pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 2: 2011
Warszawa 2011
międzynarodowe studia filozoficzne
Rada Naukowa:
František MIHINA (Przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER,
Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta
KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL,
Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ,
Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL,
Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Recenzenci:
Pavol Dancak, Jan Balbus, Janusz Czerny, Sergiej Gawrow, Stanisław Jedynak, Stefan Konstańczak,
Mirosław Michalski, Andrzej Misiołek, Wanda Rusiecka, Helen Suzane, Marek Storoska, Ireneusz Świtała
Redaktorzy tematyczni:
Prof. nzw. dr hab. Bronisław Burlikowski, [email protected]
Prof. nzw. dr hab. Henryk Piluś, [email protected]
Dr Remigiusz Ryziński, [email protected]
Dr Anna Wawrzonkiewicz-Słomska, [email protected]
Redaktor statystyczny i techniczny
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Redaktorzy językowi:
Prof. Tamara Yakovuk – język rosyjski, [email protected]
Dr Juraj Žiak - język angielski i słowacki, [email protected]
Dr Ivan Balaż – język czeski i słowacki, [email protected]
Prof. Ramiro Delio Borges de Meneses − język, angielski, hiszpański i portugalski, [email protected]
Mgr Marcin Szawiel –język polski, [email protected]
Mgr Martin Laczek − język angielski, [email protected]
Kolegium redakcyjne:
Wojciech Słomski (redaktor naczelny), [email protected]
Sylwia Jabłońska, [email protected]
Marcin Staniewski (sekretarz redakcji), [email protected]
Skład, łamanie i opracowanie graficzne:
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Projekt okładki:
Karol Kowalczyk, [email protected]
Redakcja:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
Wydział Psychologii, Katedra Filozofii
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231
Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
ISSN 1730-0274
Wydawca:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie, Wydział Psychologii, Katedra Filozofii,
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231, Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
Wersja wydania papierowego Parerga jest wersją główną
Spis treści
Spis treści .....................................................................................................................3
Katarzyna Turonek ................................................................................................................... 5
Kategorie anaideia i paressia w filozofii cynickiej
Categories of anaideia and paressia in cynicism philosophy
Rudolf Dupkala ....................................................................................................................... 13
Przesłanki filozofii dziejów w starożytności i w średniowieczu
Prerequisites of philosophy of history in ancient and medieval
João Alírio Xavier Bezerra, Ramiro Délio Borges de Meneses......................................... 23
Uma outra qualidade de vida: entre a bioética e a teológica
Quality of life as a value between philosophy and theology
Marta Gluchmanová............................................................................................................... 45
Literatúra vo svetle filozofie a etiky
Literature in the light of ethics
Remigiusz Król ........................................................................................................................ 51
Krytyka rozumu historycznego według Wilhelma Dilthey’a
Wilhelm Dilthey's critique of historical reason
Martin Gluchman ................................................................................................................... 59
Vzájomná Tolerancia a vzťahy moslimov a nemoslimov
Tolerance and Interactions between Moslims and non-moslims
Wojciech Słomski.................................................................................................................... 67
Contemporary logic
Viera Bilasová .......................................................................................................................... 75
O význame hľadania zmyslu ľudského života
About the meaning of looking for the sense of human life
Remigiusz Ryziński ................................................................................................................. 85
Georges Bataille – pisanie i milczenie
Georges Bataille – writing and silence
Michał Gołoś............................................................................................................................ 89
Brzozowskiego filozofia polityki
Brzozowski’s political philosophy
Anna Wawrzonkiewicz-Słomska.......................................................................................... 93
Koncepcja racjonalizacji wiary jako wizja Anzelma
z Aosty w ujęciu Bronisława Burlikowskiego
The concept of faith efficiency as a anselm
of aosta’s vision according to Bronislaw Burlikowski
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Spis treści
Ramiro Délio Borges de Meneses ....................................................................................... 105
A parábola do Desvalido no Caminho (Lc 10, 25-37): segundo José Saramago
The Parable of the Merciful Samartyan (Lc 10, 25-37) in Jose Saramago’s philosophy
RECENZJE
Łukasz Moniuszko ................................................................................................................ 124
Remigiusz Ryziński, Rzecz niemożliwa. Fragmenty o pisaniu i kochaniu,
Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, Warszawa 2010, 171 s.
Сергей Назипович Гавров ................................................................................................ 128
Wojciech Słomski, Between Polish and European philosophy,
York University Mobile, Alabama State, USA 2010, 153 s.
Lenka Dembická ................................................................................................................... 130
Peter Kondrla, Hodnoty a postmoderna, IRIS, Bratislava 2010, 122 s.
Jaroslav Faltin ........................................................................................................................ 135
Vasil Gluchman, (ed.) Metodologické a metodické otázky bioetiky súčasnosti,
Acta facultatis philosophicae universitatis prešoviensis, Prešov 2009, 360 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 2/2011
nr 2/2011
[s. 5-11]
Katarzyna Turonek
Uniwersytet Zielonogórski
Categories of anaideia and paressia in cynicism philosophy
Key words: freedom, Antystenes, Diogenes, cynicism, individualism, virtue, paressia,
anaideia
Filozofia cynicka powstała ona w Grecji w V w. p.n.e. za sprawą jednego z uczniów
Sokratesa, założyciela szkoły filozoficznej tzw. sokratyków mniejszych, Antystenesa
z Aten (ok. 436-365 p.n.e.). Cynicy wiele przejęli z tradycji sokratejskiej [Laertios,
2006: 311], a głównie przekonanie o moralnym obowiązku każdego człowieka
wytrwałości w dążeniu do zdobywania i pielęgnowania cnoty, która była dla nich
najwyższym szczęściem i celem życia. Cynicy twierdzili też, że można jej się nauczyć,
a raz zdobytej już się nie utraci [Reale, 2005: 403]. Wyraz tego przekonania
znajdujemy w słowach Antystenesa: Cnota jest niezawodnym orężem, którego nikt ani
nic nie może odebrać [Reale, 2005: 403]. Można zatem zauważyć, że dla cyników
posiadanie cnoty jest utożsamiane z posiadaniem wiedzy, która mogła przybliżać
człowieka do wolności w działaniu i myśleniu.
Niestety cały dorobek literacki cyników zaginął na przestrzeni wieków, stąd wobec
braku źródeł bezpośrednich, historycy filozofii opierać się muszą przede wszystkim na
źródłach pośrednich, a zwłaszcza na Diogenesie Laertiosie i jego Żywotach i poglądach
słynnych filozofów, które stanowią główną bazę źródłową także dla podjętych
rozważań.
Nazwa tej szkoły wywodzi się najprawdopodobniej od gimnazjum Kynosarges
mieszczącego w Atenach, w której nauczał Antystenes, lub od przezwiska psy (pies grec. kynos) nadanego cynikom od właściwego im zwyczaju załatwiania wielu potrzeb,
również fizjologicznych, w miejscach publicznych. Sam Antystenes był synem Ateńczyka i niewolnicy, możliwe, że dlatego nauczał w Kynosarges, była to szkoła dla ludzi,
5
Katarzyna Turonek
którzy nie byli czystej krwi Ateńczykami. Szkoła ta była poświęcona Heraklesowi
i cynicy obrali sobie tego herosa za pewnego rodzaju patrona [Compleston, 1998:
113]. Cenili u niego trud (ponos), pracę, oraz walkę z przeciwnościami losu, imponowało im, że wykonywał on swoje zadania nie dając pokonać się losowi, cierpieniu,
i nie ulegał pokusom ciała [Środa, 1997: 30].
Antystenes początkowo był uczniem sofisty Gorgiasza, później przeszedł do Sokratesa, od niego nauczył się wytrwałości, panowania nad uczuciami. O Antystenesie
mówią, że poznawszy i usłyszawszy Sokratesa już po założeniu własnej szkoły, tak wiele
(od niego) skorzystał, że nakłonił swych uczniów, aby razem z nim przeszli do szkoły
sokratycznej [Reale, 2005: 312]. Jan Legowicz pisał, że Kynosarges była szkołą przeznaczoną dla ludu, szkołą o surowych rygorach i nie obliczoną na wielką ilość uczniów,
niemniej jednak przyciągającą do siebie młodzież żyjącą innym życiem niż ta, która w
salonach ateńskich otaczała Sokratesa i w odróżnieniu od niej potrzebowała innej
wiedzy o życiu i w innym języku mogła ją rozumieć [Legowicz, 1973: 152]. Surowość
szkoły i niewielka liczba uczniów mogła być spowodowana tym, że nie każdy człowiek
był skłonny do takich poświęceń jak oddanie swego majątku i przestawienie się na
skromny tryb życia. Mowa cyników wydaję się nie wyróżniać niczym szczególnym,
jest potoczna i prosta, jednak gdy zagłębi się w nią bardziej, dostrzec można uniwersalne treści. Warto zwrócić uwagę, że cynikowi sprawiała przyjemność nie sama rozmowa, lecz wypowiadanie prawdy [Kwapiszewski, 2002: 121].
Następcą Antystenesa był Diogenes z Synopy, który stał się symbolem cynizmu,
gdyż swoim życiem wskazywał, że człowiekowi do bycia szczęśliwym może wystarczyć
niewiele. Naśladowcami Diogenesa był Krates z Teb ze swoją żoną Hipparchią, jej brat
Metrokles i inni.
Problematyka cynickiej anaideii (wolności w mówieniu) i paresii (wolności
w działaniach), która przejawiała się przede wszystkim na negowaniu wszelkich instytucji społecznych, nieprzejmowaniu się wszelką opinią publiczną, oraz ich zgodny
z naturą sposób życia, były konsekwentną formą indywidualizmu. Rozprzestrzenianie
się cynizmu wynikało przede wszystkim z charakteru ludzi, którzy byli jego wyznawcami. Można powiedzieć, że wypływało to głównie z determinacji, z jaką cynicy potrafili swoją myśl wcielać w życie. Mawiali: Naszą filozofię nazwali cynicką. Nie dlatego,
że podchodzimy obojętnie do wszystkiego, ale dlatego, że wytrwale wszystko przezwyciężamy, co dla innych wydaje się niemożliwe [Kwapiszewski, 2002: 119]. Indywidualistyczny protest cyników przejawiał się m. in. w odrzucaniu reguł podporządkowujących świat ludzki wszelkim obyczajom i stanowionym prawom, były to dla nich
sztuczne zasady, więc uważali je za nienaturalne wymysły ludzkie, mawiali: mędrzec
postępuje nie wedle praw stanowionych, lecz wedle prawa cnoty [Laertios, 2006: 316].
6
Cenili zatem życie prowadzone według praw przyrody, które nie zostały ustanowione
na mocy jakiejś konwencji, lecz obowiązują niezależnie od niczego. Można zatem
wysunąć taki wniosek, że człowiek powinien być posłuszny jedynie prawu naturalnemu, ponieważ jedynie ono jest niezmienne i od zawsze ustanowione, a żyjąc według
niego zwalcza sztucznie wybudowane bariery.
Cynicy postulowali stąd, aby życie człowieka nie było być zależne od instytucji, dlatego nie byli zainteresowani obowiązkami, jakie na ówczesne społeczności nakładało
państwo. Można to zauważyć na przykładzie krytykowania rozpowszechnionych form
oddawania czci bóstwom, jakie uznawali Grecy. Antystenes mawiał, że istnienie wielu
bóstw jest jedynie deklaracją prawa, ponieważ z natury Bóg jest jeden i nie można go
poznać za pomocą obrazów, ani do niczego innego porównywać [Reale, 2005: 411].
Diogenes zaś uważał, że modlitwa jest pozbawiona sensu: Na widok człowieka dokonującego ceremonii oczyszczenia powiedział: Nieszczęśniku! Czyż nie wiesz, że podobnie jak przez oczyszczenie nie uwolnisz się od błędów gramatycznych, tak też nie oczyścisz się z grzechów twego życia [Laertios, 2006: 332]. Absurdem jest także składanie
ofiar bogom, ponieważ wszystko należy do nich, dlatego też cynicy nie składali im
ofiar, uważali również, że mędrcy są przyjaciółmi bogów: wszystko jest w ręku bogów.
Mędrcy są przyjaciółmi bogów, przyjaciele zaś wszystko mają wspólne. Wszystko zatem
należy do mędrców [Laertios, 2006: 329]. Skoro wszystko należało do bogów, dlatego
też Diogenes uważał, że nie jest rzeczą złą przywłaszczyć sobie coś ze świątyni: nie jest
rzeczą zdrożną − dowodził − ukraść coś ze świątyni [Laertios, 2006: 349]. Miarą zachowań dla cyników był bowiem rozum i natura, a nie wskazania boskie. W konsekwencji cynicy uważali, że kultura rodzi zło: niesprawiedliwość, nierówność ludzi oraz
podziały społeczne, dlatego odrzucali wszystkie uwarunkowania kultury [Kwapiszewski, 2001: 8]. Oto świadectwa o wolności w mówieniu (parresia) i wolności w działaniach (anaideia) Diogenesa, które negują reguły narzucane przez społeczeństwo greckie oraz wskazują jak często jego szczerość przekraczała granice przyzwoitości: Gdy go
raz ktoś wprowadził do wspaniale urządzonego domu i pouczył, że nie wolno pluć na
posadzkę, odchrząknąwszy splunął mu w twarz, mówiąc, że nie widzi odpowiedniejszego miejsca na ten cel [Laertios, 2006: 327]. Drwił z dobrego pochodzenia, sławy
i wszystkich podobnych rzeczy, nazywając je ozdobami [Laertios, 2006: 348]. Wolność
była dla cyników ważniejsza od najlepiej opłacalnej niewoli, im mniej potrzebowali
i posiadali dóbr, tym większa była ich swoboda.
Diogenes mimo swej kąśliwości, którą wpędzał ludzi w irytację, posiadał swoich
wielbicieli, świadczy o tym ten oto przekaz: Ateńczycy kochali Diogenesa: gdy więc
jakiś chłopak rozbił mu beczkę, wymierzyli mu chłostę, filozofowi zaś ofiarowali inną
beczkę [Laertios, 2006: 332].
7
Katarzyna Turonek
Przykład cynickiej anaidei znajdziemy w postępowaniu Kratesa, co przejawiało się
w całkowitym odrzuceniu wartości, jeśli chodzi o instytucję małżeństwa. Gdy jego syn
Pazikles stał się młodzieńcem: zaprowadził go do domu publicznego, powiedział, że
tam ojciec jego znalazł sobie żonę […] wydając córkę za mąż mówił, że jest to próba na
trzydzieści dni[Laertios, 2006: 357-358, 360].
Dobra materialne nie dawały cynikom zadowolenia, nie dlatego, że ich nie posiadali, ale tłumaczyli sobie, że nie dałyby go również wtedy, gdyby je posiadali. Pozostawało im największe bogactwo, jakie posiadali w sobie czyli cnotę, zaś pochodzenie czy
majątek nie miał znaczenia, bo wszyscy ludzie byli równi. Cynik zobojętniając na
wszystko inne poza cnotą, czuł się prawdziwie wolny i niezależny od otaczającej go
rzeczywistości. Indywidualistyczny protest cyników nie przeistoczył się jednak
w obojętność do innych ludzi, ich indywidualizm nie był antyspołeczny, jeśli chodzi
o stosunek wobec drugiego człowieka. Można powyższe stwierdzenie potwierdzić tym
oto świadectwem: Nazywano go także [Kratesa-K.T.] Odźwiernym, ponieważ otwierał
drzwi wszystkich domów i wchodził, by dawać dobre rady. […] Spieniężywszy cały
majątek - a pochodził z majętnej rodziny - zebrał około 200 talentów i rozdzielił je
między rodaków [Laertios, 2006: 356-357]. Można powiedzieć, że za sprawą Kratesa
cynizm nabrał życzliwości do człowieka, był on zawsze gotowy pomagać dobrą radą
tym, którzy tego potrzebowali. Jak zauważa Magdalena Środa: Być niegdyś cynikiem
znaczyło być indywidualnością, może nieco ekscentryczną i wulgarną, ale ciągle bliską
greckiemu ideałowi mędrca [Środa 1997: 25]. Drogą do cynickiej autarkii było zadowolenie się prostym trybem życia. Podkreślają to zgodnie wszyscy historycy filozofii
i kultury warto tutaj zauważyć, że Ateńczycy rozumieli pojęcie wolności jako prawo do
uczestnictwa w urzędach, władzach, jako możliwość głosowania, etc. Natomiast cynicy
zdają się być jednymi z pierwszych, którzy traktowali wolność, jako całkowitą absencję
społeczną i polityczną, jako wyzwolenie od wszystkiego, z wyjątkiem własnego biologizmu i cnoty [Dabowski, 4:70].
Cynicy, żyli skromnie, ponieważ doskonale zdawali sobie sprawę z tego, że człowiek nigdy nie zaspokoi wszystkich swoich pragnień. Stąd słusznie zauważa się, że
cynizm, wyrósł jako odpowiedź na wyzwania współczesnej sobie rzeczywistości, jako
próba demistyfikacji tradycjonalistycznego myślenia [Kwapiszewski 2:33]. Człowiek
ciągle pragnący, nie może w pełni osiągnąć szczęścia, a to, co pozwala zaspokoić podstawowe ludzkie potrzeby, nie zostanie zaspokojone nigdy przez sławę, władzę czy
bogactwo.
W konkluzji spróbujmy krótko przeciwstawić cynizm starożytny cynizmowi
współczesnemu, ponieważ trzeba wskazać na ogromne przeobrażenie, które dokonało
się w ramach samego pojęcia. Dawni cynicy byli ludźmi szczerymi, dbającymi
8
o własną cnotę, otwarcie negującymi wszelkie konwencje i normy życia społecznego,
ponieważ nie wierzyli w ich wartości i skuteczność, nie zabiegali o bogactwa. Z tej racji
można zasadnie stwierdzić, że dawny cynik był ekscentrycznym mędrcem, który był
niezależny i wyzwolony od wszelkiego przymusu, opinii, zwyczajów, mądry i żyjący
dla siebie. Dla odmiany: Cynizm współczesny wyszedł jednak daleko poza indywidualną postawę mędrca, głoszącego hasło „cnota dla cnoty” i zagnieździł się w różnych
niszach naszej kultury: w relacjach międzyludzkich, w wierzeniach, w miłości, edukacji,
polityce, w mediach, w naszym sposobie postrzegania świata, w sztuce itd. Dzisiaj cynicy
przestają być widoczni gubią się w tłumie [Kwapiszewski, 2002: 119]. Można zgodzić
się z Magdaleną Środą, że być cynikiem dziś, to być pewnym rodzajem oszusta i szydercy, który kpi z ideałów i wartości, ale jest na tyle sprytny, że umie nasze zamiłowanie do
nich wykorzystać [Środa 1997: 25]. Dzisiejszy cynik również nie wierzy, lecz przestrzega powszechnie obowiązującego prawa, ponieważ jego hipokryzja jest tak wielka, że
nie chce wystawić się na potencjalne pośmiewisko.
Współcześnie mianem cynizmu określa się zatem jedno z zawsze pejoratywnie
ocenianych zachowań ludzkich. Starożytny cynizm był jednak postawą manifestującą
niezależność intelektualną ówczesnych filozofów, którzy swoją indywidualnością nie
odbiegali znacząco od greckiego ideału mędrca. Starałam się wyeksponować ten fakt,
że cynizm nie był ewenementem wśród innych szkół filozoficznych ani też nie skupiał
myślicieli odrzucających ówczesne zasady prowadzenia działalności naukowej, co
można było zauważyć podczas omawiania ich poglądów.
Jasne jednak jest, że cynicy sytuują się w nurcie moralności indywidualistycznej.
Ich troska o własną cnotę i trud (ponos) w dążeniu do niej był na tyle wyeksponowany,
że sam trud pozwalał im kształtować siebie. Cnota była stałą i niezaprzeczalną wartością wynikającą z prawa natury, na którym się bezpośrednio opierała. Pochwała życia
ubogiego na drodze ascezy, ale cnotliwego życia jest wymownym świadectwem usytuowania ich doktryny w ramach tradycji filozoficznej. Nie ulegali oni bowiem pokusom
hulaszczych zabaw czy posiadania wielkiego majątku, a wręcz przeciwnie, jeżeli posiadali jakieś bogactwa to rozdawali je wstępując do szkoły. Mądrości, które wygłaszali
w swojej szkole były dostępne dla każdego człowieka, niezależnie od tego, jaki posiadał
on status społeczny. Wiele z wyżej wymienionych elementów tej doktryny były później charakterystyczne dla chrześcijaństwa. Misjonizm cyników, którzy przemierzali
całe Cesarstwo Rzymskie zainspirował niewątpliwie chrześcijan do głoszenia Dobrej
Nowiny w całym dostępnym im świecie. Jezus Chrystus również nauczał wszystkich,
przemawiał do ludzi bez względu na ich status majątkowy i społeczny, był świadomy
swego posłannictwa i posłusznie wypełniał wolę swego Ojca: Duch Pański spoczywa na
Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę [Dy-
9
Katarzyna Turonek
narski, Przybył 2000: 1358]. Przyszedł na świat z misją, aby wygłaszać mądrości życiowe, uzdrawiać, swoją postawą pokazał ludziom, że jest dobrym człowiekiem
i w prowadzeniu swojej misji jest w stanie przyjąć ogromne cierpienie, jakim było m.
in. ukrzyżowanie. Chrześcijanie stawali w obronie swojej wiary, zrzeszali się w grupy,
byli przyjaciółmi, a przyjaźni nie można kupić za żadne pieniądze, więc ofiarowali
sobie piękne bogactwo duchowe. W tym także należy upatrywać doniosłości cynizmu,
którzy choć ciągle oceniany pejoratywnie, tak naprawdę trwale stał się cząstką naszej
kultury.
Summary
The purpose of this article is to discuss issues in cynical categories: paressia and
anaideia, that were a manifestation of individualistic protest cynics against generally
accepted standards in ancient society.
The author presents an outline of the views of cynics, mainly that the thing which
brings humans closer to freedom of action and freedom of thought is virtue which was
taught by Antystenes - founder of the school, who identified cynicism with the possession of knowledge. In particular, the author analysed the views of Diogenes, who
became a symbol of cynicism proving his postulates by living according to his beliefs.
He was against the idea of the existence of all state institutions, denied the principles
adopted by the society from his time and abandoned any material goods for the sake
of virtue and freedom and it was also a manifestation of their individuality of cynics.
The author emphasizes that cynics rejected the rules of the human world, which were
basis for all customs and firmly established laws, which they considered unnatural
human inventions, because for them they were artificial rules. The author suggests
that the spread of cynicism stemmed from the determination of the cynics to put their
beliefs into effect and personalities of the people who were his followers. The author
compares the ancient cynicism with contemporary cynicism and points out the
enormous transformation that has taken place under this line of thought. She indicates that the old cynic was independent sage, free from any coercion, opinions, customs, he was wise and lived for himself and virtue, which was the greatest wealth he
possessed. It also indicates that the attitude of ancient cynics were similar to Christians attitude and it was, for them, obvious source of inspiration.
[1] Copleston, F. 1998. Historia filozofii, t.I, Warszawa.
[2] Dabowski, Rz. Cynicy – obywatele świata. Rzecz o antypaństwowym nurcie
greckiej filozofii antycznej, w: Vallas. Pismo pornograficzne nr 4.
10
[3] Dynarski, K., Przybył, M. (red.). 2000. Pismo święte Starego i Nowego testamentu, (red.) Poznań Łk 4, 18.
[4] Kwapiszewski, J. 2001. Cynicy kontynuatorami poglądów Sokratesa, Słupskie
Studia Filozoficzne nr 2 i 3.
[5] Kwapiszewski, J. 2002. Wychowanie u Antystenesa, [w:] Filozoficzne wizje i
modele świata, W. Kamińska, S. Konstańczak (red.).
[6] Laertios, D. 2006. Żywoty i poglądy sławnych filozofów, Warszawa.
[7] Legowicz, J. 1973. Historia filozofii Grecji i Rzymu, Warszawa.
[8] Reale, G. 2005. Historia filozofii starożytnej, Lublin.
[9] Środa, M. 1997. Cynizm jako widowisko, Etyka nr 30.
11
nr 2/2011
[s. 13-21]
Rudolf Dupkala
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
Przesłanki filozofii dziejów w starożytności
i w średniowieczu
Prerequisites of philosophy of history in ancient and medieval
Key words: philosophy, philosophy, human’s philosophy nature, culture, society
Na pytanie, gdzie szukać przesłanek czy początków filozofii dziejów, istnieje wiele
odpowiedzi. Jedna grupa autorów poszukuje przesłanek filozofii dziejów już w antyku,
szczególnie u Platona i Polibiusza. Inna grupa umieszcza je we wczesnym średniowieczu, konkretnie w twórczości świętego Augustyna (Aureliusza Augustinusa). Bynajmniej nie w ostatnim szeregu znajdują się ci badacze, którzy początki filozofii dziejów
łączą dopiero z pojawieniem się terminu philosophie de l`histoire, a więc z Wolterem
i okresem Oświecenia; niektórzy nawet upierają się przy poglądzie, że historia stała się
częścią dociekań filozoficznych dopiero w czasach Hegla (K. Löwith). Całkiem konkretną odpowiedź na to pytanie zaproponował G. Nadel, gdy stwierdził, że początkowym, a zarazem złotym wiekiem filozofii dziejów był okres między latami 1550 i 1750
[Goff, 2007: 232]. Osobiście zaliczam siebie do pierwszej grupy autorów, gdzie są np.
Aleksiej Łosiew, Karl Raimund Popper, Walentin Asmus, Josef Tvrdý, Jan Patočka
i inni, która przesłanek filozofii dziejów poszukuje już w rozważaniach starożytnych
filozofów i historyków greckich.
J. Tvrdý podkreśla na przykład fakt, że problematyka „filozofii dziejów” jest bezspornie starsza niż termin „philosophie de l`histoire”, a chociaż Wolter użył tego terminu jako pierwszy, to na pewno nie był pierwszym „filozofem dziejów”. Z filozoficzną
refleksją na dziejami spotykamy się w opinii J. Tvrdego już u Platona, Arystotelesa
i innych myślicieli antycznych, przy czym „refleksje te pod koniec epoki starożytnej
zebrał we względnie całościową i oryginalną koncepcję hellenistyczny historyk Polibiusz
[Tvrdý, 1947: 101].
13
Rudolf Dupkala
Podobne stanowisko zajmował również Aleksiej Łosiew, gdy twierdził, że Platoński
mit o reinkarnacji i wędrówce dusz jest w prawdziwym znaczeniu tego pojęcia filozofią
dziejów. Łosiew tę chronologicznie pierwszą koncepcję filozofii dziejów scharakteryzował jako mitologiczną, zaś jej ilustrację znajdował przede wszystkim w dziełach
Fajdros (247c-249d) i Państwo (614-621b) [Losev, 1982: 18], [Łosiew, 1977: 7-25].
Do autorów, którzy początków filozofii dziejów szukali już u Platona, należał także
K. R. Popper. Z jego analizy tej problematyki wynika, że Platon w poglądach na społeczeństwo i historię wychodził od słynnych aforyzmów Heraklita Wszystko płynie
(B 41) i Nie można dwa razy wejść do tej samej rzeki (D 91). Sądy te Platon przekształcił w prawa rządzące historią, przy czy, jak pisze Popper, owo prawo dziejowe jest
częścią prawa kosmicznego obowiązującego w odniesieniu do wszystkich rzeczy zrodzonych lub stworzonych. Wszystkie rzeczy płyną, wszystkie rzeczy stworzone skazane są
na rozpad.., Platon jednak był bezspornie przekonany, że prawo degeneracji nie wyjaśnia wszystkiego, że dzięki ludzkim czy wręcz nadludzkim wysiłkom możemy ten fatalny historyczny trend przełamać, odwrócić i w ten sposób skończyć z procesem rozkładu
[Popper, 1994: 28-29]. Odwrócenie tego trendu jest możliwe jedynie dzięki utworzeniu idealnego państwa, które powinno być kopią idealnego społeczeństwa
z niegdysiejszego złotego wieku ludzkości. W państwie idealnym zostaną usunięte
wszystkie negatywne czy też destrukcyjne aspekty i zjawiska znane z istniejących już
państw i zostanie ustanowiony stan niezmienny pod względem społecznym
i politycznym. Skoro każda zmiana społeczna jest wypaczeniem lub przejawem rozkładu, najlepszym państwem musi być takie państwo, w którym nie zachodzą żadne
zmiany. Popper mówi, że musi to być platońskie państwo zatrzymane. Dopóki takie
państwo nie zostanie stworzone, dzieje ludzkości nie będą niczym innym, jak tylko
dziejami rozpadu społeczeństwa [Popper, 1994: 45]. W odniesieniu do przesłanek
filozofii dziejów jako specyficznego sposoby myślenia historycznego i filozoficznego
w podobnym tonie wypowiedział się również Jan Patočka, gdy twierdził, że taki sposób myślenia przynależy już do najstarszych, a zatem do antycznych koncepcji metafizycznych. Równocześnie zaznaczał wszakże, że filozofia dziejów jako oddzielna dyscyplina jest produktem epoki nowożytnej [Patočka, 1996: 343]
Przeciw poszukiwaniu filozofii dziejów a epoce antyku występują na przykład
K. Liessmann i G. Zenaty. Twierdzą oni, że kultury, dla których charakterystyczne jest
cykliczne pojmowanie czasu, nie znają dziejów jako procesu rozwojowego, a zatem:
chociaż starożytni Grecy położyli fundamenty wielu dyscyplin filozoficznych, to ani
filozofii dziejów, ani nawet jej cienia nie stworzyli [Liessmann, 1994: 119]. Analogiczny
pogląd wygłosił również filozof rosyjski Nikołaj Bierdiajew, gdy twierdził, że pojmowanie dziejów było myśli greckiej całkowicie obce i że filozofii dziejów nie znajdziemy
14
ani u Platona, ani u Arystotelesa, ani u żadnego innego spośród filozofów greckich
[Berďajev, 1995: 29]. W zakończeniu zaś twierdzi paradoksalnie, że w ogóle pierwsza
filozofia dziejów zawarta jest w starotestamentowej „Księdze Daniela” i związana jest
z przełomowymi wydarzeniami w dziejach narodu żydowskiego [Berďajev, 1995: 29],
[Löwith, 1996: 1-2].
Wspomniałem już, że skłaniam się ku stanowisku tych autorów, którzy podstawy
filozofii dziejów rozumianej jako refleksja filozoficzna nad dziejami odnajdują już
w starożytności, w szczególności w pismach Platona. Tę swą skłonność postaram się
teraz skonkretyzować poniższymi uwagami.
Platon (427-347 przed Chr.) sądził podobnie jak Hezjod (W dziele Prace i dni Hezjod pisze: Najpierw złoty wiek i plemię ludzi śmiertelnych stworzyli nieśmiertelni,
którzy mieszkali w siedzibach olimpijskich. Żyli oni w tych czasach, gdy na niebie królował Kronos. Ludzie żyli wtedy nie inaczej niż bogowie. Nie mieli trosk w sercu (...)
i nawet starości nie znali i cieszyli się wieczną radością. Zło nie dotykało ich żadne,
umierali tak lekko, jakby zasypiali. Na wyciągnięcie ręki mieli wszelkie dobro, urodzaj
im dawała żyzna ziemia (...) żyli w dostatku (...) lecz pokolenie to pokryła już czarna
glina. [Hesiodos, 1990: 44] [Graves, 1974: 50-51], że na początku dziejów był jakiś
złoty wiek czyli wiek doskonałego współżycia ludzi i bogów, wiek dobrobytu, sprawiedliwości, przyjaźni itp. Złoty wiek ludzkości minął bezpowrotnie i nawet państwo
idealne, gdzie władzę będą sprawowali filozofowie, nie może się z nim równać, gdyż
w złotym wieku nie istniały żadne instytucje państwowe (...) wszyscy ludzie powstali, by
żyć z ziemi (...) mieli dostateczną obfitość owoców z drzew i z wielu roślin (...) chodzili
nago i spali bez przykrycia, zmiany pór roku w ogóle nie przyczyniały im kłopotów (...)
nie mieli żadnych wspomnień o tym, co było przedtem [Platon, 1990: 610].
Problematykę tę Platon rozpatruje w dialogu Polityk. Z jego komentarza do mitu
Hezjoda o złotym wieku ludzkości wynika, że świat czy też ludzkość porusza się
w dwu przeciwnych kierunkach symbolizowanych przez przeciwstawne epoki.
W pierwszej epoce nadrzędnym drogowskazem dla ruchu świata był bóg. W epoce
drugiej ruch świata i nadanie mu kierunku zostało powierzone samemu światu, czyli
tak naprawdę człowiekowi.
Pierwsza epoka utożsamiana jest z czasami panowania mitycznego tytana Kronosa.
Na marginesie warto przypomnieć, że według mitologii greckiej Kronos był najmłodszym z wielkiego rodu tytanów, którzy byli owocem związku małżeńskiego Uranosa,
boga nieba i bogini ziemi Gai. Kronos rządził światem wespół z małżonką Reą [Hezjod, w. 165-175 i 450-475]. Przez ludzi na ziemi Kronos najwyraźniej był bardzo
czczony. Na jego cześć obchodzono święto Kronie ustanowione właśnie na pamiątkę
złotego wieku [Vernant, 1994: 23]. Epoka druga wiąże się z rządami syna Kronosa,
15
Rudolf Dupkala
Zeusa. Według mitologii greckiej Zeus zdobył władzę nad światem po tym, jak z pomocą trzech sturękich olbrzymów pokonał Kronosa (Hezjod: Teogonia, w. 490−495).
Wraz z upadkiem Kronosa skończył się złoty wiek i pokolenie tego wieku przykryła
czarna glina. Następnie bogowie stworzyli mniej szlachetne pokolenie ludzi srebrnego
wieku, które Zeus wkrótce zniszczył, aby sam mógł stworzyć ludzi surowych i walecznych, którzy stali się pokoleniem wieku brązowego [Eliade, 1988: 177nn]; [Graves,
1974: 54nn]. Ruch świata w pierwszej epoce stanowi proces płynięcia od starości do
młodości. Ludzie rodzili się z ziemi jako dojrzali, stopniowo stawali się coraz młodsi,
a w końcu ponownie wracali do ziemi. Ruch świata w drugiej epoce ma odwrotny
charakter, a więc przebiega od młodości do starości. Ludzie rodzą się jako dzieci,
stopniowo dojrzewają, starzeją się i umierają.
O ile epoka pierwsza była złotym wiekiem ludzkości, o tyle druga stanowiła wiek
cierpienia. Była to epoka zderzenia się najbardziej negatywnych form państwowości.
Szczegółowo problematykę tę Platon zanalizował w dialogu Państwo, gdzie podał
cztery podstawowe formy państwowości: timokrację, oligarchię, demokrację i tyranię.
Timokracja nawiązuje do złotego wieku ludzkości. W wyniku pogłębiania się różnic
socjalnych w społeczności timokracja w pewnym momencie zmienia się w oligarchię,
która oparta jest na rządach kilku najbogatszych jednostek. Rozwój oligarchii prowadzi nieuchronnie do pogłębiania się konfliktów społecznych, których efektem końcowym jest likwidacja rządów najbogatszych i ustanowienie demokracji czyli rządów
większości. Ze względu na fakt, że wszystko, czego jest dużo, zmienia się w opinii
Platona w swoje przeciwieństwo, również i władza większości zmienia się w końcu
w rządy jednego człowieka, który w najgorszej postaci ustroju państwowego, czyli
w tyranii, sprawuje swą nieograniczoną władzę nad wszystkimi członkami społeczeństwa [Platon, 1980: 317-362].
Przeciw wszystkim tym negatywnym formom państwowości Platon wysuwa projekt państwa idealnego, które powinno zostać ustanowione w oparciu o zasadę sprawiedliwości. Zasadę tę mogą wprowadzić w życie jedynie ludzie, którzy są nosicielami
całej mądrości, czyli filozofowie. W związku z tym Platon stwierdza: Jeśli w państwach
nie zostaną królami filozofowie lub jeśli obecni tak zwani królowie nie poświęcą się
filozofii, jeśli władza polityczna i filozofia nie zleją się w jedno (...) ani dla państwa, ani,
jak myślę, dla całego rodzaju ludzkiego nie skończą się nieszczęścia (...) i nie ujrzy światła dziennego państwo (czyli państwo idealne – przyp. R. D.), o którym mówiliśmy
[Platon, 1980: 317-362].
Wydaje mi się, że projekt idealnego państwa wiąże się u Platona z nową, jak gdyby
trzecią, epoką ruchu świata, albowiem tak samo nieuchronnie, jak skończyła się
pierwsza epoka, czyli złoty wiek ludzkości, skończy się kiedyś, gdy przyjdzie na to czas,
16
również i epoka druga, czyli okres powstawania negatywnych form czy też ustrojów
państwowych, i w życiu ludzkości nastaną nowe czasy, które Platon w dialogu Polityk
ogłasza słowami: kiedy bóg, który świat urządził, widzi, że (ten świat) przeżywa trudności, podejmuje starania, aby się nie rozpadł w burzy zamętu, ponownie stanie za sterem,
odwróci to, co się w poprzedniej epoce samodzielności popsuło i stało się chore, uporządkuje wszystko, a gdy doprowadzi świat do prawidłowego stanu, uczyni go nieśmiertelnym i wolnym od starości [Platon, 1980: 611-612].
Z powyższego wynika, że filozoficzne rozważania Platona nad ruchem społeczeństwa nie są identyczne ani z mitycznym objaśnieniem świata u Hezjoda, ani z tzw.
polityczno-historiograficzną koncepcją krążenia ustrojów, która oparta była na cyklicznym czyli niedziejowym pojmowaniu czasu czy też na przedsokratejskiej idei
wiecznego powrotu. Dokładnie przeciwnego zdania jest na ten temat J. Dobiáš, gdy
powiada, że historycyzujący filozofowie starożytni, a szczególnie Platon i Polibiusz,
poprzez swe wyobrażenia o kole dziejów, o wciąż na nowo powtarzającym się powstawaniu i zanikaniu... po prostu kwestionowali jakikolwiek sens dziejów [Dobiáš, 1948:
309]. Podobne stanowisko zajął również N. Bierdiajew, gdy stwierdza: Wszystkim
myślicielom greckim wspólne jest to, że nie mogli zrozumieć dziejów, tego historycznego
ciągu zdarzeń, który w ich ocenie donikąd nie prowadził, nie miał końca, nie miał
początku, wszystko w nim się tylko powtarzało, wszystko obracało się wiecznym kole
i w wiecznych powrotach. Dla greckiego poglądu na świat typowa była właśnie ta cykliczność. Grecy bieg dziejów wyobrażali sobie jako swoisty kołowrót. Myśl grecka nigdy
nie zwracała się ku przyszłości, w której dzieje poniekąd by się zamykały (...) dokąd by
zdążały [Berďajev, 1995: 29]. Sądzę, że wspomniani autorzy doszli do swych poglądów, opierając się na niezróżnicowanym podejściu do pojmowania i oceniania refleksji filozoficznych nad czasem i ruchem w przedsokratejskiej, klasycznej i hellenistycznej epoce rozwoju filozofii starożytnej. Ich stanowiska uważam za adekwatne w odniesieniu do tzw. filozofów jońskich lub do hellenistycznego autora Polibiusza, jednak nie
uważamy ich za adekwatne w odniesieniu do Platona.
Przedsokratejskie, a więc i przedplatońskie cykliczne pojmowanie czasu rozwijane
w kontekście idei wiecznego powrotu polegało na założeniu, że czas biegnie jak gdyby
po okręgu, którego obwód ma, zgodnie ze znanym cytatem z predsokratyka Heraklita
wszędzie wspólny początek i koniec (B 103). Tak pojmowany czas był sam w sobie
nieuchronnie zamknięty i dlatego rzeczywiście niedziejowy. Nie było w nim, bo i być
nie mogło ani wyobrażenia o przeszłości, ani wizji teraźniejszości czy przyszłości. Była
w nim zawarta jedynie idea wiecznego powrotu, a zatem wyobrażenie nieprzerwanego
powstawania i zaniku, które, jak na to podkreśla Záviš Kalandra, miało swój początek
17
Rudolf Dupkala
w monizmie cyklicznym filozofów jońskich [Kalandra, 1996: 33]. Tak pojmowanej
monistycznej koncepcji bytu odpowiadało cyklicznie zamknięte pojmowanie czasu.
Sądzę, że dualistycznej koncepcji bytu, jaką sformułował Platon, wspomniane pojmowanie czasu już nie wystarczało. Tymczasowość postrzegalnego zmysłowo świata
czy też jego sfery nie mogła być mierzona tym samym czasem, co wieczność świata
idei i prawdopodobnie tak ujawniła się potrzeba nowego pojmowania czasu, którą
implikuje właśnie dialog Platona Polityk.
W dialogu tym Platon jasno i jednoznacznie podkreśla, że złoty wiek ludzkości,
a zatem coś, co było, już nigdy nie wróci ani się nie powtórzy. Nawet w tak zwanym
państwie idealnym, gdzie będą rządzili filozofowie. Złoty wiek ludzkości po prostu jest
już tylko przeszłością. Cóż zatem? Gdy Platon prezentował doktrynę o kręgu przemian ustrojowych na platformie koncepcji wiecznego powrotu w dialogu Polityk,
a konkretnie w tej części, gdzie rozpatrywał mit Hezjoda o złotym wieku, zdecydowanie wykroczył poza ideę złotego wieku, wyznaczając przy tym nie tylko nowy sposób
patrzenia na przeszłość i teraźniejszość, lecz w pewnym kontekście i znaczeniu wskazuje też na fenomen przyszłości. Sądzę, że o wyczuciu historii świadczy u Platona
również jego wyczucie mitu. A może Platon nie miał wyczucia mitu i mit nie był dla
niego dziejami?
W związku z problematyką przesłanek czy też początków filozofii dziejów w epoce
antyku należy jeszcze zauważyć, że prawdopodobnie pierwszym filozofem, który nie
tylko badał dzieje jako filozof, lecz i poświęcił im odrębne dzieło filozoficznohistoryczne był Posejdonios z Apamei (ok. 135-51 przed Chr.). Jego oryginalne
dzieło Historia hé meta Polibion nie zachowała się, niestety, do naszych czasów, a o jej
wspomnianej tematyce dowiadujemy się jedynie z kilku wzmianek, na przykład
u Diodora.
Inny pogląd na tę problematykę głosi J. Dobiáš, gdy twierdzi, że filozofii dziejów
nie dopracowała się ani starożytna – grecka i rzymska – filozofia, ani też antyczna
historiografia; do filozofii dziejów dojrzała dopiero myśl wczesnochrześcijańska reprezentowana przez Euzebiusza z Cezarei, św. Epifaniusza, a przede wszystkim przez
św. Augustyna (Aureliusza Augustinusa). W tym kontekście pisze: Dopiero chrześcijaństwo w wyniku spekulatywnych rozważań nad konkretnymi wydarzeniami dojrzało
aż do najwyższej abstrakcji, aż do filozofii dziejów, to jest aż do rozważań nad sensem
i ostatecznym celem wszelkich ludzkich dążeń [Dobiáš, 1948: 309]. Pierwszą wspaniałą
syntezę filozofii dziejów skonstruował, zdaniem J. Dobiáša, św. Augustyn (354−430).
Taki sam pogląd wyraża też I. Holzbachová, gdy twierdzi, że nauka św. Augustyna
o państwie (...) stanowi pierwszą całościową filozofię dziejów. [Holzbachova, 1982: 47].
W tym samym duchu wypowiadają się również K. Liessmann i G. Zenaty, gdy twier-
18
dzą, że do specyficznie filozoficzno-historycznego sposobu myślenia doszedł jako
pierwszy dopiero św. Augustyn [Liessmann, 1994:119] .
Swą teistyczno-filozoficzną koncepcję dziejów św. Augustyn przedstawił w dziele
De civitate Dei (O Państwie Bożym).
Augustyn wychodzi od przekonania, że świat i dzieje ludzkości mają swój początek
w Boskim akcie stworzenia. W nawiązaniu do starotestamentowej metafory skały
sformułowanej przez proroka Izajasza (Pan jest Skałą Wieków) również on podkreśla,
że Bóg jest Stwórcą i Panem Historii.
Augustyn twierdzi, że Bóg stworzył świat wraz z czasem. Powiada on, że gdyby nie
nastąpił akt stworzenia, nie byłoby również czasu [Aurelius Augustinus, 1948: 312].
Czas stworzony wraz ze światem tak samo jak świat ma swój początek, a zatem nie
może być utożsamiany z wiecznością. O ile czas cechuje ruchliwa zmienność, o tyle
w wieczności nie zachodzą żadne zmiany [Aurelius Augustinus, 1948: 312-313]. Św.
Augustyn sądzi, że od stworzenia człowieka minęło zaledwie niecałe sześć tysięcy lat
[Aurelius Augustinus, 1948: 354].
Historyczny rozwój ludzkości Augustyn interpretuje jako dziejowe zmagania
dwóch przeciwstawnych zasad, sił, potęg czy też imperiów. Są nimi Państwo Boże
(civitas Dei) i królestwo diabła (civitas diaboli). Państwo Boże symbolizujące zasady
wiary chrześcijańskiej, cnotę, sprawiedliwość, duchowość itd. jest drogą wiodącą do
wiecznego zbawienia. Królestwo diabła będące ucieleśnieniem zła, grzechu, niesprawiedliwości itd. jest drogą prowadzącą do wiekuistego potępienia.
Linia historyczna Państwa Bożego jest linią wznoszącą się. Wiedzie od biblijnego
Abla poprzez Noego i Abrahama aż do wybranego narodu żydowskiego, którego
funkcję w dziejach zbawienia przejął powszechny Kościół Chrystusowy. Królestwo
diabła charakteryzuje się ruchem w dół: od biblijnego Kaina poprzez imperia pogańskie aż do upadku Rzymu jako drugiego Babilonu.
Terenem zmagań dziejowych między Państwem Bożym a królestwem diabła jest
świat ziemski, czyli civitas terrena. Walka ta skończy się ostatecznym zwycięstwem
Państwa Bożego i nastaniem wiecznego Królestwa Niebieskiego (civitas caelestis).
Dzieje ludzkości są ciągiem zdarzeń biegnących od niedoskonałego życia w państwie
ziemskim (civitas terrena) do doskonałego życia w Królestwie Niebieskim (civitas
caelestis). W scholastyce te poglądy św. Augustyna propagował na przykład Joachim
de Fiore (ok. 1130-1202), który rozwój ludzkości podzielił na trzy historyczne etapy.
Zgodnie z jego periodyzacją dziejów pierwszy etap stanowi przeszłość, czyli okres
przed pierwszym przyjściem Jezusa Chrystusa. Ludzie pędzą tu przede wszystkim
żywot cielesny, w społeczeństwie rządzi przemoc, ucisk i niewolnictwo. Etap drugi
utożsamiany jest z teraźniejszością, a więc z okresem, kiedy ludzie żyją pomiędzy
19
Rudolf Dupkala
cielesnością i duchowością. Etap trzeci symbolizuje przyszłość. Łączy się on z końcem
obecnego świata ziemskiego oraz z perspektyw życia ludzi w czystej duchowości, jakie
proponuje i stanowi Królestwo Boże [Otčenáš, 1992: 9].
Koncepcja historii ziemskiej u Augustyna, a więc historii odnoszącej się do państwa ziemskiego, ma charakter wyraźnie substancjalny i finitystyczny. Augustyn pisze:
Królestwa ludzkie ustanawiane są przez Opatrzność Bożą. W planach Bożych i Bożej
władzy przepisany jest czas wszelkich królów i królestw [Aurelius Augustinus, 1948:
141]. Koncepcja dziejów Państwa Bożego, które w sensie historycznym przechodzi
w Królestwo Niebieskie, ma charakter przeciwstawny – jest infinitystyczna i optymistyczna, wychodzi bowiem z założenia, że Królestwu Bożemu już nie będzie końca.
Człowiek jako imago Dei dojrzewa do zbawienia. Podstawą i gwarantem jego zbawienia jest Bóg, który tak bowiem umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby
każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3.16).
Filozofia dziejów świętego Augustyna ma więc bez wątpienia charakter swoistej filozofii przyszłości. A stosunku do Boga, który jest wieczny, immanentne jest nie tylko
to, co było, lecz także to, co jest i co będzie. Bóg wie wszystko, zanim się to stanie [Aurelius Augustinus, 1948: 141] – pisze Augustyn. Bóg zna przyszłość świata i przekazuje
to poznanie ludziom za pośrednictwem proroków. Oznacza to, że każde ludzkie przewidywanie przyszłości wynika z poznania woli Bożej. Dziejowy pochód ludzkości od
przeszłości ku przeszłości jest określany przez Boga, jako że prawa dziejowe czy też
plan dziejów włożył w nie ich Pan. Człowiek obdarzony rozumem i wolną wolą
współuczestniczy w realizacji Bożego planu i w ten sposób równocześnie współdecyduje o swej przyszłości w wieczności pozahistorycznej. Najpewniej z tego powodu N.
Bierdiajw mógł stwierdzić, że dopiero w chrześcijańskiej filozofii dziejów to, co metafizyczne zbliża się i utożsamia z tym, co historyczne. W związku z tym należy zauważyć,
że J. Burckhardt stawia filozofię dziejów św. Augustyna na czele lub na szczycie wszystkich teodycei [Burckhardt, 1996: 7]. Dzięki temu koncepcja ta nabiera specyficznego
charakteru i znaczenia.
Summary
On the question of where to look for evidence of the early philosophy of history,
there are many answers. One group of authors is seeking the evidences of the history
of philosophy already in antiquity, especially in Plato and Polybius. Another group is
putting them in the early Middle Ages, specifically among the works of St. Augustine
(Aurelius Augustinus). Not in the last series are those researchers who combine the
beginnings of the philosophy of history until the appearance of philosophie de l'his-
20
toire, so with Voltaire and the Enlightenment period, and some even insist on the
notion that history has become part of philosophical inquiry until the time of Hegel.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
Aureliuns Augustinus. 1948. Boži štát I, Trnava 1948.
Berďajev, N. 1995. Smysl dějin (Pokus o filosofii člověka a jeho osudu), Praha.
Burckhardt, J. 1996. Úvahy o světových dějinách. Wyd. 2, Olomouc.
Dobiáš, J. 1948. Dějepisectví starověké, Praha
Eliade, M. 1988. Historia wierzeń i idei religijnych, t. I, Warszawa.
Graves, R. 1974. Mity greckie, Warszawa.
Hesiodos. 1990. Zpěvy železného věku, Praha.
Holzbachova, I. 1982. Předmarxistická filozofie dějin a společnosti. Výbor
textů. Vydáni druhé, Brno
Kalandra, Z. 1996. Parmenidova filosofie, Praha.
Le Goff, J. 2007. Historia i pamięć, Warszawa.
Liessmann, K., Zenaty, G. 1994. O myšlení. Úvod do filosofie, Olomouc.
Losev, A. T. 1982. Historický čas v kultúre klasického Grécka, in: Kultúra v zrcadle dějin filozofie, Praha.
Łosiew, A. F. 1977. Anticznaja fiłosofija istorii, Moskwa.
Löwith, K. 1996. Člověk a dějiny; Reflexe, nr 16.
Otčenáš, M. 1992. Periodizácia svetových a slovenských dejin, Prešov.
Patočka, J. 1996. Filosofie dějin, in: Péče o duši I, Praha.
Platon. 1980. Ústava. Bratislava.
Platon. 1990. Štátnik (Politikos); Dialogy II, Bratislava.
Popper, K. R. 1994. Otevřená společnost a jeji nepřátelé. I. Uhranutí Platónem,
Praha.
Tvrdý, J. 1947. Úvod do filosofie, Brno.
Vernant, J. P. 1994. Mythe et pensée chez les grecs (Études de psychologie historique). Paris.
21
nr 2/2011
[s. 23-43]
João Alírio Xavier Bezerra, Ramiro Délio Borges de Meneses
Investigadores do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa Centro
Regional do Porto
Uma outra qualidade de vida: entre a bioética e a
teológica
Quality of life as a value between philosophy and theology
Keywords: Life’s quality, sacrality, sanity, other quality of life, Ideas-force, Logoterapy,
and Logosterapy.
Introdução
Na reflexão de matriz anglosaxónica, o conceito de qualidade de vida contrapõe-se
ao conceito de sacralidade (ou santidade) de vida. O ponto diferenciante está, segundo
Salvino Leone, no elemento em que se apoia esse tal respeito: a vida, em quanto tal, na
ética da sacralidade; a vida qualitativamente aceitável na ética da qualidade. Aponta,
como elementos caracterizantes da ética da Qualidade da Vida, a dependência de uma
ética de tipo consequencionalista, atribuindo-se um valor relativo e desigual à vida
humana sobre a base das possíveis consequências de várias qualidades. Seja como for,
temos, por um lado, a sacralidade da vida com a absoluta intangibilidade a ela ligada e,
por outro, a sua qualidade como requisito, que legitima a sua tutela [Leone, 1992].
Tendo presente que a saúde é um pleno bem-estar físico, psíquico, social e spiritual
[Leone, 1992: 143], apostarei numa Outra Qualidade de Vida, que contribui precisamente para salvaguardar todos estes quatro aspectos mencionados, relacionados com
a saúde. É que mesmo que esta falte, é possível viver e morrer com Qualidade de Vida.
Não será meu campo de acção debater-me pela distinção dos termos Qualidade/Sacralidade/Santidade de vida, que julgo evidente. Pretendo defender, isso sim,
que uma Outra Qualidade de Vida é possível a partir de dois pólos convergentes:
Ideia-Força e Logosterapia. A Santidade de Vida está inerente à Qualidade de Vida,
que defendo. E a Sacralidade subjaz na fundamentação da minha argumentação,
23
porque considero o ser humano sacro, porque assim o permite pensar a perspectiva da
Bioética Teológica ou, se quisermos, também da Antropologia Teológica. Paolo Cattorini diz que, no seu entender, os dois conceitos são mais um slogan que efectivos
termos-chave; ambos dividem o campo da discussão em dois blocos opostos. Os dois
adversários jogam a favor, ora da Qualidade de Vida, ora da Santidade de Vida. Quem
defende a Santidade acredita num dever absoluto e negativo: não infringirás a Teologia Racional ,duma forma particular, do corpo humano. Os que defendem a qualidade
dizem que não reconhecem qualquer valor ou dever absoluto na moral.
I – Contextualização de termos e conceitos
Se a Bioética não tem fronteiras nem se pode balizar, em áreas geográficas nem
tampouco religiosas, porque diz respeito a todo o ser humano, que tem direito a que
se defenda a sua dignidade e os seus direitos fundamentais, tarefa que a todos nos diz
respeito, o nosso trabalho demarca-se desde já de quem apenas pensa na “qualidade
de vida”, como resposta a quem se vê envolvido no mundo da fome, da miséria ou da
doença, da ignorância, do desemprego, da falta de oportunidades, da falta de segurança, da desigualdade, da injustiça económica e social, da degradação ambiental,
situações que afectam uma grande parte da povoação do nosso planeta [Wood, 1992:
29-31]; [Leocata, 1995: 82-97]. Se é indiscutível o papel da Bioética, nas suas áreas de
intervenção, reconheço que, por se tratar da defesa do bem viver e viver bem com
Qualidade de Vida, esta perspectiva é pertinente dentro do seu assunto temático. Eis
porque considero a aplicação do que defendo como pilares-base para uma Outra
Qualidade de Vida, uma tarefa de terapia preventiva, em alguns casos, e mesmo de
terapia efectiva, noutros. Tais tarefas contribuirão para que a pessoa humana se situe
com sentido no seu percurso existencial e para que se diminua o estado de uma sociedade que Bernhard Haering [Haering, 1985: 191] chama supermedicamentada, porque não encontra soluções para as agressões a que os indivíduos se vêem subjugados,
perdendo saúde, bem-estar e Qualidade de Vida.
A Outra Qualidade de Vida, que persigo a nível da Bioética Teológica, fundamenta-se na força da Ideia-Força, a nível filosófico e psicológico, e da Logosterapia, a nível
da Teologia, fonte de fecundas Ideias-Força, linhas de pensamento e de acção convergentes com objectivos bioéticos, abrindo-nos, dessa forma, um âmbito mais amplo
dum sólido suporte bioético, para qualquer ser humano, precisamente porque nele
encontramos perspectivas alternativas, que permitem a qualquer mortal poder superar
com Qualidade de Vida, o que a vida real lhe retira: paz, harmonia, energia e força
interiores, necessárias para enfrentar as mais variadas situações de experiências de
sofrimento e de doença. Ora este enfoque considero-o de relevância significativa a
24
nível do campo da Bioética. É que Haering [Haering, 1985: 58-61] fala-nos do poder
manipulante das ideologias, afirmando que uma ideologia pode servir-se habitualmente de ideias, de ideias morais e de aspirações humanas em favor de um grupo
determinado, ou, diria eu, de uma pessoa concreta. Aqui, tal risco não existe, pois
servir-me-ei da aplicação das forças das Ideias-Força, fundamentadas em princípios e
valores universais e universalizáveis, transcendentes e eticamente aceites.
No vocábulo outra reside, esconde-se, a sua originalidade, que terá de ser esclarecida. Começo, pois, pela contextualização e âmbito da expressão Qualidade de Vida.
Seguidamente, apresentarei algumas das muitas estratégias direccionadas para a reaquisição ou manutenção da Qualidade de Vida, a partir do recurso à força da IdeiaForça. Uma ideia, positiva ou negativa, exerce uma função terapêutica no espírito
humano. E aqui entendo a palavra espírito numa dimensão muito vasta (Felice
D’Onofrio diz que os aspectos mais importantes da psiqué humana, como a afectividade, a sensibilidade, a reactividade e a adaptação estão profundamente ancorados no
espírito. A inteligêngia, sublinha, é a característica que distingue o homem das outras
espécies animais; o espírito é a essência mesma do nosso ser e nele nos encontramos
nós próprios e, sobretudo, o sentido do infinito pelo qual, com a mente, é possível
transpor os estreitos limites terrenos para nos emergimos na imensidade da transcendência. É precisamente esta possibilidade de poder escapar-se da jaula da corporeidade, que desde sempre constituiu a válvula de segurança necessária para dar um
sentido à vida do homem. Esta criatura, a única a posuir o conhecimento de que teve
um princípio e terá um fim, somente nos valores do espírito poderá conseguir a força
para percorrer o arco biológico, sobretudo na sua fase terminal e encontrar ainda
motivo de esperança, única mola verdadeiramente eficaz para a reactividade orgânica
da qual depende a própria sobrevivência [D’Onofrio, 1994: 118]), pois quero abranger
a mente, a vontade, a capacidade de opção, a liberdade de decisão, a consciência,
tendo por objectivo ajudar a formar a personalidade integral do indivíduo, de tal
forma que possa ter reagentes activos contra tudo o que possa retirar a Qualidade de
Vida ao sujeito que o possui. Neste contexto, é importante a mediação do agente que
apresenta as alternativas de estratégias terapêuticas, fundamentadas na força da IdeiaForça e da Logosterapia, ajudando a encarar e superar de forma diferente o inevitável
advento ora da condição social, ora da ubicação, ora do mundo do trabalho, ora do
sofrimento, ora da aceitação da própria morte. A Logosterapia, termo que ousei criar e
aplicar neste trabalho, colocando-nos frente ao sentido da vida, numa perspectiva
teológica.
25
II - Contextualização da qualidade de vida
Elio Sgreccia [Sgreccia, 1991: 24-33; 430-431] diz que programar a saúde, a nível
nacional e internacional, personalizar o relacionamento médico-paciente, humanizar
os hospitais, implica pôr perguntas mais avançadas: qual é, ou se se quiser, qual deve
ser o tipo de qualidade de vida que se pretende alcançar na sociedade? Reconhece que
tal conceito – o da qualidade da vida – nasce, antes de tudo, dentro dos estudos sócioeconómicos, ecológicos, ideológico-culturais, no campo médico, estando tal conceito
ligado ora aos bens de consumo ora da saúde [Brock, 1993: 268-275], [Boitte, 1995:
227-239] ora, ainda, do relacionamento feliz com o ambiente. E afirma, a determinada
altura, que nenhum destes significados pode esgotar o conceito de qualidade de vida,
pois esta deverá contemplar todas as dimensões da pessoa e a harmonia destas
próprias dimensões, e, mais, que um autêntico e pleno conceito de Qualidade de Vida
deverá procurar-se, no íntimo da pessoa, a satisfação das necessidades e dos desejos no
respeito e na promoção dos valores espirituais e morais. Parafraseando, uma vez mais
Diego Gracia, admito que a Qualidade de Vida tem vários níveis, dependendo
o individual do sistema de valores, próprio de cada pessoa. Assim sendo, existem
tantas ideias de Qualidade de Vida quanto os sistemas de valores distintos. Neste
nível, os princípios éticos que entram em jogo são os da autonomia e os da beneficência, tornando-se impossível definir o horizonte do bom ou beneficioso para um à
margem do próprio conceito de Qualidade de Vida, resultando assim que, neste nível,
a Qualidade de Vida é a mesma para mim e para os que partilham os mesmos valores
religiosos, filosóficos, culturais, artísticos, políticos, etc. O nível público fundamentase no facto de vivermos em sociedade, tendo de existir uns mínimos comuns a todos
os que definem, poderemos chamar-lhe, a qualidade de vida pública ou os mínimos de
Qualidade de Vida, que uma sociedade considera que devem exigir-se a todos os seus
membros e que todos devem possuir. Diego Gracia [Gracia, 1998,8] refere que a responsabilidade profissional de carácter jurídico será sempre uma responsabilidade de
mínimos, enquanto a responsabilidade ética procura alcançar níveis superiores de
qualidade é, portanto, uma responsabilidade de máximos. O autor chega a outra conclusão importante ao afirmar que, se esta responsabilidade de máximos é desejável em
todo o tipo de actividades, é imprescindível nas chamadas profissões clássicas, como o
sacerdócio, a Jurisprudência ou a Medicina. Sentindo eu próprio a responsabilidade
da minha missão concreta, dedicando uma boa parte do meu tempo a ouvir, a escutar,
a tentar ajudar a discernir e a superar conflitos, a procurar a Qualidade de Vida, de
quem quer que seja, eis mais um motivo que me levou a defender o que penso sobre a
Qualidade de Vida. Esta move-se no âmbito de duas referências: vida e qualidade.
26
Vida designa aqui toda realidade que tem algum significado para o homem, desde as
necessidades primárias até aos desejos mais humanos. A qualidade orienta os significados da vida até ao ser humano. É muito importante esta referência, porque penso
que o mundo das ideias leva o ser humano a encontrar o sentido ou significado da sua
própria existência. É este reencontro profundo com o significado da nossa existência
que nos aportará Qualidade de Vida. Mas continuemos com o que pensa Marciano
Vidal: b) A qualidade de vida designa a auto-realização desenvolvida e plena do homem, o encontro da sua própria identidade. Significa a plenitude das possibilidades de
realização da existência humana: segurança, satisfação constante das necessidades
vitais materiais fundamentais, desenvolvidas na livre actividade do indivíduo no jogo,
na arte, no intercâmbio comunicativo, na entrega social e religiosa. A qualidade de
vida aparece através de um sistema equilibrado de indicadores: desenvolvimento
económico, desenvolvimento das necessidades psicológicas e relacionais, sistema de
relação com o ambiente, etc. Desde o ponto de vista ético: a) a meta que acabamos de
atribuir à qualidade de vida corresponde à finalidade básica da ética: a realização de
condições de vida que respondam à dignidade humana para o maior número possível
de homens; b) consequentemente, a realização da qualidade de vida é um dos imperativos básicos do ethos humano: objectivamente, nesse empenho se totaliza o conteúdo
das exigências morais. Subjectivamente, nessa realização, se concretizam as instâncias
éticas da responsabilidade humana: solidariedade, justiça e liberdade. A ética, pois,
apoia o empenho de implementar no mundo humano a qualidade de vida e sente-se
interpelada por este conceito-valor ao organizar o campo dos conteúdos e das responsabilidades morais. De todas as formas, volto a insistir no balizamento da questão:
Qualidade de Vida não se pode confundir com nível de vida, relacionado apenas com
o grau de bem-estar económico e social. No pensar de Hotois [Hotois, 1993: 296-297],
a noção de Qualidade de Vida exige que se tome em consideração a experiência humana na multiplicidade e diversidade dos seus aspectos, sem a limitar à sua dimensão
estritamente biológica. Explicita que o significado que contém a fórmula moderna da
Qualidade de Vida vem de longe. Já os Antigos opunham o viver a bem viver, e quando se interrogavam sobre o que poderia ser o maior bem na vida, isto é, a felicidade,
estavam a pensar na Qualidade de Vida, num ideal de vida. Conclui, afirmando que é
recente a referência à Qualidade de Vida como princípio ético específico para esclarecer as acções que dizem respeito à vida ou à morte humanas. Também, o autor
mencionado, chega a afirmar que a ‘noção’ Qualidade de Vida é muitas vezes imprecisa, após fazer referência às múltiplas ciências que a utilizam: biomedicina, sociologia,
ecologia, etc. Não deixa também de falar de que o conceito de Qualidade de Vida é
muitas vezes apresentado em oposição ao do sacralidade da vida, uma vez que os
27
defensores deste último já propõem a protecção quase absoluta da vida humana e a
igualdade de todas as vidas humanas; eis porque acolhem, duma maneira muito crítica, a tese qualitativa. De facto, a questão da santidade versus qualidade da vida aparece, segundo Adriano Bompiani, como um nó central da polémica entre as várias
antropologias, referindo que Vioafora afirma que este conflito é mais cultural e
ideológico que ético. Bompiani explicita que, em sentido próprio, com a frase santidade da vida faz-se referência a uma concepção religiosa da vida como dom de Deus,
sendo esta uma firme posição do magistério de muitas religiões monoteístas para além
da católica. Pode-se exprimir um conceito análogo, mais débil mas mais aceitável na
sociedade secularizada contemporânea, com a inviolabilidade ou indisponibilidade da
vida, referindo-se aos direitos fundamentais do homem e à fixação das condições do
direito de viver, evitando-se as discriminações. Quem defende a superioridade do
princípio de qualidade de vida afirma opor-se a uma visão puramente biologística da
existência e valoriza a autonomia de juízo (princípio do deontologismo kantiano, que,
para muitos, está no equilíbrio entre prazer-dor (que em si são sensações empíricas) e
a raíz de uma ética que se esforça por maximizar as preferências e minimizar os sofrimentos para o maior número de indivíduos sob um plano geral, e, seja como for, sob
o plano pessoal, concede o rigoroso respeito pela avaliação autónoma das próprias
exigências. A confirmar tudo quanto expus, também Diego Gracia [Gracia, 1998: 155156, 210], reconhece a complexidade do tema Qualidade de Vida, tornando-se, até por
isso, mais interessante. As suas origens há que procurá-las nos métodos do controlo
da qualidade, utilizado nos processos industriais e nos produtos manufacturados.
Nesse então, e seguidamente, o controlo de qualidade passou a ser um elemento básico da política das empresas. Na análise que faz sobre o tema, Diego Gracia refere que,
pouco depois, os economistas e os sociólogos intentaram encontrar índices que permitissem avaliar a qualidade de vida dos indivíduos humanos e das sociedades. Assim,
no princípio, pensaram que a qualidade de vida dos seres humanos dependia de dois
tipos de factores: os positivos, ligados à riqueza económica; os negativos, à quantidade
da povoação, explicando que o aumento excessivo da povoação diminui a riqueza, per
capita, e, portanto, o bem-estar e a qualidade de vida. O produto nacional bruto passou a ser o indicador básico da qualidade de vida. Com efeito, pensava-se ter encontrado o caminho para a felicidade individual das povoações e dos indivíduos.
E seguindo o pensamento de Diego Gracia, a origem do termo Qualidade de Vida não
procede nem da teologia, nem da filosofia, nem da ética ou da medicina, mas sim da
teoria empresarial, em primeiro lugar, e, depois, da sociologia. Isto é importante,
porque encerra uma ideia do homem, uma ideia particular do ser humano, segundo a
28
qual o característico do ser humano é a capacidade de mudança, a permanente abertura à novidade, ao projecto, à criação, à construção.
III - Estratégias direccionadas para uma outra qualidade de vida a partir do recurso à força da ideia-força.
Ao falar-se de Ideia-Força, alguém apelava também ao pensamento positivo. Não
se trata, no meu entender, da mesma coisa. O pensamento positivo possuí-loemos
a partir duma Ideia-Força. Passemos, então, a reflectir sobre a Ideia-Força e sobre
a Logosterapia. Na verdade, a parábola do Bom Samaritano é uma logosterapia do
Desvalido no Caminho (Lc 10, 25-37), dado que é Este que determina a ideia-força da
parábola, através da comoção das vísceras. Trata-se, pois, de uma ideia-força, que vem
de fora, do Pai das Misericórdias como Dei misericordiae eventum. Esta é a grande
força da parábola que motiva a esplancnofania agápica de um Samaritano bom, que se
debruça sobre um Desvalido no Caminho, sem voz, sem valor, sem dignidade, que é
pobre, nu, marginal, etc. Assim, são os sentimentos esplancnofânicos, que determinam
duas formas de qualidade de vida : a qualidade de vida soteriológica (Jesus Cristo —
Desvalido de Deus-Pai no Gólgota) e a qualidade de vida esplancnofânica representada num Samaritano. A Ideia-força da parábola do Bom Samaritano está centrada num
personagem chamado o Desvalido no Caminho (Jesus Cristo). Jesus está a falar, por
esta parábola, sobretudo o que se passará na qualidade de vida soteriológica, que tem
um patíbulo: dado na Cruz redentora das qualidades de vida.
Alcance do conceito Ideia-força.
‘Do ponto de vista psicológico, escreveu-nos A. Fouillée, se a ideia é chamada
força, é porque todo o estado mental envolve, ao mesmo tempo, um discernimento e
uma preferência. ‘Do ponto de vista fisiológico, sendo qualquer preferência acompanhada de impulsos num certo sentido e de movimentos começados nesse sentido,
qualquer preferência pode ser chamada forma; e como qualquer discernimento é uma
preferência, qualquer discernimento é força, e toda a ideia é virtualmente de movimentos’.
A Enciclopédia Logos [Logos] explicita ainda algum importante pormenor sobre a
Ideia-Força, salientando que se trata de um conceito fundamental na filosofia de A.
Fouillée, que afirma que a ideia não só pode ter uma força mas ‘ser’ ela mesma uma
força. Deste modo, é afastado qualquer mecanicismo e automatismo tão aceites pelos
evolucionistas naturalistas do tempo daquele pensador. Definindo as ideias como ‘
formas de consciência’ e porque podem converter-se em factores reais e pela possibilidade de uma união da realidade com a energia, Fouillé põe a hipótese de uma ‘moral
29
das ideias-forças’ em que a ideia-força de moralidade se encontre vinculada ao primado
da consciência de si e seja susceptível de criar e classificar os valores objectivos.
Efectivamente, Fouillée indica com Ideia-Força, e sob o ponto de vista estritamente
psicológico, o carácter simultaneamente intelectual e activo de cada fenómeno psíquico, que é no mesmo tempo discernimento e preferência. As preferências – germes de
acções, são, fisiologicamente, acompanhadas de impulsos e de esboços de movimento,
o que consente, o que permite, chamar força [Mora, 1991] às ideias. Fouillée utiliza o
conceito dos neohegelianos, para os quais as ideias, na consciência, constituem um
princípio dinâmico e conduzem ao realizar-se de objectivações em que não se esgota
jamais o poder criativo da realidade pensante. Para Fouillée, este processo não acontece, mecanicisticamente, pois a consciência é, na verdade, a realidade mesma, presente por si, que se modifica e se dirige mediante o pensamento das modificações
possíveis e das direcções melhores. Esta concepção dinâmica não teve grande repercussão na psicologia experimental, onde também é acolhido o conceito energético de
quase todas as correntes hoje mais importantes, porque essa está em Fouillée, muito
ligada a determinados pressupostos metafísicos.
Tendo presente o que ficou dito, acho oportuno insistir no esclarecimento de tão
fundamental conceito, para mim. E cito, portanto, o que também José Ferrater Mora
[Mora, 1991] pontualiza, de uma forma concisa e clara, acerca da Ideia-Força, ao dizer
que Alfred Fouillée chama Ideia-Força ao conceito fundamental da sua Filosofia,
elaborado em Psicologia, segundo o qual a ideia não somente pode ter uma força, mas
ser ela mesma uma força. Desta forma, rejeita-se todo o mecanicismo e automatismo,
defendidos pelo evolucionismo naturalista. E diz que Fouillée define as ideias − ‘formas mentais ou formas de consciência (ειδη), species’− como ‘todos os estados de
consciência enquanto susceptíveis de reflexão, de reacção sobre si mesmos’ (in
L’Évolutionnisme des idées-forces”, Lib. III). Estes estados podem, no seu entender,
converter-se em factores reais, em virtude do carácter intensivo da ideia e da possível
união da idealidade [Diccionário del lenguage filosófico] com a energia. A ideia pode
ser, portanto, ‘a revelação interior de uma energia e do seu ponto de aplicação, de uma
potência e de uma resistência, de uma força em acção ou de um movimento actual’
(op. cit., XII).
Portanto, a Ideia-Força de Fouillée não é simplesmente uma imagem mental ou intelectual, mas sim uma unidade primitiva do querer, sentir, pensar; é o fundamento de
todas as possíveis afeições. A filosofia de Fouillée desemboca, desta forma, num ‘evolucionismo verdadeiramente monista, mas imanente e transcendental’. Mas o motivo
essencial do seu pensamento filosófico é o de ‘mostrar que, efectivamente, a revelação
do que é, pode ser e deve ser, torna possível e, inclusive, começa actualmente a mod-
30
ificação do que é, a realização do que pode ser ou do que deve. Portanto, há um aspecto que me interessa sublinhar, e ao qual se refere também Paul Foulquié [Foulquié,
1967: 491], quando diz que as ideias-força são a tese fundamental de A.Fouillée, para
quem a ideia não é puramente representativa, mas leva à acção. Uma ideia-força é
uma ideia particularmente capaz de arrastar. Esta unidade indissolúvel do pensar e do
agir é a lei psicológica de importância capital, que resumimos mediante o termo IdeiaForça.Todo o estado de consciência é ideia, enquanto implica alguma preferência, de
tal forma que toda força psíquica é, em última análise, um querer (A título apenas de
complementaridade e para observarmos que nem todos assim pensam, J. Payot, in:
Éducación de la voluntad, na página 36, refere que A. Fouillée defendeu uma tese
falsa, em geral, ao falar das ideias-força, pois não viu que o que a ideia tem de força
executiva lhe vem quase sempre da sua aliança com as verdadeiras potências, que são
os estados afectivos. Não nos parece que tal objecção permita falar de tese falsa pois tal
ideia está explícita no processo da defesa da ideia-força em Fouillée).
A terapia, ora preventiva ora curativa, a partir do Diálogo que permita a intervenção positiva, fundamentada na inter-comunicação da Ideia-força.
A tal propósito Marciano Vidal recorda o grande problema dos sistemas morais
para resolver a dúvida de consciência, problema que ocupou os moralistas durante
vários séculos. Outra aplicação para a Antropologia Moral, afirma Marciano Vidal,
consiste em ver em todo o comportamento moral a manifestação unitária do homem
em quanto dimensão sensitiva e intelectiva, pois em todas as acções humanas actua
sempre esta actividade da ‘inteligência que sente’. Conclui, dizendo que não podemos
separar do comportamento moral os aspectos emotivos, afectivos, etc., para ficarmos
unicamente com os aspectos intelectivo-volitivos. Esta ‘pureza’ racional e volitiva é
impossível; não é humana, continua a afirmar Marciano Vidal. “ Existe, pois, um
aspecto de ‘irracionalidade’ dentro da moral que há-de ser assumido numa visão
unitária. (...) O homem é um ser para o encontro. A pessoa tem uma estrutura de
interioridade; mas é também uma realidade aberta. Dentro da definição de pessoa, é
necessário introduzir este elemento essencial. Trata-se, pois, de um elemento muito
importante na definição actual de pessoa. (...) Esta dimensão de abertura do ser humano tem múltiplas repercuções para o questionamento moral. Basta recordar os
temas éticos de sociabilidade, da comunicação, do encontro”. E, porque estamos em
Bioética Teológica, há dimensões essenciais da visão teológica da moral, a que necessariamente teremos de recorrer, a saber: O homem, criado à imagem de Deus: dimensão teológica da moral; O homem, recriado em Cristo: dimensão crística da moral; O homem, como ser eclesial pela dimensão da moral; o homem, como ser cultual:
31
pela dimensão cultual da moral; O homem, como ser escatológico pela dimensão
futura da moral [Foulquié, 1967: 33]. São dimensões que nos facultam elementos para
balizarmos o tema em questão, isto é, a Qualidade de Vida da pessoa e do ser humano
que passa — diríamos, de uma forma determinante — pela aceitação dos princípios e
valores expressos, tendo presente as mencionadas dimensões da visão teológica da
moral.
IV- teologia e ideias-força para uma outra qualidade de vida.
Refiro que, em Bioética Teológica, e na contextualização de uma outra Qualidade
de Vida, preocupou-me muito a temática da Vontade de Deus, assunto de especial
relevância nos Livros Sagrados e que fundamenta a vinda do Logos, a Sua vida pobre,
humilde, vida de entrega e de serviço, a Sua Morte e Ressurreição. Foi Ele próprio, o
Logos que se fez Carne, para estar connosco, nos salvar, quem o disse: Eis que venho
para fazer, ó Deus, a Tua vontade (Hebreus 10, 7); e explicita ainda, no Jardim das
Oliveiras, na agonia de Getsamini, (Lc 22, 42), momentos antes da Sua prisão: Pai, se
quiseres, afasta de Mim este cálice; não se faça, contudo, a Minha vontade, mas a Tua.
Jesus Cristo, o Logos eterno, cumpriu sempre a Vontade do Pai, concretizando, dessa
forma, o Seu projecto de Vida e de Amor. E quando, em (Mc 3, 34-35), Jesus disse a
quem O rodeava ‘eis aí a minha mãe e os meus irmãos’, que são todos aqueles que
fazem a Vontade de Seu Pai.
Portanto, a Vontade de Deus é crucial na questão da Outra Qualidade de Vida,
porque, e para além de outras razões, é pela aceitação e cumprimento fiel da Vontade
de Deus que passa a realização dos nossos projectos pessoais e deveriam passar os
sociais e políticos da Humanidade. Uma premissa fica já explícita: Deus só quer o
nosso bem! A propósito, remetemos para a consulta do livro de Salvatore Privitera
[Privitera, 1999] (Na secção nº 11 fala da Moralidade para os filhos de Deus, abordando temas como: a moralidade como obediência ao Pai, a dimensão teologal da obediência moral, e na secção nº 15 apresenta umas muito relevantes ideias sob o título:
Para obedecer à vontade de Deus?), onde, em determinado passo [Privitera, 1999: 370371], se faz alusão a que Deus quer sempre o bem e quando quer qualquer coisa do
homem não pode não querer o seu bem, precisamente porque Deus é um Ser. O homem, não sendo perfeito, tem a capacidade de tender para a perfeição e, por conseguinte, deverá querer o bem. A Vontade de Deus é como um cofre onde estão encerrados os nossos projectos. Como abri-lo e aí descobrir o envólucro pessoal de cada
pessoa, de cada ser humano, de cada acontecimento, e nele constatar a Vontade de
Deus acerca de tudo quanto surge no mundo da Criação? Como descobrir nesse
envólucro que a nossa Qualidade de Vida, a nossa plena realização pessoal passa pela
32
aceitação, pelo cumprimento dessa Vontade de Deus, que, afinal de contas, desconhecemos? E, no entanto, a nossa vida — os nossos projectos de vida — têm de se
conformar com a Vontade de Deus.
V - Logoterapia/logosterapia/sentido da vida/bom senso: convergências com a
ideia-força direcionadas para ‘uma outra qualidade de vida’.
Onde se encontram a energia e os resultados positivos da aplicação da Logosterapia? Porque não encontrar a resposta na força das palavras do Senhor Jesus: Não vos
deixarei órfãos; Eu rogarei ao Pai e Ele vos dará outro Consolador, para estar convosco
para sempre (Jo 14, 15.18); E Eu estarei sempre convosco, até ao fim do mundo (Mt 28,
20). Alguém poderá objectar que isto poderá ser aplicável aos crentes. No entanto, o
processo com não crentes iniciar-se-á pela fase do reencontro com o sentido e valor da
vida, como já pudemos observar. Torna-se relevante a efectivação dum diálogo sereno, lúcido, liberto de preconceitos e aberto a outros horizontes humanistas, libertadores e salvadores.
Assumimos a Logosterapia, termo que ousamos criar e aplicar, neste trabalho, e
que nos coloca frente ao sentido da vida, numa perspectiva teológica. O problema do
sentido, ou, se quisermos, do para quê das coisas, é um problema de sempre [Gelabert
Ballester, 1995] (onde foca os temas seguintes: O homem à procura de sentido; o
Cristianismo como oferta de sentido; o silêncio de Deus e o seu sentido; o sentido do
sofrimento humano; possibilidade e sentido de um encontro com Deus; sentido e sem
sentido da Cruz de Cristo e o Último sentido. A sua fundamentação é teológica. Aliás,
vem a confirmar o que vamos explicitando ao longo deste trabalho: a perspectiva
teológica em Bioética assume importante relevância. No capítulo do último Sentido,
afirma que ‘fora da perspectiva religiosa não tem sentido nem solução o facto da
morte’ (154) e ‘o futuro que o cristão espera estimula sempre o seu presente’ (164). O
amor e a esperança são fonte de vida). A fim de evitar possíveis confusões com o
termo Logoterapia de Viktor Frankl, iniciaremos o capítulo, apresentando algum que
outro seu ponto de vista sobre tal vocábulo, relevante no que diz respeito ao sentido
da vida, e, consequentemente, à Qualidade de Vida. Viktor Frankl constata que ao
aplicar a Logoterapia, o paciente há-de encontrar-se com o sentido da sua própria vida
e, de seguida, terá que rectificar a orientação da sua conduta em tal sentido. Por conseguinte, a minha definição improvisada da Logoterapia é válida em quanto que o
neurótico trata de eludir o cabal conhecimento do seu cometido na vida; fazê-lo sabedor
desta tarefa e despertá-lo para uma consciencialização pode ajudar imenso a sua capacidade para sobrepor-se à sua neurose.
33
O sentido da nossa existência, disse Frankl, não se inventa, descobre-se. Atentemos
neste excerto sobre A pergunta pelo sentido da vida: Temos que aprender por nós
próprios e, depois, ensinar aos desesperados que, ‘na realidade não importa que não
esperemos nada da vida, mas sim se a vida espera algo de nós. Temos que deixar de
fazermos perguntas sobre o significado da vida e, em vez disso, pensar em nós mesmos
como em seres a quem a vida interpela contínua e incessantemente (...). Frankl confessa
que tanto para ele como para os outros prisioneiros no campo de concentração, estes
seus pensamentos não eram especulações afastadas da realidade, mas eram os únicos
pensamentos capazes de os ajudarem, de os libertarem do desespero, mesmo quando
não se vislumbrava nenhuma oportunidade de sair com vida. Ousamos, no entanto,
apresentar um reparo: parece-nos redutora a perspectiva de enfrentar o sofrimento.
Aqui, insistimos, tem espaço a Logosterapia, que nos permite aceitar o sofrimento mas
com uma finalidade e uma orientação: a finalidade é-nos apontada pelo Apóstolo
Paulo: completar o que falta à Paixão de Cristo, ou, por outras palavras, tendo presente que a Paixão de Cristo realizou-se plenamente no que diz respeito à salvação e
redenção do Homem e do Cosmos, o ser humano re-actualiza, torna presente essa
Paixão redentora, vivendo-a no próprio corpo e espírito, passando o seu sofrimento a
ter uma vertente activa e não meramente passiva, uma vez que também ele, unido ao
de Cristo, redime, liberta, salva. É a força da Ideia-Força, fundamentada na Logosterapia, a funcionar. Num outro excerto, Frankl distancia-se de quem pensa que “os sentidos e os princípios não são outra coisa do que ‘mecanismos de defesa’, ‘formações e
sublimações das reacções’. (...) Porque o homem é capaz de viver, inclusive, de morrer
pelos seus ‘ideais e princípios’. (...) ‘A vontade de sentido para muitas pessoas é uma
questão de facto, não de fé’. Nem há nada a dizer acerca da realidade de muitas pessoas insistirem nos princípios morais, o que resulta uma tela para ocultar os seus
conflitos internos; apesar disto ser uma verdade, representa, no entanto, uma excepção à regra e não a maioria. Em ditos casos, justifica-se a interpretação psicodinâmica como uma tentativa para analisar a dinâmica inconsciente, que lhe serve de
base. Efectivamente, encontrámo-nos face a pseudo - princípios que, pela mesma
razão, há que desmascarar”. Este excerto contribui para centrar correctamente o nosso
posicionamento quando falamos da força da Ideia-Força, como contributo operante
no processo da defesa da Qualidade de Vida. A Ideia-Força pretende-se que contribua
para a tomada de consciência de si, de ser e de se saber ser, da pessoa humana, que, a
partir da sua racionalidade e liberdade, crescerá em autonomia. A Ideia-Força será,
desta forma, como um novo motor de arranque, produtor de energia, duma nova
visão de tudo ver, que poderá ser o encontro com o sentido da vida, tão necessário
para a Qualidade de Vida. Frankl diz que “em última instância, o homem não deveria
34
inquirir sobre qual é o sentido da vida, mas compreender que é a ele a quem se inquire. Numa palavra, a cada homem pergunta-se-lhe pela vida e unicamente pode
responder à vida respondendo pela sua própria vida: só sendo responsável pode responder à vida. De forma que a Logoterapia considera que a essência íntima da existência humana está na sua capacidade de ser responsável”. A Logosterapia, por seu
lado, aporta um novo sentido da responsabilidade, levando-nos a compreender que a
vida só tem sentido quando sentimos o apelo do outro, que nos ‘obriga’ a sermos
responsáveis, e a seguir tal apelo. O outro exige que se cumpra o mandamento do
amor e neste processo encontra-se o sentido da vida. Em qualquer situação da vida se
pode e se deve ser responsável nesta perspectiva. A Logoterapia, segundo Frankle, é
uma técnica com finalidade psiquiátrica, em ordem ao tratamento de doenças mentais. Esta não é e nem pode ser uma direcção espiritual, dado que não foi isto que
Frankle entendeu.
A Logoterapia considera que é seu cometido ajudar o paciente a encontrar o sentido da vida. (...) A Logoterapia difere da psicanálise, enquanto considera o homem
como um ser cujo principal interesse consiste em cumprir um sentido e realizar os
seus princípios morais e não na mera gratificação e satisfação dos seus impulsos e
instintos nem em pouco mais que a conciliação das conflitivas exigências do id, do ego
e do super-ego, ou na simples adaptação e ajuste à sociedade e ao que nos rodeia”.A
nossa Logosterapia é dinâmica, operativa; fornece princípios e valores e perspectiva
uma nova forma de enfrentar o sofrimento. Neste contexto, recordamos as palavras
do médico psiquiatra Édouard Zorifian: “Toda a doença faz confrontar com realidades, suscita representações, acarreta consequências e leva a viver emoções não
habituais. Estar doente, para além da alteração do corpo e do sofrimento sob as suas
diferentes formas, é a expectativa, o medo e a esperança. É a descoberta do estatuto de
doente e, por vezes, a utilização da doença a fim de obter gratificações, mesmo a partir
da adversidade. Mas, mais fundamentalmente ainda, toda a doença séria se inscreve
na espiritualidade.Viver não é apenas o funcionamento fisiológico de um corpo e a
saúde não é apenas o silêncio dos órgãos. Viver é também interrogar-se sobre o sentido da vida, da sua própria vida. Cada um, num dado momento da sua existência,
conhece esta interrogação.
VII. Santidade de vida − qualidade de vida − escatologia
A Santidade de Vida, com os seus efeitos na Qualidade de Vida, pertence a todas as
fases da vida da pessoa humana. É especialmente na velhice que se revelam os valores
adquiridos durante a vida e que assumem aspectos concretos de serenidade, de aceitação e de resignação positiva, de maturidade. É a idade da ‘síntese’ de tudo quanto se
35
armazenou durante a vida… Mas a velhice nem sempre é perspectivada pela sociedade, como deveria ser. Emmanuel Agius refere que na cultura da industrialização,
alicerçada no consumismo, a velhice já não tem lugar, porque não produz. Ela, que é
tida em grande consideração pelas religiões mediterrânicas (e não só), a saber, judeus,
cristãos e muçulmanos, tornou-se símbolo de falta de valores e de produtividade. A
vida torna-se significativa e adquire plenitude quando a pessoa humana é respeitada
naquilo que ela é, quando se pode realizar livremente na relação com os outros e com
o Outro e quando pode exprimir e tentar, ao mesmo tempo, a solidariedade [Agius,
83-96]. Tudo isto confirma o princípio de que pelo significado que se atribui à vida e à
sua santidade, em conformidade com os parâmetros das diversas mentalidades culturais e sociais, assim se tomarão decisões acerca de problemas que afectam o ser humano. No entanto, a perspectiva que defendemos da pessoa humana, na sua relação com
o Outro e com os outros, à luz da Logosterapia, aporta soluções justas e adequadas.
Todo o ser humano é santo, é sagrado, torna-se templo do Espírito, criado à imagem e
semelhança de Deus; por isso tem de ser respeitado por igual, e tem de ser amado.
Curiosamente, ouvimos de alguém que se encontrava muito bem na vida: quando
chegar a velhindo, se lá chegar, só queria uma coisa: cair nos braços de alguém que me
ame! Ninguém pode ter esta certeza, advinda da pessoa humana.
Carlos Casabona [Casabona, 1994: 40-42] fala-nos da Santidade versus Qualidade
da Vida, referindo que na nossa cultura há uma orientação para uma concepção sacralizada da vida, encontrando, tal concepção, as suas origens na tradição judaico-cristã,
tendo também sido admitida desde uma perspectiva laica, baseada na experiência e na
intuição, cristalizando-se no princípio da Santidade da Vida do qual se reconhece
certa equivocidade. Está-se de acordo, no entanto, em que compreende os seguintes
pontos: a) a vida humana é preciosa, inclusive, misteriosa, e é digna de respeito e
protecção; o valor do humano não está determinado meramente por interesses subjectivos ou utilitários; b) a vida humana não pode ser tomada sem uma justificação adequada e a natureza humana não pode ser ser radicalmente modificada; c) o princípio
da santidade de vida é básico para a nossa sociedade e a sua rejeição colocaria em
perigo toda a vida humana. Carlos Casabona esclarece que o princípio da santidade da
vida se vincula a uma concepção biológica da vida humana, como um processo vital
ou físico-biológico. Por seu lado, o princípio da qualidade da vida, apresentando
abundantes variantes, parte de que a santidade da vida é um valor relativo e, como tal,
só existe enquanto se mantenha na pessoa um certo nível de ‘qualidade’, ou não excluída a priori de toda ponderação de interesses, centrados na capacidade do indivíduo de suster autoexperiência e relação ou comunicação com os outros, ou de
assumir os próprios actos. Portanto, continua Carlos Casabona, o princípio de quali-
36
dade da vida não tem de se entender, segundo este princípio, no sentido de que existam vidas humanas de diferente valor ou qualidade, pois considera-se que todas elas
são iguais.
A sacralidade/santidade da vida tornou-se, pois, uma verdadeira matriz de pensamento, dualisticamente oposta à da qualidade de vida. E. Leone apresenta os dois
critérios fundamentais em que se baseia a ética da Santidade da Vida’, a saber: a atribuição de um igual valor para todas as vidas humanas (independentemente das suas
caracterizações qualitativas) e a consideração da própria vida como o mais elevado dos
valores humanos. Precisamente por isto, o conceito de santidade da vida desenvolveuse dentro da tradição judaico-cristã como o mesmo conceito de ‘santidade/sacralidade’ implicitamente reclama. Aliás, podemos dizer que todos os assuntos
normativos acerca da inviolabilidade da vida humana, desde a nascença até à morte,
podem globalmente reconduzir-se a tal orientação ética. A qualidade de vida aparece
oposta ao critério precedente. Tal conceito aparece, conforme já anteriormente referimos, na reflexão filosófica e médica, pelos anos 50, em que, no Ocidente, se começaram a melhorar as condições da vida das populações. Portanto, na reflexão de matriz
anglosaxónica, o conceito de qualidade da vida contrapõe-se ao da sacralidade (ou
santidade). Seja como for, ambos conceitos tendem a respeitar a vida. O ponto que
distingue está no elemento fundamental: a vida, em quanto tal, na ética da ‘sacralidade’, a vida qualitativamente aceitável na ética da ‘qualidade’.
VIII. Cristoterapia ou logosterapia, na sua relação com a Santidade de Vida no
contexto da outra Qualidade de Vida.
Ao falarmos da Santidade de Vida e da sua relação com uma outra Qualidade de
Vida, pensamos ser oportuno voltar a falar daquilo a que chamamos Cristoterapia ou
Logosterapia. Curiosamente, identificamos os dois termos, pois o Logos joanino é
Jesus Cristo, a Palavra, o Deus feito Carne, para a salvação de tudo e de todos. Assim
sendo, esta é uma secção que, sob o nosso ponto de vista, se reveste de significativa
relevância, tendo em vista o objectivo deste trabalho: provar como pela força de uma
Ideia-Força se consegue uma outra Qualidade de Vida. E como estamos centrados ou
balizados em Bioética Teológica, pensamos que não podia faltar a referência a Cristo e
à sua influência, em todo o processo desta tal outra Qualidade de Vida, uma vez que
Ele nos apresenta um único projecto envolvente, que contém em si todas as respostas
a quem procura o sentido da vida e que se resume num apelo: sede santos, como o
vosso Pai Celeste é santo! A Santidade de Vida resulta, desta forma, como suporte do
projecto de Qualidade de Vida da pessoa. A santidade, portanto, é um ideal para o
crente. E é um ideal impregnado de uma Ideia-força, que o atrai e impele a pensar e a
37
agir noutra dimensão, revelada pela própria vida de Jesus Cristo. Por isso, falamos de
Cristoterapia e/ou da Logosterapia. Explicamo-nos: o primeiro é mais directo, no
sentido que assumimos Cristo como Aquele que atrai e impele a agir numa dimensão
completamente nova. É Cristo que apresenta, aos seus seguidores, um novo estilo de
vida, a partir do apelo: Sede perfeitos como o vosso Pai, que está nos Céus, é perfeito.
Cristo é terapia, porque quem O segue, o imita e se identifica com Ele, adquire as
reservas energéticas necessárias para tudo vencer, até a própria morte: Eu venci o
mundo, disse-o Ele. A Palavra fez-se carne e habitou entre nós. A Palavra é luz que
ilumina todo o homem. A Palavra é Deus. A Palavra é Cristo: Caminho, Verdade e
Vida. Uma possível terapia de muitos problemas, que afectam o ser humano, centrarse-ia na reflexão sobre a Palavra de Deus, no ouvir de Deus, na descoberta ou redescoberta de Cristo, no encontro pessoal com Ele, em suma, no encontro com o Amor, que
nos ensina, por isso mesmo, a viver uma vida de amor, de serviço ao outro, de doação
gratuita. Quantas doenças do foro psicológico e psiquiátrico não se poderão atenuar
ou mesmo curar, quando a pessoa descobre que pode ser útil ao outro.
Relação entre ideia, /ideal, /ideia-força, /santidade de vida
A ideia é essencialmente causa exemplar ou arquetípica. Apreendida pelo entendimento, converte-se em norma, segundo a qual este julga as coisas, que se lhe apresentam ou se guia na realização da ideia” [Brugger, 1988]. Atentemos, portanto, na
relevância do conteúdo do último período do excerto transcrito, tendo presente o
contexto temático deste trabalho. Seguidamente, pensamos que estamos de acordo ao
afirmar que lutar pela Qualidade de Vida é lutar por um ideal. “Como ideal de todos
os ideais aparece a ideia do bem, enquanto que compreende todas as outras ideias na
qualidade de origem das mesmas. Esta concepção repete-se depurada na nossa imagem de Deus; Deus é o Ideal absoluto, porque reune em si a totalidade das perfeições
(puras) com a máxima perfeição ou segundo o conjunto das suas possibilidades. Tendo isto presente, compreendemos que Deus apareça em Kant como Ideal transcendentale, em Hegel, como Ideia Absoluta (Begrieff). Como já o era a ideia platónica, Deus
é, antes de tudo, o arquétipo conforme ao qual foi configurado tudo o que é terrestre e
finito, uma vez que participa d’Ele. Considerado como meta a atingir, Ideal será um
‘fim superior’ a que a pessoa aspira e pelo qual sacrificará outros interesses e valores.
a) Tal Ideal tem a dupla função de estímulo e de norma. Implica a consciência da
insuficiência do realizado ou alcançado junto com o apelo a ir além: não ‘dado’, mas
‘procurado’ (Lachelier); será o ‘valor, enquanto não real ou não realizado; mais enquanto não podendo jamais ser e devendo sempre ser realizado’ (Le Senne). b) Estas
duas notas de normatividade e de inacessibilidade encontram-se também numa das
38
duas noções de Ideal propostas por Kant, como termo assintético e não tematizável do
dinamismo racional. c) situa-se na linha do ‘futuro’, ‘mais vivido e pressentido do que
concebido e representado’ (Marcel). d) Considerado como realização do homem, o
Ideal é simultaneamente ‘projecção’ das aspirações pessoais ou comunitárias e apelo
proposto por quem lhe dá o ser e o chama (Ideal equivalente a vocação). e) Projecção
de aspirações, o Ideal, ou os ideais, ‘reflectem e revelam’ os indivíduos ou grupos que
os têm. f) (...) Sem Ideal, a vida degrada-se, perde sentido e justificação. Daí, finalmente, a ‘importância pedagógica’ da formação de autênticos e ideais; tarefa delicada,
ameaçada de irrealismo, cerebralismo, estereotipismo, etc., mas imprescindível e
importante.
Logosterapia/santidade/qualidade de vida
A Logosterapia faculta-nos, portanto, o encontro com a fonte das águas vivas,
donde jorra vida com qualidade. Em Cristo está a essência dessa vida com qualidade,
que se traduz numa vida em santidade. É inegável que, em última análise, todos os
teólogos católicos haviam ensinado, mais ou menos explicitamente, que a santidade
cristã consiste na união com Cristo, Verbo encarnado e nosso redentor, único mediador entre Deus e os homens, e fonte de toda a graça e santificação.
A Logosterapia faz-nos compreender que o Verbo divino fez-se carne pelos homens e pela nossa salvação; fazendo-se um de nós, deu-nos a possibilidade de nos
unirmos a Deus de forma essencialmente nova, posto que somos membros do género
humano, no qual Ele mesmo quis inserir-se, constituindo-se cabeça do mesmo. Ele
veio ‘para que tenham vida e a tenham em abundância’ (Jo 10,10), isto é, para dar aos
homens sua vida divina, a fim de que eles possam entregar-se e unir-se a Deus não
mais apenas como simples seres humanos, e, sim, como pessoas introduzidas e elevadas à intimidade sobrenatural, com as características e riquezas típicas de quem participa da vida divina. Somos chamados e na verdade somos filhos de Deus (1ª Jo 3,1).
Partindo deste princípio, compreendemos a importância da dimensão eclesial da
santidade, que implica a união com os que foram criados à imagem e semelhança de
Deus e que são de Cristo.
A força da escatologia na santidade e qualidade de vida.
No cristianismo, é fundamental a aceitação da seguinte premissa: participaremos
realmente de uma vida que alcançará a sua plenitude somente na eternidade. No
entanto, é nessa premissa que radica o sentido da nossa existência humana, como tal.
É que, aqui, na terra, já participamos da luz e da força do Senhor, que nos ilumina, nos
sustenta e nos inspira em toda a boa obra; mas ainda trazemos este tesouro em vasos de
39
argila (2ª Cor 4, 7). Já estamos unidos a Deus e Ele habita em nós, porém, só O vemos
como em espelho confusamente (1ª Cor 13,12). De momento, ainda não podemos ser
aquilo a que estamos destinados a ser, na ‘cidade futura’ (Hb 13, 14). Agora, inseridos
em Cristo e alimentados por Ele que é o Pão da Vida, caminhamos à espera desse dia
que nos proporcionará o nosso pleno desenvolvimento na Ressurreição final. A Escatologia aporta Ideias-força incontestáveis. Nós, os crentes, deveríamos ter dela ideias
claras. Trata-se de um assunto essencial, de cuja realidade advêm essas tais ‘Ideiasforça’, traduzidas ou manifestadas em atitudes e posturas, que unicamente se justificam pela sólida esperança na vida eterna. Eis porque muitas almas vivem com Qualidade de Vida, dedicados à prática das Obras de Misericórdia, que dão pleno sentido à
existência humana e realizam todas as suas ambições! Estas obras de misericórdia
possuem o seu prólogo na parábola do Bom Samaritano, que é pronuncio escatológico
do Juízo Final. Falar da Escatologia é falar da esperança, porque a parábola do Desvalido no Caminho (Lc. 10, 25-37) é uma narrativa escatológica. Na sua integridade, e
não só em apêndice, o cristianismo é escatologia; é esperança, voltada para a frente, e,
por isso mesmo, é abertura e transformação do presente. Pensar escatologicamente
significa pensar até ao fim. Jesus é o ‘antecipado’ do futuro de Deus. Esta antecipação
do futuro, reconhecível na Sua aparição completa, na Sua pessoa, nas Suas funções, na
história da crucifixão e ressurreição, levou a que se veja n’Ele a incondicional e universal concretização da promessa, a que seja chamado o incomparável avanço do final no
meio da história ou a compreendê-Lo como o representante provisório de Deus ainda
ausente [Moltmann, 1975: 364-365]. A experiência do sofrimento (Para este relevante
assunto do sofrimento/felicidade existe, felizmente, muita bibliografia. Apenas referimos que na Revista Acção Médica, 3 (1998), p. 43, também aí aparece um interessante
artigo). terá de ser perspectivada como acontecimento escatológico, porque se enraíza
no plano salvífico de Deus e, como tal, será portador de felicidade, de Qualidade de
Vida. Quem quiser salvar a sua vida, perdê-la-á, e quem perder a sua vida por Mim e
pelo Evangelho, salvá-la-á (Mc 8, 35). Quer isto dizer que o chamamento ao seguimento
de Jesus motiva-se escatologicamente. Trata-se de um chamamento ao futuro de Deus
que irrompe agora com Jesus e que por esse futuro não somente se podem deixar as
vinculações do mundo que agora passa e as preocupações pela própria vida, mas devemse deixar. O chamamento a seguir Jesus é o mandamento da hora escatológica [Moltmann, 1975: 83]. Este futuro de Deus, o Seu Reino, ‘conquista-se’ mediante a ‘inserção’ em Cristo. Estando ainda vivos, somos a toda a hora entregues à morte por
amor de Jesus, para que a vida de Jesus se manifeste também na nossa carne mortal (2
Cor 4, 11-12).
40
Conclusão
Albert Schweitzer [Schweitzer, 1994: 8] escrevera que com estes dois termos nós
designamos, muito genericamente, o nosso bom comportamento nas confrontações
de nós próprios e dos outros ser vivos. Temos de ter consciência do nosso dever de
não nos preocuparmos exclusivamente com o nosso bem-estar, mas também com o
bem- estar dos outros e com o da sociedade humana [Schwetzer, 1994: 98-99] (faz
referência à teoria do imperativo categórico de David Hume. Segundo esta teoria, o
mandamento ético é um absoluto. A nossa consciência revela-nos que coisa é o bem e
que coisa é o mal: apenas devemos ouvi-la. A lei moral que temos dentro de nós dános a certeza de que não pertencemos só ao mundo fenoménico — que se nos aparece
nas categorias do espaço e do tempo — mas que, contemporaneamente, somos cidadãos do mundo em si, isto é, do mundo das ideias. Hume usa o método empírico,
analisando as motivações da moralidade e chega à conclusão de que essa é, antes de
mais, qualquer coisa que diz respeito aos sentimentos, uma vez que a natureza dotounos do dom da simpatia, que nos permite e nos impõe o sentir, como se fossem nossos, os sentimentos de alegria, de medo, de dor que atingem os outros. Nós somos,
como refere Hume, como cordas musicais, que, ao som das outras, entram também
em vibração. É esta simpatia que nos permite estar disponíveis para os outros e nos
torna prontos a colaborar para o seu bem-estar e para o da sociedade. (…) O nosso
verdadeiro conhecimento do mundo consiste no deixar-se encher, cobrir, inteiramente pelo mistério do ser e da vida. O fundamento da nossa autoconsciência, à qual
somos constantemente reconduzidos quando queremos chegar ao conhecimento de
nós próprios e da nossa situação, é: eu sou vida que quer viver, no meio de outra vida
que quer viver (Id., 102). Não deixa de ser curiosa a afirmação de A. Schweitzer (citado por Jorge M.S.Gouveia, in Jovens para o novo milénio, Gráfica de Coimbra, Coimbra, 2002, p. 5) de que ‘o mundo tornou-se perigoso, porque os homens aprenderam a
dominar a natureza, antes de se dominarem a si mesmos”). Os comportamentos são
consequência da reflexão e da luta por aqueles valores. Aporta assim a Bioética orientações que regem os comportamentos, com o objectivo de que não se agridam os
direitos e os valores humanos, quando as biociências e as tecnologias se apliquem.
Sendo a Qualidade de Vida um valor humano, inerente à dignidade da pessoa, apostamos na sua defesa. Etimologicamente, Bioética é ética da vida. Francisco Alarcos diz
que antes de falar de bioética deve-se falar de ética, explicando o termo éthos que se
opõe a pathos, referindo que por este último se entende tudo o que nos foi dado pela
natureza sem que nós próprios — nem a nossa liberdade, nem o nosso esforço —
tenhamos contribuído activamente para a sua existência. Fala, neste contexto, da
41
‘lotaria biológica e da social’, concretizando que o nosso património genético, a posição social da nossa família, o lugar de nascimento e até uma boa parte dos valores e
hábitos que possuímos, podem atribuir-se ao pathos, às lotarias, ao passivamente
recibido e do qual não somos responsáveis. O ethos refere-se ao esforço activo e
dinâmico da pessoa que dá ao que se recebeu uma forma verdadeiramente humana,
no sentido mais próprio do termo. Com o ethos entramos no âmbito da autonomia e
da liberdade humanas, no âmbito do histórico e do estrictamente moral. O autor em
causa fala-nos ainda de uma Bioética de máximos e mínimos no âmbito laico e religioso. Tem do presente que a moral católica tem mais respostas que a moral laica, explicita que as sociedades pluralistas e pluriculturais devem ter muito cuidado no articular
máximos e mínimos de modo que não fique atropelada a justiça nem se percam as
ofertas de felicidade, pois deve-se caminhar para uma Bioética global conclusiva. E
falando da saúde, faz alusão aos seguintes níveis: saúde somática, saúde psíquica,
saúde social, saúde ecológica, saúde religiosa ou espiritual. Citando Ortega y Gasset,
recorda que as ideias vivem-se nas crenças. E como estas são importantes para viver,
têm de ser incluídas nos elementos constituintes da saúde. E reconhece que existem
ideias religiosas que podem ser saudáveis, assim como o mundo da interioridade não
pode ser esquecido numa concepção da saúde. Interioridade que não se reduz a mera
psicologia, mas vai um pauco mais além, que é precisamente a dimensão espiritual do
ser humano que também tem ser atendida saudavelmente [Alarcos 2002: 31-38, 122123, 179-180]. Face ao avanço das ciências biotecnológicas, da Medicina e da Biologia,
fica sempre no ar a questão fundamental acerca de se é moralmente lícito consolidar o
domínio do homem sobre o homem. A Bioética quer ser secular, alheia a considerações religiosas, morais ou teológicas de nenhum tipo (Niceto Bláquez, refere, em
nota, que “a bioética nasce como rejeição formal da ética teológica ou da teologia
moral, sobretudo católica, para constituir-se em ética secular. A fonte de inspiração
deste enfoque da bioética arranca de H. Tristam Engelhardt, Jr. The foundations of
bioethics (New York Oxford, 1986); Bioethics and Secular Humanism. The Search for a
Common Moralyty (London, 1991). A propósito da Bioética se tornar um ponto privilegiado de várias instâncias interdisciplinares), deixando-se conduzir pela perspectiva
do utilitarismo e do pragmatismo anglo-saxão. Ora bem, podendo-se considerar como
característica da Bioética, desde as suas origens, a sua metodologia interdisciplinar,
deve estar aberta ao que isso implica (seja a nível metafísico, ontológico, biológico,
médico, biotecnológico, sociológico, moral, teológico, etc.). Aliás, há quem considere
a Bioética como uma parte da filosofia moral ou ética racional com a missão de contestar adequadamentar todas as questões fronteiriças, marcando os limites entre as
possibilidades técnicas e os deveres morais.
42
Summary
The Other quality of life is the reformulated according to two directions. The first
will be referenciated by the Logosterapy, that means or the Soteriology or the Christology. Meanwhile, the second is the Life`s quality as the scatological virtue. The Other
Life`s quality will be de novissimis the moment, and not yet. And the quality of Life
refers a elenchos and the person per se, according to the Logosterapy, and the sense of
your life with quality. The Other Life quality determines the radical conditions in
Jesus Christ. Therefore the soteriologic quality is naturally given by the life of Christ
in your Cross, and after in the Elevation to the Father in Heaven.By Bioethics the
Life`s quality plays a very important role to the Theology and Ethics, where focuses
the Other quality of life by the Ideas-force in implications to the Logoterapy from V.
Frankl. By the way, the quality of life defines so many analogical degrees. However,
the quality of life declares a very important axiological dimension, as a values in the
life of Man. And this quality shows the prudential judgments between quality and life.
As soon as possible gives the quality of life by the senses of sacrality and sanity of life.
The truth quality of life is the Other Life`s quality according to the life of Christ to the
religion of the life`s moments.
[1] Agius, E. Meaning and Sanctity of Aging – New Trends in Public Policy: In
‘Quaderni di Bioetica e Cultura, 2, Istituto Siciliano di Bioetica.
[2] Alarcos, F. J. 20020. Bioética y pastoral de la salud, S. Pablo, Madrid.
[3] Boitte, P. 1995. Pour une allocation équitable des ressources – 2. Rentabilité, qualité de vie e équité. Ín Éthique, Justice et Santé, La Collection ‘Catalyses’, Artel –
Fides, Namur, Belgique.
[4] Brock, D. W. 1993. Quality of life measures in health care and medical ethics, in :
Life and Death. University Press, Cambridge.
[5] Brugger, W. 1988. Idea, in: Diccionario de Filosofía, Editorial Herder, Barcelona.
[6] Casabona, C. M. R. 1994. El Derecho y la bioética ante los limites de la vida
humana, Ed. Centro de Estudios Ramón Areces, Madrid.
[7] D’Onofrio, F. 1994. Bioetica e Biologia, Edizioni Piemme Spa, Casale Monferrato (AL).
[8] de Gracia, D. in: Bioética para Clínicos, 210.
[9] Foulquié, P. 1967. Diccionário del Lenguage Filosófico, Ed. Labor, Barcelona.
[10] Gracia, D. 1998. Profesión médica, investigación y justicia sanitaria, Editorial
El Buho Bogotá.
[11] Haering, B. 1985. - Ética de la manipulación, Editorial Herder, Barcelona.
[12] Hotois, G., Parizeau, M.-H. 1993. Les mots de la bioéthique – Un vocabulaire
encyclopédique. Ed. De Boeck, Wesmael.
43
[13] Leocata, A. 1995. Inquinamento ambientale e progressivo depauperamento della
qualità della vita, in: Revista Bioética e Cultura , IV.
[14] Leone, S. 1992. La riflessione bioética sulla qualità della vita. In Revista Bioetica e Cultura (ISB – Istituto Siciliano di Bioetica), semestrale, I.
[15] Logos, Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia, 2, Editorial Verbo, Lisboa.
Ideia-força.
[16] Moltmann, J. 1975. El Dios Crucificado, Ediciones Sígueme, Salamanca.
[17] Mora, J. F. 1991. Diccionário de Filosofia, Círculo de Lectores, S.A., tomo II,
Barcelona.
[18] O Diccionário del lenguage filosófico, Ediciones Labor, Barcelona, 1967, elaborado sob a direcção de Paul Foulquié), define a idealidade como o carácter do
que é ideal, isto é, que existe só no estado de ideia. O contrário é a realidade.
[19] Privitera, S. 1999. Il volto morale dell’uomo – Avvio allo studio dell’etica filosofica e teologica. Acireale (Sicília): Ed. ISB (Istituto Siciliano di Bioética), 2ª ed.,
Sicília,
[20] Schweitzer, A. 1994. Rispetto per la vita, Claudiana Editrice, Torino, 1994.
[21] Sgreccia, E. 1991. Manuale di Bioetica. II. Aspetti medico-sociali, Vita e Pensiero, Milano.
[22] Wood, H. G. 1992. In Bioética y Derechos Humanos – Universidad Nacional
Autónoma de México. México,
44
nr 2/2011
[s. 45-50]
Marta Gluchmanová
Fakulta výrobných technológií v Prešove, Katedra humanitných vied, Prešov
Literature in the light of ethics
Keywords: Literature, philosophy, ethics, art.
Prostredníctvom umeleckej literatúry, filozofie, etiky a ostatných druhov umenia si
môže človek vytvárať svoj hodnotový svet, podnecovať a obohacovať aj samotné
ľudské prežívanie. V súčasnosti sme svedkami rôznych podôb vzťahu umeleckej literatúry k filozofii, etike a umeniu vôbec. Vo všetkých týchto oblastiach sa snáď
najvýraznejšie prejavuje aktívny vzťah človeka ku skutočnosti. Na prvý pohľad by sa
mohlo zdať, že sú málo späté s aktuálnymi dobovými problémami. No už minulosť
nás presviedča, že takmer vždy dochádzalo k ich vzájomným dotykom či prienikom.
Môžeme konštatovať, že sa navzájom inšpirujú, obohacujú, otvárajú pre človeka nové
perspektívy, generujú nové pohľady človeka na svet. Literatúra tak ponúka viaceré
možnosti na odhalenie nejasností života. Ani v súčasnosti nemôžeme pochybovať
o tom, že väčšina literárnych textov má svoje etické koreláty. Je to dôkaz toho, že
etická reflexia patrí k neoddeliteľnej súčasti nazerania na svet. Medzi filozofiou
a literatúrou v podstate existovali vzájomné vplyvy, ktoré postupne prerástli do literalizujúcej filozofie alebo filozofujúcej literatúry.
Literatúra a jej konkrétna realizácia v podobe literárneho diela je špecifickým druhom umenia. V centre jej pozornosti stojí človek v jeho zložitých mnohostranných
vzťahoch ku skutočnosti, ktorú my ako čitatelia reflektujeme zo stanoviska našej
individuálnej skúsenosti. V spoločenskom živote existujú v danom momente vedľa
seba viaceré hodnotové sústavy, a to estetické, etické, sociálne a iné, ktoré sú funkčne
zjednotené v jednom literárnom diele. František Miko a Peter Zajac chápu pod hodnotou umeleckého diela skutočnosť, podľa ktorej musí mať literárne dielo zásadný
vzťah ku konaniu človeka, to jest, širšie, k jeho životu“ [Miko-Zajac, 1985: 32]. Môžeme
45
Marta Gluchmanová
teda konštatovať, že svet literatúry a svet človeka je do istej miery prepojený, literatúra
čerpá podnety z mimoliterárnej skutočnosti a naopak pluralita literatúry umožňuje
nájsť si svoje druhé ja v rozličných sférach literárneho života. Dôležité je však uvedomiť si, že literatúra nie je sám život, ale je len odrazom života, životnej situácie človeka, ktorú pri čítaní neprežívame naozaj, naživo, ale len simulovane. Literárne dielo
rozširuje horizont nášho jedného a jedinečného príbehu aj tým, že ponúka možnosť
emocionálne (empaticky) sa zúčastňovať na skúsenostiach, ktoré sú situované do iných
osudov a ktorých pestrosť nemožno vtesnať do limitovaného individuálneho života.
Literatúra ponúka kompenzovať (priestorovú, časovú, fyzickú a psychickú) ohraničenosť
a konečnosť tým, že dovoľuje „náhradné prežívanie“, že jej prostredníctvom zakúšame
nielen zastupujúcu, ale aj násobenú existenciu [Farkašová, 1998: 112].
V súvislosti s problematikou týkajúcou sa vzťahu literatúry, filozofie a etiky môžeme hovoriť minimálne o dvoch podobách či úrovniach tohto vzťahu: jednak, do akej
miery filozofia a etika pracujú s literatúrou, resp. akú úlohu či význam pripisujú literárnemu dielu, prípadne umeniu vôbec. Druhá rovina sa týka vzťahu literatúry
k morálke, resp. mravnosti, t.j. akým spôsobom literatúra reflektuje svet morálky
a mravnosti alebo dokonca či môže literatúra a umenie napomáhať tvorbu, resp. formovanie morálky a najmä morálnych hodnôt spoločnosti a jednotlivca. Vzťah literatúry, filozofie a etiky teda predstavuje zložitý problém. Mnoho diel svetovej literatúry
sa stalo a stáva prirodzenou súčasťou filozofickej tradície [Zouhar, 2004: 159]. Filozofia (vrátane etiky) významne ovplyvňuje samotný proces tvorby literárneho diela.
Poskytuje písaniu a čítaniu literatúry východiská pre explanáciu – tak ako literatúra
dopĺňa filozofiu tým, že v konkrétnych obrazoch poskytuje príklady filozofických
názorov. Môžeme sledovať konvergenciu filozofie a literatúry. Obidve, používajúc
jazyk neutilitárne, sú interpretáciou – hoci používajú odlišné prostriedky a cesty.
Preto sa hovorí o filozofii a literatúre ako o rivaloch, lebo každá svojím spôsobom sa
snaží ovládnuť ten istý terén, interpretovať ľudskú bytosť. Aj napriek tomu nie sme si
istí, či sa o vzťahoch medzi literatúrou, filozofiou a etikou dá hovoriť ako
o konkurenčných vzťahoch, pretože práve tým, že sa usilujú o interpretáciu ľudskej
bytosti a ľudskej skúsenosti, vytvárajú predpoklady pre komplementaritu týchto
vzťahov, pre tvorbu plastickejšieho obrazu skutočnosti, vrátane ľudskej bytosti a jej
skúsenosti (aj morálnej skúsenosti).
Pokiaľ sa zaoberáme tým, čo majú filozofia, etika a literatúra príbuzné či podobné,
osloví nás predovšetkým jazyk literárnych a filozofických diel. Literárne dielo využíva
k svojej výstavbe zmyslové zobrazenie, zmyslovo zachytiteľnými obrazmi pôsobí na
zmyslovú zložku čitateľovej psychiky aj na jeho intelekt. Myšlienkové obsahy sú
vyjadrené zmyslovým zobrazením prostredníctvom metafor. Do značnej miery buduje
46
jednak na čitateľovej skúsenosti, ale aj jeho predstavivosti, schopnosti imaginácie
a slobodnej tvorivosti. Naproti tomu filozofia prostredníctvom znakovej povahy
filozofického textu chce racionálne reprodukovať autorove myšlienky. Nie je to však
vždy jednoznačné. Na rozdiel od literatúry, filozofia a etika kladú vo svojich
výpovediach oveľa väčší dôraz práve na schopnosť abstrakcie, na pojmové zachytenie
skutočnosti, v ktorom zmyslové prístupy a empíria nezohrávajú takú významnú úlohu
(s výnimkou empirickej filozofie). Dôraz na racionálne uchopovanie sveta a porozumenie jeho zmyslu prináša však aj istú potrebu a mieru fantázie a obrazotvornosti,
ktorá je nevyhnutná pre každý druh abstrakcie. Snáď aj preto počiatky filozofie a jej
východiskové prepojenie na mytológiu sú sprevádzané jazykom blízkym básnictvu.
Dôkazy toho, že filozofia bola sprostredkovaná literárnymi dielami nachádzame už
v antike. V helenistickom období sa filozofická báseň stala najčastejšie používanou
formou filozofickej práce. Množstvo príkladov by sme mohli nájsť v celých dejinách.
Podobne je tomu aj v slovenskej literatúru 19. storočia, kde filozofické a etické názory
nájdeme napríklad v diele Karola Kuzmányho Ladislav, ďalej u Jozefa Miloslava Hurbana v jeho dielach Prítomnosť a obrazy zo života tatranského či Prechádzka po považskom svete, Andreja Sládkoviča v jeho rozsiahlej filozoficko-alegorickej skladbe Sôvety
v rodine Dušanovej, v diele Michala Miloslava Hodžu Vieroslavín atď. [Dupkala, 2000:
48]
Snáď aj preto sa objavil názor, že filozofia a literatúra od 19. storočia sa čoraz viac
zbližujú, ba dokonca splývajú aj v rovine etickej, v úvahách o spoločnosti, kultúre
a ľudskej identite [Zouhar, 2004: 160]. Jazyk ako nosič informácií predpokladá schopnosť porozumieť. Prvá realita, s ktorou sa čitateľ literárneho či filozofického diela
stretáva je jazyk. Sám problém interpretácie textu však prechádza stále podrobnejšími
analýzami, je samostatným predmetom filozofie i literárnej vedy. Treba si uvedomiť
fakt, že sa to deje spravidla na základe toho, že konkretizácia literárnych
a filozofických textov súvisí s dynamickými premenami v jednotlivých dobách.
Jednotlivé literárne či filozofické diela nemôžeme pochopiť inak ako v súhrne ich
vzťahov k iným dielam, teda v rámci intertextuálneho kontextu, z ktorého vychádzajú
a v ktorom pôsobia. V tomto kontexte sa rozvíja aj samostatný filozofický smer, hermeneutika, v ktorom najvýznamnejšiu úlohu zohrávajú práve otázky interpretácie
diela, resp. diel
Aj Etela Farkašová uvádza jazyk ako spôsob zbližovania filozofie a literatúry. Filozofia akoby dospela k náhľadu nielen o nemožnosti dosiahnuť systematické poznanie
celku, ale aj k náhľadu, že takéto poznanie už dnes nepredstavuje pre ňu zmysluplnú
úlohu. V tom nahliadnutí možno vidieť korene jej rezignácie na filozofickosť a zároveň
korene jej ambícií na literárnosť [Farkašová, 1998: 114].
47
Marta Gluchmanová
Filozofia, etika a literatúra sú jedinečné, špecifické a nezameniteľné fenomény jednak vo vnímaní sveta, ale aj v prístupe k tematizácii problémov, v jazyku či vplyve na
percipienta. Ich vzťah sa menil aj v závislosti od charakteru jednotlivých filozofických
smerov, škôl a spolu s osobnostným autorským dopadom v širších spoločenských
a kultúrnych kontextoch sa menili aj ich vzájomné vzťahy či prieniky. Každú oblasť
kultúry, teda i vzťah filozofie, etiky a literatúry je nevyhnutné analyzovať v každej dobe
a vo všetkých prejavoch do najmenších detailov. Len tak možno nájsť a reflektovať
nielen záporné, ale i kladné tendencie, nielen to, čo bežne vidíme my, ktorí sme vystavení obrovskému vplyvu masovej kultúry a spotrebnej spoločnosti, ale i to, čo sa dá
vytiahnuť akoby spoza, z hĺbky, po pokojnom prežívaní i premýšľaní. No zároveň si
treba uvedomiť, že existuje aj protikladný názor, ktorý odmieta spätosť filozofie, etiky
a literatúry. Na jednej strane sa kvalita textu v literatúre meria mocou viet (lahodnosť,
harmonickosť viet), na strane druhej hĺbka textu vo filozofii, prípadne kvalita sa posudzuje na základe jeho schopnosti analyzovať problémy, schopnosti vysvetliť podstatu
problémov a presvedčivosti jeho argumentácie. V niektorých prípadoch umelecká
literatúra má, resp. mala snahu byť filozofiou (ako sme mohli vidieť aj na príkladoch
zo slovenskej literatúry 19. storočia), resp. pokúšala sa nahradiť neexistujúcu filozofiu
a túto úlohu prevzala na seba literatúra. Treba si uvedomiť, že zásadnou otázkou
zámeny či zástupnej úlohy týchto fenoménov navzájom sa problematika ich vzájomného vzťahu nerieši, ba skôr sa zahmlieva. Žiadna filozofujúca literárna výpoveď nemôže byť v súčasnosti považovaná za filozofiu. Na druhej strane, v žiadnom prípade
nemožno pripustiť, že by filozofia mohla byť literatúrou, nanajvýš môžeme hovoriť
o filozofii literatúry či o filozofickej teórii literatúry pokúšajúcej sa o interpretáciu
literárnych diel. V tomto smere možno takéto pokusy filozofie a etiky považovať za
určitý druh konkurencie voči literárnej vede či literárnej kritike. V takom prípade
teoretického výskumu by skôr mohlo ísť o komplementaritu než o konkurenciu či
rivalitu medzi filozofiou, etikou a literatúrou. Aj na základe toho sa dá konštatovať, že
v danom vzťahu ide viac – menej o rovnovážny stav. Samozrejme existujú pokusy (raz
jednej, inokedy druhej strany) o odmietnutie komplementarity a rovnovážnosti.
V konečnom dôsledku znamená, že spisovatelia a literárni teoretici odmietajú pokusy
filozofov vyjadrovať sa k otázkam literatúry či konkrétnych literárnych diel. Platí to aj
v prípade, keď kritiky príslušníkov literárnej obce zo strany filozofov sú považované za
prieniky na ich teritórium, za výlučne filozofickú doménu. Ide napríklad o otázky
bytia, existencie človeka, jeho poznávacích schopností, vrátane otázok dobra a zla.
Všetky takéto snahy sú zbytočné a neopodstatnené, neprispievajú vzájomnému porozumeniu a spolupráci na formovaní mikro a makro sveta súčasného človeka, ale aj vo
vzťahu k jeho budúcim perspektívam.
48
Práve filozofia literatúry je priesečníkom intenzívneho stretávania sa filozofie, etiky
a literatúry, hoci vo viacerých podobách. Môžeme hovoriť o filozoficky dominantnom
prístupe, v ktorom primárnu úlohu zohrávajú filozofické otázky bytia a existencie
človeka, ktoré môžu mať až podobu existencialistickej filozofie vyjadrovanej
v priestore literatúry a literárnych textov, ako napríklad u Jeana Paula Sartra či Alberta
Camusa. K ďalším môže patriť etický prístup, v rámci ktorého sa do popredia
dostávajú otázky dobra, zla a iných morálnych hodnôt. Tie tvoria jadro hodnotovej
štruktúry danej etickej teórie, alebo sú odrazom existujúceho spoločenského
a morálneho diskurzu doby a spoločnosti. Tretí prístup je charakteristický
dominantným literárnym dôrazom na problematiku, t.j. dôrazom na literárne
a umelecké hodnoty diela či textu s využitím určitej filozofickej metodológie pre potrebu interpretácie daného diela či textu. Najčastejšie úlohu takejto filozofickej metodológie môže zohrávať existencializmus, fenomenológia alebo hermeneutika.
Možno konštatovať, že v súčasnosti sme svedkami rozvoja literalizujúcej filozofie,
pre ktorú sa esej stáva jediným legitímnym modelom výpovede. Rovnako možno
uviesť, že podobný boom vidíme aj v prípade filozofujúcej literatúry, v ktorej vo výdatnej miere dochádza k nahrádzaniu epických línií filozofickou reflexiou. Dôsledkom
procesu ústretovosti je nielen tematizácia podobných problémov v rámci filozofie
a literatúry, ale aj približovanie spôsobov ich prezentovania v textoch, akéhosi vyrovnávania štýlov, resp. jazykov [Farkašová, 1998: 106]. V pomeroch na Slovensku možno
uviesť práve Etelu Farkašovú ako príklad určitej symbiózy filozofky a literátky, ktorá
filozofom sprostredkováva literatúru a jej videnie problémov sveta a literatúry, literátom zase naopak, filozofické videnia sveta a literatúry. Napriek tomu však rešpektuje
ich vzájomné špecifiká a tvrdí, že „literatúra i poznanie majú svoje vlastné, vzájomne
odlišné cesty, po ktorých sa uberajú nezávisle od seba“ [Farkašová,1998: 109].
Za najvýznamnejšie koncepcie, ktoré sa dotýkajú vzťahu literatúry, filozofie a etiky,
sú dnes považované úvahy a názory Marthy C. Nussbaumovej, Iris Murdochovej
a Collina McGinna. Nussbaumová a Murdochová zastávajú názor, že literatúra môže
byť doplnkom alebo dokonca nahradiť etickú teóriu. Murdochová tvrdí, že každá
koncepcia dobra musí byť pochopená ako slobodná a zodpovedná voľba subjektu,
ktorý musí byť schopný zodpovedných rozhodnutí na základe jeho pochopenia dobra
(Souvereignty of Good). Obidve autorky dospeli k názoru, že literatúra dokáže lepšie
vyjadriť špecifické etické situácie a teda byť užitočnejšia pre etické rozhodovanie.
Podľa Murdochovej umenie pomôže lepšie pochopiť niektoré pravdy života. Nussbaumová si zase myslí, že literatúra dokáže rozšíriť banku našej skúsenosti, ktorú môžeme zužitkovať pri našom etickom rozhodovaní. Do detailov rozoberá vo svojej knihe,
ako niektoré literárne diela odpovedajú na základnú etickú otázku: ako máme žiť?
49
Marta Gluchmanová
Podľa jej názoru eticky bohaté práce môžu byť primárnym zdrojom pre naše etické
modelovanie umenia správne žiť. Dobre rozvinutá percepcia, spolu so vzrastajúcou
skúsenosťou z literatúry, pomôže čitateľovi ako mravnému subjektu v prístupe
k rozličným situáciám a pri jeho konaní. Obidva prístupy umožňujú vnímať a začleniť
literatúru ako novú podobu etickej teórie.
Summary
The author deals with the relationship of literature, philosophy and ethics. Everyone can create the certain value system, to intend about the matter of life, situation in
the world and the active relation of the man to the reality by means of the literature
and works of art. The specific kind of art is literature and its concrete realization in the
form of the work of art. We can speak about two forms or levels in connection with
the problems concerning the relation of literature, philosophy and ethics. Firsts one is
concerning with the extent of philosophy and ethics and their connection with literature, eventually what is the role of literature or art at all. Second one deals with the
relation of literature to the morality, it means what is the way of reflecting the world of
morality or if literature is helpful to the formation of morality and moral values of the
society and individuals.
[1] Farkašová, E. 1998. Etudy o bolesti a iné eseje, Bratislava, Spolok slovenských
spisovateľov.
[2] Dupkala, R. 2000. Štúrovci a Hegel, Prešov, Manacon.
[3] Miko, F., Zajac, P. 1985. O zmysle literárnej vedy: A o všeličom inom okolo nej. In:
Romboid, r. 20, č. 6.
[4] Murdoch, I. 1970. Souvereignty of Good. London & New York, Routledge.
[5] Zouhar, J. 2004. Literatura a filozofie, in: Z. Plašienková – E. Lalíková (eds.):
Filozofia a/ako umenie, Bratislava, FO ART.
50
nr 2/2011
[s. 51-58]
Remigiusz Król
Wyższa Szkoła Humanistyczno-Teologiczna
Krytyka rozumu historycznego według Wilhelma
Dilthey’a
Wilhelm Dilthey's critique of historical reason
Key words: philosophy, human’s philosophy nature, culture
Wilhelm Dilthey, kontynuując idee Schleiermachera, uczynił kolejny krok
w kierunku zbliżenia hermeneutyki i filozofii. Krytyka rozumu historycznego stała się
dla Diltheya paradygmatycznym przypadkiem szerszego ujęcia poznania humanistycznego, którego metodologia zakłada fundamentalną opozycję rozumienia – właściwego poznaniu humanistycznemu – i wyjaśnienia – charakterystycznego dla nauk
przyrodniczych. Hermeneutyka stała się w ten sposób ogólną teorią rozumienia – nie
tylko tekstów, ale wszelkich przejawów życia. Tak pojmowane rozumienie przybrało
dwie zasadnicze formy: bezpośredniego rozumienia prostych wyrażeń, działań, które
mają znaczenie (Bedeutung), oraz wyższych form rozumienia, które odnoszą się do
całości kulturowych mających sens (Sinn) [Bytniewski, 2003: 386]; [Dithey, 1982];
[Zachariasz, 1984]; [Zacariasz, 1982]; [Paczkowska-Łagowska, 1981]. Tenże filozof,
odnawia zainteresowania hermeneutyką, a metodę Kanta rozciąga na nauki humanistyczne (Geisteswissenschaften), których specyfika polega na bezpośrednim przeżyciu
(Erlebnis), ekspresji i rozumieniu (Verstehen). Dilthey nie akceptuje fenomenalizmu,
sądząc, że nasza przednaukowa świadomość jest w swym esencjalnym wymiarze myślowa, refleksyjna. Według niego, każdy przedmiot rzeczywiście istniejący, który
podlega odkrywaniu, zgłębianiu, jest również dany ludzkiej świadomości jako przedstawienie świadomości drugiego człowieka. Historia, sztuka, religia, prawo stanowią
według niego wyraz ducha ich twórców, których rozumiemy poprzez wczuwanie się
w owego ducha. Aby to było możliwe, konieczne jest żywe doświadczenie własnej
kultury, a czynnik decydujący o zasadniczej jedności wszystkich kultur – życie (Leben)
51
Remigiusz Król
– pozwala nam na wtórne przeżywanie (Nacherleben) przeszłości w ten sposób i jej
rozumienie. Historyk odwołuje się do takich kategorii jak znaczenie, wartość, cel,
rozwój, ideał, które swoje źródło mają w «naturze samego życia». Życie nie ma jednego, prostego znaczenia; nasze jego wyobrażenie zawsze się zmienia, a cel, który wyznaczamy swojej przyszłości, warunkuje nasze pojmowanie przeszłości. Całościowe wizje
świata (Weltanschauung) są ściśle związane z kulturą, w której powstają, niemniej
poprzez staranne studiowanie ich i przejawiającego się w nich życia nieustannie zbliżamy się do obiektywnego samopoznania, aczkolwiek celu tego nigdy ostatecznie nie
osiągamy.Poznanie i wiedza odwołują się nie tylko do rozumu, ale i do życia; istnienie
świata zewnętrznego stwierdzamy dlatego, że stawia on opór naszym poczynaniom
[Honderich, 1988]; [Dilthey, 1987]. Widzimy, że Dilthey reinterpretuje zagadnienie
rozumienia wpisując je w dziejowość i kulturę. Sygnalizuje przy tym ważną rolę kontekstu a także przesądu w procesie rozumienia. Rozumienie obejmuje wszelkie możliwe expressio życia, a więc także wewnętrzne oznaki przeżyć duchowych i uczuć tkwiące w wytwarzanych rzeczach, zjawiskach i w sztuce. Gadamer w Prawdzie i Metodzie
ustosunkowując się do tej kwestii podkreśla, że rozważany świat historyczny przedstawia się w filozofii Diltheya jako tekst do odcyfrowania. Dilthey sądził, jak pisze
Gadamer, że: wypełnia zadanie, które odczuwał jako specyficznie własne, teoriopoznawczego uprawomocnienia humanistyki [Gadamer, 2004: 235], [Kuderowicz, 1967],
po czym dodaje: tak jak poznanie przyrodoznawcze stale zapytuje coś obecnego o zawartą w tym czymś informację, tak humanista zapytuje teksty [Gadamer, 2004: 235].
Pogląd autora daje się wyczytać bezpośrednio z jego tekstu: interpretator jest absolutnie równoczesny ze swym autorem. Jest to trumf metody filozoficznej, która w taki
sposób ducha przeszłego ujmuje jako współczesnego, obcego jako znajomego [Gadamer,
2004: 235]. Dilthey opiera humanistykę na filozofii życia i na krytyce wszelkiego dogmatyzmu, także dogmatyzmu empirystów. Można u niego zauważyć wpływ Kartezjanizmu, ale wpływ ten okazał się, jak pisze sam Gadamer, jednak silniejszy, i historyczność doświadczenia historycznego nie stała się u niego czynnikiem determinującym.
Wprawdzie dostrzegał on znaczenie, jakie dla poznania w humanistyce ma jednostkowe
i ogólne doświadczenie życia – ale jedno i drugie jest u niego określone tylko prywatnie.
Niemetodyczna i niepodatna na weryfikację indukcja odsyła do metodycznej indukcji
naukowej [Gadamer, 2004: 235]; [Paczkowska-Łagowska, 1981].
Dilthey zmagał się z dziewiętnastowiecznym historyzmem w czasie, gdy wyraźnie
były już wyartykułowane twierdzenia minionych, bo należących do dziedzictwa historii, systemów metafizycznych. Ich tezy nie tylko nie przystawały do rzeczywistości, ale,
co gorsza, w ogóle nie wchodziły z nią w dialog. Świadomość tego, zdaniem Diltheya,
podcina wiarę w powszechną ważność jakiejkolwiek filozoficznej budowy świata, gdyż
52
filozofia jest przymuszona teraz do poszukiwania swej wewnętrznej zgodności nie w
świecie, ale w człowieku [Dilthey, 1958-1982]. Ów Kantowski przewrót jaki się dokonał na niwie filozoficznej od samego zarania wytyczał konkretne kierunki myśli Diltheya. Tenże myśliciel przeciwstawił szeroko pojętą wiedzę historyczną naukom przyrodniczym i – pragnąc jej nadać status metodologiczny porównywalny ze statusem tych
nauk – sformułował, w analogii do Kanta, pytanie: jak jest możliwa wiedza o duchu.
Odpowiedź Diltheya ustanowiła doniosłą dla dalszego rozwoju filozofii opozycję między
poznaniem przyrody i poznaniem humanistycznym (historycznym). Opozycja ta, mając
swe źródło w ontologicznej różnicy między przedmiotami badań tych nauk, jest zarazem opozycją metodologiczną, przypisuje bowiem dwu przeciwstawnym dziedzinom
wiedzy odmienne metody poznawcze: naturę wyjaśniamy, historię zaś – rozumiemy.
Hermeneutyka jako nauka o rozumieniu stała się więc w ujęciu Diltheya epistemologią
[Rosner, 1991: 6]; [Kuderowicz, 1966]. E. Paczkowska-Łagowska w swej pracy: Logos
życia. Filozofia hermeneutyczna w kręgu Wilhelma Diltheya, dodaje, iż: w tym przeciwstawieniu się intelektualizmowi ówczesnej teorii poznania, odwołującej się do wzoru
oświeceniowego, kluczową rolę odgrywa koncepcja człowieka w całości i rozmaitości
jego sił, zastępująca abstrakcyjną, wypreparowaną z życia władzę poznawczą; pojawia
się związek przedstawienia, woli i uczucia, struktura życia duchowego, wewnętrzny
zestrój. Dilthey wielokrotnie i w różnych sformułowaniach podkreślał, że przedmiotem
filozofii nigdy dotąd nie stała się pełna i niezniekształcona rzeczywistość. Zawężające
wydawały mu się ujęcia zarówno racjonalistyczne, jak empiryczne, pośród nich oświeceniowe, w których nadmierna tendencja intelektualistyczna doprowadziła do zubożonego obrazu ludzkiego ducha i postawiła na głowie zależność poznania i życia. „Jednostka w swojej żywej totalności jest czymś więcej niż to, co w tym abstrakcyjnym sposobie postępowania przybiera postać metodycznej świadomości (VII, 202) [PaczkowskaŁagowska, 2000: 18]. Dla Diltheya, pisze dalej Paczkowska-Łagowska – Kantowski
podmiot nie jest człowiekiem w całości i rozmaitości jego sił, lecz raczej logiczną konstrukcją, „sztywnym i martwym „a priori” – jak charakteryzuje Dilthey jego ahistoryczność w epistemologicznej postaci kantowskiej. Sam domaga się uwzględnienia historii
rozwoju ludzkiej władzy poznawczej: „A priori” Kanta jest sztywne i martwe, lecz rzeczywiste warunki świadomości i jej założenia, jak je pojmuję, są żywym procesem dziejowym, rozwojem (…), a przebieg tych dziejów jest dopasowaniem doznań (…). Tutaj
jak wszędzie, życie nie jest formą o charakterze abstrakcyjnym» (XIX, 51; por. też 44).
W konsekwencji odrzucenia abstrakcyjnego a priori władzy poznawczej Dilthey musiał również zauważyć, że przyznanie czasowi charakteru wyłącznie formalnej naoczności, ujmowanie go jedynie jako schematu porządku oznacza w gruncie rzeczy unicestwienie konkretnego życia i redukowanie go do postaci li tylko zjawiska, jeśli nie
53
Remigiusz Król
złudzenia. Dlatego też Kantowskiej teorii czasu, jako abstrakcyjnej formie ujmowania
zjawisk, przeciwstawił czas przeżyty, który konstytuuje się w wyniku odnoszenia się
do siebie faktów świadomości jako ich struktura, tak że przeszłość, teraźniejszość
i przyszłość stanowią nawzajem odmienne jakości przeżyciowe, niedające się w żadnym razie objąć jednorodną formą Kantowskiego zmysłu wewnętrznego. Czas staje się
u Diltheya podstawowym kategorialnym określeniem naszego życia wewnętrznego,
a także momentem rzeczywistości obiektywnego świata ducha, który powstaje
w trakcie dziejów. Zredukowanie czasu do postaci samego tylko zjawiska oznaczałoby,
że w sferze pozazjawiskowej istnienie ma charakter aczasowy, tymczasem hipoteza ta
nie znajduje podstaw w doświadczeniu, gdyż poznanie nie może sięgnąć poza życie
(por. V, 5). Ujmowanie życia w kategoriach czasu, przede wszystkim uznanie – wbrew
Kantowi – jego realności, postawiło Dilthey’a przed zadaniem stworzenia systemu
pojęć zdolnych odtworzyć dynamiczny charakter życia. Zadanie to pociągało za sobą
przewartościowanie pojęć dotychczasowych i dokonało się w duchu nowej krytyki
rozumu historycznego, było odrzuceniem kategorii właściwych raczej logice ciała
stałego, substancji, nie zaś dziejowości, żywotności. Pojęcia odnoszące się do świata
dziejowego winny oddawać jego żywotność, wolność, dokonujący się w nim rozwój,
zdawać sprawę z roli przypadku, zamiast głosić dziejowość konieczności, powinny być
zdolne ująć zarówno to, co indywidualne, jak i ogólność. W tym celu pojęcia podstawowe muszą zostać tak przekształcone, aby doszło w nich do głosu to, co zmienne,
dynamiczne (VII, 281)” [[Paczkowska-Łagowska, 2000: 18-20]; [Dilthey, 1957-1977].
Dilthey w poszukiwaniu fundamentu rozumienia rzeczywistości historycznej odwołał się na początku do kategorii świadomości, a następnie do kategorii życia. Postępując tak, realizował testament romantyzmu, przy jednoczesnym zachowaniu stanowiska, które w gruncie rzeczy bazowało na przeświadczeniu, że centralnym, a zarazem
priorytetowym zadaniem filozofii jest skonstruowanie teorii wiedzy. Wilhelm Dilthey
proklamował przeto krytykę rozumu historycznego, która miała być zaporą obronną
przed nasilającą się tendencją relatywizmu. Jego zwrócenie się w stronę hermeneutyki,
czyli w stronę teorii oraz praktyki interpretacji, można postrzegać jako poszukiwanie
epistemologicznego fundamentu oraz docenienie wagi wiedzy zawartej w naukach
o duchu. Geisteswissenschaften – jak nazywa je Dilthey to nauki humanistyczne, na
których historyczna świadomość zaznaczyła swoje znamię. We Wprowadzeniu do
nauk humanistycznych, Dilthey stara się dowieść, że wysiłek dokonany przez szkoły
historyków potrzebuje jednak filozoficznego umocowania w jedynej możliwej pewności, jaką dają „fakty świadomości”. Podobnie jak przed nim pozytywiści oczekiwał, że
psychologia, biologia i genetyka dostarczą ostatecznych informacji i reguł powstawania wszelkiej myśli, w tym także poznania naukowego. Za przykładem Husserla, anali-
54
zował związek jaki zachodzi pomiędzy psychologią a epistemologią. Zainteresowanie
tymi kwestiami przenika jego koncepcje Erlebni (doświadczenia) oraz Leben (życia)
i owocuje wewnętrznym ich złączeniem w zespół Erlebnisse – czyli kompleks doświadczeń i przeżyć poszczególnej jednostki osobowej. Właśnie z owego specyficznego
fenomenalizmu wyłania się geneza hermeneutycznego określenia sensu jak i niezmiennych ekspresji życia, które dały możliwość zrozumienia całej historycznej obiektywności. Według Diltheya rozumienie świadomości jest czymś epistemologicznie pierwotnym, czymś, za co nie można już wyjść. W naukach humanistycznych nie co innego,
jak właśnie rozumienie jest specyficzną formą poznawczą, w odróżnieniu od nauk
przyrodniczych, w których fundamentalnym zabiegiem poznawczym jest wyjaśnianie
polegające na wskazaniu ogólnych zasad oraz reguł, z których wynikają poszczególne
zjawiska zawarte w doświadczeniu. Rozumienie jest zdaniem Diltheya określeniem
pierwotnym oraz niedefiniowalnym i polega na umieszczeniu danego faktu w większej
całości kulturowej bądź społecznej, zawierającej w sobie system różnorakich znaczeń,
jak i gradacje istniejących wartości. Zadaniem rozumienia jest według niego obwieszczenie występujących związków z pozostałymi częściami. Rozumienie posiada zatem
zdecydowanie większą wartość poznawczą od wyjaśnienia, ponieważ swą pewność
poznawczą czerpie z bezpośredniości doświadczenia życiowego. Rozumienie uaktywnia sobą nie tylko intelekt podmiotu poznającego, ale również jego wolę wraz z emocjami. Dilthey zastrzegał jednak, że rozumienie nie jest jedyną formą metodologiczną
w naukach humanistycznych. Rozumienie posiada dla owych nauk specyficzne, szczególne znaczenie. W naukach humanistycznych obok rozumienia, zdaniem Diltheya
znajdują się także inne metody, takie jak: obserwacja, opis, klasyfikacja, indukcja,
dedukcja, generalizacja, porównywanie, tworzenie wszelkich modeli hipotez [Zachariasz, 1983].
Takie spojrzenie stwarza wszelkie przesłanki do tego, by został poszerzony zakres
badań hermeneutycznych, poznania jak i wiedzy odwołującej się nie tylko do rozumu,
ale i do życia oraz do uczynienia z filozofii podstawy dla innych nauk. Prawdopodobnie w tym kontekście odczytuje myśl Diltheya Otto Friedrich Bollnow, niemiecki
filozof i pedagog, który studiował antropologię filozoficzną u Martina Heideggera
w Marburgu. Uważa on Diltheya za twórcę filozofii hermeneutycznej [Bolnow, Dilthey, 19952]; [Lorenz, 1998: 143]. Tego rodzaju stwierdzenie sięga do pewnego progu
samoświadomości, czytelnego w myśli hermeneutycznej Diltheya, która sama jest
rodzajem refleksji filozoficznej [Plantinga, 1979]; [Paczkowska-Łagowska, 1981]. Myśl
ta zwraca się ku każdemu przejawowi życia, natomiast w przebiegu procesu interpretacji dąży do tego, co ogólne. Szczytem tak rozumianej filozofii hermeneutycznej są
poglądy H.G. Gadamera. Jeśli chodzi o zarzuty jakie Gadamer kieruje pod adresem
55
Remigiusz Król
Diltheya to dotyczą one głównie scjentystycznego podejścia do nauk humanistycznych
oraz tego, że nie artykułuje on w zadawalający sposób kategorii dziejowości, a także
i tego, że nie bardzo umie zdystansować się od psychologizmu na rzecz refleksji hermeneutycznej. Psychologiczny zwrot hermeneutyki (głównie Diltheya) polega – jak to
pisze A. Bronk w: Rozumienie. Dzieje. Język. – na zwróceniu uwagi nie tylko na artefakty, lecz także na ich autora i jego przeżycia [Bronk, 1982: 59].
Dilthey należy do myślicieli, którzy dali impuls do nowej interpretacji zagadnień
filozoficznych, akcentując przy tym ich światopoglądowe treści oraz postrzegając
wartości filozoficzne jako te, które nadają sens, treść i znaczenie ludzkiemu życiu
i działaniu. Tego rodzaju spojrzenie odkrywa szerokie perspektywy rozwoju dla badań
nad kulturą i funkcjami społecznymi, a także może być stosowana do prowadzenia
analiz historyczno-filozoficznych i opracowania metodologii podstaw historii
i filozofii.
Summary
Wilhelm Dilthey, following Schleiermacher's ideas, makes a step towards bringing
closer hermeneutics and philosophy. The critique of historical reason becomes for
Dilthey a pragmatic instance of a broader presentation of humanistic cognition, the
methodology of which assumes a fundamental opposition of understanding – appropriate for humanistic cognition – and explanation – characteristic of natural sciences.
Hermeneutics becomes in this way a general theory of understanding – not only texts
but all signs of life. Understanding perceived in this way takes on two forms: direct
understanding of simple expressions, acts that have a meaning (Bedeutung), and
higher forms of understanding that refer to cultural wholes that make sense (Sinn).
This philosopher renews our interest in hermeneutics and extends Kant's method over
humanities (Geisteswissenschaften), the specificity of which is based on direct experiencing (Erlebnis), expression and understanding (Verstehen). Dilthey does not accept phenomenalism thinking that our pre-scientific awareness is mental, contemplative in its essential dimension. According to him, every single object really existing,
the one that is subject to discovery, exploration is also presented to human awareness
in the form of awareness of another man. History, art, religion, law stand for an expression of the spirit of their makers whom we understand by empathizing with that
spirit. For it to be possible, live experience of one's own culture is necessary and the
factor that is decisive as far as a fundamental unity of all cultures is taken into consideration – life (Leben) – allows us to live our past again (Nacherleben) in this particular
way and understand it. The historian refers to such categories as meaning, value, goal,
development, ideal which have their root in the nature of life itself. Life does not have
56
just one, simple meaning; our conception of it constantly changes and the goal which
we define for our future conditions the way we think of the future. Overall visions of
the world (Weltanschauung) are strictly connected with culture out of which they
arise; by their careful examination as well as the examination of life that is in them, we
continually approach objective self-cognition although, in the end, we do not achieve
this goal. Cognition and knowledge refer not only to reason but also life; we find the
outside world living only because it offers resistance to our doings. We notice that
Dilthey reinterprets issues of understanding placing them into historicalness and
culture. At the same time, he points out an important role of context as well as prejudice in the process of understanding. Understanding includes all possible expressio of
life and, thus, also inner signs of spiritual experiences and feelings underlying things,
phenomena and art created. Gadamer, in his Truth and Method, taking a stance on
this issue stresses that the historical world considered, in Dilthey's philosophy, is
presented as a text to decipher. Dilthey thinks, Gadamer writes, that he fills in the task
which he treats as his uniquely own, epistemological humanities coming into force,
and then he adds that as much as natural history cognition constantly asks something
present about information contained within that something, a specialist in the arts
asks his texts. The views of the author can be read directly from his text: a hermeneutist is absolutely equivalent to its author. It is a philosophical method triumph which
presents a past spirit in such a way as if it was contemporary, foreign as familiar.
Dilthey's hermeneutics is based on philosophy of life and critique of any dogmatism,
including empiricists' dogmatism. One can spot in his works the influence of Cartesianism with this influence being much stronger as a result of which historicalness of
historical experience does not become a decisive factor. He notices meaning which,
for cognition in the arts, an individual and general experience of life has – but both
the first and the latter is defined by him only privately. Non-methodical and intractable to verification induction refers to methodical scientific induction.
[1] Bolnow, O.F. 19552. Dilthey: Eine Einführung in seine Philosophie, Stuttgard.
[2] Bronk, A. 1982. Rozumienie, dzieje, język, Lublin.
[3] Bytniewski, P. 2003. Hermeneutyka, w: Powszechna encyklopedia filozofii, Lublin.
[4] Dilthey, W. 1982. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, in: Dilthey, W., Gesammelte Schriften, Bd VII, Stuttgard.
[5] Dilthey, W. 1987. O istocie filozofii i inne pisma, Warszawa.
[6] Dithey, W. 1982. Powstanie hermeneutyki, w: Pisma estetyczne, Warszawa.
[7] Gadamer H.-G. 2004. Prawda i metoda: zarys hermeneutyki filozoficznej, Warszawa.
[8] Honderich T. (red.). 1988. Encyklopedia Filozofii, Poznań
57
Remigiusz Król
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
58
Kuderowicz, Z. 1966. Światopogląd a życie u Diltheya, Warszawa.
Kuderowicz, Z. 1967. Dilthey i wartość historii, w: „Historyka”.
Lorenz, W. 1998. W poszukiwaniu filozofii humanistycznej, Warszawa.
Paczkowska-Łagowska, E. 1981. Filozofia nauk humanistycznych w ujęciu
Wilhelma Diltheya, Kraków.
Paczkowska-Łagowska, E. 2000. Logos życia. Filozofia hermeneutyczna w kręgu Wilhelma Diltheya, Gdańsk.
Plantinga, T. 1979. Historical Understanding In the Thought of Wilhelm Dilthey. Pioneer of the Human Studies, London.
Rosner, K. 1991. Hermeneutyka jako krytyka kultury, Warszawa.
Zachariasz, A. L. 1984. Wilhelma Diltheya koncepcja hermeneutyki życia,
Warszawa.
Zachariasz, A.L. 1982. Życie jako kategoria antropologiczna i jej wieloznaczność w filozofii Wilhelma Diltheya, Wrocław.
Zachariasz, A.L. 1983. Człowiek a poznanie humanistyczne w filozofii Wilhelma Ditheya, Lublin 1983.
nr 2/2011
[s. 45-65]
Martin Gluchman
Technical University Košice, Katedra spoločenských vied
Vzájomná Tolerancia a vzťahy moslimov a
nemoslimov
Tolerance and Interactions between Moslims and nonmoslims
Keywords: Tolerance, Islam, faith, ritual, ethical and moral norms.
Islam je postavený na piatich pilieroch, prvým je stav viery, ostatné štyri sú
hlavnými cvičeniami viery, z ktorých niektoré sú denné, niektoré týždenné, niektoré
ročné a niektoré sú požadované ako minimum aspoň raz za celý život. Tieto cvičenia
viery slúžia na plnenie ľudských duchovných cieľov, uspokojenie ľudských potrieb
a poznačenie jeho celého života Božským dotykom.
1. dôkaz (šahada) viery, ktorý znie nasledovne: „Nosím dôkaz, že existuje len jeden
Boh, Allah a zvestujem, že Mohamed je Jeho Poslom“ (Ashhadu Alla Ilaha Illa Allah
Wa Ashhadu Anna Muhammad Rasulu Allah).
2. modlitba (salát), pri ktorej každý sval tela spája dušu a myseľ v uctievaní a chvále
Alaha. Modlitba je činom uctievania. Je jedinečným a bezprecedentným predpisom
intelektuálnej meditácie a duchovnej oddanosti, morálneho povýšenia a fyzického
cvičenia, alebo všetko skombinované dokopy [Muzikář, 1985: 17]. Je zároveň
najstaršou kultovou povinnosťou. Pôvodne sa moslimovia modlili len v noci, často
preto, lebo sa báli a mali obavy, že sa stanú predmetom výsmechu neveriacich, dbali
o verejnú. Neskôr Mohamed zaviedol dve denné modlitby, ráno a večer (Korán, 40:57,
17:80), ku ktorým neskôr pridal ešte tretiu, pravdepodobne napoludnie (Korán,
30:16). Až po jeho smrti sa vyvinula povinnosť piatich denných modlitieb, kde nočné
modlitby sa pretransformovali na dobrovoľné (Korán, 73:20). Základným postojom
bolo státie, ktoré sa striedalo s úklonom. Vlastná modlitba sa skladá z recitácie časti
Koránu. Smerom modlitby má byť posvätné mesto Mekka (Korán, 2:136).
59
Martin Gluchman
3. dobrovoľné milosrdenstvo (zakát) bolo považované taktiež za almužnu. Milosrdenstvo voči druhým je činom uctievania a duchovnej účasti. Doslovný význam zakah
je čistota, neporušenosť a vzťahuje sa na ročné množstvo almužny v naturáliách alebo
peniazoch, ktoré musí moslim rozdistribuovať medzi správnych príjemcov. Ide
o zrieknutie sa časti pozemského majetku v prospech tých, ktorí to potrebujú [Hrbek,
1972: 99]. Zakát nielen očisťuje majetok prispievateľov, no taktiež očisťuje jeho srdce
od sebectva a lakomosti. Zároveň očisťuje srdce prijímateľa od závisti a žiarlivosti, od
nenávisti
a nepokoja,
a to
podporuje
dobrú
vôľu
a srdečné
priania
pre
spoluúčastníkov, resp. darujúcich. Zakát má hlbokú humanitárnu a sociálno-politickú
hodnotu. Napríklad oslobodzuje spoločnosť od blahobytu, prospechu len určitej
sociálnej vrstvy, od nešťastných pocitov a nedôvery a od korupcie, skazenosti
a úpadku. Netoleruje sebectvo v akomkoľvek rozsahu. Postupne sa zakát stáva povinnou náboženskou daňou, lebo dobročinnosť už nestačila pokrývať potreby chudobných.
4. pôst (saum) učí človeka princípom úprimnej lásky k Bohu. Učí ho kreatívnemu
zmyslu nádeje, oddanosti a vernosti, trpezlivosti, nesebeckosti, umiernenosti,
zdržanlivosti a striedmosti, sily vôle, zrelému prispôsobeniu sa, zdravému prežitiu,
disciplíne, duchu prislúchajúcemu spoločnosti, jednote a bratstvu.
Pôst bol nariadený v mesiaci ramadán, od východu až po západ slnka. Výnimky
mali chorí a cestujúci, ktorí sa však museli neskôr vykúpiť almužnou. To je podľa mňa
trochu paradoxné, lebo pravidlá boli síce už samy o sebe dosť prísne, konzervatívne,
z pohľadu západnej kultúry, no všade sa našli nejaké ale... alebo medzery v zákone,
ktoré je zreteľné, že sa dali celkom ľahko prispôsobiť a boli flexibilné k danej situácii.
Vystihnuté je to vo verši Postite sa len po určitý počet dní! Ten z vás, kto je chorý alebo
na cestách, nech postí rovnaký počet dní, ale neskôr. Tí, ktorí sa môžu postiť, však takto
nečinia, tí nech sa vykúpia nakŕmením jedného chudobného. Kto však dobrovoľne učiní
viacej dobra, bude to pripočítané k jeho dobru. A pôst je pre vás lepší – ak ste rozumní
(Korán, 2:180). Etické učenie Koránu sústreďuje svoju pozornosť na podporovanie
chudobných, čo je považované za bohumilé, zatiaľ čo zhromažďovanie majetku len pre
seba je zlé. Pôst je taktiež predpísaný ako náhrada za púť, ako pokánie za neúmyselné
zabitie veriaceho alebo iné porušenia pravidiel. Nie je však jasné, prečo Mohamed
namiesto jednodňového pôstu alebo zdržiavania sa určitých jedál nariadil celomesačný pôst v dobe počas dňa. Vy, ktorí veríte, predpísaný je vám pôst, tak ako bol predpísaný tým, ktorí boli pred vami – snáď budete bohabojní! (Korán, 2:179).
Neskorším dodatkom, súvisiacim s týmto pilierom, povinnosťou každého moslima,
k pôvodnému predpisu o pôste, ktorý obmedzuje pôst len na dennú dobu, upresňuje
a rozširuje ho a zároveň špecifikuje predpis o pohlavnom styku počas ramadánu.
60
Počas tohto pôstneho obdobia je nám dovolené priblížiť sa ku svojim manželkám len
počas pôstnej noci: ...ony sú pre vás odevom a vy ste odevom pre ne. Boh tomu rozumie
a pozná, že krivdíme týmto spôsobom sami sebe, avšak obráti sa k nám a odpustí nám.
Mohamed napísal v Koráne: Teraz teda súložte s nimi a usilujte sa o to, čo vám predpísal Boh. Jedzte a pite až do chvíle, keď od seba rozpoznáte bielu a čiernu niť na úsvite,
potom dodržujte opäť plný pôst až do noci. A nesúložte s nimi, zatiaľ čo sa zdržiavate
v rozjímaní v modlitbách! To sú ohraničenia Božie, nepribližujte sa k nim! A takto Boh
činí svoje znamenia zrozumiteľnými pre Svojich ľudí – snáď budú bohabojní! (Korán,
2:183). Tak isto aj tu môžeme vidieť nejaké ústupky, či už medzery v ich prísnych
zákonoch a striktnom dodržiavaní tradícii.
5. púť (hadž) je najväčším ročným zhromaždením viery, čestného sľubu na Zemi.
Mier a pokoj sú dominantnou témou. Mier s Alahom, s dušou človeka, so sebou navzájom, so všetkými žijúcimi bytosťami. Narušiť mier kohokoľvek alebo akejkoľvek
bytosti a stvorenia v akejkoľvek podobe a tvare je prísne zakázané [Adam 2003: 19].
Každý moslim musí aspoň raz za život absolvovať púť do Mekky. Vrcholom pútnických obradov je obetovanie zvierat (ťavy alebo ovce), ako znak čo najužšieho spojenia človeka s Bohom. Medzi iné kultové predpisy a povinnosti možno zaradiť aj
zákazy týkajúce sa jedla a pitia. Zákazy pojedania zdochlín, krvi, bravčového mäsa
a nerituálne zabitých zvierat. Víno má, ako dobré, tak aj zlé vlastnosti: V obidvoch
z nich je pre ľudí hriech ťažký, ako aj úžitok, avšak ich hriech je väčší ako úžitok (Korán, 2:216). Keďže tento verš nebol pokladaný za zákaz, tak sa objavilo ďalšie nariadenie, zakazujúce veriacim zúčastňovať sa modlitieb v podnapitom stave. Keď ani to
nepomáhalo, vo verši Vy, ktorí veríte! Víno, hra majsir, obetné kamene a vrhanie losov
šípy sú veru veci hnusné z diela satanovho. Vyhýbajte sa tomu – a možno budete blažení (Korán, 5:92), ktorý prehlásil víno spolu s hazardnou hrou majsir za dielo diablovo
a striktne ich zakázal. Neskôr sa pod pojmom víno rozumejú v islame všetky alkoholické nápoje.
Akceptovanie viery a rituály
Moslim verí, že viera nie je kompletná, keď je nasledovaná slepo alebo akceptovaná
bez kladenia otázok, naslepo. Človek si musí vybudovať svoju vieru na dobre založených presvedčeniach bez akýchkoľvek odôvodniteľných pochybnosti a mimo neurčitosti. Islam zabezpečuje slobodu veriť a zakázať prinútenie v náboženstve (ako výborný
príklad spojitosti islamu, či už so židovstvom alebo kresťanstvom, možno uviesť skutočnosť, že jedna z najstarších synagóg a jeden z najstarších kostolov na svete sú
v moslimských krajinách).
61
Martin Gluchman
Existuje množstvo prekrývania medzi etickými, resp. morálnymi nariadeniami islamského práva a mnohými obyčajne potvrdenými morálnymi zákazmi z iných náboženských tradícii, ako sú zákaz vraždy, krádeže, cudzoložstva, klamania a iných
kriminálnych činov. V rovnaký čas, máme osobitné pravidlá, najmä v oblasti rituálu a
obradu, ktorý odlišuje moslimov od ostatných spoločností. Pravidlá pre čistotu vo
vzťahu k obradnej modlitbe, sú napríklad veľmi špecifické, zodpovedajúce islamskému
zvyku. Niektoré osobité zvyky majú obdobu v judaizme, ako napríklad potravinové
zákazy týkajúce sa jedla, ako je bravčovina a podmienky, za ktorých musí byť zviera
obetované v mene Boha pred tým, kým môže byť zjedené.
Rozdielne moslimské právne a morálne normy boli opodstatnené a uzákonené
mocou aj rozumom. Ako príklad možno uviesť islamský zákaz pitia alkoholu a iných
intoxikantov, ktoré stoja mimo väčšiny kresťanských a židovských príkazov.
V rozsahu, kde takéto morálne a právne normy odvodzujú ich silu od Boha, možno
nepotrebujú ďalšie zdôvodňovanie alebo poukazovanie na praktické výhody z toho
vyplývajúce. Neexistuje žiadny jasný dôvod, prečo je bravčovina zakázaná v oboch
náboženstvách, židovskom aj v islamskom, hoci človek môže argumentovať, že prasa
je obvykle nečisté zviera (novodobý názor, že bravčovina bola zakázaná, ako
zdravotné opatrenie pred vynálezom chladničky je nepresvedčivý). Korán jednoducho
zakazuje konzumáciu už mŕtvych zvierat, krvi, bravčoviny a mäsa, ktoré bolo
obetované pohanskému božstvu, bez objasnení dostatočných dôvodov pre každý
z týchto zákazov [Ernst, 2003: 116-117].
Moslimovia rozlišujú seba samých takými viditeľnými rozdielmi a črtami od
väčšiny moslimov ako je oblečenie alebo strihanie brady. Ide najmä o konkrétne rozdiely medzi Sunnitmi a Šíitmi, radikálnejšími a menej radikálnejšími moslimami,
pravovernejšími a tými slobodomyselnejšími. Ich najviditeľnejšou rozdielnosťou
a najčastejším zdrojom kontroverzií s ostatnými moslimami bol ich spôsob uskutočňovania ich rituálnej modlitby (salát). Boli to práve tieto rozdiely v rituálnych praktikách viac ako ich teória, ktorá stavala jedných bokom od hlavného prúdu a spôsobila
im konflikt s ostatnými moslimami. Pre samotné Tradície (Hadith) boli takéto praktiky všadeprítomnou pripomienkou ich rozdielnosti a nadradenosti ich viery. Pre ich
oponentov boli viditeľnou výzvou. Tradícia (Hadith) verila, že ostane pravdivou doslovnému čítaniu tradície (hadith) a odmietnutím nasledujúcich teoretických dedičstiev
napodobňoval autentické praktiky skorých moslimov a obnovoval pravú sunnu Proroka.
Najväčšia zaujatosť Abdullaha Chakralawiho (Abdullah Chakralawi sformoval
skupinu koránskych moslimov, alebo anti-hadith moslimov, ktorí odmietali tradície
(hadith) a boli výlučne nasledovníkmi veršov Koránu), a jeho nasledovníkov bola v
62
detailoch salátu, rituálnej modlitby. Predmetom jednej z jeho prvých prác „Burhán alfurqán ‘alá salát al-Qur’rán“ bolo vyskúšať, že detaily piatich modlitieb môžu byť
odvodené z Koránu. Moslimovia ponúkli a mali ponúknuť päť modlitieb za deň“, napísal, „nie pretože to súčasťou Tradície (a našli to v hadith), ale pretože to majú prikázané a predložené Koránom. Jeho presvedčenie, že každý detail by mal byť demonštrovaný Koránom, ho viedlo k odmietnutiu množstva praktík, pre ktoré nemohol
nájsť zdôvodnenie v tejto posvätnej knihe moslimov. Považoval hovor k modliacemu
(adhán) za inováciu bez základu v Koráne, modifikoval rituálne prednesy a nedovolil
by viac ako povinné množstvo rituálnych činov modliaceho sa (raka’át). Ale vcelku
jeho modifikácie rituálneho uctievania boli dosť nepatrné [Abdullah, 2005: 46].
Sunnitskí moslimovia nerecitovali modlitbu salát nahlas, ale skôr Boh je veľkolepý
potichu a podľa rituálu kľačali len na jednom kolene. Založili si vlastné mešity, odmietajúc modliť sa s ostatnými moslimami a vynechali niektoré z modlitieb pre mŕtvych,
tak ako aj ‘íd modliacich sa. To všetko za účelom, nebyť rovnakými ako ostatní
moslimovia, čo som už spomenul a vysvetlil vyššie. Ale v mnohých záležitostiach
teórie a praxe sa nelíšili zase veľmi od ostatných moslimov.
Moslimská tolerancia k nemoslimom a k ostatným
Tolerancia moslimov k sebe navzájom alebo vo vzťahu k iným je veľmi diskutabilná, tak ako aj náboženská sloboda, najmä ak už ide o otázku jej dodržiavania
a aplikovania v praxi. Jedným z mnohých príkladov sú udalosti a zvyky ako napríklad
odvádzanie kresťanských detí do otroctva (devširme). Takýmto chlapcom bola daná
možnosť vybrať si islam alebo smrť. Avšak síce tam bolo akési pro forma pravidlo, že
žiadne dieťa, ktoré by bolo obrátené na islam, nesmelo byť odvedené inak ako zo svojej
vlastnej slobodnej vôle – pokiaľ však môžeme voľbu medzi životom a smrťou nazvať
slobodnou. Bola to akási nútená konverzia na islam. Počas takýchto represálií a akcií
počas histórie sa na území východného Turecka, blízko hraníc s Arménskom, uskutočňovali vojenské akcie namierené proti neústupčivým arménskym kresťanom, ktorý
spravili tú „chybu“, že sa im až príliš zapáčilo západné pojatie ľudských práv. Počas
týchto bojov do mesta vpadli najprv turecké vojska za účelom masakru, potom prišli
neskrotní Kurdi, ktorí rabovali a drancovali čo sa dalo a nakoniec prišla skaza v podobe ohňa a ničenia, ktoré sa vyznačovalo okrem iného čistkami a prenasledovaním
utečencov. Masakre boli načasované na čas, keď boli Arméni v kostoloch, takže mali
doslova otvorené dvere domovov za účelom ich rabovania. Takýmto spôsobom to
zneužívali tureckí moslimovia, keďže arménski kresťania sa im nechcel podriadiť
a konvertovať na islam [Spencer, 2006: 127].
63
Martin Gluchman
Na druhej strane možno uviesť aj opačné príklady vzťahu k iným náboženstvám zo
strany islamu, resp. moslimov k nemoslimom. Učebné texty islamského náboženstva,
konkrétne v Egypte, odzrkadľujú obdivuhodné úsilie naučiť študentov rešpektovať
všetkých ľudí a náboženstvá, hoci zopár problematických tvrdení sa objavilo k tomuto
všeobecnému pravidlu, keď sa uvažovanie pohýna z domáceho na medzinárodné
javisko. Dôraz je takmer úplne na podporujúcej tolerancii a rešpekte medzi Egypťanmi. So stúpajúcim sektárskym násilím, ktoré traumatizovalo egyptskú spoločnosť
od sedemdesiatych rokov 19. storočia postupne cez deväťdesiate roky, tolerancia
medzi kresťanmi a moslimami sa stala dôležitou prioritou dokonca aj pre tvorcov
týchto učebných textov.
Dôležitou témou v náboženskej výchove moslimov v Egypte je teda vzťah islamu
k ostatným náboženstvám. Hoci je islam všeobecným náboženstvom, vedie často
moslimov k tomu, aby rešpektovali iných nedbajúc na ich vieru. Učí študentov, že
moslimovia by sa mali dohodnúť s ostatnými ľuďmi na základe veľkomyseľnosti, bez
ohľadu na ich etnicitu, rasu, náboženstvo alebo rod. Islam prikazuje moslimom aplikovať tieto princípy v ich každodennom živote. Takmer každá hodina v základnom
náboženskom študijnom pláne uvádza toleranciu, mier a národnú jednotu ako študijné
ciele a poskytuje príbehy a obrázky na posilnenie týchto myšlienok, ktoré by si mladí
moslimovia mali osvojiť už vo svojom útlom veku. Plán navrhuje, že národná identita
a sektárska identita sú rovnako dôležité, tvrdiac, že usilovanie sa o národné bratstvo je
základnou islamskou povinnosťou moslima [Doumato, Starrett, 2007: 38].
Naopak, v Iráne je tolerancia vnímaná spôsobom uvedeným do dichotomického,
protikladného sveta, v ktorom je jasne rozoznateľný rozdiel medzi nami a nimi. Jasne
tu badať enormné rozdiely vo vnímaní tolerancie a taktiež samotnej vôle iránskych
moslimov akceptovať ľudí iného vierovyznania ako je islam. Inými slovami, vlastná
identita (či už moslimská alebo nemoslimská) je definovaná vo vzťahu k iným
(UNESCO 1996). Protikladom bytia moslimom je bytie neveriacim (kafir), čiže človekom, ktorý poprie Boha alebo verí, že Boh má partnera alebo neakceptuje proroctvo
prorokov, kafir je nečistý. Požiadavkou rešpektu moslimov k iným, nemoslimom,
v náboženskom kontexte narážame na nechuť až nepriateľstvo, čo často vedie, resp.
môže viesť k snahe zjednotiť sa proti neveriacim, ktorí sú nielen politickými nepriateľmi ummy. Dokonca sa poukazuje na nadradenosť moslimov, ktorí sú vraj obdarení najlepším a najúplnejším náboženstvom učiacim najlepší spôsob života [Doumato, Starrett, 2007: 63-64].
Taktiež iný postoj zastávajú napríklad v Jordánsku, kde sa vyskytujú časti,
v ktorých sa otvorene diskutuje o tolerancii, hovoriac, že charakteristika náboženstva
nezakazuje život bez nemoslimov na základe práva a spravodlivosti a podporujú názor,
64
kde ľudia knihy majú právo slobodne vyznávať svoje náboženstvo bez nútenia konvkonvertovať na islam. Je to len a len na nich a súkromnou vecou ich slobodného rozhodnutia a nikým neovplyvnenej slobodnej voľby. Tolerancia a veľkorysosť sú tu
považované pre moslimov za primárne dané. Ak ostatné skupiny s tým nesúhlasia,
potom sú netolerantnými a hanba leží na ich pleciach.
Summary
There are a lot of overlapping between ethical, eventually moral duties in Islamic
law and between many confirmed moral restrictions from the other religious traditions, such as prohibition of murder, stealing, adultery, cheating and the next criminal
acts. At the same time there are individual rules, especially in the field of rituals and
ceremony, which distinguish Moslims and the others in the society. The rules for
cleanness in connection with ceremonial prayer are for example very specific and they
satisfy the Islamic habit.
[1] Abdullah, S. 2005. Interpreting the Qur’an Towards a Contemporary Approach.
Oxfordshire, UK, Routledge.
[2] Adam, Húdaverdi. 2003. Understanding Islam (according to the Qur’an). Sakarya,
Sakarya University.
[3] Doumato, E. A., Starrett, G. 2007. Teaching Islam, Textbooks and Religion in the
Middle East. Boulder London, Lynne Rienner Publishers.
[4] Ernst, Carl W. 2003. Following Muhammad: Rethinking Islam in the contemporary world. Chapel Hill & London, The University of North Carolina Press.
[5] Jamal, A. 2001. The story of Lot and the Qur’an’s perceptions of the morality of
same-sex sexuality, in: Journal of Homosexuality.
[6] Spencer, R. 2006. Islám bez závoje (zneklidňující otázky o nejrychleji rostoucím
náboženství). Praha, Triton.
65
nr 2/2011
[s. 67-73]
Wojciech Słomski
Contemporary logic
Key words: philosophy, logic, culture, society
There are two extreme viewpoints upon the importance of logic. The first of them
states that logic is an entirely academic discipline, torn away from reality, and, therefore, useless in everyday life. According to the second viewpoint, logic is able to teach
us logical thinking, to facilitate the communication processes, to develop a critical
attitude towards information which we receive, and, therefore, is not just useful but
irreplaceable in everyday life. In this part, I do not intend to support any of these
viewpoints but try to justify a medium viewpoint, according to which logic is really
able to facilitate the way we think and make conclusions. Although logic does not
contribute to the solution of extra-logical problems, it remains an effective tool in
numerous spheres of our life. I will also present arguments which confirm that knowledge of logic helps to eliminate numerous problems in everyday life.
Let us direct our attention to a difference in a narrow sense, i.e. the difference between pure logic and logic in a wider sense which embraces several additional disciplines alongside formal logic. Thus, logic in a wider sense can be regarded as a theory of
natural and artificial languages, and, therefore, as an empirical theory (unlike pure
logic which, in any case, does not concern empirical reality). Like every empirical
theory, logic also delivers certain knowledge of its subject, and this knowledge facilitates manipulation with this subject. As language is the subject of logic, according to
its definition, logic is used everywhere where we use language. Language is a tool
which helps us to obtain information about things, which we have never faced before,
and on the basis of this information we are able to predict future statements. Thus, we
will not exaggerate if we say that logic is useful practically in all spheres of our life.
On the other hand, we should notice that the concept of usefulness (in comparison
to uselessness) is in definiendum to the definition of logic; therefore, when we speak
67
Wojciech Słomski
about practical usefulness of logic, we mean, de facto, some concrete concept of this
discipline. As people with various levels of theoretical background practice logic
(there are no separate studies of logic), the choice of a certain concept may be preconditioned by expectations of the representatives of various branches of knowledge who
practice it. Thus, one should hope that mathematicians will consider logic to be an
entirely practical discipline, philosophers will consider it to be a tool which facilitates
better understanding of extra-linguistic reality, and linguists will consider it to be a
tool which facilitates a more efficient use of language. In other words, the evaluation
of the usefulness of logic to a great extent depends on the benefit which the representatives of various disciplines would like logic to bring.
Therefore, the problem of the usefulness of logic in contemporary world may be
substituted with the problem of the way in which we want to use logical knowledge.
We should not deceive ourselves saying that logic is able to teach us correct reasoning
as in everyday life we usually make conclusions using imprecise and incomplete generalizations. Moreover, our arguments generally concern intentions and deeds of other
people which are not quite rational. Therefore, studying logic at school for the purpose of teaching pupils to think rationally is a wrong way of studying it.
From the assumption that knowledge of logic has no influence on the way we think
we may draw a conclusion that logic does not in any way influence real processes of
reasoning. In these real processes of reasoning we may differentiate contents, i.e. what
we think about, and the form in which we think. Knowledge of the principles of logic
has no significant influence on the contents of our thinking. However, in this case, we
mean colloquial thinking, not thinking about philosophy which we will talk about
later, but it turns to be appropriate for correct expression of thoughts, and, therefore,
is able to eliminate errors and discrepancies which are caused by an improper form of
reasoning.
However, one should be warned that there are several factors which cause language
misunderstandings. This ambiguity can be caused by the endeavour of some rhetoric
or stylistic effects, unfamiliarity with the meaning of expressions or using expressions
of colloquial language with an ambiguous meaning. Not all language discrepancies are
caused by lack of logical knowledge. In these three above-mentioned examples, proficiency in logic helps to avoid errors caused by an incorrect use of expressions of colloquial language. However, logic is unable to teach anybody the meaning of expressions
used by them, or, moreover, it is unable to make the authors of language expressions
resign to practice eloquence.
Thus, what kind of mistakes can be avoided owing to proficiency in logic? Surely,
proficiency in logic helps to avoid errors related to incorrect use of denominations
68
Contemporary logic
(including errors in formulating definitions), and incorrect justification. One should
also differentiate incorrect use of denominations due to their polysemy: polygenic
word can be used correctly, and the whole statement which contains a polysemic word
may not necessarily be polysemic if the context in which a certain word was used
helps to concretize its meaning. Here it would be worth noticing that in colloquial
language the majority of expressions have more than one meaning, and, in spite of
this, and owing to the use of expressions in an appropriate context, we are generally
able to communicate with each other successfully. On the other hand, many language
expressions are polysemic in spite of the fact that they contain no polysemic words at
all. The reason for this polysemy is an incorrect use of conjunctions or absence of
them, using modal terms which are polysemic in colloquial language, use of borrowings, incorrect punctuation, incorrect use of classifying expressions, absence of a clear
structural connection between independent elements of expressions and others.
Polysemy does not always lead to some recipient’s misunderstanding of meanings
which were “put” into an expression by its transmitter. It often happens that due to
unfamiliarity with the context of the use of a polysemic word, its recipient receives
only part of the meaning of the transmitted message. We face such situations particularly often in colloquial language, in which not only words and names precondition
the meaning of some expression, but also in their extra-linguistic context. Proficiency
in logic does not protect us from ignorance in linguistic and extra-linguistic contexts,
in which the expression was used.
Mastering the rules of logic does not protect from tempting the influence of cultural environment on the results of reasoning operations. Such influence surely exists,
however, we do not always realize that; in the formation of judgments, we rely only
upon assumptions which are peculiar only to our own culture. We should also notice
that although the adoption of the principles of correct reasoning to some extent defends us from errors caused by our cultural identity, it is unable to eliminate the influence of cultural cohesions. It happens so because this cultural cohesion is related not
only to logical correctness but, rather, to our apprehension of the environment which
determines the selection of message elements and the definition of concepts.
Alongside the possibility of avoiding the above-mentioned error, knowledge of logic brings some subjective benefit. It helps to evaluate the information which we receive
critically, and this facilitates our better understanding of reality. This, in its turn, helps
us to occupy a certain position in relation to this reality, and to evaluate phenomena
which are important to us, to formulate our own opinions and to express them clearly.
Ignorance in logic is one of reasons for which the outlook of some people is an assemblage of unfocused and incompetent, and often disputable judgments about the world.
69
Wojciech Słomski
Without knowledge of logic we cannot have any access to numerous branches of
knowledge which reflect the high level of our education (for example, philosophy,
particularly contemporary philosophy), and some of the branches of linguistics, sociology and psychology (where knowledge of methodology is particularly important),
and many others. Proficiency in logic helps to formulate our arguments correctly and
to persuade others, which is a condition of professional success in many areas.
We can speak about a practical importance of logic not only from an individual
point of view, but also from the point of view of the whole society. We should bear in
mind that logic grew up from pre-philosophical reflections over the nature of language and limitations and errors in communication which are created by language.
Initial fundamentals of the development of logic were empirical observations of the
way people communicate with the help of language. At least for this reason, logic
belongs to the sphere of information exchange between people, which presupposes the
existence of some forms of social coexistence. Thus, if logic facilitates efficiency of
communication, it means that it contributes to the facilitation of the quality of contacts between people.
Thus, it is obvious that the high level of proficiency in logic facilitates the communication process, eliminates errors, ambiguity and omissions, and, therefore, removes
the sources of useless disputes and problems. Owing to efficient communication, the
quality of functioning of organizations improves, costs are reduced, and the efficiency
of reaching purposes increases. If we realize that among these organizations there
might be not only small organizations and institutions but the whole state, and even
the whole society, we will see that the level of logical culture in society influences the
quality of life of each of us.
An eloquent example of the low level of logical culture of the state administration
is the ambiguity of taxation regulations, which puzzled and even paralysed commercial activity of many companies. The situation changed only by way of introducing the
regulation which stipulated the possibility of applying to tax authorities for the purpose of concretization of regulations. However, it does not change the fact that these
regulations still remain ambiguous and the tax system as a whole is still chaotic. Thus,
without exaggeration, we may consider logic to be a discipline which facilitates the
efficiency of our activity.
Proficiency in logic also helps to avoid the influence of manipulation and propaganda. The representatives of the Lvov-Warsaw School drew much attention to this
aspect of logical education. However, one should bear in mind that although logic is a
weapon against deliberate manipulation, it is unable to protect us wholly from the
influence of unfair messages. It equips us with the ability of differentiating authentic
70
Contemporary logic
contents from attractive verbiage, however, it cannot be a universal tool which helps
us to differentiate true from false. Owing to proficiency in the rules of logic, we might
be unable to withstand advertising messages, but in the spheres in which manipulating
recipients is particularly dangerous, i.e. particularly in political life, logic often turns to
be absolutely helpless. Being not aware of the real state of affairs or, what is worse,
being unaware of the intentions of politicians, we are unable to withstand their propaganda which manipulates truth. We can only try to differentiate justified statements
from unjustified; correctly justified ones from incorrectly justified or baseless ones;
however, if those who try to manipulate us, try to conceal important information from
us or to provide us with false information, we find logic unable to help us as well.
As I have already mentioned, in certain disciplines and professions logic turns to
be more useful than in other ones. However, it would be difficult to question the thesis
that formal logic is more useful in disciplines like informatics, legislation or philosophy than, for example, in sports and games. Moreover, if we include some elements of
the theory of language to logic, we will come to a conclusion that this discipline could
be useful to everyone who practices disciplines related, to some extent, to language,
such as politicians, teachers, translators, lecturers, etc.
This means that if we wish to practice some professions, we find it absolutely necessary to adopt some knowledge in logic. Informatics is the most vivid example here.
This discipline was formed on the basis of logic and can be considered to be a practical
application of logic in terms of contemporary technology. Thus, knowledge of logic is
necessary both to informaticians, and to mere computer users who want to use the
possibilities of their computer and the Internet more efficiently. And because in the
future practically the whole society will have access to the Internet, the knowledge of
the fundamentals of logic will turn to be of the most important elements of education.
Another example of a discipline in which proficiency in logic seems to be absolutely vital, is law. It seems obvious that logic is necessary to lawyers (the number of published textbooks of logic for lawyers is the best proof of that); however, proficiency in
logic brings much benefit to people who are not involved in the issues of legislation.
Correct understanding of commercial rules, regulations, forms and particularly legislative acts is often impossible without fundamental knowledge of definitions, conclusions, role of conjunctions, etc. Thus, lawyers’ proverb that ignorance in law is harmful should be supplemented with a saying that absence of proficiency in the fundamentals of logic in legal issues is harmful as well.
Contemporary science is one more discipline which is difficult to imagine without
logic. If we add methodology of sciences to logic, we will realize that it is a discipline,
the knowledge of which is absolutely vital to all scientific disciplines. Including me-
71
Wojciech Słomski
thodology of sciences to logic (not to philosophy or philosophical logic), we accept the
position according to which science is one of the disciplines of logic. This fact is important to science as it proves that logic specifies principles of scientific progress, not
vice-versa. Logic specifies correct methods of scientific research, borders of scientific
cognition; it searches for criteria which differentiate science from pseudo-science, it
discovers correctness of the development of scientific knowledge, etc. Thus, on one
hand, logic is a kind of compass for scientists, on the other hand, it provides society
with a tool which helps to defend against the abuse caused by disciplines such as
political ideology, psychoanalysis, and, nowadays, also psycho- and sociobiology.
Certainly, the role of methodology of sciences is regarded in different ways both by
logicians and philosophers, and particularly by scientists themselves.
Contemporary philosophy is also difficult to imagine without logic. A. Trarski’s
definition of truth formulated in the early 1930s can be regarded as an example of the
contribution of logic to the development of philosophy. As we know, for many centuries numerous philosophers have had doubts about whether it is possible to use the
concept of truth in a logically correct way, i.e. the way which does not lead to contradictions. And only Tarski’s definition (although formalized only for formalized languages) dispersed these doubts and opened a possibility of using the concept of truth
in reflections about such problems as the issue of scientific progress of a scientific
criterion.
Moreover, the intense development of logic at the beginning of the 20th century
turned it into one of the methods of philosophical problem-solving. It would be worth
remembering that among the first philosophers, there were the ones who tried to
apply the achievements of logic to the solution of traditional philosophical problems –
they were the representatives of the Lvov-Warsaw School. However, these problems
were not definitively solved due to the application of the principles of logic; thus, logic
obviously became one of the main tools of contemporary philosophical discourse.
Finally, it would be worth saying a couple of words about the necessity of studying
logic. The above-mentioned statements prove that the academic course of logic is
necessary both at the university level, and at the level of lyceum where it would be an
element of preparation for the following studies at the university. On the other hand,
we should state that the level of studying logic in Poland and the attitude of teaching
personnel and students reflect the special status of logic in science, which it obtained
due to its vivid development at the end of the 19th and the beginning of the 20th century. Although logic is studied in lyceums, it has the status of a form of the introduction to mathematics; therefore, it seems that its sense and necessity remain unknown
for the majority of young people.
72
Contemporary logic
However, one might be anxious about the fact that logic is not always studied at
higher educational institutions, and even if it is studied the level of studies is inappropriate. It seems that the most important postulate is the adaptation of materials to
potential needs of graduates at various departments; this could be the only way to
avoid vulgarization of this discipline, which takes place nowadays. If we want to improve the level of logical culture both in disciplines where it is so important, and in the
whole society, we should make every possible effort to change the attitude towards it
and the way of teaching it. Teaching students to use logical knowledge in practice
seems to be more important than their mastering theories or developing the ability to
solve textbook tasks, which are far away from everyday life.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
Bocheński, 1963. Acient Formal Logic, Amsterdam.
Bremer, J. W. 2006. Wprowadzenie do logiki, Kraków.
Gilson, E. 1987. Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa.
Kamiński, S. 1992. Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacji nauk, Lublin.
Kneale, M. & W. 1962. The Development of Logic, Oxford.
Kotarbiński, T. 1957. Wykłady z dziejów logiki, Warszawa.
Scholz, H. 1965. Zarys historii logiki, Warszawa.
Suchoń, W. 2001. Wykłady o dziejach logiki dawniejszej, Kraków.
Żarnecka-Biały, E. 1995. Historia logiki dawniejszej, Kraków.
73
nr 2/2011
[s. 75-83]
Viera Bilasová
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
About the meaning of looking for the sense of human life
Key words: philosophy, human’s philosophy nature, culture, society
Otázky dotýkajúce sa zmyslu ľudského života sú súčasťou sebapoznania
a sebahodnotenia človeka (sebareflexie), ktoré plnia nezastupiteľnú úlohu v dejinách
ľudstva, ale aj v individuálnom živote každého jednotlivca. Osobitnú úlohu zohráva
táto sebareflexia v tzv. hraničných situáciách, keď je ohrozený ľudský život, ľudská
sloboda, alebo smerovanie ľudskej spoločnosti. Človek si kladie otázky o zmysle
ľudského života vtedy, keď pre neho život reálne stratil zmysel. Na tieto otázky hľadala
odpovede mytológia, filozofia, náboženstvo, umenie a ich súčasťou sú okrem pozitívnych výsledkov aj tragické omyly s nedoziernými dôsledkami pre ľudský život
(vojny, genocídy, revolúcie, ničenie kultúrnych hodnôt, a pod.). Tieto tragické experimenty často viedli k popieraniu hodnoty ľudského života a jeho zmyslu. Dejiny
hľadania zmyslu ľudského života sú teda sprevádzané okrem historického optimizmu
a rozvoja humanizmu aj historickým pesimizmom a rezignáciou na zmysel života,
ľudský pokrok či hľadaním iluzórneho zmyslu života mimo spoločenskej reality.
Historické epochy, ktorými ľudstvo prešlo, svedčia o tom ako sa menila hodnota
a zmysel života. Strata pozitívneho zmyslu života viedla nielen k osobným tragédiám,
ale aj k tragédiám sociálnym, národným, ba dokonca aj civilizačným. Národy, štáty,
kultúry a civilizácie, ktoré stratili schopnosť správnej reflexie a sebareflexie
v meniacich sa prírodných a sociálnych podmienkach, alebo nenašli pozitívny zmysel
svojho bytia i svojej existencie, museli často s tragickými následkami uvoľniť svoje
miesto na scéne dejín iným, korých vôľa žiť a presadzovať svoju predstavu pravdy,
slobody, blahobytu a šťastia bola silnejšia a reálnejšia.
75
Viera Bilasová
Jednotlivé filozofické smery, prúdy a školy prirodzene hľadali „konečné“ odpovede
na otázky dotýkajúce sa zmyslu ľudského života, ktoré by mali univerzálnu platnosť.
Tieto ambície zostali síce nenaplnené, ale spolu vytvárajú obraz o hľadaní, pravdách
a omyloch, ktorým dominuje ľudská túžba nájsť autentický zmysel života a naplniť ho.
Zmysel ľudského života je ukrytý v hĺbke ľudskej existencie a v zložitosti ľudských
vzťahov. Leží v priesečníku duchovného a sociálneho v človeku, ktorý je u každého
človeka jedinečný a neopakovateľný. Z toho pramení jedinečnosť a neopakovateľnosť
životného poslania každého jednotlivca, ktoré však musí v sebe objaviť sám a nájsť
svoju vlastnú cestu na jeho realizáciu. Zmysel života nemožno človekovi určiť ani
vnútiť, nemožno ho odpozorovať od iných ľudí, ani realizovať mechanickým
napodobňovaním tzv. životných vzorov. Predstavuje základný prvok kultúry
a vzdelanosti a možno ju považovať za otázku ľudského údelu, t. j. ľudského postoja
k vlastnému životu i smrti [Krejčí, 1996: 9]. Potreba zmysluplnosti života predstavuje
aj podľa Maxa Webera základný motív na akékoľvek ľudské konanie.
Ľudský život ako jedinečná a neopakovateľná šanca na sebarealizáciu ľudského potenciálu, ktorý každý človek v sebe má, je najvyššou hodnotou pre jeho nositeľa, ale aj
pre spoločnosť. Napriek tomu, že každý človek vníma svoj osud rozdielne, hľadá také
impulzy, v živote iných, ktoré mu pomáhajú pri stanovení správneho postoja a prijíma
ich ako normu. Z toho pramení neodvolateľné a neporušiteľné právo každého človeka
na svoju individuálnu slobodu, svoje ľudské šťastie a lásku. K ich naplneniu si každý
človek volí vlastnú cestu, za ktorú nesie nedeliteľnú zodpovednosť pred sebou
i spoločnosťou. Základnou podmienkou poznania a uskutočnenia zmyslu ľudského
života, ktorá platí pre každého človeka i spoločnosť je to, aby sloboda, šťastie, láska
a blahobyt jedného človeka, spoločenskej skupiny, národa či rasy sa nerealizovali za
cenu neslobody, biedy a utrpenia iných jednotlivcov či spoločenských skupín, národov, atď. Sloboda, láska a šťastie postavené na útlaku a nešťastí iných ľudí je súčasťou
neautentického zmyslu ľudského života. Jeho prioritami sa stávajú pseudohodnoty
ako svojvôľa, sebaláska, moc, hromadenie bohatstva a pôžitkárstvo.
Je nesporné, že prvé ľudské predstavy o zmysle ľudského života mali náboženskú
formu. Vydeľovanie z prírody a svoju schopnosť využívať prírodu pre vlastné prežitie
i prežitie svoho ľudského rodu človek reflektoval ako prejav nadprirodzených síl.
Vytvoril si bohov a božstvá ako výraz vlastného sebauvedomenia a sebarealizácie. Tie
vyjadrujú túžbu po slobode, lásku, spokojnosť, šťastie, ale aj nenávisť, zlobu, trest
a strach zo smrti. Náboženská sebareflexia a sebarealizácia nie je len prejavom nízkej
úrovne poznania ako sa často zjedodušene tvrdí, ale predovšetkým dôsledkom prítomnosti transcendencie, spirituality a mystickej emocionalty v ľudskom bytí.
76
Vznik a rozvoj filozofie a neskôr aj vedy síce náboženskú reflexiu zmyslu života
modifikovali, ale nikdy nenegovali. Tajomstvo zmyslu života, šťastia, lásky a túžby po
nesmrteľnosti zostali zachované dodnes. Rešpektujú ho veda, racionalizmus
i scientizmus. Veda a filozofia, ktoré sa v novoveku často vymedzovali voči
náboženstvu a mystike oslabovali autenticitu a komplexnosť sebareflexie človeka, jeho
subjektivitu, otvorenosť, étos, emocionalitu a transcendenciu. Práve tu treba hľadať
jeden zo zdrojov straty zmyslu života aj neskôr v postmodernej dobe.
Dôležitú úlohu v poznaní, sebapoznaní a sebahodnotení človeka hľadajúceho
a napĺňajúceho zmysel svojho života zohráva filozofia. Dáva reflexii a sebareflexii
možnosť hľadania celostnej a komplexnej pravdy o bytí, ľudskej existencii, jej mieste
v prírode a spoločnosti. Pochopenie zmyslu ľudskej existencie je vyústením sebareflexie človeka. Je to spojené s vytváraním si obrazu o sebe prostredníctvom toho, aký
si o nás robia obraz iní. Bez adekvátnej filozofickej platformy, na ktorej sebareflexia
prebieha, nemôže človek vstúpiť do efektívneho dialógu so svojím vnútrom,
s ostatnými ľuďmi, ani s prírodou. Bez reflexie a sebareflexie zmysel života človeku
buď uniká, alebo sa ním stávajú ilúzie a pseudohodnoty, ktoré mu vnútila spoločnosť,
alebo ich mechanicky prevzal od iných ľudí. Človek, ktorý nepozná zmysel svojho
života a jeho hodnotu nemá ani vedomie vlastnej subjektivity, a tak sa často stáva
objektom ekonomickej, politickej a ideologickej manipulácie.
Filozofia aj náboženstvo sú relevantné fenomény pre človeka vtedy, ak mu
poskytujú orientáciu v úvahách na jeho existenciálne postavenie vo svete, na zmysel
života a smrti. Uvedomenie si horizontu konečnosti života sprevádza človeka pri jeho
putovaní, a súčasne tento horizont – aj keď to vyznieva paradoxne - mu otvára
možnosti a perspektívy, ktoré sa napľňajú jeho aktivitou. Každý čin či ľudské konanie
(videnie, porozumenie) manifestuje prijatie a realizáciu konečnosti. (...) Horizont
neustále situuje človeka do centra skutočnosti. Svet sa vďaka perspektíve stáva
zreteľnejším a popísateľnejším [Koťa, 2006: 231, 232].
Ak hovoríme o nezastupiteľnej úlohe filozofie v sebareflexii ľudskej existencie
nemáme na mysli len tzv. akademickú filozofiu (filozofické teórie a systémy).
V sebauvedomovaní a sebahodnotení ľudského života ide skôr o filozofiu v jej
prapôvodnom zmysle ako lásku k múdrosti, ako hľadanie pravdy o ľudskom živote,
prírode a spoločnosti. Filozofia v priebehu svojích dejín vybudovala rozsiahly
metodologický aparát pojmov, kategórií a princípov, z ktorého si môžeme slobodne
vybrať podnety ako zachytiť jedinečnosť našej existencie a pochopiť jej zmysel. Z tohto
hľadiska akademické vzdelanie nie je podmienkou poznania zmyslu nášho života i keď
ho prirodzene prehlbuje a obohacuje. O živote sme si zvykli hovoriť v morálnych
pojmoch a kategóriách v každej situácii a jej podstatnou zložkou je úsilie človeka
77
Viera Bilasová
porozumieť mu. Takýto hodnotiaci prístup si vyžaduje aj etickú reflexiu morálnych
úvah človeka a jeho správania sa i konania. Etická reflexia morálky sa potom stáva
životnou stratégiou, ktorá pomáha orientácii v medziľudských vzťahoch i pri hľadaní
zmyslu života.
Sebareflexia človeka zameraná na zmysel ľudského života nie je samoúčelná. Jej
prioritným motívom je sebarealizácia, sebauskutočňovanie človeka ako jedinečnej
bytosti
v konkrétnych
prírodných
a spoločenských
podmienkach.
Hľadanie
a vytváranie optimálnych spoločenských podmienok, v ktorých sa môže človek
vedomí si svojho životného poslania autenticky realizovať, je zdrojom i kritériom
spoločenského vývoja. Ak keď je každý človek jedinečnou bytosťou vedecké,
filozofické a náboženské názory sa zhodujú v tom, že sebauskutočnenie človeka
v spoločnosti i spoločenský rozvoj sa dajú merať úrovňou slobody, pozitívnou ľudskou
emocionalitou, láskou a šťastím. Sebarealizácia človeka ako naplnenie zmyslu
ľudského života má dve stránky, ktoré sa vzájomne prelínajú – individuálnu
a spoločenskú. Medzi individuálnou a spočenskou sebarealizáciou je určité napätie,
rovnako ako medzi láskou a nenávisťou, slobodou a zodpovednosťou, šťastím
a utrpením. Vďaka otvorenosti človeka voči sebe, svetu a budúcnosti má toto napätie
podobu túžby človeka po stále väčšej individuálnej slobode, po láske a šťastí.
V procese reflektovanej sebarealizácie človeka sa rodí tvorivosť, empatia a humanizmus.
Sebareflexia človeka hľadajúceho zmysel svojho života je determinovaná nielen filozofickou platformou, ktorá tvorí jej teoretickú a metodologickú základňu, ale aj
životnými skúsenosťami, vekom, mentalitou, výchovou, prostredím, spoločenskými
vzťahmi a pomermi, v ktorých žije. Inak reflektuje svoj život dospievajúci človek
hľadajúci „seba samého“, inak človek v produktívnom veku, ktorý kladie dôraz na
uskutočnenie svojich životných zámerov a inak senior, ktorý svoj život bilancuje.
V hierarchii hodnôt mladého človeka zvyčajne dominuje priateľstvo a láska, ktoré
dávajú jeho životu zmysel. V dospelosti sa zmyslom života stáva profesionálna kariéra
a rodina, v seniorskom veku zmysel života naplňuje zdravie, istota, pokoj a úcta (B.
Balogová upozorňuje na to, že najdramatickejšie obdobie v živote človeka pri hľadaní
zmyslu života a jeho premien zaznamenávame v období adolescencie a staroby [Balogová, 2009: 57].
V sebareflexii seniorov prevažuje životná múdrosť ako syntéza životných skúseností, poznania a hodnotenia života, jeho úspechov i neúspechov. Zmysel života sa
naplňuje vo vedomí a pocitoch, že produktívny život, ktorý sme prežili mal zmysel.
Štruktúru tohto sebapoznania a sebahodnotenia tvorí pocit osobného šťastia
a spoločenského uznania od blízkych ľudí i širšej spoločnosti. Toto vedomie a pocity
78
sa dajú vyjadriť slovami uznania a sebauznania: nežil som márne, prežil som šťastný,
spokojný a úspešný život. Kritériom šťastia, spokojnosti a lásky ako naplnenia zmyslu
života je nielen osobné šťastie, ale aj uznanie od tých, s ktorými sme šťastný a spokojný
život prežili. S vekom sa nemení len úroveň sebahodnotenia, ale predovšetkým
hodnotová hierarchia a kritéria, v rámci ktorých získavajú väčší význam morálne
kvality. Práve dôraz na hodnotenie v morálnych termínoch má u seniorov často
výraznú tendenciu k moralizovaniu. Svoju úlohu tu zohrávajú aj sociálne
a psychologické
kontexty,
ktoré
ovplyvňujú
osobné
ambície
a optimalizujú
sebarealizáciu jednotlivca.
Prirodzene, v sebareflexii seniorov rezonujú aj negatíva popierajúce zmysel
ľudského života vyjadrené poznaním a pocitom zla, nenávisti a biedy, ktorú v živote
prežili či vedome alebo nevedome spôsobili iným ľuďom. Nachádza sa v jedinečnosti
vkladu každého človeka do humanistického poslania ľudského rodu a jeho histórie.
Človek, ktorý žil zmysluplný život v produktívnom veku, žije spravidla plnohodnotne
a dôstojne aj v seniorskom veku.
Slobodný a tvorivý život, ktorý sme žili v produktívnom veku nám na sklonku
života prináša pocity i vedomie, že pre nás, pre našich najbližších i pre širšiu
spoločnosť má náš život zmysel. Netýka sa to len osobností, .ktoré sa zapísali do dejín
nadčasovými výsledkami svojej tvorivej práce v oblasti vedy, kultúry, športu či politiky, ale každého človeka, ktorý využil svoje nadanie a schopnosti v práci i osobnom
živote a nespreneveril sa svojmu ľudskému poslaniu. Naopak, pocitom prázdna
a premárneného života ako šance na sebarealizáciu svojích jedinečných schopností
a daností trpia všetci tí, ktorí žili bez sebareflexie, ktorí zmysel svojho života nehľadali
alebo ho nenašli. Ľudia, ktorí svoj život nepodrobili sebareflexii, podľahli
každodennosti bez slobody, lásky a šťastia, v pokročilom veku hľadajú tzv. náhradný
zmysel života, aby zahnali nudu a beznádej. Rovnaké pociy majú aj ľudia, ktorí pre
svoju egoistickú slobodu, lásku a šťastie zneužívali iných ľudí ako prostriedok
realizácie svojho neautentického zmyslu života. Ľudia, ktorí prežili neautentický život
v seniorskom veku pociťujú samotu, bezmocnosť a absurdnosť nevyhnutného konca.
Rovnako tak hedonistický zmysel života sa zoči voči blížiacemu koncu fyzického
života odhaľuje v celej svojej absurdite.
Situácia, v ktorej sa človeka ocitol na prahu 21. storočia pripomína novú historickú
križovatku, na ktorej musí globalizované ľudstvo nájsť nový zmysel svojej existencie
i nový smer svojho rozvoja. Niektorí filozofi analyzujúci postmodernú spoločnosť
hovoria o konci ľudských dejín. Skepticky naladení teoretici hovoria o tom, že racionalizmus, ktorý bol zdrojom i kritériom historického pokroku už vyčerpal svoje zdroje.
Ľudský
život
v postmodernej
dobe
však
nestratil
racionálny
zmysel
79
Viera Bilasová
a pravdepodobne nedošlo ani k jeho konečnému objaveniu, či dokonca k jeho uskuuskutočneniu, ako tvrdí Fukuyama. Moderný človek nenaplnil svoje predstavy a túžby
po šťastí, slobode, láske, blahobyte, spravodlivosti a nesmrteľnosti, rovnako tak ako sa
nenaplnili predstavy antických filozofov, stredovekých teológov či renesančných
humanistov. Medzi filozofiou zmyslu života (hľadaním autentického zmyslu ľudskej
existencie) a jeho naplnením leží neprekonateľný rozpor, ktorý je jedným zo zdrojov
ľudského pokroku. Historické skúsenosti i poznanie ukazujú, že každá epochálna
zmena bola sprevádzaná predstavami o konci dejín či konci sveta. V skutočnosti ide
o koniec historicky určitých predstáv o zmysle ľudského života a sveta, v ktorom
človek žil. Predstavy človeka o slobode, šťastí a blahobyte sa historicky menili, ale
samotná túžba po po ich naplnení sprevádzala človeka od jeho zrodu a zostane zdrojom hľadania a sebauskutočňovania i v budúcnosti. Tieto hodnoty vyjadrujú autentický zmysel ľudského života a predstavujú hlavný zdroj ľudského pokroku. Rezignácia človeka na autentický zmysel života by znamenala koniec humanistickej podstaty ľudskej existencie i ľudskej spoločnosti. Konečná strata zmyslu ľudského života
by znamenala stratu pravdivého sebapoznania a sebahodnotenia človeka, jeho schopnosti sebauvedomovania a sebahodnotenia ako jedinečnej, slobodnej, tvorivej, milujúcej a po šťastí túžiacej ľudskej bytosti.
Hľadanie autentického zmyslu ľudského života a riziká jeho straty majú dva bazálne zdroje. Prvým je relatívna rovnováha medzi zmyslom života človeka (jednotlivca,
indivídua) a zmyslom existencie ľudskej spoločnosti, ktorá by mala vytvárať podmienky pre slobodu, šťastie a blahobyt každého človeka. Spoločnosť, ktorá mení človeka
z cieľa a zmyslu svojej existencie na prostriedok svojho fungovania, stráca autentický
ľudský zmysel. Druhým je relatívna rovnováha medzi humanistickým zmyslom ľudského života a prostriedkami, ktoré človek a spoločnosť využívajú na ich dosiahnutie.
Sloboda, láska, šťastie a blahobyt strácajú ľudský zmysel ak sa na ich dosiahnutie používa násilie a útlak.
Súčasná filozofia a veda zatiaľ neposkytujú človeku vhodné teoretické a metodologické východiská pre autentickú sebareflexiu existenciálnej situácie, v ktorej sa človek
hľadajúci svoj zmysel života ocitol. Subjektivistická a individualistická, prevažne iracionalistická sebareflexia nedáva súčasnému človeku požadovaný celostný obraz
o živote v globalizovanom svete. Na druhej strane individualistická a subjektivistická
sebareflexia zvýrazňuje jedinečnosť ľudského života a jeho zmyslu. Rodí sa nový typ
osobnej slobody, lásky, šťastia s relatívne novým ponímaním individualistickej zodpovednosti za seba, ostatných ľudí, prírodu i svet. Filozofickú platformu postmodernej
sebareflexie tvorí iracionalizmus, mysticizmus, intuitivizmus a určité prvky racionalizmu či vedeckého a technického empirizmu.
80
Postmoderný človek chce o svojom živote a jeho naplnení rozhodovať sám a podľa
vlastných predstáv. Dôraz kladie na sebapoznanie a sebahodnotenie často v rozpore
s danými spoločenskými predstavami a požiadavkami. Odmieta, aby o jeho živote
a jeho naplnení rozhodovala či spolurozhodovala spoločnosť. Odmieta prijať spoločenské poslanie, ktoré od neho spoločnosť vyžaduje či očakáva. Od spoločnosti žiada,
aby mu garantovala jeho právo a vytvárala podmienky na slobodu, šťastie a blahobyt.
Legitimnými sa pre súčasného človeka často stávajú len tie inštitúcie a vzťahy, ktoré
slúžia jeho osobným záujmom a potrebám.
Postmoderný človek v sebe intuitívne objavuje túžbu po tvorivej slobode, láske, šťastí a blahobyte ako intenzívnom zážitku bez ohľadu na názor iných ľudí či spoločnosti. Tento hedonistický zmysel života, ktorého mottom je žiť a užiť si život tu a teraz
bez ohľadu na iných ľudí či budúcnosť má svoje filozofické korene v staroveku. Ale až
20. a 21. storočie s masovou veľkovýrobou a masovou spotrebou povýšili ekonomický
rast a často umelo stimulovaný rast spotreby na hlavný zdroj i kritérium spoločenského rozvoja a zmysel ľudského života. Všemocný trh a marketing všetkými možnými
cestami a prostriedkami vtĺkajú do hláv ľuďom žijúcim v spotrebiteľskej spoločnosti
konzumný zmysel života a hedonizmus. Osobitnú pozornosť z hľadiska zmyslu ľudského života si však zaslúži nárast ľudského egoizmu, chamtivosti, závisti, nezdravej
rivality a nezodpovednosti. Geometrický nárast ľudských potrieb a bezohľadnosť
s akou ich postmoderný človek uspokojuje predstavujú jednu z hrozieb ohrozujúcich
humanistickú budúcnosť ľudstva.
Jedným z paradoxov hedonistického zmyslu života v konzumnej spoločnosti je to,
že slobodu ako základný princíp autentického zmyslu života zredukoval na slobodu
konzumu. Slobodu však nemožno merať množstvom skonzumovaných tovarov, ba
ani intenzitou zážitku z tohto konzumu. Naviac, je stále evidentnejší fakt, že aj pri
zúženom pohľade na slobodu ako právo voľby z ponúknutých možností za nás nepriamo rozhoduje marketing a média. Ak vychádzame z predpokladu, že autentickým
prejavom slobody v ľudskom živote je tvorivosť, jedinečnosť a originalita, potom život
podľa reklamy a životných vzorov (celebrity), ktoré nám médiá vnucujú nás menia na
plagiátorov či plagiáty reklamných schém. Súčasný človek na jednej strane otvoril
stavidlá egoizmu a nenásytnosti, na druhej strane opojený slobodou konzumu sa stal
obeťou liberálneho trhu, ktorý má ambície rozhodovať o zmysle ľudského života.
Súčasný človek vo vyspelých demokratických štátoch sám hľadá zmysel svojho života a vidí ho vo svojej jedinečnosti, osobnej slobode, intímnej láske a individuálnom
šťastí. Pri hľadaní zmyslu svojho života a jeho naplňovaní neberie často zreteľ na požiadavky, ktoré na jeho život kladie spoločnosť či iní ľudia. Ostentatívne odmietanie
spoločenskej zodpovednosti za svoj život a jeho zmysel v mene individuálnej slobody,
81
Viera Bilasová
blahobytu a šťastia však neznamená, že zmysel ľudského života sa ocitol mimo spolenských vzťahov. Ide len o kvalitatívne nové vzťahy založené na individualizme
a subjektivizme, ktoré postmoderný človek vytvára. Postmoderná spoločnosť,
reprezentovaná liberálnym štátom a liberálnou ekonomikou už síce súčasnému
človeku nepredpisuje zmysel života v mene vznešených ideálov (štátu, národa alebo
boha), ale trh, marketing a médiá systematicky a cieľavedome podsúvajú človeku
hotové modely myslenia, cítenia a konania, ktoré určujú či spolurčujú zmysel jeho
života. Totalita trhu a médií sa javí ako všemocná, ak sa človek nachádza v ich dosahu.
Postmoderný človek chce žiť len v mene seba a pre seba. Nepostrehol, že síce nepatrí
národu, štátu či cirkvi, ale nepatrí ani sám sebe. V konzumnej spoločnosti patrí človek
trhu a spotrebe.
Hľadanie
autentického zmyslu
ľudského života
v ľudskej subjektivite a
jedinečnosti, formovanie kvalitatívne nových spoločenských vzťahov založených na
týchto hodnotách patrí k pozitívam postmodernej spoločnosti. Zmierenie sa s neslobodou, zlom, nešťastím a biedou v globalizovanom ľudskom svete však patrí k limitujúcim faktorom tohto hľadania. Rezignovanie na vlastnú slobodu a šťastie je rovnakou stratou autentického zmyslu života ako zmierenie sa či ľahostajnosť voči biede,
útlaku či nešťastiu ľudí bez ohľadu na to, v ktorej krajine žijú, akej sú rasy,
náboženského presvedčenia či politickej orientácie. Egoizmus, ľahostajnosť a pasivita
boli a sú zdrojom každej ľudskej neslobody, nenávisti a nešťastia, vrátane takých
ľudských tragédií akými boli holokaust, gulagy, vojny, terorizmus, genocídy, a pod.
V globalizácii nadobúda konkrétnu podobu samotná ľudskosť. Človek stále
konkrétnejšie pociťuje a uvedonuje si svoje humanistické poslanie. Ľudstvo nie je
náhodným zhlukom individualít, ale platia v ňom určité princípy, zákony
a zákonitosti fenoménu ľudstva, ktorým globalizácia dala planetárny rozmer.
V dôsledku toho je každý ľudský život špecifickým a jedinečným prejavom ľudskosti.
Zmysel ľudského života je jedinečným vyjadrením zmyslu ľudskej existencie
v konkrétnej a jedinečnej podobe slobody, lásky a šťastia.
Zmysel ľudského života sa formuje v procese sebapoznania a sebahodnotenia
človeka a jeho postavenia v prírode a spoločnosti. Nie je teda daný v nejakej
konkrétnej ontologickej alebo logickej či axiologickej podobe. Je to súčasť neustálej
sebarealizácie človeka ako slobodnej, tvorivej a jedinečnej bytosti.
Summary
Author deals with questions of the meaning of life, which have become a part of
human self-knowledge and self-evaluation. They fulfil irreplaceable role in the history
of mankind, but also in every person’s individual life. Humans raise questions about
82
the meaning of life usually when their life has lost its meaning for them. The meaning
of life is hidden in the depths of human existence and complexity of human relationship. It lies at the intersection of spiritual and social in every person, as an essential
element of culture, education, and may be considered a fundamental question of
human destiny in this world. A person who does not know his or her life's purpose
and its value is not conscious of his or her own subjectivity. Such person often becomes an object of economic, political and ideological manipulation. Self-reflection of
humans who are seeking the meaning of their life is determined not only by philosophical platform, which forms its theoretical and methodological base, but also by
life experience, age, mentality, upbringing, environment, social relations and conditions in which they live. Seeking the meaning of life is part of constant self-realisation
of human as free, creative and unique being.
[1] Balogová, B. 2009. Zmysel života seniora. In: Balogová, B. Múdrosť veku – vek
múdrosti. Prešov, FF PU.
[2] Koťa, J. 2006. Svět a horizont našeho života, In: Poněšický, J. (2006): Člověk
a jeho postavení ve světě. Praha,Triton.
[3] Krejčí, J. 1996. Lidský úděl a jeho proměnlivá tvář. Duchovní základy civilizační
plurality, Praha, Karolinum.
83
nr 2/2011
[s. 85-88]
Remigiusz Ryziński
Uniwersytet Jagielloński
Georges Bataille – writing and silence
Key words: Bataille, writing, silence, pleasure, passion
Georges Bataille w Doświadczeniu wewnętrznym pisze:
Niemal zawsze, gdy usiłowałem napisać książkę, zmęczenie pojawiało się przed końcem. Stawałem się powoli obcy projektowi, który założyłem. Zapominałem o tym, co
rozpalało mnie w przeddzień, zmieniając się z godziny na godzinę w senną ociężałością.
Wymykam się sobie i moja książka mi się wymyka; prawie już napisana, staje się jak
zapomniane imię: nie chce mi się go szukać, lecz mroczne poczucie zapomnienia mnie
zatrważa [Bataille, 1998: 126].
Doświadczenie typowe i dobrze znane wszystkim tym, którzy kiedykolwiek pragnęli pisać w ujęciu Bataille’a staje się nagle daleko bardziej ważkie. Nie jest to już
bowiem doświadczenie lekkiego, niemiłego co prawda, ale jednak zwyczajnego zawodu czy niezadowolenia z samego siebie, ale najbardziej bolesne zwątpienie we własną
wartość czy nawet ontologiczną zasadność bycia. Po co mam być, pyta Bataille, skoro
nie umiem, skoro nie mogę pisać?!
Zmęczenie pojawiające się przed końcem pisania wynika oczywiście z lęku o jego
(pisania) autentyczność. Jeśli pisać to tylko pisać tak, jakby się umierało. Nie ma innej
drogi do zadowolenia, które – to już inny problem – i tak jest niemożliwe. Pisanie
niedokończone, projektowane, zamyślane jest jak płód, który nie doczekał narodzin.
Biorąca się stąd trauma dotyka podmiot piszący boleśnie do tego stopnia, że zwątpienie w zasadność własnego bycia staje się pytaniem istotnym, jedynym właściwym.
Nasilająca się obcość wobec pisania, wobec książki, nad którą się pracuje, przypomina w tym przypadku neurotyzm matki odrzucającej swoje dziecko już w czasie
ciąży. Sytuacja patowa i patologiczna zdarzając się niekiedy przysparza wielu psy-
85
Remigiusz Ryziński
chicznych zwątpień. Kim jestem skoro umiłowany swój płód – książkę – odrzucam
tuż przed rozwiązaniem? Jaki jest mój podmiotowy status, skoro nie stać mnie na to,
by dokończyć to, co było – i jest – tak ważne?!
Psychika ma szczególną zdolność wyparcia w zapomnieniu tego, co rozpalało mnie
w przeddzień. Pojawiająca się senna ociężałość, smutek i zwątpienie, wypiera wcześniejsze pragnienie dzieła, zajmuje miejsce tego, co było jasne i oczywiste, z obawy, że
doskonałość zamierzonego projektu okaże się niewystarczająca, znikoma, błaha.
Podmiot wymyka się sobie, traci tożsamość tego, który pisał na rzecz braku tożsamości w ogóle. Pisanie sprawiało, że podmiot odczuwał siebie całkowicie, że wiedział
kim jest – mianowicie tym, który pisze – że w końcu odnajdywał swoje miejsce pośród
bytów i potrafił je nazwać. Tymczasem zaprzestanie pisania wtrąca ów podmiot ponownie w bezgraniczną i grząską przestrzeń braku tożsamości, w nieokreślone, ciemne i milczące Nic.
Napisana prawie książka staje się jak zapomniane imię. Tak naprawdę to zapomniane imię to jak się wydaje ze względu na filozofię sacrum Bataille’a – imię Boga,
które nie może być. Bóg i milczenie to słowa ostatnie, ze względu na ich językową
absurdalność – Bóg przekracza wszystkie słowa, a milczenie te słowa wyprzedza –
słowa, które poza sobą nie określają niczego innego. Zapomniane imię Boga – imię
niemożliwe – splata się u Bataille’a z pisaniem w tym znaczeniu, że tak jak i ono, pisanie jest bezprzedmiotowe, nie dotyczy niczego, nie ma swojego źródła, nie ma też celu
– jest po Nic.
A przede wszystkim zapomniane – imię Boga – zatrważa. Wplecione ponownie
w bezbrzeżną pustkę wszystkich możliwości (i całkowitego ich braku) imię to – a więc
pisanie niedokończone – zagraża nieustępliwością, odsunięciem na niedaleki dystans,
czuwaniem. Jak noc, która w sobie wszystko zagarnia i która jest możliwością pojawianie się, bycia, czegokolwiek, zapomniane, trwożne pisanie nigdy nie cichnie zupełnie. Pisanie zawsze czai się w przestrzeni możliwości.
Istnieję, a wokół mnie rozpościera się pustka, mrok „realnego” świata; istnieję, ślepy,
ogarnięty trwogą: każdy inny jest całkiem inny ode mnie, nie odczuwam tego, co on
odczuwa. (…) Najdrobniejsza nawet różnica w ciągu, którego jestem zakończeniem,
a zamiast ja, spragnionego, aby być sobą, istniałaby, gdy o „mnie” chodzi, jedynie nicość, jak gdybym był martwy [Bataille, 1998: 141].
Przypadkowość istnienia podmiotu sugeruje jego niezawinioną słabość. Zagubiony
w mroku świata, ślepy i pozbawiony solidnych czy jakichkolwiek podstaw, podmiot
dostrzega jedynie swoją istotową różnicę między sobą i innym oraz to, że istnienie
w wyniku przypadku warunkowane jest przez pokrewieństwo z nicością, z tym, co
zawsze jest, jako źródło tego, co się pojawia. Nic, które jest postrzegane jest u Bataille’a
86
jako zbiornik wszystkiego tego, co mogło się wydarzyć lecz się nie wydarzyło, jako
rezerwuar możliwości. Nic jest więc tak samo przestrzenią wszystkich tych tekstów,
które przed skończeniem ulegają zatracie w zwątpieniu, w niemocy, w lęku
o całkowite pojawienie się ich tu-oto.
Kiedy w samym sercu trwogi przyzywam do siebie łagodnie dziwny absurd, na szczycie mojej czaszki, pośrodku, otwiera się oko [Bataille, 1998: 153].
Oko, które otwiera się na niebo, na słońce, jest okiem wyobraźni, oczywiście, ale
też okiem narażonym na oślepienie, na kontakt z tym co nie do zniesienia. To łagodnie dziwny absurd warunkuje pojawienie się trzeciego oka, to ów absurd podmiotowej
obecności tu-oto, tego, że się zjawiam, otwiera podmiot na światło. Pośród ciemności
zagubiony podmiot przeczuwa jedynie obecność tego, co możliwe. Zwrócony bezpośrednio do światła – jedynie w wyobrażeniu – dostrzega wszystko to aktualnie.
To z tych dwóch wykluczających się, absurdalnych i niemożliwych dróg – ciemności i oślepienia – bierze się pragnienie pisania. Opisać to, czego się nie widziało – bo
zbyt ciemno, bo zbyt jasno – podmiot pragnie nie z powodów egocentrycznych czy
tendencji (podyktowanych dobrym czy też złym stosunkiem do Innych) do tego, by
przekazać dalej jakąś prawdę, ale dlatego, że w ten sposób otwiera się rana, z której
sączy się to, co konieczne: pisanie.
Czemu jednak pisania nie można dokończyć?
Chętnie nie słyszałbym już niczego, ale przecież mówi się, krzyczy: czemu obawiam
się słyszeć także mój własny głos? I nie mówię tutaj o strachu, lecz o przerażeniu,
o zgrozie. Każcie mi zamilknąć (jeśli się ośmielicie)! Zaszyjcie mi wargi, jak zaszywa się
wargi rany!' [Bataille, 1998: 137]
Zaszyjcie mi wargi, jak zaszywa się wargi rany prosi podmiot ogarnięty szaleństwem pragnienia pisania. Stąd właśnie niemożność ani realizacji pragnienia ani pozbycia się go zupełnie. Słowa, które nie odpowiadają obrazom, i obrazy, które dalekie
są od tego, co rzeczywiste jakkolwiek umożliwiają podmiotowi pisanie, jakkolwiek
umożliwiają pisanie w ogóle, to jednak – w jakimś neurotycznym ruchu wbrew sobie –
zamieniają to pisanie w milczenie. Milczenie, które jest tak samo niemożliwe jak pisanie.
Zaszyjcie mi wargi, jak zaszywa się wargi rany… jeśli się ośmielicie…
87
Remigiusz Ryziński
Summary
The typical and well known experience to all who have ever wanted to write in
terms of Bataille is suddenly far more weighty. It is the most painful self-doubt experience in the ontological legitimacy of being. Writing is sacrum, is the god-question,
the first and only reason of existence.
[1] Bataille, G. 1998. Doświadczenie wewnętrzne, Warszawa.
88
nr 2/2011
[s. 89-91]
Michał Gołoś
Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie
Brzozowski’s political philosophy
Key words: Stanisław Brozzowski, Kant, philosophy, literature, culture, science, religion, critic, truth, subjectivism, performative mind, work, proletariat, socialism.
Stanisław Brzozowski (1878 - 1911) należy do najbardziej znamienitych polskich
filozofów i literatów. Pisał o nim m.in. Czesław Miłosz w Człowieku wśród skorpionów. Jego krótkie życie (33 lata w chwili śmierci) zaowocowało wieloma publikacjami
i wytężona pracą intelektualną, krytyczną, dydaktyczną. Do najważniejszych prac
filozoficznych Brzozowskiego należą: Co to jest filozofia, Filozofia czyny, Kant –
w stulecie śmierci, Etyka Herberta Spencera, Monistyczne pojmowanie dziejów i inne.
Zainteresowania filozoficzne Brzozowskiego oscylowały wokół szeroko pojętej kultury. Kultura nieodmiennie łączy się z filozofią, która wykracza zarówno poza naukę
jak i religię. Jej zadaniem i celem jest niezależność od nauki i religii oraz jednocześnie
wypracowanie takie stanowiska teoretycznego, które przynajmniej częściowo mogło je
zastąpić. Filozofia powinna koncentrować się na wypracowaniu własnej, niezależnej
teorii świata i rzeczywistości. Aby temu sprostać musi przeprowadzić krytykę teorii
zastanych. Obraz jaki stąd wynika pozwala stwierdzić, że prawda nie jest związana
z jakąś rzeczywistością obiektywną, niezmienną i trwałą, lecz jest konstruktem pewnych elementów tej rzeczywistości, jest więc zawsze subiektywna. Z nieokreślonej
masy świata podmiot wyróżnia niektóre jej elementy nadając im nazwy i znaczenia
w pewnym sensie stwarza dla siebie. W tym sensie umysł ludzki ma cechy performatywny. Pogląd ten zbieżny jest z teorią Kanta. Dalsze jego konsekwencje są wszak
natury marksistowskiej. Okazuje się bowiem, że świat będący odwzorowaniem form
apriorycznych (znajdujących się w umyśle) może ulegać zmienia ze względu na te
formy, a więc może stać się taki, jaki w danej epoce jest najlepszy. Rządzi tu zasada
89
Michał Gołoś
utylitarna. Świat bowiem kształtowany jest przez akty poznawcze człowieka, a co za
tym idzie jest podporządkowany jego woli ze względu na wartość aktualnych potrzeb.
Ponieważ człowiek powinien opierać się na filozofii to filozofia musi przekazać mu
takie wartości wedle których będzie on w stanie formułować swoje potrzeby w sposób
najbardziej słuszny i co za tym idzie odpowiednio kształtować świat. Stąd Brzozowski
uważa, że jedną z najważniejszych działalności człowieka jest praca. Praca jest pierwszą świadomą relacją człowieka ze światem, dzięki której może on go zmieniać. Kształtowanie rzeczywistości zależne jest w większym stopniu od woli człowieka niż od jego
wiedzy. Obraz świata jaki daje nam filozofia, religia i kultura modyfikowany jest ze
względu na wolę. Wola ta jednak pojęta jest u Brzozowskiego w sposób specjalny. Nie
jest ona bowiem całkowicie wolna ale zależy w pewnej mierze także właśnie od rzeczywistości. Wszystkie te tezy zakorzenione są głęboko w kantyzmie (jako teorii o
apriorycznych formach poznania), nietzscheanizmie (jako teorii woli mocy) i marksizmie (jako teorii świadomości). Brzozowski pisze na przykład:
Póki człowiek nie zrozumiał samodzielności swojej wobec przyrody, póki
nie zrozumiał, że sama przyroda jest i musi być dla niego zawsze treścią
historycznie uwarunkowaną, o dziejach we właściwym znaczeniu wyrazu,
tj. o ciągłej i samodzielnej twórczości człowieka, nie mogło być mowy.
[Brzozowski, 1973: 153]
Interesujące są poglądy Brzozowskiego na kulturę. Jest ona przede wszystkim pewnego rodzaju wykwitem natury, jej ostateczną wersją. Poza tym kultura to zbiór wartości, takich, które mogą być realizowane (a więc nie chodzi tu o wartości posiadające
byt obiektywny). Wartości istnieją w człowieku, a ich realizacja zależy od twórczego
wysiłku. Wartości nadają także sens każdemu autonomicznemu człowiekowi.
Zastany świat jest dla Brzozowskiego światem nadającym się do twórczego kształtowania. Zależy ono od kultury rozumianej jako działanie mające na celu faktyczną
modyfikację, a nie kontemplacyjne nastawienie do rzeczywistości.
Brzozowski wierzył w pracę i siłę proletariatu. Odrzucał jednocześnie wartość
mieszczaństwa i klas posiadających. Zdecydowanie filozofia Brzozowskiego ma znamiona socjalistyczne. Socjalizm rozumie on jako walkę świadomości pracy ze świadomością klas posiadających i uważa, że nie powinien on być rozumiany jako walka
o władzę lecz raczej jako proces kulturowy w wyniku którego powstać miałby nowy
człowiek, nowa świadomość.
Poglądy Brzozowskiego dotyczące tak pojętej kultury wpłynęły wydatnie na jego
teorię państwa. Państwo to miało oczywiście mieć charakter socjalistyczny i być oparte
na robotnikach. Ich współpraca miałaby najlepiej kształtować rzeczywistość i nie
90
wymagałaby zwierzchnictwa żadnej władzy. Władzą miałaby być kooperacja robotników i ich działanie ze względu na dobro państwa. Ludzi tych widział Brzozowski jako:
celowo i świadomie zdolnych pracować na możliwie najwyższym, dopuszczalnym przy
osiągniętym poziomie władzy nad przyrodą stopniu potęgi wytwórczej [Brzozowski,
1973: 491].
W odniesieniu do Polski Brzozowski formułował opinie głęboko krytyczne. Poprawę jej stanu widział przede wszystkim w przyzwoleniu inteligencji na zmianę
ustrojową, zrozumieniu wagi pracy i proletariatu, odejściu od szlacheckich wizji Polski, która była dla niego nierozumna.
Tak więc to proletariat poprzez swą świadomość i pracę miał być odnowicielem
narodu i państwa. Inteligencja zaś miała pobudzać poczucie znaczenia proletariatu dla
państwa. Tworzenie przez inteligencję bogatej kultury – w tym sztuki i literatury –
miałoby zdaniem Brzozowskiego bezpośredni wpływ na ludzi pracy, którzy czuliby się
ze sobą związani i mogliby pracować efektywnie.
Summary
Stanislaw Brzozowski was a young philosopher (died at age 33 years), whose interests ranged Kant’s philosophy of mind and will. He also interested in philosophy of
and wrote several literary texts. Culture in his theory was the last stage of nature expansion. In his philosophy the man was a part of society and should work in his favor.
Brzozowski was fascinated by socialism. Czeslaw Milosz among others wrote about
him.
[1]
[2]
[3]
[4]
Brzozowski, St. 1913. Pamiętnik, Lwów.
Mackiewicz, W. 1983. Brzozowski, Warszawa.
Brzozowski, St. 1910. Legenda Młodej Polski, Lwów.
Brzozowski, St. 1973. Kultura i życie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce o
światopogląd, Warszawa.
91
nr 2/2011
[s. 93-103]
Anna Wawrzonkiewicz-Słomska
Koncepcja racjonalizacji wiary jako wizja Anzelma z
Aosty w ujęciu Bronisława Burlikowskiego
The concept of faith efficiency as a anselm of aosta’s vision
according to Bronislaw Burlikowski
Key words: philosophy, Polish philosophy, belief, rationalization, Anselm of Aosta,
Bronisław Burlikowski
Podejmując się analizy metody anzelmiańskiej racjonalizacji wiary Bronisław Burlikowski rozpoczyna od nakreślenia środowiska w jakim działał Anzelm z Aosty, co
z pewnością zaważyło na poglądach filozofa. Dzięki takiemu podejściu udało się profesorowi obronić postawioną hipotezę, że twórczość Anzelma powinna być rozpatrywana w sposób integralny. W sposób jaskrawy w swojej pracy podkreśla Burlikowski
strefę biograficzną Anzelma, ponieważ dzięki temu jest w profesor daleko bardziej
nakreślić relacje z intelektualnymi tendencjami epoki w jakich żył i tworzył filozof.
Ponadto takie zachowanie pozwoliło na uwypuklenie ideologicznego aspektu twórczości Anzelma z Aosty.
Zdaniem profesora Anzelm nie był ani filozofem, ani teologiem, ani mistykiem
w sensie jednoznacznym. Anzelm z Aosty był i filozofem, i teologiem o wyraźnych
skłonnościach do mistycyzmu. Ta „uniwersalność” Anzelma zdecydowała o tym, że jego
twórczość była i jest przedmiotem żywego zainteresowania intelektualnych środowisk
konfesyjnych. [Burlikowski, 1971: 66].
Swoje zainteresowanie osobą Anzelma z Aosty wykazał także profesor Bronisław
Burlikowski i na wstępie do dalszej analizy podkreślił, że nie jest jedynym który prawdziwie interesuje się poglądami filozofa, albowiem ślady znaczącego zainteresowania
widoczne są w każdym wieku, a poparte zostały w efekcie rozlicznymi publikacjami,
93
studiami i dużą ilością opracowań w różnorodnych czasopismach dostępnych w różnorodnych językach.
Tak jak dla wielu innych, tak i dla Bronisława Burlikowskiego Anzelm z Aosty, ojciec scholastyki, jak nazywa go w swojej pracy profesor, jest nieprzemijającym przykładem filozofa starającego się zbliżyć do siebie dwa – wydawać by się mogło przeciwstawne – elementy, czyli wiarę i rozum, to jest fides i ratio. To co znamienne, to co
zauważalne dla profesora po dokonanej przez niego analizie dokumentów to fakt, że
ilekroć Kościół znajdował się na skraju ideologicznego impasu na przestrzeni dziejów
od czasów Anzelma i jego pracy, to zawsze w takich sytuacjach sięgano po jego opracowania.
Taki
obrót
sytuacji
utwierdza
profesora
Bronisława
Burlikowskiego
w przekonaniu, że twórczość Anzelma i zainteresowanie nią jest przejawem sytuacji
kryzysowych, jakie objawiają się w ideologii kościelnej, albo z drugiej strony Kościół
może się nią posługiwać w ramach ideologicznej wzmożonej ekspansji.
Profesor pozwala sobie na tego rodzaju wypowiedzi ponieważ opiera je o analizę
publikacji, jakie pojawiały się w różnych okresach, dając w swojej pracy między innymi przykład roku 1909, kiedy to zwracano szczególną uwagę na część odnoszącą się do
„ratio”, a pojawiającą się w systemach opracowanych przez Anzelma z Aosty, co miało
w sposób swoiście naukowy ukazać arsenał dowodów na istnienie Stwórcy. Nie jest to
jedyny przykład takiego wykorzystanie pracy Anzelma. Podaje także profesor przykład
roku 1945, kiedy to (...) nie rezygnując oczywiście z analizy wartości dowodowej „ratio”
przesunięto jednak akcent zainteresowań na poszukiwanie w twórczości Anzelma inspiracji dla tworzenia przesłanek współczesnej „filozofii skierowanej ku Bogu”, na użytek
chrześcijan naszych czasów. Chrześcijan żyjących w zlaicyzowanym świecie współczesnym. [Burlikowski, 1971: 24]
Zdaniem profesora nad twórczością Anzelma przez długi czas unosił się cień Tomasza z Akwinu, który zaczął kurczyć się od pierwszej połowy XVII wieku, albowiem
rozpoczął się wówczas spór pomiędzy tomistami a molinistami odnoszący się do
interpretacji dogmatu o łasce. Wtedy to rozpoczęły się studia nad twórczością Anzelma, który od wielu wieków uznawany był za najwierniejszego ucznia świętego Augustyna.
W rozważaniach jakich się wówczas podjęto w kwestii prac Anzelma, jak
i Augustyna, doszukuje się profesor Burlikowski chęci przekonania, że obaj myśliciele
zawsze pozostawali – o ile można się tak wyrazić – ortodoksyjni, dlatego też przeciąganie ich na inną stronę nie jest ani zasadne, ani właściwe.
Analizując publikacje Anzelma z Aosty rzuca się profesorowi Burlikowskiemu
w oczy fakt, iż ów filozof był niezwykle przywiązany do tradycji Kościoła, a co za tym
94
Koncepcja racjonalizacji wiary jako wizja Anzelma z Aosty w ujęciu Bronisława Burlikowskiego
idzie także do ich nakazów, co przekształcało się na absolutne posłuszeństwo ze strony
biskupa. Dlatego też pozwala sobie profesor na nazwanie Anzelma genialnym politykiem, a także nieustępliwym dyplomatą, który swoimi poglądami filozoficznymi walczył o interesy Kościoła, którego był reprezentantem. [Burlikowski, 1971: 26-27].
Kiedy prace nad wprowadzeniem myśli Anzelma rozpoczęły się w roku 1909, było
to o tyle trudne, że wokół – jak pisze profesor – panowała atmosfera walki ideologicznej.
Niemniej jednak udało się zrealizować jedną z ważniejszych idei, a mianowicie
wprowadzić w życie anzelmiańską postawę intelektualną w ramach ideologii kościelnej ówcześnie panującej. W oczach profesora Bronisława Burlikowskiego Anzelm z
Aosty jawi się jako filozof wielki i duchem i sercem, a takich przywódców Kościół
potrzebowała w przeszłości, potrzebuje w teraźniejszości i będzie potrzebował w przyszłości, ze szczególnym wskazaniem zapotrzebowania na teraźniejszość, ponieważ
idzie tutaj o walkę z humanizmem antropocentrycznym, jak pisze w swojej pracy
profesor.
Ponieważ profesor określa siebie mianem historyka filozofii stwierdza jednocześnie, że ważne staje się dla niego nie tylko określenie pewnych zaistniałych faktów, ale
także możliwość odszukania czynników, które miały zasadniczy wpływ na te zdarzenia. Dlatego też przyjmuje profesor na listę swoich zadań aspekt związany z poszukiwaniem odpowiedzi dlaczego dochodziło do tak dużego zainteresowania wybranymi
aspektami w twórczości Anzelma [Burlikowski, 1971: 27-34].
Jest to o tyle istotne, że sam Kościół dokonał tylko wybiórczego odrzucenia
i przyjęcia poglądów Anzelma, ponieważ można zauważyć wyraźnie, że systematycznie dokonywał aktualizacji racji dowodowych myśliciela [Kwiatkowski, 1947: 20].
Takiego stanu rzeczy upatruje profesor w fakcie, że nie sprawdza się metoda Tomasza z Akwinu odnosząca się do racjonalnej metody poszukiwania odpowiedzi
związanej z istnieniem Boga. W tym tkwi sedno dlaczego zaczyna się akcentować
konieczność powołania się na rozum, a nie tylko wiarę.
Dlatego też w dalszej części swojej pracy pisze Bronisław Burlikowski, że w tej niewątpliwie trudnej i skomplikowanej dla światopoglądu religijnego sytuacji powstaje
konieczność poczynienia zabiegów w dwóch kierunkach: w kierunku neutralizowania
ateistycznej, bądź też w najlepszym wypadku indyferentnej postawy reprezentantów
różnych dyscyplin naukowych wobec religii, oraz w kierunku przeciwdziałania realnemu niebezpieczeństwu zepchnięcia filozofii chrześcijańskiej na pozycje światopoglądu, z
którym nikt poważnie się nie liczy. [Burlikowski, 1971: 37]
Analizując prace dwóch wybitnych filozofów, Tomasza z Akwinu i Anzelma
z Aosty, dokonuje profesor Bronisław Burlikowski porównania poglądów tych obu
95
i wyciąga wnioski, pokazujące, że chociaż obaj używają zwrotów, które skierowane są
do przeciwników wiary, to robią to w zasadniczo różny sposób.
Zdaniem profesora Anzelm używając zwrotu insipiens odnosi się do ludzi, którzy
nie są w stanie, że to co jest najwyższe i nie ma nad nim nic wyższego funkcjonuje nie
tylko w umyśle, ale także w rzeczywistości.
Tymczasem Tomasz z Akwinu posługując się tym samym pojęciem w opinii profesora, kieruje je nie tylko do określonej grupy ludzi, ale do ludzkiego rozumu w ogóle.
Chociaż profesor akcentuje, że obie te postawy nie są pozytywne, to wnioskuje, że
w przypadku Anzelma nie jest ona osią jego teorii poznania. Dla porównania pisze, że
u Tomasza z Akwinu teoria poznania wyrasta na podłożu przeświadczenia o słabości
rozumu jednostki ludzkiej [Burlikowski, 1971: 38-40].
Profesor sugeruje w swoich wypowiedziach, że Anzelm starał się, aby jego filozofia
sprowadzała się do zrozumienia przedmiotu wiary, albowiem w tym zakresie nie ma
żadnych ograniczeń, oczywiście o ile chęci tej towarzyszą budujące intencje. Bronisławowi Burlikowskiemu wydaje się, że jest to jeden z tych elementów systemu filozoficznego Anzelma, który stanowi przedmiot zarzutów, jakie kierowali w jego stronę
tomiści, wyrzucając biskupowi z Canterbury, że w swoich rozważaniach poszedł
o krok za daleko [Pieper, 1963: 58].
W swoim opracowaniu pisze profesor w tych słowach, że współczesny chrześcijanin
nie ma jednak – jak się wydaje – powodu, aby w pełni akceptować o pochwalać jednoznaczność zabiegu, w który wystąpił akt deprecjacji rozumu oraz zamknięcie perspektywy zbudowania systemu, w którym udałoby się połączyć harmonijnie prawdy wiary
i wzmocnić je nieprzezwyciężonymi argumentami rozumowymi. (...) Nie dziwne tedy,
że uwaga wielu chrześcijan zwraca się ku tym, którym ten problem udało się rozwiązać
w sposób mniej drastyczny – bardziej optymistyczny. Myślimy to zwłaszcza o Anzelmie.
[Pieper, 1963: 58]
Zdaniem profesora Bronisława Burlikowskiego filozofia i sposób myślenia Anzelma z Aosty cieszyły się i cieszą tak popularnością, albowiem nie ma możliwości ostatecznego ich skonfrontowania z wynikami i odkryciami nauk szczegółowych. Innymi
słowy weryfikacja jego poglądów może się odbywać tylko na płaszczyźnie kategorii
związanych z logiką. W opinii profesora w takiej perspektywie można oceniać filozofię
Anzelma i mówić o niej, że z jednej strony jest w tym siła, a z drugiej słabość.
Profesor Burlikowski dokonuje streszczenia wywodów Anzelma i wyciąga z nich
następujące wnioski, odnoszące się do konstrukcji jego ratio, które opisuje w poniższy
sposób:
Bóg jest bytem, nad który nie można nic większego pomyśleć. Nie byłby wszelako bytem najdoskonalej i najpełniej istniejącym, gdyby istniał tylko w umyśle, nie istniejąc
96
również w rzeczywistości. A więc Bóg jako byt, nad którym nie można pomyśleć bytu
doskonalej istniejącego, istnieje i w umyśle, i w rzeczywistości. [Pieper, 1963: 44]
Zdaniem profesora idea wywodów Anzelma koncentruje się na zasadzie, że byt
najdoskonalej istniejący w ludzkim umyśle musi także istnieć w świecie realnym,
rzeczywistym. W innym przypadku pojęcie bytu najdoskonalszego byłoby sprzeczne
z samą jego ideą. Oznacza to, jak pisze profesor, że ideologia anzelmiańska opiera się
na wierze, iż pojęcie Boga, będącego istotą najdoskonalszą przechodzi swoistą metamorfozę z bytu pomyślanego do bytu rzeczywistego, a jego istnienie staje się realne.
W dalszej części swoich analiz dowodzi profesor, że należy rozumować tak podjętą
ideologię w oparciu o zasadę, że to co istnieje w ludzkim umyśle musi pociągać za
sobą także istnienie w świecie rzeczywistym. Innymi słowy – jak pisze sam profesor
Burlikowski – jeżeli człowiek przyjmuje pierwsze, musi wykazać w sobie dość siły i
wiary, aby przyjąć także drugie. Taki jest bowiem sen argumentów Anzelma z Aosty,
który w ten sposób uzasadnia rzeczywiste, prawdziwe istnienie i funkcjonowanie
Stwórcy – Pana Naszego Boga. [Pieper, 1963: 44]
Jednakże w swojej pracy analizuje profesor nie tylko ideologię Anzelam, ale także
odnosi się do prac innych filozofów i myślicieli, którzy podejmowali krytykę pism
myśliciela z Aosty, tak jak zrobił to między innymi Gaunilon. Okazuje się bowiem, że
gdyby całkowicie i bez zarzutów oddać się idei Anzelma z Aosty można by zaakceptować, że wszystko co człowiek jest w stanie wymyślić i udowodnić, że jest ponad innymi musiałoby istnieć w rzeczywistości [Gaunilo, 247].
Dlatego zdaniem profesora słusznym jest, że wartość dowodową jaką przeprowadził Anzelm z Aosty, kwestionują nie tylko filozofowie, ale także wielu historyków
filozofii. Dodaje jednak, że pomimo wątpliwości jakie budzi jego ideologia dochodzi
do ciągłych powrotów do jego systemu filozoficznego. Zdaniem profesora Bronisława
Burlikowskiego dzieje się tak dlatego, że (...) w swojej działalności i twórczości włącza
on wiarę i rozum w proces argumentowania na rzecz istnienia istoty guo nihil maius
cogitari possit.
Powiedzmy więc: w której wiara i rozum wydają się grać równorzędną rolę. Zważywszy na powyższe można zaryzykować twierdzenie, iż argument Anzelma jest raczej
pretekstem albo punktem wyjścia dla ogólniejszej tendencji, a mianowicie do systematycznie ponawianych prób uracjonalnienia wiary.
Stwierdzając to, pragniemy tym mocniej podkreślić konieczność poddania anzelmiańskiej koncepcji racjonalizacji wiary wszechstronnej analizie. Okazuje się bowiem,
że problem ten był żywotny w czasach Anzelma, w okresie całego średniowiecza, jak
również w wieku XIX i na początku XX wieku. Nie przestał być aktualny dla zwolenni-
97
ków doktryny religijnej w czasach, w których żyjemy, choć przyjmuje on bardziej rozwiniętą i wieloaspektową postać. [Burlikowski, 1971: 54-55]
To co pociąga tak bardzo w systemie Anzelma to fakt, że – jak zauważa profesor
Bronisław Burlikowski – ten ostatni rzeczywiście oddawał się poszukiwaniem pojęcia
Bóg, a jak podkreśla profesor czynił to w sposób odmienny aniżeli robili to jemu
współcześni. Chodzi bowiem o to, że robiąc to Anzelm z Aosty powstrzymywał się w
swoich poszukiwaniach na powoływanie się na Pismo Święte. Zdaniem profesora
Anzelm wychodził z określonej sytuacji o charakterze ideologicznym i religijnym, co
odróżniało go od neoplatoników, a także od wcześniejszych myślicieli chrześcijańskich z jednej strony, zaś z drugiej w opinii profesora nie różni się od innych myślicieli
chrześcijańskich tego okresu, którzy poszli znacznie dalej w swoich poszukiwaniach
od Augustyna.
Pozwala to profesorowi Bronisławowi Burlikowskiemu wydać opinię zgodnie,
z którą Anzelm z Aosty nie był ani filozofem, ani mistykiem, ani nawet teologiem
w sensie jednoznacznym, ponieważ jak pisze Burlikowski Anzelm był i filozofem
i teologiem, który posiadał skłonności do mistycyzmu. Dzięki takiej uniwersalności
twórczość Anzelma z Aosty znajduje ciągłe zainteresowanie różnych środowisk naukowych [Burlikowski, 1971: 59-66].
Po dokonaniu dogłębnych analiz pis Anzelma dochodzi profesor Bronisław Burlikowski do wniosku, że dla myśliciela z Aosty pojęciami pozostającymi w ścisłym
powiązaniu ze sobą są prawda, słuszność, sprawiedliwość oraz prawość. Dzieje się tak
dlatego, że wszystko co prawdziwe jest słuszne, a zatem jest takie jakim być powinno.
Oznacza to, że wszystko jest w takiej mierze prawdziwe, w jakiej jest tym, czym być
powinno według swej idei w Bogu [Burlikowski, 1971: 171]; [Anselmi, 470].
A zatem dla Anzelma – zadaniem profesora – Bóg jest źródłem wszelkiej prawdy
oraz wszelkiej prawość i sprawiedliwości. Można zatem zakładać, że dla Anzelma
prawda staje się wtedy prawdziwa, kiedy jest zgodna z prawdą najwyższą. Ta sama
zasada odnosi się także do woli, która jest tylko wtedy prawdziwa, kiedy jest zgodna
z najwyższą prawością. Jak podkreśla profesor można z pism Anzelma wywnioskować
także, że działanie ludzkie jest tylko wówczas prawdziwe, kiedy jak wszystko inne jest
zgodne z zasadą najwyższą.
Jak pisze dalej profesor chociaż Anzelm uznawał rozum, to jednak domagał się jego
uległości wobec wiary, tak jak domagał się, aby władza świecka podlegała Kościołowi.
W opinii profesora Burlikowskiego Anzelm z Aosty był kontynuatorem Augustyna, chociaż nie jego wiernym naśladowcą. Jak uważa profesor Bronisław Burlikowski
Anzelm opracował koncepcję zgodnie, z którą można wykorzystać moc ludzkiego
98
rozumu do posłuszeństwa wierze oraz w celu nauczania tej wiary [Burlikowski, 1971:
174].
Warto w tym miejscu podkreślić, że u podstaw rozważań jakich podjął się Anzelm
leżała chęć znalezienia takiego uzasadnienia, dzięki któremu udałoby się każdego
przekonać do tego, że Bóg istnieje i, że jest dla ludzi dobrem najwyższym, które to
dobro nie potrzebuje żadnego innego, ale każde inne dobro potrzebuje Boga, aby
mogło funkcjonować [Burlikowski, 223].
Jak pisze profesor Anzelm z Aosty po długich rozmyślaniach i rozważaniach nad
tematem, który starał się rozwikłać, wreszcie uzyskał jasność rozumowania. Owocem
tych rozmyślań było stworzenie idei zgodnie, z która istnieje samoistna istota boska,
o której napisał w kolejnym swoim dziele. Ostatecznie praca, która odnosi się do
powyższych rozważań została przez Anzelma zatytułowana Proslogion seu Alloquium
de Dei existentia [Burlikowski, 1971: 179].
Profesor Burlikowski nie poprzestaje jednak tylko na tym wyjaśnieniu, które odnosi się do genezy koncepcji wiary. Dzieje się tak dlatego, że stawia profesor pogląd
zgodnie, z którym czytając inne dzieła Anzelma i konfrontując je z omawianym można odnieść daleko idące wrażenie, że źródła i geneza idei jest dużo bardziej bogatsza
aniżeli wynika to z enuncjacji samego filozofia. W związku z powyższym, aby znaleźć
właściwą odpowiedź odnoszącą się do rodowodu idei Anzelma należy wyjść poza
dzieło omawiane.
Jak zauważa Bronisław Burlikowski sam Anzelm z Aosty zmusza do takiego podejścia, albowiem chce on w swoich rozważaniach być wierny temu co wyznaje Kościół
oraz temu, o czym mówią nauki Ojców Kościoła, ze szczególnym uwzględnieniem
świętego Augustyna, największego ze świętych, jak sam go nazywa.
Dla profesora Bronisława Burlikowskiego stwierdzenie to jest czymś na kształt
drogowskazu, dzięki któremu udaje mu się odnaleźć dodatkowe źródła intelektualnej
inspiracji oraz kierunku kontynuacji linii o charakterze filozoficznym. Dzięki temu
udaje się profesorowi także przewidzieć przeciwko czemu i dlaczego występuje Anzelm z krytyką.
Pisze więc w swoim opracowaniu, że w pracach poświęconych Anzelmowi często
stwierdza się, że trudno byłoby znaleźć drugiego myśliciela, który by w sposób tak szczególny, z taką predylekcją – jak opat z Le Bec – eksponował wpływ, jaki wywarł na niego
Augustyn. I nie była to, jak się okazuje, tylko czołobitna deklaracja. Można bowiem
przedstawić wiele dowodów na potwierdzenie słuszności opinii o tym, że twórczość
Anzelma ożywiła poglądy głoszone przez Augustyna oraz że właśnie opat Le Bec najbardziej w okresie średniowiecza przysłużył się do ożywienia i upowszechnienia myśli
Augustyna. [Burlikowski, 1971: 180-181]
99
Zdaniem profesora taka postawa jasno sugeruje, że Anzelm z Aosty nie ukrywa
swego ideologicznego związku z Augustynem, a wręcz odwrotnie nie boi się o tym
mówić i na każdym kroku podkreślać. Dlatego też nie waha się Bronisław Burlikowski
stwierdzić, że postawa Anzelma ma charakter świadomy.
W pracy swojej tak pisze profesor odnosząc się do systemu ideologicznego Anzelma:
Innymi słowy – nie można uważać twórczości myśliciela z Le Bec jako swego rodzaju
biernie założonego pomostu Ojców Kościoła z twórczością myślicieli uznawanych za
Doktorów Kościoła. Przy takim bowiem traktowaniu dzieł Anzelma musi się w końcu
dochodzić do pewnej niekonsekwencji, nieobcej zresztą opracowaniom konfesyjnym,
w których arcybiskupowi z Canterbury przypisuje się wielce zaszczytne miano ostatniego z Ojców Kościoła i zarazem miano pierwszego scholastyka, a następnie ogranicza się
zakres nazwy „scholastyk” w takim kierunku, aby nie kojarzyło się to z tym, co oznacza
miano „filozof”. Konkretniej rzecz ujmując, niekonsekwencja ta polega na tym, iż twórczości Anzelma przypisuje się wyjątkową uniwersalność, która – jak się twierdzi – występuje zwłaszcza w sprawach dotyczących rozstrzygania problemu relacji między wiarą
i rozumem, aby następnie stonować powyższą ocenę stwierdzeniem, że ani Augustynowi
ani Anzelmowi nie można przyznać tytułu twórców wypracowanego systemu filozofii
lub teologii, ponieważ – jak czytamy – co dwaj myśliciele myśl swoją kierowali ku poszczególnym zagadnieniom, a niektóre z tkwiących w nich problemów poważnie i wyczerpująco naświetlili. [Burlikowski, 1971: 182]
Faktem jest, że twórczości filozofa nie przyznaje się racji stworzenia systemu teologii z jednej strony, ale z drugiej traktuje się jego prace jako uniwersalny pomost łączący patrystykę ze scholastyką.
Niezaprzeczalnym jest, że na twórczość Anzelma z Aosty zasadniczy wpływ miał
Augustyn, pod wpływem którego dokonało się ukształtowanie poglądów filozoficznych i teologicznych tego pierwszego. Ten wpływ przejawia się między innymi
w sposobie formułowania szczegółów odnoszących się do zagadnień, jakie pozostawały w kręgu zainteresowania Anzelma. Najbardziej zaś widoczna jest ona w przypadku
formułowania treści, które dotyczą takich kwestii jak geneza i dostojeństwo wiary,
a także problem stosunków jednostki ludzkiej wobec tajemnic wiary, czy kwestii rozumu do praw wiary.
Aby rozpocząć prezentację poglądów Anzelma, które mają charakter wieloaspektowy a odnoszą się do miejsca wiary i rozumu w systemie określonych tez, należy
rozpocząć od zaprezentowania podstawowych jego założeń.
Zgodnie z tymi określeniami można je sformułować w sposób następujący: wiara
chrześcijańska w formie jaką prezentuje Kościół jest absolutnie pewna i ma charakter
100
prawdziwy. Każdy chrześcijanin ma w obowiązku przyjmowanie wiary bez poddawania jej w wątpliwość, dzięki czemu będzie mógł czynnie ją przeżywać, co odnosi się
także do prawd wiary, które zostaną w ten sposób należycie zrozumiane. Poprzez
rozumowe przenikanie wiary ludzie mogą doświadczyć duchowego oglądania Boga,
albowiem tylko tak może dojść do swoistego kontaktu pomiędzy jednostkami ludzkimi a Bogiem. Tym bardziej, że jest to jedyny sposób na jaki może sobie człowiek pozwolić w swoim życiu doczesnym. Poza tym jest to ten rodzaj kontaktu pomiędzy
człowiekiem a Bogiem, który sprawia, że ludzie są w pełni uszczęśliwieni.
Zauważa zatem profesor Burlikowski, że jak z powyższego wynika, wiara w ujęciu
Anzelma okazuje się nie tylko uszczęśliwiającym człowieka przeżyciem, lecz równocześnie daje sens i wskazuje ostateczny cel jego egzystencji. Z tego też względu Anzelm
postuluje konieczność bezwarunkowego i ufnego przyjęcia wiary i jej prawd.
Człowiek – zadaniem Anzelma – najpierw musi uwierzyć, a następnie może
i powinien chcieć zrozumieć, to w co wierzy. Jest bowiem najgłębiej przeświadczony, że
dla chrześcijanina najważniejsze jest, aby był on najpierw przez wiarę oczyszczony,
a następnie wiarą odpowiednio ukształtowany.
Kolejność (najpierw uwierzyć, potem rozumować) przedstawiona powyżej nie może
być - (...) - odwrócona, ponieważ ten, kto nie wierzy, nie może prawdy przeżyć, a kto jej
nie przeżywa, nie może jej pojąć. Zważywszy na to, że szukanie prawdy jest obowiązkiem człowieka, a brak starania o to, aby pełniej ją zrozumieć jest - (...) - poważnym
zaniedbaniem, musimy tedy wierzyć, aby posiąść zrozumienie najwyższej prawdy [Burlikowski, 1971: 191-192].
Nie wolno nam bowiem (...) stawiać poznania na pierwszym miejscu, jak tego chcieli
dialektycy, aby z kolei dochodzić od prawdy do pewności prawd religijnych. [Burlikowski, 1971: 191-192]
Chrześcijanie wierzący co najwyżej mogą przechodzić od wiary do wiedzy, przy
czym należy pamiętać, że przechodzenie od wiedzy do wiary jest dla człowieka szkodliwe. Dzieje się tak dlatego, że podejście takie wskazuje na zarozumiałość jednostki
ludzkiej, która powinna zdawać sobie sprawę, że tak długo jak pozostawać będzie na
ziemi i żyć życiem doczesnym tak długo jego wiedza na temat prawd objawionych nie
będzie pełna i wystarczająco zrozumiała.
Podsumowuje tedy profesor Burlikowski, że jest to znakomity przykład tego, iż
zdaniem Anzelma ludzki rozum wykazuje określone ograniczenia poznawcze, zwłaszcza w sytuacji, kiedy chciałby być niezależny od wiary.
Zdaniem profesora Bronisława Burlikowskiego znamiennym jest, że Anzelm robi
wszystko w swoich opracowaniach, aby wykazać, że ludzki rozum jest tylko środkiem,
który może przywieźć człowieka do wyznaczonego celu. Po dokonaniu analizy opra-
101
cowań, jakie wyszły spod pióra Anzelma z Aosty, profesor dochodzi do wniosku, że
filozof uważa, że zadaniem rozumu nie jest dochodzenie do prawdy objawionej, lecz
jej uległe przyjęcie i następnie objaśnienie. Innymi słowy zadaniem człowieka nie jest
sprawdzanie, ale żarliwe uzasadnianie.
Oznacza to, że w systemie Anzelma, czyli w relacji pomiędzy wiarą a rozumem, to
zawsze wiara staje się punktem wyjścia i dojścia do rozumowania, przy czym należy
pamiętać, że żaden z rozumowych argumentów nie może przeciwstawiać się wierze.
Zdaje sobie sprawę Anzelm z faktu, że ludzki rozum jest wolny, a zarazem samodzielny w dochodzeniu do prawdy. Jednakże w przypadku wiary ludzki umysł musi
zostać ograniczony w ramach dogmatu. Można zatem powiedzieć, że system Anzelma
z Aosty nosi ślady racjonalizmu teologicznego, ale ze wszystkimi cechami jakie określają religijną ortodoksję. Oznacza to, że dla Anzelma wszystkie racje jakie rozum
bierze pod uwagę zawsze i wszędzie muszą być korygowane i uzgadniane w odniesieniu i przez pryzmat wiary człowieka, chrześcijanina.
Zdaniem profesora Bronisława Burlikowskiego analizowana koncepcja wiary Anzelma z Aosty jest niewątpliwie różna od dotychczasowych, ponieważ dla jej autora
możliwym jest pokładanie wiary w możliwości poznawcze ludzkiego rozumu, nawet
jeżeli ten poszukuje określonych elementów w prawdach objawionych, ale muszą
temu poszukiwaniu przyświecać tylko zbożne cele.
Pomimo tego profesor jest całkowicie pewny, że myśl Anzelma podążą tylko
w jednym kierunku, czyli najpierw trzeba uwierzyć, a dopiero potem można rozumieć.
Dlatego swoje analizy podsumowuje profesor tymi słowami:
Można więc twierdzić, że Anzelm w swej koncepcji racjonalizacji wiary akceptując
doniosłość intelektualnych wysiłków człowieka, doniosłość rozumu w poznaniu
i zgłębieniu prawd wiary, traktuje jednak rozum jako swoiste narzędzie przy pomocy,
którego dale się dowieść słuszności prawd wiary, a tym samym uzasadnić niezbędność,
wielkość i moce nauczającego Kościoła oraz konieczność absolutnego i uległego poddania się jego zwierzchnictwu i rządom. Staje się tedy jasne, dlaczego Anzelm przyjął od
dialektyków ich uznanie dla rozumu, dla intelektu człowieka; dlaczego swemu racjonalizmowi nadał charakter teologiczny; dlaczego wreszcie w sposób zdecydowany odrzucił
nominalizm na rzecz umiarkowanego realizmu [Burlikowski, 1971: 197].
Summary
According to Professor Bronislaw Burlikowski significant is that Anselm is doing
everything in his studies to demonstrate that human mind is the only measure that
can drive a man to the stated objective. After analyzing the studies that came from the
pen of Anselm of Aosta, a professor comes to the conclusion that this philosopher
102
believes that reason is not the task of investigating the revealed truth, but it submissive
acceptance and then an explanation. In other words, the man’s the task is not checking, but fervent justification.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
Anselmi, S. Dialogus de veritate, PL, c. II, t. 158.
Sancti Anselmi Proslogion seu Alloquium de Dei existentia, Proemium, PL, t. 158.
Burlikowski, B. 1971. Anzelma z Aosty, próba racjonalizacji wiary, Warszawa.
Gaunilo, Liber pro insipiente, PL, t. 158.
Kwiatkowski, F. 1947. Filozofia wieczysta w zarysie, t. III, Kraków.
Pieper, J. 1963. Scholastyka, Warszawa.
103
nr 2/2011
[s. 105-123]
Ramiro Délio Borges de Meneses
Investigador do Centro de Estudos Filosóficos da Faculdade de Filosofia de Braga –
Universidade Católica Portuguesa .
A parábola do Desvalido no Caminho (Lc 10, 25-37):
segundo José Saramago
The Parable of the Merciful Samartyan (Lc 10, 25-37) in Jose
Saramago’s philosophy
Key words: Parable, Caim , plesiologic lecture , and Samaritan
Introdução
O Bom Samaritano fala da nossa história de homens, que esperam por alguém
(Outro – desvalido no caminho), que se tornem próximos, que se faça companheiro,
como um irmão que pela sua misericórdia nos converta, também, em próximo e nos
leve a caminhar com Ele (Jesus Cristo).
O Bom Samaritano, como contra-dom (compaixão) do dom (misericórdia de
Deus) em Jesus Cristo (desvalido no caminho), o qual o converte em próximo e nos
convida a pedir o dom da misericórdia entranhável de Deus-Pai, para sair a caminhar
e encontrar o homem-ferido, o homem-anónimo das nossas ruas e quiça sem esperança e abandonado à sua sorte.
Numa sociedade, como a nossa, quase incapaz de oferecer o perdão ao irmão, esta
parábola oferece um modelo de acção, na misericórdia, pela capacidade de perdão
[Puig, Tarrech, 200: 93], de reconciliação do aparentemente irreconciliável, de superação das divisões para começar a avançar juntos na humanização hospitalar, buscando, a partir da exegese bíblica, um paradigma segundo o comportamento exemplar de
um Samaritano (audição e decisão) perante um Desvalido no Caminho (recitação da
misericórdia de Deus-Pai).
105
A misericórdia está estreitamente ligada à graça, à bondade e ao amor. Assim, as
raízes hebraicas hnm e rhm respondem ao grego έλεοs e οιxτιρμόs. Mas, ελεημοσύνη
(compaixão) só se usa no Novo Testamento no sentido de beneficência ou de esmola
[Bauer, 1967: 658].
O segundo termo hebraico – hésed –, geralmente traduzido em grego por uma palavra, que, também, significa misericórdia (éleos), designa per se a piedade, relação que
une dois seres e implica fidelidade. Não será mais e só um eco do instinto e da bondade, mas recebe uma base sólida, uma bondade consciente e cooperante como resposta a um dever que vem de dentro como remoção das vísceras.
O bom exercício deste sentido e do termo misericórdia está na conceptualização
que a parábola do Desvalido no Caminho nos traça, onde o Samaritano age porque vê
o homem, quase morto, e sente compaixão. Ele faz misericórdia ou a remoção das
vísceras. Quando nesta história-narrativa nos deparamos com motivos teológicos, eles
têm um colorido apofático, dado que os dois teólogos que aparecem, o Sacerdote e o
Levita, fracassam em face da situação. Passam sem ajudar.
Não apenas a história do Samaritano é profana, mas ela chega mesmo a possuir
uma conotação antiteológica. No Evangelho de Lucas, as duas partes estão intimamente ligadas. Pode-se entender esta composição no sentido de que o amor ao próximo, esperado por Deus, é exercido exemplarmente por alguém que não possui qualquer motivo religioso. A parábola do juízo universal (Mt. 25, 31 ss) contém uma declaração semelhante. Os justos ajudam sem saber que, sob a figura do irmão menor,
encontram o próprio Filho do Homem (semi-morto). Ajudam porque fome, sede, frio
e prisão significam o anúncio do sofrimento e da dor que está no semi-morto. E com a
misericórdia/compaixão realizam a vontade do Juiz Universal [Boff, 2001: 131]. A
misericórdia da misericórdia reside no Desvalido do Caminho, personagem central
desta parábola.
Numa sociedade como a nossa ,quase incapaz de oferecer a reconciliação ao
próximo, esta parábola oferece-nos um modelo para fazer a misericórdia, pela capacidade de perdão [Tarrech, 2002: 93] e pela via do aparentemente irreconciliável, na
superação das divisões, para criar uma nova humanização, buscando a partir da exegese bíblica um paradigma, segundo o comportamento exemplar de um Samaritano
(audição e decisão), pela misericórdia do Desvalido no Caminho (recitação da misericórdia de Deus-Pai).
O objectivo deste estudo, pela reflexão da estrutura da parábola e por um comentário exegético, será elaborar a construção de um paradigma a partir da narrativa do
amor ao próximo na procura da inexorável misericórdia que Deus-Pai, em Cristo,
oferece ao Samaritano, onde Deus se faz um existir familiar [Duquoc, 2003: 78-81].
106
Indo pelos caminhos do p+ensamento de José Saramango, pasra quem o fim de uma
viagem srá antes o começo de outra. Sem o saber era o caminho da misericórdia em
Deus.
O Deus rancoroso segundo José Saramago
Se, como mostrámos, o episódio, no seu contexto, supõe que os dois clérigos vinham de realizar serviço no Templo, então o auditório imaginaria que um leigo seria
um delegado de Israel [Hermanu, 1947: 214-216].
Aparece em cena o menos esperado, um odiado Samaritano. Está claro que Jesus
escolhe intencionalmente exemplos extremos.
Detenhamo-nos, com atenção, já que nos encontramos no ponto alto da narrativa
exemplar ,pelo sentido de tremendum que era para um judeu, quando se pronunciava
a palavra Samaritano. É uma longa história que levou, nos tempos de Jesus, ao acumular de uma aversão tão profunda, que vem de séculos anteriores e que se conta em
alguns momentos:
Depois da morte de Salomão, em 922 a. C., as dez tribos do Norte, libertadas por
Jeroboão, levantaram-se contra Reboão e dividiram Israel (1 Rs 11, 26-40; 12, 1-33)
[Wink, 1979: 1999-227]. Este grupo era considerado descendente dos que provocaram
o cisma. Embora os samaritanos não pertencessem ao judaísmo e não constituíssem
uma seita judaica, estes deveriam considerar-se como comunidade característica do
ambiente palestinense;
Foi em 722 a. C., quando Sargón tomou a Samaria, que aconteceu a cisão. O rei
assírio assassinou uma parte da população e dispersou a outra a fim de evitar revoltas
(2 Rs 18, 9-11) [Knoch, 1969: 38-39]. Nos anais de Sargón, lê-se que este conquistou a
Samaria, deportando 27.290 pessoas que ali viviam. Entretanto, Sargón fez o povoamento do país com babilónios e árabes e estes misturaram-se com a população;
A impureza da raça, que fora mal vista pelos judeus, uniu-se sem grande sincretismo. Assim, a passagem de 2 Rs 23, 19-20 recorda que Josias, aproveitando a decadência assíria, procurou estender-se até ao antigo reino do Norte e restaurar o Javeismo [Clauss, 1986: 137-142].
A perícopa 2 Rs 17, 24-41 é apresentada, em algumas tradições bíblicas, para justificar a origem dos samaritanos, na sequência da queda do Reino do Norte (Samaria),
em 722, às mãos de Salamanasar V e Sargão II. Nada se diz sobre a origem dos samaritanos. Porém, as referências mais directas encontramo-las nos livros do pós-exílio,
particularmente de Esdras e Neemias [Lourenço, 1985: 49-50].
Esta passagem (2 Rs 17, 24-41) pouco diz sobre a origem e história dos samaritanos. Parece que esta tem pouco ou nada a ver com os crentes do monte Garizim, tal
107
como eles se apresentavam. Será necessário consultar outras fontes, como a procura
de literatura rabínica, samaritana e elementos arqueológicos.
Os dados recolhidos permitem-nos situar num período recente, posterior ao exílio
da Babilónia. Talvez já na época da realeza asmoneia tenha surgido a “ruptura” entre
os dois grupos [Lourenço, 1985: 71]. Segundo 2 Rs 17, 24-41, as rupturas seriam de
cariz religioso. Todavia, comparando este texto com as alusões de Esdras e de Neemias, e outros documentos, torna-se claro que, por trás de tudo, estão motivações de
carácter político e social. Parecem ser estas que estão na origem e no desenvolvimento
dos antagonismos entre Judeus e Samaritanos [Lourenço, 1985: 71-72].
Depois do regresso do exílio da Babilónia, os Samaritanos ofereceram, oficialmente, a sua ajuda para reconstruir o Templo de Jerusalém. A oferta foi recusada
porque os judeus não os consideravam pertencentes à nação santa.
A partir deste momento, as hostilidades cresceram. Os Samaritanos sublevaram o
povo contra a empresa dos construtores, tendo-os denunciado a Artaxerxes (Esd. 4, 416) [Noth, 1975: 433-434]. Como resultado deste desaire, os Samaritanos construíram
o seu Templo em Garizim. Este acontecimento decretou o cisma [Lourenço, 1985: 61].
Repudiavam os profetas e os outros escritos, e aceitavam, somente, o Pentateuco.
Os Samaritanos são os homens da Lei (Torah), representada pelos cinco primeiros
livros da Bíblia, seguindo os seus preceitos com rigor, no que diz respeito à circuncisão, ao sábado e às festas. Mas, um sinal de ruptura fundamental, com os judeus,
residiu no não reconhecimento de Jerusalém, como capital religiosa. Para eles, o verdadeiro santuário da Terra Santa e o único lugar de culto legítimo era o monte Garizim, que dominava a antiga localidade de Siquém (É no cimo desta montanha que os
Samaritanos celebram as grandes festas, nomeadamente a Páscoa, segundo o ritual de
Ex. 12. Garizim, sítio de benção, segundo Dt 11, 29 e 27, 12, é aliás mencionado num
segundo mandamento, que se encontra na versão samaritana do Decálogo. O Pentateuco Samaritano é uma das raras variantes ao texto tradicional).
Na verdade,em Ben Sirá ,diz-se: dois povos me são odiosos e um terceiro que nem
é povo: os que moram na montanha de Seír, os filisteus; e o povo que habita Siquém.
Nos Testamentos dos Doze Patriarcas, chama-se a Siquém uma nação imbecíl. Na
época dos Macabeus, os Samaritanos associaram-se aos invasores [Jeremias, 1977:
1240-1248]:
1.
Entre 6 e 9 a. C., durante a Páscoa judaica, alguns samaritanos derramaram
ossos no pátio do Templo. Este facto aumentou o ódio dos judeus nos tempos de
Jesus. F. Joséfo diz quando os samaritanos viam os judeus, em desgraça, dizem não
pertencer à mesma raça, confessando, deste modo, os seus sentimentos [Jeremias,
1977: 466-468].
108
Porém, os judeus renegaram toda a unidade étnica com os samaritanos e era-lhes
negada a legitimidade do culto a YHWH. Nas orações da Sinagoga, pedia-se para que
os samaritanos não participassem da vida eterna. Entre 65-66 d. C., uma norma dizia
que toda a mulher samaritana é considerada impura perpetuamente. Com efeito, os
samaritanos eram excluídos do culto de Jerusalém e o seu testemunho, perante os
tribunais, não era válido [Lourenço, 1985: 68].
As referências à Samaria e aos samaritanos, nos evangelhos, apresentam o mesmo
quadro. Marcos não faz qualquer referência a eles. Mas, Mt 10, 5 nomeia-os de forma
negativa: não entreis em cidade de Samaritanos. Em Jo 8, 48, os judeus insultaram a
Jesus, dizendo que era um Samaritano.
No diálogo com a Samaritana (Jo 4, 7-26), esta estranha que Jesus lhe peça de beber
e o evangelista explica: os judeus não se dão com os samaritanos.
Lucas é o único evangelista que demonstra grande interesse pelos samaritanos, tanto no evangelho, quanto nos Actos dos Apóstolos. Além desta perícopa (10, 37), Lucas
fala dos samaritanos no relato da cura dos dez leprosos (17, 11-19). O único que voltou, para agradecer, foi um Samaritano. No v. 18, Lucas refere-se a este como um
estrangeiro, mostrando que também os parece considerar como estranhos ao povo de
Deus [George, 1968: 489-497].
Em Lc 9, 52-54, os samaritanos não O recebem e os discípulos querem fazer cair
fogo do céu sobre eles. Este versículo mostra, por um lado,a situação odiosa entre
judeus e samaritanos e, por outro,a atitude nacionalista e rancorosa dos discípulos.
Vai-se insinuando a atitude mais benevolente de Jesus. Como referem todos os comentadores, o legista, em Lc 10, 37, evita nomear o Samaritano, usando uma perífrase
[Delorme, 1991: 111-112].
O Senhor supera algumas barreiras, repreendendo os discípulos (Lc 9,55), aproximando-se da Samaritana e falando com ela, curando o leproso e colocando-o como
exemplo (Lc 17, 16), juntamente com o Samaritano da parábola [Jeremias, 1977: 468469].
O Samaritano, inimigo mortal dos judeus, assume o papel principal. Este está de
viagem. O verbo usado, neste caso, não faz referência ao sentido em que este vem. O
Samaritano poderia ter tido as mesmas dificuldades que os personagens anteriores.
Quando se subtrai o anonimato do homem-ferido, o Samaritano poderia pensar
muito bem, que, nesse caminho, o ferido seria provavelmente um judeu. Também ele
poderia ter visto os que o antecederam e ter-lhe dito: se eles, judeus, não o fizeram,
porquê um Samaritano? Entretanto, a sua atitude é diferente. Se para o Sacerdote e
para o Levita a ideia de que o homem não fosse um próximo, a quem se devia socorrer,
então podê-los-ia motivar a seguir o seu caminho ,e muito mais poderia ter movido o
109
Samaritano a este pensamento. Mas viu-O e compadeceu-se [Lourenço, 1985: 70];
[Dezinger, 1998: 744-756].
Existe uma relação entre o ver e o fazer, que será dada na decisão. A visão da situação e o conhecimento, do que aconteceu, são a mesma para os três personagens.
Mas, a visão conduz a atitudes diferentes.
No terceiro, a visão produz um sentimento que se expressa com uma palavra forte:
estremeceram-se as vísceras, compadeceu-se, teve misericórdia. Desta visão e por este
movimento das vísceras (comoção das vísceras), como movimento interior, surgem
atitudes e um fazer, que se desenrolará nos dois últimos episódios. Este termo εvσπλαγχνίσϑη (comoveram-se as vísceras) aparece no centro da parábola. É o termo e
conceito mais importante de toda a parábola. As duas palavras-chave encontram-se
no mesmo versículo: Σαμαρίτης ... εvσπλαγχνίσθη.(ao Samaritano comoveram-se as
vísceras). O aoristo indica a imediatez da acção: apenas O viu, estremeceram-lhe as
vísceras ou comoveram-se as vísceras. Este verbo depoente aparece, no Novo Testamento, unicamente nos Evangelhos Sinópticos, no total de 12 vezes, sendo 3 vezes em
S. Lucas [Abbot-Smith, 1944: 414]; [Muraoka, 2002: 174, 400]; [Saramago, 2009: 5354]. Aqui, na parábola do Bom Samaritano, menciona-se σπλαγχνά(as vísceras) como
momento decisivo pelo fazer ao homem ,que havia sido vítima dos salteadores (Lc 10,
30 ss).Desta feita, não faz sentido a interpretação alegórica, que identifica o Samaritano com Cristo.
José Saramago, prémio Nobel da Literatura, em 1998, no romance satírico CAIM,
refere-se à parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25 – 37) nestes termos: Não me importunas nada, tanto mais que tenho de agradecer-te a grande ajuda que me estás a
dar, o emprego, esta comida que veio pôr-me a alma no seu lugar , e talvez ainda alguma coisa mais. Que coisa. Não tenho onde dormir, Isso resolve-se facilmente, arranjo-te
uma esteira, há aí uma hospedaria, falarei com o dono, Não há dúvida de que és um
bom Samaritano, disse Caim, Samaritano, perguntou o oleiro intrigado, isso que vem a
ser , Não sei, saiu-me de repente , sem pensar , nem sei o que significa, ….
O Samaritano de Caim tem algo de semelhante com o Samaritano da parábola (Lc
10, 25-37), visto que o escritor Saramago era um religioso ateui, muito embora enquanto homem professava um ateísmo religioso, tal como acontecia com os Samaritanos no tempo de Cristo, assim como analisámos acima. Estes eram considerados
ateus, pelo povo de Israel, ao proibirem o seu acesso ao Templo de Jerusalém. Na
verdade, não podiam partilhar da Aliança do Sinai, criando, desta feita, o seu Templo
em Garizim e o seu Pentateuco, renegando o verdadeiro sentido da Torah e dos profetas de Israel.
110
Os Samaritanos eram considerados como marginais perante o judaísmo ortodoxo,
eram pessoas que viviam separados de Israel na Samaria. Estabeleceram o culto a Deus
à sua maneira. Um pouco como José Saramago que professava uma liturgia à sua
maneira. Como escritor, era um religioso samaritano.
No romance – Caim −, aparecem elementos da parábola de Lucas, como estalajadeiro, bem como a prestação de cuidados ao oferecer uma esteira.
Como escritor, Saramago, à maneira do nomikos do conto provocante e exemplar
de Lucas, não sabe o que significa ser-se samaritano, naturalmente, porque o Deus ,
que conhece é o Deus veterotestamentário, que o escritor designa da forma seguinte:
… , Então o senhor é capaz de tudo, do bem e do mau e do pior. Assim é. Se tu tivesses
desobedecido à ordem, que sucederia , perguntou issac, O costume do senhor é mandar
a ruína, ou uma doença, a quem lhe falhou, Ebntão o senhor é rancoroso, Acho que sim,
respondeu Abraão em voz baixa, como se temesse ser ouvido, ao senhor nada é impossível, … [Caim, 2009: 85].
Pelo menos na escrita, Saramago mostra-se não conhecedor do Deus misericordioso, dado num Desvalido no Caminho ( Jesus Cristo ), protagonista desta parábola
ateia de Lucas, dado que Jesus Cristo eclipsou o nome de Deus para falar de uma
teologia plesiológica. Esta nova plesiologia, vivida por Saramago, salienta-se, segundo
o Evangelho de Lucas, no anúncio da misericórdia de um HOMO VIATOR ajudado
por um renegado de Israel, Samaritano.
No aspecto ético, deveremos referir que o sentido do Deus rancoroso terá uma
grande implicação no sentido da justiça, da forma como Saramago o descreve: que
estranha ideia do justo parece ter o senhor, A ideia de quem nunca deve ter tido a mesma noção do que possa vir a ser uma justiça humana [Caim, 2009: 136]. Mas, uma
coisa será a justiça divina e outra será humana. Na verdade, a justiça divina confundese com a misericórdia, enquanto a humana poderá ser definida com Ulpiano: suicumque rite tribuere.~
Como escritor, Saramago aponta para uma fenomenologia da justiça de um tirano
veterotestamentário. Deus existe nas narrativas de Saramago, sob a forma da antiga
aliança do Sinai, mas poderá não ter existido na mundividência particular , declarando, muitas vezes, que Deus não existia ! … Escreveu sobre Ele ! … Bastas vezes ! Parece ter cumprido um dos sentidos apologéticos desta parábola, exclusiva de S, Lucas,
que frisa o valor plesiológico do agnosticismo de um Samaritano bom.
Há um fundamento teológico, em Saramago, que tem o seu reflexo no Samaritano
bom, quando o escritor declara em Caim: A história dos homens é a história sos seus
desentendimentos com deus, nem ele nos entende a nós, nem nós o entendemos a ele
(Caim, 2009: 91). Aqui se salienta a grande tese desta sátira de Saramago. Ele cumpriu
111
esta asserção de teodiceia. Aqui se apresenta, em Saramago, a discrepância entre um
Deus – acontecimento, dado pela fé , e um Deus – racional, dado pela inteligência e
pelas crenças dos homens. Saramago esteve entre os dois, ora como pessoa, ora como
escritor, tal como se lê em Caim. O grande desentendimento do Deus de Saramago
está na compreensão pística entre o elenco e a pessoa como se narra no conto do Bom
Samaritano. Era agnóstico e agnóstico ficou ! … Á imagem e semelhança de um Samaritano da parábola lucana.
O Deus misericordioso segundo Saramago
Até aqui o legista participou no drama como aquele que necessita de um próximo,
aquele que espera alguém que esteja junto d’Ele. Chegou a entender, a partir da visão
sobre o próximo, que Jesus chegasse a definir a questão dos limites das comunidades
raciais e religiosas, o sentido de dizer que seria impossível ser Proximo [Schaper, 2000:
286-274].
Com efeito,a ousadia de unir bom ao Samaritano constitui o acento principal da
parábola, que a define como narrativa do comportamento exemplar. Se é verdade que
se pode pensar que o Sacerdote e o Levita são clérigos endurecidos, naturalmente
demasiado ocupados nos assuntos da religião, então permite-se que a parábola seja
uma reacção a estes comportamentos [Weiser, 1958: 255-66]. O Sacerdote e o Levita
iam de viagem para Jericó e ficaram num dilema moral: observar a Torah, sobre a
impureza, ou cumprir a mesma pelo amor ao próximo.
O fazer final do Samaritano, quando conduziu o semi-morto à pousada, é mais um
epílogo narrativo do excesso de amor, perante um desconhecido [Granda, 2001: 479480]; [Stock, 1989: 369]. Como paradigma, para introduzir a compaixão no mundo de
um irmão ferido, esta acção é indispensável. De acordo com a lei daquele tempo, uma
pessoa, com uma dívida impagável, poderia ser escravizada até que a pagasse (Mt 18,
23-25). Já que o semi-morto fora saqueado ou despojado, desprovido de todos os
recursos, haveria o perigo que ficasse à mercê do estalajadeiro.
Quando se diz: Vai e faz de modo semelhante, quer dizer que a parábola nos convida à solidariedade de qualquer homem que sofre. E essa solidariedade só será possível,
quando temos um coração de carne e um modo de olhar cheio de compaixão. Com
efeito, para cumprir o mandamento do amor a Deus, o caminho será pelo próximo,
permitindo a nossa conversão e identificação ao Bom Samaritano [Gourgues, 1998:
710-712].
Se queres saber quem é o teu próximo, então pensa que esperarias na necessidade
mais dolorosa ou quem querias que te fosse próximo. Pergunta-se: Quem é o meu
próximo? Quem é digno de ser tratado como tal e, em consequência, pela virtude do
112
mandamento, que recitou o jurista [Estrada, 1987: 107-120]. A associação do duplo
mandamento com o relato do Samaritano, segundo a narrativa lucana, provavelmente
redaccional, vem juntar uma interpretação ao fundamento doutrinal compartilhado
pelo letrado judeu. O evangelista quer expressar, com a parábola do Bom Samaritano,
o proprium christianum, recorrendo a uma parábola proferida por Jesus [Donahue,
1997: 176].
O sentido ético surge nesta mudança de perspectiva: as pessoas não são próximas
espacialmente ou em virtude da pertença a determinado grupo, mas pelo fazer presidido pelo amor ,que as fará serem próximas. A parábola do comportamento exemplar
conduz-nos a uma ética poiética.
A narração transmite este pensamento e rompe deliberadamente a sequência previsível dos personagens. Se os dois representantes da elite religiosa de Israel omitiram
o seu dever de próximos para com um compatriota, então a lógica do fazer exige que
seja um leigo de bom coração a ter piedade do Desvalido. Contudo, fica patente que o
amor ao próximo se concebe, em sentido universalista, abarcando estrangeiros. Já o Lv
19, 33 estende o conteúdo do Lv 19, 18 aos estrangeiros imigrados do país. Mas, os
LXX, ao referir prosélitos, limitam o significado aos estrangeiros convertidos ao judaísmo [Theissen, Merz, 20022: 434].
Mas, a lição ainda não terminou. Jesus continua a pergunta, tornando-a mais evidente: quem dos três...? Ou seja, quem chegou a ser o teu próximo, quando estavas
abandonado no caminho, sem esperança? O que usou de misericórdia. Com o final da
longa pergunta, Quem destes três..., Jesus faz com que o legista mude de papel. Então,
vai e faz o mesmo. Com a transformação da pergunta inicial (v. 29), Jesus faz compreender ao νομικός (doutor da Lei) quão amplo é o conceito de próximo [Schurmann, I: 225-226].
A pergunta inicial do legista, que determinou a parábola, foi: Mestre, o que fazendo,
para alcançar a vida eterna (Lc 10, 25). No final, Jesus concluiu, dizendo para o legista
que lhe fez a pergunta: Vai e faz tu, também, do mesmo modo. (Lc 10, 37) [Couto, 73].
O νομικός (legista) queria furtar-se ao amor do próximo ,com a desculpa de que é
muito difícil individualizar quem é e onde se encontra. Jesus respondeu-lhe que o
próximo não passa adiante e não leva nenhum distintivo, dado que cada um se faz
próximo dos mais necessitados, quando toma partido pelo homem a quem pisaram
nos seus direitos e que foi conduzido a uma condição infra-humana. O Samaritano,
também ele marginalizado pela ortodoxia, será capaz da comoção das vísceras, como
proscrito da instituição oficial (o Templo). Mas, o νομικός não se atreve a pronunciar
a palavra maldita (Samaritano) e responde: aquele que teve dó dele. Jesus diz: Vai e,
113
também tu, faz o mesmo! (Lc 10, 37). Quem se compromete com o seu próximo tem a
vida eterna [Jeremias, 231].
A resposta do doutor da lei articula o interior e o exterior, isto é, o sentimento de
misericórdia pelo fazendo (ποιήσαs). O caminho do doutor da lei é seguir adiante.
Primeiro polémico (v. 25), depois reservado (v. 29). Estabelece, finalmente, uma relação com Jesus (v. 37 a). A sua resposta verbal está a ponto de ser poiética (v. 37 b). O
νομικός e Jesus, finalmente, puseram-se de acordo [Bovon, 122].
Na mesma linha, Jesus diz ao νομικός(legista) que o importante não é, como ele
acreditava, a quem se deve amar ou quem é o meu próximo por meio de um conhecimento teórico. O que importa será fazer acções constantes e concretas (v. 37). Quando
se diz ποίει, para chegar a ser o próximo, que não busca senão o amor, sem olhar a
quem, porque a força do amor é maior do que nós e do que o amor da força [Raguer,
1995: 46-48]; [Dumais, 1995: 135-145].
A acção do Samaritano revela o amor, não na dimensão da exigência, mas, antes,
na de e-ventum. Aquilo que o relato afirma e propõe não é outra coisa senão a irresistível experiência do amor visceral ,que é recebido e recitado por um inimigo [Harnisch, 245-246]; [Theissen, Merz, 434]. Por esta narrativa, Jesus estipula não o determinismo, mas a exigência poiética do amor de um estrangeiro, perante as preocupações cultuais, sobre a hierarquização do Templo.
F. Bovon situa-se na perspectiva cristã da imitação (v. 37) pela adesão a uma pessoa, como participação no destino comum e como obediência concreta, situando-se o
debate no terreno meta-ético. Mas, coloca-o como marco doutrinal e soteriológico em
virtude da misericórdia de Deus e pela compaixão estimulante de Cristo, dadas nas
tarefas do Samaritano pelo estremecimento das vísceras [Bovon, 122].
A parábola do Bom Samaritano é um conto provocante sobre o amor entranhável,
como o maior e melhor valor do ser humano, estando para além da nossa fé e do
credo religioso professado, como deu a entender Jesus de uma forma laica. O amor ao
próximo, pelo próximo concreto, vive-se para além de qualquer configuração cultual,
social e religiosa.
Jesus mostra que o próximo não tem limites. Esse homem poderia ser ele ou qualquer outro. Na limitação da nossa linguagem, queremos exprimir isto e assim o fazem
muitos exegetas, insistindo em que o próximo, tal como narra a parábola, seria um
homem em necessidade, sem importar a sua origem, a sua religião, quer seja ou não
inimigo. Mas, além disso, a parábola deixa um sem número de possibilidades sobre a
infinitude do amor, que se faz manifestação do amor gratuito de Deus-Pai em Jesus.
O mais importante será o amor ao próximo, mais do que práticas religiosas ou o
cumprimento da Lei. Mas a misericórdia de Deus saldar-se-á vitoriosa no Juízo. Sem
114
dúvida que a misericórdia é característica fundamental do Deus de Jesus e de Jesus
Cristo que têm profundas entranhas de ternura [Harrington, 1972: 194]; [Maggioni,
1993: 178-180]; [Stoeger, 1968: 45-46].
A pergunta do escriba (v. 29) realizou-se de forma teórica, para significar o ser
próximo. Jesus muda o horizonte da pergunta. Agora não pergunta: Quem foi o teu
próximo? Mas, quem chegou a ser o teu próximo? Fala-se não de forma estática, mas
de forma dinâmica ou de um processo que implica atitudes ou um fazendo responsável [Dod, 1977: 162-174].
O Doutor da Lei entendeu que para chegar a ser próximo, pelas obras, mais do que
uma obra, em sentido restrito de certa espiritualidade judaica, será uma atitude constante, um modo de ser, um fazer pela comoção visceral que se chama σπλαγχνίζομαι
ou que se manifesta pelo fazer misericórdia, onde se abraçam visceralmente, com as
próprias entranhas, segundo a antropologia bíblica, os sentimentos ou as situações dos
outros. Jesus fez Sua a dor dos marginais, introduzindo-Se na sua realidade e na sua
história, para chegar a converter-se num marginal.
O νομικός(legista) expressa o fundamento da parábola através da ternura compassiva.. Assim, a ternura é uma relação de reciprocidade. Não será tanto o sentimento,
quanto o acto de ajuda e a resposta ,nessa relação de fidelidade, que está em causa .(Is
63, 14) A misericórdia é um fazer de Deus em nós. O amor exercido consta da misericórdia, não se podendo limitar às leis do Decálogo [Linnemann, 75-76].
Vai e faz tu de modo semelhante revela-se como imperativo não categórico, onde
Jesus termina o diálogo e passa à acção, não para que o legista aumente o seu saber,
mas para que se dedique ao fazer. O νομικός(doutor da Lei) é colocado perante uma
questão poiética e não perante uma questão epistemológica sobre a Lei (Torah). Não se
trata de discutir sobre uma perícopa da Escritura, mas dar o seu assentimento misericordioso pela actuação de um estrangeiro, que vive pelo comportamento exemplar
(Bom Samaritano) [Delorme, 108-110]. A parábola não diz como a Torah: faz isto ou
como deves fazer aquilo. Jesus não diz faz aquilo. Mas, a partir desta narrativaexemplo, como certo homem se fez próximo de outro homem [Lambrecht, 1986: 109] e
daqui surge o mandamento. Jesus retoma o verbo da pergunta inicial.
Vai e faz de modo semelhante (v. 37), narrativamente, quer dizer: assume os papéis
do Samaritano, não os do Sacerdote e do Levita. Estes três personagens viram o semimorto no caminho. Interpretaram o seu estado e tiveram que decidir um programa e
cumpriram-no. Mas, o Samaritano actuou para permitir que o meio morto voltasse à
vida. Os outros actuaram em função de um programa de exclusão. De modo semelhante compreende não somente o fazer, como também a aquisição do saber e do
querer. Abre os olhos, vê a necessidade do Desvalido no Caminho e faz um programa
115
de acção, decide-te e realiza-o. Jesus não impõe nenhum saber, nem querer. Somente
faz com que o jurista seja capaz de os adquirir por si mesmo. Coloca a sua competência
ao serviço da competência do Outro [AA, VV, 50-51]. A parábola do Bom Samaritano, lida como parte do diálogo entre Jesus e o Doutor da Lei torna-se resposta e interpretação do mandamento do amor, segundo as novas categorias do Reino, já proclamadas pelos nove macarismos (Mt 5, 1-12).
Jesus proclama, com saber e persuasão, não por responsabilidade assumida ou impositiva, na sua vida e no seu Evangelho, por meio das entranhas de misericórdia do
Bom Samaritano, o amor visceral de Deus-Pai, como responsabilidade poiética.
Assim, a misericórdia manifesta-se como comportamento divino; que só pode ser
conhecido pela experiência histórico-salvífica de Deus, revelando-se a si mesmo como
misericordioso. A teodiceia da misericórdia só poderá remeter para o mistério da
liberdade soberana de Deus (Rom. 9, 9-11). Na pobreza e na necessidade do Outro,
como se descreve na parábola do comportamento exemplar, a misericórdia vê a sua
própria pobreza e as necessidades. Assim, torna-se solidária com ela, dado que o que
dá e o que revela, recebe da mesma plenitude. A misericórdia humana, como se encontrará na humanização em saúde, recebe daquele a quem ajuda, mais do que aquilo
que a mesma dá, revelando-se numa teodiceia plesiológica [Darlop, 1977: 628-629].
Na Bíblia hebraica, o termo usado para exprimir a misericórdia de Deus indica a solidariedade, à qual são vinculados os que contraem alianças e, por isso, estão associados à fidelidade. A misericórdia, no Sermão do Monte, não vem tanto apresentada,
como um sentimento, quanto como ajuda/apoio, – solidariedade – concreta, pela qual
se ajuda a parte, em dificuldade, a tornar íntegro ou seguro os termos da Aliança.
Quase sempre atribuída a Deus, a misericórdia é a característica que O torna reconhecível e exprime a acção concreta, na qual o Senhor não só recupera o povo infiel,
mas o renova com o seu amor (Sof. 3, 17) (Misericordioso [ελεήμων] che nella LXX
traduce l’ hebraico, designa un comportamento tendente a eliminare uno stato di
necessità. Su 30 volte che misericordioso viene impiegato nella LXX, 25 si riferiscono a
Dio, e il sostantivo misericordia, έλεοs, he nella LXX appare 370 x riferito a Dio, fa si
che possa essere definito un Dio misericordioso (Esd. 22, 26; 34, 67; Nm. 14, 17-19;
Dt. 30, 3; 2 Cr. 30, 9; Ne. 9, 17, 31; Tb. 7, 12; 2 Mac. 1, 24; Sal. 86, 5 . 15; 103, 8; 111, 4;
112, 4; 116, 5; 145, 8-9; Sir. 2, 11; Is. 14, 1; 49, 10-13; Ez. 39, 25; Gl. 2, 13; Gn. 4, 2).
Solo due volte nell’ AT si ritrova questo attegiamento riferito all’ uomo: Benefica se
stesso l’ uomo misericordioso (Pr. 11, 17a). Molto si proclamano gente per bene [ανήρ
ελεήμων] – Pr. 20, 6a. [Maggi, 1995: 116].
No Novo Testamento, o atributo misericordioso, mais aplicado a Deus, é referido a
Jesus como sacerdote misericordioso (Heb. 2, 17), especificando que a sua mise-
116
ricórdia, nascida da compreensão/compaixão, pela fraqueza dos homens, se traduz
concretamente numa ajuda gratuita e eficaz (Heb. 4, 16).
Assim, se encontrará no imperativo da ternura de Deus-Pai: Sede misericordiosos,
como o vosso Pai-celestial é misericordioso – (Lc. 6, 36). Jesus Cristo é a encarnação
da misericórdia de Deus-Pai. Ele é a personificação encarnada da misericórdia de
Deus. Ele mesmo é misericórdia. Para aqueles que o vêem, a misericórdia encontra-se
n’Ele [Berder, 2000: 85-89].
Pelos caminhos da humanização, em saúde, a misericórdia, tal como Cristo nos ensinou pelas Parábolas do Bom Samaritano e do Filho Pródigo, tem a forma interior do
Amor, que segundo o termo mais comum no Novo Testamento se chama agápe.
Tal como deverá transparecer, no novo paradigma humanizador, inspirado na
parábola do comportamento exemplar, onde o médico, vive no amor desinterssado,
capaz de se inclinar perante a miséria humana, com ternura ou com amor misericordiosos à medida de Deus. Muito embora, na parábola, Jesus não nomeia Deus, porque
o agir (com ternura) do Samaritano é numa perspectiva laica, dado que este era
agnóstico perante o judaísmo ortodoxo [Vidal, 1999: 74].
O comportamento do Samaritano, contrapõe-se ao do Sacerdote e do Levita. O estrangeiro fez o bem de forma efectiva, desinteressada e com riscos pessoais. Usou de
misericórdia (10, 37) com o que caíra nas mãos dos salteadores. Quem realiza esta
misericórdia reconhece o Reino de Deus, mesmo sem o saber e mesmo sem se referir a
Deus. Assim, na narrativa-exemplar, não se menciona Deus, que é, contudo, o autor
da misericórdia [Palumbo, 2002: 58].
Apesar de Saramago não ter lido o Deus da Misericfórdia do Novo Testamento,
como escritor, não quer dizer que não tenha vivido desta misericórdia real do mesmo
nEus, enquanto um ser que caminha ao encontro da mesma, uma vez que assim termina o romance de Caim: A resposta de deus não chegou ser ouvida, também a fala
seguinte de Caim se perdeu, o mais natural é que tenham argumentado um contra o
outro uma vez e muitas, a única coisa que se sabe de ciência certa é que continuaram a
discutir e que a discutir estão ainda. A história acabou, não haverá nada mais que
contar [Caim, 2009: 181].
Em Saramago há uma crença plesiológica, dado que estava muito próximo do Outro! … Do seu semelhante ! … Tratou-se de uma plesiologia natural e não influenciada
pelo Pai das Misericórdias da mesma parábola. Este texto sobre Caim é uma parábola
veterotestamentário sobre o comportamento do próprio Caim.
117
Para uma ética plesiológica segundo Saramago
A parábola do Bom Samaritano é um discurso plesiológico, porque centrada na pergunta: De quem sou eu próximo? (Lc 10, 29). Jesus apresenta uma narrativa exemplar
como resposta a esta pergunta do doutor da Lei.
Esta narrativa exemplar provocante realiza-se in statu viatoris. Todos os elementos
éticos desta parábola exclusiva de S. Lucas (Lc 10, 30-37) não são normativos, nem se
apresentam como ética teleológica. Aproximam-nos mais de uma ética narrativa.
Afirma-se pois, numa ética da proximidade, onde se justifica, por parte de Jesus,
como moral poiética, preocupada não pelo dic Pflicht (debere), mas antes pelo fazer
obras concretas, precisas e constantes, em ordem ao Reino de Deus. Nada há de impositivo, aparecendo como ética de alteridade, ausente de imperativos categóricos. Descreve-se como uma ética, que termina com um imperativo aretológico, pela procura
da vivência misericordiosa de um Samaritano.
Ao fim é afirmado e infirmado um imperativo plesiológico: Vade et fac tu similiter.
Mas é necessário recordar que, segundo uma epistemologia ética, este imperativo
da proximidade passa por uma razão poiética e por uma consciência poiética. Estas
duas vertentes éticas encontram-se particularizadas no Bom Samaritano.
Por isso, o Vade et fac tu similiter constitui-se como imperativo poiético. Mas, será
necessário recordar que a Misericórdia como dom (Gabe de Deus Pai, em Jesus Cristo) determina o estremecimento das vísceras levando-o a ser um Bom Samaritano.
Assim ao ultrapassar a virtus, teremos que dizer que, seguindo a Antropologia Bíblica,
o imperativo será cairológico.
Trata-se de um imperativo, não normativo, não discursivo e não teleológico, que
vem da misericordiae eventum Dei. Este imperativo é de ordem teológica e tem a sua
expressão escatológica.
Jesus retoma o verbo da pergunta inicial no imperativo. O presente indica o novo
modo de pensar que acompanha o escriba, em qualquer das suas acções. A forma
activa substitui o meio dinâmico e exprime a participação viva e activa do sujeito. A
filologia grega, pela filosofia da linguagem, ajuda a esclarecer o sentido ético deste
imperativo, que significa fazer, executar como acção vitalícia. Mas o imperativo começa na voz média. Determina uma acção pontual e momentânea e, por esta razão,
prefere-se o imperativo, acentuando a delicadeza em relação à pessoa a quem se dirige,
significando: vai, anda ou comporta-te (hebraísmo). Ao terminar o mandamento
cairológico, usa-se um advérbio de modo, que refere a imagem e semelhança da misericórdia de um Samaritano ao Desvalido. (23)
118
O texto, que termina neste imperativo, elaborado por Jesus, em arameu, como casuística, enumera todos os passos pela acção dos salteadores e comportamentos negativos do sacerdote e Levita e pelo positivo do Bom Samaritano. O discurso de Cristo é
uma narrativa casuística que se poderia denominar “narrativa – II”, onde são analisados elementos comportamentais, desde a liturgia até aos – rahamîm – do Samaritanos
tal como se escreve pela análise da estrutura da parábola. Esta é uma narrativa comportamental exemplar.(24)
A parábola apresenta uma casuística plesiológica na procura de encontrar um sentido ético para o próximo, mais próximo. Este manifesta-se, comporta-mentalmente,
como sacramento do Desvalido.
O próximo é o gesto supremo e sensível do Outro (semi-morto). Será o aspecto
agápico do próximo que determinará a resposta com compromisso poiético pelo dom
da misericórdia.(25)
Este carácter poiético e imperativo transforma a narrativa plesiológica em momento agápico, conferindo um elemento ético a partir da parábola. Esta, no aspecto ético,
oferece dois caminhos epistemológicos para a vivência da misericórdia, como mandamento cairológico:
Teodiceia plesiológica → Ética plesiológica;
Ética plesiológica → Teodiceia plesiológica.
A parábola do Bom Samaritano implica, por um lado, o caminho (in statu viatoris)
do amor de Deus ao amor ao próximo; por outro, a via do amor ao próximo para o
amor a Deus. A parábola do Bom Samaritano traduz uma nova forma de conhecer e
vivenciar o próximo. Daqui surge uma nova forma de conduta plesiológica, que tem a
ver com a óptica poiética do Samaritano pela misericórdia, perante o apelo moral do
Desvalido no Caminho: cuida de mim!
Há uma grande preocupação, em Saramago, pela ética plesiológica, dado que pelo
menos é o que transparece em muitos escritos do prémio Nobel de 1998.
Conclusão
A parábola, como expressão cristológica, inicia-se, logo, no certo homem,que é a recitação (síntese) de Deus-Pai (o Pai das Misericórdias), que faz a audição (tese) da
Palavra e a Palavra é Jesus Cristo (Desvalido no Caminho). Esta audição (fides) vem
da doutrina (pregação), que se justifica pelos gestos e palavras de Cristo, sendo o
argumento d’Esta pessoa. A audição ,que sente o Samaritano, vem do ver (escuta da
voz sem voz, do poder sem poder do Desvalido). O sentido apologético da parábola do
Bom Samaritano (Lc 10, 25-37) justifica-se nesta audição (πίστις). Mas, quando ao
119
Samaritano se comoveram as vísceras (Lc 10, 33), toma-se a decisão (antítese) que é o
amor visceral, que o leva a prestar cuidados. Será, então, a decisão justificada pela
αγάπη. Mas, toda a decisão está contida na recitação. Esta é, na leitura da nossa interpretação, o centro da visão apologética, pela teologia narrativa, por meio da έλπις
(esperança).
Na parábola do Bom Samaritano, (Lc 10, 25-37), o Desvalido no Caminho é a recitação do Pai das Misericórdias, que determinará a missão do Samaritano pela comoção das vísceras (misericórdia). Todavia, interpretamos que o contexto missionário
da parábola se descreve, no caminho de Jerusalém a Jericó, e depois, em sentido inverso, para o Gólgota, como ser e estar in statu viatoris que é a spes.
Com efeito, aufere-se que, apologeticamente, a humanização em saúde, segundo o
paradigma esplancnofânico, se constitui mais como missão do que profissão. A nova
leitura da humanização, que propomos pela parábola, encontra-se no caminho da
saúde e da doença, que se vivencia como cristiforme e como encontro missionário.
Toda a justificação da recitação, como centro da parábola, far-se-á pela apologética da
missão do Samaritano. A razão plesiológica refere-se como novo ditame poiético ,que
se expressa no: Vai e faz a misericórdia. A voz plesioklógica esteve sempre presente no
pensamento escrito e nas vivências de Saramago.
A parábola do Bom Samaritano é um anúncio de esperança, de fé e de caridade, tal
como se expressam na audição, recitação e decisão ao serviço de um Desvalido no
Caminho.
A Parábola do Bom Samaritano é uma óptica do divino no humano de tantos desvalidos da vida. O eu descrito na obra levinasiana não é o eu da vida moral, na procura
da vida realizada, procura que, como refere Ricoeur, passa pela prova da norma; mas
um eu prévio, transcendental, que é passividade, que é «O outro em mim» - «a alma é
o outro em mim». Assim, na parábola do Bom Samaritano. a alma do Desvalido no
Caminho será a esplancnofania do Samaritano.
Os que seguem a Jesus e quantos se integram nesta humanidade, como dom misericordioso, sabem bem o que vale (axiologia) a sua própria humanidade e vivências, à
luz do amor do Outro (semi-morto), como encontramos no termo e conceito da
humanização: a misericórdia e, deste modo, aprendem os médicos o que vale qualquer
vida humana (doente, marginal ou toxicodependente). Segundo Saramago, não há
dúvida de que és um bom samaritano, disse Caim [Saramago, 2009: 53-54].
Somos um povo de protagonistas (médico e doente) ao construir uma história e
impulsionados pela sua transformação, livre do êxito das suas acções, com olhos fixos
na humanização do acontecimento da palavra – verbum incarnatum.
120
Conscientes da sua dignidade e da dos seus irmãos poderão gastar-se e desgastar-se
pela obra humanizadora pelo anúncio da – misericórdia – que vem de Deus, na sua
única palavra humanada (Verbum caro factum est).
A misericórdia, como dom de Deus, é transformada em virtude, pela divinização do
humano e do humano no divino. Aqui está o sentido da antropologia aretológica da
humanização hospitalar que pode ser encontrada e reconhecida por Zaqueu (Lc. 19, 110); a samaritana (Jn. 4, 5 ss) e no cego de nascença (Jn. 9, 1 ss) e, tantos outros, se
encontraram, por casualidade, movidos pelo desejo (jovem rico) ou pela remoção das
vísceras diante do semi-morto.
Assim, a vida e obra de Saramago foi um misto apologético dos conteúdos da parábola do Bom Samaritano, mais na vida do que na obra escrita.
Summary
On this article I explain the sense of fruition by the philosophical Levinas’s thinking according to play a very important rote on the Good Samaritan Parable , accord
ing to José Saramago, that is a very important lecture in Caim about the plesiology of
Samaritan good.
[1] AA. VV., Signos y Parábolas, semiótica y texto evangélico, 50-51.
[2] Abbot-Smith, G. 1944. A Manual Greek. Lexicon of the New Testament, Edinburgh, T and T Clark.
[3] Bauer, J. B. 1967. Diccionario de Teología Bíblica, tradução do alemão, Barcelona, Editorial Herder.
[4] Berder M. et alii. 2000. A Parábola do Filho Pródigo (Lc. 15, 11-32), tradução
do francês, Lisboa: Difusora Bíblica.
[5] Boff, L. 2001. Princípio de Compaixão e Cuidado, Petrópolis, Editora Vozes.
[6] Bovon, F. El Evangelio según San Lucas, II, 122.
[7] Clauss, M. 1986. Geschichte Israels, Műnchen, Beck Verlag.
[8] Couto, A. Como uma Dádiva, 73.
[9] Darlop A. 1977. “Misericordia”, in: Sacramentum Mundi, Enciclopedia
Teológica, tomo quarto, tradução do alemão, Barcelona: Editorial Herder.
[10] Delorme, J. 1991. Au Risque de la Parole, lire les évangiles, Paris, du Seuil.
[11] Delorme, J. Au Risque de la Parole, lire les évangiles.
[12] Dezinger, F. 1998. Samaria und Samaritaner, in: Theologische Realenzyklopädie, XXIX, Berlin, Walter de Gruyter.
[13] Dod, Ch. 1977. Les Paraboles du Royaume de Dieu, trad. do inglês, Paris, du
Seuil.
[14] Donahue, J.R. 1997. El Evangelio como parábola, trad. do inglês, Bilbao, Mensajero.
[15] Dumais, M. 1995. Le Sermon sur la Montagne, Quebec, Letouzley and Ané.
121
[16] Duquoc, Ch. 2003. L’unico Cristo, la sinfonia differita, trad. do francês, Brescia, Queriniana.
[17] Estrada, B. 1987. Il Comandamento dell’ Amore e le sue consequenze alla Luce
di Mt. 5, 17-20, in: Annales Theologici, 1.
[18] George, A. 1968. Israel dans l’oeuvre de Luc, in: Revue Biblique, 75.
[19] Gourgues, M. 1998. The Priest, the Levite, and the Samaritan revisited: a critical note on Luke, 10:31-35,” in: Journal of Biblical Literature, 117.
[20] Granda, A. 2001. Carità e identità cristiana, in Annales Theologici, 13.
[21] Harnisch, W. Les Parábolas de Jesús: una introducción hermenéutica,
[22] Harrington, W. J. 1972. El Evangelio según San Lucas, Comentario, trad. do
inglês, Madrid, Studium,
[23] Hermanu, M. 1947. La Parabole Evangélique, enquête exégetique et crítique,
Paris, Descleé de Brouwer.
[24] Jeremias, J. 1977. Samareia, in: Grande Lessico del Nuovo Testamento, trad. do
alemão, XI, Brescia, Paideia.
[25] Jeremias, J. Jérusalem au temps de Jésus.
[26] Jeremias, J. Las parábolas de Jesús, 231.
[27] Knoch, O. 1969. Le parabole, trad. do inglês, Assisi, Città Nuova.
[28] Lambrecht, J. 1986. Tandis qu’il nous parfait, introduction aux paraboles, Paris,. Lethielleux.
[29] Linnemann, E. Le Parabole de Gesù, introduzione e interpretazione.
[30] Lourenço, J. 1985. Os Samaritanos: um enigma da história bíblica, in: Didaskalia, 15.
[31] Maggi, A. 1995. Padri dei Poveri, volume 1, Le Beatitudine, seconda edizione,
Assis, Cittadella Editrice.
[32] Maggioni, B. 1993. Le Parabole Evangeliche, Milano, Vita e Pensiero.
[33] Muraoka, T. 2002. A greek-english Lexicon of the Septuagint, Louvain, Pecters.
[34] Noth, M. 1975. Storia d’Israele, trad. do alemão, Brescia, Paideia.
[35] Palumbo, E. 2002. “La vita nuova nell’ ágape”, in: Orbe, 11.
[36] Puig Tarrech, A. 2002. Perdó i Reconciliació en la Tradició Jueva, Scripta bíblica, Montserrat: Associació Bíblica de Catalunya.
[37] Raguer, H. 1995. El Sermón de la Montaña, trad. do francês, Barcelona, Centre
de Pastoral Litúrgica,
[38] Saramago J. 2009. Prémio Nobel da Literatura- Caim, Romance, Lisboa: Alfragide
[39] Saramago, J. 2009. Prémio Nobel, Caim, romance, Lisboa, Editorial Caminho.
[40] Schaper, J. 2000. Priester und Leviten in achämenidischen Juda, Tűbingen,
Mohr Verlag.
[41] Schurmann, H. Il Vangelo di Luca, I, 225-226.
[42] Stock, K. 1989. Der Weg der Freude, in: Geist und Leben, 51.
[43] Stoeger, A. 1968. L’Évangile selon Saint Luc, II, Paris, Desclée.
[44] Theissen, G. Merz, A. El Jesús Histórico, 434.
[45] Theissen, G., Merz, A. 20002. El Jesús histórico, manual, trad. do alemão, Salamanca, E. Sígueme.
122
[46] Vidal, M. 1999. Ética Teológica: conceitos fundamentais, tradução do espanhol, Petrópolis: Editora Vozes.
[47] Weiser, A. 1958. “Der Sinn des Gesetzes im Alten Testament“, in: Zeitschrift
fűr Theologie und Kirche, 55.
[48] Wink, W. 1979. The parable of the Compassion of the Samaritan: a Communal
Exegesis Approach, in: Revue and Expositor, 76.
123
Recenzje | Book reviews | Recensiones
Łukasz Moniuszko
Remigiusz Ryziński, Rzecz niemożliwa. Fragmenty o pisaniu i
kochaniu, Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji,
Warszawa 2010, 171 s.
Autor prezentowanej książki obronił rozprawę doktorską na temat pragnienia
niemożliwego w filozofii Rolanda Barthesa. Jego zainteresowania naukowe skupiają
się wokół psychoanalizy, filozofii oraz literatury współczesnej. Prezentowana książka
w znacznej mierze odzwierciedla te zainteresowania.
Na strukturę publikacji składa się dwanaście rozdziałów, których tytuły mają zapewne na celu informowanie czytelnika o podjętych w danej części problemach.
Wstęp poprzedzający rozdziały ma wprowadzić czytelnika w ową strukturę i zarysować punkt widzenia autora - Słowo jest gestem. Każdy gest znaczy (s.7). Już początek
lektury jasno sugeruje, że Ryziński zamierza zabrać czytelnika w podróż po życiu
i twórczości Rolanda Barthesa i przez pryzmat jego filozofii dokonać rozważań podnoszonych problemów.
Analizując psychoanalityczne istnienie i działanie człowieka autor uważa, że sama
czynność a nie jej efekt daje człowiekowi poczucie spełnienia. Interesujące jest posłużenie się przez autora przykładem pacjenta poddającego się terapii psychoanalitycznej,
któremu ulgę powinien przynosić sam akt opowiadania, mówienia a nie sens wypowiadanych słów. Wychodząc z powyższego założenia Ryziński wysuwa stwierdzenie,
że literatura jako narracja wypowiedzi ustnej przelana na papier ma w całości wymiar
terapeutyczny. Jest to punkt widzenia co najmniej zaskakujący, gdyż zakłada on jedynie immanentny wymiar literatury, pomijając jej równie istotny wymiar transcendentalny. Wynika zatem z tego, że każdy autor pisze przede wszystkim dla siebie z czym
trudno się zgodzić biorąc pod uwagę chociażby literaturę okresu I i II wojny światowej.
W interesujący sposób autor stara się przedstawić psychoanalizę jako dziedzinę filozofii. Za ojca takiego podniesienia uznaje Lacana, a Freuda za zasługi dla ugruntowania tej teorii porównuje do Kopernika i Darwina, którzy równie rewolucyjnie
zmienili tory ludzkiego myślenia. Pierwszy z nich odkrył, że człowiek nie jest panem
nawet we własnym domu, drugi podważył kosmocentryzm, Darwin zaś pozbawił
człowieka wyjątkowości w świecie przyrody. Autor pokazując związki wewnętrzne
powyższych postulatów w zaskakujący sposób je podsumowuje. O ile można się zgodzić ze stanowiskiem, że największym odkryciem Freuda jest nieświadomość, o tyle
zaskakujące jest stwierdzenie, że zabija ona kartezjańską teorię zwątpienia, a idąc dalej
124
– pozbawia myślenie rangi dowodu istnienia podmiotu, który przez to nie jest sam dla
siebie przejrzysty (s. 23). Odkrycie nieświadomości ma być morderstwem na poziomie
kartezjańskim. Pokreślić należy, że zamysłem Kartezjusza w ,,cogito ergo sum” nie
była freudowska struktura człowieka (choć w formie obecnie znanej nie była znana
Kartezjuszowi), ale punkt wyjścia istnienia podmiotu, na co Ryziński nie zwrócił
uwagi kończąc rozważania na temat ustytuowania podmiotu w psychoanalizie.
Autor uważa, że pisanie i kochanie są niemożliwe. Przekonując czytelnika do tego
stanowiska, stwierdza, że tekst pisany jest wyjątkowy, gdyż zawiera w sobie cząstkę
autora, którą można poznać po przez jego dzieło. Podążając za myślą Barthesa, Ryziński podkreśla, że energia twórcza wypala się w trakcie pisania a więc procesu twórczego nie sposób odtworzyć. Nieco zaskakujące wydaje się być przekonanie, że krytyka
literacka jest metaliteraturą a dowodem tego ma być fakt, że do swojego istnienia
potrzebuje literatury. Autor pośrednio podważa jednak potrzebę istnienia krytyki
uznając za ważniejszą aurę tekstu, której niestety nie definiuje, od jego treści
i przekazu. Dowodząc ostatecznie, że pisanie i kochanie są niemożliwe autor
w interesujący sposób odnosi się do pojęcia pragnienia. Uważa je za manifestację
nieobecności oraz pragnienie innego pragnienia (s. 47), co według autora ma być jedną
z tez koncepcji Hegla. Kończąc wywód o niemożliwości pisania i kochania autor
twierdzi, iż samo pragnienie powoduje, że są one utopią, co pozostaje w opozycji do
wielu nurtów filozoficznych niezauważonych przez autora.
Jako moment przełomowy w życiu Barthesa, autor uważa śmierć matki filozofa,
która jego zdaniem miała zasadniczy wpływ na wartość jego dzieł. Odnosząc się do
powyższego w ciekawy sposób definiuje nieuchwytny z naukowego punktu widzenia
moment połowy życia, który nie jest symetryczną wartością a raczej aksjologicznym
przełomem. Jednakże stwierdzenie to ma mieć zastosowanie jedynie w literackiej
pracy twórczej. Autor zaskakuje stwierdzeniem, że świat nie przedstawia się podmiotowi w formie przedmiotu, lecz w pisaniu, które ma przynieść ulgę - tak, jak w przypadku Barthesa. Ryziński stosując powtórzenia nie pozwala zapomnieć czytelnikowi,
że pisanie jest obiektem właściwej obsady, celem samym w sobie, a jeśli twórca idąc
o krok za daleko - poświęci się pragnieniu pisania zamiast jemu samemu - staje się
ono niemożliwe. Dla Barthesa cierpienie i ból po stracie matki, które z czasem stały się
przyjemne i pożądane miały być bodźcem twórczym.
Interesujące wydaje się być uzupełnienie powyższych rozważań o postulat miłości
w odniesieniu do tworzenia. Autor interpretując zasadniczy aspekt filozofii Barthesa
stwierdza, że dopóki się coś kocha nie można o tym pisać. Dopiero strata obiektu
miłości pozwala na dokonanie obsady zastępczej, którą jest wspomnienie tego obiektu.
125
Recenzje | Recensiones | Book reviews
Podążając tą myślą autor zaprzecza wysuwanym wcześniej wnioskom stwierdzając, że
gdyby pragnieniem byłoby samo pisanie, stałoby się ono niemożliwe.
Duże wrażenie w trakcie lektury może zrobić rozważanie poświęcone temu, co niesamowite. Autor ubiera ten termin w szatę skrajnego egzystencjalizmu. Bycie
i kochanie to jedno, chęć zaprzestania bycia jest chęcią przestania kochania. Ciekawym zabiegiem jest stwierdzenie, że rozpacz i spełnienie są tym samym uczuciem lecz
powodowanym przez różne przeżycia. Niesamowitym nazywa to, co budzi strach
i grozę. Najpełniej uczucie niesamowitości oddawać ma śmierć, ponieważ jej podstawowym atrybutem jest groza. Wychodząc od pojęcia samowite podpierając się Freudem uznaje je za swojskie, trzymane w domowym ukryciu, a zatem nie-samowite bo
budzące jednocześnie grozę - rzecz zwykła, która miała pozostać tajemnicą, ale wyszła
na jaw. Autor pominął w tym wywodzie istotny aspekt subiektywizmu tego terminu,
nadając mu, zupełnie niepotrzebnie pesymistyczne zabarwienie. Powracając do zagadnienia w dalszej części rozważań, Ryziński interpretuje dzieło Vladimira Nabokova
- Oryginał Laury. Jego interpretacja dzieł rosyjskiego pisarza prowadzi do wniosku, że
śmierć i literatura idą ze sobą w parze.
Autor w co najmniej zaskakujący sposób stwierdza, że pragnienie pisania ma swój
początek w dzieciństwie podmiotu, zanim człowiek nauczy się mówić. Sama fantazja
pisania, która pojawia się w świadomości ludzkiej trwa przez cały czas, z mniejszym
lub większym nasileniem. Autor po raz kolejny w ten sposób podkreśla, że samo pragnienie tworzenia jest celem. Pisanie wyłaniać ma podstawowy problem filozofii rozdwojenie jaźni. Idąc w tym kierunku, posiłkując się filozofią Barthesa, oraz stosując
własną, oryginalną interpretację poglądów Freuda, wysuwa wniosek, że pisarz pisze
zawsze o sobie, tworzenie zawsze jest pragnieniem niezaspokojonym, co determinuje
jego istnienie i jest ruchem wokół istoty rzeczy a nie zmierzaniem do niej. Być może
sam autor pracując nad swoim dziełem powziął za jeden z podstawowych celów ukazanie niemożliwości pisania, stąd bierze się zapewne tyle tez co najmniej kontrowersyjnych w świetle dostępnej literatury.
Skupiając się z pewnością wokół głównych założeń swoich mistrzów - Barthesa,
Nabokova i Freuda, Ryziński w ciekawy sposób odnosi pojecie melancholii w aspekcie
tworzenia dzieł literackich. Stan ten nazywa rozczarowaniem doskonałymi obiektami,
które jednak nie są w stanie zaspokoić pragnienia podmiotu, gdy ma on je w swoim
posiadaniu. Po raz kolejny czytelnik styka się z przypomnieniem, że pragnienie jest
pożądaniem innego pragnienia. Autor w pośredni sposób nawiązuje do filozofii Platona używając terminu anamneza do określenia przywrócenia żywotności tego, co się
wydarzyło. Rozważając to przez pryzmat tęsknoty do obiektu pożądania uważa, że
stan anamnezy zamyka podmiot na przyszłość. Podmiot nie chce widzieć przedmio-
126
tów związanych z obiektem tęsknoty, ale w ten sposób podkreśla ich istnienie. Brak
jest jednak rozwinięcia tego wątku, co prowadzi czytelnika w ślepy zaułek. Odejście
ukochanego, przedmiotu (oraz podmiotu) pożądania jest bodźcem do tworzenia,
które jest opowieścią o tęsknocie, której nikt nie musi słuchać. Po raz kolejny w interpretację autora wkrada się dysonans polegający na braku, choćby zaakcentowaniu
innych stanowisk podnoszących omawiane zagadnienie. Wszak nie każdy musi i nie
każdy się zgadza, że bodźcem tworzenia powinny być melancholia czy rozpacz. W
przypadku trenów Kochanowskiego stanowisko Ryzińskiego mogłoby znaleźć zastosowanie, jednak dla większości pisarzy bodźcami były zapewne zupełnie inne wartości.
Ogólne wrażenie z lektury zależy od stopnia oczekiwań czytelnika. Zastanawiać
może problem, czym kierował się autor tytułując swoją książkę w taki sposób. Chcąc
ukazać niemożliwość pisania i kochania, pokazuje być może niezamierzenie coś przeciwnego, bo praktycznie daje wskazówki jak skutecznie to czynić. Własne stanowisko
autora w aspekcie podejmowanych problemów jest prawie niewidoczne. Nadinterpretacja niektórych postulatów głoszonych przez Freuda i Barthesa pogłębia takie odczucie. Brak chronologii poszczególnych opowiadań (gdyż rozdziałami tego nazwać nie
sposób) powoduje niepotrzebne trudności w lekturze. Wiele wyrażeń i porównań
nadaje książce kolorytu i nieco metafizycznej oprawy, jednak czasem mogą wydawać
się one niezrozumiałe lub niewłaściwie dopasowane do tekstu. Książka bowiem najogólniej rzecz ujmując jest przede wszystkim prezentacją spuścizny Barthesa, przedstawioną w kilkunastu niezależnych opowiadaniach. Jest to zatem lektura skierowana
do czytelnika wyrobionego, posiadającego ogólną wiedzę na temat psychoanalizy i
problematyki współczesnej filozofii francuskiej. Dzięki prezentacji założeń filozoficznych Rolanda Barthesa lektura książki zyskuje wymiar swoistego przewodnika biograficznego po jego twórczości, która cieszy się coraz większym zainteresowaniem w
świecie nauki. Choćby tylko dlatego warto sięgnąć do lektury tej nieco nietypowej
publikacji naukowej.
127
Сергей Назипович Гавров
Wojciech Słomski, Between Polish and European philosophy,
York University Mobile, Alabama State, USA 2010, 153 s.
Хотя сам автор довольно скромно представляет читателю книгу Между польской и европейской философией, ее по праву можно считать введением в историю польской философии ХХ века. Автор понимает польскую философию как
совокупность философских рефлексий, школ, направлений, выражающих экзистенциальные, сущностные потребности польской нации.
Исходя из этого широкого, но в то же время очень специфического определения, автор задается вопросом, кого можно считать польскими философами,
что они должны делать «чтобы удовлетворить потребности поляков»? И кто эти
поляки, определяющие заказ на польскую философию?
В. Сломский вопрошает, интригуя читателя, и пытаясь разрешить поставленные вопросы, разворачивая увлекательное историко-научное повествование
«Если говорить о поляках, мы имеем в виду отдельных людей, общество, интеллектуальной элиты, политиков, государственных служащих разных уровней
или кто-то еще»?
Мы не будем интриговать наших читателей, и сообщим, что В.Сломский
имеет в виду поляков, вне зависимости от их места в социальной иерархии,
политических и религиозных взглядов. И, конечно, философов без относительно школ и направлений. Его интересует история польской философии ХХ века,
как часть истории европейской философии в многообразии ее национальных
философских традиций. Он обращается к работам по истории польской философии, дает обобщающую оценку работам таких разных философов, как Ajdukiewicz K., Ajdukiewicz I., Arvon H., Ayer, A J., Bartnik, C.S., Bienkowska E., Bochenski, J.M., Bochenski J.M., Bochenski J.M.,Bronk, Buksiriski T., Buksiriski T.,
Burlikowski B., Czerny, J., Czezowski, T.
Именно в многообразии, включая философию стран Восточной Европы. По
понятным историческим причинам восточноевропейская философия не очень
хорошо введена в европейский, и шире западный научный оборот. В.Сломский
по мере сил исправляет эту несправедливость не только содержательно, но и
формально. Его монография издана на английском языке в Университете
Йорка, США. Автор прорвался в англоязычный научный мир, локально решая
важную для всего научного восточноевропейского пространства задачу. Но из
таких частных, личностных решений и складывается мировая наука, происходит
128
взаимно обогащающий культурный обмен, выстраивается диалог национальных
научных школ и традиций.
Особый интерес вызывает мастерски изложенная история польской философии в годы Второй Мировой Войны, когда польские философы продолжали
научную и преподавательскую деятельность, часто связанную с риском для
жизни.
Замечу, что В. Сломский не только известный философ, но и талантливый
писатель, во всяком случае, эта книга читается с интересом. Иноязычный читатель постепенно втягивается в необычное историко-культурное пространство,
в котором разворачивается увлекательная картина научного поиска и гражданского подвижничества польских философов ХХ века.
Следует отметить также, что Войцех Сломский необычайно и плодотворно
активен в научном и социальном плане. Он автор более 500 научных публикаций, в том числе более 40 книг, переведенных на многие языки и изданных в
разных странах мира.
129
Lenka Dembická
Peter Kondrla, Hodnoty a postmoderna, IRIS, Bratislava
2010, 122 s.
Dielo Hodnoty a postmoderna autora P. Kondrlu predstavuje stručnú analýzu axiologickej problematiky načrtnutú na pozadí dvoch po sebe nasledujúcich období a to
moderného obdobia (približne 19. storočia) a obdobia postmoderného (koniec 20.
storočia). Cieľom autora je snaha zachytiť, definovať a pochopiť pojem hodnoty
v kontexte postmoderného obdobia, v ktorom sa tento výklad javí ako nanajvýš problematický.
Túto hodnotu autor vyobrazuje ako niečo, čo má v ideálnej sfére svoj predobraz
a zároveň takto pochopená hodnota by mala nevyhnutne smerovať a spájať sa s
motívmi ľudského konania. Autor reflektuje stav filozofie hodnôt konca 19-teho
storočia, ktorý tenduje k pluralizácii a odklonu od metafyzických ideálov, čo sa plne
prejavilo v individuálnom chápaní hodnôt začiatkom postmoderného obdobia
začiatku 20. storočia. Rodí sa tu priestor pre originálne a individuálne konanie
a pôsobenie jednotlivca. Autor zaujímavo a presne zachytáva a zdôrazňuje rozdiel
medzi faktom hodnoty v dvoch odlišných obdobiach, kedy sa ucelený hodnotový
systém v modernom období na pozadí normality výrazne odkláňa od separovaných
hodnôt postmoderny s individuálnym interpretatívnym prístupom!
Od dvojakej definície hodnoty sa autor v nasledujúcej kapitole prikláňa k
detailnému pohľadu na moderné chápanie veľkého a jednotného systému hodnôt,
ktorý však vyžaduje od súčasníka vyznávať moderné, súčasné trendy doby a rovnako
aj aktuálne platné hodnoty moderného obdobia. Moderné znamená byť in. Moderna
disponuje
s človekom
pochopeným,
poznaným,
formovateľným
v kontexte
prispôsobenia sa na obraz jednotne a univerzálne prezentovaného dobra, rozpráva
jeden príbeh na pozadí kontaktu s transcendentnom. Odvoláva sa na jeden rozum,
v intenciách ktorého sa snažia fungovať všetky vedné disciplíny, dokonca aj teológia
sledujúc vždy primárne pravdy viery, pripúšťa vládu rozumu. Autor okrem
dôkladného výkladu situácie fungovania základných princípov moderny vkladá pozorovanie, že cieľom moderny je abstraktná idea pokroku, ktorá však obchádza jednotlivca, nezasahuje ho v jeho originalite a individualite. Smeruje ho k jednotnému
systému dobier ale nevytvára mu priestor slobodného rozhodovania sa pre tieto hodnoty. Na tomto mieste P. Kondrla, zdá sa, sympatizuje práve s obdobím postmoderny,
ktorá ponúka človeku slobody až nadmieru dostatok.
130
Autor Kondrla sa snaží zachovať pohľad na obe obdobia z vtáčej perspektívy, čo sa
mu ako nestrannému objektívnemu filozofovi darí, avšak aj napriek tomu sa môže
čitateľovi miestami zdať, že jeho osobná, mierne kritická argumentácia sa oveľa viac
zameriava na minulé obdobie moderny, ktorá sa snaží fungovať v rámci jedného
systému hodnôt a univerzálnych dobier. Veľmi decentne vyčíta moderne, že potiera
individuálne rozdiely a vnucuje určité dobrá uznávať a určité všeobecne vymedzené
zlá odmietať. Moderna nie je schopná prijať iné ako svoje. Iné vylučuje a vyraďuje „z
hry“. To sa v postmoderne stať nemôže, pretože postmoderna prijíma akúkoľvek
pestrosť za relevantnú a žiadúcu a oslobodzuje voľbu hodnôt od unifikujúceho systému. Človek postmoderny je človekom slobodným, ktorý je zároveň plne zodpovedným za svoj výber, čím sa abstraktný vývoj a pokrok človeka moderny presúva zo
všeobecnej do konkrétne roviny. Pokrok sa stáva individuálnym pokrokom kedy sa
človek učí zodpovedne rozlišovať. Toto je obrovská výhoda postmoderny, avšak
v krehkom tieni permanentnej neistoty. Istota moderny si na druhej strane žiada daň
neslobody.
Váha argumentov P. Kondrlu v kapitole Hodnoty v zornom poli filozofie výhod či
nevýhod daného skúmaného obdobia sa snaží rovnomerne oscilovať v prospech či
neprospech hodnôt moderny rovnako ako hodnôt postmoderny. Autor používa presne a dôkladne názory a stanoviská novokantovcov bádenskej školy a neskôr aj postmoderných filozofov 20. storočia v dialógu medzi oboma opozitnými postojmi moderného chápania hodnôt a postmoderného. Argumenty pre vzápätí vyvracia argumentami proti. Ukazuje čitateľovi, že vyriešiť spor normality a plurality nie je vôbec jednoduché a tieto hodnotové opozitá vôbec neuľahčujú človeku premýšľajúcemu až do
podstaty vecí, rozhodnúť ako správne konať. Najzákladnejšia otázka celého diela je:
aká je cesta ľudského ducha, ako píše autor, v dimenziách normality - a v rámci nej sú
vnímané ako pozitívne aj originalita a jedinečnosť,- a o čo všetko je iná cesta pluralitného rozptýlenia činnosti ľudského ducha a nebezpečenstvo jeho nekontrolovaného
rozmachu do priestoru cudzieho a neznámeho.
V nasledujúcej kapitole Hodnoty v zornom poli filozofie si autor kladie za cieľ pozrieť sa zblízka na fenomén hodnoty od jej historicko-filozofického vymedzenia v 19.
storočí ako teoretického materiálu a jeho skúmania. Z predchádzajúceho širokého
záberu deskripcie moderny, jej odlišností od postmoderny a naopak, sa čitateľovi
zúžuje pohľad na detail hodnoty a jej situovanosti do kontextu týchto už vopred analyzovaných období. Niektorí čitatelia ocenia krok k vymedzeniu hodnôt smerom
z východiskového bodu širokého historickáho kontextu období až od 19. storočia do
centra zámeru autora a to, čo vôbec samotný pojem hodnota znamená a ako nám jej
význam z historického pozadia vyplynul. Podľa môjho názoru je opačný postup od
131
vysvetlenia samotných pojmov viac riskantný a to práve z dôvodu kedy môžu prvotne
analyzované pojmy ostať visieť bez kontextu a ich analýza nie je ohraničená mantinelmi daných časových období. Preto je autorov postup istejšou a jasnejšou voľbou.
Ďalším oporným bodom v práci Hodnoty a postmoderna je jasné vymedzenie východiska skúmania hodnôt ako takých v modernom myslení a tým je bádenská škola
novokantovcov, odkiaľ sa spolu s autorom presúvame k dôsledkom inšpirácie ďalších
filozofických smerov, ktoré boli ovplyvnené touto školou. Podstatným cieľom celého
autorovho skúmania je snaha, ako sám autor spomína, spoznať ako má smerovať naše
konanie aby bolo správne, aby sme sa posunuli v pokroku a rozvoji ducha.
Odkaz novokantovstva identifikuje autor Kondrla ako výzvy pre postmodernu,
odliaľ sa do popredia dostáva význam pre sebarealizáciu človeka práve cez pluralistické tendencie hodnôt. Zachytáva v jemných nuansách prerod a periódy moderny,
ktorá od nás žiada pravidlá a poriadok, jeden racionálny systém, do ktorého sa musí
všetko vtesnať, k pluralite, ktorá jediná dáva priestor slobode a originalite
v pozitívnom aspekte. Dôležitým medzníkom je tu evidentné pôsobenie F. Nietzscheho, ktorý v optike nihilistického vplyvu vyvracia a transformuje modernú normalitu
a jednoznačne sa vnucujúce hodnoty na hodnoty v ich špecifickom vnímaní. Tým
obracia svoju pozornosť na problém postmoderného človeka, ktorého je nutné študovať individuálne a teda reálne. Autor v súvislosti s týmto ukazuje, že napríklad aj
psychológia študujúca človeka a zasiahnutá modernitou definuje človeka len teoreticky a človek vlastne nevie kým je. Vyobrazenie všetkých pozitívnych i negatívnych
odtienkov oboch období nám čitateľom dáva komplexný pohľad na to, odkiaľ a kam
detailne vedie cesta človeka v chápaní hodnôt a teda aj posudzovania a hodnotenia
seba samého. Pohľad človeka sa od moderny konečne začal upriamovať na svoju vlastnú osobu a odkryl zároveň aj úskalia „medzi dobrom a zlom“, problémy vymedzenia
správneho a nesprávneho, čo je reálne existenčný problém človeka dneška.
Záver kapitoly Hodnotový nihilizmus – zásadný krok od metafyziky spomína fenomén sekularizácie. „Sekularizácia vytvátra priestor pre objavenie ľudského, osobného
a vlastného vo vzťahu k Bohu, ktorý môže byť vzťahom osobným...“ (s. 88) Tento
fenomén zosvetšťovania podľa Kondrlu vedie práve k individuálnemu religióznemu
rozmeru a podporuje ho, čo je podľa môjho názoru v prvom prípade paradoxné,
v druhom sa vďaka tejto sekularizácii duchovný rozmer relativizuje, je defragmentovaný na osobnú, mylnú interpretáciu a neumožňuje poznávajúcemu subjektu vo
vonkajšom svete sa k duchovnosti ako takej priblížiť, ani ju spoznať. Tento rozmer
ostáva uväznený v človeku, nechaný napospas jeho vlastným osobným zákonitostiam
a stáva sa schizoidným postojom, ktorý je pre aplikáciu na vonkajšie postoje a voľby
132
nepoužiteľný a nepraktický. V skutočnosti sa v dôsledku extrémnej sekularizácie
stráca úplne, s čím nemožno súhlasiť.
Peter Kondrla v závere svojej práce Hodnoty a postmoderna sumarizuje výsledky
súboja
dvoch
dejinno-filozofických
pozícií,
v ktorých
je
„moderna
vinná
z totalitarizmu a postmoderna vinná z deštrukcie a hodnotového nihilizmu.“ (s. 112)
Obe pozície veľmi dôsledne, a v širokom spektre odtieňov zobrazuje v ich
rozmanitých podobách, pričom sa detailne zameriava na ich problematické stránky.
Zásadným problémom je tu dôraz na gnozeologickú dimenziu hľadania pravdy ako
arbitra hodnotného. Pravdivé rovná sa hodnotné. Avšak táto otázka je otázka ťažko
riešiteľnou, pričom si obe skúmané obdobia navzájom v definovaní pravdy odporujú.
Uznáme objektívnu pravdu moderny či subjektívnu pravdu postmoderny?
Autor sa po mohutnej interperetácii a oboznámení čitateľa s axiologickou problematikou a to spôsobom vinutia exaktnej logickej línie výkladu, nezabúdajúc na žiaden
atribút, vracia do bodu, z ktorého konštatuje, že sa v skutočnosti nemožno prikloniť
ani na jednu ani na druhú stranu, pretože realita nám ukazuje, že niekto sa stožoňuje
s pravdou jedného platného systému, iný s hodnotami, ktoré zodpovedajú jeho individuálnej pozícii. Problém teda autor nevyriešil, ale dokonale načrtol. Jeho pozícia je
skôr pozíciou skúmajúceho, ktorý je v probléme nad vecou, teda pozícia uvažujúceho
o všetkých možnostiach a smeroch cesty, ale nevynášajúceho výsledné stanovisko,
žiaden konečný súd, chýba tu jeho osobná inklinácia a rovnako aj poukaz na dôkladnú
úvahu o tom, čo je potrebné si z oboch týchto období odniesť ako pozitívum
a následne rozvíjať.
Zdá sa, že práca má dokonale deskriptívny charakter, čo možno oceniť, avšak absentuje v nej autorova osobná polemika, jeho vopred načrtnutý cieľ ako závažný problém, ktorý treba na axiologicko-gnozeologickom poli filozofie akútne riešiť. Čitateľ
je síce oboznámený s transformáciou, či vývojom hodnôt z modernej optiky do postmodernej reality, rovnako ako je oboznámený s polemikou príslušných mysliteľov,
avšak nenachádza autorom danú tvorivo problematizovanú líniu, ktorá by bola jeho
osobným prínosom.
Táto otvorená pozícia autora má na druhej strane svoj význam, kedy čitateľ nie je
ovplyvnený názorom autora ani nútený uvažovať jednostranne, ale je ponechaný
svojmu zodpovednému úsudku a svojej vlastnej zodpovednej voľbe. Týmto spôsobom
sa môže myslenie čitateľa ďalej vyvíjať a samostatne hľadať nové priaznivé východiská
pre nové skúmania.
Iným záverom očami čitateľa by mohol byť pokus o formuláciu hypotézy, či sa vedomie človeka nenachádza čiastočne v oboch svetoch a či sa pravda, ako sa po stáročia
tvrdí, nenachádza predsa niekde v strede. Riešenia, ktoré by vyplývali z javu deštrukcie
133
a hodnotového nihilizmu nám však autor neprináša ani v samotnom texte ani v závere
práce. Jeho prínos je prínosom opisným, ktorý ukazuje, ale nehodnotí, nedokladá
vlastné stanoviská, riešenia, nepomáha nachádzať možné smery riešení.
Autorovi však možno v jeho informatívnej práci prisúdiť jasnosť, stručnosť
a zároveň hutnosť prezentovaných poznatkov, ktoré poskytujú rôzne uhly pohľadov
a tým udržiavajú čitateľa v permanentnej aktivite uvažovať spolu s autorom
v dialektike protikladných názorov. Polemika zúčastnených filozofov je výbornou
hybnou silou chcieť sa dozvedieť viac o všetkých zákutiach daných období a teda
v týchto intenciách reflektovať svoje vlastné názorové postoje.
Dielo je v celkovom spektre hodnotenia znamenitou a nápomocnou publikáciou,
ktorá pomáha čitateľovi zorientovať sa v danej axiologickej problematike bez
akýchkoľvek problémov a vnútorných ťažkostí nanajvýš zaujímavým spôsobom avšak
je nutné konštatovať, že stanovené východiská a ciele sa neposunuli do roviny tvorivej
analýzy, ktorá by riešila reálny akútny stav negatívnych dôsledkov, ktoré postmoderna
priniesla do vzťahu človeka k pravde, dobru a kráse ako trom prototypom hodnôt... (s.
112).
134
Jaroslav Faltin
Vasil Gluchman, (ed.) Metodologické a metodické otázky bioetiky súčasnosti, Acta facultatis philosophicae universitatis
prešoviensis, Prešov 2009, 360 s.
Zborník príspevkov Metodologické a metodické otázky bioetiky súčasnosti,
z rovnomennej konferencie z 21. – 22. januára v Starej lesnej, si dáva za cieľ prispieť do
diskurzu o problematike bioetiky na Slovensku. Téma bioetiky je u nás stále viacmenej nová a svoj priestor dostáva až v posledných rokoch; táto publikácia je výsledkom týchto aktivít. Zborník by mohol byť prínosom predovšetkým pre odborníkov
z rozličných vedných odborov (napr. filozofov, etikov, sociológov, lekárov, biológov),
ktorí
sa
venujú
bioetickým
otázkam,
čo
priamo
vyplýva
zo
sa-
motného interdisciplinárneho charakteru bioetiky. Keďže bioetika si dáva za cieľ
skúmať zásadné problémy ľudského života, sme presvedčení, že zborník by mohol
vyvolať čitateľský záujem aj v širšej verejnosti. Publikácia Metodologické a metodické
otázky bioetiky súčasnosti obsahuje predovšetkým príspevky autorov z oblasti
spoločenských vied, hlavne filozofie, etiky či teológie. Zastúpenie autorov z oblasti
prírodných vied, predovšetkým lekárov, je v menšom pomere, - spomeňme Prof.
MUDr. S. Filip, PhD., Prof. MUDr. P. Martásek, DrSc. či Doc. MUDr. M. Mojezešová,
PhD. -, čo v úvode oprávnene s poľutovaním konštatuje aj editor zborníka V. Gluchman. Je možné s ním iba súhlasiť v tom, že plodná debata o bioetike si zaslúži aktívnu
účasť čo možno najširšieho poľa vedných disciplín, ktoré ju zhŕňajú. V publikácii sú
texty v slovenskom, českom a poľskom jazyku, a to aj napriek tomu, že konferencie sa
zúčastnili aj príslušníci z iných krajín. Domnievame sa, že takáto stratégia bola zvolená kvôli lepšej jazykovej prístupnosti. Účelom publikácie bolo pravdepodobne
vytvorenie priestoru pre vedeckú diskusiu o otázkach bioetiky, a tento zámer je aj
vzhľadom na súčasný stav bioetického diskurzu na Slovensku náležitý. Príspevky
v zborníku sú značne rôznorodé, čo v skutočnosti nie je na škodu veci. Napriek tomu,
že samotný názov by mohol evokovať, že sa jedná o metodologickú príručku, väčšina
príspevkov prekračuje metodologický rámec. Zborník je prehľadne a logicky členený
na kapitoly podľa obsahu. Prípadný záujemca tu nájde nasledujúce typy príspevkov:
vymedzenie metodológie a objektu bioetiky, filozoficko-etickú reflexiu problémov
bioetiky, spoločensko-vednú reflexiu, teologickú reflexiu otázok bioetiky, či didaktiku
bioetiky. Už samotné vymedzenie bioetiky ako vednej disciplíny je do značnej miery
problematické. Ako uvádza V. Gluchman v príspevku Bioetika – rozdielnosť
metodologických východísk a záverov, „bioetika je charakteristická svojou interdisci-
135
plinaritou, pluralitou metodológií, metód, čo v konečnom dôsledku veľmi často znamená aj pluralitu v ponímaní toho, čo rozumieť pod bioetikou“ (Gluchman, 2009, s.
13). Na interdisciplinárnom charaktere bioetiky sa zhodujú prakticky všetci prispievatelia do zborníka. Zároveň sa ale zhodnú na tom, že pri nedostatočnej vyjasnenosti jej
objektu a metodológie to môže priniesť problémy pre fungovanie bioetiky na úrovni
vedy. Každá veda, ak má byť vedou, by mala vychádzať z počiatočných obmedzení,
ktoré by mali byť podmienkou tvorivosti. Interdisciplinárnosť bioetiky v žiadnom
prípade nie je nedostatkom, práve naopak, je však nutné vytvoriť metodologické
podmienky pre jej rozvoj. Vasil Gluchman ďalej uvádza, že neobmedzená pluralita
vedie k poklesu úrovne bioetiky a v konečnom dôsledku k devalvácii samotného odboru
(...) zahŕňa všetko, čo v konečnom dôsledku vedie k strate jej identity (Tamtiež, s. 13 16). Vo svojom príspevku sa zameriava na línie myslenia, ktoré sa snažia
o vymedzenie bioetiky. Zároveň každá z týchto línií má tendenciu presadzovať svoje
pole skúmania ako to základné pre celú bioetiku - ide predovšetkým o medicínsku
etiku, právo a sociológiu. Tým dochádza k javu istej redukcie, čím však v žiadnom
prípade nezahŕňa celé pole bioetiky. Gluchman konštatuje, že bioetika by mala stavať
na filozofickom a etickom prístupe; pričom etika by mala byť základom pre bioetiku
(Tamtiež, 19 - 20). V tomto prístupe sa za prvé otvára možný priestor, v ktorom by sa
mohli stretávať rôznorodé disciplíny, ktoré sa zúčastňujú na bioetických problémoch.
Čo je však ešte dôležitejšie, Gluchman chce na tomto mieste pravdepodobne
zdôrazniť, že bioetika by sa mala týkať závažných a aktuálnych problémov ľudského
života. Na mieste je jeho kritika príspevkov lekárov s nedostatočným filozofickoetickým vzdelaním k bioetikým otázkam. Skutočne si možno položiť oprávnenú
otázku, ako by to vyzeralo s medicínou, ak by si do jej výskumu osobovali právo
prispievať filozofovia a etici bez náležitého medicínskeho vzdelania. Z rôznych pokusov vymedziť bioetiku ako vedu, o ktoré sa v zborníku pokúša viacero autorov, je treba
upozorniť na definície E. Smolkovej a P. Czareneckého. Obaja autori v podstate pracujú s dvomi rovinami bioetickej teórie: s užšou, v ktorej sa bioetika venuje biomedicínskej problematike a širšou, ktorá bioetiku vníma ako reflexiu o všetkých medzných situáciách ľudského života (Czarensky, 2009, s. 79). Kladne hodnotíme predovšetkým prístup v druhej, širšej rovine, ktorá býva občas opomenutá, ale práve ona sa
rovnako dotýka každodennej morálnej reality. Tento prístup zároveň zabraňuje vyššie
zmieneným redukcionistickým tendenciám. Dá sa povedať, že každé platné vymedzenie bioetiky, by malo brať na zreteľ všetky spôsoby reflexie bioetických problémov. P.
Jemelka v príspevku Bioetická inspirace budoucích učitelu rozčleňuje tri typy subjektov, ktoré vstupujú do poľa bioetiky – 1. filozofovia, etici, 2. experti, napríklad v oblasti
medicíny, 3. verejnosť (Jemelka, 2009, 323). Ako ďalej autor uvádza, takéto rozvrstve-
136
nie je vo svojej podstate v etike ojedinelé a ťažko ho nájsť v iných verziách etiky. Podľa
neho z toho vyplýva potenciál spätnej väzby, ktorý by mal byť vyšší ako u väčšiny
iných teórií a následný široký politický rozmer otázok bioetiky. Na druhej strane si
však vieme predstaviť rovnaké rozdelenie subjektov, ako účastníkov diskurzu, do
troch typov aj v iných etických disciplínach, napríklad v oblasti učiteľskej alebo enviromentálnej etiky. A na ich prípadnej spätnej väzbe a následnom politickom význame
by sa čo do intenzity nič podstatné nemalo meniť. Za pozitívny prvok príspevku je
treba považovať jeho poukázanie na potrebu ontologického zakotvenia bioetiky.
Najzávažnejším aktuálnym problémom bioetiky, ako sú interrupcia, eutanázia, obchod s ľudskými orgánmi, či klonovanie sa venuje kapitola Spoločensko-vedná reflexia
otázok bioetiky. V týchto problémoch sa pole etiky a filozofie pretína s právnickými,
medicínskymi a sociologickými otázkami. Na tomto mieste by sme radi poukázali na
článok Mobbing a medicínska etika Beaty Balogovej, ktorý je prínosom v teoretickej
i empirickej rovine výskumu mobbingu. Stručne ide o určitý psychický teror, teda
o agresivitu, ktorá je na obeť v pracovnom prostredí vyvíjaná jednotlivcom alebo
skupinou, a od šikanovania sa odlišuje v tom, že si ho obeť väčšinou neuvedomuje,
prípadne nepriznáva. Ohrozenou skupinou sú prakticky všetci zamestnanci, pričom
ide často o nových pracovníkov v pôvodnej skupine, cudzincov, nadpriemerne nadaných jedincov, respektíve členov, ktorí sa od skupiny nejako odlišujú (vekom, pohlavím, atď.). Môže sa jednať o kolegov v rovnakej pozícii, podriadených
i nadriadených. V rámci príspevku je potrebné vyzdvihnúť, že okrem závažných
psychosomatických dôsledkov (poruchy srdca, zvieravé dýchanie, depresia)
a celkového poklesu výkonnosti pracovníka autorka neopomenula ani morálny rozmer celého javu. Nemorálnosť mobbingu podľa nej spočíva v tom, že obeť na to prichádza veľmi často neskoro, kedy je ohrozená jeho pracovná pozícia, pretože mobbér
znehodnocuje pracovnú spôsobilosť obete, a rozkladá jeho sociálne vzťahy, čím ďalej
prispieva k morálnej ujme aj mimo pracovisko. Faktom ostáva, že mobbérom, alebo
mobbérmi sú pracovníci, ktorí sa na pracovisku vo všeobecnosti tešia dobrej povesti.
Článok B. Balogovej v rámci zborníka prichádza s pomerne novou a nanajvýš zaujímavou teóriou ktorá sa dotýka aktuálnych morálnych problémov. Môže byť podnetným pre morálny výskum tohto etického problému. V rámci kapitoly Filozofickoetická reflexia otázok bioetiky sa R. Dupkala v príspevku Má smrť zmysel? venuje problematike smrti, respektíve zomierania. Jeho leitmotívom je podľa autora problematika zmyslu a ne-zmyslu smrti [Dupkala, 2009: 49]. Na základe historicko-filozofického
prístupu v ňom podáva ucelený obraz filozofických a etických koncepcií na tému smrť
aj s vlastnými závermi. Poňatie koncepcie života a smrti, ako ho autor v článku podáva, je vhodne napojené na základný okruh bioetických problémov. Z hodnoty života
137
v etike sociálnych dôsledkov, vychádza príspevok A. Leškovej – Blahovej Etika sociálnych dôsledkov ako možné metodologické východisko riešenia bioetických problémov.
Ide o pokus aplikovať východiská etiky sociálnych dôsledkov na problémy bioetiky
a v užšom zmysle biomedicíny. Z článku vyplývajú možnosti takéhoto prístupu, keďže
problémy bioetiky korešpondujú so základnými kategóriami etiky sociálnych dôsledkov,
respektíve
s
morálnymi
hodnotami
života,
humánnosti,
dôstojnosti
a zodpovednosti.
Za príkladný počin považujeme príspevok Horor bioetiky (Alebo problém aj
evolučno-ontologickej axiológie)? autorov I. Hrušku a S. Filipa. Ide tu totiž o
spoluprácu lekára a filozofa. Príspevok si dáva za cieľ podnietiť k výskumu podstaty
axiologickej problematiky na hraniciach súčasnej biológie a medicíny. Vychádza
z tvrdenia, že etika a axiológia dlhodobo zaostávajú za inováciami z oblasti biológie
a medicíny. Autori vyváženým spôsobom dokladajú svoje tvrdenia na príklade
príbehu kmeňových buniek. Kapitola Didaktika bioetiky sa venuje možnostiam
vzdelávania a výchovy na základe bioetických koncepcií. Jedná sa v nej o možnosti
uplatnenia bioetiky v rámci výučby etickej výchovy, ako aj o formovanie samotných
pedagógov k bioetickému mysleniu. Marta Gluchmanová v príspevku Učiteľská etika
a výučba bioetiky upozorňuje na citlivosť mnohých otázok bioetiky a poukazuje na ich
vzťah k náboženstvu a voči politike. Pokúša sa načrtnúť možnosti aplikácie hodnôt
etiky sociálnych dôsledkov na bioetické témy výučby. G. Platková-Olejárová sa
v príspevku K metodike výučby tém z bioetiky na školách v rámci etickej výchovy zameriava na proces výučby etickej výchovy, a možnosti učiteľa zakomponovať bioetické
témy. Kladný prínos zborníka Metodologické a metodické otázky bioetiky súčasnosti
spočíva v tom, že vytvára priestor pre bioetické diskusie. V rámci recenzie sme síce
nemali priestor venovať sa každému príspevku zvlášť, možno však celkovo hodnotiť,
že príspevky v zborníku dosahujú požadovanú úroveň, sú jasne koncipované
a používajú náležitý vedecký slovník. Záujemca tak dostáva do rúk publikáciu, ktorá
pre neho bude pravdepodobne v rámci problematiky prínosom.
138

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Documentos relacionados

Rozmówki autostopowe POLSKO - BRAZYLIJSKIE

Pokaż treść! - Repozytorium Uniwersytetu Wrocławskiego

Kultura Polska w kilku obrazach

en3488mox pl chłodziarko- zamrażarka instrukcja