Essas questões foram explicitadas pela mais alta corte brasileira, o Supremo
Tribunal Federal, no julgamento de uma ação popular contra o procedimento
administrativo de demarcação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, localizada no
estado de Roraima, que faz fronteira com a Venezuela e a Guiana Inglesa.
O procedimento administrativo levou mais de 30 anos para ser concluído em
virtude dos interesses contrários que desejavam expandir a fronteira agrícola e
econômica nos moldes predatórios. Mesmo após concluído, a validade do procedimento
continuou a ser questionada em ações judiciais, que chegaram até o Supremo Tribunal
Federal. Para o tribunal se transferiram as pressões a favor e contra o reconhecimento da
terra indígena contínua, de mais de um milhão de hectares, em zona de fronteira, com
povos diversos.
Durante o procedimento administrativo houve negociações e muitos interesses
foram acomodados, como, por exemplo, das Forças Armadas, e do estado de Roraima,
que foi criado em 1988, e cuja burocracia, para se manter, depende dos recursos da
União.
Para se chegar, no processo judicial, ao julgamento da validade do procedimento
administrativo de demarcação, também houve acomodação de interesses. Os ministros
do STF foram devidamente informados direta e indiretamente sobre todos os interesses.
Decidiram conforme o seu grau de entendimento das questões e sua visão de mundo.
Reconheceram os direitos indígenas de ocupação da área Raposa Serra do Sol, mas
fixaram 19 condições restritivas, que estabelecem interpretação das normas
constitucionais sobre direitos indígenas. Essas condições foram objeto de embargos de
declaração formulados por diversas partes no processo, porque causaram grande dúvida
sobre o seu conteúdo e sobre a extensão de sua aplicação. Na verdade, não há dúvida, há
perplexidade. Como pode o mais alto tribunal do País restringir de tal forma os direitos
indígenas, contrariando a Constituição de 1988 e as normas internacionais de direitos
humanos? Curiosamente, a União e a Fundação Nacional do Índio (FUNAI) não
apresentaram embargos. Significa que estão de acordo com as restrições? A resposta
parece ser positiva, a partir do que vem acontecendo no aproveitamento hidrelétrico do
rio Xingu, no estado do Pará.
O impacto das 19 condições para o futuro dos povos indígenas do Brasil e, em
especial da Amazônia, é crucial. O STF ainda não esclareceu as questões que foram
suscitadas nos embargos de declaração. Pode demorar a dar a resposta. De qualquer
forma, o estrago é enorme como se pretende demonstrar a seguir.
Os direitos indígenas na Constituição brasileira de 1988
Neste item serão apresentadas as normas existentes na Constituição do Brasil,
que servem de fundamento para a edição de leis, decretos e decretos-legislativos, ou
seja, todo o arcabouço normativo que rege as relações entre o Estado e os povos
indígenas. Nenhuma lei ou ato administrativo pode contrariar a Constituição.
O Brasil, desde que passou a ser república, é uma federação. A Constituição
Federal de 1988 coloca a questão indígena como questão federal no Executivo, no
Legislativo e no Judiciário. Assim, as terras tradicionalmente ocupadas pelos índios são
bens patrimoniais da União, (art. 20, XI), as quais compete à União demarcar (art. 231,
caput). Condiciona ao relevante interesse público da União, conforme lei
complementar2, as hipóteses capazes de validar, excepcionalmente, os atos que tenham
por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras tradicionalmente ocupadas, ou a
exploração das riquezas naturais do solo, rios e lagos nelas existentes (art. 231, §6º).
Atribui ao Congresso Nacional a competência privativa para legislar sobre populações
indígenas (art. 22, XIV), para autorizar o aproveitamento dos recursos hídricos,
pesquisa e lavra de recursos minerais em terras indígenas (arts, 49, XVI, 176, §1º e 231,
§3º) e para referendar ou deliberar, conforme o caso, as hipóteses constitucionalmente
previstas de remoção temporária dos índios de suas terras (art. 231,§5º). Estabelece o
direito de ensino fundamental também nas línguas maternas e com processos próprios
de aprendizado (art. 210, §2º). Dá competência à Justiça Federal para o processo e
julgamento das disputas sobre direitos indígenas (art. 109, XI) e atribui ao Ministério
Público Federal a função de defesa judicial dos direitos e interesses daquelas
populações (art. 129, V) bem como o dever de intervir em todos os atos do processo no
qual sejam parte os índios, suas comunidades e organizações (art. 232). Firma a
obrigação do Estado de proteger as manifestações da cultura indígena (art. 215, §1º); e
finalmente, no art. 67 do Ato das Disposições Transitórias Constitucionais – ADCT,
assina à União o prazo de 5 anos para conclusão da demarcação das terras indígenas.
A ação indigenista do Estado brasileiro é realizada preponderantemente pela
União. Em 1967 o governo militar criou a FUNAI, pensada para ser o órgão de
execução das ações de saúde, educação, assistência, proteção de terras e meio ambiente,
polícia administrativa, e representação do índio em juízo. A centralização inicial das
ações indigenistas na FUNAI deu lugar, com o passar do tempo, a um modelo de
competências diversificadas e concorrentes em favor dos estados e municípios. Também
vem ocorrendo uma descentralização no plano federal para outros órgãos da
administração. Assim, por exemplo, a prestação de saúde e educação não são mais
executadas ou coordenadas pela FUNAI.
O marco jurídico do relacionamento Estado brasileiro e povos indígenas está
ancorado no art. 231 da CF/88 cujo caput declara e prescreve: “São reconhecidos aos
índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos
originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcálas, proteger e fazer respeitar todos os seus bens”
Na Constituição anterior, de 1967, e na Emenda de 1969, era assegurada aos
indígenas a posse das terras por eles habitadas, mas a legislação devia prover a
2
Lei complementar é a lei exigida para determinadas matérias especificadas na CF e cuja aprovação
depende de maioria absoluta.
incorporação dos indígenas à comunhão nacional. Este é o objetivo do Estatuto do
Índio, editado em 1973. Era seguido o paradigma assimilacionista da Convenção 107 da
OIT.
Por sua vez, o art.231 filia-se ao paradigma da diversidade étnica e cultural, que
veio a ser adotado pela Convenção 169 da OIT, de 1989. Não houve coragem, como
em outros países, de declarar expressamente o Brasil como país multiétnico e
pluricultural, mas do texto é possível extrair o reconhecimento da diversidade contida
em ambos os termos.
Tanto assim que lhe dedicou um capítulo próprio no texto, o que significa
admitir sua especificidade dentro da sociedade brasileira. Ademais, reconheceu as
formas de organização social e cultural dos povos indígenas. Embora não tenha
mencionado a organização política, não há como reconhecer organização social e
cultural de um grupo humano que exista sem o exercício de poder político. Ao se
reconhecer costumes, crenças e tradições como parte essencial das identidades
indígenas, os grupos enquanto coletividades e os seus membros possuem o direito ao
livre exercício de todos estes aspectos de suas manifestações culturais. Tanto é que o
dever de proteger os bens dos povos indígenas abrange os materiais e imateriais,
conforme a noção ampliada de bens culturais, presente no art. 216, que define como
patrimônio cultural brasileiro:
os bens de natureza material e imaterial, tomados
individualmente ou em conjunto, portadores de referência à
identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores
da sociedade brasileira, nos quais se incluem:
I – as formas de expressão;
II – os modos de criar, fazer e viver;
III – as criações científicas, artísticas e tecnológicas;
[...]
O §º 1º, do art. 231 da Constituição explicita que: “São terras tradicionalmente
ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para
suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais
necessários ao seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo
seus usos, costumes e tradições.”.
Quanto a esse dispositivo, a primeira observação importante é que o conteúdo
material dessa categoria constitucional tem de ser fixado no tempo, isto é, precisa ser
definido se é na data da interpretação constitucional ou na data da ocupação histórica
que se deve apurar a ocupação. Parece dever ser a data do exame (ou a data que esse
exame tiver de se referir, como numa perícia, por exemplo), ou seja a definição da
ocupação tradicional, embora busque justificação no passado, tem de expressar-se no
presente, para o que o estudo da dinâmica dos fatos pretéritos serve apenas como
referência, visando o cálculo da extensão atual dos limites da dita ocupação.
A segunda observação importante refere-se ao cuidado metodológico que se
deve observar na leitura desse texto. Assim, porque “caráter permanente” deve ser
compreendido na acepção de perenidade ou constância, isto é, principalmente levando
em conta os comportamentos usuais do grupo ou comunidade, mesmo quando praticam
o nomadismo ou mudança de pousos dentro de um determinado território definido pelos
seus costumes (os quais também evoluem naturalmente), do mesmo modo que
“atividades produtivas” ou “recursos ambientais necessários ao seu bem-estar” e “sua
reprodução física e cultural”, em verdade, constituem afirmações categóricas que devem
ser desvendadas sempre à luz dos costumes indígenas, o que sem dúvida deflui lógica e
sistematicamente do texto citado.
Por esse ângulo, tudo quanto seja necessário para a proteção das atividades
produtivas dos índios (e não se deve tomar produtos no sentido da economia moderna
mas sim com o que a “economia” local, cultural, comunitária ou tribal tem por relevante
pelos seus credos ou costumes) pode e deve ser considerado para a definição da
ocupação tradicional.
De igual modo, assim se deve proceder quando o texto menciona a proteção aos
recursos ambientais necessários para a reprodução de seu ambiente cultural e religioso,
físico ou de lazer e caça, (os quais assumem especial importância como elemento
caracterizador da ocupação indígena, quando não são eles mesmos a própria
manifestação da ocupação), até porque o bem-estar dos índios, provavelmente, está a
exigir hoje cada vez mais distanciamento dos não-índios, a ponto de ser cada vez mais
conveniente estabelecer-se uma margem de território, ao feitio de zona de isolamento,
que garanta defesa contra uma invasão cultural descontrolada. Nesse sentido, o “bemestar” dos índios pode ter o significado de necessidade de barreira cultural e sanitária
que os proteja das fronteiras agropecuárias “civilizadas”, das doenças e sofrimentos, e
até da ineficiência administrativa na contenção física das atividades dos brancos sobre o
território tradicionalmente índio. Não é desarrazoado, portanto, exigir, para o
reconhecimento e defesa de suas culturas e tradições, territórios adjacentes que terão
também o caráter de ocupação pela finalidade de proteção cultural, com eles
confundindo-se então como ocupação tradicional no sentido integral da Constituição.
De outro lado, da regra da proteção dos recursos ambientais -- que logicamente
se liga à de bem-estar dos índios e, pois, à noção de ocupação indígena e de cuja
preservação se extraem elementos para essa definição -- também surge interessante
particularidade. É que esses recursos ambientais, não inteiramente identificados na
Constituição, podem apresentar-se de feição extraordinária ou não usual para o “homem
branco”, bastando lembrar que algum tipo de caça ou pesca ou prática costumeira
indígena, que tradicionalmente utilizasse determinado recurso ambiental -- hoje em
extinção ou em desaparecimento -- obrigaria a extensão dos limites da área de ocupação
tradicional a território muito mais amplo, de maneira a propiciar tanto o exercício da
prática cultural quanto a preservação da espécie ameaçada, se é certo que a ocupação
tradicional que a Constituição protege não é caracterizada apenas pela detenção mas
também pela repercussão fundiária provocada pela imemorial apropriação cultural dos
espaços geográficos
Nesse enfoque, a efetiva proteção dos recursos ambientais necessários ao bemestar dos índios vai demandar, além da participação de antropólogos e ambientalistas, a
de variados profissionais para a exata e adequada definição das terras de ocupação
indígena tradicional com o sentido que a Constituição determina.
O §2º do art. 231 fixa a finalidade dessas terras: “posse permanente”, cabendo
aos indígenas o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas
existentes”.
A “posse permanente” proíbe o desvio de finalidade dessa afetação, ainda
quando isso seja da vontade da própria comunidade indígena, posto que a posse
permanente – que supõe a detenção física necessária para sua vida, reprodução e
manutenção de sua cultura – exclui logicamente a disponibilidade para outros fins,
particularmente os que com ela conflitarem.
Em outros termos, essa posse permanente impede qualquer ato de disposição das
terras, seja por qualquer forma de alienação jurídica tradicional (aliás, de todo
impossível, tecnicamente porque seria inconstitucional) seja por ato de uso ou costume
indígena, nessa hipótese ainda inviabilizada pela norma constitucional cuja
interpretação obrigatória para os “brancos”, aí, não comporta solução que contrarie o
sentido constitucional evidente que é o de preservar sempre o interesse das próprias
populações indígenas.
Pode se dizer que, mesmo contra a vontade dos índios as terras de sua ocupação
tradicional destinam-se a sua posse permanente, e isso acaba por estabelecer a certeza
de que quando os índios deliberarem contra a regra constitucional daí não surtirão os
efeitos jurídicos pretendidos já que tais atos jurídicos de disposição sobre as terras de
sua ocupação tradicional, para os não índios, terão objeto jurídico impossível pois
entram em contradição com sua própria finalidade. A posse permanente de determinado
grupo de índios implica, de resto, a exclusão da posse de qualquer outra pessoa nãoíndia ou não pertencente ao grupo indígena que exerce a ocupação tradicional, de tal
modo que inclusive contra outro grupo de índios que pretendesse infundadamente tais
terras, seria possível o exercício da defesa possessória na sua plenitude por uma
comunidade indígena que demonstrasse sua ocupação tradicional.
O §3º permite o aproveitamento dos recursos hídricos, incluídos os potenciais
energéticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais em terras indígenas, desde que
“com autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficandolhes assegurada participação nos resultados da lavra, na forma da lei.”
O §4º qualifica as terras indígenas de “inalienáveis e indisponíveis, e os direitos
sobre elas, imprescritíveis”.
O §5º proíbe a remoção permanente dos grupos indígenas de suas terras, salvo a
provisória “ „ad referendum‟ do Congresso Nacional, em caso de catástrofe ou epidemia
que ponha em risco sua população, ou no interesse da soberania do País, após
deliberação do Congresso Nacional”.
O §6º afirma “nulos e extintos, não produzindo efeitos jurídicos, os atos que
tenham por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras” tradicionalmente
ocupadas, ou a “exploração das riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelas
existentes, ressalvado relevante interesse público da União, segundo o que dispuser lei
complementar. A nulidade e a extinção não geram indenização ou ações contra a União,
“salvo, na forma da lei, quanto às benfeitorias derivadas da ocupação de boa fé”
O § 7º afasta a possibilidade da atividade garimpeira em terras indígenas.
É preciso esclarecer que a CF/88, embora tenha incorporado o paradigma da
diversidade étnica e cultural, não emprega o termo “povos indígenas”. No art. 20, XI, ao
definir as terras indígenas como bens da União, utiliza a palavra “índios”. O art. 22,
XIV trata da competência privativa da União para legislar sobre as “populações
indígenas”. O art. 129, V, estabelece que é função institucional do Ministério Público
defender judicialmente os direitos e interesses das ”populações indígenas.” No art. 210,
§2º assegura às “comunidades indígenas” a utilização de suas línguas maternas e
processos próprios de aprendizagem no ensino fundamental. O art. 215, §1º determina a
proteção das manifestações das” culturas indígenas”, entre outras. No Capítulo VIII,
que abrange os arts. 231 e 232, o termo que prepondera é “índios”, havendo menção a
suas comunidades e organizações, bem como a “grupos indígenas”.
A legislação anterior, em especial a Lei n. 6.001, de 19/12/73 (Estatuto do
Índio), evidentemente não utiliza o termo “povos”, pois a idéia que a preside é a do
assimilacionismo, segundo o qual os indígenas desapareceriam com a sua gradual
integração à sociedade nacional.
A legislação infraconstitucional posterior a 1988 passa finalmente a empregar o
termo “povos indígenas”.Por exemplo, o Decreto de 13/7/06, que altera a denominação,
competência e composição da Comissão Nacional de Desenvolvimento Sustentável das
Comunidades Tradicionais para Comissão Nacional de Desenvolvimento Sustentável
dos Povos e Comunidades Tradicionais, assim como o Decreto n. 6.,040, de 7/2/07, que
institui a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades
Tradicionais. Para os fins desse Decreto, compreende-se por povos e comunidades
tradicionais: “grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que
possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e
recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa,
ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas geradas e
transmitidas pela tradição” (art.3º, item I). A expressão “territórios tradicionais”
também é objeto de conceituação, havendo referência expressa ao reconhecimento dos
territórios dos “povos indígenas”, consoante o art. 231 da CF.
A utilização da expressão “povos indígenas” na legislação infraconstitucional
brasileira, a despeito da terminologia “populações indígenas” presente no texto
constitucional, é compatível com valores e princípios adotados na Constituição de 1988,
bem como com os direitos culturais dessas populações, e expressa melhor esses
valores, princípios e direitos.
Além da questão terminológica, outras questões decorrentes do princípio da livre
determinação dos povos indígenas, explicitado na Convenção 169 e agora na
Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas, suscitam a
indagação sobre o valor das normativas internacionais na jurisdição brasileira.
Nos termos da Constituição de 1988, com a alteração feita pela Emenda
Constitucional n. 45, de 31/12/04, “os tratados e convenções internacionais sobre
direitos humanos que forem aprovados, em cada Casa do Congresso Nacional, em dois
turnos, por três quintos dos votos dos respectivos membros, serão equivalentes às
emendas constitucionais” (art. 5º, §3º).
Entretanto, não temos ainda, nessa matéria, nenhum tratado ou convenção
aprovado com status de emenda constitucional. A Convenção n. 169 foi incorporada ao
direito interno quando o art. 5º continha apenas dois parágrafos e o segundo com a
seguinte redação: “Os direitos e garantias expressos nesta Constituição não excluem
outros decorrentes do regime e dos princípios por ela adotados, ou dos tratados
internacionais de que a República Federativa do Brasil seja parte.”
Com relação ao status desses instrumentos internacionais o STF estabelecer, por
apertada maioria, em julgamento finalizado em dezembro de 2008 (RE 466.343), o
entendimento de que os tratados e convenções internacionais, após devidamente
aprovados pelo Congresso Nacional e promulgados pelo Presidente da República, não
se equiparam a normas constitucionais. Ficam numa categoria intermediária de
supralegalidade, entre as normas constitucionais e as leis.
A interpretação dada pelo Supremo Tribunal Federal na ação contra a
demarcação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol
Como exposto anteriormente, o STF,em 19/3/09, declarou constitucional a
demarcação contínua da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, determinando que fossem
observadas as condições a seguir expostas, estabelecidas em parâmetros abstratos.
Do ponto de vista da forma é criticado o enunciado geral e abstrato das
condições, em um processo entre partes determinadas e sem que os temas tivessem sido
objeto de discussão, o que viola os princípios do Estado Democrático de Direito e da
separação de poderes, pois só o legislador legitimado pelo voto popular tem a
prerrogativa de expedir normas gerais e abstratas.
Do ponto de vista do conteúdo, vejamos cada uma das 19 condições:
1. O usufruto das riquezas do solo, dos rios e dos lagos existentes nas terras
indígenas (art. 231, §2º, da Constituição Federal) pode ser relativizado sempre que
houver, como dispõe o art. 231, §6º, da Constituição, relevante interesse público da
União, na forma de lei complementar.
Riquezas, aqui, são todas as virtualidades econômicas ou patrimoniais derivadas
das qualidades que o solo, os rios ou os lagos possam oferecer, tanto do ponto de vista
da economia “branca” quanto, e principalmente, da perspectiva dos interesses dos
índios, pois se a Constituição está a proteger os índios e sua organização social, crenças
e costumes, não teria sentido discriminar as riquezas que a sua cultura ou tradição
privilegiam embora sem correspondência na visão econômica do homem branco 3.
Tais riquezas, assim, podem ter expressão ou configuração não usual entre os
“brancos”, mas nem por isso deixam de merecer a proteção constitucional.. É bem
verdade que os índios não têm como objeto de direito as riquezas em si senão o
usufruto.
A exclusividade do usufruto pelos índios implica na exclusão do uso ou fruição
por qualquer outra pessoa, sobretudo a União, a ponto de inviabilizar qualquer
disposição que direta ou indiretamente venha a reduzir ou limitar o usufruto indígena,
por qualquer maneira que ele se revele, real ou potencialmente.
As riquezas são as que existem, mas nada impede que riquezas que venham a ser
detectadas, ou que por ação da ciência ou da tecnologia venham a ser descobertas ou até
as que tenham perdido ou que venham a adquirir a característica de riqueza, sejam
igualmente abrangidas pela regra mencionada. É que a condição de posse permanente
autoriza a projeção dos efeitos jurídicos dela mesma para o futuro.
As riquezas do solo, dos rios e dos lagos abrangem as que existem no solo (ou
acima), nos rios e/ou lagos, aí compreendidos o leito, a lâmina d‟água, as margens e o
entorno ribeirinho com todo o seu sistema hidrográfico pertinente e necessário, bem
assim o respectivo potencial pesqueiro e matas ciliares, excetuado o potencial
energético. A Constituição quer referir todo o conjunto funcional dinâmico a que eles
correspondem ou que neles possa repercutir, em todas as dimensões possíveis e
especialmente nas que integram a vida e os costumes dos índios.
Por outro lado, se as terras tradicionalmente ocupadas por índios tiverem por
lindes o mar territorial, também as riquezas marinhas ali encontradas – até a distância da
costa onde o costume e as práticas usualmente tenham se exercido – terão de ser de
usufruto indígena permanente.
3
No particular, as descobertas ou práticas medicinais ou aromáticas indígenas têm sido grandemente
cobiçadas pela farmacologia moderna cujos interesses de mercado são facilmente perceptíveis, a custo
desprezível, recomendando cuidado extremo na tutela dessa riqueza de “exclusiva” titularidade indígena
sobretudo contra as indústrias de perfumaria e multinacionais do medicamento.
A Constituição nada menciona quanto a riquezas que se encontrem acima do
solo ou acima dos rios e lagos situados nas terras de ocupação tradicional dos índios,
mas parece inteiramente compatível com seu espírito a atribuição delas igualmente aos
indígenas, de modo que eventualmente alguma potencialidade ou propriedade
biológica4, farmacológica5, eólica, solar ou energética que possa ser captada, recolhida
ou utilizada a partir do espaço aéreo imediatamente adjacente ao solo também lhes seja
atribuída, respeitada tão só a eventual propriedade do espaço aéreo que a União se possa
atribuir em face da competência administrativa, que detém, para explorar os serviços de
navegação aérea e aeroespacial - art. 21, XII, c, CF – e da competência legislativa que
dispõe para legislar sobre regime de navegação aérea e aeroespacial – art. 22, X, CF,
cujo uso e exploração sejam compatíveis com os direitos indígenas.
A interpretação conjugada dos §§2º e 6º efetivamente permite inferir que,
havendo relevante interesse público da União, segundo o que dispuser lei
complementar, é possível a exploração das riquezas do solo, dos rios e dos lagos
existentes nas terras indígenas. Entretanto, esta é uma exceção, pois a regra é a do
usufruto exclusivo pelos povos indígenas. A condição, tal como redigida, tira o caráter
de exceção, ao empregar o advérbio “sempre”. Amesquinha e reduz o usufruto de forma
desproporcional, pois sequer atenta para a consulta prevista no art. 15.2 da Convenção
169. Tendo em mente a relativa facilidade para aprovar lei complementar em um
Congresso em que predominamos interesses antiindígenas, é motivo de receio um
enunciado que sugere a possibilidade de exploração de bens destinados à reprodução
física e cultural dos povos indígenas, pela simples definição de um interesse público da
União como sendo relevante.
2. O usufruto dos índios não abrange o aproveitamento de recursos hídricos e
potenciais energéticos, que dependerá sempre de autorização do Congresso Nacional.
3. O usufruto dos índios não abrange a pesquisa e lavra das riquezas minerais,
que dependerá sempre de autorização do Congresso Nacional assegurando-se-lhes a
participação nos resultados da lavra, na forma da lei.
As duas condições correspondem às ressalvas ao regime usufrutuário feitas no §
3º do art. 231 da CF, que permitem a exploração comercial não-índia sobre território
indígena. Isto porque o art. 176 da CF (com a redação da EC 6/95) igualmente
estabeleceu que “As jazidas, em lavra ou não, e demais recursos minerais e os
potenciais de energia hidráulica constituem propriedade distinta da do solo, para efeito
de exploração ou aproveitamento, e pertencem à União, garantida ao concessionário a
propriedade do produto da lavra”. Mas, é preciso distinguir. Embora o usufruto das
riquezas do solo e a dos rios e lagos pertença exclusiva e permanentemente aos índios
nas terras que ocupem tradicionalmente, os recursos hídricos e a potencialidade
4
A propósito do “acesso ao patrimônio genético, a proteção e o acesso ao conhecimento tradicional
associado” estabeleceu a Medida Provisória n. 2186-16, de 23/801, no art. 7º, II, III e V, com relação às
comunidades indígenas e seu conhecimento tradicional, as definições respectivas, bem como, nos arts. 8º
e 9º, o regime jurídico protetivo de seu conhecimento associado, garantindo, entre outros, anuência prévia
– art. 16, § 9º - e a proteção sancionatória geral do art. 231, § 6º da CF (art. 17, § 2º).
5
São cada vez mais importantes as ocorrências de biopirataria envolvendo contrabando de essências ou
espécies capazes de aproveitamento do princípio ativo extraídas ilegalmente de territórios indígenas,
sendo certo que, de acordo com a Constituição, pertencem a essas comunidades não só as essências ou
espécies como o saber tradicional acumulado imemorialmente.
hidráulica e as riquezas do subsolo, por esse dispositivo constitucional, explicitamente
não se sujeitam ao mesmo regime porque poderão, eventualmente, ser exploradas por
terceiros mediante licença do Congresso e observadas as demais exigências do seu § 1º
(do art. 176), por concessão ou autorização da União, no interesse nacional e
exclusivamente por brasileiros, “na forma da lei, que estabelecerá condições específicas
quando essas atividades se desenvolverem... em terras indígenas”.
De tudo resulta que a exploração minerária e hidráulica em terras indígenas é,
em princípio, tolerada pela Constituição, mas sob certas e severas condições,
conjugando-se a disciplina da posse indígena sobre as terras ocupadas tradicionalmente,
e a da exploração das riquezas do subsolo e do potencial hidrelétrico, com todas as suas
conseqüências diretas e implícitas, para então poder afirmá-la formalmente nos limites
correspondentes.
Primeiro, note-se que há expressa vedação de garimpo ou atividade garimpeira
(art. 174, §§ 3º e 4º c/c § 7º do art. 231 CF), como forma de atividade minerária, de
qualquer espécie ou modalidade, em terras indígenas, vista essa como a atividade de
pessoas físicas que se dedicam à extração manual de riquezas minerais do solo ou não
pelo seu trabalho individual autônomo (art. 11, VII, Lei n. 8.213, 24/7/91 e Lei n.7.805,
de 18/7/89, art. 10 e §§, sendo que nas áreas indígenas é proibida a garimpagem, nos
termos do art.23, a; Decreto Lei n. 227, de 28/2/67 – Código de Minas, art. 70, I). O
garimpo é vedado também aos indígenas por duas considerações: de um lado, o
garimpo, ao menos nas modalidades conhecidas dos “brancos”, não é atividade
tipicamente indígena, não integrando sua cultura e valores e assim não merecendo o
incentivo ou a proteção constitucional; e, de outro, a atividade garimpeira, como mostra
a experiência, termina por atrair toda a sorte de mazelas sociais que, além de por si só
danosas a qualquer grupo, em nada contribui para a preservação dos valores indígenas.
Em segundo lugar, é preciso também ter certeza dos limites do
“aproveitamento”6, já que, sendo os índios usufrutuários exclusivos das riquezas do solo
e dos rios (§ 2º), daí resulta que o eventual direito de aproveitamento delas também lhes
é permitido exclusivamente e, então, a autorização ou concessão permitidas no § 3º (isto
é, do subsolo) têm de ser compatibilizadas com aquele direito, o qual, sem dúvida, pela
sua natureza e valor constitucionais, tem de ter precedência sobre o interesse de
terceiros particulares no aproveitamento comercial de tais riquezas. Quer dizer, os
índios ou suas comunidades também podem explorar riquezas naturais do subsolo em
igualdade de condições com os terceiros, e, em igualdade,os índios têm preferência.
Como a própria Constituição, porém, distinguiu da categoria “recursos hídricos”
(art. 231, §3º) o potencial de energia hidráulica ou potencial energético (art. 176, § 1º),
e, quanto às “riquezas do solo”, ressalvou as jazidas (em lavra ou não) e a pesquisa e
lavra das riquezas minerais (art. 176, § 1º) – é ainda uma vez necessário precisar em que
ponto verdadeiramente se distinguem e se afastam os interesses em confronto daqueles
dos índios, para bem preservar a organização social, os costumes, as línguas, crenças,
6
A Lei n. 9.984, de 17/7/00, criou a Agencia Nacional de Águas – ANA e a Lei n. 9.433, de 8/1/97,
estabeleceu uma nova disciplina sobre o aproveitamento e uso da água, instituindo a política nacional de
recursos hídricos, ficando revogado o antigo código de águas de 1934. A propósito, de acordo com a Lei
n. 9433, estão sujeitos a outorga o direito de uso de recursos hídricos para aproveitamento dos potenciais
hidrelétricos (art. 12, IV), a qual nesse caso está subordinada ao Plano Nacional de Recursos Hídricos
aprovado pelo Conselho Nacional de Recursos Hídricos (art. 35, III “deliberar sobre projetos... que
extrapolem o âmbito dos Estados.”), tendo em conta que os Comitês de Bacia Hidrográfica que abranjam
terras indígenas devem ter incluídos representantes da FUNAI e das comunidades indígenas (art. 39, § 3º,
I e II).
tradições indígenas e os direitos originários sobre as terras tradicionalmente por eles
ocupadas, em especial porque, segundo o § 6º do art. 231, são nulos e extintos os atos
que tenham por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras indígenas ou a
exploração de riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes, ressalvado
relevante interesse público da União e, de acordo com o § 4º do mesmo artigo, as terras
indígenas são inalienáveis e indisponíveis, e os direitos sobre elas, imprescritíveis”.
Raciocinando de modo integrado, todo o ato que, de algum modo ou por
qualquer razão ou efeito, fundado nessa possibilidade de exploração das riquezas
minerais ou dos recursos hídricos (entre eles o potencial energético), puder importar em
violação direta ou indireta da inalienabilidade e indisponibilidade das ditas terras ou de
seus atributos lógico-jurídicos, ofende diretamente as garantias do art. 231 da CF, e
desde logo serão tidos por nulos e extintos, sem direito a indenização, podendo ser
demandado provimento judicial em qualquer tempo.
A inalienabilidade e a indisponibilidade estão relacionadas com o respeito à
organização social, costumes, tradições e crenças dos índios, de tal maneira que parece
igualmente possível incluir na restrição qualquer atentado ou violação da proteção
desses valores etnosocioculturais dos índios. Assim, do mesmo modo que qualquer ato
de ocupação, domínio ou posse não índio sobre terras tradicionalmente ocupadas por
indígenas constitui violação de direito indígena, assim também qualquer ato de
exploração de riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos nela existentes e seus
efeitos jurídicos por terceiros, serão nulos e ficarão extintos sem indenização salvo as
benfeitorias de boa fé limitando-se a exploração dessas riquezas às do subsolo e ao
potencial energéticos dos rios e lagos.
A exceção constitucional fica por conta dos casos de interesse público da União,
conforme dispuser lei complementar, perante situações graves em que periclitar o
interesse público da União (portanto interesse essencialmente diverso do de qualquer
entidade, empreendimento ou empresa, mesmo estatais ou estaduais) e cumpridamente
demonstradas pela sua relevância. Só, então, haverá oportunidade para alguma exceção
ou restrição da proteção constitucional à ocupação tradicional, inclusive com respeito à
essa “exploração das riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes”(§
6º). Em outros termos, conforme a exceção do § 6° em caso de relevante interesse
público da União, descrito previamente em lei complementar, poderão ser afastadas as
garantias em favor dos índios de posse permanente e usufruto exclusivo das terras que
ocupam e permitida a exploração das riquezas naturais do solo (as do subsolo estão
regradas no § 3°), dos rios e lagos nelas existentes.
Além do mais, esse interesse público da União, aqui, deve ser tomado como
aquele que é “interno ao setor público” e “próprio da coletividade”, que “não é
apropriável” e “é por isso indisponível”, caracterizando-se assim como interesse público
primário, em contraposição daqueles que são meros interesses negociais ou gerenciais
da administração, esses os quais nem poderiam ser tidos como causa de exceção porque,
sobre eles - que são menores hierarquicamente - certamente privilegiaria o interesse
maior dos índios, sendo descabida qualquer alegação de direito adquirido.
Parece claro, ainda, que a lei complementar, que vier a regular o regime jurídico
dessa exceção, deverá forçosamente observar os limites dessa restrição e não poderá
disciplinar além daquilo que a própria Constituição já estabeleceu como limite. Isto é, o
relevante interesse público da União só poderá ser considerado quando necessariamente
relacionado com o domínio e posse das terras de ocupação tradicional dos índios ou a
exploração das riquezas do solo, dos rios e lagos nela existentes (§ 6º).
Convém assinalar que, na ausência da lei complementar de que cogita o referido
§ 6º do art. 231 CF, não há possibilidade de qualquer deliberação a respeito, da mesma
forma que, com referência ao § 3º desse artigo, a falta de lei não permite o exame de
qualquer pretensão relativa ao aproveitamento dos recursos hídricos, lavra de minerais
do subsolo ou exploração de potenciais energéticos dos rios e lagos. Por conseguinte –
ressalvadas tais exceções (exploração das riquezas do subsolo e do potencial energético
dos rios e lagos, e, em caso de interesse público relevante da União, também a limitação
da posse e usufruto exclusivos bem assim a exploração das riquezas naturais do solo e
as dos rios e lagos) – é cerrada a interpretação que leva obrigatoriamente à ampla, total
e completa inviolabilidade permanente dos direitos indígenas sobre as terras por eles
tradicionalmente ocupadas, bem assim e exatamente na mesma linha, dos direitos
derivados de sua cultura, de sua organização social, costumes, tradições e crenças que, a
final, são extensão dessa ocupação como já se demonstrou antes, o que se há de
privilegiar contra qualquer pretensão de terceiros.
Em resumo, sem a lei complementar geral e sem a lei especial que regule o
aproveitamento dos recursos hídricos e as riquezas do subsolo, não há possibilidade de
atividade lícita dentro de terras indígenas.
De qualquer maneira, ainda quando a exploração dos recursos de potencial
energético ou de jazidas, ou a exploração de quaisquer riquezas minerais do subsolo,
sejam permitidas pelo sistema constitucional no interior de terras indígenas, isso não
poderá ser tolerado pela proteção constitucional referida no art. 231, se daí advier
qualquer conseqüência lesiva ou danosa, real ou potencial, para a organização social,
para os costumes, tradições, crenças ou qualquer outro direito ou interesse derivado da
sua ocupação tradicional.
E essa cláusula de restrição, que é absoluta, tem essa explícita previsão no
próprio art. 176, na parte final do parágrafo primeiro, pelo qual essas atividades, quando
não lesivas aos interesses índios, ficam submetidas a condições específicas -- a serem
estabelecidas em lei especial, na falta da qual não há como, sem ofensa aos propósitos
constitucionais, autorizá-las ou concedê-las - quando se realizarem em terras indígenas.
De qualquer sorte, na hipótese extrema de ser necessária a exploração de
recursos energéticos ou de riquezas minerais no interior das ditas terras independente da
existência das leis referidas e na suposição de que não haverá risco de dano ou lesão aos
seus interesses, terá o intérprete sempre de levar em consideração o conjunto dos
direitos constitucionais dos índios e suas comunidades em face dos empreendimentos a
serem executados. Por certo a atuação do princípio da proporcionalidade e a
interpretação do bloco constitucional levarão à conclusão acima exposta,
independentemente da existência de lei complementar ou de lei especial.
E como já se acentuou, a aferição da higidez e incolumidade real desses valores,
somente poderá ser realizada e atestada pelos profissionais encarregados, de tal modo
que não será o advogado, o economista, o político, o empresário ou o banqueiro que
sobre isso haverão de opinar em definitivo, senão o etnólogo, o antropólogo, o
historiador ou, melhor ainda, o conselho de todos, ouvidas em qualquer caso as
comunidades indígenas e não apenas as suas lideranças.
Aliás, como a autorização ou concessão dessa exploração minerária ou
hidráulica cabe exclusivamente à União e é a ela vinculada a instituição que tem por
encargo administrativo regular e gerenciar os interesses indígenas, poderia alguém aí
pretender alguma “facilidade política” para a ultimação do parecer que afirmasse a
compatibilidade do empreendimento com os direitos indígenas. Se por hipótese assim
sucedesse (o que, embora possível na prática diária da administração, é jurídica e
sistematicamente impossível ante a lógica em contrário dos comandos constitucionais
em atuação), nem aí a proteção dos direitos dos índios ficaria ao desabrigo, pois que
também contra a União operam as ressalvas do § 6º do art. 231 e do art. 176, § 1º da CF,
e, mesmo contra a União, pelo caráter de perpetuidade da proteção, são imprescritíveis
as ações judiciais no interesse dos índios e suas comunidades quando buscam a guarda
de sua cultura, tradições, crenças, valores sociais e bens materiais ou imateriais.
Por fim, se para tudo se encontrar meios e solução que em tese acomode e
preserve os interesses indígenas, sempre será obrigatória a autorização do Congresso
Nacional (art. 49, XVI CF), observado o direito de livre manifestação das comunidades
afetadas e, sobretudo, respeitado o direito de participação nos resultados da lavra e
também nos da exploração do potencial energético quando realizado legitimamente
sobre território indígena. Assim, porque, quando mais não fosse, tais atividades de
geração de energia hidroelétrica - crescentemente entregues à iniciativa particular
apesar do interesse público relevante - normalmente só se viabilizam pelo interesse
comercial gerador de lucratividade, tal qual a exploração minerária, aliás, como bem
compreendeu o legislador constitucional com respeito a essas atividades quando
considerou-as sujeitas a essa participação que a lei haverá de definir.
Conquanto havida por regular a necessidade desses empreendimentos
mencionados e se pudesse construir interpretação que extraísse da Constituição o real
sentido da proteção ali expressa (art. 231, § 3º), não havendo a lei especial não será
possível sistematizar a maneira de as comunidades serem ouvidas, as circunstâncias em
que o fariam, bem como quem seriam seus porta-vozes e representantes; ou, se as
comunidades afetadas não puderem ou não souberem se expressar, ou não quiserem,
não puderem ou não conseguirem entender o significado da exploração, da obra ou os
efeitos dela, será preciso que se tenha critérios objetivos e efetivos para a realização e
preservação do sentido verdadeiro da Constituição e quem serão os seus legítimos
intérpretes.
Aliás, não se pode em qualquer caso descartar nem mesmo a proibição definitiva
dessas explorações na hipótese de recusa ou falta do assentimento pelas comunidades
indígenas, pois que a cláusula constitucional “ouvidas as comunidades” tem o
significado de conhecer-lhes a opinião e obter-lhes o assentimento formal, uma vez que
só assim será possível avaliar o impacto sobre os valores que a Constituição
decididamente elencou como proteção aos índios, e principalmente obter delas a exata
dimensão das consequências sobre suas tradições e cultura. De fato, se se pretende
tutelar seus interesses não há como deixar de escutá-los e de valorizar a sua recusa, que
é definitivamente prejudicial para essa autorização, até porque, de outro modo, seria
inútil ouvi-los.
Toda essa explicação, que ressalta o caráter excepcional das ressalvas, não se
revela no
enunciado das condições, que, por acaba, por isso, a sugerir a
compulsoriedade do aproveitamento de quaisquer riquezas.
4. O usufruto dos índios não abrange a garimpagem nem a faiscação, devendo,
se for o caso, ser obtida a lavra garimpeira.
A exclusão da faiscação não se coaduna com a regra do usufruto, nem com a
restrição que é expressa apenas em relação à garimpagem e à lavra.
5. O usufruto dos índios não se sobrepõe ao interesse da política de defesa
nacional; a instalação de bases, unidades e postos militares e demais intervenções
militares, a expansão estratégica da malha viária, a exploração de alternativas
energéticas de cunho estratégico e o resguardo das riquezas de cunho estratégico, a
critério dos órgãos competentes (Ministério da Defesa e Conselho de Defesa Nacional),
serão implementadaos independentemente de consulta às comunidades indígenas
envolvidas ou à FUNAI.
6. A atuação das Forças Armadas e da Polícia Federal na área indígena, no
âmbito de suas atribuições, fica assegurada e se dará independentemente de consulta às
comunidades indígenas envolvidas ou à FUNAI.
As condições 5 e 6 conferem primazia completa e incondicional à política de
defesa nacional em detrimento dos direitos dos indígenas. Sequer há necessidade de lei
complementar, e exclui expressamente a consulta às comunidades indígenas, em
contrariedade ao art. 6º da Convenção 169. Basta a decisão do Ministério da Defesa e
do Conselho de Defesa Nacional, ou seja de leituras sobre segurança nacional realizadas
por órgãos cujo perfil institucional tende a supervalorizar riscos e ameaças.
7. O usufruto dos índios não impede a instalação pela União Federal, de
equipamentos públicos, redes de comunicação, estradas e vias de transporte, além das
construções necessárias à prestação de serviços públicos pela União, especialmente os
de saúde e educação.
Igualmente aqui o STF considerou que os direitos indígenas devem ceder em
caráter absoluto, pois não há referência a definição de interesse público relevante
definido em lei complementar, nem consulta aos povos indígenas, sequer previsão de
estudo de impacto ambiental e antropológico.
8. O usufruto dos índios na área afetada por unidades de conservação fica sob a
responsabilidade do Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade.
9. O Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade responderá pela
administração da área da unidade de conservação também afetada pela terra indígena
com a participação das comunidades indígenas, que deverão ser ouvidas, levando-se em
conta os usos, tradições e costumes dos indígenas, podendo para tanto contar com a
consultoria da FUNAI.
10. O trânsito de visitantes e pesquisadores não-índios deve ser admitido na área
afetada à unidade de conservação nos horários e condições estipulados pelo Instituto
Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade.
11. Devem ser admitidos o ingresso, o trânsito e a permanência de não-índios no
restante da área da terra indígena, observadas as condições estabelecidas pela FUNAI.
12. O ingresso, o trânsito e a permanência de não-índios não pode ser objeto de
cobrança de quaisquer tarifas ou quantias de qualquer natureza por parte das
comunidades indígenas.
13. A cobrança de tarifas ou quantias de qualquer natureza não poderá incidir ou
ser exigida em troca da utilização das estradas, equipamentos públicos, linhas de
transmissão de energia ou de quaisquer outros equipamentos e instalações colocadas a
serviço do público, tenham sido excluídos expressamente da homologação, ou não.
As condições 8 a 11 definem prioridade à tutela do meio ambiente sem buscar a
conciliação entre direitos fundamentais. A oitiva das comunidades indígenas, apontada
na condição 9, é de caráter opinativo, não se compatibiliza com o art. 15, I da
Convenção 169. As condições 10, 11, 12 e 13 afastam a administração do território
pelas próprias comunidades e sequer prevêem sua oitiva, o que não está conforme aos
arts. 6, 1, a, 7, 1 e 18 da Convenção 169. A condição 13 sugere a impossibilidade de
compensação por prejuízos causados com empreendimentos em terras indígenas,
reforçando uma vez mais a idéia de que os usos e costumes indígenas, isto é, o modo de
vida tradicional, não pode se contrapor ao progresso do modo de produção capitalista.
14. As terras indígenas não poderão ser objeto de arrendamento ou de qualquer
ato ou negócio jurídico que restrinja o pleno exercício do usufruto e da posse direta pela
comunidade indígena ou pelos índios (art. 231, §2º, Constituição Federal, c/c art. 18,
caput, Lei n. 6.001/73
15. É vedada, nas terras indígenas, a qualquer pessoa estranha aos grupos tribais
ou comunidades indígenas, a prática de caça, pesca ou coleta de frutos, assim como a
atividade agropecuária ou extrativa (art. 231, §2º, Constituição Federal, c/c art. 18, §1º,
Lei n. 6.001/73
16. As terras sob ocupação e posse dos grupos e das comunidades indígenas, o
usufruto exclusivo das riquezas naturais e das utilidades existentes nas terras ocupadas,
observado o disposto nos arts. 49, XVI, e 231, §3º, da CR/88, bem como a renda
indígena (art. 43 da Lei n. 6.001/73), gozam de plena imunidade tributária, não cabendo
a cobrança de quaisquer impostos, taxas ou contribuições sobre uns ou outros.
As condições 14 a 16, após a ampliação interpretativa feita nas anteriores, em
favor dos empreendimentos hidrelétricos e minerários e de quaisquer outros que forem
definidos como de relevante interesse da União, bem como em favor da defesa nacional,
perdem relevo.
17. É vedada a ampliação da terra indígena demarcada.
Esta condição lançada tout court é perturbadora, pois há um grande número de
demarcações feitas no período militar em que áreas tradicionais identificadas nos
relatórios antropológicos foram sumariamente excluídas para atender interesses
militares, ambientais, econômicos entre outros. Há também um grande número de casos
em que houve expropriação forçada. Há também um número crescente de terras
indígenas cuja área se tornou insuficiente à reprodução física e cultural de suas
populações, o que tem provocado o êxodo para centros urbanos.
18. Os direitos dos índios relacionados às suas terras são imprescritíveis e estas
são inalienáveis e indisponíveis (art. 231, §4º, CR/88)
É o que determina o texto constitucional, mas resta sem sentido diante das
interpretações feitas nas condições anteriores.
Conclusão
O paradigma da diversidade étnico-cultural adotado na Constituição de 1988,
como resultado das pressões do movimento indígena e de seus apoiadores, não se
firmou. Há, sem dúvida, políticas públicas que valorizam a diversidade étnico-cultural,
mas não vão ao ponto de reconhecer efetivamente o direito dos povos indígenas de, para
manter seus usos, costumes e crenças, alterar o modelo de desenvolvimento econômico.
O Supremo Tribunal Federal, em sua decisão, no caso Raposa Serra do Sol, não
se distanciou da compreensão predominante na sociedade sobre a posição secundária
dos territórios indígenas em relação ao território nacional.
Como guardião da Constituição, a interpretação que os seus juízes vierem a dar,
em última instância, no julgamento dos embargos de declaração poderá implicar poderá
ser irreversível.
O movimento indígena internacional, que teve um forte papel na aprovação da
Declaração Universal dos Direitos dos Povos Indígenas, bem como os movimentos em
prol de alternativas ao modelo hegemônico de progresso e desenvolvimento precisam
articular apoio aos povos indígenas do Brasil.
Hidreletricas na Amazonia e os Povos Indígenas Isolados
Ivaneide Bandeira Cardozo and Telma Monteiro
Kanindé – Associação de Defesa Etnoambiental
Introdução
O governo brasileiro planeja construir grandes hidrelétricas na Amazônia sob o
pretexto de que a demanda futura por energia poderá impedir o crescimento econômico.
Para ele o potencial hidrelétrico da bacia amazônica, considerado limpo e renovável,
está disponível para resguardar o país de um fictício risco de apagão. O projeto de Belo
Monte no rio Xingu é um exemplo de uma das maiores mentiras do governo brasileiro.
A proposta é construir Belo Monte no rio Xingu, um dos mais importantes afluentes do
rio Amazonas e um monumento natural de biodiversidade da Amazônia. A Bacia do rio
Xingu ocupa dois Estados na região Norte do Brasil: Pará e Mato Grosso. A construção
de Belo Monte vai afetar globalmente Terras Indígenas, Unidades de Conservação e
populações tradicionais, além de desviar as águas de um trecho de 100 quilômetros da
Volta Grande do Xingu.
No projeto do arranjo construtivo de Belo Monte constam duas barragens que
criarão dois reservatórios, 40 quilômetros de canais escavados sobre rocha para desvio
das águas do rio Xingu e dezenas de diques de contenção. Serão 668 quilômetros
quadrados de áreas de floresta e igarapés inundados pelos reservatórios.
Estudos de vários especialistas apontaram a inviabilidade econômica de Belo
Monte. O rio Xingu é um rio sazonal em que os períodos de cheias e seca chegam ao
extremo. Seria impossível gerar 4.500 MW médios de energia num rio com as suas
características e com o seu histórico de vazões. O projeto é responsabilidade da estatal
brasileira Eletrobrás, das empresas Camargo Corrêa, Odebrecht e Andrade Gutierrez e
prevê uma capacidade máxima de 11 mil MW, mas que na verdade pode chegar a
apenas 1.200 MW médios no ano. Belo Monte só poderia produzir a energia planejada
pelo governo se fosse acompanhada de outros barramentos de regularização a montante.
Para o governo brasileiro, a construção de Belo Monte exigirá investimentos da ordem
de US$ 10,5 bilhões e para as companhias privadas interessadas no empreendimento
serão necessários US$ 16,6 bilhões.
A história de Belo Monte
Na década de 1970 o potencial hidroenergético da Amazônia brasileira foi alvo
de muitos estudos e passou a ser prioridade para os setores de infra-estrutura. O
inventário hidrelétrico foi elaborado pelas estatais Eletrobrás/ Eletronorte e a empresa
privada Consórcio Nacional de Engenheiros Consultores S.A. (CNEC) do grupo
Camargo Corrêa, uma das maiores empreiteiras do Brasil.
O inventário da Bacia do Xingu previa seis usinas hidrelétricas com 20.375 MW
instalados e 18. 300 quilômetros quadrados de área alagada. Seriam cinco usinas no rio
Xingu e uma no rio Iriri.
Na década de 1980 foram concluídos e entregues os estudos de viabilidade
técnica e econômica desse complexo hidrelétrico. No primeiro Plano Nacional de
Energia Elétrica já se previa a construção de 165 usinas hidrelétricas até 2010 das quais
40 estariam na Amazônia Legal.
No final dessa década foi aprovado o Relatório Final dos Estudos de Inventário
Hidrelétrico da Bacia Hidrográfica do Rio Xingu onde constavam os seis
aproveitamentos hidrelétricos, com destaque para a usina Kararaô, hoje Belo Monte. Já
nessa época, durante o 1º Encontro dos Povos Indígenas do Xingu, os indígenas Kayapó
protestaram contra as decisões tomadas na Amazônia, sem a participação dos índios e
contra a construção do Complexo Hidrelétrico do rio Xingu.
Na década de 1990 foram então concluídos os estudos de viabilidade de Belo
Monte – os povos indígenas proibiram o uso do nome Kararaô - e foi também criado um
grupo de trabalho para analisar a alternativa de construir os canais de desvio das águas
do rio Xingu. O governo queria contornar o conflito gerado com os indígenas e
movimento socioambiental da região com a possibilidade de se construir todas as usinas
previstas.
Na década de 2000 foi assinado um acordo de Cooperação Técnica entre a
Eletrobrás e Eletronorte com o objetivo de complementar os estudos de viabilidade de
Belo Monte para incluir os canais de desvio das águas do Xingu. Essa é a configuração
atual do projeto que está sendo licenciado.
Nessa época foi aberto na Fundação Nacional do Índio (Funai) o processo para
acompanhar o licenciamento ambiental de Belo Monte. O Ministério de Minas e
Energia do Brasil aproveitou para anunciar um plano de emergência de US$ 30 bilhões
que teria o objetivo de aumentar a oferta de energia no país com a construção de 15
usinas hidrelétricas, entre as quais Belo Monte.
Em 2001 o Ministério Público Federal (MPF) moveu uma ação civil pública,
atendendo às reivindicações da sociedade, para suspender os Estudos de Impacto
Ambiental (EIA) de Belo Monte. O pedido foi atendido pela justiça e o projeto passou a
ser licenciado pelo Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais
Renováveis (Ibama) e não mais pelo governo do Estado do Pará. O rio Xingu é um rio
federal e compete ao Ibama o licenciamento ambiental de qualquer aproveitamento
planejado para ele.
Um dos argumentos fundamentais do MPF foi que os estudos ambientais
deveriam examinar toda a Bacia do Xingu e não apenas uma parte dela, como o governo
brasileiro havia determinado. Em 2004, em nova ação, o MPF apontou falhas no
processo de licenciamento ambiental de Belo Monte e conseguiu obter na justiça a
paralisação do processo. Apesar das sentenças favoráveis em primeira instância, em
2007 a justiça mandou dar continuidade aos estudos e o governo incluiu Belo Monte no
Plano de Aceleração do Crescimento (PAC).
O governo desistiu temporariamente dos demais aproveitamentos hidrelétricos
no rio Xingu e definiu, através de resolução do Conselho Nacional de Política
Energética (CNPE), que Belo Monte seria o único potencial a ser explorado no rio
Xingu. Essa decisão poderá ser revogada a qualquer tempo, por outra resolução.
No início de 2009 os Estudos de Impacto Ambiental e respectivo Relatório de
Impacto Ambiental (EIA/RIMA) foram encaminhados para análise do Ibama. Só em
abril desse mesmo ano foram entregues os estudos do componente indígena para a
análise da Funai.
Novos relatórios complementares com a análise integrada do componente
indígena foram solicitados pelo Ibama. As audiências públicas para discussão do
projeto e do diagnóstico ambiental foram realizadas nos municípios de Brasil Novo,
Vitória do Xingu, Altamira e Belém. No entanto não foram em número suficiente para
dar vazão aos questionamentos das populações e dos povos indígenas que serão
afetados ou para esclarecer as dúvidas da sociedade.
O projeto de Belo Monte
O projeto da hidrelétrica de Belo Monte é tão inverossímil que os 40
quilômetros de canais a serem escavados em rocha idealizados para fazer o desvio de
80% das águas do rio Xingu variam entre 400 m e 750 m de largura e têm a previsão de
revestimento de 10 cm de concreto. Graças ao desvio das águas do rio, através dos
canais artificiais, na altura da barragem principal, a Volta Grande – região dos pedrais terá a vazão reduzida num trecho de 100 quilômetros.
Essa “solução” mágica, considerada pelo governo para abastecer o reservatório
dos canais e assim direcionar a água para acionar as turbinas da casa de força principal,
criará uma hecatombe ambiental que se refletirá até a foz do rio Amazonas. A
construção de Belo Monte vai afetar diretamente terras dos municípios de Vitoria do
Xingu, Altamira e Brasil Novo.
Licenciamento ambiental
Em novembro de 2009 a equipe técnica do Ibama emitiu um Parecer Técnico
pedindo novas complementações. Os técnicos concluíram que não havia elementos
suficientes para a concessão da Licença Prévia (LP) para Belo Monte. Em 01 de
fevereiro de 2010, contrariando todos os argumentos técnicos de especialistas e da
própria equipe, o presidente do Ibama assinou a licença acrescentando 40
condicionantes.
Essas condicionantes foram uma forma de postergar as respostas a todas as
questões não respondidas nos estudos ambientais. A licença foi concedida sob pressão
política do governo.
O leilão de venda da energia de Belo Monte, marcado para 20 de abril de 2010,
foi realizado. Duas ações do MPF e uma ação ajuizada pela organizações Kanindé e
Amigos da Terra Amazônia Brasileira não tiveram sucesso para impedir o leilão. O
governo tinha organizado uma força tarefa com mais de 100 advogados para derrubar
qualquer decisão favorável ao seu cancelamento.
Na semana que antecedeu o leilão as principais companhias que iriam concorrer
desistiram, sob a alegação de que os estudos de viabilidade técnica-econômica não eram
confiáveis. Empresas sem conhecimento técnico da região, dos impactos ambientais,
dos conflitos com os povos indígenas e populações tradicionais, foram convidadas de
última hora para preencher a lacuna. Eram necessários no mínimo dois consórcios para
o certame.
Dois grupos concorreram ao leilão. O azarão, grupo para tapar o buraco e dar
uma falsa idéia de concorrência, que deveria perder, acabou sendo o vencedor. Gerar
energia através de Belo Monte seria um mau negócio para as grandes construtoras.
Os desistentes se assustaram com as questões ambientais e sociais e a luta
incrível dos movimentos sociais e da resistência dos povos indígenas do Xingu, que
dura mais de 20 anos. As empreiteiras que idealizaram, com a Eletrobrás, esse monstro
no rio Xingu, sempre tiveram como único interesse, fazer a obra e ganhar com a
construção.
Para os vencedores, no entanto, as promessas do governo garantiram a
rentabilidade. O Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social (BNDES)
pretende financiar 80% dos investimentos necessários para construir Belo Monte, num
prazo de 30 anos com juros de 4% ao ano. Desses 80% uma grande parte é do Fundo de
Amparo ao Trabalhador (FAT). Dinheiro dos trabalhadores brasileiros para financiar
um grande projeto de risco. Além disso, o governo propiciou um pacote de benesses
para os vencedores que vai desde um desconto de 75% no imposto de renda por 10
anos, até isenção de taxas federais para as obras.
Mesmo com tudo isso, faltaram participantes no leilão. O motivo pode estar nas
incógnitas do projeto quanto às escavações dos canais, quanto ao verdadeiro custo
ambiental e social que não foi completamente fechado ou ainda e, principalmente, na
questão da energia a ser gerada pela chamada “hidrelétrica sazonal”. Belo Monte parece
ser um bom negócio só para o governo.
Impactos sociais e ambientais
Todos os impactos decorrentes da construção da hidrelétrica de Belo Monte já
foram apontados à exaustão. As áreas consideradas diretamente afetadas não foram
objeto de estudos aprofundados e atingirão uma população muito maior do que aquela
mencionada no EIA-Estudos de Impacto Ambiental. A perda de biodiversidade no
trecho da Volta Grande, e o deslocamento compulsório da população rural e urbana
foram minimizados; a avaliação dos impactos na saúde foram subestimados assim como
os riscos à segurança hídrica e os custos das externalidades.
O aumento do movimento migratório que pode levar o inchaço populacional
para uma região com tanta fragilidade; o aumento da demanda por infra-estrutura, da
violência, prostituição infantil também deixaram de ser adequadamente considerados.
A pressão sobre terras indígenas com invasões, especulações imobiliárias e
desmatamento são realidades em outras regiões da Amazônia que receberam projetos de
aproveitamentos hidrelétricos.
Os Povos Indígenas e o Consentimento Prévio Informado
O Brasil tem 655 terras indígenas e aproximadamente 65 etnias em isolamento
voluntário. Segundo a Funai, 120 mil indígenas foram afetados por aproveitamentos
hidrelétricos no Brasil.
A convenção 169, da Organização Internacional do Trabalho (OIT) sobre Povos
Indígenas e Tribais em Países Independentes estabelece, como conceitos básicos, a
consulta e a participação dos povos indígenas interessados e o direito desses povos de
decidir sobre suas próprias prioridades de desenvolvimento. As decisões políticas do
governo brasileiro que levam à construção de aproveitamentos hidrelétricos que
interferirão em Terras Indígenas podem afetar vidas, crenças, instituições, valores
espirituais e a própria essência do indivíduo.
Os povos indígenas deveriam ser consultados e dar seu consentimento para
empreendimentos que impactariam seus territórios. Isso é o que diz o art. 6º da
Convenção 169 sobre Povos Indígenas e Tribais da Organização Internacional do
Trabalho – OIT. No entanto o que vem ocorrendo é um total descumprimento, pelo
governo brasileiro, do que diz a OIT em todos os empreendimentos planejados e
realizados na Amazônia.
As consultas públicas não passam de mero aparato para justificar o
licenciamento ambiental. No caso de Belo Monte, os indígenas há mais de 20 anos vêm
dizendo não a construção da hidrelétrica, porém o governo brasileiro não leva em conta
os clamores da população indígena.
Na construção das hidrelétricas do rio Madeira, a consulta pública foi realizada
em local e em linguagem inapropriada, e mesmo havendo manifestação de indígenas
que se colocavam contra, e de informação de organizações não governamentais sobre a
presença de índios isolados na região, o empreendimento vem sendo construído. Os
indígenas isolados que vivem na região das Estações Ecológicas Mujica Nava e Serra
dos Três Irmãos estão ameaçados de extinção.
A construção da usina hidrelétrica de Samuel no rio Jamari em Rondônia, em
1982, não promoveu nenhuma consulta ao povo indígena Uru-eu-wau-wau e
Amondawa, e muito menos levou em conta a presença dos indígenas isolados.
Os impactos sobre os peixes são sentidos pela população indígena. Algumas
espécies de peixes para o seu consumo desapareceram e outras diminuíram, depois da
construção da hidrelétrica.
Não se tem conhecimento sobre o destino dos indígenas isolados da região. A
Funai não realizou os levantamentos da área de ocupação, e se supõe que tenham sido
empurrados para a região do rio Candeias, Floresta Nacional de Bom Futuro.
Os Parakanãs tiveram que ser removidos para interior de sua terra, devido ao
alagamento de 10.500 hectares de sua reserva. Já os Parakatêgê tiveram seus castanhais
e sua roças atingidas pela construção da hidrelétrica de Tucuruí no Pará em 1976, e
pelas invasões de madeireiros em seus territórios.
Estes são exemplos dos descasos do Governo Brasileiro para com os povos
indígenas e com as leis que garantem seus direitos.
Índios isolados
A situação dos índios isolados é ainda mais grave, já que não podem ser
consultados por não terem contato com a sociedade não indígena. Quem responde por
eles é o próprio governo brasileiro através da Funai que tem dado pareceres
concordando com a construção das hidrelétricas, mesmo conhecendo os impactos sobre
os povos indígenas em estado de isolamento voluntário.
Com referência a Belo Monte, preocupa o fato de não haver por parte do
governo os cuidados necessários para a proteção dos indígenas isolados na região do
interflúvio Xingu-Bacajá, mesmo sabendo que eles habitam a região desde a década de
1970. Foi estudada também a presença de índios isolados nas cabeceiras do Igarapé
Ipiaçava e de um grupo isolado (ou grupos isolados) na TI Koatinemo. Esses grupos
sofrerão a influência de Belo Monte que será construída em região próxima da ocupação
desses grupos isolados.
O território de ocupação de um grupo isolado está localizado a menos de 100 km
(em linha reta) do local onde está previsto o barramento do rio Xingu, no sítio Pimental,
na Volta Grande do Xingu.
O aumento populacional na região pode gerar pressão sobre a floresta onde estes
indígenas habitam. Um contato através de pessoas despreparadas levará à extinção de
toda uma etnia que não tem imunidade para enfrentar doenças.
Um projeto que precisa ser cancelado
O projeto da hidrelétrica Belo Monte põe em risco a vida dos povos indígenas e
das populações tradicionais. A energia que pretendem gerar não é renovável como não
é renovável a vida dos povos indígenas, a vida das populações tradicionais e a
biodiversidade. Esse autoritarismo do governo na decisão de construir Belo Monte vai
levar à extinção de espécies de peixes, impedir a navegação dos ribeirinhos e indígenas,
destruir a mata ciliar e aumentar a incidência de doenças como dengue e malária.
Faltou transparência das autoridades que tomaram a decisão de planejar Belo
Monte assim como faltou diálogo com os povos indígenas e os ribeirinhos, que
repetidas vezes ao longo de 20 anos vem dizendo não a construção de Belo Monte; as
audiências públicas não foram suficientes para discutir o projeto e só serviram para que
as autoridades do governo, Ibama e os responsáveis pelos estudos ambientais tivessem a
oportunidade de “enfiar Belo Monte goela abaixo da sociedade”.
A energia que será gerada em Belo Monte vai beneficiar apenas os grandes
empresários do setor energético e suprir a necessidade da indústria de alumínio para
exportação. Seria impossível contabilizar os custos de todos os impactos que
destruiriam aquela região do Xingu ou contabilizar também os custos das medidas
necessárias para corrigir os impactos que afetariam a sobrevivência dos povos indígenas
e dos ribeirinhos, como a perda do turismo, da atividade pesqueira, da cultura.
Na verdade o plano para a construção de hidrelétricas na Amazônia e em
especial no rio Madeira e no rio Xingu fazem parte de uma lógica perversa contra a
integridade dos povos. O objetivo é fornecer energia barata para indústrias
eletrointensivas para exportação de commodities. Esse modelo de desenvolvimento foi
pensado sem a participação das populações tradicionais e dos povos indígenas.
Esse modelo será responsável pela destruição dos povos indígenas e da rica
biodiversidade da Amazonia Brasileira.
DOCUMENTOS CONSULTADOS:
BERMANN,C, WITTMANN, Douglas, HERNÁNDEZ, Francisco Del Moral, RODRIGUES, Larissa
Araújo. Usinas hidrelétricas na Amazônia – O futuro sob as águas.
Fundação Nacional do Indio .Oficio nº 302/2009/Pres-FUNAI, Brasilia 14 de outubro de 2009.
Fundação Nacional do Indio. Parecer Técnico nº 21. Analise do Componente Indígena dos Estudos de
Impacto Ambiental, 30 setembro de 2009.
EIA/RIMA de Belo Monte
Otimização do UHE Belo Monte – EPE
Análise Técnica do Estudo de Impacto Ambiental do Aproveitamento Hidrelétrico Belo Monte – Ibama
Licença Prévia 342/2010 – Ibama
AAI - Avaliação Ambiental Integrada da Bacia do Rio Xingu
http://telmadmonteiro.blogspot.com
Da Exploração Madeireira ao Desenvolvimento Sustentável:
a Experiência dos Ashaninka do Brasil
José Pimenta
Departamento de Antropologia –DAN
Universidade de Brasília –UnB
Após a demarcação de sua terra indígena, em 1992, os Ashaninka do rio Amônia
iniciaram, com o apoio de diversos parceiros, uma longa luta para garantir a
sustentabilidade de seu território. Ao longo dos últimos quinze anos, eles
implementaram vários projetos de “desenvolvimento sustentável” e conquistaram
reconhecimento nacional e até internacional por suas ações em defesa do meio
ambiente. O resultado mais visível desse processo foi a criação, em 2007, de uma escola
que eles chamam na língua indígena “Yorenka Ãtame”, o que pode ser traduzido como
“Saberes da Floresta”. Essa escola foi instalada no município de Marechal
Thaumaturgo, situado nas proximidades da terra indígena, e tornou-se um símbolo da
rica e bem sucedida experiência dos Ashaninka do rio Amônia com projetos de
“desenvolvimento sustentáveis”.
Após uma breve apresentação e contextualização dos Ashaninka, esta
comunicação busca retraçar o caminho que levou esse povo indígena, cujo território foi
palco de uma exploração intensiva de madeira na década de 1980, ao encontro da
ideologia do “desenvolvimento sustentável”. Usarei esse exemplo etnográfico
procurando situá-lo no contexto mais amplo do Estado do Acre que apresenta uma
configuração muito específica. No final desta apresentação, buscarei tecer algumas
considerações sobre o paradigma do “desenvolvimento sustentável” e as relações entre
povos indígenas e ambientalismo no contexto amazônico contemporâneo.
Situando os Ashaninka do rio Amônia
Os Ashaninka são um dos principais povos indígenas da bacia amazônica.
Ocupam um vasto território que se estende do piemonte dos Andes centrais no Peru à
bacia do Alto Juruá no Estado do Acre no Brasil. Devido às vicissitudes da longa
história de contato com o mundo dos brancos, algumas famílias ashaninka migraram
para o Brasil no final do século XIX. A definição das fronteiras dos Estados-nação
brasileiro e peruano separou de modo muito desigual esse povo indígena em dois países.
Enquanto dezenas de milhares de representantes desse grupo vivem em território
peruano; no Brasil, a diáspora ashaninka conta hoje com cerca de mil pessoas que
habitam cinco terras indígenas descontinuas, todas situadas na região do Alto Juruá no
Estado do Acre.
A terra indígena ashaninka do rio Amônia reúne cerca de 500 índios, ou seja, a
metade dos Ashaninka do Brasil. Com uma extensão de 87 mil hectares, esse território
indígena faz limite com o Peru, com a Reserva Extrativista do Alto Juruá, criada em
1990 e primeira reserva extrativista do Brasil, com um assentamento agrícola e com um
Parque Nacional. Esse território indígena situa-se, portanto, numa faixa de fronteira
internacional, no município de Marechal Thaumaturgo que encontra-se distante de cerca
de 150 quilômetros em linha reta de Cruzeiro de Sul, capital da região do vale do Juruá,
e segunda cidade do Estado do Acre. Devido a configuração hidrográfica do rio Juruá,
um dos rios amazônicos mais sinuosos, uma viagem de barco de Cruzeiro de Sul à terra
indígena ashaninka pode durar até 3 dias, dependendo do nível das águas.
A região do Alto Juruá é considerada, por vários especialistas, como uma das
regiões mais ricas em biodiversidade do planeta. Nesse cenário, o município de
Marechal Thaumaturgo apresenta um triste paradoxo que revela os desafios das
políticas de “desenvolvimento sustentável”. O município tem cerca de 95% de sua
extensão territorial constituída por terras protegidas por leis federais (terras indígenas,
unidades de conservação e parque nacional), uma situação provavelmente única no país,
e também registra um dos piores Índices de Desenvolvimento Humano (IDH) do Brasil,
ou seja, é reconhecido pelo estado brasileiro como um dos municípios mais ricos em
biodiversidade e é também um dos mais pobres do país do ponto de visto econômico.
Assim, apesar da rica biodiversidade da região, os cerca de treze mil habitantes
do município de Marechal Thaumaturgo ressentem-se de falta de oportunidades
econômicas que lhes garantiria uma qualidade de vida decente. A pecuária e a extração
ilegal de madeira contribuem fortemente para o êxodo da população rural, aumentando
os problemas crônicos da sede do município como a carência de empregos e a
precariedade do acesso à educação e saúde. A falta de alternativas econômicas, social e
ambientalmente sustentáveis também ameaça a integridade das áreas protegidas e
coloca em risco a sobrevivência da população indígena e não indígena da região.
Nesse contexto regional, os Ashaninka do rio Amônia, desde o início dos anos
1990 e com o apoio de várias aliados, procuram divulgar suas experiências com projetos
sustentáveis e apostam que esse novo modelo de desenvolvimento possa oferecer
alternativas econômicas para a população local sem por em risco o equilíbrio ambiental.
A inserção dos Ashaninka na economia do “desenvolvimento sustentável” resulta de
uma longa e dramática experiência desse povo indígena com a exploração predatória de
madeira realizada pelos brancos em seu território.
Da exploração predatória de madeireira à luta pela terra
Os recursos naturais da região do Alto Juruá começaram a ser intensamente
explorados a partir do final do século XIX com a chegada maciça de seringueiros,
coletores de látex, vindos em sua maioria da região do Nordeste brasileiro. Durante o
auge da economia da borracha, no final do século XIX e início do século XX, o Acre e
principalmente a região do Alto Juruá foram importantes fornecedores de borracha
amazônica para a Europa e os Estados Unidos.
Para evitar serem incorporados na economia da borracha como mão de obra
escrava, os Ashaninka se instalaram no médio rio Amônia, área com pouca densidade
de seringueiras. Assim, conseguiram manter, durante a maior parte do século XX, um
isolamento relativo dos brancos regionais, com os quais desenvolviam apenas um
comércio intermitente até os anos 1960.
A partir da década de 1970, a pressão dos brancos no território ashaninka
aumentou. As caçadas, realizadas com objetivos comerciais para vender carne de
animais silvestres no mercado regional, e, principalmente, a exploração predatória de
madeiras se intensificaram. A situação tornou-se particularmente dramática na década
de 1980 com três invasões madeireiras promovidas por importantes políticos e
empresários da região, um deles se tornará governador do Estado do Acre entre 1994 e
1998.
A intensificação da exploração madeireira contou com invasões mecanizadas e
cortes em grande escala e trouxe conseqüências desastrosas para o meio ambiente e para
a população indígena, afetando profundamente a organização social e a reprodução
cultural dos Ashaninka. Mais de ¼ da terra indígena foi direta ou indiretamente afetada
pela atividade madeireira. A chegada maciça dos brancos multiplicou as caçadas e as
pescarias predatórias. A destruição da floresta e a poluição dos rios comprometeram
diretamente o modo de vida dos índios. A fauna tornou-se escassa. Os Ashaninka
referem-se a essa época como um período de penúria e fome, contrapondo-o à situação
de fartura que existia quando viviam mais isolados dos brancos. O tempo da exploração
madeireira é também considerado pelos Ashaninka como o momento de mais doenças e
mortes e um período de profunda crise cultural.
No entanto, os índios do rio Amônia também ressaltam que foi em decorrência
dessa conjuntura que eles começaram a se organizar contra o domínio dos patrões
madeireiros e a lutar pela conquista de seus direitos. Esse processo se materializou
inicialmente na luta para demarcação da terra indígena, momento decisivo na história
recente desse povo indígena.
Essa luta dos Ashaninka contra a exploração madeireira e pela demarcação de
sua terra deu-se numa conjuntura regional caracterizada pela “Aliança dos Povos da
Floresta” que, no final dos anos 1980 e início dos anos 90, marcou profundamente a
história do Alto Juruá levando a importantes reconfigurações territoriais.
A “Aliança dos Povos da Floresta” e o desenvolvimento sustentável no Alto Juruá
A “Aliança dos Povos da Floresta” foi oficialmente criada em maio de 1989 em
São Paulo, alguns meses após o assassinato do líder seringueiro Chico Mendes. Ela foi
firmada pelos representantes da União das Nações Indígenas (UNI) e do Conselho
Nacional dos Seringueiros (CNS) e recebeu forte apoio do movimento ambientalista
internacional. Embora seu objetivo ultrapassasse as fronteiras acreanas, a “Aliança dos
Povos da Floresta” constituiu um marco importante do indigenismo e do ambientalismo
regional. Foi no Acre que a idéia surgiu e teve maior respaldo, principalmente na região
do Alto Juruá. No final da década de 1980 e início dos anos 90, as alianças entre
ambientalistas, indigenistas, índios, seringueiros e outras populações tradicionais se
traduziram numa efervescência de ricas e originais experiências pautadas na ideologia
do “desenvolvimento sustentável”. Essas alianças mudaram profundamente a
configuração territorial do Estado do Acre e da região do Alto Juruá e tiveram
resultados em várias outras regiões amazônicas.
Nesse contexto, os Ashaninka do rio Amônia receberam apoio de diversos
setores do indigenismo e do ambientalismo e conseguiram pressionar a FUNAI
(organismo federal encarregado dos assuntos indígenas) que procedeu à demarcação de
seu território em 1992. Com sua terra garantida, os Ashaninka criaram uma associação
indígena e buscaram alternativas econômicas à exploração predatória de madeira. No
novo contexto do indigenismo, marcado pela sua interface crescente com o
ambientalismo, e com o apoio de diferentes parceiros, eles se laçaram numa ambiciosa
política de proteção e recuperação ambiental de seu território, procurando tirar
benefícios de alguns de seus recursos naturais, de maneira sustentável. Além da
produção e comercialização de artesanato indígena que constitui, desde o início da
década de 1990, a principal fonte de renda da comunidade, os Ashaninka elaboraram
uma série de projetos de “desenvolvimento sustentável” com diversos parceiros. Entre
esses projetos podemos citar: a comercialização de sementes, a produção de óleos e
essências florestais, a apicultura, a recuperação de áreas degradadas, a criação de
sistemas agroflorestais (SAFs), planos de manejo da caça e da pesca, a criação de
quelônios, ecoturismo, etnomapeamento, etc.
Essas experiências pioneiras e bem sucedidas deram aos Ashaninka do rio
Amônia uma notável visibilidade. Nos últimos anos, eles se firmaram como os
herdeiros dos ideais da “Aliança dos Povos da Floresta” e os principais promotores da
ideologia do “desenvolvimento sustentável” na região do Alto Juruá.
Esse papel de destaque dos Ashaninka também é beneficiado por um contexto
regional peculiar. Após as políticas desenvolvimentistas predatórias do regime militar
das décadas de 1970 e 1980 que, no Acre, se caracterizaram principalmente pela
expansão da pecuária e a exploração madeireira, a ideologia do “desenvolvimento
sustentável” começou a penetrar lentamente na região com a “Aliança dos Povos da
Floresta” e, partir de 1998, ou seja, da eleição do ex-governador Jorge Viana para o
governo do Estado, essas idéias também passaram a ganhar respaldo na política oficial
acreana
Embora a retórica seja muitas vezes exagerada e apresente múltiplos paradoxos,
é importante reconhecer que a política do governo do Acre, nos últimos doze anos, vem
se diferenciando no contexto amazônico pela atenção concedida às questões ambientais.
Os governos sucessivos, principalmente os dois governos de Jorge Viana (1998-2002 e
2002-2006), foram prestigiados internacionalmente por suas políticas em defesa do
meio ambiente. É interessante também lembrar que a ex-ministra do Meio Ambiente do
governo Lula e atual candidata às eleições presidenciais de outubro de 2010 pelo
Partido Verde, a senadora Marina Silva, é originária do Acre. É uma ex-seringueira que
começou sua atuação política ao lado de Chico Mendes e é uma das principais
promotoras do “desenvolvimento sustentável”.
Assim, ao longo dos últimos quinze anos, os Ashaninka do rio Amônia foram
erguidos a modelo de sustentabilidade socioambiental. Regularmente apresentados por
indigenistas, ambientalistas e pelo governo regional como ícones vivos do novo
paradigma do desenvolvimento amazônico, os Ashaninka se transformaram em vitrina
da nova ideologia. Em menos de duas décadas, eles passaram de uma situação na qual a
comunidade estava ameaçada de desaparecimento ao arquétipo do “índio ecológico”
(Pimenta, 2005). Essa imagem é particularmente forte a nível regional, mas também tem
repercussões nacionais e até internacionais.
Essa visibilidade política dos últimos anos deu a alguns líderes ashaninka a
oportunidade de serem convidados pelo poder público municipal e estadual para ocupar
cargos políticos e disseminar suas experiências. Assim, em 2001, o líder Francisco
Pinhanta foi nomeado secretário de meio ambiente e turismo do município de Marechal
Thaumaturgo. Em 2003, ele aceitou o convite do ex-governador Jorge Viana para
ocupar o novo e inédito cargo de secretário dos povos indígenas do estado do Acre. O
Acre foi pioneiro em criar uma secretaria de estado para os assuntos indígenas e o líder
ashaninka foi o primeiro índio a ocupar uma secretaria de estado. Atualmente, Francisco
Pianko é assessor de assuntos indígenas do governador Binho Marques, sucessor de
Jorge Viana. Ao deixar a secretaria de meio ambiente e turismo do município de
Marechal Thaumaturgo em 2003, Francisco foi substituído por seu irmão, o agente
agroflorestal Benki Pianko, que também deixou essa função no final de 2006 para se
dedicar integralmente a coordenação da Escola Yorenka Ãtame. O cargo de secretário
de meio ambiente e turismo do município de Marechal Thaumaturgo passou a ser
ocupado por Isaac Pinhanta, professor ashaninka e também irmão de Francisco e Benki.
A Escola Yorẽka Ãtame: concretizando o ideal da sustentabilidade
A Escola Yorenka Ãtame é a concretização de um ideal político dos Ashaninka
e coroa a experiência desse povo indígena com projetos de “desenvolvimento
sustentável”. Desde a demarcação de seu território, os índios do rio Amônia procuram
ampliar e difundir suas experiências de sustentabilidade para conscientizar as
populações vizinhas e iniciar um vasto plano de gestão ambiental da bacia do Alto
Juruá. Essa preocupação em envolver as comunidades vizinhas em suas atividades de
“desenvolvimento sustentável” é uma marca da política interétnica da associação
ashaninka desde a sua criação.
Os Ashaninka consideram que um dos maiores problemas enfrentados pela sua
comunidade é a sustentabilidade de seu território, periodicamente ameaçado pelos
brancos vizinhos, que, por falta de alternativas econômicas sustentáveis e devido ao
esgotamento dos recursos naturais em seus respectivos territórios, invadem,
regularmente, a terra indígena em busca de caça ou de madeira.
Desde a demarcação de terra indígena, a associação ashaninka procura
sensibilizar a população vizinha com as idéias do “desenvolvimento sustentável” e
diminuir o impacto socioambiental causado por essas invasões que geram conflitos
sociais além da destruição do meio ambiente. Para conscientizar a população regional e
fazer novas parcerias, os Ashaninka sempre procuraram integrar outros povos indígenas
e famílias não indígenas nos diversos projetos que desenvolvem. Eles cultivam a
esperança de que essas famílias atuem como transmissoras e multiplicadoras de projetos
sustentáveis, levando essas novas alternativas econômicas para seus lugares de moradia
e influenciando seus vizinhos. Com o mesmo objetivo, as lideranças ashaninka realizam
palestras periódicas no município de Marechal Thaumaturgo para sensibilizar a
população regional sobre a importância da preservação do meio ambiente e a
necessidade de implantar alternativas econômicas à pecuária e à exploração predatória
de madeira.
A Escola Yorenka Ãtame objetiva levar os conhecimentos e a experiência dos
Ashaninka com o desenvolvimento sustentável além dos limites de seu território e
desembocar, progressivamente, na implantação de uma política de gestão ambiental
sustentável para toda a bacia do Alto Juruá. Com essa escola, os Ashaninka procuram
sistematizar, ampliar e difundir suas diferentes experiências com projetos de
“desenvolvimento sustentável”.
A criação da escola deve muito a performance no campo interétnico dos líderes
ashaninka que aprenderam rapidamente a trafegar nos labirintos da política dos brancos.
Nos últimos anos, essas lideranças souberam potencializar em favor do seu povo uma
ampla rede de relações que inclui grandes empresários do Rio de Janeiro, atores de
telenovela e músicos. Essas pessoas, também ativistas em defesa do meio ambiente, se
sensibilizaram pela situação dos Ashaninka e decidiram apoiar a idéia de uma escola
para fomentar os projetos promovidos pelos índios; idéia que os Ashaninka não
conseguiam concretizar na secretaria de meio ambiente e turismo de Marechal
Thaumaturgo por falta de apoio político e de recursos financeiros.
Assim nasceu a “rede de amigos da escola”. Essa rede foi articulada por um
importante empresário do Rio de Janeiro e, em menos de dois anos, as doações desses
parceiros chegaram a cerca de um milhão de reais (500 mil dólares). O dinheiro
viabilizou a compra de um terreno, situado na margem direita do rio Juruá, frente à sede
do município de Marechal Thaumaturgo, e a construção marcante da estrutura física da
escola que conta com salas de aula, cozinha, refeitório, biblioteca, sala de informática
com computadores ligados à internet, sala de administração, alojamento para alunos e
professores, lavanderia e banheiros. Duas casas tradicionais ashaninka também foram
construídas no local.
A escola foi inaugurada no dia 7 de julho de 2007. O evento reuniu cerca de 300
pessoas, vindas das terras indígenas da região, da Reserva Extrativista do Alto Juruá, do
parque nacional vizinho e das cidades de Marechal Thaumaturgo, Cruzeiro do Sul, Rio
Branco, Brasília, Rio de Janeiro e São Paulo, além de representantes de países como
Irlanda, França, Canadá, Austrália e Estados Unidos. A inauguração contou ainda com a
presença das autoridades locais, do governador do Estado do Acre e de diversos
parceiros e financiadores. Em pouco mais de dois anos de existência, já conheceu
visitantes ilustres como o cantor e ex-ministro da cultura Gilberto Gil, a ex-ministra do
Meio Ambiente Marina Silva, e ex-primeira dama francesa Danielle Mitterrand ou
atores brasileiros que participaram de seu financiamento.
Com base nas experiências desenvolvidas pelos Ashaninka, a escola funciona
como um centro de formação de jovens e adultos, indígenas e não indígenas, do
município de Marechal Thaumaturgo e das comunidades do entorno às práticas de
“desenvolvimento sustentável”. É um espaço educativo, cultural e ambiental destinado a
valorizar a diversidade cultural da região, promover a troca de saberes e o diálogo
intercultural. Ela conta com múltiplas parcerias: município de Marechal Thaumaturgo,
governo do Acre, órgãos federais - tais como o Ministério do Meio Ambiente, o
Ministério da Cultura, a Fundação Nacional do Índio, associações indígenas, ONGs
indigenistas e ambientalistas, universidades, antropólogos, etc.
Caminhos e (des)caminhos do desenvolvimento no Alto Juruá
Enquanto os Ashaninka multiplicam esforços para promover a ideologia do
“desenvolvimento sustentável” na região do Alto Juruá, as antigas ameaças assombram
novamente esse povo indígena. O território ashaninka voltou a ser cobiçado por
madeireiras. Diferentemente das invasões da década de 1980, feitas por empresas
brasileiras, as invasões dos últimos anos vêm sendo realizadas por madeireiras peruanas
que atuam na região de fronteira e invadem periodicamente a área indígena e o território
brasileiro para explorar mogno e outras madeiras nobres.
Enquanto experiências interessantes de “desenvolvimento sustentável”
ganhavam forma no Acre, a Amazônia peruana realizava uma profunda dinâmica de reordenamento territorial caracterizada por uma intensa e desorganizada exploração dos
recursos naturais. No Peru, políticas governamentais passaram a incentivar a concessão
de importantes parcelas de floresta para a exploração madeireira. Os departamentos do
Ucayali e Madre de Dios, que fazem fronteira com o Acre, vivem desde a década de
1990 uma verdadeira explosão da exploração predatória de madeira, à qual se
acrescentou grandes projetos de infra-estrutura e, mais recentemente, a decisão do
governo peruano de abrir concessões para a exploração de petróleo e gás na região
amazônica.
Além das invasões na terra indígena dos Ashaninka, a corrida por madeira na
Amazônia peruana levou, por exemplo, a uma crescente pressão sobre os povos
indígenas que vivem ainda sem contato com o mundo dos brancos. Estima-se que a
fronteira do Brasil com o Peru é a região com maior densidade de povos indígenas ainda
em situação de isolamento. Eles representariam uma população entre 600 a mil pessoas.
Com o apoio de ONGs ambientalistas e indigenistas, os Ashaninka alertaram a
opinião pública sobre essa nova ameaça. Nos últimos anos, a questão das invasões de
madeireiros peruanos na fronteira Brasil-Peru tornou-se um ponto sensível nas
discussões sobre os programas de desenvolvimento dos governos brasileiros e peruanos
para essa região de fronteira amazônica.
Fazem parte do Plano de Aceleração do Crescimento (PAC) do governo Lula,
uma série de ações, apresentadas como “sustentáveis”, para promover uma rápida
integração econômica entre o Brasil e o Peru. Entre essas ações encontramos, por
exemplo, grandes projetos de infra-estrutura como a abertura de estradas, a construção
de pontes, etc.
O verniz verde dos discursos do PAC não é suficiente para apagar o
autoritarismo da implementação desses projetos, cujas semelhanças com a utopia
desmedida dos programas desenvolvimentistas da ditadura militar da década de 1970,
responsável pelo desaparecimento de vários povos indígenas e por uma destruição
ambiental jamais vista na Amazônia, é evidente.
Atualmente, as discussões bilaterais entre o Brasil e o Peru para a integração
transfronteiriça ocorrem em vários níveis e envolvem uma grande variedade de atores,
desde os representantes dos governos regionais até os altos escalões da Chancelaria
brasileira e peruana. Nesses negociações, as boas intenções do governo brasileiro e a
sensibilidade do governo acreano com as questões ambientais se chocam muitas vezes
com um pragmatismo econômico de curto prazo que pouco difere das políticas
desenvolvimentistas do governo peruano.
Os povos indígenas, entre eles os Ashaninka, os seringueiros, os ambientalistas e
outros aliados procuram, sem muito sucesso, serem ouvidos nos fóruns de decisão que
discutem as políticas de desenvolvimento para essa região de fronteira. Até o momento,
o governo peruano não manifestou vontade política para abordar as questões étnicas e
ambientais que também parecem ser consideradas secundárias pela Chancelaria
brasileira frente a interesses políticos e econômicos vistos como prioritários, tais como:
o apoio do Peru à candidatura do Brasil ao Conselho Permanente da ONU, a integração
viária entre os dois países que possibilita o acesso dos produtos brasileiros aos portos do
Pacífico ou a venda de aviões para o Peru, etc. (Iglesias e Aquino, 2006).
Reflexões finais: povos indígenas, ambientalismo e “desenvolvimento sustentável”
A partir do caso dos Ashaninka, gostaria de apresentar algumas reflexões sobre
o paradigma do “desenvolvimento sustentável” e as relações entre índios e
ambientalistas na cena contemporânea do desenvolvimento amazônico.
Em tempos de crise ambiental global, frente aos modelos desenvolvimentistas,
destruidores da diversidade cultural e da biodiversidade, a idéia de “desenvolvimento
sustentável” ganhou um número crescente de simpatizantes e tornou-se recorrente nos
discursos oficiais sobre o desenvolvimento amazônico. O novo paradigma, que procura
conciliar a diversidade cultural, a proteção da natureza e o crescimento econômico, se
popularizou a partir da Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente
realizada no Rio de Janeiro em 1992.
No entanto, a generalização da expressão “desenvolvimento sustentável” no
discurso político e empresarial acompanha sua polissemia. É importante não esquecer
que com o rótulo de “desenvolvimento sustentável” continuam sendo implementadas
políticas etnocêntricas, etnocidas e ecocidas. Para usar uma expressão do antropólogo
Gustavo Lins Ribeiro (1992), o “desenvolvimento sustentável” apresenta-se, muitas
vezes, como uma nova “ideologia-utopia” da sociedade contemporânea que em pouco
ou nada se diferencia das idéias norteadoras dos velhos modelos de desenvolvimento.
As contradições inerentes à idéia de “desenvolvimento sustentável” já foram
expostas por vários autores. A própria noção de “desenvolvimento” está intimamente
ligada à história ocidental e às suas pretensões universalistas que dificultam a
compreensão de outras visões de mundo (ver, por exemplo, Rist 1997). Para alguns
autores, a idéia de “desenvolvimento sustentável” é vista como mais uma tentativa do
sistema ocidental para se adequar às contingências históricas, sem romper com seus
pressupostos ideológicos tais como: uma fé inabalável no progresso tecnológico e uma
visão evolucionista da história.
Mesmo quando procuram mostrar uma preocupação com os povos indígenas e a
preservação do meio ambiente, muitas políticas continuam vendo os índios
essencialmente como uma força de trabalho produtiva a ser incorporada rapidamente ao
mercado e a natureza como um manancial de recursos a ser explorado para o usufruto
exclusivo de poucos. A cobiça dos territórios indígenas e de suas riquezas continua com
o novo rótulo da sustentabilidade. Muitos projetos de “desenvolvimento sustentável”
são elaborados a partir de uma perspectiva essencialmente econômica e utilitarista. Se
os índios mostrarem que sabem aproveitar economicamente os recursos naturais de seus
territórios, eles podem se desenvolver, participar do mercado e têm uma justificativa
para manter suas terras. Caso contrário, eles podem ser acusados de desperdiçar os
recursos naturais, ser considerados improdutivos e terem seus direitos territoriais
questionados. Esse tipo de discurso parece uma versão contemporânea do processo
civilizatório dos índios.
Se, para alguns autores, a idéia de “desenvolvimento sustentável” cai,
inevitavelmente, nas contradições de seus próprios termos; para outros, talvez mais
pragmáticos ou menos pessimistas, o “desenvolvimento sustentável” seria o único
caminho viável para os povos indígenas resistirem à cobiça econômica que pesa
permanentemente sobre seus territórios.
Entre os críticos ferrenhos e os defensores idealistas do “desenvolvimento
sustentável”, é importante lembrar que os povos indígenas são autores plenos nesses
processos. Para eles, a ideologia do “desenvolvimento sustentável” aparece, para usar
uma expressão de Marshall Sahlins (1981), como um “mal-entendido produtivo” que
lhes permite encontrar uma maior audiência e legitimar suas reivindicações políticas e
culturais. Como procurei mostrar, os Ashaninka se re-apropriam de maneira criativa do
discurso do “desenvolvimento sustentável” para defender seu território e modo de vida.
Existem múltiplos exemplos desse fenômeno na Amazônia brasileira e em outras
regiões do mundo.
No novo cenário da globalização, os índios da Amazônia alcançaram uma
visibilidade inédita e encontraram novas modalidades de ação para concretizar suas
reivindicações político-culturais. Muitos ambientalistas também perceberam que não
existe proteção eficiente da biodiversidade, sem proteção da diversidade étnica e
cultural. A Amazônia não é e nunca foi uma natureza virgem como o desinformado
olhar ocidental costuma apresentá-la. A biodiversidade hoje existente é resultado direto
da atividade milenar dos povos indígenas que habitam a região.
Assim, índios, indigenistas e ambientalistas enriqueceram seus diálogos e
começaram a pressionar constantemente os governos nacionais e os organismos
financiadores internacionais que se vêem progressivamente obrigados a incorporar as
questões culturais e ambientais na definição das políticas públicas para o
desenvolvimento da região amazônica.
Essas alianças levaram à demarcação de várias terras indígenas, unidades de
conservação, reservas extrativistas, Parques Nacionais, etc. O Acre e a região do Alto
Juruá são um exemplo dessas mudanças. Hoje, cerca da metade da superfície do Estado
do Acre é constituída por áreas protegidas criadas nas últimas duas décadas.
As iniciativas pautadas na ideologia do “desenvolvimento sustentável” também
suscitam uma solidariedade legítima entre antropólogos, indigenistas e ambientalistas
que lutam há anos contra o etnocídio das populações indígenas e a destruição da
biodiversidade. Nesse sentido, apesar de intimamente ligada ao Ocidente, a ideologia do
“desenvolvimento sustentável” não deve ser considerada, a priori, como incompatível
com as aspirações dos povos indígenas, podendo em vários casos melhorar as condições
de vida dessas populações. Nos últimos anos, fui testemunha privilegiada do mérito
inquestionável de vários projetos de “desenvolvimento sustentável” realizados entre os
Ashaninka do rio Amônia. Participei, inclusive, da elaboração de alguns desses projetos.
No entanto, o otimismo necessário e o comprometimento político com as lutas dos
povos indígenas não deve diminuir o nosso olhar crítico como cientistas sociais. Nesse
sentido, gostaria de terminar esta apresentação com algumas observações sobre os
perigos do crescente processo do que poderíamos chamar de “ecologização dos índios
amazônicos” .
Os Ashaninka e outros povos indígenas da Amazônia aparecem periodicamente
na mídia como índios “naturalmente ecológicos” ou “ecológicos por natureza”. Frente a
esses estereótipos, acho essencial lembrar que as relações dos povos indígenas com o
que chamamos, no Ocidente, de “natureza” são relações simbólicas complexas,
enraizadas em visões de mundo muito peculiares a cada povo. Ora, essas ricas visões de
mundo parecem ser justamente o que menos interessa aos brancos que continuam
considerando as filosofias e ciências indígenas como irracionais na maioria dos casos ou
folclóricas na melhor das hipóteses.
A imagem simplista do “índio ecológico” é veiculada por muitos ambientalistas
e é usada estrategicamente por líderes indígenas que procuram um campo de
significados em comum para conversar com o Ocidente. Essa imagem, no entanto, não
deve ser reduzida, em nome de uma eficiência política sempre conjuntural, a uma
versão contemporânea do “mito do bom selvagem” que perpetua a arrogância do
etnocentrismo ocidental e assimila os índios à natureza e reduz a alteridade cultural à
condição de objeto.
Em alguns projetos de “desenvolvimento sustentável”, os povos indígenas
aparecem simplesmente como um “objeto-pretexto” que usamos para falar de nós e
servir os nossos próprios interesses. Essa “naturalização dos índios” me parece
exemplar de uma ideologia utilitarista da alteridade que considera, por exemplo, que os
povos indígenas só merecem atenção e respeito quando podem se mostrar úteis para
resolver os nossos problemas. Exemplos disso são os vários projetos de bioprospecção
em terras indígenas financiados por grandes laboratórios farmacêuticos em busca de
novos remédios ou por empresas do setor de cosméticos que exploram os
conhecimentos indígenas e deixam essas populações em margem de eventuais
benefícios advindos da comercialização de produtos derivados desses conhecimentos.
A imagem estereotipada do “índio ecológico” participa ainda da marginalização
de outros povos indígenas que não dispõem de um “capital ecológico” capaz de ser
acionado nas relações com os brancos. Refiro-me, por exemplo, aos povos indígenas do
Nordeste ou do sul do Brasil, como os Guarani, que, longe dos holofotes, lutam, ao
perigo de suas vidas, para recuperar suas terras usurpadas por poderosos fazendeiros.
Como no caso dos índios Kayapó, dos Yanomami e de vários outros povos
indígenas da Amazônia, a visibilidade política dos Ashaninka do rio Amônia está
também excessivamente personalizada em alguns líderes, sobre os quais construímos
nossas utopias. É interessante comparar a midiatização dos Ashaninka do rio Amônia
com a total invisibilidade política dos Ashaninka do rio Envira, uma comunidade que
também vive na região do Alto Juruá brasileiro e que pertence ao mesmo povo. Como
tantas outras lideranças indígenas da Amazônia, os líderes ashaninka do rio Amônia
parecem condenados a desempenhar, na arena interétnica, o papel do que Alcida Ramos
(1995) chamou de “índio hiperreal”. Periodicamente expostos na mídia e
freqüentemente objeto da admiração romântica de um público “New age” em busca de
exotismo, esses líderes carregam uma enorme responsabilidade individual e estão
sempre numa corda-bamba. Desviar do comportamento idealizado construído pelo
imaginário ocidental pode levar a conseqüências dramáticas para o povo inteiro.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
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the Sandwich Islands Kingdom, Ann Arbor, The University of Michigan Press.
From Pin to Pac
Brazilian Indians as Hostages of Development
Alcida Rita Ramos
Departamento de Antropologia (DAN)
Universidade de Brasília, UnB
If we look at Brazilian history from the vantage point of developmental ventures,
we can see that in the past 150 years a number of projects that promised either wealth or
national security turned out to be a waste of money and human lives. On the wake of
government whims hundreds of indigenous peoples suffered the loss of big portions of
their traditional lands, not to speak of severe depopulation. This is a recurring pattern in
the way Brazil has pursue development, especially from the Republican turn to the
present. By way of demonstration I´ll focus on four events that directly affected
indigenous peoples in the Amazon. 1) The opening up of the telegraph lines at the turn
of the twentieth century. 2) The construction of the Madeira-Mamoré railway in early
twentieth century. 3) The construction of the Transamazon complex in the 1970s. 4)
The hydroelectric projects of the Lula administration.
I‟ll begin with the telegraph lines. As a delayed reaction to the aftermath of the
Paraguayan War (1865-1870), the Brazilian government, realizing how fragile the
western border was to invasions, as late as 1892, began the construction of a series of
telegraph lines as an attempt to take control of the vast hinterland that had laid virtually
outside the State‟s dominion. In charge of the works from 1900 to 1915 was a young
Army officer who was to become a major figure in Brazilian indigenism: Cândido
Mariano da Silva Rondon. He opened up hundreds of kilometers, mapped the terrain,
and contacted dozens of indigenous peoples for the first time. As he gathered strategic
information on that vast region, he inaugurated the method of “pacification” of
indigenous groups that had been kept to themselves in the western forests. Rondon was
famous for his motto “die if need be, but never kill.” Nevertheless, his expeditions,
comprising hundreds of men not always in good health conditions, were responsible for
the exposure of the recently contacted Indians to lethal contagious diseases.
Furthermore, the lavish distribution of trade goods at each episode of pacification
resulted in the inevitable dependence of the Indians on material objects all of a sudden
turned into indispensable needs.
The so-called Comissão Rondon that built the telegraph line from Cuiabá to
Santo Antonio do Madeira (later Porto Velho) from 1907 to 1915, coincided with the
construction of the Madeira-Mamoré railway. That joint effort accelerated the process
of contact and dependence of yet more indigenous peoples. Rondon‟s Positivist doctrine
convinced him that the Indians should be protected until they came to the stage of
spontaneously choosing civilization. He was aware of being responsible for flinging
open vast areas as yet unknown and exposing the lives of those peoples to the hazards
of contact. But he was also convinced that his method of bringing the Indians into
civilization was far more humane than the persecution and destruction promoted “not
only by pioneers of extractive industries, but also by scientific explorers of railroad
companies with the pretext that the Indians are irreducible to civilization” (quoted in
Gagliardi 1989: 166).
Despite Rondon‟s humanistic inclinations, his military operations in the “wild
west” of Brazil caused, directly or indirectly, much damage to the multitude of
indigenous peoples who lived along the country‟s western border. At the end of his long
life, Rondon recognized the fallacy of his Positivist premises. “He became convinced
that we should no longer nationalize the Indians, for, he affirmed, it „creates serious
problems and maladjustments.‟” He died a disillusioned man about the fate of pacified
Indians. The irony of it all was that the telegraph lines he so diligently worked on were
already obsolete by the time Rondon completed his job. In fact, as early as 1896, an
underwater telegraph had already been installed between Belém and Manaus. When
Rondon reached Porto Velho, he found a wireless telegraph operating between this town
and Manaus (Ferreira: 251). Nevertheless, Rondon persisted in his military job of
planting telegraph posts in the Amazon, in a demonstration of stubbornness that
reminds one of the fanatical British officers in the film story The Bridge of the River
Kwai. Regardless of the ends, it was the means that counted.
The Madeira-Mamoré railway had a similar outcome. It was built between
1907 and 1912 to connect the towns of Porto Velho and Guarajá-Mirim in what is today
the state of Rondônia. It resulted from the negotiations between Brazil and Bolivia over
the possession of a large area which is now the state of Acre in Brazil. The Treaty of
Petrópolis signed in 1903 put an end to the border dispute between both countries and
charged Brazil with the construction of the railway within four years. It was meant to
transport rubber through the Amazon and its tributaries toward the Atlantic coast. For
the construction of its 364 kilometers more than twenty thousand workmen from
various parts of the world were contracted. However, tropical diseases, particularly
malaria, killed nearly ten percent of the labor force (Ferreira: 209-301). The Brazilian
state and the private companies involved in the project ignored several warnings by
engineers who argued that it was not a viable venture. The colossal expenditure in the
construction would raise the freight costs to one of the highest in the world. Moreover,
at that point, rubber exports no longer justified the building of the railroad (Foot
Hardman: 137). When the railroad was completed in 1912, the rubber industry was in
full collapse due to the plunging of its price in international markets. By that time, the
Madeira-Mamoré railroad was an obsolete enterprise also due to alternative routes
secured by Bolivia toward the Pacific and to the Atlantic via Buenos Aires (Foot
Hardman: 137). In 1972 the railroad ceased to function and its parts sold as junk. The
“Devil´s railway” fell in disuse, in the 1980s was revived in discontinuous stretches for
tourism, then it laid to rust until it was finally recognized as a mere memento with
historical value. Replacing the Madeira-Mamoré railway the Cuiabá-Porto Velho
highway was opened up in the early 1960s with equally devastating consequences for
the Indians.
Besides the 1,552 dead workers, the “Devil‟s railway,” as it came to be called,
also upset the lives of perhaps hundreds of indigenous peoples in the area, especially the
Tupi-speaking Kawahib, and a group known at that time as Karipuna. It is worth noting
that the Comissão Rondon, which was opening the telegraph line from Cuiabá to Santo
Antonio do Madeira, met the railroad construction teams and also suffered severe bouts
of malaria and other tropical diseases, besides several assaults by Nambiquara and
Caritiana Indians. Part of Rondon‟s troops was then made up of runaway rebels from
various parts of the country. As an officer of the Comissão Rondon put it, the Brazilian
Army was comprised of men “coming exclusively from the lower class of society and
mostly illiterate, uneducated, and amoral individuals … a vagrant and unruly rabble
who plagued the ranks with their incurable and entrenched bad habits” (Amílcar de
Magalhães quoted in Foot Hardman: 161). Those were some of the people in charge of
first contact with the Indians. “The majority of these men died in a few months,
dispersed in camps along the telegraph line” (Foot Hardman: 159).
The Transamazon road network was conceived as the salvation of both the
thirsty Northeast and the hungry North. The idea was to settle drought victims of
northeastern states in the heart of Amazonia. It was a major component of the Plano de
Integração Nacional (National Integration Plan), or PIN, in the spirit of the
megaprojects that oriented the military government in the 1970s.
During the Medici and Geisel administrations, Amazonia was the target of
large-scale economic schemes that included road construction, colonization, mining,
hydroelectric works, and cattle ranching. The region has the largest concentration of
indigenous groups in Brazil; many of them were suddenly exposed for the first time to
Western diseases, loss of land and social turmoil. Thousands of workers in poor health
and totally unprepared for the complexities of first contact, irrupted in Indian areas.
Perhaps unwillingly, they caused the spread of epidemic diseases and the subsequent
decimation of previously uncontacted peoples. Not so unwillingly, they were also
responsible for introducing prostitution and begging among them.
The Medici highway program meant that no less than 161 indigenous peoples,
or more than 90 percent of their total number in the Amazon, were directly affected by
the roads which had been opened up for large-scale non-indigenous colonization. The
Panará were hit by the Cuiabá-Santarém road; in less than 20 months their estimated
population of 400 was reduced to 79 people. The Parakanã were “pacified” during the
construction of the Transamazon, which meant the death of 45 percent of their
population in 12 months. The Yanomami affected by the Perimetral Norte highway in
Roraima suffered a loss of about 22 percent people in the four villages closest to the
construction in 1974-5, the first year; three years later, a further 50 percent of another
cluster died during a measles epidemic (Ramos 1979: 222-223).
Fiscal incentives by the Brazilian government in the mid-1970s encouraged a
number of national and international companies to initiate large-scale agribusiness in
the Amazon. These operations encroached upon the following indigenous peoples: nine
Apalaí and several Kayapó villages in the state of Pará; the Tembé-Urubu Kaapor
Indian land in Maranhão; several Shavante villages; the northern groups of the Xingu
Park; the Tapirapé Indians; and the Araguaia Indian land in Mato Grosso and Goiás.
Agribusiness projects also affected the Yanomami; in the Mucajaí River valley they lost
nearly half the area the government had assigned them; the villages in the Apiaú River
area were totally uprooted as their land was taken over by a colonization project.
Expelled from their territory, the Yanomami at Apiaú dispersed, with some roaming
about other villages while others moved to the newly created town of Alto Alegre.
One of the largest colonization ventures in the Amazon was the Polonoroeste
Project that straddled the states of Mato Grosso and Rondônia. Planned in the 1970s, it
began in 1982, designed to “rationalize” the settlement and productivity of the dense
stream of migrants flowing into the area. The plan was to open and pave a network of
roads and intensify agriculture by means of a massive colonization program, all backed
up by mitigating measures, such as health care, land tenure legalization, ecological
preservation, and protection of indigenous peoples. However, the result fell far short of
these promises.
About thirty indigenous groups – approximately eight thousand people in 58
villages – lived in the area covered by Polonoroeste. The Nambiquara were particularly
disrupted by the occupation of the Guaporé valley. With the opening of the CuiabáPorto Velho road – that came to replace the defunct Madeira-Mamoré railway –, the
invasion of Nambiquara lands was quick and devastating. From 1968 to 1979 no fewer
than twenty-one companies established agribusiness activities in the valley. From an
estimated population of twenty thousand in early twentieth century, the Nambiquara
were reduced to 650 in 1980. Scarcely ten years after coming into permanent contact
with national society, the Guaporé Nambiquara found themselves in a “neon jungle,” in
the expression of their ethnographer, David Price.
The 1970s were the decade of the Brazilian economic miracle, when the
military regime attracted huge amounts of foreign funding for megaprojects in the
Amazon. Severe droughts were devastating large parts of the Northeast, and the chronic
poverty of the region was treated as a mere consequence of bad climate. To solve the
problem of peoples without water the Medici government promoted the exodus of
thousands of northeastern families to the land of water, that is, Amazonia. Creation of
the short-lived agrovilas along the Transamazon highway was part of this colonization
project, which had the extra advantage of contributing to the PIN, the National
Integration Plan, a grandiose nationalist scheme for the geopolitical control of the
Amazon. Besides contributing to Brazil‟s gigantic foreign debt at that time, the miracle
decade left a trail of indigenous casualties and plenty of regional conflicts.
The construction of the Manaus-Boa Vista highway in the 1970s brought to the
Waimiri-Atroari Indians a great deal of losses. From a probable two thousand in the
nineteenth century, they were down to 332 people in 1983. Like the Parakanã, they had
to cope with the destructive road-dam-mining triad. Unlike the Tucuruí hydroelectric
that affected the former, the Balbina dam that was built in Waimiri-Atroari lands is
considered an engineering fiasco: the reservoir is shallow and the numerous islands
within it prevent water circulation. It flooded more than two thousand hectares,
equivalent to the Tucuruí reservoir, but only produces 250 MW against the 7,300 MW
of Tucuruí (Ricardo: 77).
A few years after the Transamazon and the Perimetral Norte were opened they
were hardly transitable with the jungle quickly reclaiming them and the heavy rains
turning them into mud baths. Once again enormous sums of money and many lives both
human and non human were swallowed up by the folly of conquering the Amazon at all
costs.
Finally we come to President Lula‟s second administration and his ambitious
PAC – Programa de Aceleração do Crescimento (Program for Growth Acceleration). In
a blatant demonstration of how easily the lessons of history are disregarded, the PAC is
incurring in the same, or worse, errors that in the past left deep scars in the country´s
economy and consciousness.
Brazil is going through a new phase of hard pushing for development. The
main target is the production of energy translated into deep-sea oil extraction and
hydroelectric power. Again the specter of futile dams haunts thousands of people in the
Amazon and elsewhere in the country. The PAC planners concentrate their attention on
the “potential” of two major tributaries of the Amazon River: Madeira and Xingu. Both
areas are home to several indigenous peoples and ribeirinhos, regional people who earn
their living mainly from river resources.
Undoubtedly the most important of the PAC projects is the Belo Monte
hydroelectric dam on the Xingu River. Formerly known as Kararaô, this project has
been the target of continuous criticisms on the part of the people affected by it as well as
a number of engineers and other experts on dams. In 1989 the Kayapó Indians
organized and led a huge manifestation against the projected series of dams on the
Xingu River. Called the First Meeting of Indigenous Peoples of the Xingu, the event
gathered around three thousand people in the town of Altamira, 650 Indians and the rest
were observers and journalists from Brazil and abroad. A widely publicized incident
marked that event when a Kayapó woman, Tuira, pressed the blade of her machete on
the face of the man who became president of Eletronorte, the state company in charge
of the project. For nearly 20 years, the government kept a low profile about it.
Meanwhile the project was re-baptized to Belo Monte and its dimensions
revised. The size of the lake, originally calculated to be over one thousand square
kilometers, was reduced to 400 square kilometers. However, the EIA, Estudo de
Impacto Ambiental (Study of Environmental Impact), legally required for projects such
as that, is severely criticized for its superficiality and disregard for crucial human and
environmental information. One expert report states that a reading of the EIA “shows a
clear line of praise for the works, based on the concealment of grave consequences and
on the technical patching up of the old project.” It also emphasizes that Belo Monte will
tamper with “a monument of biodiversity” in proposing to bisect the Xingu River
precisely at one of its richest points (Volta Grande, Big Curve), to build two canals on
each section, 12 km long and up to 500 m wide, plus an 8 km long canal bisecting and
interrupting many important streams, a set of 28 dams, some 50 to 60 m high, one
kilometer long with branches up to 80-100 m. This complex network of concrete would
cover rural areas and parts of the Transamazon highway. The same report compares the
resulting amount of earth, rocks, and excavations to the magnitude of the carving of the
Panama Canal, that is, 200 million cubic meters the destination of which is unknown.
The cost cited in the EIA is an estimated 11 billion reais (about 5 billion
dollars) against the 30 billion disclosed by the media to produce about 11,200 MW of
which only 4,400 are permanent, due to the low flood of the river in the dry season
(Painel de Especialistas examina viabilidade de Belo Monte. ISA:: Especial Belo Monte
http://www.socioambiental.org/esp/bm/esp.asp. Acesso 19/05/2010).
The Panel of Experts also points out that regarding indigenous peoples Belo
Monte is a disaster foretold a prediction of violated rights. Contrary to the official
assertions, the Indians who live in the Xingu region will suffer directly some of the
effects of the gigantic dam, proclaimed as the third largest dam in the world (after the
Chinese Three Gorges and Itaipu on the Brazil-Paraguay border)! As now planned,
Belo Monte will change the flow of the Xingu River and tributaries at the Big Curve,
resulting in a permanent dry season and loss of land and river fauna, water scarcity.
Unlike what the EIA states, these are not simply indirect consequences, but will have
serious consequences for indigenous lives. Moreover, the arrival of thousands of
workers in the outskirts of indigenous villages is bound to create health and food
problems. The experts conclude that “Brazil doesn‟t need Belo Monte – a project full of
problems – that should be abandoned” not only for its technical flaws, but especially for
the extremely serious environmental and social costs it will bring about.
Mobilization against Belo Monte had a new boost in 2008 during the Second
Meeting of Indigenous Peoples of the Xingu when a new organization was launched –
the Xingu Lives Forever Movement. Its leader, Antônia Melo, from the town of
Altamira, reminds us of previous bitter experiences with dams in the Amazon: “We
known about the Tucuruí dam. More than 25 years after its construction, there is still no
solution to the crucial problem of compensation to hundreds of people and families who
were forceful expelled from their houses and lands… Belo Monte means loss of lands to
a large number of families; an increase in land invasions; the exodus of rural people to
the cities…; an increase in poverty; an urban swelling and social disorganization; an
increase in environmental and economic violence of rural, indigenous, and riverine
families; food and water shortages, among the damages that will fall on the people
located both downriver and upriver on the Xingu.” (ISA: Especial Belo Monte). She
goes on to criticize the Lula administration for making available State funds to cover up
to 80 percent of the Belo Monte expenses.
All these problems were reflected in the tortuous auction process that involved
a number of private companies, many of which gave up competing due to the
uncertainties of the project. The Federal Justice in Altamira succeeded in halting the
auction three times before it was finally carried out on April 20th. President Lula
declared it was insane to abandon Belo Monte and assured that if all else failed, the
government alone would handle it. In the end, after a ten-minute auction, the winning
parties were reduced to a private firm (Queiroz Galvão) and the State company Chesf
(Companhia Hidroelétrica do São Francisco) with precise 49.98 percent of participation.
Added to this the BNDES contribution and all the other federal sums, Belo Monte will
be a virtual government enterprise, a far cry from the original idea of handing it over to
the private sector. A former director of the Petroleum National Agency expressed his
concern about this issue: “what cannot happen is the bill fall on the government if the
costs exceed what was originally agreed upon,” and he concludes: “We cannot repeat
what happened to the construction of the Balbina hydroelectric in Amazonas. It left a
trail of destitution in the region… drug traffic and prostitution took over.”
In the mean time, the Federal Public Ministry in the state of Pará has filed no
less than 13 suits with the Regional Federal Court in Brasilia against the Belo Monte
project. An NGO and the Catholic Church (CIMI) have also judicially requested the
annulment of the auction and indeed, of the entire hydroelectric enterprise.
Adding insult to injury, one finds that the winning private company, Queiroz
Galvão, is involved in a number of investigations for illicit dealings with other
contracts, such as frauds in auctions, active and passive corruption, etc.
It is, in short, like other fiascos in the past, this is one more appalling chronicle
of a disaster foretold.
O Povo Paiter – Suruí
e sua Experiência na Elaboração de um Projeto de Carbono
Almir Narayamoga Surui
President of the Association of Indigenous People Metareilá Surui
and creator of the proposed carbon Surui
O Povo Paiter – Surui de Rondônia
O povo indígena Paiter (Surui de Rondônia), pertence ao grupo lingüístico Tupi
Mondé e possuem uma população aproximadamente de 1.235 pessoas, que habitam um
total de 25 aldeias inseridas em 248.147(mapa 1), hectares de floresta na Terra Indígena
Sete de Setembro e foram contatados pela FUNAI-Fundação Nacional do Indio no dia
07 de Setembro de 1969.
Antes do contato segundo informações do povo Paiter, eram aproximadamente
5.000 pessoas, depois do contato em menos de 2 anos passaram a ser 250, vitimas de
doenças como sarampo, gripe, pneumonia e tuberculose.
Alguns historiadores informam que eram 600, passando a 250 após o contato.
Os Paiter discordam, informando que o contato foi feito apenas com 02 aldeias, daí o
número reduzido da população informada, pelos que fizeram o contato. E que após esse
contato alguns indígenas foram para as outras aldeias, fugindo dos não índios, levando
sem saber as doenças para as quais não tinham defesas imunológicas, de modo, que a
maioria morreu, em tamanha quantidade que não tinham como ser enterrados.
Sua organização social é baseada em clãs, que antes do contato eram
aproximadamente 07 e devido as mortes, restaram 04 clãs que são Gameb(marimbondos
pretos), Gagmir (marimbondos amarelos), Makor (taboca, uma espécie de bambu
amazônico) e Kaban (mirindiba, uma fruta regional).
Vivem da coleta de frutos e caça de pequenos animais, e sua agricultura é
baseada no plantio de amendoim, manejo da banana e café, cará, feijão, arroz mandioca
e milho, sendo parte consumida internamente e o excedente vendido nos municípios
onde a terra esta inserida.
Corredor Tupi Mondé e a experiência do carbono
A Terra Indígena - TI localizados em três municípios distintos – Cacoal, Espigão
d´Oeste e Rondolândia, situados na divisa dos estados de Rondônia e Mato Grosso,
inserida no Corredor Etnoambiental Tupi Mondé, que envolve 07 terras indígenas, 19
Reservas Extrativista e 01 Reserva Biológica, que estão incluídas pelo Ministério do
Meio Ambiente do Brasil no Mapa de Áreas Prioritárias para Conservação, Utilização
Sustentável e Repartição de Benefícios da Biodiversidade Brasileira (Decreto nº 5092,
de 21 de maio de 2004, onde foram instituídas 900 áreas pela Portaria no. 126 de 27 de
maio de 2004 e são consideradas de alta relevância para a conservação e repartição de
benefícios.
Fonte: Mapa dos corredores etnoambientais. Kanindé. 2007
O Corredor Etnoambiental Tupi Mondé, conecta as diferentes Terras Indígenas e
Áreas de Conservação, têm sido apontados como uma estratégia adequada para
minimizar os impactos ambientais nas áreas protegidas e o desenvolvimento de
atividades ambientalmente e economicamente sustentáveis em terras indígenas.
Na região dos corredores existe pouco ou quase nenhum estudo técnico, das
terras indígenas apenas a Terra Indígena Sete de Setembro e a Terra Indígena Igarapé
Lourdes tem estudos do meio biótico e abiótico e da etnocultura.
São áreas importantes onde se pode criar um modelo de desenvolvimento para
estas regiões, onde se tratam as questões culturais junto com as de desenvolvimento
econômico e de preservação dos recursos naturais.
Pressão na Terra Indígena Sete de Setembro
Com 95% de sua área coberta por floresta, a TI sofre invasões, por grileiros,
fazendeiros, garimpeiros e madeireiros, que tem trazido sérios impactos sobre a
biodiversidade e prejudicado o território indígena e os povos que habitam a região.
O roubo de madeira iniciou com o contato, sendo esta ação ilegal propiciada
pela FUNAI, através de seu presidente na época o Senador Romero Jucá, atual líder do
Governo Brasileiro, com aliciamento de alguns indígenas e por funcionários corruptos.
Em 1988, os Paiter para combater o desmatamento ilegal e garantir os direitos
indígenas, criam a Associação Metareilá do Povo Indígena Surui, sendo esta a primeira
organização indígena do Estado de Rondônia. Sua luta nesta época se baseava muito em
fazer denúncias e exigir que as instituições responsáveis pela proteção da terra indígena
exercessem seu papel.
A busca de solução para os problemas ambientais e sociais
Desde o contato os Paiter sofrem uma série de problemas, desde a diminuição da
população por epidemias como gripe e tuberculose, a perda de território.
Em 1988, criam a Associação Metareilá do Povo Indígena Surui, para lutar na
defesa dos direitos e do meio ambiente, tendo como principal meta combater o
desmatamento e o roubo de madeira na terra indígena.
Buscam manter o Governo Brasileiro informado dos problemas ambientais,
fazendo denúncias a FUNAI, ao Ministério do Meio Ambiente, ao Ministério Público,
ao IBAMA – Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e Recursos Naturais Renovaveis e
a Policia Federal, mas quase nada é feito por estes órgãos para proteger a terra indígenas
Sete de Setembro.
Diante da inoperância do Governo, alguns indígenas se deixam aliciar pelos
madeireiros e por funcionários corruptos da FUNAI, pois argumentam esta perdendo a
floresta, enquanto os madeireiros enriquecem se ter nenhum problema com a justiça. O
clã dos Gameb, liderados por Almir Surui, reconhecidos como os protetores da floresta,
resolvem buscar solução para impedir o roubo ilegal de madeira e o aliciamento de
algumas lideranças, para tanto propõe a realização de um programa que trate dos
problemas Paiter e traga proposta de solução.
Em 1999 convidam a Kanindé – Associação de Defesa Etnoambiental e a
FUNAI para junto com a Metareilá e a comunidade Paiter realizarem o Programa
Paiterey.
Durante o desenvolvimento do Programa os Paiter definem princípios e
diretrizes para as ações que devem ser desenvolvida dentro da Terra Indígena Sete de
Setembro e indica a necessidade de um diagnóstico e um plano de gestão para a terra
indígena.
Em 2000 com a parceria da Kanindé desenvolvem o Diagnóstico Agroambiental
Participativo e o Plano de Gestão de sua terra, num planejamento voltado para os
próximos 50 anos, em busca de solução para os problemas ambientais e sociais
advindos do contato com o não indígena.
Em 2001, terminam os estudos técnicos que indicam que 7% da terra indígena
esta desmatada, que há perda da cultura devido ao contato com o não indígena e a
presença de missionários evangélicos, que impedem os Paiter de exercer sua cultura,
principalmente o exercício da medicina tradicional pelos Pajés (médicos indígenas).O
antropólogo Thiago Ávila em 2008 descreve bem este problema no documento de
Consentimento Prévio Informado, realizado pelo para o Projeto de Carbono.
“O xamanismo é outro ponto que singulariza as relações dos Paiter-Suruí com a
biodiversidade. Há uma festa tradicional de cura chamada hoeietê onde os pajés
dançavam e cantavam com tocando flautas e entoando cânticos tradicionais.
Toda maloca possuía o seu naraí, um bastão considerado mágico e que era
utilizado pelo pajé no processo de cura. Atualmente, com a inserção das igrejas
evangélicas nas aldeias Paiter-Suruí e a conversão dos indígenas nos mesmo, há
muito preconceito e demonização das práticas xamanicas, sendo que essas
práticas estão em desuso nos dias atuais”(Thiago Ávila, 2009).
Com o entendimento que o enfraquecimento da cultura, fragiliza a TI e seu
povo, que ficam vulneráveis as pressões por vários tipos de invasores resolvem
desenvolveram um Plano de Gestão que contribua para a valorização cultural e a defesa
da terra.
Em 2002 terminam o Plano de Gestão da Terra Indígena Sete de Setembro que
traz recomendações para o reflorestamento da área desmatada, melhorias na área social,
educacional, econômica e de valorização da cultura. O Plano de Gestão é avaliado,
reformulado e publicado em 2008.
Com as recomendações buscam apoio junto a Kanindé para o reflorestamento e
pela internet começam a buscar novos parceiros que possam ajudá-los a implementar o
Plano de Gestão.
Em 2004, a Kanindé havia conseguido a doação do IBAMA de mudas de
árvores de várias espécie e junto com a Metareilá começam o reflorestamento, neste
ínterim entram em contato com uma ONG Suiça a Aquaverde, que com a proposta da
Metareilá resolve apoiar o reflorestamento.
Em 2005, com apoio da Kanindé, que tem um projeto aprovado pela USAID –
United States Agency International Development amplia-se o reflorestamento.
De 2003 a 2010 foram plantadas mais de 120 mil mudas de espécies nativas,
entre estas muitas espécies da medicinas tradicional.
Em 2007 decidem fazem um projeto de carbono e buscam a parceria da Forest
Trends um ONG americana, assim tem inicio a proposta do Projeto Carbono Surui.
O Forest Trends contrata a consultoria jurídica internacional (Trench, Rossi e
Watanabe, firma associada à Baker & McKenzie), para promover o estudo de
viabilidade jurídica de os Paiter serem proponentes de um projeto de carbono. Os
estudos são realizados e a empresa atesta que os Paiter tem legalidade para propor o
projeto de carbono.
Novos parceiros se junto ao projeto e para garantir o protagonismo indígena a
Metareilá propõe a formalização de um Memorando de Entendimento com estas
organizações definindo a atribuição de cada uma, que são:
Metareilá:
Refletir internamente, desenvolver e implementar, de maneira participativa, um
plano de transição da economia atual do Povo Paiter Suruí, a qual ainda
incentiva a exploração irracional madeireira, para uma economia sustentável
com base agroflorestal, que venha evitar o desmatamento e assegurar a
conservação do Território Indígena Sete de Setembro, cumprindo com as
expectativas do plano REDD e garantindo o manejo sustentável e benefício do
Povo Paiter Suruí a largo prazo.
II- Acompanhar e fiscalizar a execução do presente Acordo, visando o cumprimento
dos objetivos propostos;
III- Representar o Povo Paiter Suruí na construção do Projeto Carbono Suruí, como
entidade proponente;
IV- Acompanhar e participar das atividades a serem executadas pelos Técnicos das
entidades parceiras;
V- Apoiar a Kanindé na elaboração e implementação do Plano de Reflorestamento;
VI- Ordenar as atividades do Projeto Carbono Suruí, em parceria com o Povo Paiter
Suruí;
VII- Viabilizar mecanismos transparentes e eficazes de repasse de recursos para as
comunidades como um todo, incluindo a criação de um fundo gestor de recursos
do projeto, beneficiando o Povo Paiter Suruí na melhoria de sua condição social,
em seu fortalecimento institucional, e em seu desenvolvimento comunitário,
objetivando uma base econômica diversificada e bem sucedida em equilíbrio
com o manejo sustentável da Terra Indígena Sete de Setembro.
VIII- Manter a Fundação Nacional do Índio - FUNAI e outras instituições
governamentais propriamente informadas sobre o andamento do projeto;
I-
Kanindé:
IElaborar o Etnozoneamento da Terra Indígena Sete de Setembro;
II- Elaborar o Plano de Reflorestamento das áreas desmatadas elegíveis selecionadas
segundo os critérios do mercado regulado e voluntário, considerando o padrão
Clima, Comunidade e Biodiversidade – CCB, da Terra Indígena Sete de
Setembro, em conformidade com a vontade do Povo Paiter;
III- Assistência técnica na implementação e manutenção do reflorestamento da Terra
Indígena Sete de Setembro;
IV- Atuar em atividades conjuntas com as entidades parceiras.
ACT Brasil:
I-
Apoiar os indígenas na construção do processo participativo de consentimento
prévio sobre o projeto Carbono Suruí;
II- Desenvolver base de dados em formato de Sistema de Informação Geográfica
(SIG) referentes às classes de informações necessárias ao Projeto e em comum
acordo com as orientações do Povo Paiter Suruí;
III- Desenvolver modelo de projeção do desmatamento na Terra Indígena Sete de
Setembro, utilizando o programa DINÂMICA EGO;
IV- Assessoria jurídica à Metareilá nas demandas colocadas sobre o objeto do
presente Memorando;
V- Assessoria antropológica nos levantamentos destinados à construção e à execução
do “Project Design Document” (PDD).
I-
II-
III-
IV-
V-
I-
IIIII-
Forest Trends:
Fornecer apoio técnico e estudos de base jurídica para a formulação e
implementação de projetos de carbono, e assessoria na articulação e negociação
com compradores dos créditos de carbono do Povo Paiter Suruí;
Propiciar informação e capacitação sobre o tema e esquemas de Pagamento por
Serviços Ambientais, especialmente quanto ao mercado de carbono florestal, ao
Povo Paiter Suruí e seus parceiros, a fim de subsidiar aquele com informações e
conhecimentos necessários para avaliação e negociação com possíveis
compradores e outros setores do mercado;
Facilitar contatos com possíveis investidores nos projetos de carbono florestal e
compradores dos resultantes créditos de carbono, orientando o Povo Paiter Suruí
e prestando assessoria técnica durante o processo de negociação, com o objetivo
de assegurar contratos transparentes, equitativos e que garantam o melhor
retorno financeiro possível para o Povo Paiter Suruí;
Elaborar o documento de concepção do projeto (PDD) para um projeto de
desmatamento evitado (REDD) na Terra Indígena Sete de Setembro,
incorporando os dados técnicos fornecidos pelas organizações parceiras desta
iniciativa;
Avaliar o potencial de realização de um projeto de reflorestamento, visando o
sequestro de carbono com base no plano de reflorestamento, a ser realizado pela
Kanindé e Metareilá, associado ao Sistema de Informação Geográfica – GIS,
desenvolvido pela ACT Brasil.
Idesam:
Contribuir com os parceiros no desenvolvimento geral do documento de
concepção do projeto (PDD) e suporte na construção de uma abordagem de
financiamento para um projeto de desmatamento evitado (REDD), no contexto
do povo Paiter-Suruí.
Orientar e subsidiar com informações o parceiro ACT Brasil em seu trabalho de
desenvolvimento de um modelo de projeção de desmatamento para a Terra
Indígena Sete de Setembro.
Desenvolver e quantificar a linha de base com taxas de desmatamento para a
Terra Indígena Sete de Setembro, estratificando-as por tipos de vegetação, com
base em informação disponível do modelo SIMAMAZONIA I, de acordo com
cenários com e sem a área da Terra Indígena em questão.
IV-
Validar as premissas (pressupostos) de Modelos de Projeção do Desmatamento
que venham a ser adotados pelo Projeto, identificando como elas afetam a
aplicabilidade, ou divergem dos vetores (drivers), que ocorrem nas florestas sob
domínio do Povo Paiter Suruí.
V- Quantificar os estoques de carbono e as emissões potenciais, utilizando dados
secundários de inventários florestais.
São realizadas várias reuniões entre os Paiter para esclarecimento da Proposta de
Projeto.
No Memorando estão estabelecidos os passos a serem dados para divulgação dos
dados, governança, coordenação, recursos para a elaboração do Projeto.
Qualquer decisão sobre o que fazer com os direitos de créditos de carbono
pertence aos Paiter, e para sua venda ou transferência, ficou estabelecido que só pode
ocorrer por contrato específico, que respeitará o processo tradicional de tomada de
decisão dos clãs, e tem como proponente e negociadora a Associação Metareilá do
Povo Indígena Suruí, escolhida pelos clãs como proponente do Projeto Carbono Suruí.
Fundo de Gestão
Para a gestão do Fundo Surui, convidam o Funbio – Fundo Brasileiro para a
Biodiversidade entidade brasileira experiente neste tipo de atividade, sendo gerado um
Termo de Parceria com estratégias financeiras e de Governança bem definidas e
garantindo aos Paiter todo o protagonismo.
Consentimento Prévio Informado
Visando garantir a participação da população Paiter foi realizado pelo
antropólogo Thiago Avila contratado pela ACT Brasil, o Consentimento Prévio
Informado, que buscou fazer com que a comunidade entendesse todo o processo do
projeto de carbono, que leva tempo para ser executado e implementado, e da
necessidade de aqueles que estavam envolvidos com a venda ilegal de madeira, a
deixarem a esta atividade ilegal,que dar dinheiro na mão de forma imediata, para uma
que exige estudos, reuniões, planejamento e o lucro é dividido entre todos e só é
alcançado em longo prazo.
Àvila registra em seu levantamento antropológico que “há uma desigualdade
socioeconômica possivelmente fomentada pelas mais de duas décadas de extração ilegal
de madeira, já que somente uma elite indígena é que tem o poder de negociar e
estabelecer relações com os madeireiros”.
Quando o antropólogo Thiago Ávila, iniciou os procedimentos para o
Consentimento Prévio Informado, que levou seis meses de trabalho nas aldeias, pois
precisava ouvir a todos, este encontrou os indígenas com muita dúvida, e divididos
entre os que são contra a venda ilegal de madeira e os que são envolvidos com este
ilícito.
Para vencer as dificuldades utilizou como método técnicas consagradas na
Antropologia Social como pesquisa de campo intensiva; observação participante;
entrevistas semi-estruturadas e livres; reuniões comunitárias e registros audiovisuais,
tendo como resultado final o Documento Técnico “Projeto Carbono Suruí:
consentimento prévio informado e os Paiter-Suruí”, que faz descreve os
levantamentos,os objetivos do projeto, os aspectos gerais do sistema de governança
interno dos Paiter, a relação desse sistema de governança com os clãs, e como isto
influência na forma de atuação política das associações representativa destes clãs, que
são: Metareilá, Pamaur, Kaban-ey, Garah Pameh, Gabgir e Intituto Gabgir.
Para a distribuição equitativa dos custos e benefícios do projeto, os Paiter
definiram que adotaria o sistema de governança tradicional, baseado na oralidade e nos
acordos políticos entre os chefes dos clãs, e na legislação brasileira materializada no
Acordo de Cooperação entre as 6 (seis) Associações Indígenas do Povo Paiter para o
Projeto de Carbono.
Lições apreendidas
I.O que devemos fazer
a)A luta pela garantia de direitos exige dedicação, coragem e principalmente
compromisso com o povo indígena e a humildade, para entender que se necessita de
parcerias para a série de estudos que precisam ser feitos e compromisso para exercer as
atividades que tragam benefícios para seu povo; além de coragem para enfrentar
indígenas ou “brancos” que oferecem lucro fácil via ações ilegais, e que ameaçam de
morte quem se contrapõe a seus objetivos.
b)Carbono é um tema complexo e de difícil entendimento para os povos indígenas,
portanto é preciso muito diálogo, tempo, e linguagem simplificada para garantir o
repasse de informações que sejam compreendidas por todos.
O Consentimento Prévio Informado deve ser realizado por pessoa ou grupo de
pessoas que tenha capacidade técnica e conhecimento sobre o tema, de preferência
profissional da área de ciências sociais e de indígena que seja conhecedor do tema e
respeitado pela comunidade.
Deve envolver todas as aldeias e comunidades, respeitando o calendário
indígena, seus momentos culturais e sua forma de organização.
Sempre haverá grupos contrários ao Projeto de Carbono, geralmente são aqueles
que acreditam que estarão perdendo facilidades, a exemplo dos indígenas e funcionários
de órgãos públicos envolvidos com a retirada ilegal de madeira da terra indígena, estes
buscam distorcer as informações, levantam calúnias e tentam de várias formas de
impedirem o desenvolvimento do projeto. Tem também as organizações não
governamentais que por algum interesse se mostram contrárias.
Para vencer estes obstáculos recomendamos criação de mecanismos de
divulgação de resultados, que sejam transparentes e de fácil acesso a todos.
O envolvimento dos indígenas em todo o processo é fundamental e
imprescindível, deve-se além da comunidade envolver as organizações existentes na
terra indígena.
Os acordos devem ser todos formalizados, de forma clara e tendo a assinatura
dos que tem a responsabilidade junto ao seu clã, comunidade ou organização de
responder pela decisão da comunidade.
c)Escolher bem as parcerias é a garantia de ter um excelente resultado nos estudos
técnicos e sucesso no projeto.
Formalização de acordos escritos, com definição de papéis de cada instituição
envolvida é importante para evitar constrangimentos e desentendimentos entre os
parceiros e para se ter uma gestão sem problemas.
Deve haver transparência em todo o processo, e o desenvolvimento de
mecanismo de comunicação, que garanta que há o acompanhamento de todos.
Os espaços de decisão e quem são os responsáveis pelo desenvolvimento de
cada ação, deve estar definido obedecendo aos critérios propostos pela comunidade e
suas organizações.
O projeto é da comunidade, portanto deve seguir os princípios e critérios
definidos pelo povo indígena.
II.O que devemos evitar
a)Envolvimento com entidades que não tenham propostas claras, e que não tenham
experiência nas atividades que se propõe a fazer;
b)Deve-se evitar tomar decisão sem ter o conhecimento prévio e informado, onde todas
as propostas estejam em linguagem simples e acessível a qualquer membro da
comunidade.
DOCUMENTOS CONSULTADOS:
Acordo de Cooperação que entre si celebram as Associações do Povo Indígena Paiter-Surui. 09 de junho
de 2009.
ÁVILA, Thiago. Projeto Carbono Suruí: Informações sobre “comunidades” para a composição do PDD
Preliminar: Baseado nos padrões CCB de concepções de projetos. ACT Brasil.
CARDOZO. Ivaneide Bandeira. Diagnóstico Agroambiental Participativo. 2000. Kanindé. Porto Velho.
OLANDER, Jacob. BORGES, Beto. SURUI, Almir Narayamoga Surui. Projeto Suruí: promovendo a
capacitação dos „povos indígenas‟ para um acordo informado sobre o financiamento de REDD(no prelo).
Mapa de Áreas Prioritárias para Conservação, Utilização Sustentável e Repartição de Benefícios da
Biodiversidade Brasileira (Decreto nº 5092, de 21 de maio de 2004. Ministério de Meio Ambiente.
Memorando de Entendimento que entre si realizam Associação Metareilá do Povo Indígena Suruí,
Associação de Defesa Etnoambiental Kanindé, Forest Trends, Equipe de Conservação da Amazônia ACT Brasil e Instituto de Conservação e Desenvolvimento Sustentável da Amazônia – IDESAM
Relatório Técnico – Visita a Terra Indígena Sete de Setembro para Verificação das Áreas Potenciais.
Outubro 2008. ACT Brasil.
SURUI. Almir Narayamoga, CARDOZO. Ivaneide Bandeira. SALGADO. Carlos. Ethno-Environmental
Management Plan for the Sete de Setembro Indigenous Reserve. Editora Equipe de Conservação da
Amazônia. 2009.
Globalization and the Impacts of Large-Scale Development Projects on
Indigenous Peoples of the Brazilian Amazon
Stephen G. Baines
Associate Professor, Departmento de Antropologia, Universidade de Brasília
Abstract: The Brazilian government is pushing ahead with development projects such as the giant Belo
Monte Hydroelectric Dam on the River Xingu, against opposition from indigenous/regional peoples who
will be devastatingly affected if it is built, and ignoring their constitutional and international rights. Under
the military dictatorship (1964-1985), the strategy was to invade indigenous lands creating faits
accomplis, such as those of the Waimiri-Atroari, invaded by mining companies, when 40% were excised
to favour mining and flooding from the Balbina dam. I examine new strategies adopted by giant
corporations to exploit indigenous lands after the installation of a democratic regime from 1985. The
Waimiri-Atroari Programme, installed from 1987, is being used as a model in intensive marketing
campaigns to justify the billionaire business of building giant dams in the Amazon, “legalising”
indigenous Lands by co-opting leaders into becoming company spokespersons, and prohibiting
anthropological research.
Keywords: Development projects, hyroelectric schemes, mining, indigenous rights, indigenous lands.
proyectos de desarollo, usinas hidroeléctricas, mineración, derechos indígenas, tierras indígenas. Projetos
de desenvolvimento, usinas hidrelétricas, mineração, direitos indígenas, terras indígenas.
Brazil, established originally as a Portuguese colony, has throughout its history
been closely dependent on world events, with an economy highly dependent on
fluctuating international markets for the export of raw materials. Up to the early XX
century, the diverse regions of this gigantic country were not closely integrated and
each region had its own local history within the wider world system. In recent decades,
with an increasingly globalised world economy, the Amazon region has become even
more closely related to international interests through the setting up of large-scale
development projects.
Since the military dictatorship (1964-1985), the implementation of giant
development projects in the Amazon region of Brazil has become one of the major
objectives of successive governments, through initiatives such as the National
Integration Programme (Programa de Integração Nacional - PIN), launched in 1970; the
Programme for Agricultural, Cattle-raising, and Mining Poles of Amazonia (Programa
de Pólos Agropecuários e Agrominerais da Amazônia - POLAMAZÔNIA) in 1974,
aimed at promoting the exploitation of cattle-raising, industrial agriculture, timber and
mining; and the Projeto Calha Norte (the North Basin Project) begun in 1985. The
latter, „consists of the formulation of a group of guidelines and objectives within which
government initiatives directed towards that region should follow‟ (Oliveira, 1990, p.
18). Oliveira shows that the main interest behind the Calha Norte Project is to reinforce
the highway structure and build hydroelectric schemes to open up large regions in the
north of the Amazon Basin to industrial mining by large companies where there are rich
mineral deposits.
The current federal government‟s Accelerated Development Programme
(Programa de Aceleração do Crescimento - PAC), launched on 28 January 2007,
encompasses a set of economic policies aimed at accelerating the economic growth of
Brazil to make its economy one of the greatest in the world. The gigantic Belo Monte
Hydroelectric Scheme on the River Xingu has become a „master-symbol‟ of the PAC,
and the government is trying to impose it in an authoritarian way like the dictatorship
used to do, and „in defiance of democratic processes and legality‟ (Turner, 2010, p. 2).
These mega-development projects, from the PIN in the 1970s, which included a
network of highways across the Amazon basin and the first huge hydroelectric schemes
in the Amazon, to the present-day PAC, have as their objective the economic
development of the Amazon region, and are closely linked to large-scale industrial
mining projects and related electro-intensive metal processing plants such as those at
Barcarena in Pará state and at São Luís in Maranhão state. They are conceptualised
within Brazil‟s model of development, which follows that of the so-called “developing
countries” to produce materials sold at cheap prices on the international market and an
industry based on a highly exploited cheap labour force.
Brazil has been in a strong economic and political dependency to the US
government and transnational corporations, with direct US interventions in Brazilian
internal policies. In 1964, when the Goulart government attempted to introduce a
nationalisation policy, it was quickly ousted by a military coup and US gunboats were
positioned along the Brazilian coast ready to support the coup if necessary (Magdoff,
1969). With a population of 193.128.094 inhabitants7, Brazil has the fifth largest
population in the world, and it is the fifth largest country in area with 8,511,965 km2.
Around 13% of Brazil‟s territoryis covered by indigenous lands, 98.61% of which are
concentrated in the Amazon region8, which is also the main focus of interest of the
electric sector to construct gigantic hydroelectric schemes the impacts of which
frequently infringe directly on indigenous lands with drastic consequences for
indigenous peoples.
In addition to the Belo Monte Hydroelectric scheme on the River Xingu, the
Santo Antônio and Jirau Hydroelectric dams make up what has been called the River
Madeira Hydroelectric Complex and have also been given a prominent position within
the PAC. Both have been highly criticised for the extremely negative social and
environmental impacts that they will have, affecting the lands of some indigenous
people who have been avoiding contact with the national society.
The giant Belo Monte Hydroelectric Dam (which, if constructed, will be the
third largest hydroelectric dam in the world after Three Gorges in China and Itaipú in
the south of Brazil), will, if built, irreversibly affect the indigenous and traditional
people of the region in very negative ways. The government is ignoring the Brazilian
Federal Constitution of 1988, which requires that the communities affected be heard on
the matter, as well as Convention 169 of the International Labour Organisation (ILO) to
which Brazil is a signatory. Belo Monte follows the pattern of establishing giant
hydroelectric schemes in conjunction with electro-intensive metal processing, such as
the Tucuruí dam, constructed from 1976 and inaugurated in 1984, which supplies the
aluminium processing plants at Barcarena and São Luís, and Balbina dam contructed
from 1979 and inaugurated in 1989. Despite all uncertainties and scientific and judicial
critiques of Belo Monte, and all the popular demonstrations against its construction, the
7
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística - Brazilian Institute of Geography and Statistics (IBGE),
Popclock on 26/06/2010 at 19:00, <http://www.ibge.gov.br/english/#sub_populacao>.
8
Instituto Socioambiental <http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/localizacaoe-extensaodas-tis> (Consulted on 15/06/2010).
government is going ahead with Belo Monte and the consortium of companies chosen
to build it, including Eletronorte, will depend highly on State financing.
Propaganda produced by the government affirms that it is “clean energy” while
scientists haveshown that it would produce far greater quantities of carbon dioxide and
methane from rotting submerged tropical forest than thermal power stations designed to
produce the same energy production. The idea that it will be cheap energy to help the
poor population develop is also misleading, since it would be expensive energy heavily
subsidised with public money to favour large companies. Also the alleged consultation
of the indigenous people who would be affected is a gross distortion, since the
consultation was nothing more than a parody in which indigenous views were ignored
during the environmental licensing process.
The Balbina Dam
determination”
and
the
Waimiri-Atroari:
company-directed
“self-
Under the military dictatorship, in the early 1980s, the Balbina Hydroelectric
Scheme was already under construction by the Eletronorte company and,
simultaneously, mining companies of the Paranapanema Group were invading the
Waimiri-Atroari territory in a strategy of creating faits accomplish ratified by the 1981
excising of 40% of the delimited Waimiri-Atroari Lands through cartographic
manipulations (Baines, 1991; 2008). The Balbina dam was soon revealed to be a white
elephant of the dictatorship, being economically unjustifiable, producing far less energy
than had been announced before its construction, and whose working-life is very limited
by corrosion of the turbines by the acid water produced by flooding the rainforest. It
served, above all, the construction companies which built it, being a mechanism to
channel public money into the hands of private companies and the government,
following the old colonial strategy of plundering the Amazon of its natural resources for
short-term profits and long term disaster. The results were a social tragedy for the
Waimiri-Atroari, one third of whose population was forcibly dislocated without any
previous consultation, and has been criticised as one of the worst environment disasters
in the history of Brazil, since a vast lake of over 2.360 km2 was created to produce only
250MW9. Fearnside stresses that the Balbina Dam floods 2360 km2 of tropical forest to
generate an average of only 112.2 MW of electricity, far below what had been
published before its construction (Fearnside, 1989).
I look at the new strategies adopted by giant corporations to exploit indigenous
lands after the installation of the neo-liberal democratic regime from 1985, in which
successive governments have implemented the policies of large corporations which
support them. The new strategy in cases of indigenous lands where there are big
economic interests, is for the electric sector to take over the administration of the
indigenous lands and assistencial indigenist programmes, acting as a proxy government
within indigenous lands, where their assistencial administrations act as total institutions
over the indigenous people. The Eletronorte company, responsible for building Balbina
and Tucuruí in the Brazilian Amazon, set up the Programa Waimiri-Atroari (Waimiri9
The map made by Remote Sensoring Department of the Brazilian Institute the Environment and
Renewable Natural Resources (Ibama) in 1992, reveals that the lake made by the Balbina dam is in fact
2928.5 km2 in extension, similar in size to the Tucuruí dam of 2400 km2 which produced over 4000MW
in its first stage, increased to around 8000MW in its second stage from 2010.
Atroari Programme) as a late compensation for the flooding of a vast area of traditional
indigenous lands by the Balbina dam, and the Programa Parakanã for the Parakanã
people who had part of their lands flooded by the Tucuruí dam. The Programa WaimiriAtroari was installed from 1987 by the Eletronorte company as a non-government
organisation within Eletronorte‟s offices, and receiving financial resources from the
World Bank and royalties from the Taboca mining company of the Paranapanema
Group paid for using a private road which was cut through Waimiri-Atroari lands. The
Programa was introduced a few months before the Balbina dam gates were closed
flooding a vast area that had been excised from the Waimiri-Atroari‟s traditional lands.
It has been set up as a model in intensive marketing campaigns to justify the billionaire
business of building giant hydroelectric schemes in the Amazon basin when these
invade indigenous lands.
From 1987 all independent anthropological research with the Waimiri-Atroari
has been banned by Eletronorte, and propaganda films and publications in which
Waimiri-Atroari leaders appear, presenting the Programme as their salvation from
extinction and as a source of cultural revival, are being used by the company to try to
justify further gigantic hydroelectric projects such as Belo Monte on the lower River
Xingu. The strategy has been to support the legal recognition to indigenous lands,
whilst taking over their administration and co-opting leaders with financial rewards and
prestige within the administration over their own people into being spokespersons of
company interests. Younger leaders were promoted for their willingness to obey orders
within a highly paternalist hierarchical administration and to serve as company
spokespersons in the marketing campaigns made by the hydroelectric sector (Baines,
2000).
The electric sector has invested in intensive marketing campaigns incorporating
Waimiri-Atroari leaders, to make the assistencial programmes appear as if they had
overcome the assymetrical social relations between giant companies and indigenous
peoples, while the latter are forced into giving up their autonomy under highly
authoritarian non-indigenous administrations which are directly subordinated to
company interests. The main theme used in the propaganda about the Programa
Waimiri-Atroari, incorporated into films, newspaper articles, on-line propaganda and in
an article published in “World Development” of the United Nations Development
Programme (Hart, 1991), is that the the Programa has “saved the Waimiri-Atroari from
extinction”. The “captains” 10, new younger leaders promoted by the administration for
their obedience, often repeat this in propaganda to give it an indigenous authority.
However, as Silva shows in his PhD dissertation based on research with the WaimiriAtroari, using his own and my demographic data from the 1983 to 1987 period, the
population recovery of the Waimiri- Atroari started before Eletronorte set up its
Programa, and the rate of increase was in fact higher over the four years preceding the
Programa, than in the four years after its implementation (Silva, 1993). The electric
sector totally ignores both Silva‟s and my demographic data for the Waimiri-Atroari
population, and takes 1987, the year in which the Programa was created, as the base-line
10
“Captains” were younger Waimiri-Atroari, promoted since the late 1970s and early 1980s when the
Waimiri- Atroari Attraction Front was operated by Funai, to impose orders from the administration on the
other Waimiri- Atroari in return for receiving large quantities of manufactured goods as well as prestige
and privileges within the administration. The older people used to have authority in Waimiri-Atroari
society were publically devalued and ridiculed by the Funai workers who designated low-prestige jobs for
them, and the young captains were encouraged to ridicule them.
for the Waimiri-Atroari population. A deliberate manipulation of information to create a
strong popular justification for the Programa, which has been made its central theme
and used as “proof” of its success. Silva‟s PhD fieldwork in anthropology in the
Waimiri-Atroari lands was prohibited when the Programa Waimiri- Atroari was
installed in 1987.
In the 1970s, a cartographic manipulation was made by mining interets,
registered in the Brazilian Institute of Geography (IBGE), cutting off about 40%
(526.800 hectares) of the Waimiri-Atroari lands, exactly the same areas that had been
already invaded by mining companies of the Paranapanema Group and of their
immediate interest to establish the gigantic later-named “Pitinga” mine, and also the
major part of the area that was to be flooded by the Balbina dam (Baines, 1991). By
1983, when the Waimiri-Atroari population had reached its lowest point, there were
only 332 Waimiri-Atroari with fifty-nine workers of the National Indian Foundation
(Funai), the majority of whom were labourers who identified as being of indigenous
origin from other ethnic groups, many living in shanty towns around Manaus. Many of
these workers introduced alcoholism, prostitution11, and violence to the WaimiriAtroari, subordinating the Waimiri-Atroari to their demands as subdominators in the
administration hierarchy.
In August 1987, a campaign was made in the major newspaper “O Estado de
São Paulo”, during one week, framing the Indigenous Missionary Council (CIMI), a
non-government organisation linked to the National Council of Brazilian Bishops
(CNBB) of the Catholic church, as being a supposed front for international mining
interests. Paid newspaper articles were published and republished in local newspapers
around Brazil, accusing the CIMI of being a front to a tin cartel called “Tin Brothers of
Malaysia”, supposedly using indigenous people to stop them from making direct
agreements with Brazilian mining companies to keep the tin deposits for transnational
mining companies. My name, slightly altered, was put into two of these newspaper
articles, with false citations framing me as an imperialist agent working against
Brazilian national sovereignty in the Amazon and against Brazilian indigenous people.
A Parliamentary Enquiry was held and the whole campaign was proven to be a
farce based on forged documents, by a professional crook contracted by the then
president of the Paranapanema Group. However, the mining companies achieved what
they sought, which was a change in the new Federal Constitution of 1988, opening up
mineral surveying and mining on indigenous lands to private mining companies,
prohibited in the previous Constitution. According to the 1988 Constitution, mining on
indigenous lands is open for private companies with the agreement of the indigenous
people and with National Congress approval, the latter easy to get in a Congress
dominated by business elite. The problem
for the mining companies then became that of getting the consent of indigenous
peoples, and the strategy adopted was to offer assistencialist programmes run by big
companies which operate on their lands where there are big economic interests in
mining and/or hydroelectric schemes. With current neoliberal policies to drastically cut
government expenditure, an underfunded National Indian Foundation is only willing to
11
In addition to demanding sexual access to Waimiri-Atroari women based on the argument that they
were “Indians” too, there were frequent reports of rape. After some captains denounced the increasing
abuses, out of a total of 59 Funai workers, 39 were transferred to other Indigenous areas after being
accused of sexual violence against Waimiri- Atroari women and abuse of alcoholic beverages (Baines,
1991).
hand over the administration of indigenous lands to large companies (Baines, 1993;
1995).
Since the Programa Waimiri-Atroari took over the administration of the
Waimiri-Atroari lands in 1987, all independent anthropological research has been
prohibited in Waimiri-Atroari territory. My own fieldwork was prohibited from June
1989 through a campaign of lies set up by the indigenist administration of the
Programa, using newpaper articles from the 1987 campaign, proved to be false by a
Paliamentary Enquiry two years before, based on forged documents to frame me as a
supposed foreign agent of international mining interests who was supposedly using the
Waimiri-Atroari in an attempt to reserve mineral deposits for transnational mining
companies. The Waimiri-Atroari “captains”, at a time when they were learning to read
Portuguese, were shown copies of these newspaper articles and informed that this was
proof that I was not really an anthropologist but a foreign agent for mining interests who
had been cheating them during my eighteen months of fieldwork with them between
1982 and 1985. I was pushed into a Toyota vehicle donated by the Taboca Mining
Company of the Paranapanema Group to the Programa Waimiri-Atroari and sent back
to Manaus. The following day, newspapers of Manaus published
that the Waimiri-Atroari were exercising their rights of selfdetermination to not accept
any more anthropologists in their lands.
The Belo Monte Hydroelectric Scheme
In the case of Belo Monte, the electric sector has been attempting to co-opt
indigenous leaders in the region to accept promises of assistencialist programmes in
exchange for indigenous support for building the dam. When Eletronorte tried to impose
the Kararaô Dam and the River Xingu Hydroelectric Complex in the 1980s, a complex
of six gigantic dams on the River Xingu and some of its tributaries (Turner, 2010), the
indigenous peoples of the River Xingu valley organised massive demonstrations,
headed by the Kayapó, leading up to the Altamira Encounter in early 1989, in which
indigenous peoples together with national and international environmentalist
organisations organised a coordinated resistance. Eletronorte had to shelve the plan and
it remained dormant for twenty years, being resuscitated now with a new name, Belo
Monte, and some minor alterations which are supposed to “mitigate” the impacts, at
least in what is published in the propaganda.
An Experts Panel (Magalhães; Hernandez, 2009) made up of volunteer
researchers was formed in 2009, in response to a request made by social movements in
the region of Altamira, Pará state, Brazil, to make a critical analysis of the
Environmental Impact Studies for the Belo Monte Hydro Scheme. The
Expert Panel consisting of a collection of analyses signed by 28 researchers, part of a
group of 42 researchers, registered on October 1st 2009 at the Brazilian environmental
licensing agency (Ibama) in Belém and with the Federal Attorney‟s office in Altamira,
revealed that the construction of the Belo Monte dam would involve the forced
relocation of at least 20,000 people, the migration of more than 100,000 people to the
region, the emission of enormous quantities of CO2 and methane from submerged
tropical forest, the drying up of the river bed to a quarter the volume of water that it is,
below the dam, and flooding above, without taking into consideration future dams on
the River Xingu (Baines, 2009) to regulate the flow of water to permit year round
generating capacity. The dam is an announced disaster for the indigenous peoples and a
violation of their rights. The proposal is to subordinate the indigenous peoples
“impacted” by the Hydroelectric Scheme to mitigation programmes and compensation
instead of giving them an equal voice regarding the project and respecting their rights,
including the right to not accept gigantic hydroelectric schemes on their lands. The
reports show that Brazil does not need Belo Monte, which should be abandoned, and
that the project would serve primarily to supply energy to electro-intensive industries to
be installed in the region, rather than supply the national market.
It is clear that, if constructed, the Belo Monte Hydroelectric Scheme will be yet
another white elephant supported by the present government to channel money into the
hands of the construction companies and the government, with short-term profits and
long-term social and environmental disaster, as well as being an engineering project
with entirely unpredictable consequences.
The building of the Belo Monte Hydroelectric Scheme may at first sight to
appear to be an illogical pharaonic development project which, if constructed, will bring
highly unpredictable consequences, including social and environmental disasters to the
indigenous and regional inhabitants of the valley of the River Xingu and its tributaries.
However, behind its apparent irrationality is the logic of capital as a giant engineering
project which, regardless of the quantity of electric energy it may produce, or of the
irreversible damage it will provoke, is a billionaire business and a way of transferring
capital to the construction companies and the government. History repeats itself, on a
new gigantic scale, in this model to plunder the natural resources of the Amazon and its
traditional inhabitants for immediate profits, regardless of the irreversible destruction.
REFERENCES:
BAINES, S. G., 1991. "É a FUNAI que sabe": A Frente de Atração Waimiri-Atroari, Belém: Museu
Paraense Emílio Goeldi/CNPq/SCT/PA, (362p.).
BAINES, S. G. 1993. O território dos Waimiri-Atroari e o indigenismo empresarial. Ciências Sociais
Hoje, São Paulo: ANPOCS/HUCITEC, p.219-243.
BAINES, S. G., 1995. Os Waimiri-Atroari e a Invenção Social da Etnicidade pelo Indigenismo
Empresarial Anuário Antropológico 94, Brasilia: DAN/UnB, p.127-159.
BAINES, S. G. 2000. Imagens de liderança indígena e o Programa Waimiri-Atroari: índios e usinas
hidrelétricas na Amazônia. Revista de Antropolologia, vol.43, n.2, pp. 141-163. ISSN 0034-7701.
BAINES, S. G., 2008. Chapter 2. The Reconstruction of Waimiri-Atroari Territory. In: OLIVEIRA, A. D.
(editor) Decolonising Indigenous Rights. (Routledge Studies in Anthropology) Routledge, p.45-64.
BAINES, S. G. 2009. O EIA-RIMA da Usina Hidrelétrica Belo Monte e as Populações Indígenas. In:
MAGALHÃES, S. M. S. B. S.; HERNANDEZ, F. del Moral, (organisers), 2009, PAINEL DE
ESPECIALISTAS: Análise Crítica do Estudo de Impacto Ambiental do Aproveitamento Hidrelétrico de
Belo Monte (Especialistas vinculados a diversas Instituições de Ensino e Pesquisa identificam e analisam,
de acordo com a sua especialidade, graves problemas e sérias lacunas no EIA de Belo Monte), Belém,
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FEARNSIDE, P. M., 1989. PROFILE: Brazil's Balbina Darn: Environment versus the Legacy of the
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HART, C., 1991. A Brazilian Tribe Escapes Extinction: Waimiri-Atroari Indians are in a journey towards
survival. World Development Special Report: Aiding Remote Peoples, United Nations Development
Programme, Vol.4, no.2, p.15-18.
MAGALHÃES, S. M. S. B. S.; HERNANDEZ, F. del M, (organisers), 2009. PAINEL DE
ESPECIALISTAS: Análise Crítica do Estudo de Impacto Ambiental do Aproveitamento Hidrelétrico de
Belo Monte (Especialistas vinculados a diversas Instituições de Ensino e Pesquisa identificam e analisam,
de acordo com a sua especialidade, graves problemas e sérias lacunas no EIA de Belo Monte), Belém,
ms. MAGDOFF, H. 1969. The age of imperialism: the economics of U.S. foreign policy. New York:
Monthly Review Press, 208 p.
OLIVEIRA, J. P. de. 1990. "Segurança das Fronteiras e o Novo Indigenismo: Formas e Linhagens do
Projeto Calha Norte", In Antropologia e Indigenismo, Nº. 1, Projeto Calha Norte: Militares Índios e
Fronteiras, Rio de Janeiro: UFRJ; PETI - Museu Nacional, p. 15-33.
SILVA, M. F. da, 1993. Romance de primas e primos: Um estudo sobre o parentesco Waimiri-Atroari.
PhD dissertation, PPGAS/Museu Nacional, UFRJ, Rio de Janeiro.
TURNER, T., 2010, „From ecological disaster to constitutional crisis: the long struggle over the Xingú
dams comes to a climax at Belo Monte‟, May 18, 2010, http://anthropologyworks.com/?p=1931#more1931, accessed 19 June 2010.
Isolados – Questões para Reflexão
Conrado R. Octavio and Gilberto Azanha
Centro de Trabalho Indigenista – CTI
Abstract:
"Aculturados" (acculturated) and "isolados" (isolated) are usually misused concepts by common sense,
private and public institutions and the media. The text spots some questions in order to raise the reflection
about its use. The isolated refers to a choice of non regular contact with "white" national society.
However, it does not mean total lack of contact with other societies. "Contact" is another concept
discussed by the text. It should not be used only for graduate the isolation facing the "white" national
society and the time of absence of contact should not be used as frame to build isolation categories.
Common sense must be feed with concepts and studies on why some indigenous societies choose to avoid
contact and assure their right of choosing.
Keywords: Aculturados, Isolados, Contato, Política Indigenista. Aculturados, Aislados, Contacto,
Política Indigenista. Accultured, Isolated, Contact, Indigenist Policy.
“Aculturados” x “isolados”?
É comum vermos, ouvirmos e lermos em diferentes veículos de mídia opiniões
que tratam os povos indígenas como sociedades “primitivas”, as situando implícita ou
explicitamente em um estágio “atrasado” em relação ao da dita “civilização” – ou
“civilização moderna”, “civilização ocidental”, dentre outros termos mais utilizados
para se referir a nossa sociedade. Esta concepção em relação aos povos indígenas, que
reflete bem o pensamento ainda em voga no senso comum, está embasada na idéia de
que as sociedades obedecem a uma lógica evolutiva semelhante àquela consagrada no
pensamento científico em relação às espécies – proposta por Charles Darwin. Ou seja,
de que as sociedades ditas “complexas”, como a nossa, em que existe a instituição do
Estado, vasta produção material, rico aparato tecnológico, intensos fluxos de
informação, de mercadorias e pessoas, a convivência de diferentes hábitos (apenas para
citar algumas características deste mundo dito “globalizado”), estariam muito a frente
de sociedades como aquelas indígenas. Estas seriam primitivas por representarem um
estágio que sociedades como a nossa já teriam transposto há séculos; se configurariam
como “relíquias do neolítico”, fato flagrante pelo seu parco arsenal tecnológico, frente
às sociedades ocidentais, e pela ausência de instituições como o Estado, por exemplo.
Ora, tal visão não é exclusividade do senso comum, pois que mesmo no meio
acadêmico, em órgãos e instituições envolvidos com a questão indígena e até mesmo no
Supremo Tribunal Federal (STF) do país 12 ouvimos com frequência opiniões baseadas
nesta equivocada concepção a respeito das sociedades indígenas. Esta ideia sustenta
conceitos que, se fazem doer os ouvidos de antropólogos, indigenistas e outros
profissionais mais atentos à produção etnológica sobre sociedades indígenas, não
incomoda a maioria da população de nosso país. O termo “aculturado”, por exemplo,
12
Por exemplo, durante o processo de julgamento da Petição 3388, sobre a demarcação da Terra Indígena
Raposa Serra do Sol, no Estado do Roraima, permeou a fala de alguns dos ministros do STF essa
concepção equivocada a respeito das sociedades indígenas.
surge a cada vez que a questão indígena ganha as telas e páginas dos principais meios
de comunicação do país.
Ao utilizarmos este conceito, conferimos ao pensamento indígena, às suas
sociedades e às suas culturas um status de inferioridade frente à “sociedade civilizada”:
culturas indígenas sucumbiriam ao poder de fogo devastador de nossa sociedade, em um
caminho de uma mão só. Ao se aceitar a pertinência do conceito “aculturado”, o fim
deste processo de encontro entre sociedades radicalmente diferentes seria, então, a
aniquilação das sociedades e culturas indígenas, e sua total incorporação (ou integração)
à “comunhão nacional” e à dita civilização.
Já faz algumas décadas desde que antropólogos e indigenistas anunciaram este
prognóstico – e o próprio indigenismo esteve a serviço do propósito da “integração” dos
índios ao Estado - mas os índios mostraram e mostram à nossa sociedade o contrário.
A dinâmica de nossa própria sociedade nos mostra o contrário. O encontro entre
diferentes sociedades (e culturas) se faz em uma via de mão dupla: nenhuma
sociedade/cultura incorpora tudo de outra em detrimento do que a caracteriza e constitui
enquanto sociedade. É claro que neste processo há profundas desigualdades e ele se
revela historicamente como um processo de dominação, no entanto, a aniquilação de
uma sociedade em suas diversas dimensões só pode ocorrer no caso da sua extinção
física. De outro modo, mecanismos próprios de reprodução (e resistência) sempre irão
operar a incorporação de novas práticas, hábitos, métodos e tecnologias.
Sem aprofundarmo-nos sobre as questões acima expostas, sua colocação tem o
intuito de chamar a atenção para o risco que existe em considerarmos os índios isolados
“mais índios” do que aqueles povos que tem relações mais intensas e sedimentadas com
segmentos da sociedade nacional. Aqueles grupos denominados pelo Estado brasileiro
como “índios isolados” não são mais “autênticos”, mais “verdadeiros” do que quaisquer
outros grupos indígenas. São simplesmente mais frágeis perante os outros... e mais
independentes.
Mais independentes, tendo em vista seu grau de autonomia em relação ao
Estado e a outros segmentos da sociedade nacional. As decisões políticas internas, as
atividades econômicas e socioculturais destes grupos, por exemplo, se dão sem
nenhuma interlocução com o Estado. E mais frágeis sobretudo do ponto de vista da
saúde. Inúmeros contatos com povos indígenas empreendidos pelo Estado brasileiro ao
longo do século XX ocasionaram desastres epidemiológicos, já que esses grupos
ofereciam pouca ou nenhuma resistência imunológica a doenças infecto-contagiosas
trazidas pelos "brancos" - gripe, sarampo, tuberculose, malária, dentre outras
enfermidades. O contato com o povo Matis, por exemplo, ocasionou mortes e alterações
drásticas em sua pirâmide populacional, com consequências para aquela sociedade até
os dias atuais:
"(...) entre junho de 1981 e junho de 1982 morreram 48 Matis devido a duas
epidemias de gripe, que logo se transformava em pneumonia. Em apenas um
ano, a população Matis passou de 135 para 87 pessoas, com a morte de 35% de
sua população. Em 1985, três anos após essas epidemias, um censo
populacional realizado pela Campanha Javari revela que apenas sete pessoas
possuíam mais de 40 anos, e somente um homem e duas mulheres acima de 50
anos" (NASCIMENTO, s/d).
A categoria contato
Primeiramente, precisamos ter em mente que a categoria contato pretende
descrever uma situação vivenciada por diferentes indivíduos e sociedades desde a sua
existência (independente mesmo da sua concepção de mundo, de origem do universo,
etc.). Ou seja, o contato está presente em qualquer sociedade desde a sua existência
como tal, seja com sociedades vizinhas, seja com sociedades mais distantes (ou mesmo
aquelas de ultramar, para fazer uma referência a situação vivenciada pelos povos
indígenas ao entrarem em contato com povos europeus a partir do século XV ).
“Contato” entre grupos humanos pressupõe, sempre, alguma troca, seja de informações,
de bens, de mulheres e homens ou de símbolos. Há uma gradação e diversas
modalidades de troca (a guerra é uma delas), de forma que se pode classificar as
sociedades como mais abertas ou mais fechadas a trocas (gradação), porém estes graus
de abertura dependem das estratégias intencionais das sociedades. Em suma: não existe
uma sociedade humana totalmente isolada ou “perdida” das outras. Aquelas que
decidiram isolar-se do contato com outras o fizeram por alguma razão, na maioria das
vezes por autopreservação.
Portanto, ao nos referirmos a determinado povo indígena como “não-contatado”,
essa situação diz respeito ao contato sistemático (ou “perene”, ou “regular” de trocas)
com qualquer segmento da “sociedade nacional”. O contato também não se refere
necessariamente às interações com órgão indigenista oficial do Estado brasileiro, a
Fundação Nacional do Índio (FUNAI). Para ilustrar, podemos citar o caso dos Tsohomdyapa, povo falante de língua da família Katukina que habita a região do alto do rio
Jutaí, na Terra Indígena Vale do Javari.
"De acordo com Coutinho Junior, foram registradas nos anos de 1950 e 1960
diversas relações dos Tsohom-dyapa com seringueiros ou madeireiros, algumas
delas perduraram por alguns anos. Nos relatos que remontam aos anos 50,
seringueiros afirmaram que um dos indígenas, talvez o tuxaua, falava
razoavelmente bem o Português, língua compreendida em menor grau por
outras pessoas do grupo (COUTINHO JUNIOR, apud COSTA, 2010).
Além do contato com a população regional, pelo menos uma parte deste povo
mantém relações de troca regulares com aldeias Kanamari daquele rio antes mesmo que
a FUNAI tomasse conhecimento deste “contato” – que se deu, portanto, sem qualquer
intervenção marcante do órgão.
"Ao que tudo indica, o contato entre os Tsohom-dyapa e os Kanamari do Jutaí
sempre ocorreu, porém a dinâmica deste contato foi completamente alterada
durante a segunda metade do século XX" (COSTA, 2010).
O contato com outros povos indígenas, seja através de trocas comerciais,
matrimoniais, rituais ou mesmo através de guerras, sempre esteve presente na história
dos povos indígenas, desde muito antes da chegada dos europeus. A produção
arqueológica recente tem revelado a existência de extensas redes comerciais na América
pré-colombiana, articulando relações entre povos desde as terras baixas da Amazônia
até os Andes e mesmo a costa pacífica do continente (ver, por exemplo, LATHRAP,
1970 e ROOSEVELT, 1992). A produção etnográfica e a historiografia a respeito de
povos subandinos e da Amazônia Ocidental como um todo corrobora este argumento13.
Como vimos, o contato com brancos também precede, muitas vezes, o contato
“oficial”, por vezes em décadas ou mesmo séculos. Povos de língua pano como os
Marubo e os Kaxinawá travaram contatos com caucheiros peruanos e seringueiros
brasileiros muito antes da chegada da FUNAI ou de outra agência oficial. Em relação
aos Marubo, Cesarino menciona, por exemplo, o contato travado com caucheiros
peruanos Txamikoro a partir do final do século XIX (CESARINO, 2008)14.
A exemplo do que ocorreu na história recente do povo Tsohom-dyapa, são
particularmente interessantes (e intrigantes) aqueles exemplos em que determinado
povo travou contato regular com determinados setores da sociedade "branca" e, por
determinada razão, rechaçou este contato para isolar-se novamente. No Vale do Javari,
os índios isolados do rio Quixito (também conhecidos regionalmente e na literatura
como Mayá) vivenciaram essa situação. Desde a década de 1940 travaram contato com
seringueiros e madeireiros, e alguns integrantes deste povo teriam chegado a trabalhar
para alguns “patrões”. Há notícias de que um grupo grande chegou a visitar o povoado
de Remate de Males, ainda na década de 1940, pouco antes de isolar-se novamente,
após conflitos com seringueiros. Voltam a estabelecer relações com madeireiros na
década de 1970, período em que ocorre também um rápido encontro com uma equipe da
FUNAI, mas há mais de duas décadas deixaram de travar contatos com brancos
(MELATTI, 1981). São inúmeros os exemplos como este na história dos povos
indígenas em nosso continente.
Outro ponto importante que se coloca é a questão do tempo como argumento
indicador do grau de “isolamento” de determinada sociedade indígena. A própria
política indigenista oficial nos induz a considerar o marco temporal como definidor da
condição de “isolado” ou não, ao estabelecer, por exemplo, a categoria de “recémcontatado”15. Trata-se de uma questão muito menos de tempo de contato do que de
outros fatores, e devido a complexidade da questão chega a ser insensato o propósito de
se estabelecer uma escala cronológica (por flexível que seja) que tenha por objetivo
definir o grau de contato entre uma sociedade indígena e nossa sociedade. O ponto
central não é o tempo de contato, mas, sobretudo, as concepções próprias de cada grupo
que norteiam suas estratégias de relacionar-se com aqueles “estrangeiros”, de agenciar
o contato. O melhor seria o tipo de relação e o porquê de determinado grupo antes
isolado procurar estabelecer ou aceitar o contato intermitente com os “seus”
estrangeiros. Portanto, são estas concepções que irão orientar em primeira instância,
na perspectiva de determinado grupo, o estabelecimento de relações com a FUNAI, com
seringueiros, com madeireiros, com missionários ou outros “estrangeiros”. Mais que o
tempo, deve-se considerar as condições em que se encontra um grupo quando do
estabelecimento de tais relações, no que diz respeito ao contingente populacional, a
condições de saúde, à situação de seu território.
13
Para uma análise da figura do Inca na mitologia de povos da família linguística Pano, por exemplo, ver
Calavia Sáez (CALAVIA SÁEZ, 2000). A respeito das redes de troca na região do alto e médio rio
Amazonas, Porro nos oferece uma interessante análise a partir de documentos históricos sobre o período
que vai do século XVI ao XVIII (PORRO, 1992).
14
Informações por nós recolhidas junto a velhos e professores marubo durante o "III Curso de Formação
Complementar para Professores Marubo", realizado pelo CTI em 2007, corroboram a informação.
15
Presente, por exemplo, no nome do setor da FUNAI responsável pela proteção e assistência a grupos
assim denominados, a Coordenação Geral de Índios Isolados e Recém Contatados (CGIIRC).
Daí que o ponto central e mais acertado da política de proteção aos índios
isolados é a proteção de seus territórios, por meio da sua delimitação, interdição,
regularização fundiária e da vigilância permanente. Não se trata, fundamentalmente, de
preservar territórios, práticas, técnicas, costumes, mas sim de garantir o respeito (e o
direito) a outro pensamento, à sua autonomia e reprodução frente às contingências que
lhe foram impostas historicamente.
O acima exposto pretende colocar em evidência que o termo "isolado" não
significa que um povo assim designado jamais travou contato com qualquer sociedade
(o que é mesmo absurdo dizer), ou que desconhece por completo a sociedade “branca”.
Pode-se afirmar que todos os povos indígenas isolados têm conhecimento da existência
de “brancos” (como cada um deles nos classifica já é outra questão...), premissa básica
inclusive para que reconheçamos sua condição de povos que rechaçam o contato
“perene” ou sistemático. Quem rechaça, rechaça algo. Quem foge, foge de algo. O
sentido jurídico do termo isolado não deve encobrir a realidade sociológica vivenciada
pelos povos indígenas sem contatos regulares com as sociedades do seu entorno.
Buscar entender melhor este "algo" por meio do levantamento de informações a
partir de vestígios, de entrevistas com grupos vizinhos e população regional, da
investigação de arquivos sobre a região e de material etnográfico é, portanto,
fundamental.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CALAVIA SÁEZ, Oscar. "O inca pano: mito, história e modelos etnológicos". Mana, vol.6, n.2, 2000,
pp. 07-35.
CESARINO, Pedro N. Oniska - A poética da morte e do mundo entre os Marubo da Amazônia Ocidental.
Tese de Doutorado, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Museu Nacional/UFRJ,
2008.
COSTA,
Luiz.
Tsohom-dyapa.
Instituto
Socioambiental
ISA.
Disponível
em
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tsohom-dyapa/2185 (acessado em 31 de agosto de 2010).
LATHRAP, Donald W. The Upper Amazon. London: Thames & Hudson, 1970 [tradução portuguesa: O
Alto Amazonas. Lisboa: Editora Verbo, 1975].
MELATTI, Julio Cezar (org. e red.). Javari. Povos Indígenas no Brasil, vol. 5. São Paulo, CEDI, 1981,
pp. 103-109.
NASCIMENTO, Hilton. Matis. Centro de Trabalho Indigenista - CTI.
Disponível em
http://www.trabalhoindigenista.org.br/povos_indigenas_matis.asp (acessado em 31 de agosto de
2010).
PORRO, Antônio. "História Indígena do Alto e Médio Amazonas. Séculos XVI a XVIII". In CARNEIRO
DA CUNHA, Manuela (org.), História dos Índios no Brasil, São Paulo, Companhia das
Letras/FAPESP/SMC, 1992, pp. 175-196.
ROOSEVELT, Anna. "Arqueologia amazônica", In CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.), História
dos índios no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras/ FAPESP/SMC, 1992, pp. 53-86.
Latinam-Zine – call for articles
Helena Lewin Chair in Latin American studies, University of Haifa – 2010
I. NOTICE
The Helena Lewin Chair in Latin American Studies at the University of Haifa inaugurates a
new, multi-disciplinary electronic journal, Latinam-Zine, which focuses on ethnohistorical,
anthropological, environmental and ecological issues, related to the indigenous populations in
Latin-America. Latinam-Zine will also welcome essays submitted by experts coming from other
fields when they are relevant to the issues specified above. It will be published twice a year,
during the Fall and Spring semesters.
II. PUBLISHING STANDARDS
1) The papers submitted to the Latinam-Zine must fit the journal‟s editorial line, while
observing the rules and guidelines listed below;
2) The articles submitted are evaluated by an editorial board and external reviewers, but its
publication will not necessarily express the position of the editorial board or the Helena Lewin
Chair in Latin American Studies. The authors are directly responsible for the articles submitted
by them.
3) The Latinam-Zine publishes both articles and reviews. All the submitted material must be
original, previously unpublished, and cannot be simultaneously submitted to another journal;
4) Papers are accepted in English, Spanish and Portuguese;
5) The originals should be sent to the Editorial Board of the Latinam-Zine, as electronic file, to
the address indicated below, with identification of the author(s) and title of work. The originals
of the works should be accompanied by the author(s)‟s curriculum summarized, containing the
information: names, institutional link, mailing address, telephone, fax and e-mail. This
information will not be disclosed for publication.
6) The articles must be typed in Line Spacing 2 lines, with margins of 3 cm at the top and left
margin and 2 cm in bottom and right margin, and presented in the Paper Size A4, printed on one
side and with numbered pages. Articles should not exceed 7000 words and reviews shall not
exceed 1.500 words;
7) Preferably, the text must be submitted in Adobe Reader, obeying the following
recommendations:
- Font Times New Roman 14 for title, 12 for the text, 10 for bibliographic citations and
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- Justified alignment and paragraphs formatted with special in the first line indent, also for
footnotes.
8) The articles submitted to editorial must contain an Abstract in English, with a maximum of
150 words each, up to 5 key-words, also in Portuguese/Spanish and English.
9) Citations should be abbreviated in the body text (author's last name, year of publication and,
when in case, the page) and complete references to the end of the text, according to the Chicago
Manual of Style, 14th edition. Footnotes should be confined to explanatory notes;
III. PRESENTATION OF ARTICLES
The articles for publication will be sent to the email address [email protected] and
securing the deadlines laid down in the timeline below:
Articles for the Fall publication: September 1.
Articles for the Spring publication: April 1.
Divulgation: The articles were selected on 15/08/2010.
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