pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 1: 2011
Warszawa 2011
międzynarodowe studia filozoficzne
Rada Naukowa:
František MIHINA (Przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER,
Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta
KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL,
Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ,
Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL,
Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Recenzenci:
Pavol Dancak, Jan Balbus, Janusz Czerny, Sergiej Gawrow, Stanisław Jedynak, Stefan Konstańczak,
Mirosław Michalski, Andrzej Misiołek, Wanda Rusiecka, Helen Suzane, Marek Storoska, Ireneusz Świtała
Redaktorzy tematyczni:
Prof. nzw. dr hab. Bronisław Burlikowski, [email protected]
Prof. nzw. dr hab. Henryk Piluś, [email protected]
Dr Remigiusz Ryziński, [email protected]
Dr Anna Wawrzonkiewicz-Słomska, [email protected]
Redaktor statystyczny i techniczny
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Redaktorzy językowi:
Prof. Tamara Yakovuk – język rosyjski, [email protected]
Dr Juraj Žiak - język angielski i słowacki, [email protected]
Dr Ivan Balaż – język czeski i słowacki, [email protected]
Prof. Ramiro Delio Borges de Meneses − język, angielski, hiszpański i portugalski, [email protected]
Mgr Marcin Szawiel –język polski, [email protected]
Mgr Martin Laczek − język angielski, [email protected]
Kolegium redakcyjne:
Wojciech Słomski (redaktor naczelny), [email protected]
Sylwia Jabłońska, [email protected]
Marcin Staniewski (sekretarz redakcji), [email protected]
Skład, łamanie i opracowanie graficzne:
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Projekt okładki:
Karol Kowalczyk, [email protected]
Redakcja:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
Wydział Psychologii, Katedra Filozofii
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231
Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
ISSN 1730-0274
Wydawca:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie, Wydział Psychologii, Katedra Filozofii,
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231, Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
Wersja wydania papierowego Parerga jest wersją główną
Spis treści
Spis treści .....................................................................................................................3
Irina Mikheyeva................................................................................................................... 5
Традиции и перспективы белорусской академической философии
Traditions and Perspectives of the Belarusian Academic Philosophy
Анатолий Лазаревич....................................................................................................... 15
Белорусская академическая философия в системе национальной культуры
Belarusian Academic Philosophy in the System of National Culture
Wojciech Słomski .............................................................................................................. 27
The problem of truth
Remigiusz Król .................................................................................................................. 35
Język i jego uniwersalność struktury rozumienia według Schleiermachera
Language and its structure of understanding universality according to Schleiermacher
Marta Gluchmanová ......................................................................................................... 49
Chápanie pravdy v literárnych dielach
Truth in the literary work
Tomasz Tadeusz Brzozowski........................................................................................... 57
Prawda – nieskrytość bytu czy przejrzystość myślenia?
The truth- transparency of being or clarity of thinking?
Martin Gluchman.............................................................................................................. 65
Chápanie pravdy v moslimských krajinách
Conception of truth in Muslim countries
Remigiusz Ryziński ........................................................................................................... 71
Emma. Historia histerii
Emma. History of hysteria
António Carneiro Torres Lima, Ramiro Délio Borges De Meneses .......................... 83
Bioética e qualidade de vida: sobre a multidime-nsionalidade
Bioethics and the quality of life and the multidimensionality
Viera Bilasová ..................................................................................................................111
Body ethics as one of paradigm for bioethics
Mirosław A. Michalski....................................................................................................119
Człowiek w sytuacjach granicznych w myśli Antoniego Kępińskiego
Man in limit circumstances in thought Antoni Kepinski
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Spis treści
Beáta Balogová................................................................................................................. 135
Solving suicidality of seniors in contexts of social work ethics
Adalberto Hiller, Ramiro Délio Borges de Meneses .................................................. 149
Dignidade no fim da vida com qualidade
The dignity of human life and its quality at the end of life
Rudolf Dupkala ............................................................................................................... 171
Filozofia dziejów jako problem filozoficzny i historiograficzny
Philosophy of history as a philosophical and historiographical problem
Michał Gołoś.................................................................................................................... 181
Kanta wola wiecznego pokoju
Kant's peace will
Anna Wawrzonkiewicz-Słomska .................................................................................. 187
Osiągnięcia Jana Legowicza na polu filozofii człowieka
Jan Legowicz achievements on the course of man philosophy
Recezje
Małgorzata Chrzanowska .............................................................................................. 190
Zdzisława Piątek, O śmierci, seksie i metodzie zapłodnienia in vitro,
Kraków 2009, 75 s.
Stefan Konstańczak ......................................................................................................... 195
Ян Зубелевич, Аксиоцентризм в философии образования, перевод
с польслого О. Гирного, Издательство Политехнического университета,
Санкт Петербург 2008, 220 с.
Zuzana Tajbošová ........................................................................................................... 199
Vasil Gluchman, Etika a reflexie morálky, Filozofická fakulta
Prešovskej Univerzity, Prešov 2008.
Mariusz Ciszek ................................................................................................................ 203
Wojciech Słomski, Człowiek pośród dylematów i wyzwań etycznych
współczesności, Wydawnictwo Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów
i Zarządzania, Warszawa 2009, 346 s.
Łukasz Moniuszko .......................................................................................................... 205
Richard Sennet, Etyka dobrej roboty, Wydawnictwo MUZA S.A.,
przełożył Jan Dzierzgowski, Warszawa 2010, 379 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 1/2011
nr 1/2011
[s. 5-13]
Irina Mikheyeva
Интервью с директором Института философии Национальной академии наук
Беларуси доктором философии Анатолием Лазаревичем. Вопросы задает доктор
философии Ирина Михеева
Традиции и перспективы белорусской
академической философии
Traditions and Perspectives of the Belarusian Academic Philosophy
19 марта 2011 года исполнилось 80 лет Институту философии Национальной
академии наук Беларуси – одному из старейших академических учреждений
гуманитарного профиля в стране. Институт выполняет фундаментальные и
прикладные исследования в области теории и методологии познания,
философии науки и техники, философских проблем социальной экологии,
истории философской и общественно-политической мысли Беларуси, западной
и восточной философии, философской антропологии, философии культуры и
религии, этики и духовности современного общества. Здесь сложились
авторитетные в стране и за рубежом научные школы по истории философской и
общественно-политической
мысли
Беларуси;
в
области
логико-
методологических основ и структур научного познания; по философии религии,
этике, эстетике; по социальной экологии; в области теории и методологии
становления информационного общества. Деятельность института и личный
творческий вклад его ученых в современное социально-гуманитарное знание
отмечены многими государственными наградами и премиями.
Ирина Михеева: Являлся ли Институт философии с самого начала
структурной единицей Национальной академии наук?
Анатолий Лазаревич: История белорусской философии XX века неразрывно
связана с историей Национальной академии наук Беларуси. Говоря об этом,
надо иметь в виду, что само основание Белорусской академии наук 1 января
5
Irina Mikheyeva
1929 года – не просто административная реформа по управлению научным
процессом в молодой советской республике. Стоит воспринимать это событие
как своего рода исторический манифест, четко заявленную претензию на право
обладать собственной, национальной интеллектуальной традицией и гордиться
ею.
Об этом часто забывают, но интеллектуальная традиция – это важный блок в
фундамент национальной государственности, без которого здание шатается.
Впервые в истории заявив о государственности в таких-то определенных
географических и этнических границах в вихре политических событий рубежа
1910-х – 1920-х годов, Беларусь постепенно нарабатывала цивилизационные,
общекультурные символы и реквизиты государственности; причем осознанная
интеллектуальная традиция – один из самых важных. В 1929 году мы прошли
важный этап ее оформления – придание этой традиции институциональной
формы, одной из исторически высших форм, – в виде национальной Академии
наук. Пусть на первых порах насчитывалось всего 87 научных сотрудников,
пусть вся академия была образована, в сущности, на базе одного научноисследовательского института, о чем я скажу ниже, – но этот этап необходимо
было
пройти,
чтобы
народу
осознать
то,
что
можно
назвать
его
цивилизационной субъектностью.
С самого начала Белорусской академии наук философские исследования и
характерные для них вопросы ценностных, этических, мировоззренческих
оснований
общественного
и
культурного
строительства
находились
в
сердцевине научного поиска. Выглядело это так. Чтобы сформировать
академию, был реорганизован Институт белорусской культуры – первая научная
организация БССР, образованная на базе Научно-терминологической комиссии
при Наркомпросе БССР. Это, к слову, классический путь новоевропейских
академий – многие из них, как легендарная Французская академия, ведут
историю от сообщества филологов, словесников, сформировавшегося вокруг
проблем национального языка науки.
К моменту реорганизации в Инбелкульте было два отдела – гуманитарный и
природо-хозяйственный, в их составе работали кафедры белорусского
искусства, этнографическая, правовая, по изучению революционного движения,
природоведческая, медицинская, сельскохозяйственная; имелся также ряд
самостоятельных научных комиссий. С 1929 года в Белорусской академии наук
функционировали
институты
истории,
языка
и
литературы,
физико-
технический и химический. Вместе с ними, в структуру вновь образованной
Академии вошла секция марксизма-ленинизма.
6
Если мысленно реконструировать сейчас эту организационную эволюцию,
легко предположить, что для руководства Академии быстро стало понятно:
такое дробление, во-первых, отчасти нарушает логику развития научного
знания, во-вторых, произошло смешивание двух различных структур: той, что
обусловлена потребностями экономики и той, что вытекает траектории
самосознания национальной культуры в научной форме. И вот 19 марта 1931
года мы видим, как вещи «становятся на свои места»: Президиум Белорусской
академии наук учреждает Институт философии и Институт экономики. Это
очень характерная эвристическая пара: с одной стороны, научный центр,
отвечающий за раскрытие процессов социо- и культурогенеза белорусской
государственности, с другой – и научный центр по теоретическому осмыслению
системных процессов организации хозяйства.
Безусловно, для Академии наук это был весьма нужный и своевременный
шаг. Выше я оговорился, что наука в своей высшей организационной форме –
академии наук – участвовала в инсталляции белорусской государственности. И
когда эта фаза стала свершившимся фактом, философия как высшая научнотеоретическая
форма
самосознания
культуры
была
интегрирована
в
академическую сеть, т.е. была приглашена участвовать в обустройстве
социокультурного пространства – внутреннего пространства, содержания этой
государственности. В этом смысле Институт философии закономерен не только
для Академии наук 30-х годов – для всего белорусского государства и общества.
И.М.: Только ли исследования, отражающие тенденции доминирующей
коммунистической идеологии, появлялись в то время в стенах института?
А.Л.: Деятельность Института философии в советский период, несомненно,
определялась духом и форматом того времени. По-другому, просто, не могло
быть. Это достаточно заметно даже по названию работ: К.Маркс и
национальный вопрос (1933); Социализм и семья (1936); Строительство
коммунизма и социальные изменения в крестьянстве Белоруссии (1966); Образ
жизни, рожденный Октябрем (1978) и др.
Тем не менее, ряд направлений научных исследований Института был
выдержан в нейтральных тонах по отношению к господствующей идеологии.
Среди них следует назвать исследования в области истории философии, как
мировой, так и национальной, эстетики, теории познания, логики и
методологии научного творчества, философии и методологии науки, в первую
очередь естествознания.
И.М.: Работали ли в институте ученые, чьи научные достижения получили
признание в мировой науке?
7
Irina Mikheyeva
А.Л.: Быть заметным за пределами СССР в то время было, фактически
невозможно. Особенно представителям философии, которая относилась к
партийно-номенклатурным дисциплинам. Тем не менее, многие исследования
выполнялись достаточно талантливыми специалистами, на высоком научном
уровне и вполне могли быть замечены мировой наукой. К ним я бы отнес
работы
академика
необоснованным
АН
БССР
репрессиям
в
В.А. Сербенты,
подвергшегося,
1937-1938
академика
гг.,
АН
кстати,
СССР
Г.Ф. Александрова в области истории философии; исследования Н.И. Жукова по
проблемам информации и кибернетики; В.М. Конона в области эстетики;
П.А. Водопьянова в сфере социальной экологии; члена-корреспондента НАН
Беларуси Л.Ф. Евменова по проблемам гуманистики и прав человека. Широкое
признание в мире получили исследования белорусских ученых (В.С. Степин,
Л.М. Томильчик
и
др.),
больше
известные
как
Минская
философско-
методологическая школа.
В 1985 году в Лондоне была опубликована книга научного сотрудника
института О.Бембеля Родная мова и маральна-эстэтычны прагрэс, за что он был
уволен с работы.
И.М: Каковы важнейшие достижения института за все время его
существования?
А.Л.: Из логики моего предыдущего ответа следует, что мотивом к созданию
Института философии – неважно, прямо осознаваемым его инициаторами или
подспудным – была потребность в том, чтобы белорусская духовная культура
состоялась. Чтобы она приобрела суверенный статус не как исторический
реликт, а как культура современного типа – несмотря на своеобразные
геополитические обстоятельства XX века, интернационализм советского
государства в период до II Мировой войны, его же изоляционизм в 1940-е –
1950-е гг., проект создания новой исторической наднациональной общности –
советского народа, невзирая на зачатки глобализационных процессов второй
половины прошедшего столетия. Белорусская культура состоялась, во многом,
вокруг своей интеллектуально-духовной традиции, которая носила достаточно
прерывный характер, а значит, нуждалась в кропотливой реконструкторской
работе ученых-гуманитариев. И эта работа была сделана – тогда, когда было
нужно, и именно так, как было нужно.
Поэтому важнейшим достижением Института философии я считаю то, что
сегодня белорусская философия – это самостоятельный феномен европейского
интеллектуального пространства, а история философской мысли Беларуси –
часть мировой истории.
8
Историю белорусской философии изучают и знают по фундаментальным
трудам, которые подготавливались и публиковались в Институте философии в
течение долгих десятилетий, несмотря на известный идеологический гнет.
Вспомним, в частности коллективные труды Из истории философской и
мысли
Белоруссии
(1962),
Очерки
истории
философской и общественно-политической мысли Белоруссии (1973), работу чл.корр. А.С. Майхровича Поиск истинного бытия и человека. Из истории
философии и культуры Беларуси (1992), книги С.А. Подокшина, В.М. Конона,
В.Б. Еворовского, других исследователей. Увенчивает это направление работа по
изданию 6-ти томов Истории философской и общественно-политической мысли
Беларуси, 3-х томов Истории эстетической мысли Беларуси, а также Антологии
философской мысли Беларуси, которая ведется на наших глазах. Это все, что
касается истории.
А вот современную белорусскую философию представляет в мире
деятельность научных школ, которые в Институте философии сформировались.
Это признанная школа в области логико-методологических основ и структур
научного познания, в своих корнях тесно переплетенная с Минской
методологической
школой.
Сегодня
данное
направление
продолжает
возглавлять академик Д.И. Широканов. Это уникальная в своем роде школа в
области
социальной
экологии,
лидером
которой
является
чл.-корр.
П.А. Водопьянов. Школа в области философии религии, этики и эстетики
восходит к 1960-м годам и питается, в сущности, из того же идейного источника,
что и школа историко-философских исследований, о которой я уже рассказал
выше. Но в последнее время она приобрела новое важное измерение
деятельности – методологическое обеспечение экспертной работы в сфере
законодательства о свободе совести, а также по разработке принципов
гуманитарной
безопасности
белорусского
общества,
гармонизации
межнационального и межконфессионального диалога. Продолжает развиваться
и актуальное направление философско-антропологических исследований,
восходящее к тем самым 1930-м годам и работам первого директора Института
философии С.Я. Вольфсона. И наконец, совсем недавно оформилась школа в
области теории и методологии становления информационного общества.
Если исторический путь государства отмечен деяниями великих людей,
битвами и революциями, а история, к примеру, предприятия – это его лучшие
разработки и инновации, то веховые столбы истории такого учреждения, как
Институт философии – это, прежде всего, книги.
9
Irina Mikheyeva
Лучшие наши публикации во все времена достаточно широко обсуждались
на пространстве Советского Союза и в дальнем зарубежье, удостаивались
государственных
и
международных
наград
и
премий.
Назову
цикл
коллективных работ по истории философии и общественной мысли Беларуси
под общей редакцией акад. К.П. Буслова (Государственная премия БССР, 1984),
коллективную монографию Детерминизм: системы, развитие (золотая медаль
ВДНХ СССР, 1986), совсем свежее издание Высокие технологии в структуре
устойчивого развития: проблема соответствия ноосферным ценностям
(премия академий наук Украины, Беларуси и Молдовы, 2010).
И.М: Каковы основные научно-исследовательские цели стоят перед
институтом в настоящее время?
А.Л.: Линия деятельности Института философии сегодня прокладывается в
особом трехмерном пространстве, в системе трех координат. Это, во-первых,
европейские и мировые тенденции актуальных философских исследований; вовторых, нуждающиеся в теоретическом решении проблемы социокультурного
развития белорусского общества, вставшие с момента обретения республикой
государственной независимости в 1991 году; в-третьих, приоритеты, связанные
с повышением междисциплинарной и научно-практической значимости
философских разработок. То есть, одной из наших задач является тесное
взаимодействие с органами государственной власти, с реальным сектором
экономики в деле экспертно-методологического обеспечения различных форм и
направлений административной и хозяйственной деятельности, общественного
информирования, кадровой работы. Другая задача – взаимодействие с
исследовательскими
учреждениями
естественнонаучного
и
технического
профиля в сфере научной эвристики, методологии научного поиска,
продуктивного синтеза гетерогенных исследовательских программ и процедур.
Спектр
исследовательских
направлений,
реализуемых
институтом,
достаточно широк – порой даже сложно представить, как с такой
разноплановой, емкой и очень ответственной исследовательской работой
справляется наш довольно небольшой коллектив ученых, не превышающий 50
человек. Впрочем, большое содействие в нашей работе оказывают кафедры
философии многих белорусских вузов, с которыми у института налажено тесное
сотрудничество.
Назову семь основных направлений исследований, проводимых в институте.
Первое – разработка проблем современной теории познания, логики,
методологии науки и междисциплинарных исследований. Второе направление –
интеллектуальная
10
и
духовная
история
Беларуси.
Третье
связано
с
содержательным
развитием
гуманистических
духовно-нравственных
принципов и традиций белорусского народа в интересах устойчивого развития
белорусского общества. Четвертое направление – философские проблемы
религиозного сознания и толерантности, выстраивания гармоничных и
эффективных
межконфессиональных
отношений.
Пятое
–
актуальные
проблемы философии человека, человеко-природных и социоприродных
отношений.
Шестое
–
разработка
механизмов
реализации
научно-
инновационного потенциала стратегического партнерства Республики Беларусь
с Европейским Союзом, государствами СНГ, Японией, Китаем, Индией в
социокультурной и научно-технической сферах. И наконец – исследование
гуманитарных аспектов постиндустриальной трансформации и построения в
Беларуси информационного общества.
И.М: В чем состоят изменения в деятельности института сегодня?
А.Л.: Суть современных изменений – в актуализации тематики исследований.
Сегодня в Институте нет запретных для анализа проблем и направлений
исследований. Это радует. Сотрудники института имеют возможность доступа к
мировым информационным ресурсам, им известны новейшие достижения в
области социально-гуманитарного знания.
Еще один нетрадиционный момент, на который хотелось бы обратить
внимание
– это организация научной
групп,
которые
работы
создаются
в рамках
под
анализ
мобильных
конкретных
актуальных научных проблем.
Позитивным изменением можно назвать активизацию международного
научного сотрудничества. Сегодня Институт философии имеет ряд договоров о
сотрудничестве с профильными научными организациями России, Казахстана,
Украины, Молдовы, Литвы, Польши, Болгарии, Германии и др.
И.М.: Какие структурные подразделения работают в институте?
А.Л.: Структура института за его историю претерпела много изменений. На
сегодняшний день она включает четыре крупных стационарных подразделения,
в рамках которого функционируют профильные научно-исследовательские
группы, ориентированные на выполнение конкретных видов работ.
Центр философско-методологических и междисциплинарных исследований
наследует традиции научной школы в области теории познания, длящиеся вот
уже более полувека. В его состав сегодня входят научно-исследовательские
группы в области логики и методологии научного познания и в области
философии науки, техники и информационных процессов.
11
Irina Mikheyeva
Не менее долгой традицией может похвастаться Центр социальнофилософских и антропологических исследований, объединяющий научноисследовательские группы в области философской антропологии и философии
культуры, а также в области философских проблем социальной экологии.
Разработкой проблем истории и современного состояния духовной культуры
белорусского общества (а вместе с тем, написанием истории белорусской
философии) занимается Центр историко-философских и компаративных
исследований. В него также входят две исследовательские группы – по истории
философии Беларуси и по проблемам философии религии, этики и эстетики.
Наконец, четвертое подразделение – Центр стратегических европейских
исследований и межкультурного сотрудничества – является самым молодым из
всех и еще не прошло стадию внутренней дифференциации. Впрочем, это и не
является обязательным: перед нами подразделение нового типа, объединяющее
креативных
исследователей,
занятых
перспективными
разработками,
преимущественно, в области международного гуманитарного сотрудничества,
своего рода «философскими венчурами».
И.М.:
Для
европейских
институтов
в
составе
национальных академий наук все более серьезными становятся проблемы,
связанные с финансированием научных исследований. Сталкивается ли
Институт философии с аналогичными проблемами и как с ними справляется?
А.Л.: Если искать положительные моменты в советской системе организации
научных исследований – это финансовая стабильность. Если к примеру в
прежние годы в Институте работало 100 человек, можно было не сомневаться,
что в рамках существовавших должностных окладов они будут обеспечены
заработной платой, причем вне ее прямой зависимости от результатов труда.
Последнее обстоятельство, конечно, не будем относить к положительному
факту. Сегодня в области организации и финансового обеспечения научной
деятельности мы во многом начинаем заимствовать зарубежный опыт. То есть,
деньги даются под востребованный, практически значимый, окупаемый
результат. В целом такой подход заслуживает внимания. Но получить быстрый
финансово-экономический эффект от результатов философских исследований,
как вы понимаете, не приходится. Отсюда мы, как и представители других
гуманитарных дисциплин, испытываем определенные трудности. В дополнение
к так называемому базовому бюджетному финансированию деятельности
Института приходится задействовать другие механизмы. Среди них, например,
подготовка отдельных проектов на получение грантов, как b , так и
международных. Иногда нам удается заключить договор на выполнение каких-
12
то специальных исследований по заказу предприятий и организаций реального
сектора экономики. Но это бывает крайне редко. В целом же хочу подчеркнуть,
что груз финансовых проблем для нас становится все более ощутимым.
Summary
On March 19, 2011 it was celebrated 80 years of the Institute of Philosophy of the
National Academy of Sciences of Belarus - one of the oldest academic institutions in
the country. Since the beginning of the Belarusian Academy of Sciences the philosophical studies and characteristic for them questions of values, ethical, philosophical
bases of social and cultural development were at the heart of scientific inquiry.
Today the Institute carries out fundamental and applied research in the theory and
methodology of cognition, philosophy of science and technology, philosophical problems of social ecology, history of philosophical and political thought in Belarus, Eastern and Western philosophy, philosophical anthropology, philosophy of culture and
religion, ethics and spirituality of the modern society. It developed authoritative in the
country and abroad scientific schools in the history of philosophical and political
thought in Belarus, in the logical and methodological foundations and structures of
scientific knowledge, the philosophy of religion, ethics, aesthetics, the social ecology,
the theory and methodology of development of the Information society.
The most important achievement of the Institute of Philosophy is that today the
Belarusian philosophy - it is an independent phenomenon of European intellectual
space. Activities of the institute and a personal creative contribution to contemporary
scholars in the social and humanitarian knowledge rewarded with many state awards
and prizes.
13
nr 1/2011
[s. 15-26]
Анатолий Лазаревич
Национальной академии наук Беларуси
Белорусская академическая философия в системе
национальной культуры
Belarusian Academic Philosophy in the System of National
Culture
Keywords: academic philosophy, intellectual culture, tradition, deideologization,
history of philosophy, logic and methodology of knowledge, philosophical anthropology, social ecology, innovations
Философская мысль в Беларуси с самого начала своего зарождения
своеобразно преломляла и аккумулировала в себе основные черты и тенденции
общеевропейского
духовно-интеллектуального
климата.
Радикальные
общественно-экономические сдвиги, происходившие в мире и регионе в разные
исторические периоды, сопровождались соответствующими трансформациями
в системе приоритетов и ценностей ее интеллектуальных поисков. Вместе с тем,
особенностью интеллектуальной культуры Беларуси является тот факт, что во
всех исторических и социальных коллизиях ей свойственно стремление не
отбрасывать
традиции прошлого, но развивать их в новых условиях и
изменившихся познавательных ситуациях.
С распадом Советского Союза белорусской философской традиции
пришлось столкнуться с целой серией вызовов. Помимо организационных,
социальных, культурно-мировоззренческих осложнений, возникли (и остаются
заметными на сегодняшний день) и сугубо философские вызовы. Они связаны,
во-первых, с необходимостью для национальной философии обрести себя в
глобальном философском контексте рубежа XX – XXI веков, с учетом
существования в нем как минимум двух разнонаправленных векторов
концептуальной динамики: европейской континентальной и англосаксонской
15
парадигм философствования. Легко проследить, что открытие миру всех
постсоветских философий, включая национальные философские школы стран
социалистического блока, проходит именно в русле выбора между двумя
конкурирующими парадигмами и преодоления связанных с этим внутренних
теоретико-методологических конфликтов и противоречий.
Во-вторых, возникает необходимость найти себе место не только в
глобальной системе универсалий цивилизации, но и в системе национальной
культуры и идеологии, в каждом случае своей. Постсоветская философия,
неожиданно для себя утратив подчеркнуто возвышенную академическую
позицию, аподиктичность и безальтернативность, находит себя на стыке
противоречий
либерального
общественного
развития,
на
перекрестке
традиционалистских и модернизационных интенций культуры. К философии
оказывается обращен особый социальный интерес, социальный заказ – намного
более широкий и неупорядоченный, чем это было в советскую эпоху, – и
философия далеко не всегда демонстрирует способность выполнить его.
Возникают вопросы, связанные со становлением национальной культуры и
идентичности, на которые национальная философия не может или, по крайней
мере, еще не готова ответить. Вместе с тем, на уровне общественного сознания
отсутствует адекватное понимание теоретической и практической значимости
философской науки.
В-третьих,
особым
вызовом
для
восточноевропейских
философий
становится столкновение с восточной традицией мышления, которое не
является философским, в европейски-рационалистическом понимании этого
слова, но претендует занять ту же мировоззренческую и нравственно-этическую
нишу, а также с множеством форм паранаучного, религиозно и мистически
мотивированного мышления. Философия не
может игнорировать эти
мыслительные практики, но столь же недопустимо для нее отождествление с
ними.
Утратив
соразмерность
между
социально-критической
и
научно-
методологической функциями, советская философия утратила и внутренний
динамизм, жизнестойкость, особое место в общественном сознании. Сегодня, на
предельно сжатом историческом отрезке белорусская и постсоветская в целом
философия призвана сознательно, последовательно, настойчиво осуществить
то, к чему философия европейская естественным образом шла в течение двух
столетий своего постклассического развития: синтез гуманитарных и научнорациональных стратегий.
16
Постсоветские годы жизни Беларуси внесли свои изменения как в
организационные структуры существования философии, так и в ее тематику и
методологические
разрушением
ориентиры.
устоявшихся
Прежде
всего,
экономических
и
это
было
обусловлено
интеллектуальных
связей,
уменьшением финансирования научных исследований. Резко сократилось
снабжение библиотек научной литературой, выходящей в дальнем и ближнем
зарубежье. Перед академическими коллективами занимающимися фундаментальными исследованиями, в т. ч. философскими, встала зачастую почти не
разрешимая задача финансового самообеспечения. В этой ситуации в
академических исследованиях распространился уклон в сторону прикладных и
практикоориентированных разработок, связанных с научным обеспечением
насущных социально-экономических задач развития общества. Сложные
процессы перехода страны к рыночной экономике скорректировали кадровый
состав преподавателей и научных работников в области философских наук. По
сути дела, мы наблюдаем феномен разрыва поколений, когда на одном полюсе
находятся ученые, которые либо приближаются либо достигли пенсионного
возраста, а c другой, еще немногочисленные молодые ученые, которые
находятся в начале своей научной карьеры.
Краеугольным камнем белорусской философской науки был и остается
высокий уровень философского образования. В советское время учебные
программы высшей школы в Беларуси отличались широким и качественным
преподаванием этики, эстетики, логики, истории философии, что сыграло
позитивную
роль
в
формировании
высоких
нравственных
качеств
отечественных специалистов. Сегодня же в Беларуси, как и в соседних
государствах, преподавание философских дисциплин постепенно сокращается –
и с точки зрения объема, и с точки зрения содержательности учебных планов,
представленности и полноты изложения гуманитарных дисциплин.
Сокращение удельного веса преподавания философских дисциплин не
позволяет в полной мере реализовать принцип гуманизации как важнейший
приоритет подготовки специалистов разного профиля. Фактически оно
приводит к разделению в системе образования истины и интеллекта
(философия и логика), отделению их от нравственности (этика), красоты и
дизайна (эстетика). К тому же, как показывает преподавательский опыт,
философские знания часто попадают на неподготовленную почву из-за
снижения общего уровня преподавания гуманитарных дисциплин в школе и,
как следствие, снижения культурного уровня ее выпускников. Негативно
сказывается на интересе к философии и формируемый современной эпохой
17
рыночный прагматизм, ориентирующий молодежь в большей мере на
удовлетворение материальных запросов, нежели на формирование духа. По
этой причине отнюдь не самые способные молодые люди изъявляют желание
связать свою жизнь с философией. Значительно снизилось количество
защищенных диссертаций и их качество.
В силу этих причин процесс развития философии в современной Беларуси,
как и на всем постсоветском пространстве, можно оценить как внутренне
противоречивый и неоднозначный. Мы сталкиваемся с таким негативным
феноменом, как заметное снижение (или даже падение) престижа философии
как научной дисциплины. Мы все еще преодолеваем последствия наката на нее
конца ХХ века – жесткого, хотя и не всегда достаточно аргументированного ее
обвинения в догматизме, идеологической ангажированности и прочих грехах. И
тем не менее сегодня философия в Беларуси обретает новый шанс в своем
развитии. От нее больше не требуют партийной принадлежности, она
избавляется от абстрактных теоретических схем и утопических подходов.
Достаточно заметным является поворот к усилению принципов научно
обоснованного
анализа,
объективности,
гуманизма.
Универсальные
человеческие ценности становятся центром внимания философского анализа
наряду с вопросами общественного и государственного развития, национальнокультурного самосознания. Эта работа не может осуществляться на пустом
месте и требует обращения к достигнутым результатам, например в изучении
историко-философской мысли Беларуси, теории и методологии научного
познания, вопросов социально-экологического возрождения. В этом ряду
фундаментальных наработок, возможно, беднее выглядит опыт критического
анализа
социальных
процессов,
общественно-политических
явлений
и
особенностей государственного развития. Поэтому здесь полезно опираться на
общефилософские достижения, логику и методологию научного анализа и
поиска, индивидуальный опыт критического мышления. Главное, чтобы в этом
деле на философию не возлагались не свойственные ей функции журналистики,
политологии, социологии и т. п.
Специально следует подчеркнуть роль и значение философии в разработке
духовных основ национально-культурной идентичности, что приобретает
особую актуальность в современную глобальную эпоху. Философия ценна не
только и, может быть, даже не столько результатом, сколько способом
постижения мира, обладающим неповторимой спецификой как на личностном
уровне, так и на уровне общественного сознания. В качестве примера
спецификации способа постижения мира может рассматриваться творческая
18
переработка национального историко-философского наследия. В постсоветский
период этот процесс в Беларуси заметно активизировался, что вполне
соответствует мировым тенденциям. Выявление новых или малоисследованных
областей национальной философской мысли, реконструкция целостных картин
отдельных
эпох,
рассмотрение
проведение
национальной
сравнительных
философии
в
исследований,
ее
а
также
соотнесенности
с
общеевропейским контекстом – таковы характерные черты современной
интеллектуально-культурной ситуации стран Центральной и Восточной
Европы, свойственные, безусловно, и Беларуси. Работы по созданию целостной
истории национальной философской и общественно-политической мысли уже
выполнены во многих странах европейского континента.
В Республике Беларусь целенаправленные исследования по истории
философской,
социально-экономической,
и
духовной жизни белорусского общества проводятся с 20-х гг. прошлого века.
Все это время координирующим научным центром по данной проблематике
является Институт философии белорусской Академии наук. Еще в 20-е гг.
прошлого столетия проводились системные исследования идейного содержания
эпохи гуманистического и реформационного движения в Беларуси XVI в.
(академик и ректор БГУ В.И. Пичета), творчества мыслителей XVI – XVII вв. (В.
Дружчиц
и
др.).
Изучение
истории
философской
мысли
Беларуси
активизировалось в послевоенный период. В подготовленном учеными
республики для первого тома Очерков по истории философской и общественнополитической мысли народов СССР (М., 1955) разделе о развитии философской
мысли Беларуси в эпоху феодализма были представлены характеристики
мировоззрения Франциска Скорины, Сымона Будного, Василия Тяпинского.
Трудами таких исследователей, как В.И. Пичета, В.А. Сербента, Н.О.
Алексютович, Е.С. Прокошина, В.И. Протасевич, В.М. Конон, Э.К. Дорошевич,
С.А. Подокшин, Я.И. Порецкий, М. Ботвинник и др., был заложен фундамент
изучения белорусского гуманизма, Возрождения и Реформации. Исследовались
политические, социально-экономические и идейные предпосылки появления
гуманистических идей в Беларуси, мировоззренческое содержание Статутов
Великого княжества Литовского 1529, 1566, 1588 гг., деятельность православных
братств, Брестская церковная уния, полемическая литература, другие аспекты
национального интеллектуального наследия.
Начиная с 2004 года на основании ранее накопленного опыта, в Институте
философии НАН Беларуси проводится маштабная программа по подготовке
шеститомного издания по истории философской, общественно-политической,
19
этической и эстетической мысли Беларуси. Впервые в нашей республике в нем
принят полистратегический подход, воплощен реальный методологический
плюрализм.
Авторы
демонстрируют
открытость
мировым
опытам
философствования, необходимость реконструкции философских текстов в
поисках подлинных единиц мысли (термин Р. Дж. Коллингвуда). Это позволило
достичь объемности, стереоскопичности, панорамности интеллектуальной
картины
соответствующей
эпохи,
воспроизводимой
с
использованием
различных интерпретативных и реконструктивных техник. Осуществляется
обновление и расширение методологии историко-философского исследования,
его источниковедческой базы с учетом отечественного и современного
зарубежного опыта. Судьбы философского знания на белорусских землях
раскрываются в контексте общеевропейской истории философии и с учетом
специфики исторической судьбы белорусов, своеобразия национального
менталитета,
выявления
фундаментальных
ценностно-мировоззренческих
ориентаций белорусского народа и их роли в деле национально-культурного
возрождения и самоидентификации.
В ноябре 2008 года стартовый этап этой работы завершается изданием
первого тома Истории философской и общественно-политической мысли
Беларуси. Он отражает то чрезвычайно важное место в становлении
белорусской культуры и философии, которое
Именно
в
эпоху
Средневековья
на
занимает период X–XV вв.
Беларуси
зародилось
теоретико-
рефлексивное мышление, складывались основные понятия, категории, что
связано с распространением письменности у восточных славян, расцветом
духовной культуры, эстетизацией умственной деятельности, формированием
своеобразной историософии. Обоснован вывод о том, что эти феномены могут
и должны стать предметом собственно философской рефлексии, позволяющей
построить единую философскую матрицу совокупности различных культурных
феноменов той или иной эпохи. В декабре 2010 года издан второй том,
посвященный эпохе Проторенессанса и Возрождения.
Национальная проблематика в историко-философском дискурсе продолжает
оставаться преобладающей. Вместе с тем, с точки зрения перспектив развития
философского знания, в Республике Беларусь следовало бы активизировать
исследования в области русской и зарубежной философии, как западной, так и
восточной. Молодые ученые проявляют весьма живой интерес к зарубежным
опытам философствования, и следовало бы поставить их работу на
профессионально организованную основу. В этом направлении в Республике
Беларусь
20
предпринимаются
лишь
первые,
зачастую
неуверенные
и
неоднозначные шаги. И все же организационное оформление специальных
научных подразделений и вузовских кафедр, выпуск серии энциклопедических
изданий по истории философии способствовали привлечению внимания
научной
общественности
к
этому
важнейшему
исследовательскому
направлению, и можно надеяться, что эти семена в обозримом будущем дадут
хорошие интеллектуальные всходы.
Плодотворно развивающимся направлением философского анализа в
постсоветской Беларуси являются исследования в области логики, теории и
методологии познания, философии науки, имеющие прямое отношение к
развитию интеллектуального потенциала личности, общества, культуры, к
совершенствованию норм научного познания и деятельности, философскому
осмыслению гуманистических ценностей. Отвечая на запросы и нужды
общественного развития, белорусские философы формулируют важнейшие
концептуальные подходы к пониманию и обоснованию стилей мышления,
научных картин мира, логико-методологических и социально-культурных
оснований генезиса и динамики знания, трансформации научно-рациональных
практик человечества, разрабатывают проблемы методологии государственного
строительства,
социального
управления,
образования
и
воспитания,
коммуникации, межкультурного взаимодействия и интеграции. В этой
предметной области заметным событием стал ряд публикаций академика НАН
Беларуси Д.И. Широканова, Н.И. Жукова, И.И. Жбанковой, В.Ф. Беркова, В.И.
Чуешова, Ч.С. Кирвеля, А.К. Манеева, В.К. Лукашевича, А.И. Осипова, А.П.
Трофименко,
Л.Ф.
Кузнецовой,
Я.С. Яскевич,
А.Н.
Елсукова.
Активно
развиваются исследования в области проблем синергетики (Э.М. Сороко, П.В.
Кикель и др.). Их практической целью является методология управления
развитием социально-экономических структур с учетом глобальных тенденций,
национальной и региональной специфики.
Сформированные
в
белорусской
философско-методологического
философской
анализа
науки
культуре
повлияли
актуального для отечественной философии направления
на
традиции
развитие
исследований,
касающегося критического осмысления перспектив техногенной цивилизации.
Философско-методологические презумпции в данном случае строятся на том,
что
современный социум не в состоянии отказаться от достижений
индустриальной эпохи, поэтому возникает задача реконструкции на основе
социально
значимых
элементов
индустриального
общества
новых
постиндустриальных структур, которые были бы восприимчивы к науке и
ориентировались
на
наукоемкие
и
интеллектуальные
технологии,
на
21
информацию и знания как главный ресурс общества, а также имели при этом
возрастающую
механизмы
гуманистическую
их
включения
значимость.
в
систему
социоприродных и духовно-культурных
важнейшую
задачу
в
синтезе
Анализ
этих
структур
и
социально-экономических,
отношений общества составляет
современного
обществоведческого
и
науковедческого знания.
Если интерес к методологии естественнонаучного познания в республике
всегда был высоким, то к вопросам специфики теории и методологии
философского и социально-гуманитарного познания он начал возрастать лишь в
последние годы. В этой области проводится исследование основных концепций
сознания, определивших профиль методологии гуманитарного познания в
западноевропейской философии ХIX – XX вв. Анализируются трансформации
представлений
о
сознании
в
современной
европейской
философии,
эксплицируются их последствия для оснований современного гуманитарного
познания (Т.М. Тузова, Е.А. Алексеева, Ч.С. Кирвель и др.) Сегодня эта тематика
рассматривается как перспективная и прорывная, поскольку долгое время
рациональность
гуманитарного
познания
в
отечественной
литературе
понималась по аналогии с рациональностью естественнонаучного познания, что
приводило к непризнанию специфической природы объектов гуманитарного
познания, недооценке самостоятельности и своеобразия его методологии.
Проблема сознательных предпосылок и оснований социально-гуманитарного
познания все еще находится в центре бурных дискуссий, по многим ее аспектам
нет согласия и взаимопонимания. До сих пор не предпринят целостный анализ
истории обоснования специфики гуманитарного познания, не поставлен
ключевой вопрос о связи между интерпретациями сознания и пониманием
специфики объектов и методов гуманитарного познания.
Другим важнейшим приоритетом современной белорусской философии
является исследование философских проблем человека. Еще в 30-е годы ХХ века в
АН БССР академиком С.Я. Вольфсоном, членом-корреспондентом И.М.
Ильюшиным и другими учеными были заложены фундаментальные основы
философской антропологии. В послевоенные и особенно в 70–80-е годы научноисследовательская работа в этом направлении была значительно углублена.
Рубеж ХХ – ХХІ вв. с особой остротой поставил вопрос о специфике
жизнедеятельности человека в ситуациях быстрых социальных преобразований,
экономического, экологического, духовно-культурного и т.п. кризисов. Поэтому
деятельность философов-антропологов, включающая в себя системный анализ
22
человеческого бытия и разработку стратегии интеллектуального развития
человека, является актуальной и практически значимой.
Учеными Института философии НАН Беларуси, философских кафедр ряда
минских и региональных вузов заложены теоретические основы модели
социально-системного
качества
человека,
связывающие
сознание
и
деятельность индивида с конструктивными и деструктивными силами, которые
формирует в нем социальная система. Проведено исследование типологических
черт белорусского национального характера. Проанализированы механизмы
усвоения и реализации общественных нравственных ценностей, социальный
механизм образования моральных деформаций, воздействия нравственных
качеств личности на социальный мир и преломления социального мира через
призму нравственных качеств. На этом основании вырабатываются и
апробируются рецепты повышения
интеллектуального, нравственного,
эстетического потенциала личности, преодоления кризисных явлений в
духовной жизни современного общества, в том числе в молодежной среде.
Рассматриваются актуальные для нашей эпохи проблемы регуляции духовнокультурных процессов (Т.И. Адуло, О.А. Павловская и др.).
С 60-х гг. ХХ века в Беларуси проводятся систематические исследования в
области философии религии. За это время была создана полноценная
академическая
школа
религиоведения,
которая
характеризуется
последовательной научной и светской ориентацией и практико-экспертной
направленностью. Наибольший вклад в формирование этой школы внесли
лауреат Госпремии БССР Е. С. Прокошина (1927 – 2006), Т.П. Короткая, И.Ф.
Рекуц,
В.В. Старостенко,
Н.А. Кутузова
и
др.
Основными
аспектами
деятельности отечественной школы религиоведения являются историкофилософская и методологическая концептуализация религии и атеизма в
духовном наследии Беларуси, философская гносеология и семиотика религии,
политико-правовые аспекты государственно-конфессиональных отношений,
проблемы
национальной
безопасности,
проблемы
нетрадиционной
религиозности, социальных, политических, моральных аспектов деятельности
неокультовых
групп,
проблемы
диагностики
и
социально-культурной
профилактики религиозного радикализма, фундаментализма и религиозно
мотивированного экстремизма.
Серьезное внимание в современной белорусской философии уделяется
исследованию проблем духовно-нравственного развития человека и общества.
Именно
в
рамках
философии
представляется
возможным
вести
конструктивный, научно обоснованный, логически выстроенный, исторически
23
выверенный
разговор
о
сути,
содержании
нравственных
ценностей,
особенностях их отражения в сознании и поведении личности, перспективах
духовного развития социума. Еще в советские годы, несмотря на то, что
философское осмысление моральной проблематики достаточно часто носило
идеологизированный,
политизированный
теоретико-методологические
положения,
характер,
были
позволяющие
разработаны
углубить
наши
представления о нравственности. Начало формироваться такое научное
направление,
как
социология
морали.
Впервые
в
ходе
проведения
социологических исследований был проанализирован большой эмпирический
материал о проявлении моральных ценностей в сознании и поведении людей,
накоплен значительный опыт по разработке этической проблематики в истории
философской и общественно-политической мысли Беларуси (А.С. Майхрович,
С.А. Подокшин, В.М. Конон). Значительный вклад в развитие этического знания
внесли белорусские философы Е.М. Бабосов, С.П. Винокурова, С.Д. Лаптенок и
др.
Пережив в 90-е гг. XX в. падение интереса к светской социально-этической
проблематике, а также настойчивые попытки связать решение актуальных
моральных проблем исключительно со сферой религиозного сознания,
белорусская гуманитарная наука вернулась к пониманию философии как
ведущей теоретико-методологической базы для осмысления и поиска ответов на
актуальные вопросы духовно-нравственного развития человека. В настоящее
время в Республике Беларусь ведется разработка теоретико-методологических и
прикладных проблем формирования духовно-нравственной культуры в
условиях
современных
комплексный
анализ
социальных
трансформаций.
социально-гуманитарных
Осуществляется
проблем
обеспечения
национальной безопасности в условиях глобализации.
Большое внимание белорусские философы уделяют разработкам социальнофилософских аспектов проблем экологии. Традиции философской школы
социально-экологических и демографических проблем зародились в Институте
философии АН БССР, где с конца 70-х гг. ХХ в. начались первые в республике
исследования по философским аспектам социоприродного взаимодействия. В
разработку философских основ социальной экологии значительный вклад
внесли П.А. Водопьянов, И.Я. Жибуль, А.И. Зеленков, Н.Е. Захарова, С.П.
Онуприенко, Н.А. Лазаревич.
Ими и их коллегами разработана целостная
концепция экологической безопасности, ставшая органичной частью стратегии
устойчивого развития Беларуси. Перспективность этих исследований для нашей
республики связана с тем, что экологическая культура, ее социальная
24
продуктивность и эвристичность в XXI в. становятся важнейшим критерием
гуманизации общественных отношений. Социально-философские аспекты
экологизации образования и воспитания в условиях эрозии личностной
идентичности,
вызванной
гуманитарными
проблемами
современности,
становятся важным механизмом обеспечения целостности человеческого
сознания и форм реализации человеческого потенциала, условием возрастания
гуманистического, творчески активного содержания созидающей деятельности
человека. Для этого нужны не просто новые формы воспитания и образования,
способные поставить преграду атомизации личностного сознания, ведущей к
самоотчуждению человека, а их четкое постулирование в понятийном аппарате
философии.
Располагая опытом глобального деструктивного воздействия, которое может
оказать экологическая техногенная катастрофа на общественное сознание и
культуру, как это произошло в случае с катастрофой на ЧАЭС, белорусская
гуманитарная наука в полной мере осознает, что новый философский взгляд на
мир должен в новых реалиях возродить старый философский тезис: человек
есть мера всех вещей, человек – цель, а не средство развития. Все наши успехи на
пути экономического, научного и технологического прогресса бессмысленны,
если они не содействуют развитию человека.
Перспективы развития философского знания в Республике Беларусь, на
постсоветском пространстве, в мире в целом, настоятельность задачи
восстановления утраченного авторитета философского знания предполагают
философское осмысление всех возможных форм духовности – не только
научно-рациональных, но также эстетических, этических, религиозных. И чтобы
человеческий дух не распался на части, необходимо думать об интеграции всех
этих форм. Для того, чтобы философия в полной мере смогла восстановить свой
авторитет,
а
социально-гуманитарные
науки
стали
полноценным
и
продуктивным участником инновационных процессов, необходимо не только
преодолеть узко техницистскую ориентацию мышления, но и реально
обеспечить приоритет фундаментальных академических исследований, а также
расширить объем преподавания философских и социально-гуманитарных
дисциплин в учебных заведениях.
Summary
The process of development of philosophy in modern Belarus multifaceted. Rather
noticeable is the rotation for the strengthening of the principles of evidence-based
analysis, objectivity and humanism. Universal human values have become the focus of
25
philosophical analysis in addition to issues of social and national development, national and cultural identity. Identification of new or unexplored areas of national
philosophical thought, the reconstruction of a complete picture of separate epochs,
undertaking comparative studies, and review of the national philosophy in its correlation with the pan-European context - these are features of modern intellectual and
cultural situation in Belarus. Belarusian philosophers formulate the most important
conceptual approaches to understanding and justification of the styles of thinking, the
scientific world view, the logical-methodological and socio-cultural bases of the genesis and dynamics of knowledge, transformation of scientific and rational practice of
mankind, the problem of developing the methodology of state-building, public governance, education and training, communication, intercultural communication and
integration.
The Institute of Philosophy of NAS of Belarus is holding the global research project
by the preparation and publication of the six volumes of history of philosophical,
political, ethical and aesthetic thought in Belarus. For the first time in our country it
demonstrates a real methodological pluralism. However, from the perspective of
philosophical knowledge, in the Republic of Belarus it should enhance research on
Russian and foreign philosophy, both Western and Eastern.
26
nr 1/2011
[s. 27-33]
Wojciech Słomski
Key words: philosophy, logic, culture, society
The problem of the essence of truth appeared in European philosophy not only in
the version of Socrates, Plato and Aristotle, but also in the version formulated by
Pilate. But do we mean the same question in the first and the second case? In other
words, do we believe that intellectual point of view peculiar to philosophy is equivalent to the problem of truth from the point of view of religion? In spite of the fact that
the problem of truth was raised by philosophers from the very beginning of philosophy itself, there are still no satisfactory answers to this question.
Skepticism about the problem of whether it is possible to discover the truth and
even the possibility of its existence has an equally long history. The existence of truth
was questioned by sophists, who declared that there is no general truth and truth is
different to everyone, and not what is truthful is more worth choosing, but what is
more useful in practice. However, Plato, using the metaphor, taken from medicine,
compared lie to poison, drawing the attention to the fact that like poison, lie, used in
an appropriate way has some healing features.
St. Augustine followed Plato in the issues concerning the truth. Emotional cognition was considered by him to be inexact, as it delivered knowledge not about things
themselves, but about changing phenomena, which accompany them. On the basis of
these phenomena we may obtain knowledge about the world, which enables the prediction of some natural events, but the real predestination of a human and real knowledge lies not in cognition of external world, but on analyzing the internal world. St.
Augustine wrote: Do not enter the world, come back to yourself. Truth lives inside a
human. The cognition of the external world is never exact, knowledge about it could
be deceitful, and therefore we have to realize that we can be wrong about everything.
Such realization leads to a doubt, which is considered by Augustine to be the expe-
27
Wojciech Słomski
rience, in which we cannot doubt. If I am wrong, he wrote, I exist. There is no doubt in
the fact that we may be wrong and that we doubt. Doubt, like reasoning, is an activity
which takes place in the human's internal world, and we should look for the truth in
this world, not it the world which we cognize using our feelings and emotions.
Augustine believed that truth concerns the cognition of God and human's own
soul and the task of philosophy is the delivering of truth about these two issues. In his
Confessions Augustine wrote: I strive to learn God and soul. And nothing more? Nothing more. Eternal and constant truth, the equivalent of Plato’s ideas, exists in God's
thoughts, and God gave us the power to learn these ideas (it is so called theory of
example). The created things are the embodiments and models of God's ideas. Human, using his intellect, mobilizing his will and feelings may cognize the eternal truth
as a result of the act of intellectual vision (lat. visio intellectualis), but only with God's
consent. It is done by way of the illumination (lat. illuminatio) of human mind. This
illumination may be compared to the influence of sun light: a human has eyesight, but
can see things only if they are illuminated. God is the source of intellectual illumination in this case, which gives his grace to the human. This truth is cognized by using
the mind, but in order to cognize, he must be ready from the moral point of view;
cognition itself has rather intuitive, than intellectual character (the theory of illuminism). It makes up the basis of Christian mysticism, which puts a stress to contemplation and grace and simultaneous activity of mind and heart.
St. Augustine also looked for the truth in human soul and he found a personal contact with God there as well. But to him the discovery of truth was carried out via external world, which is a sphere of things, which could be cognized by using feelings.
As ideas, written in God's mind, were the true things for St. Augustine, what is eternal
and constant was regarded by St. Thomas to be the independent concrete things,
single things (so called metaphysical realism). Aquinas used this position in the dispute about universals, which subject was the problem of real existence of things,
which are named by way of using general names. St Thomas believed that there are
universals, or general names, but only in their relation to single things. Single things
are independent things, which St Thomas called substances. Unlike general truth,
these tings exist in reality and are available for cognition by way of using emotions
and mind.
For Descartes truth was equivalent to precision. Precise cognition must deliver
clear and accurate knowledge, and therefore, precise knowledge. Such knowledge can
be provided only by reason. Reasonable cognition has a deduction and intuitive character, and therefore it is the immediate experiencing of what is clear and precise in
delivering ideas. In his opinion, there are three types of notional ideas:
28
1. Applied ideas, i.e. ideas, independent of the real world. They are clear and precise, and at the same time they make up an independent and antonymous creation of
the soul, which is able to create them.
2. Adopted ideas, which come from experience. These ideas consist of general concepts, which we ourselves create when we observe the reality, for example the concepts
of human, dog, tree, sun, etc.
3. Ideas created by us. These ideas are created by us both on the basis of applied
ideas and adopted ones (as an example, Descartes mentions the idea of sphinx).
In Descartes’ opinion, our soul, alongside with feelings uses the will, which he differentiated as the ability to declare free judgments, statements and negation. Will is
able to reach much further than reason, as we may wish to have endless things (and
our mind can expand only over things which have their end). Will can divagate, i.e.
confirm the false instead of truth. And this contradiction between will and reason is,
in his opinion, the source of errors. Reason may correct the errors of the will, and
owing to this a human is able to develop, to transfer from ignorance to knowledge and
from false to truth.
Blaise Pascal was sure that mind is weak, limited and unstable; however, he did not
have doubts about the role of reason in its ambition to reach the truth. Unless we do
not deny the search for the truth, we cannot refuse from using our mind. However, we
should remember that human is always on his way somewhere in-between truth and
false, good and bad, happiness and pain. The condition of the human is, in his opinion, very mean and tragic, as the human realizes his position.
Gottfried Wilhelm Leibniz divided truths into primary, secondary and factual.
Primary truths are based on the principle of similarity and do not need justification
(two things cannot be identical, because they are different, therefore identity is not the
relation between things, but only the attitude of something to itself). Secondary truths
may be brought down to primary in two ways as finite (reasonable), and accidental
(factual). Finite truths can be brought down to primary ones owing to the principle of
argumentativeness. They come from reason a priori, from axioms accepted as obvious, which are not based on facts. Factual truths are based on the principle of sufficient reason, according to which nothing exists without the justified reason. Each
factual truth may and shall find the justification in the truth, which is more primary,
than it is, therefore each reasoning procedure shall be based upon the principle of
sufficient reason. Human mind, which is finite, is not able to bring all factual truths
down to primary truths, as factual truths are related to each other with the endless
chain of causes and effects. However, it does not mean thatsuch operation is impossible. The principle of sufficient reason Leibniz is related to the problem of theodicies,
29
Wojciech Słomski
as each fact, like the existence of evil, is therefore deliberate, and the world, which
consists of these facts as the creation of God is the best of all the worlds.
In the opinion of some philosophers of the XVIIIth century, truth, like good and
beauty, does not lie in the things, but in human and his psychic reactions. Nietzsche
connected truth with subjective experience. He declared the right of a free human to
create new values in arbitrary way, as values have subjective, changeable character,
they are volatile and relative, which was declared in the form of the following formula:
(...) truth is a name for the will for the power, which is itself endless (...). Thus, it is just
an expression of the will for power.
As a matter of fact, American pragmatists did the same, i.e. they brought truth
down to individual, momentary usefulness. Pragmatists declared the idea, that truth
itself has no cognitive value, it has only practical value. In other words, we should not
pay too much attention to whether our beliefs are true or false, but rather to whether
they allow us to reach our goals, such as happiness or material prosperity. Truth is
regarded in similar ways by some of the representatives of the philosophical streams of
the twentieth century. Existentialists considered truth to be an individual problem of
each of us. Postmodernists, like existentialists, declared that there are no universal
values; they emphasized the subjective, momentary and relative character of the truth.
Let us notice that we may speak about truth in three aspects. Firstly, truth can be
discovered, and scientists try to discover it. Secondly, truth can be proved by its justification according to certain rules. And finally, truth can be differentiated from lie and
false, and which everybody faces in his everyday life. Truth and false are formed only
in the process of cognition, experiencing, exploring and, finally, as a result of the
description of reality. Thus, truth is an appropriate and false is an inappropriate way
of cognizing things.
What cannot be placed within the borderlines of experience is a separate kind of
truth. We face truths, which are outside our experience both in everyday life and every
time when we think about the sense of our life and the existence of the world. In the
latter case we mean absolute truth. Often we do not even realize that as a matter of fact
we accept the statements, which can be regarded as absolute truth. It happens so,
because we more easily accept what we adopt from our childhood, or what is available
to our mind, and it is more difficult to realize what is alien, what is not in line with the
universally accepted principles, perpetuated by social systems and educational institutions.
Is certain branches of science various carriers of truth are emphasized. In information theory information is the carrier of truth: truth and false occur as a result of
producing or processing of information and means conformity or non-conformity of
30
this information with reality. In philosophy judgment often is the carrier of truth.
Truth can be defined as a set of judgments describing the reality and forming a certain
system or as a set of systems describing the whole reality.
Finally, it would be worth drawing attention to the fact that philosophical reflections about the essence of truth led to the discovery of some logical problems, such as
liar paradox. Thus, even if philosophers did not reach the consensus in the issue of the
essence and functions of truth, it would be impossible to state that discussions about
the problem of truth were in vain.
In contemporary philosophy there is still a dispute between the adherers of classical concept of truth, developed by Aristotle, and representatives of non-classical concepts (which do not refer to the conformity of a thought with reality). Traditional
definition of truth, formulated by Aristotles ifs the following: When we speak about a
being, which does not exist, we say the false; when we speak that a being exists, and notbeing does not exist, it is truth; thus somebody who speaks that something exists, or
something does not exist, will say either truth or false. In Aristotle’ opinion, truth is
concerned with the relation between speaking about a thing (or, to be exact, producing a statement about a thing), and this thing itself. Truth or false is related to spoken
statements. Thus, truth is a relative concept, i.e. a relation between statements, and
something which they speak about.
St Thomas Aquinas gave a somewhat different definition of truth. In Latin this definition is the following: Veritas est adaequatio rei et intellectus, which means the
following: Truth is conformity of a thing and a thought. The main problem related to
this definition is the ambiguity of the concept of conformity, as it is difficult to imagine something, on which the conformity of non-material thought with a material
thing can rest upon. Moreover, one expects the definition of truth to deliver the criterion, which helps to specify whether this conformity between a thought and a thing is
an actual peculiar feature of the stipulated judgments, of the meaning of these judgments, or of the thought itself. Also much controversy was caused by the concept res
(thing).
The attempts of providing a definition of truth, which would be correct from the
logical point of view, were also taken by philosophers of the XXth century. Kazimierz
Ajdukiewicz was one of these philosophers. According to his proposal of the definition, the idea M is true when and only when the idea M states that it is so, and it is
really so. For example, the statement: The Sun is bigger than the Earth agrees with the
reality, as Sun is really bigger than the Earth.
Alfred Tarski proposed a somewhat different argumentation. The definition, which
he formulated, is known as the semantic definition of truth. It goes like this: Statement
31
Wojciech Słomski
P is true when and only when, it is to that P. For example: the statement The Earth is a
planet is true only is the Earth is a planet. The assemblage of true statements is truth.
Tarski also said that the formulation of the logically correct definition of truth is
possible only for the formalized languages, not for the colloquial language.
However, numerous philosophers reject the classical definition of truth as ambiguous or passive, and substitute it with non-classical definitions. When we ask whether a certain statement is true, we do not necessary want to find out whether it agrees
with the reality, but whether is agrees with a certain final criterion of truth. According
to this concept, the statement is true when it agrees with some final or non-final criteria. Depending on what we consider to be this final and undisputable criterion of
truth, non-classical theory of truth obtains various forms.
According to the concept of obviousness, the statement is true only when it is obvious. Thus what is presented to us as clear and obvious is oblivious (Descartes). The
example of this clear and obvious statement is the Descartes’ statement I think, therefore I am, which was the basis of his philosophy. In so called coherent theory of truth
the criterion of truth of a certain statement is its conformity with other statements
within a system. The name of this theory comes from a Latin word cohaerere, which
means remaining in connection with something, consist of something, linked to something. This concept states, that truth is an internal junction of the system of views or
statements within a larger system. What is coherent and linked within a system is true.
In this case the problem of the objective status of epistemological system is omitted.
According to pragmatic theory of truth, action is the criterion of truth (Greek word
pragma). What enables the efficiency of actions is true, and what does not give positive consequence is false. In this theory only the efficient functioning of the model is
taken into account, not the consequence in a long-term perspective.
The followers of the philosophy of a dialogue, which comes from the Biblical tradition, consider the problem of truth is somewhat different way. Ancient Greeks were
looking for the truth in the sphere of absolute being, where truth has an absolute
character, and the task of human mind is to discover this truth, in the Biblical tradition the truth is not an absolute being, like Plato's ideas. From the point of view of
religion, truth has a character of a circumstance. The truth comes up in terms of a
circumstance which is a meeting of an individual with an individual. It does not exist
between place and time, as the dialogue between the individuals takes place within
space and time. The eternity of truth does not mean that the truth dwells in the steady
world of ideas, and God – someone who has a continuous dialogue with a human and
is always loyal to him; therefore the union between the God and human is inevitable.
Thus, to reach the truth means to come into the relation between God and a human.
32
Each of the above-represented definitions of truth enables to define certain principles, which shall be obeyed, if we want to reach the truth. We may agree with the
classic definition of truth or deny it and accept any other definition. Accepting a
certain definition of truth is a matter of our individual choice. However, accepting a
certain definition of truth or denying the concept of truth itself, we should bear in
mind that this decision does not release us from the individual responsibility for
previous deeds. We should remember that our decisions and deeds may be either
good or bad; however, we are not able to determine whether we were guided by truth
or untruth.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
Bocheński, 1963. Acient Formal Logic, Amsterdam.
Bremer, J. W. 2006. Wprowadzenie do logiki, Kraków.
Gilson, E. 1987. Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa.
Kamiński, S. 1992. Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacji nauk, Lublin.
Kneale, M. & W. 1962. The Development of Logic, Oxford.
Kotarbiński, T. 1957. Wykłady z dziejów logiki, Warszawa.
Scholz, H. 1965. Zarys historii logiki, Warszawa.
Suchoń, W. 2001. Wykłady o dziejach logiki dawniejszej, Kraków.
Żarnecka-Biały, E. 1995. Historia logiki dawniejszej, Kraków.
33
nr 1/2011
[s. 35-46]
Remigiusz Król
Wyższa Szkoła Humanistyczno-Teologiczna
Język i jego uniwersalność struktury rozumienia
według Schleiermachera
Language and its structure of understanding universality according to Schleiermacher
Key words: philosophy, human’s philosophy nature, culture, society
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) niemiecki teolog protestancki,
filozof, kaznodzieja i pedagog, prof. Uniwersytetu w Halle i Berlinie wyakcentował
w swoim myśleniu specifico modo uniwersalność struktury rozumienia oraz ujął ją
w sposób teoretyczny, przez co sprawie języka (Sprache, Formalisiertesprache) nadał
kształt
analizy
zespołu
środków
służących
do
przekazywania
informacji,
z uwzględnieniem systemu znaków mówionych lub pisanych służących do
porozumiewania się ludzi między sobą i do wyrażania myśli. To zwrócenie uwagi na
uniwersalność struktury rozumienia przez Schleiermachera, zwiększyło również
zainteresowanie się układem złożonym ze zbioru wyrażeń prostych, reguł składni
i reguł znaczeniowych, które cechuje nie tylko języki naturalne (etniczne), powstałe
spontanicznie, będąc powszechnym zjawiskiem kulturowym, ale i języki sztuczne –
utworzone w sposób umowny dla określonych celów, np. dla usprawnienia wymiany
informacji oraz języki mieszane w których mamy do czynienia z połączeniem języka
naturalnego i sztucznego, ukształtowanego w toku rozwoju nauk szczegółowych
i filozofii, na przykład język fizyki. Każdy język naturalny podlega z kolei relacjom: 1.
semantycznym, gdzie wyrażenia na coś wskazują, coś oznaczają; 2. syntaktycznym,
gdzie każde wyrażenie znajduje się w określonym stosunku do innych wyrażeń; 3.
pragmatycznym, gdzie wyrażenia są wypowiadane przez jakiś podmiot i skierowane
do drugiego podmiotu [Kój, 1977: 227-248].
35
Remigiusz Król
Katarzyna Rosner w swoim dziele Hermeneutyka jako krytyka kultury pisze, że
Schleiermacher jest pierwszym myślicielem, który sformułował ogólny problem
interpretacji, to znaczy dostrzegł, że problem ten można i należy rozważać w sposób
nie związany z analizą określonego rodzaju tekstów. Zasługa Schleiermachera polegała
więc, jak to podkreślali Gadamer i Ricouer, na podporządkowaniu szczegółowych
reguł egzegezy ogólnej problematyce rozumienia [Rosner, 1991].
Propozycja hermeneutycznego przedstawienia zagadnień językowych funkcjonuje
według Schleiermachera, w kontekście filozofii języka szeroko pojętego, o czym trzeba
nam zawsze pamiętać w celu zrozumienia pojęcia dialogu. Bogactwo możliwości
z jakimi mamy tutaj do czynienia przy opisie języka, przy jego odtwarzaniu,
charakteryzowaniu, objaśnianiu, wskazuje kierunek oraz dążność do polaryzacji
stanowisk. Wyjaśniam od razu, że ten podział nie klasyfikuje wykładni, rozumienia
i odczytań fenomenu języka w sposób jednoznaczny, ale daje on wyobrażenie
o kierunkach rozwoju refleksji nad samym procesem myślenia oraz analizy
konkretnych myśli i będących jego wynikiem wypowiedzi. Rozróżnić tu wypada zatem
poznanie skierowane na podmiot poznający, w przeciwieństwie do poznania
rzeczywistości zewnętrznej.
Andrzej Bronk uważa, że istnieją tu dwie możliwości w tej kwestii: jedna opiera się
na założeniach pozytywistycznych, a druga na romantycznych [Bronk, 1988: 279].
Podejście pozytywistyczne, polegające na wytworzeniu programu naukowej filozofii i
naukowego światopoglądu [Abbagnano, 1967: 414-419]; [Przybylski, 1971-95: 11181122]; [Sarnowski, 1995: 301-312] uprzedmiotawia język, rozpatrując go jedynie jako
narzędzie komunikacji oraz koncentruje się przy tym jedynie na jego stronie
formalnej. Pożądana jest tutaj precyzja i jednoznaczność języka, gwarantowana przez
jedno, stałe i aktualne połączenie słowa ze znaczeniem. Jest to zatem podejście
ahistoryczne. Warto podkreślić, że taka relacja do języka jest specyficzna dla filozofii
analitycznej, w której rozkładanie jakiejś całości na elementy, zazwyczaj
niejednorodne, prowadzi ku wyróżnieniu składników pierwotnych, wykryciu
czynników konstytutywnych lub warunkujących, wskazaniu przyczyn, zasad,
ustaleniu praw [Poznański, 1960: 119-193]; [Lecat, 1962]; [Draper, 1966]. Dodam
jeszcze,
że
taki
stosunek
do
języka
charakterystyczny
jest
również
do
neopozytywizmu, gdzie prawdziwą wiedzą jest jedynie wiedza oparta na
doświadczeniu i sprowadzona do układu pojęć fizyki a także scjentyzmu, gdzie
uzyskanie prawdziwej wiedzy o rzeczywistości jest możliwe przez poznanie naukowe,
to jest oparte na konkretnych wynikach poszczególnych dyscyplin naukowych.
Schleiermacher patrzy na akt rozumienia jako na rekonstruujące powtórzenie pewnej
pierwotnej twórczości. Reprodukcja ta powinna ujawnić się niejako z tego, czego
36
istnienia nie musiał sobie uświadamiać pierwotny sprawca. Sytuacją modelową jest dla
Schleiermachera działalność genialnego artysty. Formułka o «lepszym rozumieniu» jest
poniekąd oczywistą podstawą wszystkich nauk filozoficznych, pojętych jako rozumienie
artystycznej mowy. To «lepsze rozumienie», którym odznacza się interpretujący
w stosunku do autora, nie oznacza tu jednak lepszego rozumienia rzeczy, o której mówi
tekst, lecz jedynie rozumienie samego tekstu, tzn. tego, co autor miał na myśli i co
wyraził w tekście. Ten, kto usiłuje zrozumieć pewien obcojęzyczny tekst, musi sobie zdać
sprawę z wszystkich reguł jego gramatyki i kompozycji, które autor respektował
spontanicznie i w sposób niezreflektowany, ponieważ żył w tym języku. To samo odnosi
się zasadniczo do wszelkiej genialnej twórczości, szczególnie do interpretowania poezji.
I tutaj pozostaje prawdą, że należy pewnego poetę rozumieć lepiej niż on rozumiał
siebie, gdyż przecież w trakcie powstawania utworu wcale «siebie nie rozumiał» [Bronk,
1988: 279-280].
Wynika z tego, jak zauważa Bronk, że artysta tworzący dzieło nie jest jego
kompetentnym interpretatorem i nie ma zasadniczej przewagi nad każdym innym
odbiorcą. W najlepszym przypadku jest tylko swoim własnym czytelnikiem. Maniera
współczesna traktowania samointerpretacji przez pisarza jako kanonu interpretacji
w ogóle jest wynikiem fałszywego psychologizowania [Bronk, 1988: 280]; [Burggaller,
1971].
Z formułką o lepszym rozumieniu można spotkać się u G. Fichtego, I. Kanta oraz
u G. Herdera, ale ma ona u nich, według Gadamera, zupełnie inne znaczenie. Nie
odnosi się ona do filologii, lecz do filozofii i całkowicie w duchu racjonalizmu domaga
się unikania sprzeczności za pomocą większej jasności pojęć [Kant, 1957: 23]; [Bronk,
1982: 281]. W takim wydaniu jest ona wyrazem filologicznego wymogu krytyki
rzeczowej. Ten kto w świetle prawd zakrytych przed autorem potrafi lepiej przemyśleć
to, o czym on mówi, ten lepiej rozumie rzecz, o którą mu chodzi. W tym sensie zasada,
że należy autora rozumieć lepiej niż on rozumiał siebie, jest tak stara, jak stara jest
krytyka naukowa. Gadamer podejrzewa, że Schleiermacher nadał po prostu nowe
znaczenie filozoficznej zasadzie, przystosowując ją na użytek filologicznej sztuki
interpretacyjnej. Ale przy tym nowym znaczeniu, podkreśla Gadamer, formułka ta nie
uwzględnia już rzeczy, o której mowa, lecz rozpatruje wypowiedzi pewnego tekstu,
abstrahując od ich zawartości czysto poznawczej. Stało się to z powodu wąskiego
zorientowania hermeneutyki Schleiermachera na to, co czysto językowe. Rzeczywiście,
mówienie poszczególnego człowieka, mimo wszystkich ograniczeń ze strony istniejącego
już słownictwa, pozostaje wolną, twórczą czynnością. Język jest domeną ekspresji i jego
prymat w ramach hermeneutyki sprawia, że w czasie interpretacji patrzy się na tekst
37
Remigiusz Król
w oderwaniu od jego wartości poznawczej wyłącznie jako na określony sposób
wyrażania [Bronk, 1988: 281]; [Gelles, 1908].
Gadamer zgadza się więc z tym, jak zauważa Bronk, że dochodzące wtórnie
rozumienie pewnej pierwotnej twórczości ma nad nią zasadniczą przewagę, którą
można określić jako «lepsze rozumienie». Oponuje natomiast przeciwko określaniu oraz
rozumieniu Schleiermachera jako «zrównania» (Gleichsetzung) z pierwotnym
czytelnikiem, a w konsekwencji z samym autorem w tym, co w nim jest świadome
i nieświadome. Zrównanie takie jest niemożliwe ze względów zasadniczych, gdyż „nie
tylko przypadkowo, lecz zawsze sens pewnego tekstu wykracza poza swego autora
[Bronk, 1988: 282]; [Loew, 1914]. Pojęcie zrównania wprowadził Schleiermacher –
zauważa Bronk – dla wyjaśnienia, jak może dojść w rozumieniu do przezwyciężenia
dystansu czasowego dzielącego pewien obcojęzyczny tekst z przeszłości od współczesnego
czytelnika. Operacja zrównania z pierwotnym czytelnikiem, dokonująca się dzięki
językowi i historii, jest wówczas tylko wstępnym warunkiem do właściwego aktu
rozumienia . Dzięki niej dochodzi zresztą nie tyle do zrównania z pierwotnym
adresatem, ile z autorem i tym samym do ujęcia tekstu jako jego swoistej manifestacji
życiowej. Gadamer kwestionuje zasadność takiego odróżnienia. W rzeczywistości nie da
się zrealizować tego idealnego warunku wstępnego zrównania z czytelnikiem przed
właściwymi zabiegami rozumienia, gdyż należą one istotnie do samego rozumienia.
Rozumienie nie tylko nie prowadzi do zrównania z pierwotnym twórcą, lecz
przeciwnie wskazuje na istnienie nie dającej się przekreślić różnicy między
interpretatorem i autorem. Jest ona wynikiem dzielącego ich dystansu dziejowego. Stąd
bierze się fakt, że każda epoka musi na swój sposób usiłować zrozumieć pewien
przekazany przez tradycję tekst, gdyż należy on do całości tej tradycji. Faktyczny sens
danego tekstu nie zależy bowiem od takich momentów okazjonalnych, jak jego autor
i pierwotny adresat, a przynajmniej nie kończy się na nich. Sens ten jest zawsze
współkonstytuowany przez dziejową sytuację interpretującego i tym samym przez całość
obiektywnego toku dziejów. Wynika stąd, że rozumienie nie jest nigdy zachowaniem
tylko reproduktywnym, lecz także produktywnym. Gadamer powiada (za Heglem), że
rozumienie (wbrew Schleiremacherowi) nie jest procesem rekonstrukcji przeszłości, lecz
polega na integracji, «myślowym zapośredniczeniu przeszłości ze współczesnym życiem»
[Bronk, 1988: 282-283]; [Kirchman, 1870]. Stąd niezręczną jest rzeczą mówić o tym
produktywnym momencie rozumienia, że jest ono «lepszym rozumieniem».
W rzeczywistości rozumienie nie jest żadnym lepszym rozumieniem, ani w sensie
zasadniczej przewagi, jaką odznacza się to, co świadome nad tym, co nieświadome w
twórczości. Wystarczy, jeżeli się powie, że rozumie się inaczej, o ile w ogóle się rozumie
[Bronk, 1988: 283]; [Baumann, 1868].
38
Jeszcze inaczej spoglądają na problematykę języka filozofowie związani z tradycją
romantyczną: F. Schlegel, F.D.E. Schleirmacher, Novalis (pseudonim Friedricha
Leopolda Freherra von Hardenberga), W. Blake, W. Wordsworth, P.B. Shelley,
Wiktor Hugo i inni). Kładą oni nacisk, w przeciwieństwie do klasycyzmu
i racjonalizmu, które znamionowały XVIII wiek, na namiętność i wyobraźnię.
Filozofowie ci pokazują dziejowość języka, a w związku z powyższym przystają na jego
zmienność i ją pochwalają. Mocno podkreślany jest związek języka z myślą w
kontekście ludzkiej egzystencji, w związku, w łączności z tekstem, którego częścią jest
dany wyraz lub wyrażenie. W takiej perspektywie łatwiejsza jest akceptacja dla
wieloznaczności i metaforyczności języka, gdyż pojawiają się one w takim połączeniu
wyrazów, iż przynajmniej jeden wyraz zyskuje nowe znaczenie − znaczenie przenośne.
Istotną
rolę
odgrywa
tutaj
poezja,
charakteryzująca
się
wyrazistą
antykonwencjonalnością. Jej metaforyczność tworzy silny system zbudowany na
doświadczeniu,
co
można
pojmować
jako
pewien
sposób
przyswajania
skomplikowanej rzeczywistości. W aksjomatyce analogii metaforycznej jako tej, która
w naturalny sposób jest związana z językiem (language, langue, Sprache), świat
w którym przyszło nam żyć staje się Bliższy, a zarazem bogatszy, gdy ukazuje się
uchwycony oczyma przewodników w poznaniu: innych ludzi, a czasem także i innych
kultur. Rozumienie świata staje się dzięki temu pogłębione i przybiera
spersonalizowany charakter. Metafora pozwala dostrzec i wydobyć na światło dzienne
proporcje oraz relacje istniejące w świecie i w ludzkim poznaniu. Dokonująca się na
tej drodze humanizacja ludzkiego języka pozwala na doznawanie bogatszych wrażeń,
zarówno tych poznawczych jak i tych emocjonalnych poprzez dostrzeżenie ich
również z perspektywy innego człowieka.
Hermeneutyka filozoficzna, będąc sztuką tłumaczenia, ma na celu rozpoznanie,
poprzez interpretację źródeł pisanych, prawdziwego sensu, zamierzonego przez ich
autorów lub też użytkowników. Dąży do holistycznego ujmowania rzeczywistości,
gdzie zjawiska (fizyczne, psychiczne, społeczne) są postrzegane całościowo
i organicznie jako części jakichś całości, które mają swoiste cechy niesprowadzalne do
ich składników [Allwodd, 1973]; [Peacocke, 1979: 61-74]. Hermeneutyka filozoficzna
rozwija zatem koncepcję języka bliską duchowi romantyzmu, w której język
naturalny, czyli system znaków wytwarzanych w procesie poznania, służący
komunikowaniu się międzyludzkiemu oraz formułowaniu treści poznawczych staje
się uniwersalnym medium poznania.
Hermeneutyka Schleiermachera, będąc teorią sztuki [Gadamer, 1960: 183]; [Redeker, 1968], poszukuje teoretycznego paradygmatu, według którego teologowie i
filozofowie dochodzą do rozumienia, jednocześnie przekraczając kompetencje obu
39
Remigiusz Król
dziedzin poprzez cofnięcie się ku bardziej pierwotnej relacji rozumienia idei.
Schleiermacher jak to zauważa Gadamer nie poszukuje już jedności tradycji, do której
ma się odnosić rozumienie, lecz – z dala od wszelkiej treściowej konkretyzacji –
w jedności procedury nie różnicowanej nawet przez sposób, w jaki tradycja przekazuje
idee: pisemnie lub ustnie, w obcym lub we własnym języku danej epoki. Trud
rozumienia jest obecny wszędzie tam, gdzie brak bezpośredniego rozumienia lub gdzie
trzeba się liczyć z możliwością nieporozumienia [Gadamer, 1960: 183-184].
Schleiermacher definiuje wprost: «Hermeneutyka to sztuka unikania nieporozumień».
Staje ona ponad pedagogiczną okazjonalnością praktyki interpretacyjnej jako
samodzielna metoda, bo «nieporozumienie powstaje samo z siebie, a rozumienie musi
być w każdym punkcie pożądane i poszukiwane». Unikanie nieporozumień – «wszystkie
zdania zawierają się w tym negatywnym sformułowaniu». Ich pozytywne rozwiązanie
widzi Schleiermacher w kanonie gramatycznych reguł interpretacji, które także
w świadomości interpretatora odcinają się całkowicie od wszelkich dogmatycznotreściowych powiązań. […] Sztuka hermeneutyczna nigdy nie była narzędziem badań
nad jakąś treścią. Różniło ją to zawsze od tego, co Schleiermacher nazywa dialektyką.
Pośrednio jednak wszędzie tam, gdzie dążymy do rozumienia – np. Pisma Świętego lub
klasyków – zachodzi pewna relacja do prawdy, która tkwi ukryta w tekście i która
winna ujrzeć światło dzienne. Chodzi tu o rozumienie idei nie jako momentu życia, lecz
jako prawdy. Właśnie dlatego hermeneutyka pełni funkcję usługową i wchodzi w skład
badań merytorycznych. Schleiermacher uwzględnia to również o tyle, że z zasady wiąże
on – w systemie nauk – hermeneutykę z dialektyką [Gadamer, 1960: 189]; [Schleiermacher, 1834: 30, 355-390]. Uważa on, że idee można rzetelnie zrozumieć tylko cofając się
do ich genezy. To, co dla Spinozy stanowiło graniczny przypadek zrozumiałości i dlatego
wymagało okrężnej drogi prowadzącej przez historyczność, dla niego jest przypadkiem
normalnym i rodzajem założenia, na podstawie którego rozwija on naukę o rozumieniu
[Gadamer, 1960: 189]. W dalszej części Gadamer dodaje, Hermeneutyka obejmuje
gramatyczną i psychologiczną sztukę interpretacji. Szczególnie ten drugi typ pojawiał się
często u Schleiermachera jako ostateczna postawa przeczucia treści we wnętrzu
piszącego, jako uchwycenie «wewnętrznego rodowodu» konstrukcji dzieła, odtworzenie
aktu twórczego. Rozumienie jest więc reprodukcją w odniesieniu do pierwotnej
produkcji, poznawaniem poznanego (Boeckh), rekonstrukcją, która wychodzi od żywego
momentu koncepcji, od «zarodkowego rozstrzygnięcia» jako punktu organizującego
kompozycję [Gadamer, 1960: 190]; [Boeck, 1886: 10].
Schleiermacher zakłada – pisze Gadamer, że każda indywidualność jest przejawem
wszechżycia i dlatego «każdy nosi w sobie pewne minimum każdego, a intuicję pobudza
porównanie z samym sobą». Tak więc może on powiedzieć, że indywidualność autora
40
można uchwycić bezpośrednio, «gdy niejako sami przeobrażamy się w innego».
Koncentrując w ten sposób rozumienie na problemie indywidualności Schleiermacher
przedstawia zadanie hermeneutyki jako uniwersalne. Obie bowiem skrajności: obcość
i zażyłość, są każdej indywidualności dane wraz ze względnym zróżnicowaniem.
«Metoda» rozumienia będzie miała przed oczyma zarówno to, co wspólne (przez
porównanie), jak i to, co swoiste (przez domysł), tzn. będzie zarówno porównawcza jak
i przeczuwająca. Pozostaje ona jednak w obu aspektach «sztuką», gdyż nie można jej
sprowadzić do mechanicznego stosowania reguł. Przeczuwanie jest niezbędne [Gadamer, 1960: 192-193]; [Mussner, 1970: 1-35]. Problemem Schleiermachera nie jest
problem niejasnej historii, lecz niejasnego ty. Uważa on akt rozumienia za proces
rekonstrukcji pewnego wytwarzania, w którym można sobie uświadomić wiele z tego,
czego nawet sam twórca nie był świadom. Tą formułą Schleiermacher przenosi
estetykę geniuszu na grunt swej ogólnej hermeneutyki, bowiem tworzenie przez
artystę to rodzaj modelu, na który powołuje się doktryna o nieświadomym tworzeniu i
koniecznej świadomości w odtwarzaniu [Gadamer, 1960: 195]; [Wiehl, 1981: 137169]. Schleiermacher usamodzielnił hermeneutykę, czyniąc z niej metodę oderwaną
od wszelkich treści, dzięki temu mogła się pojawić formuła, która tak zdecydowanie
głosiła wyższość interpretatora nad jego przedmiotem [Gadamer, 1960: 197]; [Fichte,
485]. Zakres zainteresowań Schleiermachera, nie obejmuje zatem przedmiotu
wypowiedzi, lecz abstrahując od jej zawartości poznawczej traktuje wypowiedź, jaką
stanowi tekst, jako swobodną twórczość. Zgodnie z tym założeniem orientuje on
hermeneutykę ku rozumieniu wszystkiego, co językowe. Czyjeś mówienie to w istocie
swobodne działanie twórcze, choćby nawet jego możliwości ograniczał utrwalony
kształt języka. Język to pole wyrazu, a prymat języka w polu hermeneutyki oznacza dla
Schleiermachera, że jako interpretator uważa teksty, nie bacząc na ich roszczenie
prawdziwościowe, za czyste fenomeny wyrazu [Gadamer, 1960: 198]; [Dilthey, 117].
Gadamer w swoim dziele Prawda i metoda, pisząc o Uniwersalnej hermeneutyce
w ujęciu
Schleiermachera,
wysoko
ceni
wkład
Schleiermachera
w
rozwój
hermeneutyki, pomimo dostrzegania niedostatków jego systemu. Te niedostatki
znajdują się głównie we wspomnianej już wcześniej teorii empatii, polegającej na tym,
co łączy w sobie etymologia dwóch greckich słóin: empátheia = cierpienie; empathés =
poruszony, wzruszony, wrażliwy, doznający. Chodzi mianowicie o wywołanie w sobie
uczucia, jakie aktualnie przeżywa inna osoba, chodzi o identyfikację z nią, a także
o przypisanie innej osobie uczuć, jakie by się samemu przeżywało będąc w jej sytuacji.
W empatii widać wyraźne nawiązanie do naiwnego psychologizmu [Gadamer, 1960:
188-189]; [Bronk, 1988: 49]. Negatywną stroną empatii jest to, że prowadzi ona do
nadmiernego skupienia się na jednostce i jej stanach emocjonalnych. Powinna
41
Remigiusz Król
natomiast bardziej koncentrować się na tym, co ogólne i to, co ogólne akcentować
w imię dobra. Wiedza tłumacząca jakąś dziedzinę zjawisk, w odróżnieniu od praktyki,
z którą pozostaje w związku i na podstawie której jest formowana, nie jest w stanie
dosięgnąć istoty doświadczenia hermeneutycznego, z którym można byłoby się
utożsamić. Gadamer uważa, że w hermeneutyce Schleiermachera nie ma całej
złożoności i uniwersalności doświadczenia hermeneutycznego, gdyż podkreśla
znaczenie jednostki, a nie jak on sam głosi – tego co ogólne i wspólne.
Niewystarczająco też została uwzględniona rola języka i dziejów w rozumieniu.
W rozumieniu nie chodziło mu o rekonstrukcję pierwotnej twórczości, lecz
o przyswojenie sobie przeszłości.
Hermeneutyka Schleiermachera, uważanego za ojca współczesnej hermeneutyki,
a także naczelnego teologa protestanckiego, wyrosła z postawy romantycznej.
Wiodącymi pojęciami w niej były duch i życie. Bronk w swej pracy: Rozumienie,
dzieje, język, uważa, że: Stanowi ona punkt zwrotny w dziejach hermeneutyki, która
zajęta dotychczas mimo wszystko bardziej hermeneutykami szczegółowymi i zbieraniem
luźnych obserwacji na temat rozumienia, była tylko wtórnym wyjaśnieniem już
dokonanej interpretacji. Schleiermacher nie uważa swej hermeneutyki za kontynuację
tradycyjnej hermeneutyki, lecz za jej teoretyczne uzasadnienie. Uniwersalizm jej polega
na tym, że nie ogranicza się ona do jednego rodzaju tekstu, a nawet nie do języka
pisanego, lecz obejmuje całą mowę ludzką. Przedmiotem jej jest cały tekst, a nie tylko
jego miejsca trudne lub niejasne. Struktura rozumienia, niezależnie od rodzaju,
pozostaje zawsze taka sama. Istnieje ścisła i swobodna praktyka rozumienia. Według
pierwszej rozumienie samo niejako dochodzi do skutku i dopiero wówczas wywołuje
trudności, gdy napotka na sprzeczność. Według drugiej rozumie się tylko tam, gdzie
świadomie i z pewnym wysiłkiem potrafi się doprowadzić do rozumienia. Otóż główna
teza Schleiermachera brzmi, że to nie rozumienie, lecz jego brak jest samozrozumiały.
Sytuacja błędnego rozumienia jest czymś naturalnym i od tego faktu musi wyjść
hermeneutyka. Świadome rozumienie możliwe jest tylko dzięki ogólnej teorii
rozumienia, której ostateczną podstawą jest «duch». Z drugiej strony rozumienie
wymyka się regułom logiki, gdyż zawiera zawsze równocześnie moment dywinacyjny.
Hermeneutyka pozostaje sztuką w tym sensie, że czynności rozumienia nie dają się
zmechanizować [Bronk, 1982: 57-58]. Wspomniany już wcześniej Bronk, uważa, że
Błędy Schleiermachera biorą się stąd, że zainteresowania jego do końca pozostały
dociekaniami teologa, który chciał wykazać naukowość teologii przez potraktowanie
hermeneutyki teologicznej jako szczególnego wypadku ogólnej teorii rozumienia.
Nowatorstwo zaś jego polega na tym, że samo rozumienie jako takie stało się
42
problemem i że nie chodziło mu w hermeneutyce o rozstrzyganie prawdziwości pewnej
wypowiedzi, lecz o ustalenie jej właściwego sensu [Bronk, 1982: 58-59].
Na uwagę zasługuje to, w jaki sposób Schleiermacher dochodzi do ostatecznego
kształtu pojęcia podmiotu, które można uznać za nowatorskie nawet w zestawieniu
z modelem samoświadomości rozwijanej przez Fichtego i Schellinga. W tej koncepcji
jednostka postrzegana jest podobnie jak podmiot absolutny, który sam siebie
ustanawia. W niej samej zapośredniczony jest świat, jako uwarunkowany przedmiot
refleksji, a także to, co jest bezwarunkowe czyli sfera Ja. Fichte w Wissenschaftslehre
(w Podstawach całkowitej Teorii Wiedzy), proponuje, abyśmy niezależnie od wiedzy
o zewnętrznych przedmiotach i naszych stanach duchowych, skoncentrowali się
wyłącznie na owym Ja, które uchwytuje i przedmioty, i stany. (…) Ja nie jest rzeczą, nie
jest substancją; jest prostą czynnością ustanawiania siebie; istnieje tylko mocą swej
samoświadomości. Owo ustanawianie siebie przez Ja jest «tezą». Wszelako owo
ustanawianie siebie przez Ja (aczkolwiek niewątpliwe) ma swoje uwarunkowania
i konsekwencje, a gdy stwierdzamy, że Ja siebie ustanawia, a zarazem neguje owe
warunki i konsekwencje, popadamy w «sprzeczność», którą rozwiązuje własna
aktywność Ja (i Wissenschaftslehre) [Honderich, 1988: 246-247]. W celu uzyskania
samoświadomości Ja musi się ograniczyć (świadomość bowiem, powiada Fichte ,
realizuje się dzięki refleksji, refleksja zaś możliwa jest tylko dzięki ograniczeniu), to zaś
można uzyskać tylko wtedy, gdy Ja ustanawia coś od siebie różnego (nie-Ja; antyteza).
Ja popada teraz w kolejną sprzeczność: zarazem ustanawia, jak i neguje siebie.
Rozwiązaniem jest synteza: Ja ustanawia w sobie ilościowo podzielone, ograniczone Ja
oraz ograniczające, ilościowo podzielone nie-Ja. Znaczy to, że nie Ja jest częściowym
zaprzeczeniem Ja, Ja zaś w części neguje nie-Ja. (Ten Fichteański schemat: tezaantyteza-synteza zostanie przyjęty przez Hegla, chociaż ten będzie używał innej
terminologii) [Bronk, 1982: 247]; [Copleston, 1995: 56-57].
Drugi z autorów konkurencyjnych koncepcji ludzkiego ja, F. W. J. Schelling
w Systemie idealizmu transcendentalnego (1800), przedstawia podział bytu na
komponenty: teoretyczny i praktyczny. W pierwszym świadomość jest określona
przez to, co nieświadome, w drugim – to, co nieświadome, określane jest przez
świadomość. Ja teoretyczne dokonuje refleksji nad działaniem nieświadomości
w uczuciu, spostrzeganiu i myśli, Ja praktyczne przekształca owe poczynania
nieświadomości w jednostkową moralność, życie polityczne i dzieje. Oba te ciągi są
jednak bez kresu: rozum realizuje się tutaj tylko w nieskończoności. W pełni
urzeczywistnia się w nieświadomej, a zarazem świadomej działalności artystycznego
geniuszu: prawdziwym „organem” filozofii jest sztuka. Pogląd ten rozwinął Schelling
43
Remigiusz Król
w swych wykładach o sztuce (Filozofia sztuki, 1802-1805) [Bronk, 1982: 840]; [Schelling, 1979]; [Schelling, 1983].
Zdaniem Schleiermachera, koncepcja takiego podmiotu jest nie do przyjęcia
w filozofii, ponieważ nie można formułować sądów o rzeczywistości w oderwaniu od
indywidualnych doświadczeń bez oparcia w dedukcyjnym poznaniu własnej
samoświadomości (Selbstbewußtsein), czyli rozmaitych sposobach i aktach zgłębiania
własnej psychiki, świadomości samego siebie. Gadamer uważa, że ta krytyka posiada
częściowe tylko uzasadnienie, gdyż zatrzymuje się na pewnym etapie. Jednocześnie nie
odmawia jej wielkiego znaczenia dla hermeneutyki ze względu na wskazywanie
nowych dróg prowadzących do poznania świata, jak również do poznania drugiego
człowieka.
Schleiermacher zauważył, że wszystko może być realizowane przez interpretację
i rozmowę z drugim człowiekiem. Rozmowa taka nie sprowadza się tylko do wymiany
poglądów, gdyż posiada o wiele głębszy wymiar, prowadzący do zdobycia wiedzy
(Wissens). Nazwę «hermeneutyka» Schleiermacher zarezerwował zatem dla teorii
rozumienia, która problematyzuje sam temat rozumienia. Nie jest ona wykładem
technik rozumienia, ale ich teorią. Schleiermacher przyjął, że wytwarzanie sensu i jego
odczytywanie są procesami symetrycznymi dzięki jedności kulturowej, jaką tworzą,
stają się natomiast procesami niesymetrycznymi za sprawą historii. Procesualny
i kolisty charakter rozumienia Schleiermachera oddaje za pomocą dwóch par
opozycyjnych kategorii: rozumienia «gramatycznego» i «psychologicznego» oraz
rozumienia «dywinacyjnego» i «porównawczego». Rozumienie gramatyczne to
rozumienie ze względu na odniesienie wypowiedzi języka. Przeciwstawia się ono
rozumieniu psychologicznemu, które jest rozumieniem autora tekstu czy wypowiedzi.
Metodologiczne rozumienie można scharakteryzować albo jako dywinacyjne, albo jako
porównawcze. Rozumienie dywinacyjne to takie, które odwołuje się do aktualnego
kontekstu interpretatora, porównawcze wymusza odniesienie do kontekstu innych
tekstów. Rozumienie dywinacyjne zakłada istnienie pierwszej lektury, spontanicznego
odczytania sensów, odgadywania znaczenia. Rozumienie porównawcze natomiast
zakłada refleksyjny proces kierowania intencją poznawczą. Tym samym rozumienie
idealne byłoby stanem równowagi uzyskanym na przecięciu dwóch osi: rozumienie
gramatyczne-rozumienie
psychologiczne
i
rozumienie
porównawcze-rozumienie
dywinacyjne. W punkcie przecięcia obu osi można umieścić rozumienie doskonałe
[Bytniewski, 2003: 386]; [Schleirmacher, 1977]; [DiCenso, 1990].
Zdaniem Schleiermachera język podlega ciągłym transformacjom tak jak
i znaczenia słów podlegają nieustannej modyfikacji. Skoro takie czynności jak
myślenie i mówienie są ze sobą hermetycznie powiązane to struktura języka niejako
44
wymusza tworzenie konkretnego, jasno wytyczonego obrazu świata. Choć pozostaje
oczywiście pewien margines dla indywidualnej twórczości człowieka, jego
pomysłowość i przedsiębiorczość, to żaden sztuczny język nie miałby racji bytu,
ponieważ, aby go ustanowić trzeba by odwołać się do poszczególnych języków
naturalnych etnicznych.
Summary
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, a German Protestant theologian, philosopher, preacher and educationalist, Berlin and Halle University professor in his specifico modo thinking emphasizes the universality of understanding structure and captures it in a theoretical manner. As a consequence of that language (Sprache, Formalisiertesprache) is shaped as an analysis of a set of means, the main role of which is to
transfer information, taking into account the system of signs – both spoken and written ones which help people communicate with each other and express their thoughts.
Schleiermacher's paying attention to the universality of understanding structure arises
interest in the system consisting of a collection of simple expressions, syntactic and
semantic rules which are characteristic not only of natural (ethnic) languages, which
come into existence spontaneously and which are a common cultural phenomenon,
but also artificial languages that are created in a pre-arranged manner in order to fulfil
some definite purposes, e.g. in order to facilitate the exchange of information as well
as mixed languages – the combination of natural and artificial languages shaped in the
process of the development of specific sciences and philosophy, for example the language of physics. Every natural language is subject to the following relations: 1. semantic where expressions point something out, mean something; 2. syntactic where
each expression is in a definite relationship with other expressions; 3. pragmatic where
expressions are uttered by a subject and directed to another subject.
Schleiermacher is the first thinker to formulate a general problem of interpretation,
that is he notices that that problem can and should be considered in a way not connected with the analysis of specific kinds of texts. His achievement, as Gadamer and
Ricoeur stress, is the subordination of detailed rules of exegesis to general issues of
understanding.
Schleiermacher's proposal to present linguistic issues hermeneutically functions in
the context of widely comprehended philosophy of language, which has to be borne in
mind so as to understand the concept of dialogue. The variety of possibilities with
which one deals here: its description, reconstruction, characterization, explanation
points out its direction as well as its aiming at standpoints' polarization. Let me explain immediately that such a division does not classify language interpretation, un-
45
Remigiusz Król
derstanding or deciphering in an unambiguous way but, rather, gives us an overall
idea about the way reflection is developed in the process of thinking itself and the
analysis of specific thoughts and expressions being its results. One needs to distinguish here between cognition directed at the subject cognizing in contrast to outer
reality cognition. There are two possibilities here: one is based on positivist and the
other on romantic assumptions. The positivist approach, which helps formulate a
programme of scientific philosophy as well as scientific world view, objectifies language examining it as a communication tool and concentrating on its formal side
only. What is required here is language precision and equivalence, guaranteed by just
one, permanent and actual connection of the word with its meaning. It is, thus, an
ahistorical approach. It should be emphasised that such a relation with language is
specific for analytical philosophy where the division of a certain whole into elements,
usually heterogeneous, leads to primaeval elements' specification, constitutive or
conditioning factors' detection, pointing out reasons, principles, laws' establishment.
Let me add that this kind of language relationship is also characteristic of neopositivism where true knowledge stands only for knowledge based on experience, the one
that comes down to a collection of concepts of physics and also scientism where obtaining true knowledge of reality is possible through scientific cognition, that is the
one based on specific results of particular scientific disciplines.
[1] Abbagnano, N. 1967. Positivism, The Encyklopedia of Philosophy, I-VIII,
New York, London.
[2] Allwood, J.S. 1973. The Concepts of Holizm and Reductionism In Sociological
Theory, Göteborg;
[3] Baumann, R. 1868. Friedrich Schleiermacher: Sein Leben und sein Wirken, Für
das deutsche Volk dargestellt, Elberfeld.
[4] Boeck, A. 1886. Enzyklopädie und Methodologie der philosogischen Wissenschaften, E. Bratuscheck (red), wyd. 2, Leipzig
[5] Bronk, A. 1982. Rozumienie, dzieje, język, Lublin.
[6] Bronk, A. 1988. Rozumienie, dzieje, język. Lublin.
[7] Burggaller, R. 1971. Schleiermacher als Kirchenpolitiker …, Bunzlau/Schlesien/
[8] Bytniewski, P. 2003. Hermeneutyka, in: Powszechna Encyklopedia Filozofii,
Lublin.
[9] Copleston, F. 1995. Historia filozofii, t. 7: Od Fichtego do Nietzschego, Warszawa.
[10] DiCenso, J. 1990. La naissance du paradigme h. Schleiermacher, Humboldt,
Boeckh, Droysen, Lille.
[11] Draper, N. R. Smith, H. 1966. Applied Regression Analysis, New York.
[12] Encyklopedia Filozofii. 1988. pod redakcją T. Hondericha, t. I, Poznań.
[13] Fichte, J.G. Zweite Einleitung In die Wissenschaftslehre, Werke, t. 1.
46
[14] Gelles, S. 1908. Die pantheistischen Gedanken in Leibniz „Theodizee” und
Schleiermachers „Reden über die Religion”, Berlin.
[15] Kant, I. 1957. Krytyka czystego rozumu II , Warszawa 1957,
[16] Koj, L. 1977. Myślenie i mowa wewnętrzna, Studia Semiotyczne nr 7,
Warszawa.
[17] Lechat, J. 1962. Analyse et synthèse, Paris.
[18] Loew, W. 1914. Das Grudproblem der Ethik Schleiermachers in zeiner Beziehug
zu Kants Ethik. Berlin.
[19] Mussner, F. 1970. Geschichte der Hermeneutik von Schleiermacher bis zur
Gegenwart, separata z Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg/Basel/Wien.
[20] Peacocke, C. 1979. Holistic Explanation, in: Rationa Action. Studies in Philosophy and Social Science, Cambridge.
[21] Poznański, E. 1960. Spór o analityczność, in: Studia Filozoficzne n 4, Warszawa.
[22] Przybylski, H. 1971-95. Positivismus, Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter, K. Gründer, I-IX, Basel
[23] Redeker, M. 1968. Friedrich Schleiermacher, Berlin.
[24] Rosner, K. 1991. Hermeneutyka jako krytyka kultury, Warszawa
[25] Sarnowski, S. 1995. Pozytywizm i filozofia współczesna in: Filozofować dziś. Z
badań nad filozofią najnowszą, red. A. Bronk, Lublin.
[26] Schleirmacher, F. 1977. Hermeneutik und Kritik, Frankfurt am Main.
[27] Wiehl, R. 1981. Znaczenie hermeneutyki Schleiermachera dla współczesnej
filozofii, in: Humanista VI.
47
nr 1/2011
[s. 49-55]
Marta Gluchmanová
Fakulta výrobných technológií v Prešove, Katedra humanitných vied Prešov
Truth in the literary work
Keywords: Literary work, truth, the sense of life
Literárne dielo môže výrazne prispieť k vytvoreniu názoru na formu a štýl života,
pretože obsahuje a vyjadruje sa k otázkam zmyslu života a zmyslu vecí. Život nie je
nikdy jednoducho prezentovaný textom. Vždy je reprezentovaný ako niečo, čo má
svoj zmysel a obsah, čo treba skúmať a na čo sa treba pýtať. Natíska sa otázka, či
niektoré formy literárnej reflexie môžu byť viac, alebo menej vhodné na vyjadrenie
rozličných prvkov života. Martha C. Nussbaumová a Iris Murdochová zastávajú
názor, že literatúra môže byť doplnkom alebo dokonca nahradiť etickú teóriu.
Murdochová tvrdí, že každá koncepcia dobra musí byť pochopená ako slobodná
a zodpovedná voľba subjektu, ktorý musí byť schopný zodpovedných rozhodnutí na
základe jeho pochopenia dobra (Sovereignty of Good). Obidve autorky dospeli k
názoru, že literatúra dokáže lepšie vyjadriť špecifické etické situácie a teda byť
užitočnejšia pre etické rozhodovanie. Podľa Murdochovej umenie pomôže lepšie
pochopiť niektoré pravdy života. Nussbaumová si zase myslí, že literatúra dokáže
rozšíriť banku našej skúsenosti, ktorú môžeme zužitkovať pri našom etickom
rozhodovaní. Do detailov rozoberá vo svojej knihe, ako niektoré literárne diela
odpovedajú na základnú etickú otázku: ako máme žiť? Podľa jej názoru eticky bohaté
práce môžu byť primárnym zdrojom pre naše etické modelovanie umenia správne žiť.
Dobre rozvinutá percepcia, spolu so vzrastajúcou skúsenosťou z literatúry, pomôže
čitateľovi ako mravnému subjektu v prístupe k rozličným situáciám a pri jeho konaní.
Obidva prístupy umožňujú vnímať a začleniť literatúru ako novú podobu etickej
teórie.
49
Marta Gluchmanová
Jeden zo zaujímavých poznatkov Nussbaumovej pri jej štúdiu literárnych diel je
taký, že určité pravdy o ľudskom živote môžu byť presne vyjadrené práve jazykom a
formami charakteristickými len pre literárne rozprávanie. Podľa Nussbaumovej, to
všetko záleží na aktuálnosti odpovedí vo vzťahu k rozličným otázkam ľudského života
a na tom, ako prichádzame k ich poznaniu. Niekto môže tvrdiť, že pravdy tohto
poznania môžu byť adekvátne sprostredkované prostredníctvom teoretického jazyka.
Iní zase môžu konštatovať, že efektívnejšie je ich sprostredkovať čitateľom pomocou
farebného a dejového príbehu. Nussbaumová tvrdí, že aj abstraktný teoretický štýl
vyjadruje, čo je v našom živote dôležité. Pre čitateľa to znamená vedieť, čo je a čo nie je
dôležité. Na druhej strane možno s ňou súhlasiť, že pre určité skupiny je jazyk
literárneho príbehu jediným, ktorým môžu svoje poznanie plne a vhodne vyjadriť, bez
protikladov [Nussbaum, 1992: 5-7].
Autorka ďalej tvrdí, že skutočne môžu byť také, tak ako môžu byť presvedčenia
nespoľahlivými a falošnými či nezdôvodnenými. Emócie nie sú sebapotvrdzujúcim
zdrojom etickej pravdy, ale súčasné poznatky poukazujú na silné prepojenie medzi
emóciami a úsudkom. Rovnako aj skúmanie lásky ukazuje, že láska ako zmysel života
je dobrom [Nussbaum, 1992: 40-42].
Iris Murdochová vo svojom diele Sovereignty of Good (1970) píše, že literárne
diela, najmä realistické, sú príkladom, aký význam pripisuje autor, spisovateľ svetu.
Pozornosť, akú mu venuje, stáva sa pravdivou víziou, ktorá v konečnom dôsledku
smeruje k správnemu konaniu. Podľa jej názoru vďaka umeniu a zvlášť literatúre sme
schopní lepšie si uvedomiť hodnoty a normy pomáhajúce objavovať umenie
a literatúru. Jednoducho, umenie pomáha objavovať pravdy o živote, ktoré by sme
niekedy len veľmi ťažko sami objavili. Murdochová tvrdí, že umenie, no najmä dobré
umenie znovuobjavuje pre nás to, čo nevidíme, nedokážeme vidieť alebo nemáme čas
vnímať. Sme konfrontovaní s pravdivými obrazmi sveta, s jeho podmienkami a vďaka
umeniu sme s týmito pravdami a obrazmi konfrontovaní spôsobmi, ktoré
napomáhajú našej schopnosti uvedomovať si ich. Umenie ako celok podľa nej ponúka
druh celostnosti pre naše životy [Murdoch, 1970: 87]. V podobnom duchu sa
vyjadruje aj Noel Carollová, ktorá tvrdí, že umenie a literatúra majú širší záber než
etika a filozofia. Preto tento záver sa môže zdať banálny pre odborníkov v oblasti etiky,
nemusí však byť taký a jednoznačný pre neprofesionálne publikum. To, čo sa možno
zdá filozofom ako triviálne, pre obyčajného čitateľa môže byť veľmi zaujímavé i
prospešné. Často sa hovorí, že pri formovaní etického porozumenia sú literárne
príklady oveľa efektívnejšie než abstraktné filozofické argumenty. Jedným z dôvodov
je, že sú oveľa jednoduchšie, štruktúrované, bohatšie v detailoch, napríklad o motívy,
pocity, sociálne vzťahy, okolnosti, atď. Napriek banalite argumentov, prípadne ich
50
nedostatočnosti, literatúra a umenie môžu byť dobrým zdrojom poznania a
príspevkom k výchove, resp. vzdelávaniu, najmä mravného poznania a mravnej
výchovy, zvlášť v súvislosti s cnosťami. Podľa jej názoru literárne práce môžeme
chápať a pracovať s nimi ako myšlienkovým experimentom [Carroll, 2002: 18-19].
Zaujímavý je aj názor, ktorý zdôrazňuje prístup k literatúre kvôli hre, kvôli
potešeniu z tanca formy a textových spojení. Hra vlastná literatúre,(alebo literatúra
ako hra) v porovnaní s inými druhmi hier ako sú šachy alebo tenis, má
charakteristické črty, ktoré ju robia dôležitejšou a ústrednejšou práve pre jej vzťah k
životu, vedie nás ku komplexu krásy, hovorí o nás, o našich životoch, voľbách,
emóciách, našej sociálnej existencii a totalite našich spojení či vzťahov. Už pradávno
Aristoteles napísal, že je to o tom, ako žiť. Nejde jednoducho o skutočnosť, že sa
nejaká udalosť stala, ale ide o hľadanie určitých možností voľby, o zviditeľnenie
interakcií medzi voľbou a okolnosťami, ktoré sú našimi možnosťami. Záujem v
literatúre je teda kognitívny, pretože pomáha odhaľovať, ktoré možnosti ponúka život,
aké nádeje, prekážky a obavy obsahuje. V súvislosti s tým vzniká otázka Ako žiť?. Táto
otázka nepredpokladá, že existuje oblasť morálnych hodnôt, ktoré možno separovať
od ostatných praktických hodnôt, ktoré fungujú v ľudskom živote a nemajú
bezprostrednú úžitkovú hodnotu pre človeka na spôsob utilitaristickej maximalizácie
úžitku. Otázka potom znie, čo znamená pre človeka žiť dobre? Táto otázka je podľa nej
empirická a praktická. Empirické podložie otázky spočíva v aktuálnej ľudskej
skúsenosti. Praktická stránka zahŕňa ľudí správajúcich sa a voliacich, vnímajúcich túto
úlohu vo vzťahu k ich praktickým cieľom [Nussbaum, 1992: 173]. Nepýtajú sa na
pravdu o etickej hodnote, ale hľadajú niečo v ľudskom živote, v skutočnosti, čo sa
snažia vniesť aj do svojho života. Nepýtajú sa, či je dobro niekde mimo neho, ale sa
pýtajú, ako možno najlepšie žiť spolu ako sociálne bytosti. Výsledkom ich hľadania je
určitá nádej i obava, zmysel hodnoty, ktorú môžu považovať za dôležitú pre svoj život.
Ich cieľ je praktický, nie teoretický. Otázka týkajúca sa správneho života je potom
významná dvoma spôsobmi: podporuje ujasňovanie a sebapochopenie jednotlivca a
vedie ho smerom k vzájomnému zosúladeniu.
Oproti rigidite bezproblémového životného horizontu prezentuje literatúra ľudské
situácie ako problémové (...). Problémové nastoľovanie situácii implikuje totiž schému
problém – riešenie. Tak je to však v sociológii alebo sociálnej psychológii (...) a má to
svoje opodstatnenie. Sociológia a sociálna psychológia sú zamerané primárne nie na
problémy, ale na ich riešenie v praktickom, každodennom živote. To je ich účel.
Literatúra tento účel nemá, a v tomto zmysle stojí kantovsky mimo účelu. Práve
naopak, účelom literatúry je ukázať principiálne pulzačný, nelineárny ráz
tematizovaných ľudských situácií. Oproti nevyhnutnej linearizácii, ktorá je potrebná v
51
Marta Gluchmanová
každodennom
zvládaní
životných
situácii,
nastoľuje
literatúra
principiálnu
nelinearitu, pulzačnosť ako prejav ľudskej mnohotvárnosti, principiálnej plurality,
viacvýznamovosti,
mnohovrstevnatosti,
mnohoznačnosti.
V tomto
zmysle
je
umelecká literatúra hľadaním ľudskej potenciality, a to pozitívnej i negatívnej,
konštruktívnej i dekonštruktívnej, biofílnej i usmrcujúcej, lásky i nenávisti, pravdy i
klamu, násilia i ústretovosti, egoizmu i spolupatričnosti, nádeje i zúfalstva, atď.“
[Zajac, 1993: 4].
Na základe našej doterajšej analýzy možno konštatovať, že bez toho, aby sme
museli morálny rozmer imperatívne a silou vnucovať literatúre a literárnym dielam,
oni ju implicitne obsahujú v sebe. Je len na autoroch a literárnych teoretikoch, do akej
miery si to dokážu uvedomiť a akceptovať ako integrálnu súčasť literatúry. No
poniektorí sa budú aj naďalej tváriť, že ide o čosi, čo je tam ako keby len
nedopatrením, ale oni s tým nemajú a ani nechcú mať nič spoločné. Významná sila
literatúry, vrátane umeleckej a morálnej sily a schopnosti spočíva práve v tom, že
dokáže osloviť čitateľa svojej doby, ale aj ľudstvo s odstupom storočí, či dokonca
tisícročí, pravdivosťou príbehu svojich postáv prežívajúcich radosti a trápenia, lásky
a nenávisti, slasti a bolesti, úspechy a neúspechy, ktoré prežíva v rozličnej podobe
čitateľ v každej dobe a ktorý sa takto môže stať fiktívnou či imaginárnou súčasťou
udalosti dávnej alebo nedávnej minulosti. Ak literatúra chce písať o človeku, jeho
živote a hodnotách, zákonite sa musí dotýkať aj problémov morálky doby a mravnosti
človeka danej doby. Spojenie literatúry, morálky a mravnosti je teda večné, pokiaľ
bude existovať literatúra a pokiaľ bude existovať človek či ľudstvo.
Prítomnosť sa často charakterizuje ako doba postmoderná, vyjadrujúc takto
kritický vzťah k našej minulosti usilujúcej sa o univerzálne projekty a riešenia platné
raz navždy a pre všetkých ľudí. Postmoderna neváha otvorene sa priznať k tomu, že na
mnohé otázky nevieme jednoznačne odpovedať, vrátane toho, že často nemáme ani
jednoznačné kritériá, na základe ktorých by sme boli schopní zhodnúť sa na
vymedzení základných kritérií, napríklad aj pravdy a nepravdy, dobra a zla,
spravodlivosti a nespravodlivosti atď. Súčasťou toho je aj odmietanie metapríbehov,
metarozprávania, prípadne metanarácií. K tomu patrí aj dôraz na nesúmerateľnosť
hodnôt, čo sa priamo môže vzťahovať k feministickej filozofii, etike a literatúre. Dôraz
sa kladie na jazyk a rozličné jazykové hry, ďalej okrem nesúmerateľnosti je to aj otázka
diferencie a heterogenity, čo tvorí jadro postmodernej filozofie a etiky. Pluralizmus a
relativizmus sa považujú za legitímne postoje v rámci variabilných projektov filozofie
a etiky.
Postmoderna má tendenciu v súvislosti so súčasnosťou používať pojem
literarizovaná kultúra vyjadrujúci skutočnosť, že všetko sa stáva súčasťou literatúry:
52
náboženstvo, veda, filozofia atď. V tomto kontexte dochádza k odmietaniu možnosti
hľadať prostredníctvom literarizovanej kultúry (teda náboženstva, vedy či filozofie)
večné hodnoty pravdy, krásy a dobra, čo by bolo v konečnom dôsledku dosť
problematické práve pre naše doterajšie uvažovania o vzťahu umenia, respektíve
literatúry a filozofie, prípadne etiky. Na druhej strane sa práve v rámci tohto pojmu
kladie dôraz (a ten je myslím si primárny a akceptovateľný aj z nášho hľadiska) na
našu schopnosť solidarity s inými, resp. inakosťou, o ktorej sme uvažovali práve
v súvislosti s feminizmom či ženskou literatúrou. Podľa tohto ponímania by sme
literarizovanú kultúru mohli chápať ako východisko pre lepšie pochopenie inakosti,
aby sme sa stali tolerantnejší a vnímavejší k ľuďom a prejavom, ktoré vnímame ako
iné, odlišné od toho, čo je vžité, tradičné, správne, vhodné, primerané atď. [Hauer,
1996: 111-114].
Juráňovej rozprávka v texte Iba baba vytvára strategický kontrapunkt medzi ich a
moje, medzi oni a ja. Opakované a stupňované presuny od krivého zrkadla rozprávky
(rozum celkom zatemnený) [Juráňová, 1999: 91], k snímaniu jej masky (Keď sa
zachránili oni dvaja, potom aj horárovým deťom sa to isto raz podarí [Juráňová, 1999:
51], k dešifrovaniu jej mýtov (napríklad o večnej láske) a k obnažovaniu ružových
snov rozprávkových postáv (Janko, Marienka, Palculienka) a biblických podobenstiev
na typ (Marta, Mária a iné) privádzajú Juráňovej rozprávočku ku krutosti účelovej
pravdy iba cestou jej bolestivých prebudení sa z vysnívanej fikcie o tom po mravnú
apelatívnosť to je to, po jej detské zmyslové, rozumové a citové prekódovanie sa zo
všeľudského (oni, bolo) do osobného (ja, je, bude); nájsť sa a hľadať seba ako náročný
proces sebauvedomenia, sebazhodnotenia a sebaidentifikácie v nie vždy priateľskom
cudzom ľudskom dave. Podľa Bilasovej a Žemberovej autorka Juráňová hovorí o
omylnosti všetkého, čo súvisí s jednotlivcom ako o súčasti jeho a ním udržiavanej
kultúrnej pózy, teda o následku zo sklamania rozumom, vlastne o jeho zlyhaní. Život
jednotlivca je vybavený povinnosťou vydať sa na cestu hľadania. Práve v tom vidíme
jeden zo zámerov Juráňovej, prečo kontextovo deštruuje mýtus a rozvracia
spoľahlivosť rozprávky ako kultúrneho a výchovného znaku spoločnosti [Bilasová –
Žemberová, 2005: 100].
Ďalej možno konštatovať, že napríklad vo Farkašovej výklade sa sen nikdy nestane
ilúziou, emóciou, subjektívnym gestom, ale východiskom na poznanie reality v
samotnom JA a okolo JA. Sen, hoci sa naznačovala kompozičná prítomnosť kruhovej
pôdorysne pod látkou autorkiných próz a krízu ako výraz na hľadanie jej − vždy v
dávnom čase vykonanej a uloženej príčiny − povýšila autorka na kritérium v
subjektívnej, dokonalej pravdy pre JA a o JA. Významy obsahov báť sa, mať strach a
bolesť nezapadli v jej stratégii do psychologického riečiska tam, kam prirodzene pa-
53
Marta Gluchmanová
tria. Pripomenuté významy sa menia na mravné výzvy JA, pretože ešte vždy možno, i
napriek uplývajúcemu času a vertikalizovanému procesu sebareflexie aj sebazhodnocovania práve na pozadí „vzďaľujúceho sa“ pochopiť seba z odstupu i nadhľadu, zvnútra a v rozličných vzťahoch, situáciách, nie iba raz v pseudoprojekciách pamäti a v
rozličnom čase [Bilasová-Žemberová, 2005: 109]. Vracanie sa do času podnecuje a
navodzuje v JA mravné trasovisko (intímne zmietanie sa, biologické dospievanie,
kompenzačné a citové urozumovanie sa so vzťahmi k matke i otcovi), pred ktorým
uniká do času, vždy do súkolesia hodnotení, hodnôt a postojov uchovaných v intímnej
pamäti.
Spomenutá sústredenosť na vnútorný svet človeka a ľudí viedla uvedené autorky
zamerať sa na cieľ sledovať človeka zvnútra, zachytiť jeho myšlienky, psychické
pochody, nálady a pocity. Opäť túto skutočnosť vyjadruje Farkašová slovami svojej
postavy z poviedky Hrany skutočného: Niekedy sa mi zdá, že sme si zvykli príliš
zužovať oblasť skutočného, že staviame veľmi prísne, ostré hranice medzi pravdivé
a nepravdivé, svet je možno oveľa zložitejší, ako si ho predstavujeme, oveľa bohatší na
jemné, takmer nepostrehnuteľné prechody, ako by sa mohlo zdať na prvý pohľad,
celistvý a zároveň skladajúci sa z nekonečného množstva vzájomne pospájaných častí,
usporiadaný a súčasne chaotický, logický aj alogický [Farkašová, 1989: 82].
Uchopiť v literatúre komplexnosť postáv je veľmi náročné aj kvôli tomu, že
samotné postavy, ako ich zobrazujú a vnímajú autorky, sú zložené z mnohých,
navzájom odlišných Ja, majú svoje náklonnosti a vzťahy. Ich životy sú popretkávané,
navzájom sa prelínajú, ovplyvňujú životmi iných postáv.
Summary
The literary work can contribute to the creating of view on the form and life style
because it includes and it can express to the questions concerning the sense of life and
other matters. Life is never presented by text easy. It is always represented as something with its sense and meaning, what we shall research and ask about it. There is
question if some forms of literary reflection can be more or less available for expressing the different elements of life.
[1] Bilasová, V. Žemberová, V. 2005. Z prienikov filozofie, etiky a literatúry. Vzťahové
a interpretačné súvislosti. Prešov, FF PU.
[2] Carroll, N. 2002. The Wheel of Virtue: Art, Literature, and Moral Knowledge. In:
The Journal of Aesthetics and Art Criticism.
[3] Farkašová, E. 1989. Unikajúci portrét. Bratislava, Slovenský spisovateľ.
[4] Hauer, T. 1996. K metafoře – literarizovaná kultura, in: V. Gluchman (ed.):
Hodnoty a súčasné etické teórie. Prešov, FF UPJŠ.
54
[5] Juráňová, J. 1999. Iba baba, Bratislava, Aspekt.
[6] Murdoch, I. 1970. Sovereignty of Good, London & New York, Routledge.
[7] Nussbaum, M. C. 1992. Love's Knowledge: Essays on Philosophy and Literature,
New York & Oxford, Oxford University Press.
[8] Zajac, P. 1993. Pulzovanie literatúry, Bratislava, Slovenský spisovateľ.
55
nr 1/2011
[s. 57-63]
Tomasz Tadeusz Brzozowski
Uniwersytet Wrocławski
Prawda – nieskrytość bytu czy przejrzystość
myślenia?
The truth- transparency of being or clarity of thinking?
Key words: philosophy, existence, ontology, truth
Problem prawdy na gruncie nauk filozoficznych i empirycznych jest tak stary, jak
sama nauka. O ile można mówić o różnym jej rozumieniu, różnych stanowiskach oraz
interpretacjach, o tyle problem ten należy do najbardziej interesujących, bowiem
dotyczy pryncypiów. W niniejszym tekście chciałbym poruszyć kwestię prawdy, odnosząc ją do znaczenia, jakie nadał temu słowu język grecki, wyprowadzając zeń niektóre konsekwencje. tematem szkicu będzie więc zarówno prawda rozumiana jako
wartość logiczna, ale, co ważniejsze – prawda jako wartość ontyczna. Prawda znana w
Grecji jako Άλήθεια (łacińska Veritas) odnosi się do znaczeń w rozumieniu jej jako
zgodności wiedzy z jej przedmiotem oraz do sensu ontologicznego - samej rzeczywistości, którą podmiot poznający ma lub chce poznać. W powszechnym użyciu słowo
to związane jest z prawdomównością. Badając etymologię określenia άλήθεια uwydatnia się w niej wyraźnie sens negatywny, bowiem jest zaprzeczonym rzeczownikiem
(Wywodzi się od przymiotnika άληθής (alethes), którego rdzeń poprzedzony jest
partykułą przeczącą ά-, i znaczy: nie ukryty, nie zatajony, nie zapomniany. Άλήθεια
(aletheia) zatem to to, co nieskrywane, to, co niezatajone. Nie wolno nam także przeoczyć, że Grecy tym samym słowem άλήθεια (aletheia) oznaczali zarówno prawdę
tego, co powiedziane, jak i prawdomówność mówiącego).
W pismach Arystotelesa natrafiamy na definicje prawdy. Z jednej strony, gdy odnosi ją do sądów o rzeczach, z innej, gdy pojęcia tego używa w sensie relacji do istniejącego bytu: Natomiast co do rzeczy, które nie mogą być inne, to sady o nich nie będą
raz prawdziwe, to znowu fałszywe, lecz te same sądy będą zawsze prawdziwe albo zawsze fałszywe [Arystoteles, 1983: 238-239]. Ktoś orzekający o istniejącym bycie może
57
mówić o nim zgodnie ze stanem faktycznym i wówczas wypowiada zdanie prawdziwe,
ktoś orzekający błędnie ψεΰδος wypowie zdanie fałszywe i w swej wypowiedzi pozostanie nieuczciwy [Krokos, 2011]. Jeśli przyjrzeć się językowi polskiemu, słowo prawda, znaczące dziś tyle, co zgodna z rzeczywistością treść słów, prawdziwość, szczerość,
rzetelność – swe etymologicznie znaczenie wywodzi od przymiotnika prawy, będącego
synonimem takich określeń jak: zgodny z rzeczywistością, nie zmyślony, nie urojony,
nie udany, nie sfałszowany, realny, rzeczywisty, autentyczny, naturalny prawdziwy,
istny [Słownik języka polskiego PWN]. W innym miejscu Arystoteles różnicując określenia prawdy i fałszu, mówi, że prawda to styczność z rzeczą i twierdzenie (…) a niewiedza to brak styczności [Arystoteles, 1983: 239].
W literaturze podejmującej problem interpretacji prawdy dominuje dychotomiczny podział na klasyczną definicje prawdy, opartą na formule korespondencji oraz
nieklasycznymi teoriami. Te ostatnie, prawdziwość interpretują jako spełnienie określonych i akceptowanych w procesie badawczym kryteriów. Chodzi więc o stopień i
jakość spójności wysuwanej teorii z dotychczasowym stanem wiedzy lub poddanie
takich teorii instrumentom weryfikacji, które albo utrzymają ją w mocy albo dokonają
jej falsyfikacji. Jak się jednak wydaje problem tkwi głębiej, bowiem można odnieść
wrażenie, ze toczący się spór koncentruje się na dylemacie: czy prawda stanowi element procesu myślenia czy tkwi w samym bycie? Kwestia pierwsza naraża nas na
problem bytu inteligibilnego, bowiem jeśli uznać, że myślenie jest jakąś postacią bytu,
nie będzie ono bytem realnym w tym sensie, w jakim bytem takim jest coś realnie i
naocznie stwierdzalne jako istniejące. Proces myślowy, o tyle jest realny, że może zajść
w indywidualnej bądź zbiorowej jaźni podmiotowej, ale jego stwierdzalność w oparciu
o intersubiektywny przekaz pozostaje kwestią problematyczną. Zamknięcie myśli we
wnętrzu własnej i przez to niedostępnej subiektywności, nie pozwala w sensie klasycznej formuły prawdy odnieść jej do czegokolwiek poza nią samą. Jedynym punktem
możliwego odniesienia staje się co najwyżej jakiś byt o kwalifikacji transcendentnej,
czego nie sposób zweryfikować, choćby w tym celu, by zbadać rzeczywistą zgodność
tejże relacji z absolutem.
Nie do końca jasny problem podziału na klasyczną i nieklasyczne teorie prawdy
uwidacznia się w myśli Husserla, bowiem przy zachowaniu klasycznej formuły opartej
na korespondencji myślenia i bytu, prawdziwość umieszcza on w strukturze głębi
transcendentalnej subiektywności. Transcendentalna koncepcja Husserla, jest fenomenologią konstytuującej świadomości i nie należy do niej ani jeden obiektywny
aksjomat w odniesieniu do przedmiotów, które nie są świadomością [Biemel, 1990: 6].
Wykorzystując kategorie wypracowane przez szkołę Brentanowską, Husserl zasadniczym pojęciem uczynił akt intencjonalny, będący de facto istotą świadomości. Przy-
58
pomnijmy, że psychologia opisowa Brentano wyróżniała sferę czystej świadomości,
czyli teren badań filozoficznych i w związku z tym ujawniła zjawiska o charakterze
fizycznym i psychicznym, tym ostatnim przyznając status aktów intencjonalnych, czyli
odniesionych przedmiotowo. W tym sensie pojecie świadomości nie zawiera pasywnych stanów umysłu. Myśląc, myśli się zawsze o czymś. Problem ten w równym sensie
dotyczy wypowiadanych sądów, bowiem ukierunkowuje nas na określony przedmiot.
Reasumując: w sensie, jaki nadał intencjonalności Brentano zawiera się nade wszystko
własność wszystkich aktów świadomych. To differentia specifica wszelkich zjawisk
o charakterze psychicznym.
Przedmiot, w myśl tradycji Brentanowskiej, stanowił korelat aktu, czyli jest tym, ku
czemu ów akt jest skierowany. Zatem przedmiot nie jest tym samym co pojęcie rzeczy,
ponieważ nie jest wobec aktu samodzielny. Przedmiot istnieje o tyle, o ile pozostaje
w związku z aktem. W Brentanowskim sensie świadomość jest więc zawsze przedstawiająca i przedmiot poza odnoszącym się doń świadomym przeżyciem pozostawał
niemożliwy. Przeżycia te ujawniały (pokazywały) swe korelaty będące w istocie
przedmiotami tkwiącymi w przedstawieniach aktowych, do których sprowadzał się
sens rzeczy. W sensie Husserlowskim nie ma innego sensu rzeczy, który by wykraczał
poza tak pojmowaną przedmiotowość. Stąd postulat Husserla o potrzebie powrotu do
rzeczy. Potrzeba ujęcia samego istnienia, rozumianego jako korelat pojęcia skierowała
Husserla ku koncepcji redukcji fenomenologicznej, zakładającej zawieszenie (epoche)
naturalnej wiedzy o samodzielności istnienia świata. Zainteresowanie transcendentalnej fenomenologii kieruje się ku świadomości jako świadomości, kieruje się tylko ku
fenomenom, fenomenom w dwojakim sensie: 1. W sensie przejawu, w którym przejawia
się coś obiektywnego, 2. A z drugiej strony w sensie czegoś obiektywnego rozpatrywanego
tylko o tyle, o ile się właśnie w przejawach przejawia, i to rozpatrywanego „transcendentalnie”, przy wyłączeniu wszelkiego empirycznego uznania… [Biemel, 1990: 7]. Husserl
jest stronnikiem rozumienia prawdy w sensie zgodności sądu z rzeczywistością, nadał
tej koncepcji nieco inną interpretację, osadzając ją na tle analizy aktów świadomościowych, które przedstawiają podmiotowi poznającemu przedmioty. Niezmiernie
ważną rolę odgrywają tu rodzaje przedstawionych przedmiotów oraz rodzaj aktów
świadomościowych. Prawdziwość, w świetle koncepcji Husserla, ukazana jest jako
własność sądów, które spełniają określone warunki. Prawdziwość ta jest możliwa do
uchwycenia po uprzedniej analizie intencjonalności wraz z jej korelatami (przedmiotowości).
Problematyka prawdziwości dotyka kategorii naoczności, która wypełnia pole abstrakcji. Za pomocą naoczności bowiem realizuje się zgodność sądu z rzeczywistością.
Innymi słowy, sąd prawdziwy to sąd, w którym przedmiot uzyskuje w nim pełnię
59
obecności i oczywistości. Musi więc zachodzić jedność sądu i przedmiotu. W tym
sensie naoczność stanowi gwarancję wypełnienia abstrakcyjnego pola sądu: stwierdzenie, że przedmioty w najszerszym rozumieniu słowa (rzeczy realne, przeżycia, liczby,
stany rzeczy, prawa, teorie itd.) są dla mnie czymś, co istnieje, nie zawiera na początek
właściwie niczego, co by dotyczyło oczywistości, lecz tylko to, że przedmioty te mają dla
mnie pewną moc obowiązywania – innymi słowy, ze istnieją dla mnie odniesione do
mojej świadomości jako cogitata, które aktualnie dane są tej świadomości z charakterem czegoś uznanego w modus niepodważonego przeświadczenia [Husserl, 1982: 85].
Husserlowska koncepcja prawdy rozciąga się na prawdziwość zawierającą się w aktach świadomości. Jest więc relacją zgodności, jaka łączy intencje sygnifikatywną
i naoczną. Obie ukierunkowane na ten sam przedmiot dokonują obiektywizacji.
Koncepcja prawdy Husserla prawdę sytuowała po stronie czystej świadomości, zaś
formuła zgodności czy adekwacji była zgodnością, jaka łączyła akty świadome, stykające się w tym samym przedmiocie: Jest rzeczą jasną, że prawdę, prawdziwą rzeczywistość przedmiotów można zaczerpnąć jedynie z przeżycia oczywistości i że tylko ono
sprawia, ze rzeczywiście istniejący, prawdziwy, prawomocnie obowiązujący przedmiot,
jakiejkolwiek byłby formy i rodzaju, staje się dla nas czymś pełnym sensu, staje się nim
wraz ze wszystkimi swoimi określeniami, które przysługują mu jako to, co ma dla nas
charakter jego prawdziwej natury (…) wszelka dająca się pomyśleć adekwacja wyrasta
jako mające w nas samych swe źródło potwierdzenie, jest przez nas realizowaną syntezą, w nas posiada swą ostateczną transcendentalną podstawę [Husserl, 1982: 86]. Husserl ostrzega przed popadnięciem w fałsz w prawdziwości poznania. Prawda jako
zgodność jedności dwóch aktów nie może istnieć choćby bez jednego z dwu elementów. Brak jednego rozsadza relację u podstawy. Prawdziwość twierdzenia mają zagwarantować naoczne dane, w innym przypadku nauka będzie opierała się na nieprawdzie.
Zgoła odmienny pogląd na korespondencyjną formułę prawdy przedstawia Martin
Heidegger. Niemiecki filozof przyjął zasadniczo inny kierunek, waloryzując pojęcie
prawdy na rzecz jej ontycznego ugruntowania. Otaczająca podmiot rzeczywistość
pełni podwójną formę: z jednej strony manifestuje, z drugiej skrywa. Rzeczywistość
jest nieskrytością w sensie bytu jako prawdy ontycznej. Ponieważ jest nieskrytością,
daje się poznawać. Jeśli coś w ogóle istnieje, jeśli jest bytem, jest nieskryte dla intelektu, jest więc zarazem dlań dostępne. Gdyby nie było nieskrytością, ale przesłoną która
coś skrywa, byłoby dla intelektu absolutnie niepoznawalne, w związku z czym o jej
istnieniu nikt by nie mógł ani wiedzieć ani orzekać. Nie mógłby też jej dociekać by się
dowiedzieć. Sens ontyczny ujawnia więc nieskrytość jako wszystko to, co jest. Każdy
60
byt dzięki faktowi swego istnienia wraz z towarzyszącym mu treściom manifestuje się i
dlatego może zostać przez podmiot epistemologicznie ujęty.
Myśl filozoficzna w swej historii próbowała związać pojęcie i problem prawdy z sądem i zdaniem, izolując prawdę od rzeczy jako istniejącego bytu. Mówiąc o złączeniu
prawdy ze zdaniem (formą wypowiedzi) wskazuje się kierunek, w jakim zmierza
nowoczesna refleksja filozoficzna, starająca się ujmować prawdę w świetle subiektywnych aktów, ograniczając jej rolę do wewnętrznych struktur myślowych podmiotu
poznającego. Właśnie z takim kierunkiem uprawiania filozofii nie do końca zgadzał
się Heidegger, krytykując przy tym klasyczny wymiar prawdy jako korespondencji
pomiędzy myślą a rzeczywistością. W klasycznej postaci formuły adekwacji, autor Sein
Und Zeit dopatrywał się bądź to ukrytego idealizmu, bądź subiektywizmu. Prawda,
wedle klasycznego stanowiska, była pojmowana jako własność zdania, redukując lub
unieważniając przy tym jej przynależność do rzeczy. Dla Heideggera prawda jest nade
wszystko prawdą bytu, nie tylko cechą myśli. W tym kontekście najważniejszym problemem staje się więc pytanie o jej miejsce. W klasycznej formule prawdziwość należy
do zakresu podmiotowego poznania i jest przede wszystkim cechą zdania, całkowicie
pomijając prawdę rzeczy, a przecież to byt (rzecz) jest niezbędnym warunkiem prawdziwej wiedzy podmiotu [Buczyńska-Gareiwcz, 2008: 133]. Heidegger, nie deprecjonując zasad logiki, pyta o prawdę w sposób rozszerzający jej znaczenie. Myśl nie koncentruje się jedynie na własnej analizie, nie zatrzymuje się na poziomie badań własnej
struktury semantyczno-syntaktycznej, ale odsyła poza siebie, wskazując coś od niej
samej odrębnego – to, dzięki czemu sama się staje – byt. Heideggerowskiej prawdy nie
sposób zrozumieć, ograniczając się jedynie do wewnętrznych stanów świadomości
i jakichkolwiek mechanizmów służących subiektywizacji podmiotu. Przypomnijmy:
Husserlowski rozwój poglądów na prawdę zmierzał w kierunku redukcji od rzeczy ku
aktom świadomości. Z modelem opartym na koncepcji Brentano diametralnie zrywa
Heidegger. Dla niego przedmiot jest pierwotną rzeczą, rzeczą istniejącą niezależnie od
wszelkiej świadomości i w swym istnieniu uprzednią wobec refleksji.
Heidegger, podobnie jak Husserl, również dokonuje powrotu do rzeczy, ale ów
powrót zupełnie inaczej realizuje. W jego koncepcji, jest to o tyle powrót do rzeczy,
o ile podmiot powraca do jej bycia. Bycie rzeczy jest wyrażone formą czasownikową.
Chodzi o to, aby w refleksji dosięgnąć i wydobyć związek łączący samoobecność treści
świadomości z rzeczą, której owa świadomość dotyczy. Jeśli podmiot poznający generuje świadomą myśl, to musi ona być przede wszystkim świadoma istnienia obiektu,
do którego się odnosi, ale i głębiej, musi być świadoma także jego bycia i umieć do
tego istnienia (bycia) dotrzeć. Byt jako realnie istniejący, bytuje niezależnie od świadomości i choć lubi się skrywać, jego przejawy są dowodem na to, że istnieje. Myśl
61
wrażliwa na odbiór treści, jakie manifestują się w rzeczywistości pozapodmiotowej
musi umieć docierać i ujmować to, co wyrażone. Jeśli nie sięga do wyrażonego w
świecie bytu, nie może być myślą prawdziwą: Dlatego λόγος może być prawdziwy lub
fałszywy, że umożliwia widzenie. Decydujący jest tu dystans do sztucznie utworzonego
pojęcia prawdy w sensie „zgodności”. Idea ta w żadnym razie nie jest pierwotna w pojęciu άλήθεια ήθεια. „Bycie prawdziwym” dla λόγος w sensie άλήθευειν oznacza: byt,
o którym się mówi, wydobyć poprzez λέγειν pojęte jako άποφαίνεσθαι z jego skrytości
i umożliwić widzenie go jako nieskrytego (άληθές), odkryć. Podobnie też „bycie fałszywym”, ψεΰδεσθαι, oznacza tyle, co łudzenie w sensie zakrywania: stawiać coś przed
czymś (w sposób umożliwiania widzenia) i tą drogą podawać to jako coś czym ono nie
jest [Heidegger, 1994: 47]. Heidegger paradoksalnie korespondencyjną formułę prawdy w jej klasycznym rozumieniu neguje i krytykuje przede wszystkim za nieklasyczność, pokazując dystans interpretacyjny, jaki dzieli ją od rozumienia prawdy przez
Greków. Istotą prawdy jest przede wszystkim nieskrytość bycia, w tym przypadku
chodzi mu o prawdę tegoż bycia. Jawność bycia wszelkiego bytu jest istotą prawdy.
Ukryty w klasycznej formule korespondencji subiektywizm to element zrywający nić
intelektualnej sukcesji po starożytnej myśli o prawdzie i odwracający jej rozumienie
przez Greków. ”Prawdziwe” w greckim rozumieniu, i to bardziej pierwotnie niż wspomniany tu λόγος, jest αίσΘησις, proste, zmysłowe postrzeganie czegoś. Postrzeganie jest
zawsze prawdziwe, jako ze celem tej αίσΘησις jest zawsze jej ίδια, byt pierwotnie (genuin) dostępny tylko przez nią właśnie i dla niej (…) funkcja λόγος polega na prostym
umożliwianiu widzenia czegoś, umożliwianiu postrzegania bytu, λόγος może oznaczać
rozum [Heidegger, 1994: 48].
Heidegger dokonuje krytyki historycznego ujmowania prawdy na rzecz własnej
koncepcji, która mimo wszystko stara się powrócić do pierwotnego rozumienia prawdy jeszcze z czasów presokratejskich. Dokonuje tego odnajdując dla prawdy właściwe
dlań miejsce, tzn. usuwając ją z podmiotowego procesu myślowego na rzecz lokowania jej w rzeczy. Twierdząc, że zasadniczym źródłem prawdy jest rzecz, ukazuje, że
prawda istnieje nie dzięki rozumowi, ale istnieje dzięki temu, że są rzeczy. Mimo
skrytości, niektóre z nich manifestują swą nieskrytość. Ujawniając się, stają się pożywką dla rozumu, który może je poznawać i ich dociekać. Krytyka, jakiej dokonuje Heidegger dotyczy nade wszystko interpretacji prawdy, nadanej przez bodaj największych myślicieli, do których zalicza i Platona i Arystotelesa. Obaj, jeden np. w opowieści o jaskini, drugi przez korespondencyjną formułę wydziedziczyli prawdę z rzeczy,
przenosząc ją w sferę sądu i myślenia. Platon i Arystoteles uznali prawdę za cechę
myśli, dokonując zasadniczej zmiany w tematyzacji prawdy [Buczyńska –Garewicz,
2008: 141].
62
Punktem wyjścia dla Heideggera pozostaje więc greckie pojęcie άλήθεια, które
można przełożyć jako nieskrytość (niezakrytość). W tradycji Zachodu zapomniano
o bycie, w którym tkwi prawda i prawdziwość. Zapomniano również o niesamodzielności myśli, której warunkiem pozostaje byt. Stary sens Greków tkwiący w pojęciu
prawdy jako tego, co nieskryte ukazuje dopiero ontologiczny fundament prawdy
przypisanej inherentnie do rzeczy (bytu). Zakorzenienie Heideggera w fenomenologii
nie przeszkodziło mu w odrzuceniu spojrzenia Brentanowskiego domagającego się
odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób byt jest, jaka jest jego treść i jakie są jego modi
istnienia. Wedle Heideggera, można rozpocząć refleksję po uprzednim stwierdzeniu,
że ów byt nie tyle jakoś istnieje, co w ogóle jest (bytuje). Bycie czegoś (Dasein) poprzedza wszelki charakter jakościowy. To modus ludzkiego sposobu bycia, bytu przytomnego nakierowanego w swej autoświadomości na własne bycie i nieustannie to bycie
reflektującego. Tylko w Dasein dochodzi do momentu, w którym scala się prawda
oraz byt i nie są nimi dwie odizolowane wartości. Dasein to wyróżniona postać bytu,
który istniejąc, jest równocześnie świadom swego istnienia, a zatem pozostaje w permanentnym rozumieniu własnego bycia. Heidegger przesuwa problematyzacje prawdy ze stanowiska subiektywnego ku byciu poprzedzającemu jakąkolwiek formę myślenia. Aby myśl została wygenerowana, aby w ogóle zaistniała, uprzednio musi zaistnieć
ośrodek jej wytworzenia – byt i to w nim tkwi prawda tego, co nieskryte. Prymat
refleksji ontologicznej nad refleksją epistemologiczną jest wyraźny: Co jednak znaczy
wyrażenie „prawda” w przypadku gdy można używać go na oznaczenie „bytu” i „bycia”? Jeśli prawda zasadnie pozostaje w pierwotnym związku z byciem, to fenomen
prawdy prowadzi do problematyki ontologii fundamentalnej [Heidegger, 1994: 48].
Summary
The problem of the truth on the basis of philosophical and empirical science is as
old as science itself. While we can talk about a different meaning of it, different
positions and interpretations, this problem is the most interesting, because it concerns
the principles.
[1] Arystoteles. 1983. Metafizyka. Warszawa.
[2] Biemel, W. 1990. Wprowadzenie do: E. Husserl, Idea fenomenologii. Pięć wykładów. Warszawa.
[3] Buczyńska-Garewicz, H. 2008. Prawda i złudzenie. Esej o myśleniu, Kraków.
[4] Heidegger, M. 1994. Bycie i czas, Warszawa.
[5] Husserl, E. 1982. Medytacje kartezjańskie, Warszawa.
63
[6] Krokos, J. [in:] http://www.nonpossumus.pl/biblioteka/ jan_krokos
/o_prawdzie_i_wolnosci/020.php.
[7] Słownik języka polskiego PWN, wersja multimedialna, [tu:] hasła: Prawda, Prawdziwy.
64
nr 1/2011
[s.65-70]
Martin Gluchman
Technical University in Košice
Conception of truth in Muslim countries
Key words: truth, Muslims, religion, Q’uran.
Práca prináša pohľad na vzťahy medzi moslimami navzájom a taktiež k odlišným
kultúram a náboženstvám, najmä čo sa týka ich vzájomnej tolerancie, chápania
pravdy, rovnocennosti a akceptovania tých druhých ako ľudských bytostí. Korán bol
vytvorený pre rozličné príležitosti, aby mohol zodpovedať otázky, vyriešiť problémy,
utíšiť spory a byť najlepším vodcom pre človeka pri hľadaní pravdy. Jedným
z mnohých prejavov moslimského vyznania podľa Koránu je, že veria v Alahove slová,
ktoré sú najpravdivejšie v odosielaní informácií, najspravodlivejšie pri vládnutí
a najčestnejšie pri konverzácií. Islam je najrýchlejšie rastúce svetové náboženstvo, čo
sa nesporne prejavuje a odzrkadľuje nielen vo vzťahoch medzi moslimskými krajinami, ktoré si uvedomujú svoju rastúcu silu, ale zároveň aj vo vzťahu k ostatným krajinám sveta iného vierovyznania ako je to moslimské. Islam je náboženstvo založené
na poddaní sa Bohu, ktorý je len jeden. Samotný názov, al-islam v arabčine znamená
čistotu, pokoru, mier, podriadenie sa Božej vôli, ktorou ľudské bytosti získajú pokoj
v živote na tomto svete a v budúcnosti. Posolstvo islamu zahŕňa Boha, ktorý je
v arabčine nazývaný Allah a venuje sa samo ľudskej najvážnejšej podstate. Zahŕňa
mužov a ženy, ako boli stvorení Bohom – nie ako padlé bytosti. Islam preto
nepovažuje seba za bytie inovatívnym, ale za opätovné vyhlásenie všeobecnej pravdy
všetkého zjavenia, ktoré je Božou jednotou.
Islam znamená pokoru vôli Božej a podriadenosť Jeho zákonu. Všetko a každý jav
na svete, iný ako človek a džin (v orientálnych náboženstvách znamenajúci dobrého
alebo zlého ducha rôznych podôb, ktorý môže posadnúť človeka), je úplne spravovaný
Božími zákonmi, ktoré sú oddané Bohu a poddajné Jeho zákonom (sú v stave islamu).
65
Martin Gluchman
Človek vlastní schopnosť inteligencie a možnosti výberu, teda je pozvaný podrobiť sa
dobrej vôli Boha a počúvať Jeho zákon (stať sa moslimom). Podriadenie sa dobrej vôli
Boha, spolu s poslušnosťou Jeho blahodarnému zákonu (stavanie sa moslimom), je
najlepšou zárukou pokoja, mieru a harmónie. Islam sa datuje od obdobia Adama
a jeho posolstvo bolo postúpené človeku Božími Prorokmi a Poslami ako Abrahám,
Mojžiš, Ježiš a Mohamed. Slovo Allah v arabčine znamená Boh, alebo skôr Jeden
a Jediný večný Boh, Stvoriteľ vesmíru, Najmilosrdnejší.... Slovo Alah je používané
taktiež arabsky hovoriacimi židmi a kresťanmi [Adam, 2003: 7].
Moslimskí autori zvyčajne prízvukujú, že islam je jedinečný spomedzi svetových
náboženstiev v jeho vyžadovaní si rovnosti medzi všetkými ľudskými bytosťami. Tento
názor je zaručený aj Koránom aj sunnou. Rovnosť medzi ľudskými bytosťami je
symbolicky vyjadrená v nariadení, že všetci pútnici do Mekky by mali nosiť rovnaké
šatstvo [Collste 2002, s. 105].
Islam ctí všetkých prorokov, vrátane Abraháma, ktorý je otcom Arabov, tak ako aj
Židov, ale taktiež aj Mojžiša a Krista. Prorok a Posol Boží, Mohamed bol posledný
z tejto dlhej línie prorokov a islam je posledným náboženstvom do Dňa rozsudku. Je
to konečné vyjadrenie abrahámovskej tradície. Človek by teda mal na základe toho
potom uvažovať o židovsko-kresťansko-islamskej tradícii, pretože vraj islam zdieľa
s ostatnými abrahámovskými náboženstvami ich posvätnú históriu, základné etické
učenia obsiahnuté v desiatich prikázaniach a predovšetkým, vieru v jedného Boha.
A to obnovuje a opakuje pravdivé viery židov a kresťanov, ktorých písma sväté sú
spomenuté ako božsky odhalené knihy v islamskej vlastnej knihe, v Koráne [Adam,
2003: 1].
Pre moslimov alebo nasledovníkov islamu je Korán skutočným Slovom Božím,
odhaleným archanjelom Gabrielom Prorokovi islamu počas dvadsaťtriročného
obdobia jeho prorockej misie. Bolo to odhalené v arabskom jazyku ako zvučný jazyk
islamu, dokonca aj pre nearabských moslimov. Pod dozorom Proroka boli verše
a kapitoly zorganizované v poradí známom pre moslimov až do súčasnosti. Je tu len
jeden text Koránu, akceptovateľný všetkými školami islamských myšlienok
a neexistujú iné varianty. Korán bol vytvorený pre rozličné príležitosti, aby mohol
zodpovedať otázky, vyriešiť problémy, utíšiť spory a byť najlepším vodcom pre človeka
pri hľadaní pravdy. Korán je napísaný v arabčine. Moslim verí v jasný rozdiel medzi
Koránom a Tradíciami (nazývanými Hadiths) Proroka Mohameda. Zatiaľ čo Korán je
slovo Alaha, Tradície Proroka Mohameda (hadiths – jeho učenia, príslovia a konania)
sú praktickými interpretáciami Koránu. Oboje Korán aj Tradície proroka Mohameda
sú primárnymi zdrojmi vedomostí islamu [Adam, 2003: 16]. Korán je hlavnou
66
posvätnou skutočnosťou islamu. Zvuk Koránu má byť prvým a posledným, ktorý
moslim počuje vo svojom živote.
Jedným z mnohých prejavov moslimského vyznania podľa Koránu je, že veríme
v Alahove slová, ktoré sú najpravdivejšie v odosielaní informácií, najspravodlivejšie
pri vládnutí a najčestnejšie pri konverzácií. Mohamed hovorí, že slovo vášho Pána bolo
naplnené v pravde a spravodlivosti. a A kto je pravdovravnejší vo svojich slovách ako
Alah? [Adam, 2003: 23]. Korán je najvyššie ctený zdroj morálnych noriem, správania,
odkedy je považovaný za slovo Božie. Základ pre etickú, resp. morálnu povinnosť
v Koráne vzniká dohodou založenou medzi Bohom a ľudstvom na začiatku stvorenia
[Korán, 7:172].
Aj keď Korán neposkytuje rady pre každý mysliteľný detail, poukazuje na rozvoj
morálneho vedomia a ľudskej zodpovednosti k Bohu, ktorú som už spomenul vyššie –
modliť sa, ak vidíš Boha a ak ho nevidíš, vedieť, že Boh vidí teba. Ďalšie rozpracovanie
islamského etického myslenia začína od tohto bodu, hoci existuje množstvo ďalších
textov prichádza aj mimo Koránu [Ernst, 2003: 111]. V jadre všetkých problémov
dnešného moslimského sveta leží jednoduchý fakt, že moslimovia sa boja smrti.
Mučenícka smrť sa neodvoláva na moslimov, ako to bolo medzi prvotnými
moslimami. Moslimovia nie sú ochotní obetovať svoje bohatstvo a ani svoj štandard
života. Evidencia toho je bohatá. Musíme pochopiť, že strach z chudoby a strach
z čestnej smrti robí z mužov zbabelcov. Jednou z príčin strachu z čestnej smrti je, že
moslimovia sa začínajú obávať vyjadrenia pravdy. V islame je hriechom mlčanie, ak
má človek protestovať, ale prečo nikto neprotestuje? Pretože život je príliš drahý,
vážený pre moslimov. Moslimovia sa domnievajú, že budú žiť dlho. Iróniou je, že
moslimské krajiny, vo všeobecnosti majú najnižšiu priemernú dĺžku života na Zemi!
Aby som zhrnul, smrť je realita a moslimovia majú byť na ňu vždy pripravení. Ale zase
na druhej strane sa nesmú domnievať, že budú žiť príliš dlho. Preto dôležitou otázkou
pre moslimov nie je, či zomrú, ale ako sa pripravujú na to, aby zomreli ako dobrí
moslimovia? Musia byť vždy pripravení, musia bojovať za to, aby dokázali samy sebe,
akou najlepšou bytosťou môžu byť. Mali by byť skromní, ponížení a pokorní. Mali by
sa všetci starať aj o dobročinnosť, zbaviť sa lakomosti a sebeckosti. Mali by milovať vo
vzťahu k ostatným to, čo milujú u seba. Musia sa obetovať kvôli Alahovi, nielen bohatstvom, ale aj svojím časom, úsilím, ak sa v ich živote objaví chudoba. Nesmú zabudnúť
kajať sa každodenne, ak je to možné, tak počas modlitby aj po modlitbe [Adam, 2003:
144-145].
Zároveň je dôležité položiť si otázku, či si moslimovia uvedomujú pravdu prostredníctvom svojho vlastného vedomia? Vedomá skúsenosť posmrtného života sama o
sebe je nemožná. V skutočnosti, Boh má dané meno, okrem vnemového vedomia,
67
Martin Gluchman
taktiež aj racionálne, estetické a morálne vedomie. Je to také vedomie, ktoré vedie
človeka ohľadom skutočností, ktoré nemôžu byť overené zmyslovými faktami. Preto
všetci proroci Boha, pokiaľ volajú ľudí, aby verili v Boha a posmrtný život, sa odvolávajú na estetické, morálne a racionálne vedomie človeka. Napríklad, ak ctitelia Mekky poprú možnosť posmrtného života, na základe Koránu sa dá vysvetlí slabosť ich
postoja veľmi logickými a racionálnymi argumentami, aby zástancovia tohto stanoviska podporili uvedený názor.
Práva by sa mali používať na rovnakom základe: islam nerobí rozdiely medzi ľuďmi
ohľadom etnicity, sociálnych tried, náboženstva alebo rodu. Moslimovia a nemoslimovia majú rovnaké práva. Podobne sú aj sloboda prejavu a sloboda tlače zobrazované ako základné ľudské práva sankciované islamom, avšak existujú výnimky ako
napríklad systém v Iráne. V Koráne sa cituje: strach z ľudí by nemal byť dôvodom pre
niekoho nepovedať pravdu ak ju vie [Doumato, Starrett, 2007: 34].
Alah hovorí v Koráne: zachráň ho ten, kto nosí svedectvo ku pravde zámerne [Korán, al-Zukhruf 86]. Dnes je veľa moslimov, ktorí sa čudujú, prečo by sme nemali
akceptovať sekularizmus. Myslia si, že nie je nič zlé so sekularizmom. Mnohí z týchto
moslimov sa modlia päťkrát denne a vyslovujú svedectvo o existencii jediného Boha
a jeho Proroka opakovane. Doteraz nevidia nič zlé s akceptovaním Zákonodarcu
iného ako Alah. Všetci moslimovia konajú najlepšie ako vedia, aby sa naučili aspoň
základy islamskej viery. Základy toho, čo znamená viera. Týmto spôsobom majú
svedčiť pravde tak, ako sa predpokladá svedčiť.
Jednou z podmienok viery je určitosť, ktorá je protikladom pochybnosti a neistoty,
neurčitosti. V islame, v skutočnosti, žiadny druh pochybnosti nie je ekvivalentný ku
neveriacemu (Kufr) alebo nedôvere. Srdcia moslimov nesmú ustupovať žiadnym
spôsobom, keď vypovedajú pravdu vo vete, že Nie je nič hodné uctievania, okrem
Alaha. Ďalšou podmienkou je akceptácia. Ak má osoba poznanie, vedomosti a určitosť
šahadah, potom nasleduje akceptácia jazykom a srdcom, čohokoľvek čo šahadah tvrdí
a obsahuje. Ktokoľvek odmietne akceptovať svedectvo a jeho dôsledky, hoci aj vie, že
je to pravdivé a isté ohľadom jej pravdy, je podľa moslimských autorov neveriacim.
Toto odmietnutie akceptovať je niekedy spôsobené pýchou, závisťou alebo inými
príčinami. V žiadnom prípade svedectvo nie je pravým svedectvom bez jeho nepodmienečnej akceptácie. To je jeden aspekt, ktorého si musia byť moslimovia vedomí. Aj keď to nie je rovnaké ako úplné odmietnutie akceptovať pravdu, vyradením
časti pravdy, ktorá prišla od Alaha, človek neguje svoje svedectvo viery.
Nanešťastie, mnohí moslimovia to robia v tejto dobe rôznymi spôsobmi. Hoci nie
všetky z týchto foriem môžu nutne byť považované za odpadlíctvo, sú stále veľmi
nebezpečné podľa moslimských autorov. Napríklad, ak sa im nepáči, čo je napísané vo
68
verši Koránu, jednoducho ho pretvoria podľa toho, ako sa páči im. Ak sa im nepáči, čo
je napísané v hadith, jednoducho prehlásia, že hadith nemusí byť autentický, hoci nie
sú odborníkmi v tejto oblasti. Takýto spôsob správania je podľa týchto názorov antitézou správania sa pravých moslimov. Čokoľvek príde od Alaha alebo Jeho Posla,
pravý moslim v to verí, že je to pravda. To ide paralelne ruka v ruke s ich svedectvom
o viere [Adam, 2003: 52-53].
Moslimskí autori však majú obavy, pretože podľa ich názoru je nanešťastie mnoho
tvrdení, že neexistuje žiaden vzťah medzi vierou a skutkami. Môžeme dokonca počuť
jedného moslima hovoriť o druhom: To je najlepší moslim, akého som kedy stretol.
Dokonca iná osoba vykonáva sotva nejaké skutky islamu akéhokoľvek druhu. Takéto
nesprávne pochopenie viery sa vraj rozšírilo po celom moslimskom svete. Naozaj,
podľa ich názoru šahadah alebo svedectvo viery musí byť zrealizované v srdciach,
jazykoch a činoch. Musí byť jednoznačná nádej v Alaha. Svojimi činmi musia moslimovia zrealizovať to, čo od nich svedectvo viery vyžaduje. Ktokoľvek, kto si nárokuje
byť moslimom a doteraz nevykonáva skutky, buď podľa týchto názorov nerozumie
islamu vôbec, alebo podporuje svedectvo proti sebe samému, kde jeho svedectvo viery
nie je správne a pravdivé.
Ďalšou podmienkou je pravdovravnosť, ako protiklad pokrytectva a nečestnosti.
Znamená to, ak povieme vetu o svedectve viery, hovoríme to čestne, úprimne a tak to
aj skutočne moslimovia mysleli. Nesmú klamať, ak dôjde k ich svedectvu viery. Všetci
sú vraj zvyknutí na tých, ktorí hovoria, že svedectvo viery nemyslia úprimne. Neveria
v to, ale jednoducho to hovoria v zmysle ochrániť samých seba alebo len získať niečo
z takéhoto konania. Potom sú podľa moslimských autorov pokrytcami. Alah ich opísal
v úvode Koránu nasledujúcimi slovami: Ľudstvo hovorí: „Veríme v Alaha a Posledný
Deň, keď neverí [Adam, 2003: 54-55]. Chcú vraj podviesť Alaha a tých, čo veria a tak
klamú, aby zachránili seba samých, ale neuvedomujú si to. V ich srdciach je vraj porucha a Alah zvyšuje ich utrpenie. Bolestivý rozsudok je ich, lebo klamú.
V porovnaní dvoch svetov, islamského so západným, je takmer nepochopiteľné,
aké praktiky a zvyky sa tam uchovávajú, a to ešte z čias minulých. Preto je jednoduchšie hovoriť o menejcennosti žien, ich nečistote, polygamii, utláčaní kresťanov
atď. napríklad v Pakistane, kde žijú konkrétne kresťania pod neustálou hrozbou väzenia a útokov, skôr ako na Západe. V západnej Európe a severnej Amerike prevláda
názor, že islam obsahuje vo svojej podstate prvky, ktoré nie sú mierumilovné ani
dobrotivé, pravdu, ktorá sa neodvažuje byť vyslovená [Spencer, 2006: 181].
Podľa nich, moslimský svet akceptuje západ, ale západ nerozumie pravdivej podstate islamu. Knihy zahŕňajúce texty o odpustení, nenásilí a tolerancii podporujú nové
hodnoty verejnej zodpovednosti za samého sebe, voči národu a svetu. Autori tvrdia, že
69
Martin Gluchman
len opísaním dobrého správania a vydaním sa strednou cestou, sa môže moslim zapojiť
do spoločnosti: stredná cesta zahŕňa cestu nenásilnosti v odpovedi na akýkoľvek útok
na islam. Texty sa snažia prezentovať Kuvajt ako moderný, zapadne orientovaný štát
v opozícii s nábožensko-konzervatívnymi hnutiami, ktoré sú momentálne dominantné v zálive. To je reálny príklad dokazujúci, že Kuvajt ide alebo lepšie povedané je
prozápadne orientovaný a na ceste dobrých vzťahov so Západom [Doumato, Starrett
2007: 96].
Pri blišom skúmaní nadobudneme pohľad na vzťahy medzi moslimami navzájom
a taktiež k odlišným kultúram a náboženstvám, najmä čo sa týka ich vzájomnej
tolerancie, chápania pravdy, rovnocennosti a akceptovania tých druhých ako ľudských
bytostí.
Summary
The paper deals with the relationships between Muslims and their relation to the
other cultures and religions, especially in relation to their tolerance, conception of
truth, equality as well as acceptance of the others as human beings. Q’uran was
established for various opportunities to answer some questions, to solve problems, to
settle down issues and to be the best guide for human being in truth searching. One of
many Muslim religion demonstrations according to Q’uran is that they believe in
Allah words, which are the most truthful in sending information, the most reasonable
in governing and the most honest in conversation.
[1] Adam. 2003. Húdaverdi: Understanding Islam (according to the Qur’an). Sakarya,
Sakarya University.
[2] Collste, G., P. 2002. Is Human Life Special? Religious and Philosophical Perspectives on the Principle of Human Dignity. Bern, Lang.
[3] Doumato, E. A., Starrett, G. 2007. Teaching Islam, Textbooks and Religion in the
Middle East. Boulder London, Lynne Rienner Publishers.
[4] Hrbek, I. (translation). 1972. Korán. Praha, Odeon.
[5] Spencer, R. 2006. Islám bez závoje (zneklidňující otázky o nejrychleji rostoucím
náboženství). Praha, Triton.
70
nr 1/2011
[s. 71-81]
Remigiusz Ryziński
Uniwersytet Jagielloński
Emma. History of hysteria
Key words: Freud, hysteria, psychoanalysis, Emma von N., truth, imagination, neurosis, melancholia, schizophrenia.
Obok przypadku Anny O. w książce Freuda i Breuera Studia nad histerią pojawiają
się jeszcze cztery świadectwa narodzin psychoanalizy. Wszystkie cztery związane są
z zaburzeniami histerycznymi kobiet, pacjentek młodego Freuda. Każda z jego
obserwacji jest niesamowicie plastyczna, do czego przyczynił się niewątpliwie literacki
talent Freuda.
Emma von N. była histeryczką. Według opisu Freuda świadczą o tym: łatwość
popadania w deliria i halucynacje, przy skądinąd całkiem normalnej aktywności
psychicznej, zmiana osobowości i pamięci w sztucznie wywołanym stanie
somnambulicznym, anestezja bolesnej kończyny, pewne dane wynikające z anamnezy,
bolesność jajników itp. – oto objawy, które nie pozostawiają wątpliwości co do
histerycznej natury tego schorzenia, czy w każdym razie co do histerycznej natury samej
chorej [Freud, 2008: 77]. Czy rzeczywiście? Czy histeria jest formą obrony, a jeśli tak to
przed czym? Czy jest może formą akceptacji, – ale czego? A może to – zupełnie jak
scena – obszar pewnych możliwości, w których może pojawić się jakieś prawdziwe, a
w każdym razie inne ja? Co histeria pokazuje? Co zakrywa?
Emma naprawdę nazywała się Fanny Moser. Urodziła się w 1848 roku, zmarła
w 1925. Pacjentką Freuda została w maju 1889 roku. Terapia trwała około roku.
W czasie, gdy Emma poznała Freuda była czterdziestoletnią kobietą, przystojną
i wydającą się dysponować silnym charakterem, ponadto samodzielnie wychowującą
po śmierci męża dwie córki. Nie przypominała więc w żadnym razie przestraszonej,
słabej i nieśmiałej niewiasty, jakich wiele było wówczas w wiedeńskich domach. Być
może to właśnie jej silna natura nakazała jej szukać porady u psychoanalityka
71
Remigiusz Ryziński
względem kompromitującego nawyku. Być może było jednak odwrotnie? Freud w tym
czasie nadal był na dorobku. Jego pomysły – tak względem teorii jak i terapii
psychoanalizy – były wprawdzie rewolucyjne, ale wciąż nie miały większego
zastosowania. Dr Breuer dzielił się z młodym kolegą doświadczeniami i pacjentami.
I to on poniekąd kontrolował przebieg terapii, choć Emmę, inaczej niż Annę O.,
należy uznać w całości za pacjentkę Freuda.
Freud zastosował wobec Emmy metodę katartyczną (która poprzedzała pełną forę
psychoanalizy) i sugestię hipnotyczną (od której później odszedł). Zalecił jej także
ciepłe kąpiele oraz częste masaże relaksacyjne. Kąpiele te zastąpiono później innymi zbożową papką lub lodowatą wodą. Hipnoza przebiegała w nader łatwy sposób.
Podatność Emmy na sugestie była wręcz zaskakująca, co cieszyło Freuda. W czasie
owych seansów hipnotycznych Emma wykazywała tendencję do zwidzeń. Miała
niezwykle plastyczną wyobraźnię, a obrazy pojawiające się w jej myślach pełne były
szokujących niekiedy szczegółów. W jej wyobrażeniach pojawiały się szczury, myszy,
żaby, robaki oraz inne wspomnienia/wyobrażenia wywołujące uczucie zagrożenia.
Pacjentka ta była, zgodnie z historią psychoanalizy, tą, wobec której Freud na
własną rękę zastosował po raz pierwszy metodę katartyczną. Ponadto, podobnie, jak
w przypadku Anny O., również Emma wykazała się dużą inwencją w powstawaniu
psychoanalitycznej metody terapeutycznej. Zdenerwowana ciągłym, natarczywym
gadulstwem Freuda w pewnym momencie przerywała potok jego pytań i żądała
swobody w opowiadaniu. Wypowiadanej frazie mantrycznej towarzyszyło także
czasem wykrzykiwane własne imię. Emma, jak widać, nie chciała odpowiadać na
pytania stawiane przez Freuda (mężczyznę), ale opowiadać własną historię.
Przejmowała kontrolę nad sytuacją wprost komunikując swojemu lekarzowi taką
wolę. Jej imię było nie tylko przerywnikiem, ale także akcentem autofiguratywnym –
oto ja, Emma, mówię!. Freud naturalnie zinterpretował zachowanie Emmy w typowy
dla siebie sposób, jako sprzeciw wymierzony nie tyle nie wobec siebie, ale wobec
jakiegoś dawnego wydarzenia. Zgodnie z tą interpretacją poprowadził dalszą część
terapii. Emma, jak się wydaje, również chętnie poddała się takiej interpretacji.
Sugestie i pytania stawiane przez Freuda wydawały mu się nie tylko słuszne, ale
zapewne, egocentrycznie, pozwalały mu we własnych oczach potwierdzać swoją
pozycję czarodzieja, który potrafi wyleczyć ludzkie słabości wyłącznie swoim
głosem… Samozachwyt Freuda wydaje się być może całkiem naturalny, skoro miał on
poczucie wyjątkowości swoich badań, wyjątkowości dowiedzionej niepodważalnie
z czasem. Tymczasem Emma, nie wiedząc, że posuwa naukę o krok na przód,
wymogła na Freudzie swobodę opowieści, a przez to uprzytomniła mu, że to właśnie
ta opowieść, z jej lukami, niepewnościami, niedopowiedzeniami, miejscami ciemnymi
72
i nie do końca nawet takimi, jakie były w rzeczywistości – wyzwala coś, co potem
poddane interpretacji może doprowadzić pacjenta (i lekarza) do zrozumienia źródeł
zaburzenia. Czy to w końcu nie pacjent moderuje przebieg terapii? W każdym razie
objawienie to – i to jest chyba najsłuszniejsze słowo na określenie tego, co się wówczas
stało – wraz z zastrzykiem Irmy, dowiodło prawdziwego znaczenia psychoanalizy oraz
jej siły i oddziaływania.
Okazuje się bowiem, że wspomnienia, tak jak sny, mają swoją własną logikę. Nie
układają się wcale w porządku linearnym czy chronologicznym. Najważniejsze jednak,
że nie składają się wyłącznie z rzeczy, o których moglibyśmy powiedzieć, że są
autentycznie
nasze. Wspomnienia, tak samo jak
sny, czy
marzenia, są
odzwierciedleniem naszych pragnień. Pragnienia te złożone są często z naszych sfer
utajonych, ciemnych, wstydliwych. Dlatego właśnie zostają zamknięte w zbiorniku
nieświadomości, a tam chronione i przechowywane na później lub na nigdy. Jako
takie – mogą być czymkolwiek.
Być może łatwiej byłoby przyjąć takie stanowisko w odniesieniu do snów ale
wspomnienia – nawet te z lukami – wydają się nam zazwyczaj być dokładnym
odzwierciedleniem tego, co naprawdę się stało. Tymczasem, okazuje się, że bardzo
często wspominając, nie odtwarzamy minionych historii, ale po prostu je tworzymy.
One także są odzwierciedleniem naszych postaw życzeniowych. Przy tym należy
pamiętać, że wspomnienia (oraz sny) tworzone są z doświadczeń, które – nie będąc
naszymi – należą jednak rzeczywiście do nas. Alternatywny świat marzeń, będący inną
wersją świata, który zamieszkujemy, jest równie prawdziwy, co on. Dla wielu nawet
prawdziwszy.
Wspomnienie i sen w dużo większym stopniu są zazwyczaj wypełnione
elementami spoza świadomości, która była świadkiem odpowiednich wydarzeń. Ale
nie tylko. W opowieści zdarzeniom tym mogą towarzyszyć – także odkryte przez
Freuda – elementy pozornie z nimi niezwiązane, do których należą pomyłki, błędy
słowne, luźne skojarzenia. Mogą zmieniać się dowolnie obiektywne warunki
zewnętrzne. Dzień staje się nocą, kobieta mężczyzną, matka ojcem, dziecko dorosłym,
włosy – głosem, dłoń – bronią, szept – krzykiem, i w końcu: to, co niemożliwe –
rzeczywistym. Ta osobliwa hipersemiczność, niczym nie ograniczona twórczość
stanowią potem podstawę wierzeń i odniesień, a także, przede wszystkim,
interpretacji. Interpretacja taka, jak widać, nigdy więc nie dotyczy tego, co
rzeczywiście było, ale tego, co się wydaje. Tak pojęta interpretacja nadaje w pewnym
sensie także wartość wyobrażeń. Oznacza to ni mniej ni więcej tyle, że analityk
wysłuchując i zapoznając się ze strumieniem poplątanych ze sobą światów, potwierdza
ich istnienie i ważkość. Psychoanaliza w takim rozumieniu nie służyłaby wcale
73
Remigiusz Ryziński
odkryciu prawdy, ale potwierdzeniu rzeczywistości, to znaczy prawdy wyobrażeniowej.
Psychoanalityk niczym dobry ojciec nie koryguje zwidzeń pacjenta – nawet jeśli tak
mu się wydaje i nawet jeśli sam pacjent z taką intencją do niego przychodzi – ale
właśnie podkreśla metafizyczną słuszność pragnień niemożliwych.
Ma tu miejsce jakby podwójny mechanizm palimspestyczny. Zdzierając
nawarstwione warstwy różnych możliwości psychoanaliza nie dociera do prawdy,
która miałaby uwolnić pacjenta z traumy. Nie tylko w każdym razie. W istocie
bowiem w akcie tym wydobywa na światło rzeczywistość tego, co uznaje się za
przykrycie dla istoty rzeczy. I znów, na poziomie dyskursywnym, prawda, do której
chce dojść psychoanaliza równa się zmyśleniu, o którym opowiada pacjent. Mówiąc
wprost: niemożliwe pragnienie pacjenta – stanowiące przykrycie dla prawdy – jest jej
równe.
Problem polega na tym – i to jest ów drugi stopień palimsestyczny – że pod
przykryciem zwidzeń skrywających prawdę może czaić się coś znacznie bardziej
dotkliwego niż ona. I o tym zerowym poziomie pragnienia pacjent nie chce wiedzieć.
Hiperprawda jest bowiem prawdą śmiertelną (a przynajmniej nad wyraz bolesną).
Ciekawe jest także w tym skojarzeniowym potoku znaczenie rzeczywistości,
w której znajduje się osoba, opowiadająca aktualnie. Kozetka, jeśli przyjmiemy
słuszność przeświadczenia Foucaulta, wedle którego jest ona przedłużeniem
konfesjonału, sprzyja konfabulacji. Intymna atmosfera wyznania, zaufanie, głęboko
tożsamościowa relacja, rodzą idealne warunki do słownej twórczości (albo do
nieprzekraczalnej bariery ciszy). Poza tym z natury człowiek znajdujący się w centrum
uwagi chętnie – nieświadomie nawet – ubarwia swoje opowieści (w milczeniu –
odgrywa je sugestywnie, podbijając każdy jego akcent).
Emma nie była zadowolona ani z postępów leczenia, ani z metody obranej za
Freuda za słuszną, ani z niego samego. Kilkukrotnie przebywała w sanatoriach,
starając leczyć się na własną rękę, odpoczywając, zażywając kąpieli. Znaczącą tę
tendencję Emmy do niezależności Freud oczywiście interpretuje jako niesubordynację
prowadzącą do pogłębienia symptomów i upatruje w niej źródło ich nasilenia. Po
powrocie do Freuda, Emma nadal odczuwa uciążliwość kompromitującego ją tiku,
migreny, zapada na insomnię. Przekonany, co do słuszności swej metody, Freud z całą
mocą przekonywał Emmę, by kontynuowała terapię. Pacjentka jednak podjęła decyzję
o zaprzestaniu wizyt. Z czasem Emma będzie leczyć się u innych specjalistów, ale za
każdym razem przebieg terapii będzie wyglądał podobnie. Początkowo posłuszna
zaleceniom
lekarza
stopniowo
będzie
koncentrować
się
na
własnych
przeświadczeniach, co do słuszności jej przebiegu. Emma pozornie nawet ulegając
74
terapeucie, będzie zawsze prowadzić swoją historię w zgodzie z własnym
scenariuszem.
Od czego uciekała Emma? Czego bała się tak strasznie, że uznała za słuszne
podjęcie psychoanalizy, by ta zakryła – odkrywając warstwy utajone lecz nieistotne –
hiperprawdę?
Freud scharakteryzował przypadek Emmy jako studium neurozy połączonej
z elementami melancholii i schizofrenii. Emancypacyjna natura pacjentki została
przez Freuda uznana za chorą. Jednocześnie odkrycie warstw utajonych – przeżyć
traumatycznych – postrzegane było przez niego jako ostateczny cel terapii.
Perwersyjność Emmy nie leżała jednak w jej konflikcie męskiego/żeńskiego elementu
psychosomatycznego, ale poza nim. Terapia – przy obopólnej akceptacji - przebiegała
jednak wyłącznie w tym kierunku.
Od samego początku Freud uznał przypadek Emmy za szczególnie ważny.
W swym sprawozdaniu podaje, że porzucił wszystko i skoncentrował się wyłącznie na
chorobie pacjentki. Zdaniem Freuda, jej ewidentna histeria oraz łatwość, z jaką
poddawała się hipnozie, spowodowały u psychoanalityka przeświadczenie o słuszności
zastosowania odkrytej przez Breuera metody katartycznej. Metoda ta, jak wiemy,
przypomina ścieranie nawarstwionego kurzu z leżącej na półce książki. Spod pyłków
substancji bezwartościowej, zaciemniającej obraz tego, co leży pod nią, wyłania się
stopniowo przedmiot właściwej analizy. Powoli odkrywana jest jego struktura,
materia, kolor, wszystkie elementy pierwszorzędowej obserwacji. Następnie, dla
wytrwałych, możliwe jest dotarcie do wnętrza uprzednio zakurzonej książki. To, co się
w niej znajduje to system światów alternatywnych, złożonych z tych samych
elementów, które otaczają osobę dokonującą owego katharsis, ale poukładane
w dowolny sposób, tajemnicze. Metoda Freuda – Breuera miała na celu nie tylko
ztarcie kurzu z powierzchni, ale przede wszystkim możliwie najgłębszą penetrację
wnętrza. Nikt jednak nie myślał o tym, co znajduje się pod książką.
Emma poddaje się psychoterapii i ujawnia swoje schorzenie. Otóż ta silna kobieta
wydaje się mieć także pewne ukryte słabości, których ujawnienie powstrzymuje
poprzez całkowitą kontrolę swoich zachowań. Kontrola ta powoduje niesamowity ból
jej ciała, głowy, a także skurcze dłoni, twarzy i wreszcie – osobliwy mlask, który
przypomina takowanie cietrzewia [Freud, 2008: 49].
Skurcz mięśni szyi i karku wywołuje u Emmy grymas bólu. Ta częsta dolegliwość
występująca u neurotycznych kobiet jest wynikiem pracy mięśni, które trzymają ciało
w ryzach, nie pozwalają mu odetchnąć, nie pozwalają mu się wyzwolić. Takie
wyzwolenie bowiem oznaczałoby dla histeryczki brak kontroli nad emocjami, które
musi chronić, by nie ujawnić żadnej słabości. W przypadku Emmy Freud zaleca
75
Remigiusz Ryziński
kąpiele i masaże. Jej stan częściowo i chwilowo poprawia się, ale nigdy nie mija
zupełnie. Tymczasem owe skurcze ciała mają znaczenie fundamentalne. Aparat
psychiczny oddziałuje na ciało, a ono trzyma w ryzach, w zamknięciu to, co nigdy nie
może się wyzwolić.
Emma jest kobietą inteligentną i wykształconą. Po śmierci męża wychowuje
samodzielnie dwie nastoletnie córki. Jej znaczny majątek pozwala jej na wygodne
życie. Obiektywnie ustabilizowana sytuacja nie napawa jej jednak poczuciem spokoju.
Lęk zakorzeniony jest bowiem głębiej. Lęk o co? Lęk przed czym?
W czasie napadu histerycznego Emma wykrzykuje do Freuda znamienne słowa:
Niech pan zamilknie – niech pan nic nie mówi – proszę mnie nie dotykać! [Freud, 2008:
49]. Oczywiście Freud uznaje, że należy odkryć skąd bierze się tak żywiołowy opór.
Uznaje, słusznie, że słowa te mają swe źródło w powracającym przeżyciu
traumatycznym i – co najważniejsze – że pacjentka w ten sposób próbuje nie dopuścić
do ingerencji obcego [Freud, 2008: 49]. Co więcej, zgodnie z relacją Freuda, formuła ta
ma charakter nieuświadomiony. Emma w czasie seansów hipnotycznych podaje kilka
przyczyn. Formuła ochronną – jej prywatne zaklęcie – jest rodzajem natręctwa
wmówionego sobie w obliczu nagłych, często banalnych, sytuacji, w których Emma
poczuła się zagrożona. Wypowiadane zdanie ma uchronić ją od zagrażającego ją
niebezpieczeństwa. Freud pomija fakt, że w takim razie on sam został przez swą
pacjentkę uznany za niebezpiecznego. Emma poddając się działaniom swego
psychoterapeuty odczuwa jednocześnie wobec niego lęk i niechęć, jest on dla niej
źródłem obaw i zagrożenia, broni się więc przed nim w jedyny sposób, jaki zna –
odmową. Odmowa ta nie ma jednak charakteru sprzeciwu wobec jakiejś propozycji.
Jest raczej gwałtownym i nieznoszącym sprzeciwu rozkazem, przejęciem kontroli.
Emma w ten sposób przejmuje – we własnym odczuciu – kontrolę nad zaistniała
sytuacją. Ostatecznie więc walczą w niej pragnienie wyleczenia – a więc poddanie
terapii/terapeucie – i jednoczesny wobec niego sprzeciw – a więc formuła zaklęcia,
ucieczki i przerwanie terapii. Perwersyjność tej kobiety ujawnia się w tym, że
odkrywając źródło swych zaburzeń, poddając się psychoanalizie, jednocześnie
usiłowała zakryć coś, co dręczyło ją najbardziej, jakąś przerażającą tajemnicę.
Emma na poziomie odruchów nieświadomych nigdy nie podda się sile Freuda,
tego obcego mężczyzny, kontrolera snów, cenzora pragnień. Emma toczyć więc będzie
swoją opowieść, ubarwiając ją często pikantnymi szczegółami, lecz nigdy nie wyzna
mu prawdy, bo wyznanie to oznaczałoby dla niej słabość i przegraną. Jaką prawdę
skrywa Emma? Jaką straszną tajemnicę? Być może ich brak…
Emma musi trzymać swój największy ból dla siebie w ten sposób, w swoim
wyobrażeniu, kontrolując go. Przyznanie się do słabości oznaczałoby dla niej
76
całkowity rozpad. Wygląda na to, że Emma nie może pozwolić sobie na płacz wobec
świadka. Przerażenie wynikające z niewyobrażalnej dla niej sytuacji, w której wszyscy
zobaczą, że jest słaba, że cierpi, że potrzebuje pomocy i przede wszystkim – że nie jest
samowystarczalna i że zależy od innych, wprawia ją w stan najwyższego niepokoju.
Jest zupełnie tak jakby ta poważna dama miała nagle w obliczu anonimowego tłumu
stanąć zupełnie naga. Na to wszak nie może sobie pozwolić. To, co byłoby dla niej
wybawieniem pozostaje w jej oczach najwyższą porażką i upokorzeniem. Już samo to,
że zgadza się na psychoanalizę dowodzi jej własnej słabości, stąd zamiast czuć się
lepiej – czuje się coraz gorzej. Kontrola nad sobą w czasie terapii sięga przecież
najwyższych rejestrów. Aby uchronić się przed blamażem, Emma łatwo popada w stan
somnambuliczny. Udawany sen jest ratunkiem. W takim stanie Emma może mówić
wszystko, bo to właściwie nie ona mówi. Jej kontrola nad samą sobą zostaje osłabiona
przez sen. Toczy się tu gra, której stawką jest odkrycie tożsamości pacjentki.
Tożsamość ta jednak za każdym razem będzie fałszywa. Przecież to nie Emma mówi,
ona śpi! To nie Freud słucha, jego tu nie ma! Ukryty za zagłówkiem, milczący lekarz
jest całkowicie nieobecny. Śpiąca Emma nie jest tą samą Emmą, która trzyma swoje
życie w garści. Terapia przebiega więc na jakimś hiperpoziomie, na poziomie
alternatywnym do rzeczywistości, zupełnie wobec niej nieanalogicznym. Przypomina
to zupełnie scenę w konfesjonale Foucault’a, gdzie niewidoczny ksiądz staje się uchem
Boga, a oddzielony od niego grzesznik – jedynie skruszonym głosem.
Tymczasem, relacjonuje Freud, jąkanie pojawiło się, gdy była jeszcze dzieckiem, tik
zaś ma od pięciu lat, od czasu, gdy siedziała przy łóżku bardzo chorej młodszej córki
i gdy chciała się zachowywać „spokojnie.” [Freud, 2008: 53]. Interpretacja, rozumienie
odkrywają powody bezpośrednich zaburzeń, schorzeń. I nie biorą pod uwagę
możliwości istnienia warstwy ukrytej pod nimi. Sprzeciw wobec narzuconej sobie
normy – chwili, w której miała zachowywać się spokojnie – objawia jeszcze jedną
ciekawą cechę Emmy. Wiedza o tym, jak należy się zachować jest trawestacją wiedzy,
jak należy w ogóle żyć. Ponieważ obraz idealnego życia nie odpowiada w przypadku
Emmy – w jej przeświadczeniu – obrazowi życia, które się wiedzie, pacjentka
wprowadza nieświadomy sprzeciw. Ta buntowniczka chce walczyć ze światem…
ulegając mu. W danej sytuacji – nie chce zajmować się chorą córką, jest na nią zła,
w konsekwencji – nie chce być matką, chce żyć inaczej. Tymczasem jej życie jest
przesądzone. Pozbawiona męża musi polegać sama na sobie, musi dbać o dom
i rodzinę, musi wykonywać spoczywające na niej obowiązki. Prawdopodobnie jednak
chciałaby sama występować w roli wymagającej opieki dziewczynki, co oczywiście jest
już niemożliwe. Jej życie jest skończone. Jej osobiste życie nie istnieje. Została jej tylko
pewna funkcja. Jest matką. Buntuje się przeciwko temu i popada w histerię. Skrywa
77
Remigiusz Ryziński
odmienny, niemożliwy, pomysł na własne życie. Przy tym wszystkim wydaje się, że ów
pomysł – jakkolwiek niemożliwy – wcale nie jest jej rzeczywistą tajemnicą, jej
rzeczywistym bólem. Ten pomysł jest owszem niemożliwy. Emma musi wieść życie,
jakie wiedzie, marząc o zupełnie innym. Prawdziwym jednak problemem jest to, że
tym innym życiem jest coś tak absurdalnego, jak sprzeciw wobec normy bycia matką.
To tylko pierwszy poziom. Tożsamość nabyta Emmy – tożsamość matki i kobiety
silnej – nawet jeśli przysłania pragnienie tożsamości odmiennej, niemożliwej −
kobiety bezdzietnej, wolnej, żyjącej pełnią życia, beztroskiej i kochanej nie tylko przez
martwego ojca, i męża – jest płaszczem przykrywającym nie tylko skórę ciała, ale także
tego, co pod nią.
Poziomem zerowym jest tutaj tożsamość całkowicie odmienna, zupełnie inna, taka,
która nie posiada nawet nazwy. Tożsamość, której nie ma.
Emma będąc matką i pragnąc nią nie być, marzy w istocie o jakimś jeszcze głębiej
ukrytym elemencie jej autentycznej istoty. Problem polega na tym, że ten element nie
istnieje. Emma jest zupełnie zwyczajną kobietą, a jej niezwykłe pragnienia, odkrywane
przez Freuda w procesie psychoanalizy, to pragnienia także całkiem zwyczajne.
Prawdziwa niezwykłość miałaby być ukryta jeszcze głębiej. Ale jej nie ma. I to właśnie
ten brak tożsamości wyjątkowej jest najbardziej bolesną tajemnicą Emmy. Dopóki
może wierzyć, że ukrywa w sobie tajemnicę, ma jeszcze nadzieję. Tajemnica ta okazuje
się jednak być jej zupełnym brakiem. Jako taka – staje się rzeczywista. Tak jak ojciec ze
zdjęcia, ojciec, którego nie ma – istnieje w sposób najpełniejszy. Tutaj tajemnica –
której nie ma – staje się poziomem zerowym pragnienia. Tylko, że jest to tajemnica
tak straszna, że nie może się wyzwolić. Dlatego Emma decyduje się na terapię i dlatego
ujawnia swoje gorsze ja kobiety pełnej namiętności. Poprzez to ujawnienie zakrywa
samo jądro bólu. Poprzez to zakrycie – stwarza je.
Pierwszy poziom palimpsestu wygląda tak: ta silna kobieta jest w istocie kobietą
słabą i zagubioną. Kozetka nie ma jej jednak służyć do tego, by swoją rzeczywistą
słabość pokazała, czy też wyzwoliła, ale temu, by ją w jeszcze większym stopniu
zatuszować, ukryć. Pozorna uległość wobec Freuda jest grą, którą podjęła, by
zachować wewnętrzne przekonanie co do swojej siły – którą jest słabością wymagającą
ukrycia. Jeśli Emmie uda się ukryć swoje autentyczne emocje, wyzwalając te, których
oczekuje Freud, dowiedzie sobie, że tamto zapomniane z przymusu życie pozostanie
jej wewnętrznym skarbem, o którym nikt nie może się dowiedzieć, który jest tylko jej i
który raniąc ją dowodzi, że – w tajemnicy, w ukryciu, w najgłębszych ciemnościach
siebie samej – jest lepsza. Jej wizerunek własny nie może ucierpieć. Wielki Inkwizytor
nie może nigdy dowiedzieć się jaką występną i złą (namiętną? słabą?) kobietą jest
Emma. Cena jest wysoka, ale zysk także niemały.
78
Na brzegach szaleństwa Emmy czai się perwersja. Jest nią jej tożsamość, której nie
może lub nie potrafi wyzwolić. Epikryza Freuda mówi:
Sukces terapeutyczny, jaki udało i się odnieść, był doprawdy znaczny lecz
nietrwały; nie zlikwidowałem specyfiki chorej polegającej na tym, że pod wpływem
kolejnych urazów, które musiała przeżywać, zapadała na podobne choroby. Kto
chciałby się podjąć ostatecznego wyleczenia takiej histerii, ten musiałby bardziej
szczegółowo ode mnie zdać sobie sprawę z tego, jak związane są ze sobą zjawiska
patologiczne. Pani Emmy von N. była osobą niewątpliwie dziedzicznie obciążoną
neuropatycznie. Gdyby nie istniała taka dyspozycja, prawdopodobnie w ogóle nie
doszłoby do powstania histerii. Ale sama dyspozycja nie decyduje jeszcze o histerii,
potrzebne byłyby do tego jeszcze powody, i to – jak dane mi było zauważyć – powody
adekwatne, jakaś etiologia. Już wcześniej wspomniałem, że wydawało się, iż
w wypadku pani Emmy von N. afekty zachowują wiele przeżyć traumatycznych i że
w wyniku jej żywej aktywności wspomnieniowej na powierzchni życia psychicznego
pojawia się już to jedna, już to druga trauma. Chciałbym teraz zdobyć się na odwagę
i podać przyczynę owego zachowania się afektów u tej pacjentki. Przyczyna ta
związana jest jednak z jej dyspozycją dziedziczną, albowiem jej percepcje były z jednej
strony bardzo intensywne – była to kobieta o silnej naturze, zdolna do największych
namiętności – z drugiej jednak strony od śmierci męża żyła w całkowitym
osamotnieniu psychicznym, za sprawą prześladowań, jakie musiała znosić ze strony
męża, stała się nieufna nawet wobec przyjaciół, zazdrośnie czuwała nad tym, by nikt
nie zdobył zbyt wielkiego wpływu na jej działania. Musiała sobie radzić z wieloma
obowiązkami, całą zaś narzuconą sobie pracę psychiczną wykonywała w samotności,
bez przyjaciela ani powiernika, była nieomal wyizolowana ze swej rodziny, przejawiała
skłonności do samoudręki, często zaś po prostu czuła się bezradna w swej kobiecości.
Krótko mówiąc, nie sposób nie dostrzec tu działania mechanizmu retencji wielkich
sum pobudzenia. Mechanizm ten zasadza się częściowo na warunkach jej życia,
częściowo na dyspozycji naturalnej; na przykład jej lęk przed powiedzeniem o sobie
czegoś był tak wielki, że nikt spośród tych, którzy codziennie odwiedzali ją w domu,
nie wiedział – co ze zdumieniem stwierdziłem w 1891 roku – że jest chora, nikt też nie
wiedział, że jestem jej lekarzem [Freud, 2008: 89].
Przede wszystkim Freud przyznaje się w tym fragmencie do porażki. Przyznanie to
jednak ma charakter jedynie częściowy. Winą obciążona zostaje Emma, jej dyspozycja
do powtarzających się histerii, jej wrodzone cechy, a także pewna krnąbrność
objawiająca się w słabej woli podporządkowania się lekarzowi. Przede wszystkim
jednak zdaniem Freuda, Emma, mimo zaleczonych traum – czego skutkiem powinno
być dalsze zdrowe funkcjonowanie – wynajdywała sobie wciąż nowe powody do tego,
79
Remigiusz Ryziński
by być chorą. Z jednej strony, naturalnie, jest to działanie pozwalające przypuszczać
głęboki egocentryzm pacjentki i jej nieustanna potrzebę bycia doglądaną, czyli
potrzebę posiadania kogoś, dla kogo będzie najważniejsza. Zachowanie to ma jednak
szerszy kontekst. Emma wymaga uwagi. Perwersyjne nie jest to, że w ten sposób ktoś
ją zauważa, ktoś o nią dba ale to, że w ten sposób pozostaje ciągle w sidłach kontroli,
która umożliwia jej po pierwsze baczenie na to, by zachować swą tajemnicę
nieodkrytą, a po drugie – by potwierdzić samo istnienie tej tajemnicy. Podejrzenie
Freuda, zgodnie z którym uśpiona sfera seksualna Emmy jest powodem jej histerii
tylko częściowo jest słuszne. Jej pozycja nie jest wynikiem pragnienia bliskości
mężczyzny ale utrzymaniem tego braku. Jej odgrywana siła jest przykryciem dla
wstydliwej słabości i pragnienia bycia zakochaną, ale owo ukryte pragnienie jest
przykrywką tego, że Emma wcale nie chce się wiązać, a jedynie pozostać w możliwości.
Potencjał różnych scenariuszy jest siłą napędową dla Emmy, nie ich realizacja. Kobieta
ta staje się niewolnikiem pragnień niemożliwych, a nie takich, które choćby
i wstydliwe mogą się urzeczywistnić. Zaburzenie tej kruchej równowagi chronione jest
przez Emmę skrajną dyskrecją co do swojego stanu i charakteru znajomości
z Freudem. Seksualność Emmy nie zależy od szczerości afektu jej konkurentów, ale od
woli przyznania się do niej. Poprzez uznanie swej słabości i potrzeby związku Emma
zmuszona byłaby do przyznania się do o wiele większej zbrodni – braku realnych
przesłanek do uznania tożsamości wyobrażeniowej. Zgoda na relację zaowocowałaby
w przypadku Emmy zgodą na jeden z możliwych scenariuszy i uniemożliwiłaby
zaistnienie scenariusza najbardziej pożądanego, tj. niemożliwego. Utrzymanie
wszystkiego w zastanym stanie dopuszcza nie tyle realizacje tego pragnienia, co jego
trwałość. I to wystarczy. Istnienie pragnienia niemożliwego – nawet ze świadomością
braku możliwości jego realizacji, czy też właśnie z tą świadomością – jest czymś
znacznie większym – choć perwersyjnym – niż realizacja któregokolwiek z mało
intensywnych na tle tamtego pragnień możliwych. Życie Emmy jest przykrywką jej
utajonych pragnień możliwych, które stanowią pieczęć nałożoną na pragnieniu
niemożliwym. Tak w istocie wygląda ta histe(o)ria.
Summary
The Freud’s case of Emmy von N. is one of the first cases of the so-called female
hysteria. The patient is a mature woman, a mother, a widow who suffers from complex tics and nervous states. Psychoanalysis leads to a temporary cure, but the neurosis
and the schizophrenic complex returns. This article applies to alternative interpretations, and shows the complexity of the female psyche. Its main motive is a impossible
desire.
80
[1] Freud, Z. 2008. Pani Emmy von N., lat czterdzieści, z Liwlandii, in: Z. Freud, J.
Breuer, Studia nad histerią, tłum. R. Reszke, Warszawa.
81
nr 1/2011
[s. 83-108]
António Carneiro Torres Lima, Ramiro Délio Borges De Meneses
Investigadores do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa Centro
Regional do Porto
Bioética e qualidade de vida: sobre a multidimensionalidade
Bioethics and the quality of life and the multidimensionality
Key words: Quality of Life, Bioethics, evaluation, multidimensional scales, and dimensions of life
Introdução
O enunciado qualidade de vida, enquadrado numa visão antropológica − perspectivando o homem como um ser pluridimencional − do homem todo e de todos os
homens, exige uma hermenêutica da condição e experiência humana na multiplicidade e diversidade dos seus aspectos, sem a truncar e limitar à sua dimensão biológica
[Karli, 1995: 17-88]; [Karli, 1998: 35-38]. Como veremos, este enunciado binominal,
qualidade de vida, aplica-se à hermenêutica dos dois pólos da condição e existência
humana: quando a vida e existência humana é tecnicamente prolongada em condições
muito pouco humanas ou a propósito do ser humano no início do seu desenvolvimento, cujas condições de existência podem ser consideradas muito deficientes. Nestes
dois casos, a referência à qualidade de vida permite encarar a possibilidade de não
prolongar semelhante existência. Assim, uma hermenêutica da condição e existência
humana, com estes contornos, ajuda a compreender o respeito pela vida humana
multidimencionalmente: com considerações médicas, biológicas, psicológicas, sociais,
familiares ou mesmo económico-financeiras, espirituais e crenças pessoais. Porém,
considerando a qualidade de vida um elemento dimensional da dignidade humana
[Lima, 2004: 69] e, portanto, justificador da sua intangibilidade e respectivos critérios
definidores. Sendo assim, aquilo que iremos reflectir e analisar é o seguinte: 1. Definição do enunciado qualidade de vida; 2. Génese do enunciado qualidade de vida,
83
ambiguidades e clarificações necessárias; 3. Multidimensionalidade da qualidade de
vida; 3.1. Dimensão biomédica; 3.2. Dimensão cultural; 3.3. Dimensão económica; 3.4.
Dimensão psicológica; 3.5.Dimensão espiritual e crenças pessoais; 4. Instrumentos de
avaliação de qualidade de vida; 4.1. Instrumentos genéricos; 4.2. Instrumentos específicos; 5. Qualidade de vida e qualidade da morte verdadeiramente humana.
A medicina permite a quality of life e não está feita para impedir a morte, sobre a
qual Gadamer fala, muitas vezes, ao longo do seu estudo [Gadamer, 432-444]. Segundo ele, ao aprender a aceitar o nosso destino, mais certa é a suprema tarefa do homem
(contra-dom). Uma das grandes lições da Medicina está em aceitar o último limite
chamado morte [Russo, 1996: 5-20]. Assim, o médico é apenas alguém que colabora
em algo que a própria natureza leva a cabo. Uma máxima do médico e filósofo présocrático, Alcméon de Crotona, reza assim: os homens devem morrer, porque não
aprenderam e não conseguiram reunir o fim ao princípio. E remata Gadamer: não é
que nos falte algo. Falta-nos tudo!... A natureza aprendeu isso, através de todos os seus
combates, contra as feridas e as doenças, sabendo voltar desde o fim da doença ao seu
princípio. Alcméon de Crotona refere que até a morte é um simples incorporar-se no
ciclo da natureza. E o pitagórico tem presente o exemplo da autorealização da natureza, quando define o destino mortal do indivíduo, como um não conseguir atingir o
ciclo do regresso [Gadamer, 432-444]; [Erfahrungsheilkunde, Acta medica empírica:
Zeitschrift für die ärztliche Praxis, 1993].
A arte de curar nunca impedirá a morte, poderá antes adiá-la. Esta arte incorporase e incorpora-nos na morte. A Medicina renova a nossa materialidade até ao limite. A
esse limite, a Medicina não escapa. Logo, a missão do médico é imitativa, sintomática
ou paliativa. Gadamer refere que tratar significa palpare, isto é, percorrer com a mão o
corpo do doente, cuidadosa e eficazmente, para perceber tensões e crispações, que
possam confirmar ou corrigir a localização da doença. Mas, mais adiante, o filósofo
retoma o termo germânico Behandlung (tratamento). Todo o tratamento, segundo
Gadamer, começa com a mão (Hand), que percorre e examina os tecidos e os órgãos.
Na linguagem do paciente, atribui-se excessiva importância ao curar, quando se diz
que se está em tratamento.
Definição do enunciado: qualidade de vida
O enunciado qualidade de vida é, muitas vezes, utilizado no contexto da linguagem
comum, no contexto da reflexão filosófica e da pesquisa científica, abarcando diferentes áreas do saber, como: a Medicina, a Enfermagem, a Economia, a Psicologia, a
Sociologia, a Ecologia, a Educação, a Teologia, etc. Por isso, dar uma definição da
qualidade de vida não é tarefa fácil e simples. É, de facto, um enunciado complexo, por
84
vezes ambíguo, lato, volúvel e diferente, de cultura para cultura, de época para época,
de indivíduo para indivíduo, e, até sujeito à evolução no decurso do tempo, na vida de
cada pessoa humana: o que hoje é considerado ser boa qualidade de vida, pode não ter
sido ontem e poderá não ser amanhã. Porém, propomos, desde já, uma definição de
qualidade de vida na sua multidimensionalidade — como multidimensional é o ser
humano aberto ao futuro — a saber: qualidade de vida é um enunciado binominal
resultante da soma do meio ambiente físico, social, cultural, económico, espiritual e
religioso , onde cada ser humano está inserido, os estilos de vida que este adopta, a sua
reflexão e acção sobre si próprio, sobre os outros e sobre o meio ambiente, que o
rodeia, bem como a hermenêutica da condição humana e o sentido das expectativas
em relação ao futuro.Nesta perspectiva, a qualidade de vida aparece numa relação de
vínculo com a percepção, que cada ser humano tem de si mesmo, dos outros, do
mundo que o rodeia, podendo ser abarcada e avaliada mediante critérios apropriados
multidimensionais, que vão do âmbito da saúde, da economia, da educação, da formação de base, da actividade profissional, às competências adquiridas, à resiliência
pessoal, ao optimismo, às necessidades especiais (Pessoas, com necessidades especiais,
somos todos nós!), pessoais, sociais, culturais e espirituais [Renaud, 2008/2009: 1-7].
Estes critérios, no âmbito da saúde, estão na base da criação de escalas de avaliação da
qualidade de vida, específicas para indivíduos, que apresentam o mesmo diagnóstico
médico.
Génese do enunciado qualidade de vida: ambiguidades e clarificações mecessárias.
O enunciado binominal qualidade de vida foi usado, pela primeira vez, pelo Presidente dos Estados Unidos, Lyndon Johnson, em 1964, em termos da adequação dos
recursos escassos às necessidades múltiplas, ou seja, numa perspectiva vincadamente
económica, ao serviço das pessoas, como se depreende dos temos da sua declaração, a
saber: os objectivos não podem ser medidos através do balanço dos bancos. Eles só podem ser medidos através da qualidade de vida que proporcionam às pessoas [Blondeau,
1998: 314-316].
Tendo assim entrado, para o léxico da linguagem comum, este enunciado ganhou
uma carga polissémica, como nos dá conta, alguns anos mais tarde, na década de 70,
Campbell quando fala da dificuldade em definir qualidade de vida devido a ser um
enunciado muito falado e pouco percebido, quando afirma: (…) uma vaga e etérea
entidade, algo sobre a qual muita gente fala, mas que ninguém sabe claramente o que é
[Campbell, 1986].
85
Mesmo no âmbito da reflexão Bioética, desde o seu início, o enunciado qualidade
de vida aparece – como salienta S. Leone [Leone, 947-951] – ferido de uma ambiguidade que tem os seus riscos e que nos desafia a enfrentá-los. É um facto que a reflexão
de raiz anglo-saxónica chega a estabelecer uma relação de oposição, estabelecendo
uma dicotomia, opondo o enunciado qualidade de vida ao de sacralidade de vida
[Leone, 947-951]. Será de salientar que ambas as visões do problema configuram uma
enorme vontade de respeito. O busílis da questão, enquanto ponto discriminante,
radica no elemento em que deve assentar o respeito: a vida, enquanto tal, na ética da
sacralidade e a vida qualitativamente aceitável pela ética da qualidade. Senão vejamos:
podem ser caracterizados como elementos específicos da Ética da qualidade de vida,
os seguintes:
— a atribuição de um valor relativo e desigual à vida humana, dependendo do seu
nível qualitativo diferente;
− a aceitação da norma pela qual a conservação e protecção da vida humana não
constitui uma obrigação vinculativa, enquanto a qualidade evidenciada não revestir
essa vida de valor suficiente [Reich, 1995] .
Aqui chegados, a formulação do problema, nestes termos, motiva algumas interrogações de fundo, que não podemos deixar de colocar:
− Podemos considerar a qualidade de vida um elemento determinante da sua dignidade e, portanto, justificador da sua intangibilidade ou caso contrário, como encontrar os seus critérios definidores?
− Estará a questão correctamente colocada? Tem esta questão de ser colocada em
termos necessariamente antitéticos, a sacralidade versus qualidade, ou haverá uma via
alternativa, menos radical para superar essa dicotomia tão vincada?
Ora, questionar é, como sabemos, oferecer ao interlocutor uma oportunidade de
resposta. E estamos convictos de que as perguntas que acabámos de colocar, — talvez
irrelevantes para um consenso genérico sobre a necessidade de melhorar as condições
de vida da pessoa humana — são fundamentais e inevitáveis, quando o parâmetro
qualidade de vida se torna discriminante, por exemplo, para manter com vida uma
criança ou um fecto malformado, o paciente em coma, o doente terminal ou o ancião.
Portanto, devemos continuar com o nosso tom inquiritivo sobre o tipo de requisitos qualitativos capazes de legitimarem o direito à vida. E podem ser enumerados
alguns: mínimo intelectual (QI superior a 20-40); autoconsciência, autonomia, sentido
do tempo prospectivo, capacidade de relação, interesse pelos outros, capacidade comunicativa, controlo da existência, curiosidade, capacidade de mudar, equilíbrio entre
razão , sentimento e funções neurocorticais [Fletcher, 1975: 4-7]. Ora, estes critérios,
propostos por Fletcher, padecem de arbitrariedade na justa medida em que podemos
86
perfeitamente substituir a curiosidade pela capacidade de amar ou o sentido do espaço
em correlação com o sentido do tempo. Mais ainda: estes critérios são inadequados
como indicadores de humanidade, pois, caso tivéssem de verificar, muitas pessoas
portadoras de deficiência, inseridas nas nossas comunidades de reabilitação, não
seriam possuidoras desses requisitos mínimos, ficando votadas à exclusão comunitária, que deve servir o homem todo e todos os homens.
Ainda, nesta perspectiva, podemos referir outros autores que privilegiam este ou
aquele critério, a saber: a subjectividade e a autoconsciência [Tooley, 1972: 37-65], a
tríade de funções cerebrais, autoconsciência e relacionação [Engelhart, 1973: 20-27], a
potencialidade relacional [McCormick, 1974: 172-176].
Assim equacionado, o problema é de difícil solução, por um lado, a sacralidade da
vida com a intangibilidade absoluta com ela relacionada, por outro, a sua qualidade
como requisito, que legitima a sua tutela.
Na verdade – como enuncia S. Leone – a discussão parece muito complexa. De facto, se, por um lado, a vida, na sua intangibilidade, não pode considerar-se um valor
totalmente absoluto (pense-se na legítima defesa e na autoimolação heróica pelo bem do
próximo, na nobreza do seu risco pela vida dos outros, no bem espiritual a que está
subordinada), por outro, a vontade de promover e tutelar a sua qualidade não deve
necessariamente excluir a tutela da que aparentemente está privada de qualidade e,
portanto, de valor [Leone, 122-149]; [Brito, 2008: 122-149]. Neste sentido — como
afirma Roque Cabral — o conflito será sempre de valores e nunca de deveres [Cabral,
1996: 49-58]. E, numa visão dinâmica da vida, em tese, podemos enunciar a categoria
de qualidade, a que se opõe a antítese da quantidade [Alves, 1997: 119-141], com que
se compõe a síntese da medida —medida como síntese superior — qual parénese feliz
para a superação dos extremismos radicais que têm oposto santidade e qualidade de
vida, pela substituição da adversativa pela copulativa ,em ordem às qualidades de vida
com sentido de plenitude.
Pelos anos 80, os estudiosos dedicaram-se ao estudo e reflexão do enunciado qualidade de vida, circunscrevendo-o e pormenorizando- o, ou seja, ao apontarem diferentes perspectivas nas várias áreas científicas, ele vai ganhando um cunho multidisciplinar e multidimensional. É assim que vemos o enunciado qualidade de vida ser
apontado na perspectiva psicológica, cultural, económica, etc.
Não só, na década de 90, concluiu-se pela pertinência multidimensional, bem como pela subjectividade conceptual, uma vez que cada indivíduo avalia a sua qualidade
de vida de forma pessoal, nas diferentes perspectivas e multidimencionalidade. E é, na
década de 90, que Gil et al. (1994) pesquisaram a avaliação da qualidade de vida na
área da saúde, tendo concluído que há ainda muito caminho a percorrer, devido à
87
falta de clareza e de consistência, tanto no que concerne ao significado do binómio
conceptual qualidade de vida e respectiva avaliação — pesquisa que ainda hoje deve
ser continuada devido à necessidade de aprofundar a reflexão, delimitação e aperfeiçoamento dos instrumentos de avaliação do binómio qualidade de vida. Este esforço tem vindo a ser feito, pois, em 1998, Costa Neto identificou 446 instrumentos de
avaliação de qualidade de vida forjados, ao longo de 70 anos, dos quais 322 só apareceram na literatura a partir dos anos 80.
Neste novo milénio, em 2005, J. Ribeiro fala-nos da génese conceptual da qualidade de vida, dizendo que é um termo que surgiu como conceito de condições de vida
no trabalho, como um conjunto de aspectos ligados ao bem-estar, saúde e segurança
física, mental e social, capacidade de desempenhar actividades com segurança e com
máximo aproveitamento da energia de cada trabalhador pela produtividade [Riberio,
2005: 95-102].
Nos nossos dias, vamos assistindo a uma tendência para definir o binómio qualidade de vida, radicado em aspectos específicos e associados a determinados grupos de
indivíduos, por exemplo, indivíduos com determinada patologia e com determinada
idade. E, por conseguinte, vamos tendo conhecimento do desenvolvimento de instrumentos de avaliação da qualidade de vida (estes instrumentos são indicados no
ponto 4) para pessoas com patologias específicas (por exemplo, Eort - Qlq 30 para
pacientes com neoplasias ou ADDQoL para pessoas com diabetes) e para pessoas com
idade avançada (por exemplo, WHOQOL- OLD), qual cortejo do tempo (e de lutas)
com doenças, envelhecimentos e morte.
Desta breve exposição e sucessão de ideias, podemos constatar que o binómio conceptual qualidade de vida evoluiu, ao longo do tempo, tendo-se tornado progressivamente mais complexo, pois sendo ele inerente a uma visão antropológica, que perspectiva o ser humano como um ser multidimencional, não pode deixar de reflectir
essas diferentes perspectivas, que apontaremos seguidamente.
Multidimensionalidade da qualidade de vida
Quando falamos de multidimensionalidade, reportamo-nos às várias dimensões
que o enunciado qualidade de vida pode comportar. Este aspecto tem consequências
métricas importantes na medida em que os instrumentos de medida da mesma devem
comportar vários parâmetros, em vários domínios, como se depreenderá da reflexão e
análise que vamos fazer.
88
Dimensão biomédica
Gadamer, ao longo do seu texto sobre a Gesundheit, fala de Alcméon de Crotona
cerca de umas dez vezes. Contudo, em todas elas, fala das posições que o pensador
pré-socrático (médico e filósofo) e percursor da Medicina Hipocrática, salienta sobre a
morte e as suas relações com a saúde.
Porém, aquilo pelo que Alcméon de Crotona ficou mais célebre foi, precisamente,
por apresentar a primeira definição sobre saúde, no século IV antes de Cristo. Na sua
obra, Gadamer não refere este marco fundamental da Medicina Pré-hipocrática.
Segundo Alcméon de Crotona, a saúde (hygieia) é uma isonomía ton dynameon,
como repartição por igual das forças ou potências dos diferentes humores: bilis, atrabilis, sangue e fleugma. A isonomía das forças da natureza determina a saúde. Porém,
havendo a supremacia de uma delas, logo surge a doença. Sempre que um humor se
subleva, então temos uma patologia. Aqui aparece o primeiro mecanismo explicativo
para a saúde e para a doença, que infelizmente foi, de forma errónea, criticado por
Aristóteles, representando um retrocesso na Medicina grega. Contudo, a Escola Médica de Cós, virada para o prognóstico, desenvolveu as teses de Alcméon [Entralgo,
1987: 65-76].
Todo o Corpus Hippocraticum se faz eco desta definição de saúde, que se apresenta
mais relevante e fundamental, em Medicina, do que as concepções que Gadamer
refere sobre a morte, proferidas pelo médico e filósofo pitagórico. Gadamer esqueceuse de referir esta definição, única e primeira da civilização grega, sobre a saúde. Foi a
partir desta que se tomaram possíveis as de eucrasia e eurroia.
O conceito clínico, aplicado à saúde, de eucrasia vem de Platão e passou directamente para os escritos, quer genuínos, quer apócrifos da Escola Médica de Cós, ao
definirem, como Platão, a saúde pela eucrasia (harmonia). Gadamer salienta que o
conceito de isonomía desempenhava um papel significativo segundo Platão [Gadamer,
19895: 75-80].
Alcméon de Crotona foi o primeiro a distinguir entre pensamento e sensação, localizando o cérebro como centro destas. Esta novidade, criticada por Aristóteles numa
obra, onde o Filósofo se dedica a analisar, negativamente, o pensamento de Alcméon,
refere que a saúde é fruto da acção dos quatro elementos de Empédocles de Agrigento,
pelas suas qualidades: seco, húmido, frio e quente. Esta teoria fisicalista foi usada por
Hipócrates para explicar mecanismos patológicos e durou até ao Renascimento,
quando se operou a grande revolução na Medicina (começando a Medicina moderna), desde a etiológica e sintomatológica até à Medicina de evidência [Haeser, 1875:
36-45].
89
Alcméon de Crotona é claro quando afirma que o sentido da saúde (salus) se
mantém pelo equilíbrio das potências (isonomía ton dynameon): o húmido, o frio, o
quente, o amargo e o doce.
O predomínio (monarkhía) de uma delas é causa de doença. Pois, tal predomínio
de uma das duas é danoso. A doença sobrevem, relativamente à causa, como consequência do excesso de calor ou de frio. As doenças podem surgir, também, por causas
externas [Pita, 1998: 46]
Gadamer faz uma reflexão sobre a saúde, como equilíbrio, desconhecendo os textos de Alcméon. Não menos interessante porque vai numa linha fenomenológica por
influência do pensamento de M. Heidegger.
A saúde, segundo Alcméon de Crotona, consiste no bem proporcionado pela mistura das qualidades.
Segundo P. L. Entralgo, Alcméon de Crotona, pela sua definição de saúde (hygieia),
foi o iniciador da Medicina fisiológica [Laín Entralgo, 1988: 16-20].
Influenciados ou não pela doutrina de Alcméon, os hipocráticos deram novos e decisivos passos no caminho aberto pelo médico e filósofo de Crotona. Alcméon foi o
primeiro a referir o estado da saúde como recto equilíbrio (isonomía) das distintas
potências, que dualmente se opõem entre si em cada natureza individual.
Segundo Gadamer, o conceito de equilíbrio já desempenhava um papel importante
nos escritos hipocráticos. Esta asserção está incorrecta, porque o primeiro sentido não
se desenvolveu no Corpus Hippocraticum. Todavia, é correcta a posição de Gadamer,
não só a saúde do Homem convida à comparação com o estado natural de equilíbrio,
como também o conceito de equilíbrio se presta, particularmente bem, ao entendimento da natureza. A physis, segundo a concepção grega, consiste em conceber o todo
como uma ordem, em que os processos naturais se repetem e decorrem dentro de
ciclos fixos. Qualquer intervenção médica pode definir-se como tentativa para reinstaurar o equilíbrio alterado. O termo eucrasia (a boa mistura), para explicar fisiologicamente o estado de saúde, será usado por Aristóteles, e depois por Galeno, não aparecendo no Corpus Hippocraticum [Mau, 1964: 15-25].
Mas, o conceito que este termo exprime é, de forma precisa, o que serve para entender a realidade interna da saúde em todos os escritos hipocráticos afectos à doutrina humoral.
Hipócrates ter-se-á limitado a conceber a saúde como eurroia. O recto equilíbrio
fisiológico na saúde exige que as distintas forças ou potências estejam bem equilibradas entre si, não havendo domínio de umas sobre as outras (krateo). Assim, a saúde
será a correlação de variadas qualidades de vida.
90
Segundo Hipócrates, a saúde é um estado vital dikaios (justo) e a justiça (dike) é
uma das notas que definem a sã condição da phýsis. Segundo o médico hipocrático, a
doença é de algum modo adikía (injustiça) [Sousa, 1996: 59-65].
Na recuperação do equilíbrio, a acção do médico alcança a perfeição através da autoexclusão. É algo que se tem em conta desde o começo de todo o processo. A saúde é
a verdadeira qualidade de vida, sendo a doença uma desqualificação.
O grande horizonte, de toda a acção do médico, é determinado pela oscilação de
uma determinada situação de equilíbrio, se se distinguir sempre, qualitativamente, da
perda definitiva desse equilíbrio.
Em Platão, a saúde apresenta-se como harmonia. A arte de curar poderá compararse à retórica. Segundo o filósofo grego, fundador da Academia, o médico, como
autêntico orador, deve ver a totalidade da natureza [Gadamer, 338]
A definição de saúde, como facto psicológico-moral, apresentada por Gadamer, é
restritiva e puramente fenomenológica, referindo-se à ética, não lembrando o que se
refere ao domínio anátomo-fisiológico [Colombero, 1981: 110-113].
A saúde pode situar-se como estado adequado e perfeito do indivíduo ou da comunidade, assegurando-se as melhores condições de desenvolvimento pessoal e/ou
colectivo. Tudo isto confirma que a saúde se reflecte, fenomenologicamente, como a
qualidade da qualidade de vida.
O longo caminho percorrido, desde a saúde à doença, situou-nos a saúde no segredo ou no recolhimento (Verborgenheit der Gesundheit). A vida manifesta--se como
mistério (Geheimnis), enquanto que a saúde, ao depender desta, revela-se como enigma, que as medicinas (profiláctica e etiológica) se encarregam de decifrar. Ela própria,
segundo K. Jaspers, médico e antecessor de Gadamer em Heidelberg, é uma cifra da
vida. A saúde e a doença não são mistérios, quando muito são expressões de um
grande mistério, que se diz ser a vida.
Gadamer, no fim da sua obra Über die Verborgenheit der Gesundheit, refere a saúde
(Gesundheit) como a harmonia entre o meio social e o ambiente, seguindo a linha da
eucrasia platónica, deixando de lado a saúde como equilíbrio ou como completo bemestar. Mas, Gadamer percebeu que a saúde é uma realidade fenomenológica, que se
enuncia no plural. Naturalmente, a qualidade de vida é um ocultamento (Verborgenheit) do fazer e do agir, que tem, neste enquadramento, uma nova dimensão, que se
denominará de qualidade de vida axiológica.
Dimensão cultural
A significação contida no enunciado da fórmula moderna a qualidade de vida, é
ancestral. Assim, quando na antiguidade se opunha (vivere) o viver ao bene vivere
91
(viver bem), assim como quando se interrogavam sobre o que podia ser o maior bem
na vida e existência humana, isto é, a felicidade, era com efeito na qualidade de vida
humana e num ideal de vida que, compreendiam, na sua significância, como dado de
cultura e da civilização [Carrier, 1992: 442]. Contudo, a referência ao enunciado qualidade de vida, enquanto princípio ético específico para esclarecer as acções relativas à
vida e à morte é recente e pode ter um enquadramento bioético, que nos pode dar
conta das mudanças do mesmo à medida que a ciência e a tecnologia for avançando, a
saúde e a habitação se forem desenvolvendo, o poder económico for melhorando e os
saberes sobre os valores da humildade e da responsabilidade se forem aperfeiçoando.
Assim sendo, a dimensão cultural da qualidade de vida é um enunciado intimamente
ligado à educação na infância, pois é nesta fase da vida que os pais transmitem aos
seus filhos hábitos e valores próprios e inerentes ao meio cultural, onde estão inseridos
(v.g.: a indumentária e o modo de a usar, hábitos gastronómicos, interacção social,
vivências e mundividências religiosas, etc.), influenciando-os, motivando-os e ajudando a estruturar a personalidade individual de cada membro na respectiva cultura
[Masloin: 1970]. Isto até se pode verificar no caso da mudança, de uma cultura para a
outra, onde se pode dar o fenómeno da aculturação e, neste caso, o que é preconizado
no país de acolhimento será a realização do impulso para a adaptação e assimilação,
embora possa compreender a inovação.
Também os media, na sociedade de hoje, de informação e comunicação, podem
exercer uma forte influência na qualidade de vida, a nível cultural, na medida em que,
tendo em atenção a cultura de uma população-alvo, publicitam aquilo que supostamente é imprescindível, para que cada ser humano possa ter qualidade de vida. Daí
que possamos inferir uma estrita e forte ligação entre qualidade de vida e comunicação ou, pelo menos, com a publicidade, a qual vai impondo necessidades em nome
da qualidade de vida. Porém, é no domínio do lazer e do estatuto social que a publicidade procura captar e impressionar os destinatários, na medida em que é através do
acesso ao supérfluo e do designado direito ao prazer que uma franja significativa da
população sente atingir a qualidade de vida. E, neste contexto de reflexão bioética,
sobre a qualidade de vida, é pertinente a referência à solicitude e hospitalidade linguística [Ricoeur, 2005: 21], qual prístino respeito pela dignidade da vida humana
com qualidade e diálogo inter e transcultural a ser implementado.
Dimensão económica
Não há dúvida que, na perspectiva económica, a qualidade de vida se reporta ao
suporte financeiro e aos bens materiais que cada ser humano possui, bem como à sua
dimensão reflexiva, simbolizadora, sentiente e decisora que a eles se encontram asso-
92
ciados [Brasil]. Porém, temos de verificar que uma sociedade devidamente organizada
e solidária, com preocupações sociais como a nossa, consegue proporcionar, mesmo
às pessoas, através de parcos recursos financeiros, o acesso, por exemplo, aos cuidados
de saúde e respectiva qualidade de vida e bem-estar [Serrão, 1996: 87-99]. Assim é
forçoso concluir que algumas pessoas consideram possuir qualidade de vida, a nível
económico, apesar de não possuírem muitos recursos financeiros, enquanto outras
pessoas, pelo contrário — muito embora serem detentoras de recursos financeiros—
não se consideram com qualidade de vida, uma vez que aspiram a uma maior riqueza
e a adquirirem todos os bens materiais sem mesura. Estas pessoas têm um perfil de
eternas insatisfeitas e acorrem a todo o tipo de ofertas da sociedade de consumo. A
própria lei da oferta e da procura, verdadeiro apotegma da economia, enquadra-se
como lei da qualidade de vida.
E podemos perguntar: será consumir, usar algo até o destruir? Ou então: para onde
estamos a caminhar nesta nossa sociedade de consumo? Até onde vai o nosso veio
ancestral selectivo, fortemente competitivo? Porém, os animais — que eu saiba — não
competem uns com os outros, por motivos económicos, por dinheiro … E,
então,nascemos ou fazêmo-nos no modo que somos, enquanto consumidores? Os
nossos genes podem tornar-nos vulneráveis ao perigo de gastos desnecessários no
vício do jogo, mas os nossos genes não são gaiolas de ferro, que confrangem as nossas
escolhas económicas e finaceiras. O risco é um atributo fundamental da personalidade
de cada indivíduo: ser capaz de tomar a atitude de risco é fundamental para o acto de
decidir. A hereditariedade, o meio e a educação interferem e contam, para que nos
tornemos naquilo que somos e naquilo em que nos vamos tornando … Também, em
termos económicos, é importante ser adequado e saber adequar os recursos às necessidades múltiplas, mesmo a nível económico. De facto, podemos moldar as nossas
personalidades, escolher o meio e deixar que a educação complete o que nos falta, para
que possamos ascender à completude, quer haja excesso , quer escassez económica. A
qualidade de vida plutocrática acentuará o egoísmo e o individualismo, o ter em detrimento do ser… E os desperdícios? Que fazemos para reduzir, reutilizar e reciclar no
domínio da qualidade de vida ambiental? Que contas damos dos direitos das gerações
futuras ou vindouras? Estas são questões que não podem deixar de ser colocadas e
para as quais temos de tirar tempo para a reflexão e para a acção. Tarefa que nos incumbe, de forma cada vez mais difícil, num mundo governado pelo adágio: Time is
Money ! A nossa cultura global apresenta-se como uma qualidade de vida pecuniária.
Assim perspectivada, dificilmente haverá consenso acerca do enunciado sobre a qualidade de vida, apesar de cada vez mais as pessoas revelarem ser importante possuir o
suficiente e não estarem preocupadas com o acumular de bens materiais, como
93
critério decisor e da quantificação da vida. Neste sentido, podemos afirmar que o
importante é planear, para ter o suficiente, sem consumir com exagero e desperdício.
Daí, neste contexto, podermos referenciar não ser o excesso de bens materiais e financeiros sinónimo de qualidade de vida em termos económicos [Cabral, 1992: 14-20].
De facto, o ideal era que as sociedades democráticas consignassem os direitos
,liberdades e garantias e se estruturassem de modo a que cada indivíduo possuísse o
necessário para a sua subsistência condigna, sendo esta vivida por cada cidadão com
trabalho e emprego a fim de que não sobrasse mês no fim de cada ordenado. Mas,
vivendo nós numa sociedade dita de consumo, não será que para muitos a adequação
dos seus recursos económicos é em ordem à ostentação e fruição de tudo aquilo que é
considerado exclusivo e que pode trazer a nota, que os diferencia dos demais à sua
volta e à sua custa?... Nesta perspectiva, pode viver-se uma relação de vizinhança
como conceito geográfico e de mesmidade, mas não como relação de si mesmo como
um outro [Ricoeur, 1990], de alteridade na proximidade que é um conceito inerente
ao interrelacionamento humano, demasiadamente humano, onde a riqueza é fruída e
partilhada por imperativos éticos e morais, pelo desejo de viver bem com e para os
outros em instituições justas e equitativas. E, nesta acepção, levantamos, nas portas da
qualidade de vida, os umbrais da Bioética, alteando os pórticos antigos e modernos,
onde o ser humano é dignificado e respeitado, fazendo intervir a solicitude no que se
reporta à existência de condições mínimas e razoáveis para a subsistência e vivência
condignas de todos e para a realização de cada um, como pessoa humana, na exigência
de implementação dos princípios da solidariedade e da justiça social [Osswald, 2002:
15-21].
Dimensão psicológica
A mais célebre definição de Saúde foi apresentada, em 1946, pela Organização
Mundial de Saúde (OMS), a qual se refere como completo bem-estar físico, psíquico e
social, não sendo uma mera ausência de doença. Esta definição foi aperfeiçoada, mais
tarde, da seguinte forma: a saúde é um recurso para a vida diária e não um objectivo
de vida, como conceito positivo, enfatizando recursos sociais e pessoais, tanto quanto
as aptidões físicas (1984). Paralelamente a esta definição, poderemos apresentar outras
que partem desta, mas referem novos predicados, surgindo como juízos sintéticos a
posteriori e esclarecedores do sentido fenomenológico acerca da saúde, para a melhorar, decifrando a salus, a bem da Medicina, do doente e, também, do seu pastor (que é
o médico).
Na obra de Gadamer, não há referência à clássica e generalizada definição de saúde
da OMS, pronunciada em 1946. A mais aturada, conhecida e célebre definição de
94
saúde foi aceite, por unanimidade, pela comunidade médica internacional e em Saúde
Pública.Gadamer fala, por duas vezes, na sua obra, em saúde como bem-estar, de
forma genérica, sem explicitar, sem criticar e sem aprofundar a noção da OMS como
marco da saúde pública .
A única reflexão de Gadamer, que mais se aproxima da indicada pela OMS, é
quando se refere à saúde como algo que não é feito pelo médico, mas pela natureza.
Segundo o filósofo, a saúde não é um facto social. Pelo contrário, é muito mais um
facto psicológico-moral, do que um facto demonstrável pelas ciências naturais. Segundo o Filósofo, o factor curativo pertence a uma dimensão diferente da acção físicoquímica dos medicamentos sobre o organismo ou de uma qualquer intervenção
cirúrgica. A definição de Gadamer é incompleta, bem como a da OMS. Mas, Gadamer
dá-nos uma definição antropológica de saúde. A definição de Gadamer é restritiva. A
saúde apresenta-se como condição antropológica, tal como a doença. Primeiro, não se
pode dizer que a saúde não é um facto social; também o é. Se assim não fosse, não
existiriam a Medicina Comunitária e a Saúde Pública, as quais, per essentiam, possuem uma componente social. Daqui se infere que a saúde se poderá declarar como
estado de uma comunidade ou população, onde estão asseguradas as melhores condições de desenvolvimento pessoal e colectivo pelo eficiente controlo ou prevenção
das doenças. Segundo a epidemiologia clínica, a saúde pública e comunitária é indispensável [Rey, 1999: 687-688].
Para rebater a definição de Gadamer, que não considera a saúde como algo de socialis, poderíamos declarar outra definição, elaborada por eminentes clínicos. Esta
apresenta-se como estado caracterizado pela integridade anatómica, fisiológica e
psicológica, segundo a capacidade para desempenhar pessoalmente funções familiares,
profissionais e sociais, caracterizando-se pela habilidade para tratar tensões físicas,
biológicas, psicológicas e sociais, com sentimento de bem-estar livre de risco de
doença ou morte extemporânea.
A saúde é um recurso para a vida diária e apresenta-se como objectivo da vida.
Trata-se, pois, de um conceito positivo e concreto, enfatizando recursos sociais e
pessoais, tanto quanto as aptidões físicas.
Contudo, Gadamer tem razão num aspecto, ao referenciar a saúde como facto psicológico-moral, como característica que falta à definição da OMS. Igualmente, segundo esta, a saúde apresenta-se como estado adequado ou proporcionado bem-estar
físico, mental e social e não apenas como ausência de doença ou de enfermidade [Meneses, 1999: 48-55].
De facto, para ficar completa, a definição da OMS (1946) teria de incluir o elemento ético, o chamado bem-estar moral, que é indispensável para, numa ética teleológica,
95
se inferir como felicitas. Poderemos dizer que ser saudável é ser-se feliz e isto vem de
encontro ao que referiu Boécio no De Consolatione Philosophiae: congregatio omnium
bonorum ad finem. Foram as características aretológicas que ficaram de fora da clássica definição da OMS.A saúde necessita da ética e a ética necessita da saúde. Quer uma
quer outra expressam-se em mundividências complementares, havendo, entre ambas,
uma reciprocidade e continuidade no ser e no agir. Resumindo o sentido da crítica a
Gadamer e à definição da OMS, salientamos, de forma dialéctica, que a saúde é uma
afirmação do bem-ser, do bem-estar e do bem-agir.
Dimensão espiritual, religiosa e crenças pessoais
Gadamer refere, várias vezes, que a saúde implica uma Aufgabe (tarefa), tal como
se analisa nas relações entre saúde, médicos e Medicina. O filósofo não considerou a
Gesundheit als Gabe, simplesmente refere-a como Wunder , porque a saúde é algo de
natural não constituída pelo médico. Gadamer, ao definir saúde como Aufgabe, salienta o enigma da saúde que representa apenas um pequeno recorte de todas as tarefas (Aufgaben), que temos pela frente. A saúde reside em estabelecer um equilíbrio
(Gleichgewicht) entre o poder-fazer e a responsabilidade na vontade e na acção do
médico e da Medicina.A saúde não se poderá considerar como Wunder (milagre).
Nem mesmo como Geheimnis (mistério). Quando muito, e tal como já vimos ao longo
deste século, a saúde (Gesundheit) será, na ordem ontológica e teológica, Verborgenheit (segredo ou recolhimento), estando mais de acordo com o título do texto de
Gadamer: Ueber die Verborgenheit der Gesundheit [Gadamer, 1993: 45-67]. Em nenhuma página desta obra, Gadamer apresenta Gesundheit como Gabe (dom).
Segundo Gadamer, a característica da arte de curar vê a sua Aufgabe mais como
restabelecimento de algo natural (saúde), do que como arte de produzir algo artificial.
A grande Aufgabe, na saúde, será a arte de curar, que é um poder-fazer e não uma
criação ou originalidade do médico.A vida poderá ser um mistério (Geheimnis),
sendo a saúde, a gratuidade da vida que, na ordem filosófica, surge como substrato.
Para haver saúde ou doença terá que existir, fisiológica e ontologicamente, a vida.
Poderíamos enunciar o seguinte adágio: primum vivere, deinceps salus. A importância
da saúde é tal que só a consideramos quando estamos doentes e, só assim, damos valor
e significado a esta, tal como referiu o pensador de Heidelberg.
A audição em saúde tem um tópos próprio, que tem actualização como afirmação
(tese) na anamnese. A audição é um acontecimento, segundo a Teologia Narrativa,
vivido no encontro clínico de um doente com o médico, o qual tem um elenchos (argumento), que se revela e vem da palavra ou das palavras. Mas, a palavraacontecimento, segundo a Teologia, está implicada na audição. Em saúde, surge uma
96
audição fiduciária por causa do eventum clinicum. Sem a anamnése (argumento clínico) e sem o encontro da palavra, numa relação pessoal, será impossível a afirmação e a
vida da audição. Em saúde, somos todos ouvintes da palavra. A audição exige uma
oikia (casa), onde a palavra se faça ouvir. A audição clínica habita na casa da palavra e
naturaliter encontra-se na vida do logos e do ethos.
Pela saúde e pela doença, a audição vive ad verbi limina ,como sua condição e, assim, é uma morada (oikia) da conduta humana (ethos), a qual tem ouvintes da palavra
(anamnése) e se realiza num logos vivente. Assim, em Teologia, esta audição chama-se
fé (pístis), tal como se declara nos textos paulinos (Rom 10, 17). A fé vem da pregação
e a pregação vem da Palavra de Deus (Jesus Cristo). Mas, em filosofia, chamar-se-á
crença. Na audição da saúde e da doença, estes dois dons estão presentes. O primeiro
passo para a recitação e para a decisão surge da audição [AA.VV., 1980: 2182].
A saúde surge, teologicamente, como uma recitação, mas esta inicia-se na audição
(Semiologia). E esta faz-se desde a casa do curar (Medicina) ou desde a suficiente
experiência do sentido da terapia .Porém, a recitação faz-se para a decisão.Na ordem
fisiológica, a saúde é também uma recitação (semióptica), que leva à decisão (terapêutica). O ser curado, que é diferente do ser saudável, faz-se pelo diagnóstico. O ser
saudável implica toda a recitação e toda a decisão, tal como vimos pelos sentidos da
saúde dados fenomenologicamente.
A saúde surge como uma imensa dádiva (Gabe), que o Homem recebe em estado
agraciado de recitação, como se referem nos versículos de Ben-Sirá, reclamando a respondere que exige a saúde. Assim, a saúde é um dom (Gabe) e uma tarefa (Aufgabe)
ou contra-dom. A saúde, desde a Fisiologia à Teologia, é uma realidade dual e não una,
como pensava S. Tomás de Aquino, segundo o De Principiis Naturae [Aquino, Tomás,
2001: 46-51].
Teologicamente, a saúde apresenta-se como recitação e esta comporta dois sentidos: um cenário é alisado como passado, representado na vivência da recuperação e
reposição da história natural, e outro surge da instauratio ad integrum physilogiae. A
recitação institui e cria, para aquele que anuncia, presente e futuro. A saúde é presente
e futuro, porque implica a redenção da pessoa - doente pela sabedoria e pela ciência.A
saúde estará sempre entre a recitação e a decisão. O restabelecimento da naturezadoente implica esta dualidade. A recitação tem por função, precisamente, fundar a
acção do homem-doente. A recitação é passiva e activa, dado que a saúde também o é,
verificando-se pelo bem-estar, sob todas as suas formas, na tradução da definição da
OMS.A recitação não se faz senão para a decisão. Recitar o passado é fazer a decisão.
Grande é a recitação da saúde. Mas, maior será a responsabilidade que desencadeia:
97
conservar, manter e guardar. Esta apresenta-se, para além da Fisiologia, da Fenomenologia e da Teologia, com direitos e deveres.
Instrumentos de avaliação da qualidade de vida
Há dois tipos de instrumentos de avaliação da qualidade de vida: os genéricos e os
específicos [Phillips, 2006]. Quanto aos genéricos, estes servem para medir os
distúrbios de saúde, percebidos pelo paciente, podendo ser aplicados em vários tipos
de doenças, tratamentos ou intervenções médicas e entre culturas e lugares diferenciados. Os específicos avaliam uma patologia específica e quantificam os ganhos em
saúde após o tratamento. Isto supõe uma relação directa entre os predicamentos aristotélicos (quantidade e qualidade). A quantidade como que se qualifica e a qualidade
como que se quantifica. Assim, passamos a apresentar alguns:
Exemplos de instrumentos de avaliação da qualidade de vida genéricos.
SHORT-FROM 36 (36 questões) − (Anita Stewart; Ron Hays; John Ware) − anos
80. Avalia 4 domínios − físico, psicológico, independência e relações sociais. É um
instrumento de avaliação da qualidade de vida que pode ser usado por diferentes
culturas e foi desenvolvido para ser usado em situações diversas, a saber: avaliação da
população geral, avaliação de políticas de saúde e avaliação de práticas e pesquisas no
contexto clínico. O SF-36 (Medical Outcomes Study 36-Item Short-From Health
Survey) é um instrumento derivado do Medical Outcomes Study (MOS). O SF-36,
apesar de também ser genérico, tem sido um dos instrumentos mais usados para
avaliar o status da saúde em várias doenças, incluindo HIV/AIDS. Já foi aplicado a
milhares de pacientes e está disponível, em muitas línguas [Wu, Hays, Kelly, 1997:
531-554], entre os quais se conta a versão validada em português [Ciconelli, 1997];
[Tostes 1998]. Difere do WHOQOL-100 e do WHOQOL-BREF pois não avalia o
domínio ambiente e a espiritualidade [Ross, 1995: 457-468]; [Rocha, 2002]; Rocha,
Bandeira, Fleck 2008: 1777-196], não respondendo às questões: quão saudável é o seu
ambiente físico? Em que medida a sua vida e existência tem sentido? Trata-se, pois, de
uma escala material e não fenomenológica.
WHOQOL 100 [Fleck, 2006: 5-13] – (WHOQOL GROUP) − 2ª METADE DA
DÉCADA DE 90. Avalia 6 domínios − físico, psicológico, independência, relações
sociais, ambiente e espiritualidade. É um instrumento de avaliação da qualidade de
vida, desenvolvido pelo grupo WHOQOL − Word Health Organization Quality of
Life da OMS −, grupo este, constituído por representantes de diferentes regiões do
mundo, surgiu com a finalidade de criar um conceito de qualidade de vida e desenvolver um instrumento capaz de avaliá-la numa perspectiva internacional.
98
Na verdade, há vantagens na existência de um instrumento que avalie a qualidade
de vida numa perspectiva transcultural. Este instrumento permite comparações entre
culturas diferentes. E, numa perspectiva epidemiológica, permite que questões, que
envolvam pesquisa multicêntrica, possam ser desenvolvidas com medidas fidedignas.
Também contribui para o refinamento conceitual na medida em que, ao obter informações de diferentes culturas, obterá dados importantes, que caracterizam o conceito.
Porém, uma desvantagem deste instrumento prende-se com a sua extensão na medida
em que é constituído por 100 questões. Daí que os especialistas tenham criado o
WHOQOL BREF, um instrumento mais curto, que exige menos tempo para o seu
preenchimento e que conserva características psicométricas satisfatórias, a saber:
WHOQOL- BREF [The Whoqol Group, 1998b: 551-558] – (26 QUESTÕES)
(WHOQOL GRUP) 2ª METADE DA DÉCADA DE 90. Avalia 6 domínios (físico,
psicológico, independência, relações sociais, ambiente e espiritualidade). Como já
referimos, este instrumento WHOQOL-BREF é uma versão abreviada do WHOQOL100 e, composto põe 26 questões, sendo 2 gerais e as restantes 24 representam cada
um dos 24 itens temáticos, que compõe o instrumento original, porquanto cada
domínio do WHOQOL-100 é representado por temas perfazendo um total de 24.
Em síntese, O WHOQOL-100 demonstra ser um instrumento de qualidade de vida
com construtos mais abrangentes: no WHOQOL-100, por cada tema são colocadas 4
questões, perfazendo um total de 96 questões e mais 4 questões de carácter geral sobre
a qualidade de vida; no WHOQOL- BREF, por cada tema é colocada uma questão.
Exemplos de instrumentos de avaliação de qualidade de vida específicos.
THE (quality of life questionnaire — QLQ — Core 30) (30 questões) (European
Organization Research Treatment of Cancer – EORTC) [Calman, 1987] [Eort, 1997:
1162-1163], [Fayers, Aaronson, Bjardal, Sullivan, 1995] — anos 90. Avalia 5 domínios:
englobando questões sobre sintomas físicos, psicológico, independência, relações
sociais e ambiente. Por conseguinte, o instrumento THE QUALITY OF LIFE — CORE
30 é composto por 30 questões, duas das quais são globais, ou seja, sobre a condição
física e sobre a qualidade de vida. Avalia sintomas específicos de cancro, avalia o
sofrimento psicológico, os efeitos adversos do tratamento, o funcionamento físico, a
interacção social, a saúde global, a satisfação com o cuidado médico para a qualidade
de vida.
De salientar que este instrumento tem uma particularidade: para avaliar a qualidade de vida de doentes com o cancro da mama é necessário usá-lo como outro instrumento.
99
THE QUALITY OF LIFE - BR 23. É um instrumento composto por 23 questões
que não só avalia sintomas específicos desta patologia, como avalia a imagem corporal, a sexualidade e as preocupações com a saúde no futuro.
Em suma, THE QUALITY OF LIFE – 30 é considerado aplicável para muitos diagnósticos de cancro, mas não é adequada para crianças. Também não se sabe do
resultado da sua sensibilidade em pessoas idosas com múltiplas patologias. Pode ser
utilizado em conjunto com o instrumento de avaliação de qualidade de vida genérico,
já indicado, SF-36, pois enquanto o FS-36 avalia a qualidade de vida do indivíduo, o
QLQ - C30 avalia o impacto da doença nesse mesmo indivíduo.
(Audit Diabetes Dependent Quality of Life — ADDQOL) — (13 questões).
(Clare Bradley, Rosalind Plowright et al. — 1999) [Bradley, Plowright, et. al, 1999].
Avalia 5 domínios: físico, psicológico, independência, relações sociais e ambiente. Este
instrumento Audit Diabetes Dependent Quality of Life, mede a percepção individual
do impacto da diabetes na qualidade de vida dos indivíduos. É, de facto, um instrumento que convida cada indivíduo a comparar critérios de avaliação de qualidade de
vida portadores de patologia ou sem ela. Por exemplo, enuncia: se eu não tivesse
diabetes a minha vida social seria em grande parte melhor — em grande parte pior/ se
eu não tivesse diabetes as minhas amizades seriam em grande parte melhores — em
grande parte piores.
De salientar que este instrumento não foi testado em idosos e pode ser usado em
diferentes países e/ou culturas. Pode ser utilizado em conjunto com o WHOQOL
BREF, pois enquanto o WHOQOL-BREF avalia a qualidade de vida, o ADDQOL
avalia o impacto da doença no indivíduo.
ADDQOL-OLD (24 QUESTÕES) — WHOQOL GRUP) — 2004. (Avalia 4
domínios: físico, psicológico, independência e relações sociais). Este instrumento de
avaliação da qualidade de vida é específico para idosos. Avalia a qualidade de vida
numa perspectiva transcultural e compreende critérios tão significantes, como: habilidades sensoriais, autonomia, actividades presentes e futuras, perspectiva social, intimidade e receios.
Este instrumento não deve ser aplicado individualmente, mas antes em conjunto
com outro instrumento do grupo WHOQOL, o WHOQOL-BREF, pois este compreende critérios de avaliação de qualidade de vida , que se complementam com os
critérios do WHOQOL-OLD (O centro brasileiro do Grupo WHOQOL, tendo
participado de todas as etapas do projecto WHOQOL-OLD, faculta a versão brasileira
electrónica do instrumento, no seguinte endereço: WWW.ufrgs.br/psiq-instrumento
de pesquisa).
100
Como epílogo, diremos que existem muitas escalas de avaliação de qualidade de
vida e, conforme a investigação, vai avançando, irão surgir muitas mais. No início
deste milénio, em 2001, Sérgio Paschoal [Paschoal, 2001] aventou a necessidade de
criação de um instrumento de avaliação de qualidade de vida específico para idosos,
valorizador da opinião dos próprios e atinente a questões importantes e de significância para o ocaso das suas vidas. Este investigador elaborou um instrumento específico para idosos mas, em 2007, ainda não se encontrava validado.
4.2.4. DIS-QOL, que avalia a qualidade de vida em portadores de incapacidade
física e mental. De salientar que, em Julho de 2008, o WHOQOL GRUP da Organização Mundial de Saúde terminou um projecto denominado Quality of Car and Quality of Life for People with Intellectual and Physical Disabilities, que teve como finalidade construir mais um instrumento específico de avaliação da qualidade de vida, o
DIS-QOL, sendo um instrumento desenvolvido numa perspectiva transcultural,
tendo 16 países a participar no projecto (Índia, Japão, Uruguai, Holanda, Brasil, Alemanha, Escócia, República Checa, Suíça, Itália, Lituânia, Inglaterra, Turquia, Noruega,
Espanha e França).
Apenas mais uma nota atinente aos instrumentos que avaliam a qualidade de vida
(No desenvolvimento do projecto WHOQOL, aparece a seguinte definição de
qualidade de vida: a percepção do indivíduo de sua posição na vida, no contexto de sua
cultura e dos sistemas de valores em que vive e em relação às suas expectativas, seus
padrões e suas preocupações. É um conceito bem abrangente, afectado de maneira
complexa pela saúde física, pelo estado psicológico, pelo nível de independência, pelas
relações sociais da pessoa e por suas relações com características significativas do
ambiente). [The Whoqol Group, 1995: 1403-1409] em doentes actuais ou potenciais.
Em 2008, a propósito destes instrumentos em pacientes com HIV/AIDS, Rogério
Zimpel e Marcelo Fleck, afirmaram que não há consenso sobre a definição e a forma
de avaliar a qualidade de vida. (…) Devido a essa falta de consenso, muitos instrumentos diferentes têm sido desenvolvidos com bases teóricas diferentes e, como consequência,
existe uma grande variedade de achados, de difícil comparação [Zimpel, Fleck, 159].
Daí a necessidade da sua validação, após a qual todo o instrumento pode ser disponibilizado para uso clínico ou em pesquisas. Nesta última, por exemplo, pode ser acrescentado a protocolos de ensaios clínicos, fazendo com que o factor qualidade de vida
passe a ser uma variável incluída junto aos desfechos clínicos habitais ou não. E embora, de uma maneira geral, os questionários sejam a forma escolhida, para avaliar a
qualidade de vida, favorecendo a colheita de dados directamente do paciente, os instrumentos genéricos têm a vantagem de proporcionar comparações entre doentes
diferentes. Porém, tendem a ser menos sensíveis para detectar alterações clínicas
101
significativas, ainda que pequenas ou omitem dimensões importantes de uma doença
em particular. Já os instrumentos específicos, embora relevantes para a enfermidade
em estudo, não serve para comparação entre as doenças. Daí que Patrick e Deyo [Patrick, Deyo, 1989: 217] tenham proposto três opções para avaliar a qualidade de vida
em populações com doenças específicas, a saber: a primeira é utilizar um instrumento
genérico e um instrumento específico para a doença; a segunda é utilizar um instrumento genérico não-modificado e um instrumento genérico modificado para uma
doença específica; a terceira é utilizar dimensões seleccionadas de um instrumento
genérico para formar um núcleo e combinar esse núcleo com dimensões seleccinadas
de um instrumento específico para a doença, criando um instrumento core-plusmodule. Todas estas três abordagens têm um duplo objectivo: avaliar a qualidade de
vida em geral e avaliar de forma específica como a doença em questão pode afectar a
qualidade de vida. De salientar ainda que a colheita de dados de um grande número
de culturas diferentes permitirá que se questione se existe ou não algo universal a
respeito dos aspectos de nossas vidas, que contribuem para a nossa sensação geral de
bem-estar e qualidade de vida. Pese embora o facto do binómio enunciativo qualidade
de vida não ter bons equivalentes em todas as línguas − como salientam Power e Dalgleish [Power, Dalgleis, 1997] − existem aspectos universais desse enunciado, que
podem muito bem estar relacionados com outros conceitos universais em áreas como
a língua, a emoção e as relações sociais.Em suma, por tudo o que acabámos de enunciar, devemos empreender um enorme esforço e desígnio nesta área de desenvolvimento de instrumentos de qualidade de vida com uma preocupação transcultural,
muito vincada e na medida em que envolve pesquisas, em diversos países, a querer
para os seus cidadãos uma melhor qualidade de vida, que auguramos que possa configurar uma melhor vida em qualidade, para o homem, como um todo e para todos os
homens.
Qualidade de vida e qualidade da morte verdadeiramente humanas
O direito à vida de todos e de cada um dos seres humanos, depois de concebidos,
deve ser adequadamente tutelado e, portanto, juridicamente reconhecido, bem como
assistido no âmbito médico, biologicamente indisponível pelo direito à vida de todos e
de cada ser humano, sempre fim em si mesmo e nunca como meio. Se nada, nem
ninguém pode colocar obstáculos à superabundância da vida como dom, sobretudo,
numa mundividência de religação ao transcendente, poder-se-á analogicamente ser
assertivo quanto ao dom da morte? É provável que a assertividade seja verdadeira,
desde que não contraste com o direito inalienável à vida, que cada ser humano sente
na hora da agonia, para cada doente terminal, para cada doente em coma vegetativo
102
persistente ou para cada ancião.Por isso, nada nem ninguém pode pôr nenhum
obstáculo à morte inevitável, pois, caso contrário, estaríamos perante um acto de
penoso prolongar da agonia. Mortes haverá que são dom, não somente enquanto
libertação pelo debelar da dor e do sofrimento prolongado, mas também como verdadeira boa morte, autêntica mors liberatrix, constituindo o epílogo de uma vida e uma
existência humana vivida em plenitude. Esta visão antropológica, do humano no
homem auto e hetero respeitadora da vida, proíbe que este possa ser árbitro da sua
vida e da vida alheia, bem como da morte, quando esta, como acontecimento já tornado inevitável, se vislumbra no horizonte. Por conseguinte, a consuetudinária distinção entre meios proporcionados e desproporcianados mantém o seu valor doradoiro e a não alterar, devendo ser levada consciente, sentiente e decisoramente às últimas
consequências [Serrão, 1996: 82-83]. Só, deste modo, poderemos evitar viagens tão
inúteis como penosas de espera e de esperança, eventuais impingimentos quimioterápicos com danos tantas vezes superiores aos benefícios, mortes hipermedicadas,
numa confusão de cateteres, sondas e drenos (Como sabiamente afirma Daniel Serrão:
(…) A lei suprema é o bem do doente… Sendo dever dos médicos (…) não abusarem
dos aparelhos nem das pessoas) [Serrão, 1993: 185], pugnando, assim, e atualizando a
herança do espírito hipocrático, da artis leges, na fidelidade ao ethos, que une todos os
profissionais de saúde.E, nesta linha reflexiva de encontro do sentido do thanatos na
vida dos homens [Neves, 1996: 7-18], — indo além de uma morte libertadora (que,
por vezes, também poderia ser um álibi mal disfarçado para o cansaço dos familiares
ou curadores) − já é tempo de repensar a morte, não menos que a vida, a partir da
perspectiva do dom [Couto, 2002], da novidade radical da imprevisibilidade [Lévinas,
1991: 20] ou, como propõe S. Leone, quando afirma que a concepção tradicional de
um Deus que dá e toma a vida deveria ser substituída pela imagem de um Deus que dá
a vida, mas dá também a morte, em ordem a uma vida definitiva, que é o fim último
da nossa existência.
Nada disto será possível, se a morte não for adequadamente assistida, igualmente
como o nascimento. O acontecimento decisivo da vida não se pode improvisar nem
pode ser relegado para o diálogo de um apertado horário de visita, no hospital, nem
para uma administração sacramental fastidiosa e apressada nem, muito menos, pode
ser arbitrariamente escondido. O ‘acompanhamento na morte’, de que hoje se fala,
precisa de tempo, atenção e uma avaliação diferente da própria morte [Leone, 951].É
por isso − como afirma Vila-Chã − numa palavra, que na morte, como na acção interpretativa, podemos encontrar a expressão da nossa própria dignidade ontológica mais
elevada [Vila-Chã, 2003: 56], bem como o sentido da qualidade de vida e da qualidade
da morte dignificante, por parte de quem interioriza, reflecte a sua condição funda-
103
mental, enunciada, em primeira pessoa, eu que hei-de morrer, porém, rememorando
Pascal, que nos lembra que o homem ultrapassa infinitamente o próprio homem
[Pascal, 2008: 131].
Conclusões
A qualidade de vida depende muito da personalidade de cada ser humano, daí advogarmos que a avaliação da personalidade (Embora cientes de que as pessoas não se
integrem tão facilmente em pequenas caixas e algoritmos de diagnóstico. Ninguém
apresenta um discurso previamente tão bem preparado como os critérios do DSM-IV
nos poderia fazer crer. Na prática clínica são muito frequentes as situações limite e de
diagnósticos múltiplos. O valor do método do caso clínico reside em que ele nos
proporciona uma oportunidade para verificar a forma como o julgamento clínico se
pode aplicar à complexidade da situação clínica individualizada. De facto, os autores
valorizam e perspectivam a antropologia médica para o homem holisticamente
considerado — para o homem todo e para todos os homens —, traçando a fronteira
entre as variações normais dos traços da personalidade que ocorrem em todos os
indivíduos e as perturbações da personalidade, que provocam um padrão de
incapacidade a longo prazo. Ver o Cap. 15. Perturbações da Personalidade. [Frances,
Ross, 1999: 319-365] deveria ser contemplada nos instrumentos de avaliação de
qualidade de vida, bem como as expectativas positivas de cada ser humano em relação
ao futuro.Ainda neste contexto, advogamos uma ampliação valencial do binómio
qualidade de vida proposto pela OMS e respectiva reavaliação do mesmo, na medida
em que a qualidade de vida não é só ‘a percepção que o indivíduo tem da sua posição
na vida, no contexto da cultura e do sistema de valores, nos quais ele vive e em relação
com os objectivos, expectativas, padrões e preocupações’, mas também o
desenvolvimento social (habitação, educação, saúde, transporte, trabalho, lazer, paz,
concórdia, segurança, etc.), desenvolvimento económico (recursos económicofinanceiros adequados para satisfação das necessidades humanas básicas, condignas,
justas e equitativas) [Cabral, 1992: 14-20] e desenvolvimento humano integral, como
enuncia António Fonseca [Fonseca, 2005: 232]: em qualquer ponto do ciclo de vida − e
talvez mais ainda na velhice − a adaptação e aquilo que dela resulta (bem-estar
psicológico, auto-eficácia, controlo, etc.) não dependem apenas do controlo que a pessoa
exerce sobre a sua vida e sobre o seu desenvolvimento, mas também da sua capacidade
para aceitar o que é inalterável e para se ajustar às circunstâncias que já não terá
oportunidade de alterar.
Verificámos, pois, pelas definições que Gadamer apresenta, sobre saúde, pelo menos três que se resumirão nos seguintes categoremas: facto psicológico-moral,
104
equilíbrio e harmonia. Daqui, devemos dizer que a saúde, como a doença, são realidades fenomenológicas. A saúde é manifestação do equilíbrio, da harmonia e do bemestar, que aparecem. A saúde enumera-se, no sentido do étimo , porque será marcar
limites, horizontes ou fins.
Gadamer é preciso, neste aspecto, ao referir a saúde como fenomenologia clínica.
Esta, como descrição do que aparece, do que surge ou do que brilha, salienta-se numa
mundividência como método e como reflexão. Pelo método, vamos encontrá-la na
Semiologia e Semiótica Clínicas, pela recitação de sinais e sintomas, em ordem a uma
decisão, que se chamam diagnóstico ou terapêutica.Gadamer é claro quando diz que a
Medicina não é, certamente, uma physeos mimesís. O que a arte de curar deve produzir é a salus, como algo que é natural per se.O saber e a capacidade do médico são
enumerativos e descritivos, subordinando-se ao decurso natural e restabelecendo o
doente, quando este se sentir perturbado e, quanto possível, tornando-o saudável
[Gadamer, 25-36].Uma das provas de que a saúde é fenomenológica, encontra-se na
Medicina quer sintomatológica, quer na profiláctica, que o nosso filósofo não considera. Porém, a Medicina de evidência e a Medicina etiológica são gnoseológicas.A saúde
é uma enumeração ou recitação do que vejo (sinais clínicos) e daquilo que ouço
(queixas) para a recuperação ou restabelecimento. A saúde e a doença, segundo a
Medicina, implicam uma recitação em ordem à decisão.
A actividade clínica é uma enumeração ou uma narrativa para o restabelecimento
da saúde. Por isso, trata-se de um fenómeno, porque é o estudo do que aparece: sinais,
queixas, dores, anomalias adquiridas, etc. A fenomenologia procura discursar sobre a
totalidade das aparências, como já dizia Platão: o médico deve ver sobre a totalidade da
natureza. Por isso é que a Medicina apresenta graus de diagnóstico (hipotético, diferencial, etiológico, etc.). A saúde, como algo de natural que é, exprime uma realidade,
que se recita ou se enumera. Quer uma quer outra, fazem parte da fenomenologia
clínica.O semiologista Loeb referiu qui bene diagnoscit, bene curat. Se há um correcto
diagnóstico (que significa o definitivo), então surgirá uma boa cura. Os elementos
essenciais da arte de curar são o diagnóstico e a terapêutica. O conjunto dos dois,
fenomenologicamente, referem a arte e a ciência. A ciência clínica advém pelo diagnóstico definitivo (etiológico) e a arte vem pela semiologia, até às últimas formas
terapêuticas. Gadamer diz que a arte da cura deve produzir a saúde como algo que é
natural. Aqui se incluem as medicinas da phýsis [Menesen, 1992: 40-45].Mas, o nosso
pensador diz que ser saudável não é estar curado. É necessário que o médico saiba que
o conceito de saúde é universal (quanto à extensão do termo) e análogo (quanto à
compreensão), dado que o termo saúde, como já vimos pela definição da OMS, é um
conceito amplo, onde entra a cura, (terapêutica) e o serviço ou diaconia. Então, a arte
105
de curar pode produzir a saúde, mas não o i. O que Gadamer deveria dizer, e não o fez,
nesta obra, é que a arte de curar tem licença para (dürfen) produzir a saúde [Gadamer,
418-420]. Quando Leininger descreveu a saúde (health) como estado de bem-estar,
culturalmente definido, avaliado e praticado, e que reflecte a capacidade que os indivíduos ou grupos possuem para realizar tarefas diárias, de forma satisfatória, acabou
por não definir, mas antes apresentar uma recitação.A posição de Leininger é fenomenológica, tal como a de Gadamer. Este considera a saúde (salus) mais como facto
psicológico-moral do que como elemento demonstrável pelas ciências naturais. Além
de se enquadrar como fenómeno lógico, está, também, dentro da orientação da saúde
como noção antropológica, que implica, ora o aspecto biológico, ora o clinic [Leininger, 1976: 6-80]. E embora a preocupação com a saúde venha de tempos imemoriais (o
pai da Medicina Moderna, Hipócrates, viveu entre 460 a 355 a. C.), a reflexão sobre a
qualidade de vida faz parte da sociedade contemporânea, alimentada, também, pela
maior longevidade dos seres humanos (Neste âmbito de reflexão, o coordenador do
Grupo WHOQOL no Brasil, Marcelo Fleck e seus colaboradores, salientam que (…) a
oncologia foi a especialidade que por excelência se viu confrontada com a necessidade de
avaliar as condições de vida dos pacientes, que tinham a sua sobrevida aumentada
devido aos tratamentos realizados, já que, muitas vezes, na busca de acrescentar anos à
vida era deixada de lado a necessidade de acrescentar vida aos anos [Fleck, Leal, Louzada, 1999: 20]). Ora, por ser mais recente, o campo da qualidade de vida é mais aberto a explorações de novas perspectivas e menos vincado a práticas historicamente
enraizadas. Ainda de salientar o facto de que, por ser um campo mais amplo — já que
o enunciado qualidade de vida transcende o de saúde, incluindo outros aspectos capazes de influenciar a vida e a sua qualidade — pode vir a contribuir com outros
factores capazes de influenciar a própria saúde e que, no entanto, não fazem parte
dessa área de conhecimento, como questões espirituais, sociais, ambientais, nutricionais, etc. Além disso, a sua amplitude gera uma oportunidade de envolvimento de
profissionais de várias áreas, caracterizando-o como multidisciplinar, multidimensional, contribuindo para o background dos profissionais de saúde, no intuito de
proporcionar aos pacientes e à população, em geral, com carácter preventivo, melhor
saúde e mais qualidade de vida.
Summary
To this work we define the very important of the differents senses of the relationship between the quality of life and Bioethics. Meanwhile there are so many meanings
of plural qualities of life, because the Bioethics is very plural. The view of this paper
considers the meaning and the plural dialogue between Bioethics and the quality of
106
life or the qualities of life. Probably it will be possible to make up from the quality of
life to life of quality. Therefore, the quality of life is an existence property, that defines
a normality of life conditions, and your integration with the dimensions of concrete
existence of life. This refers the sense of the plural dimensions from cultural to religious. These focuses the today questions to the Bioethics.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
AA. VV. 1980. Ancien Testament, tradução ecuménica da Bíblia, Le Livre du
Siracide (38, 1-3), Paris, Éditions du Cerf.
Alves, V. de S. 1997. Ensaio de Filosofia de Ciências, Edição da Faculdade de Filosofia
de Braga, Braga,
Aquino, S. Tomás de. 2001. Princípios da Natureza, introdução, tradução e
comentários por Ramiro Délio Borges de Meneses, Colecção de Filosofia, Porto
Editora, Porto.
Blondeau, D. 1998. Qualidade de Vida, in: Dicionário de Bioética, (coord. de Gilbert
Hottois, Marie-Hélène Parizeau), trad. de Maria de Carvalho, Instituto Piaget,
Lisboa.
Cabral, F. S. 1992. O que é a qualidade de vida. Perspectiva económica, in: Cadernos
de Bio-ética, 4
Cabral, F. S. 1992. O que é a qualidade de vida. Perspectiva económica, in: Cadernos
de Bio-ética, 4.
Cabral, F. S. 2001. A Globalização e os novos desafios éticos, in: Novos desafios à
bioética, (Coord. Luís Archer, Jorge Biscaia, Walter Osswald e Michel Renaud), Porto Editora, Porto.
Cabral, R. 1996. Ética e Religiões, in: Bioética (coord. de Luís Archer, Jorge Biscaia e
Walter Osswald), Editorial Verbo, Lisboa/S. Paulo, 1996.
Calman, K. C. 1987. Definitions and dimensions of quality of life. In: Aaronson, N.
K., Beckmann, J. – The quality of life of cancer patients. Monograph series of the European Organization for Research on the Treatment of Cancer (EORT). Raven Press,
New York.
Campbell, A. 1986. – The Sense of Well-being in America, McGraw-Hill, New York.
Carrier, H. 1992. Lexique de la Culture. Pour L’Analyse Culturelle et L’Inculturation,
Tournai/Louvain-Neuve.
Ciconelli, R. M. 1997. Tradução para o português e validação do questionário
genérico de avaliação de qualidade de vida “Medical Outcomes Study 36-item ShortFrorm Health Survery (Sf-36)”. Tese apresentada à Universidade Federal de São
Paulo- Escola Paulista de Medicina, para obtenção do Título de Doutor em
Medicina. São Paulo.
Colombero, G. 1981. La mallatia. Una stagio per il coraggio, E. Paoline, Roma.
Couto, A. 2002. – Como uma Dádiva: Caminhos de Antropologia Bíblica,
Universidade Católica Editora, Lisboa.
Engelhart JR., H. T. 1973. The Beginnings of Personhood: Philosophical Considerations, in: Perkins Journal, 27.
Entralgo, P. L. 1987. La Medicina hipocrática, Madrid, Alianza.
107
[17] Eort Chronotherapy Study Grup, in: European Journal of Cancer, 38, 8 (1997),
Fayers, P., Aaronson, N., Bjardal, K., Sullivan, M. 1995. EORTC, QULQ C30. Scoring
Manual, EORTC Study Group on Quality of Life, Brussels.
[18] Erfahrungsheilkunde, Acta medica empírica: Zeitschrift für die ärztliche Praxis, Vol.
Nº 11, 1991, 804
[19] Fleck, M. P. A. 2006. O projecto Whoqol, in: Psiquiatria Clínica, 27, 1.
[20] Fleck, M. P. A., Leal, O. F., Louzada, S., et al. 1999. Development of the Portuguese
version of the OMS evaluation instrument of life, in: Revista Brasileira de Psiquiatria, 21, 1.
[21] Fleck, Marcelo P. A., Louzada, S., Xavier, M., et al. 2000. Aplicação da versão em
português do instrumento de avaliação de qualidade de vida WHOQOL-BREF, in: Revista de Saúde Pública, 34, 2
[22] Fletcher, J. 1975. – Four indicators of Humanhood, in: Hasting Center Report, 4.
[23] Fonseca, A. 2005. Desenvolvimento humano e envelhecimento, Climepsi Editores,
Lisboa.
[24] Frances, A, Ross, R. 1999. – DSM-IV Casos Clínicos. Guia para o diagnóstico
diferencial, trad. José Nunes de Almeida, CLIMEPSI Editores, Lisboa.
[25] Gadamer, H.-G. 1993. Hermeneutik – I, Gesammelte Werke, I.
[26] Gadamer, H.-G. 1993. Über die Verborgenheit der Gesundheit — Aufsätze und
Vorträge, Suhrkamp Verlag, Frankfurt-am-Main.
[27] Gadamer, H.-G., Hermeneutik – I, Gesammelte Werke, I.
[28] Gadamer. H. G. 1985. Griechische Philosophie, II, in: Gesammelte Werke, Volume 6,
J. C. B. Mohr, Tuebingen.
[29] Gadamer. H.-G. Griechische Philosophie, III, in: Gesammelte Werke, Volume 7.
[30] Haeser, J. 1875. Lehrbuch der Geschichte der Medizin, terceira edição, SpringerVerlag, Berlín.
[31] Karli, P. 1995. Le Cerveau et la liberté, Éditions Odile Jacob, Paris, 1995,
[32] Karli, P. 1998.– “L’identité biologique multiple de l’être humain, in: Annales
d’histoire et de philosophie du vivant, vol. I.
[33] Laín Entralgo, P. 1978. História de la Medicina, Salvat, Barcelona.
[34] Leininger, M. 1976. Health Care Dimensions, transcultural health core issues and
conditions, Davis Company, Philadelphia.
[35] Leone, S. – Qualidade de Vida, in: Dicionário de Bioética, (sob direcção de S. Leone,
S. Privitera e J. Teixeira da Cunha), Editorial Perpétuo Socorro, Vila Nova de Gaia.
[36] Lévinas, E. 1991. Transcendência e Inteligibilidade, trad de José Ferreira Colaço,
Edições 70, Lisboa.
[37] Lima, A. C. T. 2004. Bioética e Antropologia, Colectânea Bioética Hoje — VIII,
Serviço de Bioética e Ética Médica, Faculdade de Medicina da Universidade do
Porto, Gráfica de Coimbra, Coimbra.
[38] Maslow, A. H. 1970. – Motivation and Personality, 2nd ed., Harper and Row, New
York.
[39] Mau, J. et al. 1964. Isonomia. Studien zur Gleichvorstellung im griechischen Denken,
Springer-Verlag, Berlín.
[40] McCormick, R. A. 1974. To Save or Let Die: The Dilemma of Modern Medicine, in:
Journal of the American Medical Association, 229.
108
[41] Meneses, R. D. B. 1999. Ego Sanator tuus, in: Enfermagem Oncológica, 10.
[42] Meneses, R. D. B. de. 1992. Diagnóstico, prognóstico e teste, in: Enfermagem
Oncológica, 1.
[43] Meneses, R. D. B. Na parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37): as qualidades de
vida.
[44] Meneses, R. D. B., Brito, J. H.S. 2008. O Valor e os Valores: leituras axiológicas, in:
Daímon. Revista de Filosofia, 43.
[45] Neves, M do C. P. 1996. O sentido da morte na vida dos homens, in: Cadernos de Bioética, 12.
[46] Osswald, W. 2002. – Humanização, ética, solidariedade, in: Cadernos de Bio-ética, 29.
[47] Panzini, R. G., Rocha, N. S. da, Bandeira, D., Fleck, M. P. de A., 2008.
Espiritualidade/religiosidade e qualidade de vida, in: Fleck, Marcelo P. A. e
Colaboradores – A avaliação de qualidade de vida: Guia para profissionais de saúde,
Artmed Editora, São Paulo.
[48] Pascal, B. 2008. Pensamentos, Colecção Grandes Filósofos, Edição PRISA INNOVA
S. L., trad. Salette Tavares e Livraria Morais Editora, Lisboa.
[49] Paschoal, S. M. P. 2001. Qualidade de vida do idoso: elaboração de um instrumento
que privilegia a sua opinião. (Dissertação de Mestrado), Universidade de S. Paulo,
Faculdade de Medicina, S. Paulo.
[50] Patrick, D. L., Deyo, R. A. 1989. Generic and disease-specific measures in assessing
health status and quality of life, in: Medical Care, 27.
[51] Phillips, D. 2006. Quality of Life: Concept, policy and practice. Taylor and Francis and
Library, Abingdon.
[52] Pita, J. R. 1998. História da Farmácia, Minerva, Coimbra.
[53] Power, M. J., Dalgleish, T. 1997. – Cognition and emotion: from order to disorder,
Psychology Press, Hove.
[54] Reich, W. Th. (ed.). 1995. – Encyclopedia of Bioethics, The Free Press, A Division of
McMillan Publishing Co., Inc., Georgetown University, New York, Vols. I-IV.
[55] Renaud, M. 2008/2009. Do espírito à espiritualidade, texto fornecido aos alunos dos
Estudos Avançados no Âmbito do Doutoramento em Bioética, Instituto de Bioética
da Universidade Católica Portuguesa, no ano lectivo de 2008/2009, Porto.
[56] Renaud, M. 2008/2009. Vulnerabilidade e Espiritualidade (Em homenagem ao Dr.
Jorge Biscaia), texto fornecido aos alunos dos Estudos Avançados no Âmbito do
Doutoramento em Bioética, Instituto de Bioética , Universidade Católica Portuguesa,
no ano lectivo de 2008/2009, Porto, 1-7.
[57] Rey, L. 1999. Dicionário de Termos Técnicos de Medicina e Saúde, E. Guanabara, Rio
de Janeiro.
[58] Ribeiro, J. L. P. 2005. Qualidade de vida, in: Psicologia e Saúde.
[59] Ricoeur, P. 1990. Soi-même comme un autre, Éditions du Seuil, Paris.
[60] Ricoeur, P. 2005. Sobre a Tradução, trad. de Maria Jorge Vilar de Figueiredo, Edições
Cotovia, Lisboa.
[61] Rocha, N. S. 2002. Associação entre estado de saúde,
espiritualidade/religiosidade/crenças pessoais e qualidade de vida. 2002.. Dissertação
(Mestrado em Ciências Médicas: Psiquiatria) – Faculdade de Medicina,
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre,
109
[62] Ross, L. 1995. The Spiritual Dimension: its Importance to Patient’s Health, Well-being
and Quality of Life and its Implications for Nursing Practice, in: International Journal
of Nurse Studies, V. 32.
[63] Russo, G. 1996. Le Nuove Frontiere della Bioética Clínica, E. di Ci, Torino.
[64] Serrão, D. 1993. Viver, envelhecer e morrer com dignidade, in: Colóquio sobre a
Eutanásia, Publicações do II Centenário da Academia de Ciências de Lisboa, Lisboa.
[65] Serrão, D. 1996. O Direito à Saúde e a Distribuição dos Recursos Escassos, in:
Comissões de Ética: das bases teóricas à actividade quotidiana, (Coordenação de
Maria do Céu Patrão Neves), Publicação do Centro de Estudos de Bioética/Pólo
Açores.
[66] Serrão, D. 1996. Tecnologias de Alto Risco, in: Bioética (coord. de Luís Archer, Jorge
Biscaia e Walter Osswald), Editorial Verbo, Lisboa/S. Paulo.
[67] Sousa, A. 1996. Tavares de - Curso de História de Medicina, Fundação Calouste
Gulbenkian, Lisboa.
[68] The Whoqol Group. 1995. The World Health Organization Quality of Life Assessment (WHOQOL): position paper from the world health organization, in: Social
Science and Medicine, v. 41, 1403-1409
[69] The Whoqol Group. 1998. Development of The World Health Organization
WHOQOL-BREF Quality of Life Assessment, in: Psychological Medicine, v. 28.
[70] The Whoqol Grup. Whoqol and Spirituality, Religiousness and Personal Beliefs
(SRPB), Report on WHO Consultation, WHO/MSA/MHP/98. 2, 2-23, 1998.
[71] Tooley, M. 1972. – Abortion and Infanticide, in: Philosophy and Public Affairs, 2.
[72] Tostes, M. A. 1998. Qualidade de vida de mulheres com infecção pelo vírus da
imunodeficiência adquirida. Tese apresentada à Universidade Federal do Rio de
Janeiro (UFRJ) – Instituto de Psiquiatria – para obtenção do Título de Doutor em
Medicina, Rio de Janeiro.
[73] Über die Verborgenheit der Gesundheit — Aufsätze und Vorträge, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt-am-Main, 1993.
[74] Vila-Chã, J 2003. A Palavra, o Texto e a Morte: a abordagemde Hans-Georg
Gadamer, in: H.-G. Gadamer: Experiência, Linguagem e interpretação, Universidade
Católica Editora, Lisboa.
[75] Wu, a. W., Hays, R. D., Kelly, S., et al. 1997. – Applications of the Medical Outcomes
Study health-related quality of life measures in HIV/AIDS, in: Quality of Life Research, 6.
[76] Zimmermann, J. J., Fleck, M. P. de A. – Recordação dos cuidados parentais e qualidade
de vida na idade adulta, in: A avaliação de qualidade de vida. Guia para profissionais
de saúde.
110
nr 1/2011
[s. 111-118]
Viera Bilasová
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
Key words: bioethics, philosophy, human’s philosophy nature, culture, society
There is no other society where morality plays as important a role as in a democracy. Although individual freedom and responsibility of man in front of his own
conscience and society of free and morally mature people is protected by laws and
institutionalised and codified ethics; in the end, it depends on how people respect
themselves, their life, health, love and happiness. Human conscience cannot be institutionalised or codified. Society can provide civil rights and liberty, but it must be free
people themselves to decide on their life, health, etc., and they must bear personal
responsibility for them.
We can say that individualistic and subjectivist body ethics itself is then a product
of pluralisation of body ethics and, at the same time, forms a platform for communication, discussion and a possible consensus of various models of body ethics, among
which philosophical, scientific and theological models play a vital role. Only by means
of this communication and searching for a certain social integrity can democratic
society head towards a humanistic ideal of authentic body ethics. Acknowledging
pluralism and tolerance as the main principles becomes one of the conditions for a
successful discourse among individual models of body ethics as such as well as with
agents of body ethics and searching for a relative consensus. Each attempt to universalise or make a particular model of body ethics (scientific, philosophical or theological) absolute endangers ethical progress of society. Each unilateral objectification of
corporeality is in contradiction to its subjective nature. That is what the major theoretical and methodological conflict of each attempt to objectively define human corporeality and its promotion to a paradigm of self-cognition and self-evaluation in
personal and social life lies in. People as subjects of self-cognition and self-evaluation
only follow such findings regarding themselves that they freely choose, accept and
111
Viera Bilasová
affiliate in their consciousness. Scientific findings about human corporeality, just like
anthropology or philosophy of man, as well as theological definition of human corporeality, are a condition of free and responsible self-realisation and self-evaluation of a
moral agent – a free man.
These problems and issues are becoming the object of ethical discourses and, in
this way, their topicality and viability are increasing. They not only concern the levels
of theoretical reflection and research, but, by means of their consequences, enter and
interfere in real life. They relate to essence of life, death, human nature, actual corporeality, humanity, dignity, and, thus, also to the most delicate and, at the same time,
most intimate spheres of human existence. I can only agree with the opinion of Zygmund Bauman, according to whom, if we want to search and, in the present day, also
form some kind of another categorical imperative II. – (Act in such a way so that the
consequences of your actions were compatible with the duration of a real human life)
– we inevitably have to focus on the research of relationships between the corporal and
moral state in society [Bauman, 2004: 215].
Body ethics, as an ethical paradigm, forms bioethics in many respects. On the other
hand, exact sciences dealing with life as such, and especially human life and human
corporeality, are one of theoretical resources of body ethics. At present, there are some
serious questions bioethics has to face, the solution to which is becoming one of the
limiting factors of its further development, or a regulator of its direction. The crisis of
modern contemporary ethics then, naturally, also hits bioethics, especially with regard
to the most delicate issues of ethical value of human life and searching for the value
tendencies of man in the conditions of globalisation, terrorism, ecological crisis, etc.
Subjectivist and individualist body ethics, in which man as a moral agent perceives life
and the body as his/her highest value and also wants to decide freely on it, is a new
challenge for bioethics.
The crisis in ethics and the birth of new postmodern morality also involve a change
of one of its paradigms – body ethics. And it is exactly body ethics that I want to use to
point out some changes in understanding human life, as well as life in general, and its
ethical value. Human life is the most precious thing man has, which is why people
have to fight for it with natural and social forces, which endanger them, or want to get
hold of them. The battle for survival and free decision-making in one’s life befits the
essential equipment of human corporeality. Questions such as what the human body,
life, health, suffering or pain are, as well as contentment, happiness, physical love,
death, etc., what their ethical value is and who decides on them, have always been
among the primeval questions of the origination of human self-realisation and selfevaluation. Based on these, people started to separate themselves from the other na-
112
ture and to form society and history as their subject. Human life, its quality and the
direction of social development, or, what was considered human advancement, in
many respects, depended on the answers to the above questions.
There are fundamental questions for body ethics to deal with, which have been
present in some implicit form in its whole development. Are people mature enough to
know their body and the bonds with nature and society? Are they, as moral agents,
mature enough to decide on their life, health, love, freedom, and also happiness, age
and death? Or is the human body an object of scientific cognition, medical health care
and ethical evaluation; and, therefore, it is society who decides about life, health and
death? Not even the most extreme forms of subjectivism and individualism can exclude man from economical, political, social, moral and cultural relations. An individualistic and subjectivist exclusion from society and morality, typical for the postmodern era, only appears as a negation of a certain kind of society and its bonds, but
not as the actual social dimension of human subjectivity. Undoubtedly, for this to
happen, some kind of paradigm of human corporeality is necessary as a part of social
ethics for individual morality. That cannot, however, be just an outcome of ideological, political and economical interests in which man, as a moral agent, is reduced to an
ethical object and, at the same time, perceived as a means of fulfilling universal ethical
values of society-wide or transcendental ethics.
In all humanistic ethical systems, human life, as well as its bearer, is at the top of
the hierarchy of ethical values. However, it is only liberalism and individualism which
unequivocally return the right to decide on life and its value to man. Such a state
which has got hold of human corporeality and been deciding on life and death, used
body ethics as one of the main instruments for the control of man and provision of its
economical and political goals. It is exactly reduction of human corporeality to a
means of state, national, or even class interests and aims, which questions the ethical
right of a state to decide on the value of human life. Evidence can be, among others,
found in pointless wars in which the state sacrificed millions of human lives, holocaust, gulags, as well as victims of execution without trial or draconian laws restricting
birth rate, etc.
Postmodern body ethics is not based on one and only society-wide model of corporeality; there are several models to choose from. However, a question arises whether
individualistic and subjectivist body ethics is an authentic product of liberalisation of
society and man, or an outcome of an increase in the influence of the liberal market
and the power of the media on man. The invisible hand of the market, omnipotent
marketing and the media controlled by them try to impose on man such a model of
body ethics which, in the best way possible, corresponds to consumer society.
113
Viera Bilasová
Morality whose subjects are free people who decide about their body and bear the
moral responsibility for their decisions before their own conscience and other moral
agents, as well as the whole society which guarantees their freedom and responsibility
is – should be – a resource and criterion of authentic (democratic and humanistic)
body ethics. Life and its ethical values connected to corporeality are the highest ethical
value only to those people who are free and live in a free society. Naturally, body
ethics, understood in this way, represents an ethical ideal which the ethical advancement of man and society should approach. Individual models of body ethics, which
served as an ethical paradigm in ancient, medieval and modern times, as well as at
present, can be judged from this viewpoint.
Philosophy, science and religion participate in shaping body ethics with regard to
the stage of development, as well as the particular economic and political situation.
For ancient cognition on nature, life and man, ancient body ethics had crucial theoretical and methodological importance. The belief that rational cognition, based on
experience, leads to the cognition of the human body and its control is the guarantee
of virtuousness, good and happiness, was its leitmotif. Greek and Roman philosophers
and naturalists considered the cognition and control of man key to controlling nature
and the cosmos, to setting a sensible and fair balance between man, society and nature. Body ethics from this time is where the roots of the humanistic mission of scientific cognition, brought from the period of renaissance and new age to the present era,
should be searched for generally; and separately in sciences dealing with the human
body and medicine. It is a generally known fact that the primary theoretical and
methodological principles of cognition of life and its highest forms with ethical postulates were, in principle, formulated as early as antiquity.
The modern-day model of body ethics based on rationalism, exact sciences and
technological progress brought about neither the anticipated solutions to problems of
human corporeality, nor moral advancement in such a form as its creators assumed.
The theoretical and methodological principles, which it was based on, proved to be
neither unquestionable nor generally valid. The emphasis on the corporal aspects of
health and interpretation of the body as a machine, which needs to be understood
based on its arrangement and the function of its parts, influenced biomedical research
and practice for a long time ahead (The issues referring to the perception of the body
as a machine (mechanism), as well as the autonomy of the machine, which becomes a
part of the body, appears as a special contemporary problem. This concerns artificial
bodily parts (robotics, orthotics, artificial organs, etc.), which have their own place in
our world and philosophy together with ethics should contribute to the diagnostics of
this topical problem [Herrmann, 2003: 61-73]).
114
Philosophical irrational approach to the human corporeality (A. Schopenhauer, F.
Nietzsche, S. Kierkegaard, etc.) inspired psychologists and psychiatrists (S. Freud and
C. G. Jung). They tried to discover human naturalness in the unaware depths of the
human psyche, or in social psychology, which would serve as a key to the cognition
and evaluation of morality, religion and culture. Existentialism, which meant a turn
from rationalistic body ethics towards irrationalistic, continues in the same intentions.
Kierkegaard and his followers claim human life to be irrational and absurd, manifesting itself by negative emotions such as fear, boredom, anxiety, loneliness, etc. From
existentialistic body ethics, bioethics gained such postulates as agnosticism, pessimism
and nihilism. Existentialism considers death as the only certainty in opposition to life,
suffering to happiness and decadence and decay to development. It searches for the
truth of being and human existence in suffering, boredom and heading towards death.
Max Scheler, considered the creator of present-day anthropology, also tried to reconcile rationalistic and irrationalistic body ethics, which could be better at meeting the
economical and political interests of the modern society of the 20th century. From the
evolutionary viewpoint, Scheler connects human corporeality with human subjectivity
and spirituality. In a synthesis of scientific, philosophical and religious cognition, man
searches for a key to solutions to scientific and ethical problems of man. For bioethics,
Scheler’s anthropology implies the need for philosophical and ethical conjecture of
scientific cognition and heading towards a completed truth about life and human
corporeality. Scheler assigns subjectivity and elementary morality to human corporeality. According to him, the human body is intended for the highest transcendental
ethical values. He tried to organise human cognition into a complete image, in which
individual pieces of knowledge (scientific, philosophical and ethical) are ordered in a
hierarchy. Right at the top, there are transcendental ethical values. In spite of the fact
that philosophical anthropology assigns human corporeality certain qualities of subjectivity and transcendence, it does not give up the classic rationalist postulate – to
create a universal theory of body ethics, which would serve as a paradigm of theoretical as well as applied ethics.
We can claim that Michel Foucault outlined theoretical and methodological fundaments of postmodern body ethics. In his opinion, modern body ethics based on
rationalistic principles and methodological schemes needs to be replaced by morality,
moral practice and moral formation of one’s corporeality. According to Foucault,
ethics is not inscribed in our corporeality. He considers modern rationalistic body
ethics an instrument for the restriction of man’s freedom. As an example, he uses
sexuality which, according to him, has become, within modern society, an instrument
to gain control over man by the state, using power and economy. Foucault connects
115
Viera Bilasová
the process of freeing sex from modern ethics and laws with the hope for a new body
and postmodern body ethics based on uniqueness and intimacy.
According to Foucault, such terms of modern-day ethics as health, longevity, fertility, etc., have only become a part of the state’s gaining possession over man. Science
and medicine are also in the services of the state and are aimed at economical and
political control of man. In the era of the so-called bio-politics, Foucault assigns sex a
key role in body ethics and also considers it key to understanding corporeality of an
individual and humankind. He tries to show how the disposition of power is directly
effective with respect to human corporeality, physiological processes, self-perception
and experience. He searches for a principle of complexity, which would join physical
and social, or natural and social aspects. According to him, by means of sexuality
disposition, man should search for a way to his own intelligibility, identity
and uniqueness. From this, a remarkable role of sex for self-cognition, self-evaluation
and self-creation of man arises.
Foucault’s body ethics is an attempt to return the issue of human corporeality to
anthropology and philosophy of man. He tried to re-consign subjectivity, uniqueness
and secrecy to human corporeality. He showed that the resources of human freedom
are included in the depths of human existence, and man reveals it in the authenticity
of his own body.
As Foucault claims, the state and its institutions, which were based on and, at the
same time, used acts of subordinating man by economy and politics, were the creator
of a rationalistic model of body ethics. Human corporeality is perceived as an ethical
object. Foucault is convinced that an individual needs to be freed from such a type of
individualisation which is connected to the state and its institutions (Foucault, 1996,
p. 209). In postmodern society, a mostly irrational individualistic and subjectivist
model of ethics, or, rather, body ethics, is gradually formed, in which human corporeality acts as a subject of body morality or ethics. For his philosophical basis, he uses
individualistically perceived freedom. In it, the individual perceives his/her own body
as a source, a means, as well as the aim of hedonistically understood experience of joy,
happiness, love, and also benefit, success, as well as failure. In postmodern ethics, the
human body is considered one of the highest ethical values, but not for society with its
ethical norms and criteria, but for the particular person, individual or personality.
While present-day bioethics used a paradigm of human body ethics, which was
formed on theoretical and methodological principles of rationalism, empiricism
and dualism; society liberalisation, an increase in individualism, subjectivism and
birth of consumer society with prevailing hedonistic morality place individualistic and
pluralistic models, in which man freely decides on his/her life, sexual orientation,
116
health, contentment and also death itself, in opposition to the rationalistic and universal model of body ethics.
As a summary, let me try and state the three most important tasks that lie ahead of
body ethics:
1) At present, exact science dealing with man, as well as medicine with its theoretical findings and technological advances are often limited in their further development
by unsolved ethical issues, especially by issues of body ethics. Institutionalised and
codified ethics, bioethics and medical ethics, as well as legal systems adjusting the
conditions and rules for applied research referring to the nature of human corporeality, are, at present, a guarantee of ethical minimum; however, they are not able to
answer the key ethical issues regarding corporeality. A subjectivist and individualist
model of human corporeality, which would meet the present scientific and technological progress, as well as the stage of democracy and morality, is a new challenge for
body ethics.
2) At present, when individualist and subjectivist morality is in an ambivalent relationship towards codified and institutionalised ethics, the importance of exact cognition of man and his corporeality is increasing for individualistic morality as well as for
institutionalised and codified ethics, in which bioethics, medical ethics, and media
ethics still play the most significant role. In a qualitatively new situation provoked by
the crisis of a modern image of human body ethics, by globalisation, weakening of the
role of the state and liberalisation of society and ethics, there is an increasing need for
an attractive and convincing scientific image of human corporeality, which would
enter public discourse in the process of seeking for a consensus with regard to authentic body ethics of the 21st century in such a way that freedom of man and integrity of
society, including their moral development, is guaranteed.
3) There are also essential tasks ahead of applied ethics, including bioethics, as well
as ahead of institutionalised and codified ethics. To guarantee ethical minimum within protection of life and its further development from being misused for
inhumane purposes by society and wanton actions of individuals is one of them.
Another task is to form an open and tolerant discourse with man as a moral agent
when seeking for a balance with regard to issues of life and human corporeality, which
would not only guarantee the freedom of an individual, but also sustain integrity of
democratic society in harmony with nature as a decisive condition for sustaining life
as the highest ethical value.
117
Viera Bilasová
Summary
Contemporary bioethics meets two groups of challenges which, due to a crisis in its
theoretical and methodological approaches, it is no longer able to answer. The first
group is formed by problems provoked by the current state of scientific, technological,
economic and political development, which change the quality of human life, and life
in general. Together with this new urge, new questions are arising regarding life sustenance, the direction of its further evolution, its ethical value, human corporeality,
but especially, responsibility for moral progress and its direction in the present world.
The other group of challenges is formed by issues initiated by globalisation, global
warming, global ecological crisis and the depletion of raw materials and food sources.
In the conditions of globalisation, all traditional and new issues of bioethics enter a
qualitatively new dimension.
[1] Bauman, Z. 2004. Individualizovaná společnost. Praha, Odeon.
[2] Herrmann, B. 2003. Der menschliche Körper, Sache oder Person? In: E. Angehern, B. Baertschi (eds.): Der Körper in der Philosophie. Bern, Stuttgart, Wien,
Haupt Verlag.
Táto práca bola podporovaná Agentúrou na podporu výskumu
a vývoja na základe zmluvy č. APVV-0432-10“
118
nr 1/2011
[s. 119-133]
Mirosław A. Michalski
Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie
Człowiek w sytuacjach granicznych w myśli
Antoniego Kępińskiego
Man in limit circumstances in thought Antoni Kepinski
Key words: philosophy, history of philosophy, man, freedom, Polish philosophy,
Antoni Kępiński
Antoni Kępiński dostrzegał, potrzebę wypracowania ogólnofilozoficznego poglądu
na człowieka i dlatego wypowiadał twierdzenia filozoficzno-antropologiczne prawie
we wszystkich swoich dziełach. Za pierwszy i podstawowy przedmiot czynionych
przez siebie obserwacji Antoni Kępiński uznawał całego człowieka i całą
rzeczywistość, w której człowiek żyje [Kępiński, 1983: 128]. Człowiek u Kępińskiego
jest całością w całości, jednostką ludzką, ale i zarazem organizmem biologicznym,
człowiekiem w przyrodzie i w społeczeństwie, w procesie ewolucji i w procesie historii,
człowiekiem zamkniętym w sobie i otwartym na świat [Słomski, 2002: 45-108].
Kępiński odrzucił czysto mechanistyczne pojmowanie człowieka i zachodzących w
nim procesów. Człowiek, dla tego wybitnego intelektualisty, jest Bytem, który jest, ale
i który – na wzór arystotelesowsko – tomistyczny, jest w ciągłym, nieustannym
procesie rozwoju i stawania się, ciągłego niejako przechodzenia z potencji do aktu.
Kepiński w swoich utworach zawarł, niezwykle interesującą koncepcję człowieka,
która stanowi nie tylko nowatorski wkład w naukę i kulturę, ale przede wszystkim
poszerza wiedzę o nas samych, o każdym człowieku [Jakubik, 1981].
Wiele
spostrzeżeń
dotyczących
człowieka
Kępiński
poczynił,
analizując
zachowanie się ludzi w warunkach ekstremalnych. Jak twierdził Kępiński,
w sytuacjach granicznych, można poznać psychikę człowieka ulegającą stopniowemu
rozpadowi, można obserwować postępująca degradację i na podstawie tych obserwacji
wysnuwać wnioski dotyczące mechanizmów rządzących życiem psychicznym [Słom-
119
ski, 2001]. W badaniach tych szczególne znaczenie miały własne przeżycia
Kępińskiego i wspomnienia z obozów koncentracyjnych, w których przebywał. Z
opisów, jakich dokonał, można wywnioskować, iż osobiście doświadczył stanów
granicznych, w których rozpoczyna się stopniowa destrukcja ustroju psychicznego
[Kępiński, 1983]. Jak zauważa Z. Trziszka, Kępiński porównywał doświadczenia
obozowe do stanów przeżywanych w psychozie, do stanów owładnięcia i wewnętrznego
autyzmu. Uważał, że choroba psychiczna wcale nie musi być degradacją psychiczną,
przeciwnie, często wyzwala w człowieku głębsze, nieznane przedtem pokłady duchowe
[Trziszka, 1979: 150].
Przeżycia obozowe zalicza się do sytuacji granicznych, w których walka, śmierć,
przypadek i wina są na porządku dziennym. Ich wspólną cechą jest osobiste cierpienie
i poczucie bezradności wobec czegoś, co przerasta ludzkie siły. Dlatego też Kępiński
traktował przeżycia obozowe jako szczególne źródło wiedzy o człowieku.
Dla Kępińskiego człowiek jest istotą wolną i niezależną od świata. Ma możliwość
wyboru między tym, co uważa za właściwe, a tym, co uważa za złe, negatywne. Może
podejmować działania rozumiane jako działania celowe, w których wychodzi poza to,
co posiada i czym jest. Może podejmować wielorakie decyzje, może zmieniać to, co
istnieje i może tworzyć nowe struktury, wartości i cele. Z drugiej jednak strony
człowiek przejawia tendencje do ograniczenia własnej i cudzej wolności. Zdając sobie
sprawę z ograniczoności własnych możliwości, stale nakłada więzy i ograniczenia
sobie i swemu otoczeniu. Jakby bojąc się własnej i cudzej wolności, zamyka siebie
i innych ludzi w różnego rodzaju klatkach, więzieniach, obozach, ogranicza wolność
różnego rodzaju normami, a niektóre fragmenty rzeczywistości wyłącza spod
działania praw rządzących resztą świata, traktując je jako swoiste psychologiczne tabu.
Sam siebie zamyka w kręgu wolno i nie wolno [Trziszka, 1979: 186].
Dlatego też wszystkie formy ograniczenia swobody, więzienia, obozy również są
wyrazami natury człowieka i tego, jakim on jest naprawdę. Ponadto wolność
człowieka zostaje ograniczona samą naturą układów życiowych i naturą metabolizmu
energetycznego i informacyjnego. Wchodząc w gotowy system pojęć (struktura języka
ojczystego), zwyczajów, norm etycznych, estetycznych itp., człowiek otrzymuje jakby
w spadku wynik pracy wielu pokoleń, jednocześnie musi odrzucić z góry to, co z tym
systemem się nie zgadza [Trziszka, 1979: 186-187]. Wolność ludzka jest ograniczona
różnymi przymusami i koniecznościami, a jednocześnie brak porządku jest chaosem,
który wyklucza wolność.
W książce Rytm życia Kępiński przedstawił człowieka na tle rzeczywistości
obozowej. Niesamowitość obozu koncentracyjnego odczuwana jest szczególnie silnie
w pierwszym zetknięciu z nim. U większości więźniów w czasie kilku pierwszych dni
120
pobytu w obozie występowała krótkotrwała reakcja psychiczna, objawiająca się
przygnębieniem, uczuciem lęku i grozy, poczuciem bezradności, zagubienia,
osamotnienia, brakiem apetytu i bezsennością [Kępiński, 1983: 15].
Zachowanie więźniów w obozach koncentracyjnych usiłuje Kępiński wyjaśnić przy
pomocy kategorii zaczerpniętych z biologii i adekwatnych do opisu zachowania
zwierząt. Jego zdaniem, w sytuacji zagrożenia szczególnie ostro występuje pierwsze
prawo biologiczne: walka o zachowanie własnego życia. Prawo to często przybierało
w obozie drastyczne formy. Kępiński cytuje wypowiedź jednego z więźniów, który
stwierdził: łatwo być szlachetnym w warunkach sprzyjających, trudniej jednak
w obliczu śmierci [Kępiński, 1983: 18]. Tą samą myśl inny z więźniów wyraził
w sposób następujący: po miesiącu znikała powoli politura każdego z nas [Kępiński,
1983: 18].
Rzeczą zrozumiałą jest, że w życiu obozowym nie można było stosować norm, jakie
obowiązują w życiu normalnym. Przy całej brutalności życia obozowego wynikającej
z faktu, że jedzenie i śmierć było jedynym, co się liczyło i wokół czego skupiały się
myśli więźniów, wszystko inne wydawało się mało istotne. Jednakże o przetrwaniu
w obozie nie decydowała jedynie kondycja fizyczna lub umiejętność zdobycia
pożywienia. Aby przetrwać obóz, trzeba było przede wszystkim w pewnym stopniu
wyrwać się spod działania prawa zachowania życia za wszelką cenę. Ci, którzy temu
prawu całkowicie się podporządkowali, tracili swe człowieczeństwo, a z nim często
szansę przeżycia.
Kępiński zauważa, że spośród wszystkich organizmów jedynie człowiek posiada
zdolność
wyrwania
się
spod
działania
pierwszego
prawa
biologicznego.
Z fizjologicznego punktu widzenia jest to możliwe dzięki pewnym właściwościom
ludzkiego układu nerwowego (bardzo długi łuk odruchowy oddzielający receptory od
efektorów). Właściwości te sprawiają, że człowiek posiada poczucie łączności nie tylko
z sytuacją, w jakiej aktualnie się znajduje, i nie tylko z otaczającymi go jednostkami,
lecz także z ludźmi, ich wytworami i ideami odległymi zarówno w czasie, jak
i w przestrzeni. Zdaniem Kępińskiego, owo abstrakcyjne otoczenie człowieka jest mu
do życia potrzebne w tym samym stopniu co otoczenie fizyczne. Dzięki zdolności
patrzenia na życie przez pryzmat kultury, człowiek – w zależności od okoliczności –
może w różny sposób odnosić się do spraw życia, w tym także do własnej śmierci
[Kępiński, 1987: 240].
Chcąc przetrwać obóz, więźniowie musieli zdobyć się na zdolność wewnętrznego
przeciwstawienia się temu, co się działo, poprzez stworzenie wokół siebie innego
świata. Był to jedyny sposób wyrwania się spod automatyzmu życia obozowego. Prawa
biologiczne zmieniają człowieka w automat, przestaje on nad sobą panować, rządzi
121
nim głód, ból i lęk przed śmiercią. W życiu obozowym drugie prawo biologiczne,
prawo zachowania istnienia własnego gatunku, schodzi wobec konieczności obrony
na drugi plan.
Nastawienie odgórne w stosunku do więźniów było takie, by traktować ich jak
automaty, których siłę roboczą należy wyzyskiwać, aż do całkowitego wyniszczenia.
Więzień obozu koncentracyjnego przestawał być człowiekiem, zostawał pozbawiony
człowieczeństwa. Celem, jakim kierowali się oprawcy, było stworzenie władzy
i narzucenie jej swoim podwładnym. Ideałem organizacji z punktu widzenia władzy
jest stworzenie z podległych jej członków ślepo posłusznych wykonawców. Wszystko,
co jest danej strukturze przeciwstawne, musi być zniszczone. Więzień poddany
działaniu niesłychanej zewnętrznej presji – pisze Kępiński – a jednocześnie
oszołomiony niesamowitością otaczającego świata obozowego, musiał przyjąć
narzucony mu sposób widzenia siebie, stawał się bezwolnym automatem, popychanym,
bitym, maltretowanym, ślepo posłusznym rozkazowi, marzącym jedynie o zaspokojeniu
swych podstawowych potrzeb [Kępiński, 1983: 19]. Jeżeli nie potrafił przeciwstawić się
tej zewnętrznej presji i spojrzeć na siebie inaczej niż czynili to jego oprawcy, wkrótce
stawał się bezwolnym narzędziem i umierał w upodleniu.
Warunkiem przeżycia obozu było więc psychiczne oderwanie się od rzeczywistości
obozowej, znalezienie własnej niszy pozwalającej na zachowanie dystansu wobec
rozgrywających się wokół tragedii. Należało obronić się przed poczuciem
niesamowitości życia obozowego, stawić czoła świadomości własnej bezsilności,
ciągłego biologicznego zagrożenia. Przeżycie w obozie zależało także od tego, czy
więzień potrafił wyzbyć się automatyzmu reakcji na docierające do niego bodźce
i zachować zdolność
racjonalnej oceny
sytuacji. Do najczęstszych zjawisk
psychicznych pojawiających się w wyniku kilkutygodniowego przebywania w obozie
należało także otępienie uczuciowe, któremu można było przeciwdziałać, starając się
zachować w realiach obozu pewne, choćby bardzo nikłe struktury dawnego,
przedobozowego życia. Jak bowiem stwierdził Teutsch, u przeważającej liczby
badanych nastąpiło w okresie pierwszych miesięcy pobytu w obozie odwrażliwienie,
zobojętnienie uczuciowe, osłabienie reakcji emocjonalnej na różne urazy życia
obozowego [Kępiński, 1983: 21]. Tego rodzaju stępienie uczuciowe byłoby w
warunkach normalnych potraktowane jako zjawisko patologiczne, jako objaw stanu
chorobowego. W warunkach obozowych było ono fenomenem przystosowawczym
pomocnym w znoszeniu warunków życia obozowego, chroniące człowieka przed
upadkiem, załamaniem lub zgubą [Kępiński, 1983: 21].
Wszystko to, co przypominało życie inne niż obozowe, pozwalało więźniowi
choćby na chwilę oderwać się od przytłaczającej go rzeczywistości. Dzięki temu
122
oderwaniu się więzień przestawał być jedynie numerem w obozowej ewidencji,
odzyskiwał poczucie własnej tożsamości i znów stawał się w pełni człowiekiem.
Poczucie tożsamości, odrębności od innych okazywało się niezwykle ważne dla
przetrwania. Świadczy o tym choćby fakt, że więźniowie przebywający w obozie przez
dłuższy okres czasu starali się podkreślić swoją odrębność od innych więźniów
poprzez jakiś nie rzucający się w oczy szczegół w ubiorze, na przykład rysując węglem
niewielki znak na wewnętrznej stronie pasiaka. Był to pierwszy krok do zdobycia
wewnętrznej wolności, bo to wolność jest specyficzną cechą ludzkiej egzystencji
[Fromm, 1977: 40].
Okazywanie życzliwości współwięźniom, wspomnienia
z wcześniejszego życia – wszystko to służyło podtrzymaniu wiary, że struktura świata
nie uległa załamaniu wraz z przybyciem do obozu.
Innym ważnym warunkiem podmiotowego przetrwania jednostki było uznanie
wolności drugiego człowieka. Według profesora (…) odbierając człowiekowi poczucie
wolnej woli robimy go przedmiotem [Kepiński, 1989: 41]. W życiu obozowym decyzje
jednego więźnia wpływały na decyzje drugiego. Jak pisał Kępiński: zdolność decyzji jest
bowiem zasadniczym atrybutem życia. Pomoc kolegi, czyjeś dobre słowo i tym podobne
przywracały stopniowo zdolność wyboru [Kępiński, 1983: 86].
Ostatecznie zatem to zdolność dokonywania wyborów decydowała o tym, czy
więzień zdołał przetrwał obóz, nie przestając jednocześnie być człowiekiem.
Spostrzeżenia Kępińskiego wydają się obalać pogląd, zgodnie z którym, jak wyraził się
Schopenhauer, człowiek może wprawdzie chcieć dowolnej rzeczy, nie może jednak
chcieć tego, że chce. Jeszcze do niedawna – pisał Kępiński – bo w okresie
międzywojennym, większość psychiatrów i psychologów negowała istnienie wolnej woli.
Tymczasem w sytuacji maksymalnego zniewolenia człowieka i zdeptania jego godności
zdolność wyboru, wola przeżycia odgrywała decydującą rolę. I może wydawać się to
paradoksalne, że ci, którzy byli w sytuacji krańcowej, potrafili jeszcze powiedzieć ‘ja
chcę’ lub ‘ja nie chcę’, natomiast ich prześladowcy, w sytuacji materialnie i moralnie bez
porównania lepszej, powiedzieć tego nie potrafili. Prawdziwie żywymi ludźmi w obozie
byli ci, którzy znajdowali się na granicy śmierci, a ci, którzy na swych czapkach nosili
trupie czaszki, byli nie żywymi ludźmi, ale automatami [Kępiński, 1983: 24-25].
Badania nad byłymi więźniami obozów koncentracyjnych niosą zatem nadzieję, tym
pewniejszą, że potwierdzoną w realnym życiu. Dowodzą także, że człowieczeństwo jest
ściśle związane z wewnętrzną wolnością, której nie są w stanie zniszczyć nawet
najbardziej skrajne i niesprzyjające warunki.
Pewną wskazówką pomagającą zrozumieć bezwolność więźniów w obliczu śmierci,
jest relacja byłego więźnia przedstawiona w jednym z utworów Hanny Krall. Więzień
ów, wraz z grupą innych, został w czasie wojny aresztowany i wywieziony do obozu
123
koncentracyjnego w Oświęcimiu. Po przybyciu transportu na miejsce więźniowie
zostali wyprowadzeni z wagonów i pod eskortą SS-manów skierowani na teren obozu.
Więźniowie jednak zapragnęli zademonstrować swe uczucia patriotyczne i idąc
w stronę baraków zaczęli śpiewać polską pieśń patriotyczną. Widząc u więźniów ów
nadmiar woli życia, esesmani postanowili zakpić sobie z nich i zamiast do baraków
skierowali śpiewającą kolumnę w stronę komór gazowych. Stała się wówczas rzecz
nieoczekiwana: kiedy więźniowie zorientowali się, że są prowadzeni do komór, utracili
zdolność śpiewania. Szli dalej w całkowitym milczeniu, niezdolni do wykonania
jakiegokolwiek gestu wyrażającego ich sprzeciw wobec woli esesmanów. Ci wprawdzie
zawrócili kolumnę i skierowali ją z powrotem w stronę baraków, jednak więźniowie
nie odzyskali już chęci demonstrowania swej duchowej niezależności [Krall, 1994: 79].
Relacja ta potwierdza zatem spostrzeżenie Kępińskiego, że po to, aby przetrwać obóz,
niezbędne było poczucie choćby minimalnej niezależności i godności.
Tak więc obojętność wobec okrutnej i bezwzględnej codzienności życia w obozie,
a z drugiej strony wrażliwości i troska o podtrzymanie normalnego obrazu życia
i świata była warunkiem zarówno przeżycia, jak i podtrzymania własnego
człowieczeństwa. Często bowiem zdarzało się, że więźniowie, chcąc przeżyć za wszelką
cenę, stawali się bezwolnymi narzędziami w rękach oprawców i sami stawali się
oprawcami, wyręczając hitlerowców w znęcaniu się nad współwięźniami. Istotnym
czynnikiem pozwalającym zachować własne człowieczeństwo była więc zdolność
wyboru i decyzji.
Zdolność przekształcenia otaczającego świata, którą można uznać za cechę swoiście
ludzką, mieści w sobie największą rozpiętość sprzeczności natury człowieka. Z niej
rodzą się: bohaterstwo, poświęcenie, sztuka i nauka, ale też okrucieństwo i znęcanie się
człowieka nad człowiekiem. Chcąc zmienić oblicze świata, wywołuje się wojny
i w imię lepszej przyszłości popełnia się najgorsze okrucieństwa.
Ludzie, którzy trafiali do obozów zagłady, starali się wytłumaczyć sobie własne
położenie w różny sposób. Byli tacy, którzy nie zdążyli wyjść z oszołomienia nagłym
przeniesieniem w piekło obozu, a już przychodził koniec ich życia. Inni szli na śmierć
z fatalistycznym przeświadczeniem o nieodwracalności losu. Jeszcze inni chcieli
przeżyć za wszelką cenę i okazywali się zdolni do zadawania cierpienia i śmierci
innym po to, aby ocalić siebie. Byli również tacy, którzy mimo głodu, pragnienia,
zimna i bólu potrafili jak gdyby oddalić się od swego cierpienia, obserwować własne
położenie z pewnego dystansu, tak, jakby byli jednocześnie aktorami odgrywającymi
dramat i widzami, którzy ten dramat oglądają. We wspomnieniach jeden z byłych
więźniów napisał: Miałem wrażenie w obozie, że to wszystko dzieje się poza mną,
124
przechodzi obok mnie, że ja nie jestem obiektem tego losu, ale widzem [Mnichowski,
1982: 6].
Dla tych, którzy obóz przeżyli, wspomnienia z tego okresu nie są tylko koszmarem,
są też dowodem, że w warunkach najstraszliwszych potrafili zachować swoje
człowieczeństwo, że wytrzymali ogniową próbę pytania, jaki ja naprawdę jestem.
Według Fromma, pod wpływem technicyzacji otoczenie człowieka coraz bardziej
oddala się od niego w sensie emocjonalnym, staje się dalekie i obce. Człowiek patrzy
na otaczający świat pod kątem oddziaływania na niego, kształtuje swoje widzenie
świata według narzędzia, jakim je zdobywa. Współczesny świat okazuje się być
ogromną maszyną, która zdaje się być ważniejsza od człowieka. Człowiek, nie chce
być uważany za kółko w ogromnej maszynie, nie chce być emocjonalnie obojętny,
buntuje się przeciw temu, musi kochać i nienawidzić i być kochanym
i nienawidzonym. Przy akceptacji technicznego spojrzenia staje się nie tylko
samotnym i opuszczonym, ale też zagrożonym; świat wydaje mu się niebezpieczny
i wrogi.
Dla normalnego rozwoju i funkcjonowania człowieka w społeczeństwie konieczne
jest poczucie indywidualnej odpowiedzialności za własne działania. Okazuje się, że
w społeczeństwie maszynowym, w którym jednostka staje się jedną z wielu cząstek
jakiegoś
szerszego
W społeczeństwie
mechanizmu,
funkcjonującym
poczucie
na
wzór
odpowiedzialności
mechanizmu
człowiek
zanika.
zostaje
zredukowany do wykonywanej przez siebie funkcji – w społeczeństwie takim człowiek
wypełnia jedynie rozkazy i nie odczuwa potrzeby poddawania tych rozkazów pod osąd
moralny. Człowiek jest przez innych ludzi traktowany jak przedmiot i sam zaczyna
traktować innych jak przedmioty. Poczucie winy zanika, gdyż trudno mieć poczucie
winy w stosunku do przedmiotu i trudno czuć się winnym, jeśli samemu jest się
automatem spełniającym rozkazy. U esesmanów występował brak poczucia winy,
uważali oni, że skoro nie ma większej mocy nad innym człowiekiem, jak zadawać mu
ból i zmuszać go, aby poddał się cierpieniu bez możliwości obrony, najradykalniejszym
środkiem będzie sprawić, by cierpiał [Fromm, 1977: 155].
Zbrodnie popełniane w obozach koncentracyjnych były, zdaniem Kępińskiego,
możliwe dzięki temu, że system totalitarny pozbawiał ludzi – tych przynajmniej,
którzy przyjmowali ów system bezkrytycznie – poczucia odpowiedzialności za własne
czyny. System taki – pisze Kępiński – nie pozwala człowiekowi wytworzyć poczucia
odpowiedzialności, które jest tak istotną składową dojrzałej osobowości [Kępiński,
1983: 55]. Zachodził przy tym rodzaj specyficznego sprzężenia zwrotnego:
totalitaryzm sprzyjał zanikowi poczucia odpowiedzialności, zarazem jednak sprawne
funkcjonowanie systemu totalitarnego wymagało udziału jednostek, które owego
125
poczucia własnej odpowiedzialności były z jakichś względów już wcześniej
pozbawione. Do wniosków takich Kępiński dochodzi, analizując biografię byłego
komendanta obozu w Oświęcimiu, Rudolfa Hössa, który od wczesnego dzieciństwa
przejawiał skłonność do bezwzględnego podporządkowywania się autorytetom
i ślepego słuchania rozkazu [Kępiński, 1983: 51].
Kępiński uważa, że masowe ludobójstwo II wojny światowej nie było dziełem
przypadku i, co gorsza, może się powtórzyć. Groźba taka istnieć będzie dopóty,
dopóki istnieć będzie tendencja do redukowania człowieka do pełnionej przez niego
funkcji. Zdaniem Kępińskiego, coraz szybsza przemiana środowiska naturalnego
w technice (...) sprzyja technicznemu spojrzeniu na drugiego człowieka, to znaczy że
coraz słabiej widzi się w nim cechy ludzkie, a coraz wyraźniej atrybuty związane ze
sprawnym funkcjonowaniem maszyny techniczno-społecznej. Spojrzenie takie jest może
jednym z największych niebezpieczeństw współczesnej cywilizacji. Przykład lekarza na
rampie, który jest takiego spojrzenia skrajną realizacją, powinien być ostrzeżeniem
[Kępiński,
1983:
74-75].
Zbrodnie
popełnione
w
hitlerowskich
obozach
koncentracyjnych nie są więc zdarzeniem, którego nie sposób wyjaśnić w kategoriach
socjologiczno-psychologicznych, przeciwnie, Kępiński wydaje się sądzić, że stanowią
one kraniec pewnego kontinuum, którego początek dostrzec można w realiach życia
codziennego.
Kolejnym psychopatologicznym rysem systemu totalitarnego jest mechanizm
projekcji paranoidalnej polegający na przeniesieniu własnych negatywnych emocji na
innych. Odczuwana przez jednostkę nienawiść do innej jednostki lub grupy ulega
stłumieniu i zostaje zastąpiona przekonaniem, iż to ten drugi jest źródłem nienawiści,
jest zagrożeniem, któremu należy się przeciwstawić. Kępiński wysuwa nawet tezę,
zgodnie z którą akceptowana w latach trzydziestych i czterdziestych przez znaczną
część narodu niemieckiego nienawiść do Żydów uprawnia do myślenia o zbiorowym
nastawieniu urojeniowym [Kępiński, 1983: 61].
Zastanawiając się nad mechanizmami funkcjonowania systemów totalitarnych,
Kępiński dochodzi zatem do wniosku, iż systemy te sprzyjają powstawaniu różnego
rodzaju psychopatologii, co więcej, nie mogłyby istnieć, gdyby do pewnego stopnia nie
zniekształcały i nie okaleczały człowieka.
Podkreślić należy, że Kępiński rozważa problem ideologii totalitarnej poprzez
pryzmat jednostki i zjawisk zachodzących na poziomie indywidualnego życia
psychicznego. Nie traktuje on ideologii jako pewnego idealnego bytu, który dzięki
określonym właściwościom posiada zdolność oddziaływania na ludzi – analizy
Kępińskiego nie rozpoczynają się na poziomie systemu, lecz na poziomie jednostki,
system zaś zostaje potraktowany jako pewna wypadkowa sposobu myślenia i
126
zachowania się tworzących go jednostek. Ta specyficzna właściwość myślenia
Kępińskiego staje się widoczna, gdy jego rozważania porównamy z rozważaniami na
przykład Hannah Arendt. Dla tej ostatniej istnienie nowoczesnego państwa to przede
wszystkim panowanie zawiłego systemu instytucji, który nikogo, ani jednego, ani
najlepszych, ani kilku, ani wielu nie czyni za cokolwiek odpowiedzialnymi [Arendt,
1998: 49-50]. W przeciwieństwie do Arendt przyczyn zła, jakim przesiąknięte były
dwudziestowieczne totalitaryzmy (Kępiński mówi wprawdzie o totalitaryzmie
niemieckim, jednak wydaje się, że jego uwagi dotyczą totalitaryzmu w ogóle;
z oczywistych względów nie mógł on poddawać równie ostrej i bezpośredniej krytyce
totalitaryzmu na przykład sowieckiego), Kępiński nie upatruje ani w treściach
leżących u podłoża tych totalitaryzmów ideologii, ani w instytucjach społecznych czy
państwowych, ani w sprawnej organizacji państwa, gdzie każdy jest tylko elementem
mechanizmu, który wydaje się działać niezależnie od woli uczestniczących w nim
jednostek – z punktu widzenia Kępińskiego zło tkwi w samym człowieku. Aby
zrozumieć, jak możliwe były zbrodnie II wojny światowej, należy w pierwszym rzędzie
zrozumieć ludzi, którzy te zbrodnie popełnili, a nie wyznawaną przez nich ideologię.
Sposób patrzenia na człowieka jak na przedmiot prowadzi do wynaturzeń
w stosunkach między ludźmi, czego przykładem są właśnie hitlerowskie obozy
koncentracyjne. Wśród esesmanów pilnujących więźniów panowało przekonanie, że
nie każda istota ludzka zasługuje na miano człowieka. Przekonanie to Kępiński uważa
za zbrodnicze, bowiem w praktyce prowadzi ono do masowych mordów, do przemocy
i okrucieństwa. Przedmiotowe traktowanie człowieka wystarczyło, aby ludzkie
stosunki między esesmanami a więźniami, a więc stosunki, jakie łączą jednego
człowieka z drugim, zastąpić relacjami charakteryzującymi układ człowiek-przedmiot.
Świadome zadawanie cierpienia w celu poniżenia drugiego człowieka wymaga uznania
w nim istoty w pewnym sensie równoprawnej. Dręcząc drugiego człowieka zakłada
się, że traktuje się go w sposób, w jaki samemu nie chciałoby się zostać
potraktowanym. Tymczasem esesmani nigdy nie mieli do czynienia z kimś, tylko
zawsze z czymś; z ich punktu widzenia to, co znalazło się w obozie, to nie byli ludzie,
lecz pewna materia, poddawana z góry zaplanowanym manipulacjom. Jeśli się już
takie założenia zaakceptowało, poszczególne decyzje o losach i życiu więźniów nie
nastręczały żadnych problemów. Żądzę władzy uważano za część natury ludzkiej, a
zatem za coś oczywistego co nie wymaga żadnego dodatkowego usprawiedliwienia
[Kępiński, 1983: 146].
Kępiński określił działania esesmanów jako patologiczny brak wyobraźni
pozwalający załogom obozów żyć w nieświadomości tego, co się na ich oczach i dzięki
ich rozkazom działo. Dopatrzył się on dwóch przyczyn takiego zachowania. Esesmani
127
mieli władzę absolutną, poddawano ich uprzednio specjalnej tresurze: praca
w obozach skutecznie taki stan utrwaliła. W szkole – pisze Kępiński – wielu młodych
adeptów wzdrygało się na początku przed torturowaniem zwierząt i ludzi. Jednak
stopniowo w miarę szkolenia, wewnętrzny opór znikał, okrucieństwo było traktowane
jako cecha na wskroś męska, w końcu zaś czynności budzące niegdyś odrazę
wykonywano prawie automatycznie, z minimalnym oporem lub bez oporu [Kępiński,
1983: 43].
Szkolenie hitlerowskich nadludzi polegało na tłumieniu u nich ludzkich uczuć
i zastępowaniu ich uczuciami agresywnymi i sadystycznymi. Atrybuty władzy można
ująć w trzech punktach: odpowiedzialności, samotności i zależności. Każde słowo
wodza, gest, wyraz twarzy nabierają znaczenia, liczą się, gdyż przez członków
podległej mu grupy są natychmiast przyjmowane i realizowane. Z relacji byłych
więźniów obozów koncentracyjnych wynika, że makabryczne okrucieństwo
esesmanów stanowiło nie tyle rezultat ich sadyzmu, ile chęci wykazania się, że jest się
dobrym Niemcem. Oznacza to zasadniczą zmianę w strukturze wartości: to, co
dotychczas uznawane było za pożądane i uchodziło za cnotę moralną, okazywało się
być przywarą, nad którą należało zapanować w drodze swoiście pojętego
samodoskonalenia się. Okazuje się jednak, że owo przewartościowanie wartości nie
było całkowite, o czym świadczy fakt, że po wojnie wielu zbrodniarzy hitlerowskich
usiłowało zrzucić z siebie odpowiedzialność za popełnione czyny i obciążyć nimi bądź
przełożonych, których rozkazy musieli wykonywać, bądź podwładnych, którzy nie
chcieli podporządkować się humanitarnym zarządzeniom i samowolnie dręczyli
więźniów.
Odpowiedzialnością za okrutne traktowanie więźniów w obozach koncentracyjnych
usiłowano obciążyć także samych więźniów. Okrucieństwo kapo obozowych, które
niejednokrotnie przewyższało bezlitosność i bezwzględność członków SS, wynikało
z chęci dorównania władcom, z którymi owi kapo się identyfikowali. Esesman po
zrzuceniu munduru stawał się poczciwym Niemcem, zwłaszcza, że nie dręczyło go
poczucie winy, gdyż to, co robił w obozie, nie wynikało z jego woli, lecz z woli Führera.
Kępiński stwierdza, iż człowiek w oczach władzy wart jest tyle, ile realizuje
reprezentowanych przez niego celów [Kępiński, 1983: 43]. Wartość pracownika określa
spełnienie przez niego obowiązków nakreślonych przez przełożonego. Nawet
w obozie, gdzie wartość człowieka równała się zeru, a jego ostatecznym
przeznaczeniem było fizyczne zniszczenie, istniała wśród więźniów hierarchia
ważności w zależności od sprawowanej funkcji. Funkcje te odgrywały ważną rolę
w organizacji obozu; na niektóre z nich spływa część władzy SS, a sprawującym je
umożliwiały niejednokrotnie przeżycie obozu. Potwierdzają to także spostrzeżenia
128
samych esesmanów. Rudolf Höss, pierwszy komendant obozu w Oświęcimiu, pisał o
tym we Wspomnieniach w sposób następujący: Nigdy jednak nie mogłem się pozbyć
uczucia, że ci, którzy pozostali przy życiu, przetrwali tylko kosztem swych
współwięźniów, ponieważ byli od nich bardziej bezwzględni i twardzi [Höss, 1980:
59].
Jednym ze wstrząsających obrazów życia obozowego, które na zawsze pozostaną w
pamięci ludzkości, była selekcja więźniów przybyłych do obozu na rampie. W selekcji
tej było coś z sądu ostatecznego: ruch ręki esesmana kierował więźnia wprost do
krematorium lub do pracy, dając nadzieję ocalenia. Więźniowie oczekujący na
przydział często doskonale zdawali sobie sprawę, że ruch ręki esesmana jest ważnym
znakiem w ich życiu. Sytuacja na rampie była dla więźnia egzaminem, czy jeszcze jest
on zdolny do pełnienia funkcji więźnia obozu koncentracyjnego, czy też nadaje się
wyłącznie do uśmiercenia.
Najłatwiej wyobrazić sobie przeżycia tych, którzy ostateczny wyrok wykonywali.
Wierzyli, że w ten sposób spełniają swój obowiązek. Decydujący o życiu ruch ręki był
raczej kwestią przypadku niż przemyślenia. Ci, którzy na rampie decydowali o życiu
i śmierci tysięcy ludzi, z wielkim prawdopodobieństwem poczucia odpowiedzialności za
ich los nie mieli, lub mieli je w sensie negatywnym, jako poczucie odpowiedzialności za
to, by sprawnie zlikwidować tych, którzy w ich pojęciu byli zakałą ludzkości [Höss,
1980: 67].
Analizując świat obozowy, Kępiński zwrócił uwagę na to, że typ władzy
psychopatologicznej, a więc absolutnej, podobny jest do rzeczywistości autyzmu
schizofrenicznego. W jednym z rozdziałów Rytmu życia profesor pisze o tym
w sposób następujący: Człowiek owładnięty jakąś ideą, początkowo obcą, a potem jak
najbardziej własną, wszystko dla niej poświęca. (...) Jego myśli, uczucia, czyny, przestają
być wyrazem jego własnej osobowości, a stają się odbiciem struktury przyjętej
z zewnątrz [Kępiński, 1983: 162].
Uwagi te przez analogię odnoszą się do rzeczywistości obozów koncentracyjnych,
gdzie łatwość przyjęcia antynormalnej ideologii spowodowana jest niepewnością
jednostki i jej rezygnacją z wolności z powodu wewnętrznego rozbicia i lęku. Lęk –
stwierdza Kępiński – działa hamująco na rozwój osobowości w skrajnych wypadkach,
doprowadza do skarłowacenia człowieka. W epokach lęku i terroru ludzie nikczemnieją,
stają się karłami. Lęk zmusza człowieka do skulenia się. Człowiek tylko myśli o tym, by
nie został przez wroga zniszczony. Stosunek do świata staje się drapieżny: „zniszczę lub
sam zostanę zniszczony” [Kępiński, 1987: 305]. Tego rodzaju reakcja nie jest zresztą
typowa jedynie dla sytuacji skrajnych. Do podobnych zachowań – choć oczywiście
zakres degradacji moralnej człowieka jest nieporównywalnie mniejszy – wydają się
129
skłaniać wszelkie sytuacje, w których fizyczny byt jednostki jest mniej lub bardziej
zagrożony. Już Benjamin Franklin mawiał, że kiedy bieda wchodzi drzwiami, cnota
wychodzi oknem [The Autobiography of Benjamin Franklin and Selections from his
Writings]. Spostrzeżenia Kępińskiego potwierdzają zatem tezę, iż postępowanie
zgodne z zasadami moralności jest możliwe jedynie wówczas, kiedy podstawowe
potrzeby człowieka zostają zaspokojone i kiedy cały jego wysiłek nie koncentruje się
wokół kwestii przetrwania.
Kępiński odsłonił w człowieku to, co na co dzień jest ukrywane pod osłoną
wyuczonych zachowań i nawyków – jego zbrodniczość i jego świętość. Każdy
psychiatra z racji swego zawodu spotyka się z tą podszewką natury ludzkiej, która
w obozie stawała się tym bardziej widoczna. Porównując zmiany osobowości
obserwowane u byłych więźniów ze zmianami charakterystycznymi dla chorób
psychicznych, Kępiński wskazuje, iż zmiany powstałe w wyniku pobytu w obozie
koncentracyjnym przypominają zmiany pojawiające się po przebytej psychozie,
zwłaszcza typu schizofrenicznego. Są to zatem zmiany niezwykle głębokie. Zarówno
byli więźniowie, jak i osoby powracające do zdrowia po przebytej psychozie, mają
trudności z ponownym przystosowaniem się do normalnego, codziennego życia.
Świat, w którym żyli dotychczas, rozpadł się, a wraz z nim rozpadły się wartości
i ideały pozwalające odnaleźć sens w życiu. Świat, do którego powraca się po tego typu
doświadczeniu, wydaje się nieprawdziwy, nierealny i niesłychanie trudny do zdobycia.
Ciekawą koncepcję filozoficzną, której przyjęcie pozwoliłoby zbliżyć się do
zrozumienia zachowania więźniów obozów koncentracyjnych, przedstawił L. Boros.
Autor ten twierdzi, że dopiero w momencie śmierci człowiek osiąga dojrzałość
pozwalającą mu podjąć w pełni świadomie i w sposób absolutnie wolny ostateczną
decyzję o swoim losie [Boros, 1985: 137]. Powołując się na augustyńskie rozróżnienie
pomiędzy człowiekiem wewnętrznym i człowiekiem zewnętrznym, Boros twierdzi, iż
w chwili, kiedy cielesny składnik ludzkiej osoby staje się coraz słabszy, składnik
duchowy uzyskuje autonomię i potęguje się. Ostateczny czyn woli możliwy jest
dopiero w momencie śmierci, ponieważ w życiu doczesnym wola jest chwiejna
i uzależniona od wielu czynników zewnętrznych, które poprzez wpływ na cielesny
element osoby ludzkiej ograniczają wolność woli. Pełnią osobowości – pisze Boros –
człowiek wewnętrzny zrodzić się może dopiero w śmierci, gdy znikają energie człowieka
zewnętrznego [Boros, 1985: 137]. Boros utrzymuje zatem, iż szczytowym momentem
życia ludzkiego jest moment śmierci, zaś całe wcześniejsze życie stanowi bezustanne
przygotowywanie się do tej śmierci. Rozwój duchowy człowieka zmierza do tego, aby
w chwili śmierci był on zdolny do dokonania wyboru pomiędzy Bogiem
a odrzuceniem Boga.
130
Mimo że z medyczno-psychologicznego punktu widzenia nie da się stwierdzić, iż
człowiek osiąga pełnię doskonałości dopiero w chwili śmierci i że jego władze
duchowe wówczas się wzmacniają, to jednak koncepcja ta wydaje się w trafny sposób
opisywać zachowanie się ludzi w obozach zagłady. Również Kępiński na podstawie
obserwacji byłych więźniów dochodzi do wniosku, że wydarzenia w obozie wydają się
być bardziej rzeczywiste i doniosłe niż wszystko to, co zdarzyło się przedtem lub
potem. Byli więźniowie najlepiej czują się wśród swoich towarzyszy niedoli. We
wspólnocie byłych więźniów zanika poczucie osamotnienia i niezrozumienia przez
innych. Kontakty z ludźmi, którzy nie przeszli przez piekło obozu, byłym więźniom
wydają się płaskie i sztuczne. Zaskakujący wydaje się Kępińskiemu fakt, że byłym
więźniom trudniej było się zaadoptować do życia poobozowego niż do obozu. Sprawy
codziennego życia wydawały im się błahe w porównaniu z tym, co przeszli za drutami.
Formy ludzkiego współżycia raziły ich obłudą i małostkowością. Byli więźniowie
zachowywali się jak pacjenci po ostrej psychozie schizofrenicznej, z trudem wracający
do normalnego życia, w którym wszystko wydaje im się dziwne i banalne
w porównaniu z tym, co przeżyli w okresie psychozy.
Kępiński wysnuwa przypuszczenie, że być może dopiero wstrząs podobny do tego,
jaki przechodzi się w obozie, pozwala poznać smak prawdziwego kontaktu z drugim
człowiekiem. Jak wspomniałem, nawiązanie prawdziwej więzi z drugim człowiekiem
często decydowało o życiu bądź śmierci, bowiem z anonimowego numeru,
przedmiotu podlegającego nieograniczonej władzy oprawców zmieniało więźnia
z powrotem w człowieka. Znaczenie kontaktu międzyludzkiego zyskiwało w obozie
zupełnie nowy wymiar, stawało się ważne, zaczynało coś znaczyć. Zwykły, ludzki gest –
zauważa Kępiński – na który w normalnym życiu nie zwraca się uwagi, uważając go za
formę grzecznościową, był w obozie olśnieniem, ukazaniem skrawka nieba, ratował
nieraz życie, przywracał wiarę w życie [Kępiński, 1983: 114].
W niedoli dochodziło do rozszczepienia między ciałem a psyche. Rozluźnienie
charakterystycznego dla wielu więźniów wewnętrznego napięcia wynikającego z woli
przetrwania oznaczało z reguły kres życia. Muzułmaństwo było typowym przykładem
rezygnacji z walki. Długotrwały, bardzo silny stres, jakim był pobyt w obozie, nie
może nie pozostawić trwałych śladów w ustroju. Dla więźnia, który nie pragnął
przeżyć wystarczająco mocno, świat stawał się niemożliwy do zniesienia. Więzień taki
zamykał się w sobie, odcinał się od wymiany informacji ze środowiskiem i stopniowo
tracił poczucie realności zdarzeń. Stawał się muzułmaninem i przez innych więźniów
postrzegany był jako ktoś bliski śmierci.
Jak zauważa Trziszka, obozy zagłady odsłoniły prawdę o człowieku, której
dotychczas ludzkość nie może strawić [Trziszka, 1979: 177]. W obozach hitlerowskich
131
człowiek został zredukowany do numeru, a jedynym wyznacznikiem jego wartości
jako człowieka była użyteczność. Zasada użyteczności nie przestawała obowiązywać
nawet po śmierci więźnia: magazynowano włosy, zęby itp. Ludobójstwo
zaprojektowane na ogromną skalę stało się możliwe dzięki uprzemysłowieniu i samo
przybrało formę swoistego przemysłu. Wielu autorów usiłuje znaleźć wyjaśnienie
zbrodni popełnionych w obozach zagłady w specyficznych właściwościach epoki,
w której żyjemy. Nie ulega bowiem wątpliwości, że jedną z ujemnych cech cywilizacji
technicznej jest wartościowanie człowieka według jego użyteczności. Postawa taka
wywodzi się z technicznego spojrzenia na człowieka. Człowiek obcuje ze światem
technicznym stworzonym przez samego siebie i mimo woli zaczyna postrzegać innych
ludzi, tak jak postrzega się przedmioty fizyczne, których miarą jest użyteczność. To, co
nieużyteczne, może być wyrzucone. Bardzo dobitnie przedstawił to Feingold, pisząc,
że Oświęcim był rozwinięciem nowoczesnego systemu produkcji fabrycznej, w którym
zamiast towaru wytwarzano śmierć jako końcowy produkt.
Zagadnienie użyteczności wiąże się z problemem stosunku do śmierci. Człowiek
zmarły jest bezużyteczny, ale jednak śmierć nie jest dla człowieka kresem wszystkiego.
Zostawia on po sobie nie tylko dziedzictwo biologiczne, ale i kulturowe. Jego plan
genetyczny realizuje się w dalszych pokoleniach, jego twórczość, działanie, wpływ na
innych ludzi i pamięć jego osoby nie giną w chwili śmierci. Nie sposób zatem zamknąć
człowieka w granicach czasowych wyznaczonych przez moment jego narodzin
i śmierci. Jego życie zahacza o przeszłość i sięga w przyszłość. Człowiek powinien móc
powiedzieć wiem skądem przyszedł i dokąd idę [Kępiński, 1983: 136]. Tymczasem
traktowanie jednostki ludzkiej z punktu widzenia użyteczności wydaje się być
sprzeczne z jej naturą. Człowiek wybiega myślą w przyszłość, poza granice swego
indywidualnego istnienia, stara się poznać otaczającą go rzeczywistość i skrycie
wierzy, że nie wszystek umrze.
Kępiński – starając się opisać sylwetkę człowieka – zadaje sobie pytanie, czy
zbrodniarze wojenni zatrudnieni do realizacji masowej zagłady byli zwyrodniałymi
sadystami, czy też zwykłymi ludźmi, którzy w innych warunkach politycznych byliby
może
normalnymi
obywatelami?
Wśród
hitlerowskich
oprawców,
którzy
bezpośrednio stykali się z więźniami, nie brakowało zwyrodnialców, o większości
jednak można powiedzieć, że tak jak siebie określili w powojennych procesach, byli
oni
porządnymi
Niemcami,
wielu
z
nich
było
dobrymi
ojcami
rodzin
i zdyscyplinowanymi, jednak przesadnie, obywatelami III Rzeszy. Byli dobrzy
w stosunku do ludzi, ale nie do numerów. Przykładem może być Höss, który posłał
miliony ludzi do komór gazowych, a odnosił się po ludzku do swego ogrodnika,
więźnia, Polaka; więzień ten nie był dla Hössa numerem, lecz człowiekiem.
132
Doświadczenia i przeżycia związane z obozem koncentracyjnym są dla
Kępińskiego rzeczywistością sytuacji granicznych, jakich doświadcza również chory
na schizofrenię – chorobę, w której intensywność doznań psychicznych jest tak
wielka, że doznań tych nie sposób porównać z czymkolwiek znanym z codziennego
życia.
Summary
Antoni Kepinski saw the need to develop a general philosophical views on man
and he include his philosophically anthropological assertions in almost all his works.
For the first and primary object made by himself observations, Antoni Kepinski
recognized the whole person and all of reality in which man lives. The man for Kepinski is a whole in the whole, a human unit, but also a biological organism, a man in
nature and a in society, in the process of evolution and in the process of history, an
introverted and open to the world person. Experience and the memories connected
with the concentration camps reality are for Kepinski border situations, which also
can be experienced by a suffering for schizophrenia person - a disease in which the
intensity of the mental experience is so strong that these experiences can not be
compared with anything what is known from everyday life .
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
Arendt, H. 1998. O przemocy. Nieposłuszeństwo obywatelskie, Warszawa.
Boros, L. 1985. Istnienie wyzwolone. Misterium mortis, Warszawa.
Fromm, E. 1977. Ucieczka od wolności, Warszawa.
Höss, R. 1980. Wspomnienia, in: I. Polskiej (red.) Oświęcim w oczach SS,
Warszawa.
Jakubik, A. Masłowski, J. 1981. Antoni Kępiński- człowiek i dzieło, Warszawa.
Kępiński, A. 1983. Rytm życia, Kraków.
Kępiński, A. 1987. Lęk, Warszawa.
Kępiński, A. 1989. Poznanie chorego, Warszawa.
Krall, H. 1994. Portret z kulą w szczęce, in: Taniec na cudzym weselu,
Warszawa.
Mnichowski, P. 1982. Obóz koncentracyjny i więzienie w Sonnenburgu,
Warszawa.
Słomski, W. 2001. W stronę człowieka, Warszawa.
Słomski, W. 2002. O człowieku – Antoni Kepiński, in: W. Słomski, Szkice o
filozofii polskiej XX wieku, Warszawa.
The Autobiography of Benjamin Franklin and Selections from his Writings,
New York 1944.
Trziszka, Z. 1979. Mój pisarz, Warszawa.
133
nr 1/2011
[s. 135-148]
Beáta Balogová
Solving suicidality of seniors in contexts of social
work ethics
Key words: ethics, philosophy, human’s philosophy nature, culture, society, bioethics
Suicidality of seniors
Suicide is most often seen as a phenomenon: philosophical, ethical, social, (with its
axiological nature), psychological, theological, criminal, but also cultural-historical.
Etymologically, the word originated in Latin suicidum when sui - means yourself and
ceadere - means kill, kill yourself. The term suicide is associated with a diversity of
terminology, but is cultural-historically conditioned. Talks about suicide cause at
people many emotions (sometimes to slip into a taboo), nevertheless it is necessary to
talk about it because agreeing with the statement of J. Kuře [Kuře, 2007: 224] we see
that suicide affects the basic concepts of life as well as fundamental and metaphysical
values, religious or other a priori attitudes. Conversely The Dictionary of Social
Sciences [1997: 230] falls short this meta-level of understanding of suicidality, and we
find a suicide defined as ending life on its own decision. It is the culmination
autoagression, often in response to stress situations with a sense of a dead end, with the
loss of meaning of life. Can be a socialism perceived by some people as a difficult life
situation with a feeling of a dead end? And do our children know what socialism is
like? (Name for the form of society has more political and ideological content:
Marxist, reformist, Christian. Always, however, is defined in opposition to capitalism.
As common characteristics of socialism we can select: radical reduction of social
inequalities, equally distributed tangible and intangible assets, dominance of state
ownership, extremely limited private enterprise, government of social parties, state
control of production and distribution, the effort to achieve an egalitarianism
ideologisation of social life, orientation on lower layers of society. It is very different
from capitalism in area of relationship to the political opposition, free market and
135
Beáta Balogová
political freedoms [Dictionary of Social Sciences, 1997: 238]. His main negative
characteristic is loss of a freedom.
Freedom (In that context it is necessary to distinguish between a freedom in
philosophical context and a freedom in broader political context. Consequently we
could speak about a political freedom, a freedom of speech, a freedom of thought, a
freedom to gather in public and assembly and citizen’s freedoms), as the most basic
characteristic of a human which gives her or him a right to make decision and act as a
independent being. A exactly this characteristic was denied to the citizen. As a result
there were so-called demonstrative (political) suicides (J. Palach, as one of the most
well-known realizators of suicide as a reaction to social and political situation In
Czechoslovakia in 70's after invasion of Soviet Army or J. Zajíc). Their aim was to
draw attention to unfair functioning of that regime. Some positive perspective for this
forty years era brought 70's with influence of socialism with human face what was an
attempt of Czechoslovak communists to humanise a communist ideology and
socialistic society. On the other hand developed democracies and their sociologists
point out that in this era a suicidality has increasing tendency in spite of increasing
living standard (comparing to war years). They were considering works of E.
Durkheim and T.G. Masaryk, who both it perceive as undesirable collective social act
(E. Durkheim wrote in his work about suicidality later (1897) than T. G. Masaryk
(1881), there are even opinions that he referred to Masaryk's work) Its undesirability
is in its very base since a suicide lowers a human dignity. According E. Durkheim a
suicide goes together with a development of a society and occurs at nations with high
living standards. It is result of an individual unhappiness which happens in
prosperous society. An author speaks about an anomic suicide caused by huge and
sudden social changes, connected with changes of values and norms in society and
absence of social control. Others opinion offer a stoics, who a suicide consider to be
an advantage of a human. A space for reflexion occurs: “may we this advantage
perceive also as a right to euthanasia, abortion, finishing own life but also lives of
other very often next of kin (there are cases known when mother or father kills their
children and after that he or she kills themselves)?“
Turning to the characteristics of that the period we can say that despite the fact
that in western cultures there is an active debate about suicide and numerous
researches aimed at determining the causes of suicide, in Czechoslovakia is this issue
narrowed only to an individual level, psychologically in meaning of autoagression .
Despite the fact that even today we can not say what create the most basic causes of
suicidiality we may claim that this view was limiting, it can even be regarded as a
136
paradox of its period. In the society which creates environment for objective reasons
of suicide examines more subjectivity of a suicide.
Suicide as a autoagression, as a subjective event was in this period (especially at the
end of it) elaborated into details, particularly in connection with forensic psychology
(Forensic psychology. It is a specialization which is focused on study of a crime,
psychology of
perpetrators of crimes and eventually a court expertise [Hartl,
Hartlová, 2004:480]), and with an issue of the suicidality was concerned a
independent science - suicidology.
Numbers of researches from during this period were conducted on the field of
children suicidality (especially among children between 6-11 years) and a suicidality
of the youth. Smaller amount of the researches were conducted into a suicidality of
adults especially into adults with mentally illnesses (schizophrenia and depression)
[Heretik, 1994].
From the terminological point of view it is important to distinguish a suicide, selfmurder and selfsacrification [Heretik, 1994]. A suicide is a knowingly decision to end
an own life with self-destruction and deliberate choice of a situation and means. On
the contrary self-murder lacks conscious purpose to die or a person is not able to
make adequate decision due to mental. To this category belong also psychotic selfmurders under influence of depression, paranoia or impulsive self-murders without a
motivation and decision making phase. But those will not be a subject of our
discussion since their activity can not be consider to be pure human act assuming selfawareness and self-reflexion.
Next term is a selfsacrification what is willing death with ideological reasons. A
person either denies an escape from horrible situation (heretics) or kills himself to
draw a public attention to situation in country (in Czechoslovakia J. Palach – 21 years
old, and J. Zajic- 19 years old). At the same time it is necessary to distinguishable
attempted suicide - tentamen suicidii. It is important from point of view of different
approaches in the crisis intervention in the social work. Differences between both
groups are big differences in behaviour what enable to use different methods
(According researches attempted suicides are 8 to 10 times more frequent, mostly
among women (among men accomplished suicides are more frequent), considering
age attempted suicides are more made by people between 30 and 35 year old
(accomplished 55-65 years). At attempted suicide it is more about impulsive
behaviour, which is preceded by shorter preparation and they are more often
motivated interpersonally (love, mobbing, jealousy etc.). The accomplished suicides
are prepared for longer time and motivated intrapsychically (illness, loss a meaning in
life). For attempts are more often used co-called soft methods (pills, gas oven), for the
137
Beáta Balogová
accomplished suicides hard methods (bloodletting, jumping from building or bridge,
shoot) when a death comes immediately. From the researches follow that
accomplished suicides are proceeded by attempt only in 9 – 21% [Heretik, 1994].
According to that terminology of suicidality and statistics from that period we may
say that the suicidality was a social conditional and therefore it was not a result of a
psychotic as it was most often consider to be (According Prokúpek (1968) psychoses
at people who committed a suicide were at only 9,9% and Drdková and Zemek (1980)
mentioned percentage of psychoses between accomplished suicides 12, 5% in Czech
and 5,8% in Slovakia [Heretik, 1994]).
In the historical excursus we find many opinions which consider a suicide to be
worth of refuse. For example according David Huma a suicide may be in the
correspondence with on individual's behalf even his or her duty to himself at miseries
of old age, illness or a destiny. In words of Friedrich Nietzsche it is a privilege [Kuře,
2007: 224]. Evolution continued with Darwin's theory Of Evolution which said that a
headway depends on a survival of a strong individuals, only the strongest and the
evolutionaly most suitable individuals, the weak ones must the evolution get rid of by
itself. Point out together with J. Kuře (2007) on the contrary with Kant's maxima (a
person as an intent on himself) in evolutional view this anthropological/ethical
premise was substituted with evolutional axiom> the evolution is a higher value than a
person. And so was eugenics motivated by Darwinism was turned into an euthanasia:
an elimination evolutionally unsuitable (1. 9. 1939 gave A. Hitler directive to let mercy
dead is granted to incurable ill. As a consequence of that more than hundred thousand
of psychiatric patients and several thousand of ill children were killed [Kuře, 2007:
231]).
Very important aspect of suicidality, which is connected to our sociocultural
environment, is a question of a religion, a belief in relation to thoughts of suicide.
Religions as Buddhism and Taoism are tolerant to a suicide, even it, in some cases,
worship (In Japan existed a traditional form of suicide harakiri (seppuku), which in
the interest of their caste committed its members [Heretik, 1994]). In India even
nowadays a widows commit a suicide and let themselves burnt with their husband.
Christianity disapproves a suicide very strict, it is considered to be a sin. A
Christian does not have a right take his or her own life what he or she got from God.
In the middle ages a church punished a suicide with excommunication and a bury
them into unholy soil on the edge of the cemetery without any ceremony. Even next of
kin were punished with confiscation of the property. The Age of Enlightenment
brought a change in a right to finish your own life. Contemporary church is changing
its attitude to a suicide on the base of psychology, sociology and medicine which
138
confirm that a religious person, even if he or she has a suicidal inclinations is going
through a long process of thinking over his or her act. A faith may him or her lead to a
belief that a life even a difficult has a sense. Because it is impossible to assess all
circumstances of a suicide a canon law established in 1983 canon (Canon 1184)
according which a ban to bury a suicider does not exist.
The only ones, who signalise a possible ideological context of suicide are literate
artists [Germušková, 1995], in their works we find an issue of loneliness, a loss of a
meaning in life or contemplations over questions of motive or decision between to be
and not to be. Later many times they also their own life finish in a way of stoics a
suicide as an advantage and a right of a human?! They were Czechoslovak authors as
M. Urban, R. Sloboda, later B. Hrabal, V. Šikula, I. Herciková, soviet artists S. Jesenin,
V. Majakovskij, M. Lermontov a american author E. Hemingway. This artistic
intelligence expressed in such way their own opinion against an ideology of that time.
A question occurs: What view has a contemporary society on a suicide? According
to the statistical data of suicides in last several years we can tell that a number of
suicides decrease as we can see in the Table 1.
Table 1: Number of suicides 1997 - 2009
Year
Cumulative number
2009
601
2008
505
2007
490
2006
358
2005
464
2004
483
2003
639
2002
679
2001
757
2000
697
Source: Statistical Office of the Slovak Republic
In spite of decreasing number it is necessary to scrutinise the causes which lead
individuals to this act, especially men. This significant gender difference point at fact
that women are more resilience during coping with difficult life situations and life
debacles do not solve with suicide as we can see at men (number of men is several
times higher than of women).
139
Beáta Balogová
Generally, most frequent cause of suicide is loss of a meaning in life. V. E. Frankl
(1994) says that life become meaningful by something when contained something what
exceed a individual more to the and depth than to length. We assume that a meaning of
life is connected wit a freedom (about which we have already spoken). If a person does
not have a opportunity to participate on something what has (according him or her) a
value, to enjoy a beauty of life, to love and to create real values and express his or her
real emotions he or she is losing a meaning in life. Together with V. Bilasová (2006) we
could say that such situation should arise when a human's value revives (which are
demanded by every era especially after changes) including moral values. It leads to
existential human's need since he or she bear a responsibility for fulfilling of a life and
therefore for creating a new space for development of identity (individual and social).
They are values which are connected with a meaning of life its attendance or loss.
And why just a suicidality of seniors? A psychosocial theory of moral development
by E. H. Erikson (1950) spanning the entire lifespan. Neither in the eighth stage is
covering late adulthood and old age a person without any tasks. According to E.
Erikson a person should achieve a real personal integrity, which is reflected in
acceptance of own lifespan as something what had to be and without any doubt had
not to be different.
This integrity, or wisdom, is obvious at mature people. Integrity is a result of all
previous life and its meaningful accomplishment. Since only who in some way has
taken up a care of things or people and who has been adapted to triumphs and
disappointments which follow a life. Only a procreater of other beings or creator of
new ideas may produce a slowly getting ripe fruits of the previous seven stages. Lack
of integrity is manifested in a fear of age, a fear of death and results in suicidality. And
exactly these integrity seniors are lacking in many times.
Ethics of a profession and ethics of social consequencesThe ethics of social
consequences of Gluchman Vasil [Gluchman, 1994: 10], is an attempt to find new
approaches to issues of ethics, morality and decency, which is very significantly built on
the social context of post-modernism as an essential area of social change. We offer
this philosophical and methodological construct, as the author himself suggests, as
one of the possible alternatives of differentiated analysis and evaluation of individual
or social ethics. This therefore, covers both individual, social and political problems,
and a social worker and his client. One aim of the ethics of social consequences is that
philosophical, political and ideological interests will not be the decisive criterion in the
evaluation of the moral assessment of an individual or a particular social community
(this vision includes an ethical codex of social workers).
140
The criteria of moral reasoning are the consequences that arise from both external
and internal factors, but additional factors can also be offered: the intention of a moral
act and its motive (which have their importance, especially in cases where particular
social consequences arise from a particular act). Moral decision making in the context
of the ethics of social consequences can be characterized as an effort of moral entities
to refine themselves by trying to fulfil some positive orientation in their life and the life
of the social group or community which they are members of.Despite this idealisation,
social consequences can be divided into serious and less serious when the criterion for
division is the impact on individual life and the social community and their influence
on the moral consciousness of human and all society.
Unlike Bentham's, Gluchman's view is that social consequences can be quantified.
According to V. Gluchman they are very individual characteristics conditioned by a
number of other factors such as the psychological state of a moral entity in a given
situation, his or her character traits, upbringing, education etc. Considering the
professional ethics of social work we can, together with O. Fischer, based on P.
Eisenman, say that ethics is the study of moral behaviour and actions of individuals
with regard to their person or circumstances in which he or she is located. In social
work we can enrich the context with three areas: the client as a user of social
services;the environment and social circumstances (supply and demand) of social
services; the person of a social worker as executor of social services or contracts. A
fundamental characteristic which results from the focus of social work on the client is
a requirement of knowledge of the client, defining the scope and compliance of
assistance and the problem-sharing and pastoral dimension of social work. When
there is no longer just
abstract ethical reasoning, there can be a particular
intervention which can sometimes have far-reaching, even negative consequences.
And so a social worker, in the course of their professional work, often wonders about
the correctness or incorrectness of a particular procedure. For a long time the
Kantian practical reason approach has not been enough. Though it may be the starting
point, the social worker should be equipped with professional competence to deal
with this moral requirement (in this case, often a crisis intervention).
Social work as a space for solving suicide through providing a crisis intervention
Social work as a science is developing abroad in a comprehensive way. In what historical context was social work created in our country and why is the solution in dead
end road when we are solving a dilemma or a problem.
141
Beáta Balogová
Whilst looking for an answer to the question why?, several other questions occur in
a stoics' way:
1.
does a person suffering from an incurable disease have the right to commit
suicide?
2.
does a person addicted to alcohol or another drug have the right to commit
suicide?
3.
does a person who has been unemployed for a long time in a state of ‘learned
helplessness’ have the right to commit suicide?
4.
does a person in an insolvable life situation have the right to commit suicide?
5.
does a person of a great age have the right to commit suicide?
6.
does a person who has lost the meaning of life have the right to commit
suicide?
7.
does a person have the right to lead another person to commit suicide? (In this
period the famous ŠTB (secret police) used methods of chicanery and
harassment).
Despite certain handicaps (about which we will talk later) social work is fully
competent to solve the issue of suicidality. The first handicap for social work is that it
is again establishing science discipline. In spite of the fact that during the First
Czechoslovak Republic (1918 - 1938) and during and between World Wars I and II it
had its firm position among social sciences, after 1989 it had to be re-established not
only in the scientific and academic area but above all in practice.
Social work is therefore a challenging and demanding occupation. It attracts a lot
of criticism, even disrepute. Nevertheless there is a considerable group of warriors
resolute in their intention to contribute as much as possible to the welfare state and
social fairness.
Social work is not applicable without any axiological taxonomy. Z. Mlčák [Mlčák,
2005] shows that in the literature from the field of social work we can find a lot of
current and inspirational attempts to identify and categorise the basic values on which
this multiparadigmatic science as well as versatile practical profession are built.
One of the first taxonomies, which has not lost its content relevance was created by
W. Gordon (1986), who built on it six of the basic values:
−
an individual is the main concern of a society;
−
individuals in society are mutually dependent;
−
individuals have a mutual social responsibility to each other
−
there exist human needs common to every person, but every person is
different from others;
142
the basic attribute of a democratic society is the realisation of the full potential
−
of every individual as a condition of his or her social responsibility through
active participation in a society
a society is responsible for providing the means by which it is possible to solve
−
or prevent obstruction to self realisation of an individual, a means which
causes a balance between an individual and the environment.
A similar and often used value taxonomy was created by C. Levy (1984), who
distinguishes: social values, organisational and institutional values, professional values
and values related to social services.
How to estimate the risk of a crisis situation for the client? We know characteristics
of the presuicidal syndrome, described by Ringel (1943), Kielholz (1973), where we
distinguish:
1.
suicidal tendencies – e.g. occurrence of suicide in the family, between
relatives, previous attempts or direct or indirect threats, concrete ideas or
dreams about suicide or self-destruction, falls, disasters etc.;
2.
morbid attributes – the beginning or the end of the depressive phase,
anxiety, severe feelings of guilt, biological crisis (puberty, pregnancy,
menopause), long-term sleep disorders, incurable disease, alcoholism and
other addictions;
3.
relationships with an environment – disturbed relationships with the
environment since childhood,
loss or absence of interpersonal
relationships, loss of job or financial problems, lack of religious convictions.
The fundamental problem of a social worker is also autonomy, or level of
autonomy, which is based on the assumption that at the core of the concept of
autonomy is oneself, free from control by others and from personal limitations that
prevent meaningful choice (Beauchamp, Childress, 1994). For a choice to be real, it
must be freely made and based on understanding, not helplessness and resignation. It
must be open to examination and evaluation (Chachkes, 1986). Autonomy is reliance
on one’s own powers in acting, choosing, and forming opinions (Gillon, 1985). By
contrast, a person with limited autonomy is in some respects controlled by others or
incapable of acting, choosing, and forming opinions on his or her own (Beauchamp,
Childress, 1994). Although freedom from control by others and from personal
limitations is an idealized version of autonomy, rare in its occurrence, it offers a
standard toward which to strive. Autonomy is expressed in the rational choosing
between clearly defined and understood alternatives. We assume that in social work,
the principle of autonomy has been equated with self-determination. The principle of
client self-determination is the practical recognition of the right and need of clients to
143
Beáta Balogová
freedom in making their own choices and decisions in the casework process [Biestek,
1957: 19]. Autonomy as a right implies an obligation on the part of others. In social
work, the autonomy of the client implies an obligation on the part of the social worker
to provide the positive means, i.e. give full information and viable alternatives from
which to choose, and negative means, i.e. refrain from duly influencing or coercing
[Abramson, 1983: 48].
And what does it imply for social work? First to understand why a person chooses
such a termination of his life and also to know how to estimate the risk of contact with
a person in a crisis situation. This article intends to contribute to the ‘enlightening’ of
suicidiality, particularly in relation to the suicidiality of seniors, which we have
attempted to examine empirically in the context of social work.
We do not intend to analyse the issue of suicidiality or analyse all the causes that
lead to it. Instead we wish to reflect on the subjective viewpoint of the ethical-moral
attitude to this socio-pathological phenomenon. Max Horkheimer [Horkheimer,
1999: 120] put it clearly by writing that every scheme of thought, every philosophical or
cultural performance is connected to a specific group in which it is based and to the
existence to which it is tied. And so according to him every thought unit is ideology
It is necessary to agree with the author who continues that this opinion without
any doubt to a certain extent right. Many current widespread ideas have turned out to
be illusions (a frequent discrepancy between the theory and practice of social work),
whilst being examined from the point of view of their social base. It is not sufficient to
assign them to any social group (as is done by some sociological school); we have to go
deeper and create them from a historical process, based on which we enlighten social
groups. Our social group is the group of seniors because ageing and old age bring into
the everyday life of seniors a lot of problems e.g. retirement. Not for nothing is it said
that reaching retirement is a difficult life situation often compared with a similarly
difficult period - puberty.
Why does the loss of work and previous activity disturb the personality of a person
/ a senior? Likely it is because, as V. E. Frankl (1998) points out, because a person is
losing their purpose in life, is losing their aim. For every person it is typical that he or
she needs freedom, a direction, an aim and transcendence. Every one of those
characteristics has a great importance for him or her. In this connection, V E. Frankl
(1998) speaks about a ‘will to purpose’, about the desire of a person to fulfil his or her
existence in the most meaningful way possible. It is a will to see, to organise and to
interpret stimuli as meaningful units. The aim of this organizational tendency is not
only to organise perceptional stimuli which enable the adaptation of a person to
external conditions but also to help a person to find the most suitable and complete
144
interpretation which shows himself or herself with a particular aim which must be
achieved to fulfil this form.
The next cause of loss of meaning in life in some individuals is the process of
ageing and old age, which is connected with death and the end of a person, with a
state that there is nothing to live for. Also, in this situation, V. E. Frankl [Tavel, 2004:
74] offers a recipe that: a death does not doubt a meaning of all life. A human is
definite, but the definiteness gives the meaning to his or her life and does not take. If a
human life were not definite, a human could delay his or her action without end, it
would not be important if something was done right now. Death sets borders to life and
a person is under some pressure to use time and unique time-limited opportunities. The
definiteness of a human is constitutional for his meaning.
We assume that it is necessary to focus on the senior's point of view on ageing and
old age as a period in life giving opportunity to fulfil the purpose of life. The meaning
and the fulfilling is in a human life which is lead by welfare of the unit, a thought a
contribution to the unit which part a human is and mutual solutions of the problems
in the life. In individual psychology we think about the meaning of life and A. Adler
(1998) says that every person must in his or her life solve three questions: attitude to
society (his or her next of kin), occupation and love. All three are connected with the
first of them; they are not random questions but inescapable ones. They grow from
the connection of a person to human society. The destiny and welfare of mankind
depend on their solution. A human is a part of a unit and his or her value depends on
an individual solution of these questions. Considering lifestyle we assume that the
fourth area an individual, as a unique being, is thinking about is the question of selfimage; according to the opinion of C. Taylor (1989) - the human is a self interpreting
being.
Comprehension of self-interpretation as a key characteristic is subjective. The
meaning of our self-interpretations lies, according to C. Taylor, in the fact that they
help us to create our life. They are not ideas only about us but they are an essential
part of what we are. Self-interpretation is how people see or interpret themselves, it is
not everything that they know about themselves but it is an important element of their
identity, something that can not be overlooked. It is impossible to describe behaviour,
an action or subjectivity without mentioning subjective characteristics as selfcomprehension and self-interpretation which go, to some extent, into creating our
identity. Therefore to understand a person according to C. Taylor (1989) demands not
only empirical information about his or her race, class, occupation, age, background
etc. but also demands some idea of how he sees himself. To ask who a person is, and
145
Beáta Balogová
abstract from his self-interpretation, is according to C. Taylor a fundamentally
misleading question which cannot be answered.
The argumentation of C. Taylor (1989) supporting an idea that we should perceive
a person as a self-interpreting being is approximately this: people do not perceive
events as indifferent but always from the perspective of their importance or meaning
which they get by referring to their desires, aims, aspirations and feelings and
therefore they seem to be meaningful and important. In other words, a meaning is
something which exists independently of a human's perception. Meaning is something
that people demand of their action, intention or more generally of their life as a whole.
A person wants to give to his or her life a meaning or importance, he or she is
searching instinctively in distinguishing between a desirable and undesirable, between
a meaningful and meaningless life. A. Adler (1998) modifies these opinions and
points out that an individual's opinion about the purpose of his/her life is not a minor
matter but a determining line for his or her thinking, feeling and action. C. Taylor
(1989) is convinced that through emotions a person discovers what is important in the
life. At the same time, emotions are motivational (e.g. for ambitions). However, we
should not forget that it is necessary to respect in every situation the needs and
motives which a person enters into a situation with. These motives should efficiently
correlate. If we divide our needs according to Abraham H. Maslow as primary,
secondary, aiming and instrumentary, we may think about the connection between
saturation of their levels and forms of motivation which match physiological needs,
needs of safety and quality of environment as well as social and self realisational
motives. For most people's ego, self-esteem and a positive self-valuation are typical.
[Nákonečný, 1998]. An amount of self-esteem as satisfaction with yourself is
described by the relation between the real and ideal ego, that is who a individual
thinks he or she is and who a individual wants to be. A certain amount of
dissatisfaction with yourself is always inside a personality and is motivational and
helps overcome weaknesses.
According to what has been said, we can say that solving issues of suicidality by
providing crisis intervention is one of the competences of the social worker. However
quality exploration - diagnostics should have first been made.
If a social worker is able to identify this syndrome and its intensity early on, he or
she can intervene at the right time on the client's behalf, his family and wider society.
The most suitable method of social work is prevention by creating conditions for
self-development. These conditions have to be connected to the right of every person
to self-determination as well as to the duty and responsibility of the society to create
these conditions. Because if these possibilities are absent, we can see that the solution
146
for many is death, not only physical but also social. In a society which above all
appreciates people who can be a contribution to it, who are young, beautiful, active,
able without any problems to cope with hectic modern life and to adapt quickly to
new conditions, old people are at great pains to keep their positions. Many of them are
not able to deal with getting old, retirement, and changing social status. There are thus
many reasons for the suicide of an elderly person. These are connected with their type
of personality, family environment, number of social contacts, attitude to work and
preparation for the period of retirement and old age. It is necessary to change the
attitude that older people are of small or even zero value to society, an attitude
reflected in an underestimating of and aversion to elderly people. On the contrary we
should appreciate them for their wisdom, life experience and healthy opinions about
life. And when they fail, we should give them a helping hand.
[1] Abramson, M. 1983. A model for organizing an ethical analysis of the discharge
planning process. Social Work in Health Care,c9 (1).
[2] Adler, A. 1998. O zmysle života. Bratislava, Iris.
[3] Balogová, B. 2007. Seniori v spektre súčasného sveta. Prešov: Akcent Print, 1.
[4] Balogová, B. 2009. Násilie na senioroch ako dôsledok závislosti dospelého dieťaťa.
In Rodina ako systém – rodina ako pacient. Zborník prednášok z vedeckej
konferencie s medzinárodnou účasťou, ktorá sa uskutočnila 8. októbra 2009
v Prešove. Prešov: GDCH.
[5] Beauchamp, T. Childress, J. 1994. Principles of biomedical ethics. New York:
Oxford University Press.
[6] Biestek, F.P.1957. The casework relationship. Chicago: Loyola University Press.
[7] Bilasová, V. 2006. Morálka minulosti alebo minulosť morálky. In Gluchman, V.
(ed.) Morálka minulosti z pohľadu súčasnosti. Prešov: FF.
[8] Durkheim. E. 1979. Suicide a study in sociology. New York, Macmillan
Publisching.
[9] Erikson, E. H. 1950. Childhood and society. New York: Norton.
[10] Fischer, M. R. et al. 2008. Etika pro sociální práci. Praha : JABOK.
[11] Frankl, V. E. 1994. Vúle ke smyslu. Brno: Cesta.
[12] Frankl, V. E. 1998. Lékařská starostlivost o duši. Brno: Cesta, 1998.
[13] Germušková, M. 1991. Učiteľský stav v stave bezradnosti. In Slovenský jazyk a
literatúra v škole, vol. 38, no. L.
[14] Gillon, R. 1985. Philosophical Medical Ethics. Chichester, John Wiley.
[15] Glasová, M. 1995. Vybrané kapitoly zo psychológie. Bratislava: MC.
[16] Gluchman, V. 1994. Angažovanosť, solidarita
zodpovednosť. Prešov :
UNIVERSUM.
[17] Gluchman, V. 1996. Etika sociálnych dôsledkov a jej kontexty. Prešov: PVT.
[18] Gordon, R. 1986. Folk psychology as Simulation, Mind and Language 1.
[19] Hartl, P., Hartlová, H. 2004. Psychologický slovník. Praha: Portál.
147
Beáta Balogová
[20] Heretik, A. 1994. Základy forenznej psychológie. Bratislava: SPN.
[21] Horkheimer, M. 1999. Spoločenská funkcia filozofie. In Filozofia, vol. 54, no. 2.
[22] Chachkes, E. 1986. Ethical issues in long-term care. New York: New York
Academy of Medicine.
[23] Kielholz, P. 1973. Die larvierte Depression. Hans Huber, Bern-Stuttgart-Wien.
[24] Kocvár, V. 2003. Titla. In Pravoslávny teologický zborník, XXIV. Prešov: PBF.
[25] Kol. Slovník spoločenských vied. Bratislava: SPN. 1997.
[26] Kuře, J. 2007. Dobrá smrt. In Filozofia, vol. 62, no. 3.
[27] Levická, J. 2005. Od konceptu k technike. Trnava : FZaSP TU.
[28] Levy, C. 1984. Values nad Etics. In S. Dillick, (Ed.): Value foundation of social
work,. Detroit : School of Social Work, Wayne State University.
[29] Linzer, N. 1999. Resolving, Ethical, Dilemmas in Social Work Practice. Boston:
Allyn and Bacon.
[30] Masaryk, T., G. 1990. Vybrané spisy T. G. M. Praha: Melantrich.
[31] Matoušek, O. 2003. Slovník sociální práce. Praha: Portál.
[32] Mlčák, Z. 2007. Etické kompetence sociálních pracovníků a jejich výzkum. In
Levická, J., Balogová. B. Sociália 2005. Trnava: FZaSP.
[33] Nákonečný, M. 1998. Terminologický a výkladový slovník, Beatislava, SPN.
[34] Reamer, G. F. 1999. Social work and ethics. 2nd edition. New York: Columbia
University Press.
[35] Reiners, L. 1943. Stilkunst - ein Lehrbuch deutscher Prosa. Beck'sche
Verlagsbuchhandlung, Münche.
[36] Ringel, S. 1943. Attachment and dinamic practice. New York, Columbia.
[37] Samovražda Karla Svobodu. In Blesk, 28.1.2008. [cit. 2011-01-12].
[38] Šrajer, J. 2009. Suicidium, sebeobětování, nebo mučednictví? Praha: Triton.
[39] Tavel, P. 2004. Zmysel života podľa V. E. Frankla. Bratislava: Iris.
[40] Taylor, C. 1989. Numerical Methods in Laminar. UK., Pineringe.
[41] Thompson, N. 1999. Understanding Social Work. London: Palgrave.
[42] Trestné kánonické právo. Ružomberok, Pedagogická fakulta, 2006, Canon 1184.
[43] Van Dijk, A.T. 1997. Dictionary of Social Sciences, California, SAGE.
148
nr 1/2011
[s. 149-169]
Adalberto Hiller, Ramiro Délio Borges de Meneses
Investigadores do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa Centro
Regional do Porto
The dignity of human life and its quality at the end of life
Key words: Human Dignity, life sense, life´s end, values, and the Good Samaritan
parable
Introdução
O valor da vida humana é inquestionável e hoje, cada vez mais, as pessoas estão
conscientes deste valor. A carta dos direitos humanos, reconhecida internacional, é
uma referência que evidencia a preocupação e a determinação na defesa da vida de
cada pessoa, como valor absoluto, bem como para a dignidade, ao dar-lhe tal estatuto.Queremos, neste trabalho, reflectir sobre a dignidade, no fim da vida, apontando
especialmente para o modo como a nossa sociedade encara a morte, que é também o
resultado como ela encara a vida.
A morte hoje, afastada do seio familiar, relegada para os corredores ou quartos dos
hospitais, é uma amostra de como não se quer ter a morte por perto. A pessoa que está
a morrer, permanece só ou rodeada de profissionais de saúde, que estão encarregues
de seu cuidado, mas com os quais não tem nenhum laço afectivo e que não fazem
parte da história da sua vida.
A morte, entregue nas mãos dos médicos e/ou profissionais de saúde, passa a ser
da sua responsabilidade, de tal forma que, muitas vezes, ela é vista como fracasso e,
especialmente, como sinal do fracasso dos médicos e da Medicina. Por detrás destas
atitudes e pensamentos, está o sonho da imortalidade, mas, é apenas um sonho. Tudo
tem um limite, a vida também. Ao reconhecer que o homem é mortal, que tem um
tempo de vida limitado, de nada adiantam certas recorrências, que servem apenas para
149
mascarar a morte e aldrabar a vida. É preciso encarar a morte como parte de nossa
vida. Aliás, vida e morte caminham juntas e, por isso, deveríamos ser seus discípulos.
Num mundo como o nosso, que não gosta de falar da morte e que tenta enganarse a si e aos outros, a respeito da mesma, é preciso perceber e aprender que é importante viver. Mas o viver por viver não é suficiente. É preciso encontrar um sentido
para a vida. E a certeza da morte pode ajudar a que se compreenda que é preciso ter
um objectivo nesta caminhada. Por isso, também, pela nossa preocupação e pela
reflexão do sentido da vida é que poderemos encontrar sentido para a morte. De
contrário, como poderá ter sentido a morte se nem a vida o tem?
Quem não viver bem, dificilmente morrerá bem. O nosso objectivo é pois que se
desperte para a vida, para que, quando esta chegar ao fim, seja vivida com dignidade.
O que é a dignidade da pessoa: pela mundividência do bom samaritano (lc 10,
25 – 37).
Olhando para o problema e tentando uma resposta fenomenológico--gnoseológica,
Kant referiu, na Metafísica dos Costumes (1785), como condição sine qua non, para
que algo seja fim em si mesmo, como valor interno, isto é, a dignidade. Segundo o
deontologismo kantiano, a dignidade humana aparece numa das formulações do
imperativo categórico: actua de tal modo que trata da humanidade, quer na tua pessoa, quer na pessoa do outro, não como mero meio, mas como fim. Segundo Kant, a
gutte Wille, na medida em que agisse só sob a condição de uma legislação universal
possível pelas suas máximas, que nos é possível na ideia, é o objecto próprio do respeito e a dignidade da humanidade consiste na capacidade de ser um legislador universal,
se bem que com a condição de estar, ao mesmo tempo, submetido a essa mesma legislação. M. Vidal aponta a dignidade humana como qualidade ôntica e axiológica, que
não admite o mais ou o menos. Entretanto, na sua singularidade práxica, a categoria
ética da dignidade humana possui uma orientação preferencial, para todos aqueles
que se encontram como desvalidos ou desfigurados (doentes, pobres, oprimidos ou
marginalizados, etc.) (Segundo este famoso bioeticista e teólogo da moralidade, um
paradigma bíblico encontra-se na narrativa lucânica (Luc 10, 25-37) do Bom
Samaritano. A dignidade humana marca encontro com o semi-morto que está no
caminho, porque Ele é o caminho, a verdade e a vida. [Vidal, 1982: 64]).
A dignidade é um conceito analógico ou polissémico, que se pode predicar universalmente da pessoa humana.Dizer que algo é digno ou tem dignidade significa a priori
reconhecê-la como sendo superior a outra realidade e implica uma conduta de respeito (Respeito e dignidade são conceitos correlacionados axiologicamente. A dignidade
conleva o respeito e este é o sentimento adequado, frente a uma realidade como a
150
pessoa, na linha da inteligência emotiva de D. Golman. O Bom Samaritano, no seu
comportamento (viu, aproximou-se, comoveram-se as vísceras, cuidou, levou à
estagem, pagou os cuidados prestados ao desvalido) trespassou todos os marcos da
inteligência emotiva, elevando o sentimento à qualidade de cuidados humanizados).
Assim, a dignidade humana não é um atributo físico ou natural, masantes um predicado, que se revela universal e transcendentalmente a toda a pessoa. A dignidade não
se tem, será algo que se realiza no ser, referenciando a lógica do ser, por isso como
transcendental que é, será o splendor boni. Tratando-se de uma característica do bonum ac vallere, coloca o homem num nível superior de existir (esse), como perfeição
suprema e absoluta, com superioridade sobre todos os existentes (F. Torraba assevera
a dignidade humana a partir de dimensões básicas, entendendo-a como o mais
sublime do ser humano: a dignidade ontológica, (que se refere ao esse, ao acto como
perfeição); dignidade ética (expressão valorativa do agir humano); dignidade jurídica
(reflexo dos textos legais); dignidade volitiva (relacionada com o exercício da
liberdade). Logo, o termo dignidade indica um atributo comum a todos os homens e
sem o seu reconhecimento não se pode exercer a liberdade e, muito menos, a justiça.
[Torraba, 1998: 99-107]).Um dos problemas fundamentais da epistemologia da ética
reside em referir a dignidade humana, ora como uma tautologia, ora como dimensão
da pessoa. Segundo o Circulo de Viena (neopositivismo), muito particularmente por
influência de L. Wittgenstein, a dignidade da pessoa é uma tautologia. Sob orientação
da lógica simbólica, a tautologia passou, à filosofia da linguagem, como um não Bilder
der Realitaet, (deixa à realidade todo o espaço lógico-infinito), sendo a dignidade a
imagem da pessoa e esta per se surge valorada, acrescentando algo ao seu desvelamento axiológico [Meneses, 1975: 1104-1105]. A dignidade, além de tautológica, radica na
linguagem, sendo esta a fala do mundo místico [Wittgenstein, 4.46l 4.482]. de L. Wittgenstein. Contudo, a forma clássica de abordar epistemologicamente a dignidade
surge como dimensão ou atributo da pessoa.A pessoa, na sua dignidade, como dimensão ontológica, tem um primeiro eco em Aristóteles, ao considerar na Ética a
Nicómaco, o homem como único animal, dotado de nοus (ratio), que serve para que
este escolha entre o útil e o prejudicial ou entre o justo e o injusto. Há um elemento
divino, que o eleva e o torna virtuoso.
Igualmente, S. Tomás de Aquino coloca o Homem no ápice da natureza criada,
quando diz: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in natura rationali [Thoma Aquinatis, 97-98]. A dignidade da pessoa radica no
ser (esse) e não no agere. É-se digno por ser pessoa. Nesta perspectiva metafísica, a
pessoa é digna intrinsecamente, não por razões acidentais (accidens). Afirmar a dignidade da pessoa significa que não se pode atentar contra ela, nem tratá-la de forma
151
inferior à sua categoria ontológica. Porém, S. Tomás vai mais longe e permite-se uma
inferência teológica, tirada do Génesis, onde o homem é uma criatura feita à imagem e
semelhança de Deus e capaz de orientar as suas opções numa contínua tensão para
com Ele. Esta tensão leva-o à conquista da dignidade (Pela abertura a Deus, no amor,
o Homem exprime o máximo respeito para com Ele, retribuindo-lhe o mesmo
respeito que Deus teve para com o homem, como o livro da sabedoria assinala: cum
magna reverentia disponis nos. (Ben-Sirá, 12, 10).). A dignidade ontológica é irredutível e constitutiva, pertence a toda a pessoa pelo facto de ser pessoa, incondicionalmente ligada à natureza racional e livre.Assim, a pessoa é digna de amor e respeito
fundamentais, independentemente de condições singulares. A dignidade ontológica
tem um carácter esse ad e, neste sentido, diz R. Guardini que sacrificar a integridade
da pessoa, por um fim qualquer, incluindo o mais elevado. Isto significaria não só um
crime, como também uma delapidação. A pessoa possui uma dignidade absoluta
[Guardini, 1967: 212].
A dignidade humana, também, aparece como uma dimensão ética. Aqui, manifesta-se por actos (agere), que dignificam o ser humano e existem actos que são indignos,
sendo orientada esta dignidade moral pelo axioma: bonum est faciendum malumque
vitandum, que não a fundamenta, somente a orienta ontologicamente. De acordo com
Kant, o homem possui valor per se, que não será substituído por outra realidade e
possui uma dignidade moral em virtude da sua racionalidade e autonomia. O Homem
é o único sujeito de actos morais bons e rectos. A moralidade é a condição da sua
dignidade (dignitas). O imperativo categórico (age de maneira que trates o homem,
tanto em ti, como nos outros, sempre como um fim e nunca apenas como meio) não
depende de nada externo, mas unicamente da vontade livre, que se manifesta na obediência à lei moral, independentemente do conhecimento de Deus.
A razão prática, segundo Kant, orienta-nos para a dignidade humana, dado que é a
combinação do intelecto e da vontade, a união fundamental das faculdades decisivas
da vida moral. A nossa vontade é o objecto próprio do respeito e a dignidade humana
consiste nesta capacidade de ser legislador universal. (Assim, enquanto a dignidade
está submetida à lei moral, não há nela sublimidade alguma; mas, há sim na medida
em que ela é, ao mesmo tempo, legisladora em relação a essa lei moral e só, por isso,
lhe está subordinada. Também se poderá dizer que será o respeito à lei, que constitui o
móbil, que pode dar à acção um valor ético).
Para Schüller, no seguimento de Kant, a expressão da liberdade do espírito chamase dignidade. A exigência do homem fundamenta-se no facto de ele ser fim de si
mesmo e identificar-se com a dignidade. A moralidade do homem consiste na tomada
de posição antropológica, perante o seu ser considerado, na sua totalidade e só a von-
152
tade livre determina a opção moral [Schűller, 1987: 16-20]. Segundo S. Kierkegaard, a
dignidade é como um estar ante Deus por meio do amor e da liberdade, onde o homem se decide por Deus, escolhendo-o como objecto radical e fim último da sua
existência. A dignidade depende do amor e da liberdade.
A dignidade da pessoa sugere uma dimensão existencial, estando em estreita relação com a condição de vulnerabilidade. Aqui aparece a ética da fragilidade. O homo
habilis, como reflectira P. Ricoeur, expressando de forma precisa a natureza da realidade humana, fundamenta uma ética humanizadora a partir da compreensão da
pessoa, na sua dignidade, como vulnerável, débil e pertencente à comunidade humana, capaz de fazer sê-la. A vida humana é digna, porque especialmente frágil e sempre
no limite, exprime-se ora no riso ora no pranto.
Assim, interpreta P. Ricoeur: ...nous reviendrons ensuite au moyen terme
ϑ uμόs
afin de comprendre la fragilité de l’homme tout entier par celle du sentiment. La amplitude et la disproportion du sentiment sont donc d’abord une suite de celles du connaître.
[Ricoeur, 1960: 108]. (…) On peut placer sous le signe de ce
ϑ uμόs ambigu et fragile,
toute la région médiane de la vie affective entre las affections vitales et les affections
spirituelles, bref toute l’affectivité qui fait la transition entre le vivre et le penser, entre
βιόs et λόγοs. Il est remarquable que c’est dans cette région intermédiaire que se
constitue un soi, différent des êtres naturels et différent d’autrui.
Le vivre et le penser, dont nous avons exploré les affections spécifiques sons le
signe de l’έπiϑυmια et de l’έρωs, sont tout à tous en deçà ou au-delà du Soi ; c’est
seulement avec le ϑ uμόs, que le désir revêt le caractère de différence et de subjectivité
qui en fait tenance à une communauté ou à une idée. Le Soi est en a sens lui-même un
entre-deux, une transition. [Ricoeur, 1960: 112].
Esta expressão de pranto, como símbolo da fragilidade humana, constitui um rasgo
fundamental, que revela a condição humana da vulnerabilidade e desencadeia a dimensão ética. Nesta dimensão, a dignidade apresenta-se na condição de vulnerabilidade (Ce qui j’attends d’autrui c’est qu’il me rendre l’image de mon humanité, qu’il
m’estime en me déclarant mon humanité. Ce reflet fragile de moi-même dans l’opinion
d’autrui a la consistance d’un objecte, il recèle l’objectivité d’une fin existante, qui limite
toute prétention à disposer simplement de moi-même, c’est dans et par cette objectivité
que je puis être reconnu. [Ricoeur, 1960: 139].
A fundamentação da dignidade, pela hominização, está em que Deus mesmo assumiu a condição humana — dignificando-a — e fez triunfar o amor, precisamente,
na debilidade do Desvalido (semi-vivo), na narrativa de Lucas (Luc. 10, 25-37), que
está presente, pela paixão e morte, na Cruz.A dignidade humana, como dimensão
teológica, interpela à razão o testemunho de um homem, que a contradiz permanen-
153
temente pela dinâmica do amor, ao contrariar a razoabilidade das situações de exclusão de doentes e de marginais, mediante o abrandamento que produz a admiração
do rosto humano fragilizado, como critério para encontrar nele a dignidade incondicional. A dignidade humana, pela fragilidade, é uma quenose de Deus no Homem,
expressa no Desvalido no Caminho (Lc. 10, 25-37). Assim, o hino da Carta aos Filipenses refere que Cristo Jesus, que era de condição divina, não reivindicou o direito
de ser equiparado a Deus, mas despojou-se a si mesmo, tomando a condição de servo,
tornando-se semelhante aos homens. Tido pelo aspecto como homem, humilhou-se a
si mesmo, feito obediente até à morte e morte de Cruz (Fil. 2, 6-7). A humanização do
Verbo de Deus é uma quenose. Assim, a humanização em saúde é uma quenose quer
do clínico (impotente para sarar os males físicos), quer do doente, porque está no
aniquilamento da doença ou na sua sanitatis instauratio.O Desvalido no Caminho é
uma narrativa da quenose do semi-morto, (Jesus Cristo) que está a caminho da cruz. A
respeito desta atitude de Cristo, Sto. Hilário afirma que a sua baixeza é a nossa grandeza e a sua fraqueza é a nossa honra. ((...) Non ille eguit homo effici, per quam homo
factus est: sed nos eguimus, ut Deus caro fieret, et habitaret in nobis, id est, assumptione
carnis umius interna universae carnis incoleret. Humilitas ejus nostra nobilitas est,
contumelia ejus honor noster est: quod ille Deus in carne consistens, hoc nos vicissim in
Deum ex carne renovati. [Sancti Hilarii, 1845: 67]. O aniquilamento e fraqueza do
Desvalido no Caminho, para a Cruz, que começou na narrativa do comportamento
exemplar, serão a grandeza e a honra do Samaritano. É o amor e o sofrimento do
Desvalido que provocam a comoção das vísceras do Samaritano.
Entre a condição divina e a condição humana ocorreu uma analogia das Naturezas
na identidade da pessoa. Em Cristo, é o próprio Deus que assume a condição de servo,
incluindo o sofrimento. Na verdade, a quenose tem a ver não apenas com a liberdade
divina, mas também com a omnipotência de Deus que se torna impotente, Naquele
que encarnou (desvalido no caminho para o calvário). Assim, S. Gregório de Nisa
afirma que é no facto da natureza omnipotente se considerar em posição de descer até
à baixeza do homem, que temos uma prova muito mais evidente do seu poder, do que
na grandeza dos seus milagres. A descida de Deus é como um excesso de poder, para o
qual não existem barreiras, mesmo naquilo que se mostra como oposto à sua natureza.
A majestade manifesta-se na baixeza e, apesar disso, a majestade não é rebaixada por
causa deste facto (Atque primum quidem, quod omnipotens natura potuerit descendere
ad humilitatem humanitatis, id potestatem magis ostendit, quam magna et qua
naturam superant miracula (...) Ad id autem quod est humile et abjectum descensus, est
quaedam insignis et redundans copia potestatis, quae minime impeditur in iis quao
sunt praecter naturam [Sancti Gregorii Nysseni, 1963]).
154
A humanização é a majestade do doente no ocultamento da saúde, pela baixeza das
patologias, que aniquilam o doente até à morte. Assim, a humanização em saúde é
uma redenção, (tal como a de Cristo), a qual vive, segundo M. Scheler, do interesse
soteriológico, para conduzir o doente a uma nova vida. Entretanto, a dignidade humana fundamenta-se na sua origem e no facto de ter sido criada à imagem e semelhança de Deus, pertencendo à natureza, na qual o mesmo Deus encarnou, humanizando-se, assumindo a sua fragilidade (quenose) e indicando, quanto ao agir livre e
responsável, que tudo quanto se faz aos mais frágeis e desvalidos é feito a Ele-mesmo
(Mt. 25, 40). Este agir é a vivência do mandamento, do exercício da misericórdia,
como termina a parábola do Desvalido no Caminho (semi-morto): Vade et fac tu
similiter (Luc. 10, 35).
Assim, o Concílio Vaticano II, na constituição Gaudium et Spes, reclama que a natureza humana foi elevada a uma sublime dignidade (Cum in Eo natura humana
assumpta, non perempta sit, eo ipso etiam in nobis ad sublimem dignitatem erecta est.
[AA.VV 1998: 810]). A mesma Gaudium et Spes refere que, no mais profundo da sua
consciência, o homem descobre a existência de uma lei, que ele não dita por si mesmo,
mas à qual deve obedecer e cuja voz ecoa aos ouvidos do seu coração, advertindo-o
que deve amar e praticar o bem e que deve evitar o mal. (...) Porque o homem tem
uma lei escrita por Deus no seu coração, a cuja obediência consiste a dignidade humana. (...) É a consciência que de modo admirável, dá a conhecer essa lei, cujo cumprimento consiste no amor a Deus e ao próximo (“... Nam homo legem in corde suo a
Deo inscriptam habet, cui parere ipsa dignitas eius est et secundum quam ipse
indicabitur. (...) Conscientia modo mirabili illa lex innotescit, quae in Dei et proximi
dilectione adimpletur [AA.VV 1998: 798]. Foi por aqui, sob a forma de pergunta e
leitura de Torah, que Jesus começou a parábola do Bom Samaritano.
Vida e morte
À primeira vista, a vida parece excluir a morte e muitos optam por, enquanto vivos,
distanciar o pensamento da morte, como se esta não fizésse parte da existência humana. A vida, como um bem fundamental, possibilita ter dois tipos de discursos éticos no
âmbito da ética da vida: o paranético e o nómico. Falando-se da sacralidade da vida,
utiliza-se a explicação parenética, ao falar-se em qualidade de vida, surge o discurso
normativo.Na ética da sacralidade da vida, no discurso parenético, a vida é considerada propriedade de Deus, dada ao homem para administrá-la. É um valor absoluto que
só a Deus pertence. O ser humano não tem nenhum direito sobre a vida própria ou
alheia. O princípio fundamental é a inviolabilidade da vida.Numa abordagem nómica,
a vida é um dom recebido, mas que fica à disposição daquele que o recebe, com a
155
tarefa de valorizá-lo qualitativamente. Nesta, o ser humano é o protagonista e o
princípio fundamental é o valor qualitativo da vida. Desta feita, apresenta-se como
dom axiológico.Os defensores da sacralidade da vida acusam os que defendem a qualidade de usarem este argumento para atentar contra a vida, dado que defendem que
uma vida, sem qualidade, não vale a pena ser vivida e isso é uma justificação para a
eutanásia.
Segundo Pessini e Barchifontaine [Barchifontaine, Pessini, 2001], o princípio da
sacralidade da vida afirma que a vida física é um bem fundamental, mas não absoluto,
que deve ser preservado a todo o custo.
A morte é um acontecimento biológico inevitável, porque a vida está organizada
como um programa finito. Pela sua inteligência e pela sua afectividade, os homens
reconhecem este carácter finito e atribuem à vida um valor elevado, mas aceitam o fim
inevitável, com naturalidade, sem angústia nem temor, embora com algum desgosto
[AA. VV. 1996]. A morte é escondida e camuflada. O cortejo fúnebre, desaparecido da
cenografia urbana, a cuja passagem toda a gente tirava o chapéu, diante da majestade
da morte, e, também, o afastamento do moribundo do meio doméstico e familiar, a
afastam do mundo dos vivos. O prolongamento da vida acaba por ser um prolongamento da agonia e um ofuscamento da experiência do eu, culminando no desaparecimento da experiência da morte. A morte passa a ser uma decisão do médico encarregue do caso. Isto exclui os sobreviventes de qualquer participação e intervenção no
irreparável acontecimento. Frequentemente, nem o auxílio espiritual, oferecido pela
Igreja, consegue aceder ao moribundo nem aos familiares e amigos.A experiência da
morte ocupa um lugar central na história da humanidade. Enterrar os mortos é um
sinal distintivo do homem. Trata-se, pois, de uma obra de misericórdia.
Para todo o homem, é inconcebível o facto de que a consciência humana, capaz de
se arrojar ao futuro, um belo dia se extinga! A morte é um mistério, mas a vida
também o é. Ésquilo, o poeta trágico grego, expõe o problema da morte e da sua
importância para a vida do homem. Prometeu, amigo dos homens, declara que o seu
mérito a favor destes não foi tanto pelo facto de lhes ter entregue o fogo e todas as
habilidades a ele ligadas, quanto em tê-los privado de saber quando chegaria a sua
morte. Conferindo-lhes o dom de ignorar o momento da própria morte, os homens
teriam levado uma existência miserável e teriam habitado, nas cavernas, sem poder
criar nenhuma das obras da cultura, que os distinguiria de todos os outros seres vivos
[Gadamer, 1993].
Alguém tem futuro enquanto não sabe que o não tem. A repressão da morte é,
portanto, vontade de viver. Viver é morrer, mas, antes e acima de tudo, é preciso saber
viver.É possível que parte da relação interna, entre a vida e a repressão da morte,
156
consista na certeza de que o fim da própria existência permanece oculto, apesar de se
ir afirmando, lentamente, em todo o ser em desenvolvimento, como um
conhecimento interno .O mundo modernizado desloca, por completo, a experiência
da própria morte ao ponto de marginalizá-la da vida. Há uma transformação da
imagem do desaparecido, pois, já só se podem dizer coisas boas sobre o morto. É
quase impossível estabelecer porque é que com o adeus definitivo se sente uma espécie
de presença diferente do defunto.A morte de um pai, por exemplo, pode avivar no
filho momentos vividos e palavras ditas, que agora, na ausência do pai, tem um peso e
um sentido muito maior, que irão permanecer até ao fim dos seus dias.Ateus e crentes
põem-se de acordo em honrar a majestade da morte. Haverá um reencontro, dizem os
crentes; para lá também vamos, dizem os ateus.Não queremos, mas quem vive, vê-se
obrigado a aceitar a morte. E esta não depende de ser aceite ou não, pois de certeza
acontecerá. A vida eterna, pregada pela Igreja Cristã, é incompreensível, mas não
menos do que a morte.
Na promessa da Ressurreição, segundo Gadamer, o indivíduo ganhou, como em
nenhum outro lado, grande preponderância para a sua vida. No âmbito da cultura
cristã, mesmo para lá de todas as secularizações, isso conferiu à vida e à morte uma
profunda dignidade. A vida e a morte são dimensões axiológicas.
A vida, que desperta para o pensar e para o perguntar, interroga-se para além de
todos os limites. Conhecer a angústia e não poder entender a morte será o grito do
homem ao nascer e que jamais se extinguirá.Viver e morrer caminham juntos. É
impossível falar da vida, sem falar da morte. A vida vive-se no tempo e, por isso, vivese morrendo e morre-se vivendo. No entanto, a vida tem de seguir o seu caminho e
tem de cumprir o seu ritmo. É preciso viver a vida em toda a sua dimensão, com tudo
aquilo que ela traz consigo e realizá-la, de tal forma que a morte não seja o fim, não
signifique uma derrota, mas que se torne na meta final. O caminho da vida e da morte,
segundo a axiologia cristã, será a escatologia.
Sentido da vida
O que é que morre no ser humano? Na verdade, a vida clama por um sentido, e,
por isso, mais do que a busca de uma resposta do porquê da morte será, na verdade,
um sentido para a vida que pode dar sentido à morte.Segundo Miranda [Miranda,
2000: 157-174], Séneca lembra-nos que, quando eu sei que estou condenado a sofrer
dores sem fim, então quero deixar esta vida não para evitar a dor, mas porque esta dor
será um impedimento para todas as outras coisas que constituem a razão para viver; o
filósofo estoico compreendeu com grande lucidez o ponto da questão: uma pessoa
pode ficar sem razão para existir quando não tem um sentido para a sua vida. G.
157
Vattimo diferencia entre uma vida biológica e uma vida biográfica, referindo-se a esta
última como as experiências com sentido que a pessoa pode realizar ao longo da sua
existência. Porém, há situações que tornam a vida biológica insignificante, muda ou
mesmo intolerável do ponto de vista biográfico [Vattimo, 1981: 1]. E assim o que está
envolvido na discussão da eutanásia “ será o problema geral do significado a dar à vida
[Vattimo, 1981: 8].A vida biográfica será a marca, que cada um deixa da sua passagem
por este mundo.Viktor Frankl dedicou a sua longa vida a reflectir sobre o sentido da
vida e a ajudar os que tinham perdido este sentido a voltar a encontrá-lo. Ele estava
convencido do papel central do sentido da vida na existência de cada ser humano e
das consequências catastróficas, para o indivíduo, da perda deste sentido que criou
uma nova metodologia psicoterapêutica, a que chamou Logoterapia.
Mesmo nos campos de concentração, V. Frankl viu que a chave para sobreviver, estava na capacidade, mesmo nestas circunstâncias, de encontrar um sentido para a
própria vida. Daí que nos lembre que a resposta típica com a qual alguém rejeitava
todos os argumentos encorajadores era: Não tenho nada a esperar da vida, nunca
mais. E, então, adverte-nos mais uma vez: “Aquele que não via na sua vida qualquer
sentido, objectivo ou propósito, nenhum ponto para continuar a breve trecho estava
perdido”.
Pensamos ser decisivo para a questão que queremos reflectir, neste trabalho, o sentido da vida, ao falarmos de dignidade no fim da vida. Pois, uma vida sem sentido,
também não encontrará na morte sentido algum. Por isso, não é possível falar da
morte, sem falar da vida.Vivemos hoje um vazio existencial. Os suicídios e as depressões são mostra disso. Não estaria na altura de termos uma disciplina de logoterapia, uma escola para educar para a vida, para o seu sentido, que orientasse nesta busca? Frankl verificou que as pessoas que tem de lutar pela vida todos os dias raramente
perdem o interesse por ela. E a sua prática terapêutica criou-lhe a convicção de que a
perda do sentido da vida é uma fonte de profundo sofrimento, causado por um estado, a que chamou de vazio existencial.O problema da busca de um sentido, para a
vida, não é certamente uma descoberta recente, mas é comum e particularmente
opressora no nosso século. Hoje já não estamos confrontados com a frustração sexual,
como no tempo de Freud, mas antes com a frustração existencial. As causas são uma
liberdade, sem maturidade, a pressão consumista dos mass media, a perda das tradições e do sentido da transcendência. A última tendência motivadora é encontrada
no ser próprio do homem, na sua estrutura ontológica, como ser autotranscendente.
Por isso, V. Frankl afirmou que o homem está sempre orientado para outra coisa que
não é ele próprio; quer seja um sentido que procura realizar, quer outro ser humano
com o qual quer encontrar-se. De qualquer modo, o facto de ser homem projecta-o
158
para além de si próprio e esta transcendência constitui a própria essência da existência
humana. O sentido — como nos lembra ainda V. Frankl — não pode ser dado, tem
antes de ser encontrado. O sentido é uma coisa para descobrir, não para criar. Ele
também reconhece que a consciência, que nos torna capazes de encontrar um sentido
para a vida, sendo humana, é marcada pela finitude e pode enganar o homem. Na
verdade, mesmo no fim da vida, não podemos saber se encontramos o verdadeiro
significado da vida. Mas esta incerteza não deve fazer-nos evitar o risco da busca.
Paul Tillich disse que ser religioso significa investigar, apaixonadamente, qual é o
sentido da nossa vida e L. Wittgenstein referiu, também, que acreditar em Deus quer
dizer descobrir que a vida tem um sentido. É sempre possível encontrar o sentido para
a nossa vida. Nenhuma situação da vida é, de facto, desprovida de sentido. No entender de Miranda, isto quer dizer que os mesmos elementos, que parecem carregados,
com qualidades negativas, como é o caso da trágica tríade da existência humana —
sofrimento, culpa e morte — pode sempre ser transformada numa vitória, num
autêntico serviço, logo que sejam objecto de uma atitude e de formulações correctas.Nenhuma dor pode aniquilar o homem que está disposto a buscar o sentido dessa
dor. O pedido de eutanásia é assim um pedido para anular a própria vida. É dizer que
a minha vida não tem mais sentido. Concordar com ela seria simplesmente dizer:
“sim, tens razão, a tua vida não tem mais sentido, já não tem valor nenhum e, portanto, tu não tens nenhum valor, é melhor que morras. Ao não concordar com a eutanásia, o médico está a dizer ao seu doente“não é verdade que a tua vida não tenha
mais sentido, não estás capaz de o encontrar e eu compreendo-te. Mas a tua vida,
mesmo nestas condições, tem um sentido. Porque tu tens um valor que não depende
do teu estado: tens valor porque és tu próprio. Continuarei a estar junto de ti e a ajudar-te e continuarei a tentar ajudar-te, para que possas encontrar o teu sentido e o teu
valor até ao último momento. Simplesmente porque gosto de ti.O sentido da vida
encontra aqui, no amor, a sua última inspiração. A salvação do homem é através do
amor e no amor. Quando não há mais nada para dar, pode ainda amar-se e sentir-se
amado e muitos doentes terminais, no momento de partir desta vida, deixaram-me esta
mensagem: não ignore a vida, não ignore o amor [Miranda, 2000: 157-174]. O sentido
da vida está em viver para o outro e em direcção ao outro, para a relação. O Homem é
um ser relacional, no sentido horizontal em direcção ao próximo, com os outros, no
matrimónio, na família, na sociedade, e, no sentido vertical, com o transcendente, o
espiritual. É Deus, que lhe proporciona uma esperança, que ultrapassa a dimensão
terrena e temporal da vida.
159
Dignidade e a morte
O fim da vida é uma derrota ou uma vitória? O conhecimento científico e o desenvolvimento da Medicina, com toda a sua tecnologia, trouxeram muito mais conhecimento ao ser humano sobre o seu corpo e suas doenças. Também, por causa deste
conhecimento, aumentou consideravelmente a esperança de vida das pessoas. Mas,
este conhecimento não tornou a morte um evento mais digno. O conhecimento biológico e as destrezas tecnológicas serviram para tornar o nosso morrer mais problemático, difícil de prever, mais difícil ainda de lidar, fonte de complicados dilemas
éticos e escolhas difíceis, geradores de angústias, ambivalências e incertezas.
A Medicina hoje trabalha para promover uma vida boa, saudável, aumentando o
tempo de vida e a sua qualidade. A morte é admitida com relutância no âmbito da
Medicina. É sentida como falha e, por isso, difícil de aceitar.Como é que a Medicina se
deveria comportar para promover uma vida saudável e uma morte digna? E se a Medicina aceitasse a morte como um limite, que não pode ser vencido e usasse esse limite
como um ponto indispensável para pensar a respeito da doença? Se a morte faz parte
do ciclo da vida humana, então cuidar do corpo, que está a morrer deve ser parte dos
objectivos da Medicina, que tem hoje, diante de si, um integrante desafio ético, o de
humanizar a vida e a saúde, do seu início ao seu ocaso, devolvendo-lhe a dignidade
perdida. Pessini e Barchifontaine [Barchifontaine, Pessini, 2001] afirmam que, quando
a vida física é considerada o bem supremo e absoluto, acima da liberdade e da dignidade, o amor natural pela vida, transforma-se em idolatria. A Medicina promove
implicitamente esse culto da vida, organizando a fase terminal como uma luta sem
quartel contra a morte. Também, a responsabilidade de curar termina quando os
tratamentos estão esgotados. A Medicina orientada, para o alívio do sofrimento, estará
mais preocupada com a pessoa-doente do que com a doença da pessoa.
Não somos nem vítimas, nem doentes de morte. Podemos ser sim curados de uma
doença classificada como mortal, mas não da nossa mortalidade. Quando esquecemos
isso, acabamos caindo na tecnolatria e na absolutização da vida biológica pura e simplesmente. É a obstinação terapêutica, adiando o inevitável, que acrescenta somente
sofrimento e vida quantitativa, sacrificando a dignidade.
Para Daniel Serrão [Serrão, 1993: 184], há muito a fazer no sentido de levar a sociedade a compreender que, morrer com dignidade, é consequência de viver dignamente e não meramente sobrevivência sofrida. Se não há condição de vida digna, no
fim do processo garantiríamos uma morte digna? Antes de existir um direito para a
morte humana, há que ressaltar o direito à vida. É chocante, e até irónico por vezes,
verificar que a mesma sociedade que negou o pão, para o ser humano viver, lhe ofe-
160
rece agora a mais alta tecnologia para bem morrer. O objectivo último da Medicina é
curar às vezes, aliviar frequentemente, confortar sempre. A implementação dessa
visão, na prática de cuidados, na área da saúde, vai garantir-nos a certeza de que poderemos, quando chegar o momento do adeus a este mundo, viver com dignidade a
própria morte.
Qual é a pergunta que a morte põe à vida? Porque somos mortais, viver é preciso.
Viver bem para poder morrer bem. Viver de tal forma que a morte não seja o momento de uma grande derrota, mas o momento da coroação, da vitória de uma vida, que
concluiu a sua trajectória. Para Pacheco [Pacheco, 2002], a dignidade da pessoa está,
ainda, intimamente relacionada com a sua condição de ser livre, pelo que podemos
nela distinguir dois aspectos: a dignidade ontológica ou constitutiva, que é irrenunciável e não se pode perder, porque está indissoluvelmente ligada à natureza do ser
humano, e a dignidade, que deriva do carácter livre do homem e da sua capacidade de
aperfeiçoamento, podendo assim dignificar-se mais ou menos, conforme se aproxima
ou não da perfeição. A dignidade humana é uma eleuteria.De facto, o homem quando
nasce, embora sendo já pessoa, é um ser inacabado. Isto porque toda a nossa vida é
um projecto, um processo que se desenvolve na senda da perfeição. O homem vive
não na satisfação do que já é, mas na esperança do que ainda não é e toda a sua vida é
um caminho até à sua realização como pessoa. A consciência é a luz que guia o seu
caminho, levando-o a distinguir os actos, que aumentam a dignidade daqueles que a
diminuem. Antes viver, do que apenas estar vivo! Sentir, amar, reflectir e inventar,
como diz Daniel Serrão [Serrão, 184]. Neste viver activo e criativo, fazer a nossa parte
como co-criadores, com as capacidades que nos foram confiadas e no amor aos que
nos cercam, encontramos a transcendência com sentido bem maior, que ultrapassa o
entendimento humano. O desafio é viver a vida e não morrer a vida. Na luta pela vida,
encontramos a dignidade humana, no sentido de uma vida que não vive por viver,
mas para algo, em direcção a alguém, em busca do sentido do existir.
Nesta reflexão, a respeito do morrer com dignidade, pensamos ser relevante a ortotanásia. O grande desafio da ortotanásia, o morrer correcta e humanamente, é o resgatar da dignidade do ser humano na última fase da sua vida, especialmente quando ela
for marcada pela dor e sofrimento. A ortotanásia é a antítese de toda a tortura, de toda
a morte violenta. Nesta compreensão, dizem Pessini e Barchifontaine que não somos a
favor da eutanásia, mas também não aceitamos a distanásia, que é falaciosa na própria
palavra, pois o prefixo dis, que vem do grego, tem o significado de um acto defeituoso,
dificuldade e/ou uma alteração, e quer dizer, morte lenta, com dor e sofrimento, e
significa prolongamento exagerado da morte de um paciente ou ainda um tratamento
inútil. E, nesse caso, convém perguntar: manter a pessoa morta-viva interessa a quem?
161
A ortotanásia significa a morte, em tempo certo, sem abreviação nem prolongamentos
desproporcionados no processo de morrer. Diferentemente da eutanásia será sensível
ao processo de humanização da morte, alívio das dores e não incorre, em prolongamentos abusivos, com a aplicação de meios desproporcionados, que impõe sofrimentos adicionais.
No mundo cristão pré-moderno, a arte de morrer tinha seus parâmetros culturais
bem definidos. Morrer bem significava morrer na própria cama, em casa rodeado
pelos familiares e amigos, tendo-se confessado, recebido a Eucaristia e colocado, em
ordem seus negócios, enquanto vivo ou por testamento. Hoje, com a medicalização da
morte, o cenário muda para a cama do hospital, rodeado de cuidados técnicos, mas
longe do convívio dos que lhe são queridos. O paradigma tecnocientífico da Medicina
procura prolongar a vida humana, custe o que custar, e o paradigma empresarial
procura prolongar a vida humana enquanto se pode arcar com o custo.
O conceito de ortotanásia permite ao doente e àqueles que o cercam, enfrentar a
morte com certa tranquilidade porque, nesta perspectiva, a morte não é uma doença a
curar, mas algo que faz parte da vida. Uma vez aceite o facto que a cultura ocidental
moderna tende a esconder e a negar a certeza da morte, abre-se a possibilidade de
trabalhar com as pessoas a distinção entre curar e cuidar, entre manter a vida, quando
esse é o procedimento correcto e permitir que a pessoa morra quando a sua hora
chegou.
Este bem-estar global inclui muito mais do que simplesmente morrer sem dor. Iste,
segundo Pessini e Barchifontaine [Barchifontaine, Pessini, 2001], vai muito além do
bem-estar físico; insistimos que a saúde abrange também o bem-estar mental, social e
religioso. Não basta morrer sem dor. É bom, também, morrer reconciliado consigo
mesmo, com as pessoas ao seu redor, com seu mundo e, para quem possui fé, com o
seu Deus. As fases do morrer são a última oportunidade de vivenciar a experiência de
amar e ser amado e, no fundo, a ortotanásia não é outra coisa a não ser morrer, saudavelmente, cercado de amor e carinho, amando e sendo amado. Estar com a pessoa, na
hora da sua morte, é participar com alguém de um momento único da sua vida. Para
os familiares, muitos destes momentos são para as reconciliações, para as confissões e
para o perdão. São momentos de inesquecível intimidade e, o simples facto de ali estar
é de grande ajuda e significado para quem morre e, de grande consolo, para quem fica.
A dignidade do homem traduz-se num reconhecimento do direito, que cada homem
tem de ser reconhecido como um fim e nunca como um meio ao serviço dos fins dos
outros. A tradição cristã afirma que cada pessoa é insubstituível, pois cada pessoa é
criada e amada por Deus e este amor confere-lhe a dignidade. E é, também, por esta
mesma dignidade, conferida pelo amor de Deus, que o mesmo lhe promete uma vida
162
eterna, que lhe é oferecida por Jesus Cristo. Para nós, isto é dignidade no fim da vida,
tal como se observa na pergunta do nomikos, a Jesus, na parábola do Bom Samaritano
(Lc 10, 25).
A dignidade, no fim da vida, pode ainda revestir-se de especial significado, quando
por vontade livre da pessoa, que morre, num acto de solidariedade humana, seus
órgãos forem doados e sendo assim de utilidade para a vida de outras pessoas. Assim,
uma tal vida, mesmo na morte, ainda transmite vida.
Amor como fundamento
O apóstolo Paulo, em sua carta do amor (1.Co.13), escreve que temos que acreditar
no amor, se não nos quisermos enganar a respeito do mais importante na vida. O
Cristianismo não se resume a uma doutrina, mas uma fé e uma forma de existir e
seguir. É um discipulado. Seguir a Cristo é mais do que ser religioso. É estar ligado a
Ele pelo seu amor. O amor é a verdade que existe antes de tudo e permanece depois de
tudo ter acabado. Falar de amor, escrever e dizer do amor não é apropriado. É contraditório, porque o amor não se vê, não é dizível, nem visível. O que se vê são os frutos,
o seu resultado, porque o que em sua plena riqueza, é essencialmente inesgotável é,
também, essencialmente indescritível.Qualquer empreendimento, que queiramos
fazer, só poderemos dizer que é edificante se colocarmos nele amor. Na construção
das nossas vidas e das dos que nos cercam, o lema deveria ser: faça tudo para a edificação. Poder-se-ia dizer igualmente: faça tudo por amor. E com isso teríamos expressado exactamente o mesmo. Além de todo o Poder e Inteligência, qual o sentimento
que acompanhou o Criador na sua obra?
Para edificar serão preciso bons alicerces. Quanto mais alto quisermos chegar, mais
fundo teremos de ir. O caminho para cima, começa de baixo e bem fundo. Assim é o
que é edificado no amor e com amor. Ele brota de dentro, aliás o coração só se abre
por dentro e qualquer força externa, que o empurre, só serve para fechá-lo ainda mais.
O fundamento da vida espiritual é o amor, que é o princípio de todas as coisas. O
amor é a fundamentação mais profunda da vida com Deus, na qual se pode reconhecer tanto a Sua Criação, quanto a Salvação. Construir relações, sem este fundamento,
seria como construir castelos na areia. A construção e edificação de nossas vidas e a
nossa relação com Deus e o próximo estão fundamentadas no amor de Deus, que nos
ofereceu o dom da vida e, em Sua graça, o sentimento de Pai pelos seus filhos. Amar a
Deus é deixá-lo viver em nós. Amar o próximo é reconhecerque Deus também vive
nele. E por isso, o cristão é aquele que se sente amado e é feliz. Pode amar-se a si
mesmo, mas porque ao amar a Deus, que o ama, ama tudo o que pertence a Deus, e,
por isso, ama-se a si mesmo e ao próximo por pertencerem ao mesmo Deus que os
163
ama.O amor trabalha com calma e solenidade e, no entanto, todas as forças da eternidade estão em movimento. O amor passa desapercebido precisamente nos momentos
em que mais trabalha. Ele não é uma qualidade reservada para si mesmo, mas é aquilo
mediante o qual tu existes para os outros. O amor não é emoção, é oferta e acolhimento. O amor tende a ser permanente e aponta para a eternidade. Quem ama, de facto,
deseja que o amor torne eterna a relação, onde ele existe. Estamos a falar do amor que
reconhece no outro a necessidade e o direito de se considerar digno de amar e ser
amado, respeitado, ouvido, apoiado. Se não podemos amar a todos, com igual intensidade, também não devemos desamar alguém. O ódio é o princípio da desintegração
de todas as relações sociais e humanas. O Não matarás aponta directamente para o
próximo, pois, quando amamos alguém, fazemos com que este alguém viva. No ódio,
matamos a pessoa, sendo esta eliminada da nossa vida.
O amor é um vínculo básico entre as pessoas e das pessoas com o mundo. Sem ele,
não há perdão, não há crescimento nas relações, não há maturidade emocional, não há
esperança de melhoria em qualquer domínio. Perder o amor é perder a esperança. De
facto, de todas as formas de estar na vida, o amor é aquela que mais eleva o homem, já
que o conduz à maior gratuidade e à justiça.
O amor como cumprimento da lei (rm.13.8-10)
O amor cristão é incessante actividade e cada uma de suas obras é sagrada, posto
que ele é o cumprimento da Lei. (Rm. 13.10).Deus é aquele que há-de ensinar a cada
homem, em particular, a forma que é preciso que ame, para que seu amor possa ter
em definitivo alguma relação com a lei que aqui se trata conforme as palavras do
Apóstolo: o amor é o cumprimento da lei. Se a relação com Deus é o que determina o
que é o amor, entre dois seres humanos, então o amor não poderá nunca enveredar
por algum engano ou ilusão, mas ao contrário. Por isso, o amor que não conduz a
Deus, o amor que não encerra esse ideal único de levar os amantes até ao amor de
Deus, será um amor ancorado no juízo meramente humano, acerca do que seja o
amor e sua correspondente entrega ou doação.
O mundo tem uma concepção diferente acerca do amor, uma concepção mundana
e meramente humana, toda ela trespassada de agudeza e poesia, que nos explica que
tudo isso da relação com Deus não é mais que uma quimera ou, então, contenta-se em
falar do amor e silenciar a sua relação com Deus. Nos tempos actuais, tem-se tentado
das mais variadas maneiras libertar os homens de todos os laços, inclusivamente
daqueles, que lhes seriam proveitosos, assim se tem buscado também desligar as relações sentimentais, entre homem e homem, do laço que vincula cada indivíduo com
Deus e o vincula em todas e em cada uma das manifestações da sua vida. Pretende-se
164
ensinar aos homens a liberdade que consiste em estar sem Deus no mundo. Tenta-se
mais ou menos abertamente, suplantar a Deus e colocar no seu lugar o homem. Em
lugar da lei divina, estão os direitos humanos, fundamentados em leis e vontades humanas. Para uma liberdade sem Deus, o homem escraviza-se numa lei feita por homens para homens. E esta tem de ser revista, de tempos a tempos, e precisa ser sempre
renovada, pois depende da participação de representantes étnicos, culturais e religiosos e que ensinem os demais, qual a exigência da Lei. Torna-se também, num motivo
para escusas em ser respeitada. O que acontece é que a exigência desta lei não é mais
do que um falso alarme. O endereço a quem é direccionada parece ser um castelo
assombrado, pois são fantasmas ou pessoas imaginárias, pois, pensa no todo, em tudo
e todos, mas não interessa ao indivíduo, com o qual Deus se ocupa.
O que se passa, na verdade, é que o mundo não tem ideia do que é o amor.O Deus
amoroso da Criação, da Redenção e da Santificação não passa pela cabeça deste século.
Mas, é só por amor que ele também pode chegar lá.
A meta mais elevada, na vida humana, é criar vínculos interpessoais duradouros
para alcançar fins especialmente valiosos. A conversão à fé cristã permite o alcance de
horizontes superiores, onde a actividade humana adquire uma significação nova e
acrescenta seu sentido, porque o recebeu em adequada medida d’Aquele que é a fonte
do amor verdadeiro.
O amor como tarefa de vida
Casar, para contribuir para a propagação da espécie, poderia parecer uma razão
eminentemente objectiva e natural. E, no entanto, o matrimónio contraído com essa
intenção é tão pouco natural como arbitrário e desprovido até do apoio das Escrituras
Sagradas, pois lemos nelas que Deus instituiu o matrimónio, porque não era bom que
o homem estivesse só (Gn. 2.18.) e para lhe dar uma companheira. Mas constituir
família é um dos privilégios dado aos que tem coragem para o matrimónio e amor
para viver nele, e, aí, os filhos tornam-se bençãos e o casal em co-criador com Deus.
O amor em família é o amor no qual se amam as pessoas que se vêm e conhecem.
O pequeno mundo familiar é a miniatura do universo onde ensaiamos o amor ao
próximo mais próximo, pois, aqui não há espaço para ilusões, fantasias, pois cada um
é bem real com feitios, defeitos e formas de estar, que não poucas vezes geram conflitos e atritos com suas diferenças. É na família que aprendemos a amar o próximo, os
filhos, os irmãos, os cônjuges, apesar dos seus erros e defeitos. É aqui que vemos a
força do erro, e, também, nos faz exercitar o amor cristão, que nos ensina a detestar o
pecado, mas não o pecador. Tarefa grandiosa, mas tantas vezes falha entre os cristãos.
Há na família a comunhão sagrada de gerações, que nos une aos mais distantes e nos
165
coloca em comunhão com a humanidade. O amor ao próximo é um dever, por mandamento divino, por causa da necessidade que o nosso próximo tem do nosso amor. E
o amor ao próximo não é, segundo Kierkegaard, o amor a um outro eu, mas ao primeiro tu, ao outro. Trata-se de amá-lo como ele é, não idealizado, como nós gostaríamos que fosse. O amor cristão não é platónico, porque não é idealizado, mas é o
amor concreto ao tu que o próximo é. Não espera recompensa e é incondicional. Por
isso também este amor e o seu mandamento é escândalo para os judeus e loucura para
os gentios, mas para o cristão é o seu critério. Esta dimensão agápica está expressa na
conduta plesiológica do Samaritano (Lc. 10, 33).
Conclusão
Há um mistério que envolve a vida e encobre a morte. Sempre permanecerão perguntas sem respostas, mas que servirão para reflectir na vida e no seu sentido. A vida e
a morte são como uma estrada de uma só via, pois andam no mesmo sentido, uma vez
que um dia tem mais de vida, é também um dia a menos. Por isso, a morte não nos
espera no fim, está sempre presente, em nossa vida, é uma companheira nesta caminhada. Assim, sentiu o Desvalido no Caminho (Jesus Cristo), perante os salteadores,
que o transformaram no Ecce Homo do Pretório de Pilátos. O desenvolvimento da
tecnologia e o avanço da Medicina afastaram a morte, não só do convívio doméstico,
como do pensamento das pessoas, de tal forma que hoje se aceita menos a morte do
que no passado, pois antes ela era natural, agora parece artificial. E há uma razão de
ser para esta artificialidade, visto que o prolongamento da vida ( através do suporte
básico de vida ) tornam artificiais muitas vidas nos seus dias finais. Não concordamos
com a eutanásia, mas também não somos a favor do prolongamento da vida, uma vez
que ela ocorra no tempo certo.
Poder-se-ia fazer um apelo aos vivos, para que busquem o sentido da vida, para
viver com dignidade a plenitude de uma existência, que mereça o nome de vida. Que
todos pudessem morrer, não de doença prolongada ou de velhice, mas com uma vida
bem vivida!
A Dignidade da vida está no facto ontológico do ser humano e, também, no biográfico, onde escrevemos cada página da existência. E aqui encontraremos não só o
sentido, mas a dignidade de quem viveu. A vida não tem valor matematizável, porque
ela é um valor em si mesma. É a própria vida que dá valor às coisas. A dignidade da
pessoa permanece com ela até ao fim da vida e diríamos que, até mesmo, ultrapassa o
fim da vida, quando na memória, dos que ficam, permanece a lembrança do que foi e
continua a ser o ente querido que morreu. Se quisermos, é até mesmo, uma mostra da
transcendência da vida humana, que não se extingue mas permanece viva, e, muitas
166
vezes, com muita intensidade na memória dos que ficam. Na biografia de uma vida
contam os afectos criados, mantidos e vividos, onde não se mede a mesma, pelos anos
e ou dias vividos, mas pela intensidade do amor recebido e retribuído. Na parábola do
Bom Samaritano surgem as duas vidas de Vattimo, desde a biológica até à biográfica.
A vida biológica está estampada no rosto do Desvalido no Caminho, enquanto a vida
biográfica manifesta-se nas vivências plesiológicas de um Samaritano. A sua dignidade
torna-se maior ainda quando, como cristãos, aceitamos a vida como uma dádiva de
Deus e a eternidade que ele oferece pela fé em Cristo, como sua graça máxima, e que
dá à vida o seu verdadeiro sentido e reveste a morte de um novo significado, pois por
ela passa-se para a vida eterna, qual pergunta de um nomikos: que fazendo para alcançar a vida eterna? Na parábola do Bom Samaritano, (Lc 10, 25-37), o Desvalido no
Caminho é a recitação do Pai das Misericórdias, que determinará a missão pela comoção das vísceras (misericórdia). Todavia, interpretamos que o contexto missionário
da parábola se descreve, no caminho de Jerusalém a Jericó, e, depois, em sentido
inverso, para o Gólgota, como ser e estar in statu viatoris que é a spes. Todavia, a
parábola do Bom Samaritano é uma narrativa plesiológica sobre o sentido soteriológico da proximidade. Daqui se determina que a narrativa do comportamento exemplar
é um apelo à conduta plesiológica. A grande novidade desta parábola de Lucas está no
sentido plesiológico, dado por Jesus Cristo, ao ponto de se poder dizer que aqui surge
uma nova razão procedimental, longe da razão prática, segundo Kant, e até mesmo da
discursiva de Habermas, mas que se poderá chamar de razão poiética (τί ποιήσας).
Este novo ditame, como razão poiética, encontra-se alicerçado na consciência plesiológica, que vem segundo o eventum Dei misericordiae, pelo fazer com esmero e dedicação do Samaritano ao Desvalido no Caminho, em virtude da comoção das vísceras.Logo, a nova modalidade de consciência, que brilhou (φαίνω) pelo fazer, referencia-se como consciência plesiológica. Assim, o Samaritano, sob a influência desta forma poiética de consciência, teve o cuidado de executar, com sentido agápico, tarefas
sem necessitar da consciência prática, nem de saber quem era o seu próximo. A razão e
a consciência poiéticas determinam nova fenomenologia plesiológica, que tem o seu
discurso narrativo na parábola lucana do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37). A parábola
inspira uma nova morada da conduta humana, como ética de alteridade, que assenta
na vocação plesiológica do Samaritano. A preocupação ética de Jesus está no ποιέω
(fazer) e não na prática. Surge, segundo a antropologia bíblica, uma ética do fazer.
Com efeito, a humanização vive e alimenta-se do fazer plesiológico entre um Bom
Samaritano e um Desvalido no Caminho.
167
Summary
The way wich our society faces death, is also the result of the way wich the same
society faces life, because they are together in our way of life. Today death is each time
more distant from the familiar life, and is now a responsibility of the hospital, because
nobody wants to have death near. Death is seeing as a failure or a sign from medical
incompetence.Our objective is to reflect about the signs of the life we live in direction
to death. If life has a sense, perhaps death as a sense too. It is necessary to live life in all
her dimension, with all that she brings for us, in a way that death does not means the
end, the failure, but the final line. We could appeal to the living people, for them to
look for the sense of their lifes, and to live with dignity the fullness of one existence
that have right to have the name of life.
[1] AA. VV. 1988. Gaudium et Spes, in: Enchiridion Vaticanum, II – Documenti del
Concilio Vaticano II, testo uficiale e versione italiana, Edizioni Dehoniniane,
Bologna.
[2] AA. VV. 1996. Bioética, Editorial Verbo, Lisboa-S.Paulo.
[3] Barchifontaine, Ch. P. de, Pessini, L. (Org.). 2001. Bioética. Alguns desafios, 2ª
Edição, Loyola, São Paulo.
[4] Barchifontaine, Ch. P. de, Pessini, L. 2001. – Problemas Atuais de Bioética,
Ed. Loyola, São Paulo.
[5] Barchifontaine, Ch. P. de, Pessini, L. 2001. Problemas Atuais de Bioética, Ed.
Loyola, São Paulo.
[6] Gadamer, H.-G. 1993. Über die Verborgenheit der Gesundheit, Suhrkamp, Frankfurt am-Main.
[7] Guardini, R. 1967. Mundo y persona, tradução do alemão, 2ª Ed., Cristiandad,
Madrid.
[8] Meneses, R. D. Borges de. 1975. Tautologia, in: Enciclopédia Luso-Brasileira de
Cultura, vol. 17, Editorial Verbo, Lisboa.
[9] Miranda, G. 2000. O Sentido da Vida e a Aceitação da Morte, in: Brotéria, 150.
[10] Miranda, G. 2000. O Sentido da Vida e a Aceitação da Morte, in: Brotéria, 150.
[11] Pacheco, S. 2002. – Cuidar da Pessoa em Fase Terminal, Lusociência, Loures.
[12] Ricoeur, P. 1960. Finitude et culpabilité, 1, L’ Homme Faillible, Aubier, Paris.
[13] Sancti Gregorii Nysseni. 1963. Opera Omnia, - Oratio Catechetica, cap. XXIV, col.
63/64, tomus secundus, J. Migne, Parisiis.
[14] Sancti Hilarii. 1845. Opera Omnia, - De Trinitate, Liber II, 41, Patrologiae
Latinae, J. Migne, Parisiis.
[15] Schűller, B. 1987. L’uomo veramente uomo, tradução do alemão, Edi Ofter,
Palermo.
[16] Serrão, Daniel. 1993. Viver, Envelhecer e Morrer com Dignidade, in: Colóquio
sobre a Eutanásia, Publicações do II Centenário da Academia das Ciências de
Lisboa, Lisboa.
168
[17] Thoma Aquinatis, S. Summa contra Gentiles, III, q. 110, in: Opera Omnia, 2, F.
Frommann Verlag, Stuttgart.
[18] Torraba, F. 1998. Antropologia del cuidar, Instituto Borja de Bioética, Madrid.
[19] Vattimo, G. 1981. Il senso della vita, in: La Stampa, 27 de Agosto de 1998.
[20] Vidal, M. 1982. Valor absoluto de la persona, in: Communio, 4.
[21] Wittgenstein, L. Tractatus Logico – Philosophicus, 4.46; 4.482.
169
nr 1/2011
[s. 171-180]
Rudolf Dupkala
Filozofia dziejów jako problem filozoficzny i
historiograficzny
Philosophy of history as a philosophical and historiographical
problem
Key words: philosophy, history of philosophy, philosophy, history
Istnieje filozofia i istnieją dzieje, lecz filozofia dziejów nie istnieje.
Fustel de Coulanges
Termin filozofia dziejów pochodzi od Woltera. Czołowy znawca twórczości Woltera i wydawca jego monumentalnego dzieła Esej o moralności i o duchu narodów (Paryż
1990), René Pomeau twierdzi, że terminu filozofia dziejów (philosophie de l`histoire)
Wolter użył po raz pierwszy 4 marca 1765 roku [Voltaire, 1990: XVII]. Nie określił
jednak tym terminem ani osobnego dzieła czy zbioru swoich prac, ani oddzielnej
dyscypliny wspartej odrębnym cyklem wykładów, jak miało to miejsce w przypadku
Hegla, lecz wyrażał poprzez ten termin swą próbę nietradycyjnego podejścia do badania dziejów, czym chciał się odróżnić zwłaszcza od podejścia francuskiego historyka
chrześcijańskiego J. B. Bossueta (1627-1704) i jego dzieła Rozmowa o dziejach świata
(Discours sur l`histoire universelle) z roku 1681. Świadczą o tym również następujące
słowa Woltera: Ponieważ historia szanownego pana Bossueta skończyła się na Karolu
Wielkim, pani de Châtelet poprosiła nas, abyśmy razem z nią zapoznali się z tym, co
działo się z resztą świata, jak też z tym, jaki był świat aż do naszych dni. Nie chodziło jej
o chronologię, interesowały ją raczej przemyślenia ludzi, a może był to duch ludzi,
którego chciała podziwiać [Voltaire, 1990: XVII].
W każdym bądź razie już od czasów Woltera termin filozofia dziejów łączony jest
głównie z próbą refleksji filozoficznej nad dziejami czy też z ich badaniem filozoficz-
171
Rudolf Dupkala
nym. Motywem przewodnim tych prób jest odkrywanie, objaśnianie i uzasadnianie
sensu dziejów.
W niecałe sto lat po pojawieniu się terminu filozofia dziejów pojawiły się pierwsze
poważne wątpliwości co do jego zasadności. Atakowali go przede wszystkim historycy,
którzy sądzili, że terminologiczna synteza filozofii i historii stanowi contradictio in
adiecto (termin łaciński oznaczający niezgodność, sprzeczność między słowem określającym i określanym – uzup. tłum.). Pogląd taki wyraził na przykład historyk szwajcarski Jacob Burckhardt (1818-1897), w którego ocenie termin ten jest semantycznie
bez znaczenia, gdyż filozofia, czyli podporządkowanie nie jest historią (...) zaś dzieje,
czyli koordynowanie nie są filozofią [Burckhardt, 1996: 6]. W podobny sposób przeciw
filozofii dziejów wypowiedział się również historyk francuski J. Febvre, który przestrzegał historyków przed wszelkim filozofowaniem, był bowiem przekonany, że
filozofowanie jest tym, co w ustach historyka oznacza najcięższe przestępstwo [Goff,
1988: 257]. Jeszcze radykalniej swój negatywny pogląd o filozofii dziejów wyraził Fustel de Coulanges, gdy stwierdził: Istnieje filozofia i istnieją dzieje, lecz filozofia dziejów
nie istnieje [Goff, 1988: 257].
Nie wszyscy historycy jednak mieli i mają do filozofii dziejów stosunek krytyczny
czy negatywny. Jiři Marek twierdzi na przykład, że refleksja filozoficzna nad przeszłością jest dla historyka po prostu koniecznością, gdyż skoro historyk stawia sobie pytania, które odnoszą się nie tylko do faktów, lecz i do sposobu, w jaki te fakty poznaje oraz
do sensu, jaki z nich wynika, to przekracza kompetencje swej specjalności i zaczyna
postępować podobnie jak filozof czy socjolog [Goff, 1988: 257].
Dla ilustracji uzasadnienia filozofii dziejów z punktu widzenia filozofii przytaczam
pogląd autorki słowackiej E. Várossovej, która w związku z tym stwierdza: za filozofią
dziejów przekonująca przemawiają teoretyczno-metodologiczne zdobycze nowoczesnej
filozofii (a pośrednio też i potrzeby historiografii), które dowodzą, że tylko filozofia
formułuje wobec historii podstawowe pytania o jej charakter i podstawy, ale także o jej
rozumienie i ocenę. Tylko filozofia pyta, czym są dzieje i jakie są ich najgłębsze powiązania strukturalne. Tylko filozofia dociera do autorstwa człowieka, czyli do ludzkiej
praktyki twórczej jako podstawy dziejów i odkrywa dialektykę tzw. sił subiektywnych i
obiektywnych w nich (...) historiografia w pierwszym rzędzie poszukuje czystych faktów
historycznych i z zestawu pojedynczych elementów konstruuje obraz dziejów. Filozofia
orientuje się na uchwycenie powiązań wewnętrznych i wartości znaczeniowej faktów
historycznych (...) w tle wydarzenia historycznego szuka sensu, ponieważ wydarzenie to
wywołał człowiek, istota intencjonalna [Várossová, 1969:4-5].
W taki sposób na rzecz filozofii dziejów argumentował już przed II wojną światową
znany czeski filozof Jan Patočka, gdy w uwagach o pojęciu dziejów świata podkreślał,
172
że proste stwierdzanie tego, co podają źródła to dla dzieła historycznego za mało, gdyż
historyk, który tylko opisuje źródła, jest powierzchowny itd. w tym duchu. W związku
z tym Patočka podkreślał nawet, że rozważania o dziejach świata w ogóle są po prostu
ponad siły historyka, że problematyka tak zwanych dziejów powszechnych jest problematyką w takim samym stopniu historiograficzną, jak i filozoficzna. Patočka pisze:
Filozofia i historiografia muszą kroczyć niemal ręka w rękę. Filozofia (...), wychodząc od
tego, co jest pierwotnie dane nam przez świat, odkrywa w nim struktury zdolne do
zróżnicowania się, a tym samym możliwość istnienia rozmaitych historycznych światóin: historia z całym swym bogactwem faktów występuje tu jako empiryczna skarbnica
i kontrola [Patočka, 1996: 55]. Filozofia dziejów jako produkt wspomnianego wyżej
związku filozofii i historiografii powinna starać się uchwycić podstawę dziejowości.
Kluczowym zadaniem filozofii dziejów w ocenie Patočki jest także interpretacja sensu
dziejów [Patočka, 1996: 340].
Analogiczny argument na korzyść filozofii dziejów przytacza również Karl Jaspers,
gdy w związku z tym stwierdza, że filozofia dziejów jest poszukiwaniem sensu, jedności
i struktury świata [Jaspers, 1996: 68].
Podobny pogląd wygłosił również rosyjski historyk filozofii Aleksiej F. Łosiew, który podkreśla, że filozofia dziejów ma uzasadnienie wtedy, gdy stanowi wzbogacenie
tradycyjnych podejść historiograficznych i wynikającego z nich poznania historycznego, gdy praca historyczna nie zadowala się jedynie opisem wydarzeń i faktów, lecz
zawiera także pewną ocenę poszczególnych wydarzeń, sąd o sensie i roli tych wydarzeń
w rozwoju świata (...), gdy implikuje ideę ogólnej oceny światowego procesu historycznego [Losev, 1982: 39]. (W taki sposób sens czy też zasadność filozofii dziejów udowadnia także N. A. Bierdiajew [Berďajev, 1995: 13-24].
W odmienny sposób, lecz nie w odmiennym celu określił wzajemny stosunek historiografii i filozofii dziejów H. White. Wychodząc od lingwistycznej analizy historiografii i filozofii dziejów; w myśl tej analizy historiografia i filozofia dziejów posługują się takim samym językiem – White dochodzi do wniosku, że nie istnieje żadna
historiografia w całym tego słowa znaczeniu, która równocześnie nie byłaby także filozofią dziejów [White, 1973: XI] . Z tego punktu widzenia tak samo do historiografii,
jak i do filozofii dziejów odnosi się w jego ocenie spekulatywny termin myślenie dziejów [White, 1973: XI-XII].
Przeciw takiemu pojmowaniu filozofii dziejów występują M. Fürstová i J. Trinks,
gdy twierdzą, że filozofia dziejów jest w najlepszym przypadku jedynie samointerpretacją danej epoki (...), ale nigdy nie może być pełnowartościowym wyjaśnieniem dziejów
w ogóle [Fürstová, Trinks, 1996: 264]; [Docekal, 1996: 1-12].
173
Rudolf Dupkala
Z powyższego wynika, że terminologiczna synteza filozofii i dziejów (filozofia dziejów) stanowi problem tak z punktu widzenia filozofii, jak i z punktu widzenia historiografii. Podobnie wyraził się o tym także Jan Patočka: z jednej strony, ze strony obiektywnej jest to problem dziejowości człowieka, z drugiej, subiektywnej, światopoglądowej
strony natomiast jest to problem podstawowych kategorii historiograficznych [Patočka,
1990: 71].
Wydaje się, że z tych dwu płaszczyzn problemowych da się wyprowadzić dwa najważniejsze sposoby pojmowania filozofii dziejów, na które obecnie zwracają uwagę
K. Liessmann i G. Zenaty, gdy twierdzą, że w pierwszym przypadku filozofię dziejów
można pojmować jako naukową teorię dyscyplin historycznych (...) w drugim przypadku natomiast jako specyficzny sposób interpretacji wiedzy historycznej czyli zdarzeń,
faktów, zjawisk itd. [Liessmann, Zenaty, 1994: 115]. Na inne znaczenia terminu filozofia dziejów zwraca uwagę M. Riedel. który twierdzi, że termin ten może być rozumiany bądź to jako historiografia krytyczna, bądź jako specyficzny sposób przedstawienia
całego przebiegu dziejów świata, bądź też jako poszukiwanie uniwersalnych praw rządzących procesem historycznym [Riedel, 1978: 190-191]
Skłaniam się ku drugiej płaszczyźnie znaczeniowej terminu filozofia dziejów, sądzę
bowiem, analogicznie jak Wolter, że termin ten pojawił się w celu przedstawienia
nowego w znaczeniu: nietradycyjnego podejścia do historii oraz nowego, również w
znaczeniu: nietradycyjnego sposobu refleksji nad nią. Terminem filozofia dziejów
określam zatem pewien sposób filozoficznego rozmyślania o dziejach, w którym dominuje usiłowanie sięgnięcia myślą do ich podstawy i sensu za pośrednictwem odkrywania czy też wyjaśniania ich przyczyn wewnętrznych i zewnętrznych, rządzących
nimi praw, powiązań, sił napędowych itd. Jasnym jest, że tak (ogólnie) określony
sposób rozmyślania o dziejach jest tylko abstraktem i każda oddzielna koncepcja
filozofii dziejów ma u swego autora pewien specyficzny charakter. Nie istnieje zatem
jeden jedyny model filozofii dziejów rozwijany podług jakiegoś apriorycznego schematu czy uprzednio danych jednorodnych kryteriów, lecz tyle konkretnych wariantów
filozofii dziejów, ilu jest konkretnych filozofów dziejów.
Poszczególne filozofie dziejów można podług różnych kryteriów podzielić na kilka
kategorii. Jeśli za kryterium przyjmiemy uznawanie lub nieuznawanie podstawy lub
podstawowego prawa działającego w dziejach, możemy poszczególne koncepcje filozofii dziejów podzielić na substancjalne i niesubstancjalne. Jeśli za kryterium przyjmiemy skończoność lub nieskończoność procesu historycznego, koncepcje dziejów
możemy podzielić na finitystyczne i niefinitystyczne. Jeśli kryterium będzie typ czy
charakter danej postawy filozoficznej, z której wywiedziony został charakter filozo-
174
ficznej refleksji nad dziejami, można te refleksje, zależnie od typu wykorzystanej postawy filozoficznej, podzielić na refleksje analityczne i metafizyczne.
Substancjalne koncepcje filozofii dziejów można następnie wewnętrznie grupować
na teistyczne i świeckie. Koncepcje finitystyczne można natomiast ze względu na to,
co uważają za cel czy koniec dziejów, charakteryzować bliżej jako optymistyczne bądź
pesymistyczne. Niefinitystyczne koncepcje filozofii dziejów mogą być szczegółowiej
określane jako linearne lub cykliczne, przy czym klasyfikację tę da się rozwijać dalej.
Substancjalne koncepcje świeckie można dalej konkretyzować jako naturalistycznobiologiczne bądź społeczno-ekonomiczne. Niefinitystyczne liniowe podług ich tendencji czy ogólnego ukierunkowania można dzielić na ascendentne i descendentne.
Rozmaitych grupowań i podziałów może zresztą być dużo więcej. Metahistoryk
H. White w związku z tym powiada, że poszczególne kategorie czy też warianty filozofii dziejów można wyprowadzać również ze sposobów argumentacji metodologicznologicznej, jaka została w nich użyta. Z argumentacji formalistycznej można wyprowadzić formalistyczny wariant filozofii dziejów. argumentacji mechanistycznej odpowiada
wariant mechanistyczny, organicystycznej – organicystyczny, kontekstualnej – kontekstualny itd. [White, 1973: 22-29].
Ciekawą kategoryzację filozoficznych koncepcji dziejów zaproponował K. R. Popper.
Zgodnie z obranymi przez niego kryteriami poszczególne koncepcje filozofii dziejów można podzielić na dwie główne kategorie. Pierwszą tworzą koncepcje historycystyczne, drugą zaś koncepcje niehistorycystyczne, czyli krytyczne lub selektywne.
Pojęciem historycyzmu Popper określa z jednej strony rodzaj filozofii społecznej,
z drugiej zaś błędną czyli nieadekwatną metodę badania dziejów, bądź też równie
błędny (nieadekwatny) sposób ich objaśniania. W ocenie Poppera historycyzm we
wszystkich swych postaciach wychodzi od przekonania, że historią rządzą specyficzne
prawa dziejowe czy ewolucyjne, których odkrycie umożliwi nam przepowiadanie losów
ludzkości [Popper, 1994: 18]. W części wstępnej dzieła Społeczeństwo otwarte i jego
wrogowie Popper dodaje do tego: różnym filozofiom społecznym, które zgłaszają tego
rodzaju pretensje, nadałem wspólne określenie historycyzmu [Popper, 1994: 15].
Zależnie od charakteru przyjętego prawa rozwoju historycznego można w ramach
historycyzmu wydzielić cztery jego postacie podstawowe: historycyzm teistyczny,
naturalistyczny, duchowy i ekonomiczny.
Historycyzm teistyczny wierzy, że prawa rozwoju historycznego zostały ustanowione z woli Bożej. Historycyzm naturalistyczny rozszerza zastosowanie praw przyrody czy też biologii na obszar całego historycznego rozwoju ludzkości. Historycyzm
duchowy wychodzi od prawa rozwoju duchowego, a wreszcie historyzm ekonomiczny
175
Rudolf Dupkala
absolutyzuje prawa rozwoju gospodarczego. Dla wszystkich wymienionych tu postaci
historycyzmu charakterystyczne jest to, że postulują istnienie specyficznych praw
rozwoju historycznego, które można poznać, a następnie w oparciu o to poznanie
przewidywać przyszłość ludzkości [Popper, 1994: 15-19].
W pracy Nędza historycyzmu Popper dzieli czy też kategoryzuje koncepcje historycystyczne na pronaturalistyczne i antynaturalistyczne, Pronaturalistycznymi koncepcjami historycyzmu są te koncepcje, które do sfery badań nad społeczeństwem i historią przeszczepiają metody fizyki czy też nauk przyrodniczych, podczas gdy koncepcje
antynaturalistyczne podobne zastosowania i ekstrapolacje uważają za niedopuszczalne
[Popper, 1994: 13].
Popper odrzuca historycyzm, ponieważ jest przekonany zarówno o jego teoretyczno-metodologicznej nieefektywności, jak i o jego szkodliwości praktyczno-politycznej.
W jego ocenie historycyzm odbiera człowiekowi poczucie wolności osobistej czy też
odpowiedzialności i popycha go w ramiona tzw. totalitarnej konieczności [Popper,
1994: 14]. Na marginesie należy przypomnieć, że z odrzuceniem możliwości przepowiadania przeszłości na podstawie poznania przeszłości spotykamy się już u Jacoba
Burckhardta, który w związku z tym stwierdzał na przykład: Przewidywanie przyszłości jest nie tylko niepożądane, ale dla nas nie może być nawet prawdopodobne. Przeszkadzają temu błędy w poznaniu wywołane przez nasze pragnienia, nadzieje i obawy.
A ponadto nasza nieznajomość tego, co nazywamy ukrytymi siłami, czy to materialnymi, czy też duchowymi [Burckhardt, 1996: 15].
Nie oznacza to wszakże, że każde podejście do badania dziejów Popper utożsamiał
z historycyzmem. W związku z tym skonstatował: Jestem przekonany, że jedyną możliwością wyjścia z tej trudnej sytuacji jest świadome wprowadzenie stworzonego a priori
selektywnego podejścia do historii, czyli pisanie o tej historii, która nas interesuje. Nie
znaczy to, że możemy przekręcać fakty, aby pasowały do naszych uprzednio stworzonych wyobrażeń, albo że możemy pomijać fakty, które nam się nie podobają. Przeciwnie
– wszelkie dowody, jakie odnoszą się do naszego stanowiska, winny być uważnie i obiektywnie – w rozumieniu obiektywizmu naukowego – rozważone. Oznacza to wszakże, że
nie musimy się troszczyć o wszystkie takie fakty i aspekty, które naszego stanowiska nie
dotyczą i które z tego względu nie są dla nas interesujące [Popper, 1994: 116].
Tak opisane podejście selektywne uważa Popper za skuteczne. Ale nawet i tego podejścia nie przecenia. Poznanie uzyskane w oparciu o jego zastosowanie może mieć
jedynie charakter interpretacji historycznej. W ocenie Poppera jeden z głównych
błędów historycyzmu polega na tym, że interpretację historyczną zmienia w teorię
naukową. Popper pisze: Możliwe jest na przykład interpretowanie historii jako historii
walki klasowej lub jako historii idei religijnych, albo jako historii postępu naukowego
176
i przemysłowego. Wszystko są to mniej czy bardziej ciekawe stanowiska i nie da się
przeciw nim jako przeciw stanowiskom wysunąć żadnych zastrzeżeń. Zwolennicy historycyzmu nie prezentują ich jednak jako stanowiska (...), które z formalnometodologicznego punktu widzenia znajdują się na tym samym poziomie (...), lecz
przedstawiają je jako dogmaty albo teorie (...). Wyjście z tej sytuacji jest następujące:
należy zrozumieć konieczność przyjęcia jakiegoś stanowiska, jasno to stanowisko wyłożyć, jednak zawsze sobie uświadamiać, że jest to tylko jedno z wielu możliwych stanowisk, oraz że gdyby było równe teorii, nie byłaby możliwa jego weryfikacja [Popper,
1994: 117].
Przeciw dokonanej przez Poppera kategoryzacji filozoficznych koncepcji dziejów, a
w szczególności przeciw rozumieniu przez niego historycyzmu już pod koniec lat 60.
wystąpił w Anglii znany historyk E. H. Carr. W pracy zatytułowanej Co to jest historia?” twierdzi między innymi: „Popper traktuje historycyzm jak magazyn starzyzny,
czyli miejsce, gdzie wyrzuca się wszystkie poglądy na historię, jakie mu się nie podobają.
Odrzucając zdecydowanie historycyzm i wiążącą się z nim każdą czy jakąkolwiek możliwość istnienia praw rządzących procesem historycznym, Popper w ocenie Carra nie
rozwiązuje problemu naukowego podejścia do badania dziejów, lecz raczej go „zaciemnia” i „komplikuje”. Z tego powodu Carr nie akceptuje również jego kategoryzacji poszczególnych filozoficznych koncepcji dziejów [Carr, 1967: 93-94].
Krytycznie o określeniu historycyzmu przez Poppera wypowiedział się też Hayden
White. W pracy Historycyzm, historia i obrazowość figuratywna twierdzi, że rozróżnianie między historią i historycyzmem jest w rzeczywistości zbędne, gdyż każdy przekaz historyczny zawiera większość elementów tego, co konwencjonalna teoria nazywa
historycyzmem. Historyk opracowuje swój materiał dokładnie w zgodzie z tym, co
Popper określa i krytykuje jako ramy stworzonych uprzednio wyobrażeń (...) chociaż
Popper nie zgadza się z ramami stworzonych uprzednio wyobrażeń, nie ma żadnych
zastrzeżeń wobec tego, aby historyk przyjmował uprzednio stworzony selektywny
punkt widzenia. Wydaje się, że różnica polega tu na tym, iż pierwsze podejście prowadzi do przekręcania faktów tak, by odpowiadały teorii, podczas gdy drugi zapewnia i
umożliwia patrzenie na fakty z określonej perspektywy; pierwsze owocuje teorią dziejów, drugie ich interpretacją [White, 1996: 2-2, 2-3].
Z diametralnie odmiennych pozycji i na odmiennej płaszczyźnie znaczeniowej wystąpił w obronie historycyzmu, a konkretnie jego chrześcijańsko-teistycznej postaci
również znany historyk religii Mircea Eliade. W pracy Mit wiecznego powrotu stwierdzał na przykład, że jedynie zasługą tego stanowiska (tj. stanowiska historycyzmu
teistycznego – przyp. R. D.) były miliony ludzi zdolne przez całe wieki znosić wielki
ucisk bez rozpaczy, bez samobójstw i rozprzężenia duchowego, jakie ze sobą niesie
177
Rudolf Dupkala
relatywistyczny lub nihilistyczny pogląd na dzieje, jedynie przy założeniu istnienia Boga
człowiek uzyskuje z jednej strony wolność, jaką mu daje autonomia we wszechświecie
rządzonym przez prawo, z drugiej zaś strony pewność, że tragedie dziejowe mają wymiar ponadhistoryczny [Eliade, 1993: 96-102].
Niezależnie od klasyfikacji zaproponowanej przez K. R. Poppera, ale też i od jej odrzucenia ze stanowiska E. H. Carra, H. White`a czy M. Eliadego należy stwierdzić, że
każda koncepcja filozofii dziejów ma charakter interdyscyplinarny. Implikuje wymiar
(i podejście) filozoficzny i historiograficzny. Pierwszy powiązany jest najczęściej
z koncepcją człowieka jako dziejowo aktywnej istoty. Drugi wynika z charakteru
historiografii jako nauki o dziejach. W filozofii dziejów nie chodzi więc jedynie
o związki filozofii z dziejami jako z procesem społeczno-historycznym czy też z odcinkiem czasu obejmującym to, co było, lecz chodzi tu przede wszystkim o związek
interpretacyjny danej filozofii i danej postaci i poziomu historiografii, która jako
nauka o dziejach dysponuje określonym poznaniem historycznym. Filozofia dziejów
rozpatruje to poznanie historyczne od strony ideowej, ocenia, objaśnia i uogólnia.
Filozofia dziejów nie musi zatem i nie powinna być prezentowana jedynie jako dodatkowa refleksja nad biegiem dziejów świata, która jest oddzielona od właściwej opowieści
o dziejach świata [Landgrebe, 1968: 85] i staje się w ten sposób z natury swej spekulatywna bądź też kognitywnie nieefektywna. Filozofia dziejów powinna być koncypowana w analityczno-interpretacyjnym kontekście realnych naukowych badań historycznych na przykład jako metateoria historiografii. Historiografia wszakże nie może
pełnić funkcji filozofii dziejów, zaś filozofia dziejów nie może zastępować ani uzupełniać żadnego konkretnego badania historiograficznego.
Pomimo wszelkich ścisłych czy wręcz korelatywnych więzi między filozofią dziejów i historiografią, filozofia dziejów nigdy nie będzie nieomylnym interpretatorem
czy wręcz arbitrem wyników poznania historycznego. Przeciwnie. Dopóki filozofia
dziejów będzie dyscypliną czy koncepcją interpretującą, dopóty jej interpretujące,
a także w pewnym sensie wartościujące stanowiska będą miały charakter w sensie
kognitywnym relatywny. Wydaje się, że tej roli nie uniknęła nawet analityczna filozofia dziejów [Danto, 1965], która, redukując przedmiot swych dociekań jedynie do
analizy filozoficznej języka historyków, czyli analizy ich sądów o dziejach, jest w ostatnich czasach uważana za jedyną koncepcję w filozofii dziejów spełniającą rzekomo
surowe kryteria naukowości [Prost, 1996: 127-128]. H. White w związku z tym podkreśla, że w branży historycznej na razie nie doszło do uzgodnień w zakresie precyzyjnych sposobów używania języka jako standardowego modelu zapisu informacji o przeszłości (...) a skoro każde charakteryzowanie przeszłości jest zapośredniczone przez
sposób używania języka, w którym historyk formułuje swój pierwotny opis pola histo-
178
rycznego, nie może istnieć nic takiego jak nierelatywistyczny opis rzeczywistości historycznej [White, 1973: 2-21]. Na nieuchronnie relatywny charakter wypowiedzi historyka o rzeczywistości historycznej, a więc i o braku gwarancji obiektywności tej wypowiedzi zwraca uwagę – przy innej zresztą okazji – także A. Anzenbacher, gdy
stwierdza: Gdybyśmy od historyka żądali obiektywności, jaka jest możliwa w metodycznych abstrakcjach nauk przyrodniczych, oznaczałoby to śmierć wszelkiego dziejopisarstwa [Anzenbacher, 1990: 200].
Tak więc dziś nikt już nie wątpi w naukową podbudowę czy zasadność filozofii
dziejów, podawana jest natomiast w wątpliwość lub przynajmniej ukazywana jako coś
problematycznego naukowość samej historiografii. Argumentuje się to na przykład
twierdzeniem, że jeśli historiografia jest wiedzą o przeszłości, jest właściwie wiedzą
o czymś, co realnie nie istnieje. Podobny paradoks chyba w pełnym zakresie odnosi się
również i do filozofii dziejów [Le Goff, 1988: 297-325].
Wydaje się, że pewnym rozwiązaniem mogłoby być krytycznonaukowe przewartościowanie przesłanek, procedur i celów wszystkich najbardziej znaczących koncepcji
z dziedziny filozofii dziejów. Jan Patočka podkreśla, że Krytyka ta faktycznie nie będzie
oznaczać porzucenia wszystkich tych koncepcji, a jedynie określenie i ograniczenie ich
ważności (...), następnie należy rozważyć, do jakiego stopnia sens dziejów jest zdolny do
obiektywizmu i w jakich warunkach. Problem obiektywizmu procesu historycznego
zyska ważność poprzez porównanie tego obiektywizmu z obiektywizmem sensu nauk
przyrodniczych. Tak pojmowana filozofia dziejów nie znajduje się za nami jako klasyczna metafizyka, lecz stoi przed nami jako pilne zadanie dla myślicieli [Patočka, 1990:
71]. Z powyższym stanowiskiem Patočki zgadzam się w pełni, gdyż, chociaż już nie
obowiązuje zasada, że filozofia dziejów jest nauką szlachetną, to nadal obowiązuje teza,
że dzieje jako najbardziej specyficzne dzieło człowieka są trwale aktualnym i na swój
sposób również szlachetnym przedmiotem zainteresowania tak dla historiografii, jak i
dla jej ewentualnej metateorii, którą może być właśnie filozofia dziejów.
Summary
The term philosophy of history comes from Voltaire. But he did not specify the date
or a specific task or set of his works, or a separate discipline, supported by a separate
series of lectures, as it was in the case with Hegel, but he expressed through this term
his attempt to non-traditional approaches to the study of history, and I this way he
wanted to distinguish himself from the particular the approach of French Christian
historian J.B. Bossuet.
179
Rudolf Dupkala
Ever since Voltaire, the term philosophy of history is connected mainly with the attempt of philosophical reflection on the past or from the 'philosophical study'. The
theme of these attempts is to discover, clarify, and substantiate the sense of history.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
180
Anzenbacher, A. 1990. Úvod do filozofie, Praha.
Berďajev, N. A. 1995. Smysl dějin. Pokus o filosofii člověka a jeho osudu, Praha
Burckhardt, J. 1996. Úvahy o světových dějinách, Olomouc 1996.
Carr, E. H. 1967. Co je historie?, Praha.
Danto, A. C. 1965. Analytical Philosophy of History, Cambridge.
Docekal, H. N. 1996. Lze založit filosofii dějin tropologicky? (Kritické poznámky k
Haydenu Whitovi), Reflexr nr 16.
Eliade, M. 1993. Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakovani), Praha.
Fürstová, M., Trinks, J. 1996. Filozofia, Bratislava.
Goff, J. Le. 1988. Histoire et memoire, Paris.
Jaspers, K. 1996. Úvod do filosofie (Dvanáct rozhlasových přednášek), Praha.
Landgrebe, L. 1968. Filozofie přitomnosti, Praha.
Liessmann, K. Zenaty, G. 1994. O myšlení. Úvod do filosofie, Olomouc.
Losev, A. F. 1982. Historický čas v kultúre klasického Grécka, in: Kultüra v zrcadle
dějin filozofie, Praha
Marek, J. 1992. O historizmu a dějepisectvi, Praha.
Patočka, J. 1990. Náš národní progra, Praha.
Patočka, J. 1996. Několik poznámek o pojmu „světových dějin”, in: Pěče o duši I.
Praha.
Popper, K. R. 1994. Bida historicismu, Praha.
Popper, K. R. 1994. Otevřená společnost a jeji nepřátelé I, Praha.
Prost, A. 1996. Histoire, verités, méthodes. Des structures argumentatives de
l`histoie; Le Debat, Novembre-decembre, nr 92.
Riedel, M. 1978. Verstehen oder Erklären? Zur Theorie und Geschichte der hermeneutischen Wissentschaften, Stuttgart.
Várossová, E. 1969. Zmysel dejin a naše dejiny, Filozofia, XXIV.
Voltaire, F. M. A. 1990. Essai sur les moeurs et l`esprit des nations, Tome I. Introduction, autor R. Pomeau, Paris.
White, H. 1973. Metahistory. The Historical Iation in Ninetheent-Century Europe, Baltimore,
White, H. 1996. Historicismus, historie a figurativna obraznost, Reflexe, nr 16.
nr 1/2011
[s. 181-185]
Michał Gołoś
Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie
Kant's peace will
Key words: Kant, law, politics
Immanuel Kant (1724-1804) był najwybitniejszym, obok Hegla, przedstawicielem
klasycznej filozofii niemieckiej. Obywatel Królewca, gdzie spędził całe życie. Na tamtejszym Uniwersytecie studiował filozofię, teologię i fizykę, habilitując się w 1755 roku
i następnie pracując w roli wykładowcy. Kształt jego koncepcji filozofii polityki
i państwa odzwierciedla kształt jego podstawowych założeń wedle których człowiek to
istota empiryczna a rzecz sama w sobie podlega porządkowi przyrody i wolnej istoty
moralnej.
To właśnie wolność stanowi u Kanta próg rozważań metafizycznych i politycznych.
Rzecz sama w sobie, ale także moralność w odróżnieniu od świata zjawisk, który podlega prawom i warunkom przyczynowo-skutkowym, są wolne.
Każda istota która nie może działać inaczej, jak w imię idei wolności, jest dlatego
właśnie w praktyce rzeczywiście wolna, tj. mają dla niej ważność wszystkie prawa złączone nierozdzielnie z wolnością, tak jak gdyby wola jej także sama w sobie była wolna i
z punktu widzenia teoretycznej filozofii trafnie była za wolną uznana. A zatem twierdzę, że każdej istocie rozumnej mającej wolę musimy przyznać koniecznie także ideę
wolności, w imię której jedynie działa [Kant, 1971: 89].
Człowiek działa ze względu na dobrą wolę. Według Kanta człowiek chce postępować w zgodzie z moralnością, chce, jednym słowem, być dobry. Ponadto należy
stwierdzić, że działanie w zgodzie z dobrą wolą jest moralne i słuszne. Temu wszystkiemu służyć ma podległość człowieka wobec prawa moralnego, tzw. kantowskiego
imperatywu, a więc pierwszorzędnemu, podstawowemu i uniwersalnemu prawu
moralnemu.
181
Michał Gołoś
Kategoryczny imperatyw jest więc jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według
takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem. (…) Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam
w sobie, nie tylko jako środek, którego by ta lub owa wola mogła używać wedle swego
upodobania, lecz musi być uważany zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych czynach, odnoszących się tak do niego samego jak też do innych istot rozumnych. [Kant,
1971: 74-75].
Imperatyw kategoryczny ma w istocie wymiar daleko praktyczny. Wynika wszak
z niego zalecenie poszanowania człowieka jako bytu wolnego z natury. Co więcej
oznacza to, że każdy człowiek jest w równym stopniu wolny oraz dysponuje wspomnianą wcześniej dobrą wolą. Nie znaczy to jednak, że każdy człowiek postępuje
w zgodzie z imperatywem, czy też, że każdy jest moralny.
Wolność i moralność mogą rozwijać się jedynie w ramach porządku politycznego,
w ramach państwa. I rzeczywiście, twierdzi Kant, widać z dziejów, że wolność człowieka rozumnego postępuje, rozwija się, zatacza coraz większe kręgi. Od chwili opuszczenia przez człowieka raju i wkroczenia w stan zniewolenia poprzez historię i czas
człowiek ciągle rozwija zakres swojej wolności jest tak, jakby człowiek czyniąc zło
uczył się jednocześnie jak go nie popełniać. To kultura i cywilizacja uczą człowieka
właściwego postępowania i mimo, że nie może on osiągnąć prawdziwej moralnej
doskonałości to może jednak rozwijać jej pojęcie i starać się wypełniać nakazy. W tym
miejscu Kant zgadza się z Hobbesem, i twierdzi, że stan pierwotnej wolności był stanem wojny wszystkich z wszystkimi. Natura to stan bezprawia i człowiek nie jest
w stanie w niej funkcjonować. Dlatego właśnie należy wejść w układ społeczny, wymyślić prawa i starać się do nich stosować. Oznacza to ni mniej ni więcej tyle, że człowiek
rezygnując z wolności naturalnej, niebezpiecznej i patogennej, wchodzi w stan wolności będącej wynikiem umowy pomiędzy członkami społeczeństwa obywatelskiego.
Człowiek nie rezygnuje z wolności na rzecz silniejszego ale na rzecz praw, które sam
ustanawia. Aprioryczne zasady wolności bazują na trzech podstawach: wolności,
równości i samodzielności obywatelskiej. Ciekawe, że spod obowiązującego wszystkich prawodawstwa wyłączeni są przedstawiciele władzy najwyższej.
Wolne i samodzielne jednostki formułują społeczeństwo obywatelskie. Umowa
społeczna jest celem samym w sobie, a tworzące się na jej podstawie państwo jest
związkiem społecznym bazującym na praktycznej i apriorycznej zasadzie. W tym
sensie umowa społeczna nie opisuje państwa jakim ono jest ale jakim winno być.
Lud nie może wypowiedzieć posłuszeństwa wobec władzy suwerena. Jednocześnie
jednak każdy ma prawo krytykować władzę i starać się zmieniać ją tak, by działała
w zgodzie z umową społeczną.
182
Wszystkie państwa powinny koncentrować się wokół podstawowej idei wolności
oraz przestrzegać wzajemnych umów. Kant postulował utworzenie federacji wolnych
państw. Zasady jej funkcjonowania wyłożył Kant w piśmie: O wiecznym pokoju. Można uznać, że jest on ojcem idei powstania Ligi Narodów oraz Unii Europejskiej.
Immanuel Kant uważał za nieprawidłowe tradycyjne definiowanie przedmiotu
oraz podmiotu. Te dwa pojęcia są nierozdzielnie związane ze sobą logicznymi zależnościami. Jego zdaniem podmiotu nie należy traktować jako przeciwieństwa przedmiotu.
Podmiot warunkuje istnienie przedmiotu. Podobnie odnosi się do pojęcia myśli dostrzega powiązania wynikające z logicznych rozważań nad powyższymi zagadnieniami. Zależność pomiędzy myślą a doświadczeniem jest identyczna ja pomiędzy podmiotem i przedmiotem. Myśl zawiera się w doświadczeniu a nie je wyklucza [Vogt,
2004: 308-309]. Nie istnieje zatem możliwość rozdzielenia jednego od drugiego. Filozof uważa że: warunki możliwości doświadczenia są zarazem warunkami możliwości
przedmiotów doświadczenia. Według założeń przewrotu kopernikańskiego są dwie
drogi na których można wytłumaczyć zgodność doświadczenia z pojęciami, jednocześnie słuszność tej teorii. Pierwsza w swojej treści zakłada, że doświadczenie umożliwia
pojęcia, natomiast druga mówi, że pojęcia umożliwiają doświadczenie.
Główne założenie teorii sądów mówi że władza umożliwia sądzenie może ulegać
podziałowi na dwie pod grupy: pierwszą stanowi władza estetyczna, a w skład drugiej
wchodzi władza teologiczna [Vogt, 2004: 312]. Zdaniem Kanta nie istnieje żaden
rodzaj poznania, które mogłoby być niezależne od doświadczenia zmysłowego i powstawać na innej drodze. Według jego założeń wprowadza się również podział sądów,
wyróżnia się dwie klasyfikacje. Pierwsza wyróżnia podział ze względu na sposób w jaki
powstał opisywany sąd:
−
sądy uzyskane na podstawie doświadczeń czyli na drodze na empirycznej
noszą miano a posteriori.
−
są również takie sądy, które nie mają nic wspólnego z empiryzmem czyli
te niezależne od doświadczenia, których źródłem jest umysł. Nazywamy je
sądami a priori.
Druga klasyfikacja powstała ze względu na sposób w jaki dochodzimy do sądu:
−
analityczne (a posteriori). W ich przypadku istnieje ściśle określona definicja podmiotu.
−
syntetyczne (a priori). W tej konkretnej grupie sądów niedefiniowalny jest
podmiot.
W swoich publikacjach Immanuel Kant pisze, że nie ma możliwości poznania, która byłaby niezależna od doświadczeń zmysłowych. Za główne zadanie swojej filozofii
183
Michał Gołoś
uważa więc wyznaczenie granic miedzy tym co poznawalne, a tym czego rozum nie
jest w stanie pojąć.
Głównym założeniem kantowskiej teorii sądów jest próba przejścia w jego rozważaniach od przedmiotu do podmiotu. Istnieją badania nad tym jak przedstawienie
odnosi się do podmiotu i w jaki sposób następuje wspomniane wyżej przejście od
przedmiotu do podmiotu. Rozważania tego typu nazywamy badaniami transcedentalnymi [Tatarkiewicz, 1983: 168-170]. Głównym zadaniem filozofii jest poddanie nauki
analizie oraz wyciągnięcie wniosków co uwarunkowuje możliwość jej istnienia. Kant
wyklucza nadzmysłowość ponieważ uważa, że jedyna droga do poznania prowadzi
przez szereg doznań zmysłowych (empirycznych). Filozof ten na podstawie swoich
badań dopuszcza dwa typy poznania w krytycyzmie [Kluszczyński 2001: 528]:
−
zmysłowe a więc doświadczenie i informacje które dostarczają nam nasze
zmysły.
−
Intelektualne, których źródłem jest ludzki rozum, poznanie na drodze logicznych przemyśleń.
Zatem z powyższego podziału wynika iż na postrzeganie świata wpływ mają przestrzeń i czas oraz intelekt [Vogt, 2004: 307]. Jako dodatkowe kryteria poznania uznane
są formy myślenia, czyli innymi słowy czyste pojęcia intelektu. Kant wyróżnia aż
dwanaście ich kategorii. Wyżej wymienione wytyczne nie tylko kształtują, ale także
umożliwiają poznanie. Należy zadać sobie pytanie czym w takim razie jest samo myślenie? Kant odpowiada na to definiując myślenie jako proces porządkowania odbieranych zmysłami wrażeń następujący poprzez trzy wyznaczniki: czas, przestrzeń oraz
intelekt. Przełomowe teorie tego filozofa sprawiły, że obecnie nadrzędnie wobec rozsądku traktowany jest rozum. Ma on cechy władzy poznawczej nakierowanej na poznanie wszystkich zależności zjawisk. Rozsądek to nie władza a jedynie zdolność przyswajania treści zmysłowych i myślowych a także rozwoju i ich ocenienia.
Immanuel Kant nie neguje istnienia rzeczy samych w sobie. Wręcz przeciwnie zgadza się z takim założeniem. Za błędną natomiast uważa dogmatyczną teorie, że są one
jedynie subiektywnymi ideałami. Jego zdaniem sprzeczność ta wynika z faktu, iż subiektywne ideały każdy z nas zna doskonale, tym czasem według założenia filozofii
krytycznej nie dane jest człowiekowi w pełni poznać rzeczy samych w sobie. Rozumując tym tokiem dochodzimy do wniosku, że te dwa pojęcia nie są ze sobą tożsame
i należy je prawidłowo rozdzielać. Kant zatem zakłada prawdziwość tej teorii natomiast całkowicie nie zgadza się z jego pierwotną definicją. Rozważania tego filozofa są
więc negacją dla teorii Berkeleya [Kluczyński, 2001: 106], który uważa, że świat istnieje
jedynie w naszej świadomości, rzucając nowe światło na powyższe zagadnienie.
184
Agnoscytyzm [Kluczyński, 2001: 21] w filozofii Kanta odnosi się głównie do opisanego już w mojej pracy zagadnienia poznania rzeczy samych w sobie. Człowiek w tym
przypadku ma bardzo ograniczoną możliwość zrozumienia powiązań przyczynowoskutkowych. Wynika to z wprowadzonego przez tego filozofa krytycznego wyodrębnienia odmienności pojęć rzeczy samych w sobie od subiektywnych ideałów. Według
założeń agnoscytycznych pełne poznanie otaczającego nas świata wykracza nawet
poza możliwości stwarzane przez jego umysł. Za istotę kantyzmu uważa się pogląd
nazywany transcendentalizmem zwany również krytycyzmem. Przytoczę tu ponownie
jego istotę: podmiot to warunek przedmiotu, oraz pojęcia są warunkiem doświadczenia. Wspomniałem o tym ponieważ właśnie konsekwencją tego poglądu jest agnoscytyzm. Podobnie subiektywizm [Kluczyński, 2001: 996], oraz aprioryzm [Kluczyński,
2001: 57] wobec zjawisk.
Summary
Man works because of good will. According to Kant, a man wants to act in accord
with morality, I want a word, to be good. It should also be noted that acting in accordance with good will is moral and right. All this is to serve man's subordination to the
moral law, so called.
[1]
[2]
[3]
[4]
Encyklopedia Powszechna, 2001. Kluszczyński, Kraków.
Kant, I. 1971. Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa.
Tatarkiewicz, W. 1983. Historia Filozofii, t. II. Warszawa.
Vogt, M. 2004. Historia filozofii dla wszystkich, Warszawa.
185
nr 1/2011
[s. 187-189]
Anna Wawrzonkiewicz-Słomska
Osiągnięcia Jana Legowicza na polu filozofii
człowieka
Jan Legowicz achievements on the course of man philosophy
Key words: philosophy, Polish philosophy, man philosophy of man, Jan Legowicz
Człowiek jest centralnym punktem filozofii i takim punktem odniesienia był także
dla profesora Jana Legowicza. Nie zależnie od zagadnienia, nad którym się pochylał
i którym się interesował, analizując dogłębnie, zawsze w jego pryzmacie widział człowieka. Działo się tak dlatego, że niezależnie od formy jaką filozofia przybiera refleksje
jakie wydaje z siebie myśliciel zawsze powinny być prowadzone z punktu widzenia
człowieka.
Trudno zatem dziwić się, że to człowiek był jednym z głównych przedmiotów badań Jana Legowicza. Profesor nie był pierwszym ani ostatnim filozofem, który
w swoich pracach znaczące miejsce poświęcił ludziom.
Badania nad człowiekiem prowadzone są od ponad dwóch tysięcy lat i co znamienne nie doprowadziły do wydania jednej jednoznacznej refleksji na jego temat.
Człowiek i jego kondycja nawet współcześnie, po tysiącach lat, kiedy zamyślano się
nad nim na różne sposoby, stanowi dla filozofów nieustanną tajemnicę, którą starają
się rozwiązać. Nie można jednak powiedzieć, że owe dwa tysiące lat zostały stracone
i zmarnowane. Dzięki stuleciom badań udało się stworzyć wiele kategorii i kryteriów,
dzięki którym można próbować opisać ludzi. Patrząc jednak na filozofię ze współczesnej perspektywy należy zauważyć, że nie przystoi ona do teraźniejszości, a wyjaśnienia odnoszące się do człowieka bardziej przynależą naukom przyrodniczym aniżeli
filozofii czy teologi.
Analizując prace profesora daje się zauważyć, że rozpatrywał on ludzi w odniesieniu do działania. Uważał, że wyrazem człowieczeństwa jest praca. Dzięki niej wyróż-
187
Anna Wawrzonkiewicz-Słomska
niamy się ze świata zwierząt i roślin. Praca powoduje, że człowiek może kształtować
swoje człowieczeństwo. Może się wydawać, że jest to podejście nowatorskie, ale jakże
trafne.
Z pewnością pewne poglądy odnoszące się do człowieka ukonstytuowały się w profesorze pod wpływem ustroju w jakim żył. To co znamienne to fakt, że nie starał się od
niego oderwać, ale starał się brać z socjalizmu to co najlepsze. Porównywał społeczeństwa zachodnie i w swoich pracach odnoszących się do człowieka przestrzegał przed
skutkami rozpasanej demokracji zachodniej. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku, kiedy Polska i Polacy walczy o wolność, kiedy wybuchł stan wojenny, takie słowa z pewnością nie zyskiwały w oczach społeczeństwa, które chciało demokracji i wolności takiej jaka panowała za żelazną kurtyną.
Ale profesor Jan Legowicz pozostawał wierny swoim poglądom i analizując je dzisiaj, kiedy od transformacji ustrojowej minęło ponad dwadzieścia lat, kiedy w Polsce
demokracja nabiera rozpędu, kiedy nie ma mowy o cenzurze, a zdobycze techniki
pojawiają się u nas w tym samym czasie co na Zachodzie, można zauważyć, że Jan
Legowicz przewidział pewne konsekwencje wynikające z rozwoju techniki i nadmiernej wolności.
Ta kwestia prowadzi do kolejnego przedmiotu, który stanowił punkt odniesienia
dla Jana Legowicza. Mowa o stosunkach międzyludzkich. To czego się obawiał i czemu dawał wyraz w swoich pracach to fakt, który należy sprawdził się we współczesnej
na rzeczywistości, że ludzie odsuną się od siebie, i hasło człowiek człowiekowi człowiekiem przestanie obowiązywać zanim naprawdę zaczęło mieć rację bytu. Trudno
oprzeć się wrażeniu, że bardziej zasadne byłoby tutaj przywołanie innego powiedzenia: człowiek człowiekowi wilkiem.
Czytając prace profesora nie sposób nie odnieść wrażenia, że wpływ na jego poglądy miała nauka na studiach teologicznych. Rzadko bowiem spotyka się myśliciela,
który tak bardzo troszczy się o relacje międzyludzkie. Trudno nie zauważyć, że znaczna część filozofów rozpatrują człowieka raczej rozbiera go na dwie części. Poświęca
swoje dociekania odnośnie ciała i duszy. Profesor raczej tego nie robił. Dla niego
człowiek był jednością – ciałem i duszą. A przez te dwa elementy miał kierować swoim
życiem, istnienie, bytowaniem.
Jako jeden z nielicznych rozpatrując sprawę człowieczeństwa zwracał Jan Legowicz
uwagę na trzy elementy, które świadczą, że człowiek jest w pełnym tego słowa znaczenia istotą ludzką. To po pierwsze honor, po drugie duma, a po trzecie wstyd.
Do swojej filozofii człowieka wprowadził więc profesor Legowicz pojęcia, które jego zdaniem określały honor, a do których zaliczyć należy:
•
188
wierność podjętym zobowiązaniom,
Osiągnięcia Jana Legowicza na polu filozofii człowieka
•
wierność przyjętym na swoje barki powinnościom,
•
poczucie własnej osobistej uczciwości oraz nie odparta wola jej zachowania
[Legowicz, 19830: 130].
Ponadto w opinii profesora Legowicza honor to poczucie tego szczególnego rodzaju
odpowiedzialności i uczestnictwa w byciu ze światem, z ludźmi i z sobą samym, jakim
jest niezachwiane poszanowanie siebie w tym współistnieniu i jego wierne uszanowanie
ze strony samego człowieka. Jest on wynikiem powiązania w człowieku jego osobistej
wartości z wartością czegoś z zewnątrz, której on jednak nie oddziela od siebie, ale
przyjmuje jako swoją i której zarazem nie widzi bez siebie. [Legowicz, 19830: 128-129].
O tym jak ważny był w pracach i poglądach Jana Legowicza honor niech świadczy
teza profesora zgodnie, z którą człowiek, który zatracił poczucie honoru, zatracił także
swoje człowieczeństwo. Ponadto – może się to wydać dziwne – ale duma w poglądach
Jana Legowicza miała wydźwięk pozytywny, uważał on, że człowiek dumny jest rzetelny i honorowy. Działo się tak dlatego, że profesor widział dumę nie jako wadę, ale
jako zaletę. Wadą w jego opinii było przeciwieństwo dumy – zarozumiałość i pycha.
Zdaniem do tak zwanego pionu człowieka zarozumiałego miał przywodzić wstyd,
dlatego u niego jest to także uczucie o wyrazie pozytywnym. Niestety ubolewał w
swoich pracach, że ludzie współcześni nie czują wstydu, zatracają instynkt wstydzenia
się i zażenowania. Patrząc na czasu nam współczesne można pomyśleć, że słowa profesora, który pisał je ponad trzydzieści lat temu mają charakter proroczy.
Summary
Man is the focal point of philosophy, and a man was such a point of reference to
Professor Jan Legowicza. No matter the issue, which he was bent over and which was
he interested in, analyzing in depth, he had always seen in its prism the man. It has
happened regardless of the form which takes philosophy, the reflection that makes a
thinker should be always conducted from the perspective of a man.
[1] Legowicz, J. 1980. Świadomość współuczestnictwa, Warszawa.
189
Recenzje | Recensiones | Book reviews
Małgorzata Chrzanowska
Zdzisława Piątek, O śmierci, seksie i metodzie zapłodnienia in
vitro, Kraków 2009, 75 s.
Transformacje w sferze politycznej, jakie miały miejsce w Europie w drugiej
połowie XX wieku, a której symboliczną cezurą był upadek muru berlińskiego, niosąc
rozluźnienie mechanizmów kontroli nad społeczeństwem, przyczyniły się także do
rewolucji w sferze obyczajowości. Zdzisława Piątek, w swojej książce – O śmierci,
seksie i metodzie zapłodnienia in vitro – porusza te jakże ważkie kwestie w dziedzinie
przemian obyczajowych, wraz z którymi nastąpiło przekierowanie uwagi ze spraw
ogólnych na jednostkowe. Niewątpliwie w efekcie tych zmian dotychczasowe tematy
tabu stały się wielkim wyzwaniem dla nauki i filozofii, wynurzyły się z potrzeb
jednostek, ale zarazem uwypukliły ogromne różnice w postrzeganiu problemów
życiowych.
W Uwagach wstępnych zatytułowanych: Biologiczne znaczenie rozmnażania
płciowego, płeć a śmierć, Autorka zapowiada, iż przedmiotem rozważań swojej książki
uczyni analizę: zarówno biologicznej natury rozmnażania płciowego, jak i jego
społecznej recepcji (s. 7), uwzględniając przy tym problemy związane z rolą płci
i rozmnażania płciowego, hipotezę doboru płciowego oraz kontrowersje związane
z zapłodnieniem in vitro.
W dalszej części ksiązki Z. Piątek omawia zagadnienia związane z rozmnażaniem
i przemianami
strukturalnymi
organizmów
oraz
wzrostem
ich
złożoności.
Z fascynacją pisze o życiu, kolejnych fazach jego powstawania i rozmnażania,
dochodząc do wniosku, iż: W miarę jak toczy się ewolucja złożonych organizmów
wielokomórkowych powstają różnorodne, skomplikowane systemy koordynacji
i przewodzenia bodźców. W ten sposób zostały zainicjowane procesy, które po upływie
miliardów lat ewolucji doprowadziły do powstania ludzkiego mózgu i sprzężonego
z nim umysłu (s. 9). Dowodzi, iż miliardy lat ewolucji, które zaowocowały powstaniem
umysłu obdarzonego poczuciem własnego ja i zdolnością przekazywania wiedzy nie
dają podstaw zwolennikom antropocentryzmu do wywyższania się nad inne
organizmy, bowiem: W ewolucyjnej skali czasu, prawie bez znaczenia jest fakt, że
niektóre „maszyny przetrwania posiadają zdolność myślenia, odczuwania, kochania
i wyobrażania sobie, że są Panami Stworzenia (s. 13).
W omawianej książce czytamy o koncepcjach dotyczących fenomenu powstawania
życia
i
zdolności
organizmów
do
przekazywania
DNA
na
drodze
190
międzypokoleniowej. Spotkamy się także z próbą wyjaśnienia biologicznej
konieczności śmierci w wymiarze jednostkowym. Autorka niezwykle interesująco
wyjaśnia sens zarówno śmierci komórek, jak również ich nieśmiertelność, pointując:
jeżeli geny represory śmierci zostaną wyłączone, to zaprogramowany zegar śmierci
zatrzymuje się i komórki odzyskują wieczną młodość, czyli potencjalną nieśmiertelność,
gdyż mogą dzielić się w nieskończoność, podobnie jak komórki pierwotniaków. Tę
potencjalną nieśmiertelność zdobywają także komórki nowotworowe. Fakt, iż komórki
nowotworowe nie kojarzą nam się z wieczną młodością, ani z nieśmiertelnością, lecz
z nieuchronną
śmiercią
wynika
stąd,
że
komórki
nowotworowe
odzyskują
nieśmiertelność w śmiertelnym ciele, i to właśnie zjawisko prowadzi do katastrofy
(s. 17). Dalsze rozważania, zawarte w rozdziale zdają się jasno wykazywać, że śmierć i
życie to dwie strony jednego procesu doskonalenia się organizmów; to cena, jaką
organizm płaci za to, że może się doskonalić.
W podrozdziale –Kultura a desperacki pęd do reprodukcji – Z. Piątek porusza
istotny dylemat, jakim jest brak naturalnej eliminacji istot słabych, chorych, rodzących
się z poważnymi defektami genetycznymi. Na stronie 20 czytamy bowiem: nie ulega
wątpliwości, że w momencie powstania kultury ewolucją gatunku homo sapiens
przestały rządzić siły czysto biologiczne. Nie występuje już eliminacja słabych
i nieprzystosowanych, w wyniku czego w puli genowej gatunku gromadzą się defekty
genetyczne, które dobór naturalny dawno by wyeliminował. Na potwierdzenie swych
tez Autorka przytacza następujący cytat Francisa Clarka (jednego z odkrywców
struktury DNA): Myśl to upokarzająca, lecz nie umysł ludzki rządzi wszechświatem.
Czy się nam podoba, czy nie, umysłem jako mózgiem w gruncie rzeczy rządzi DNA, ta
dziwaczna cząsteczka, którą z kolei kieruje – bezrozumny – jak sądzimy, lecz desperacki
pęd do reprodukcji (s. 20).
Na uwagę zasługuje również kolejne zagadnienie, stanowiące o drugorzędnej roli
przypisywanej uczuciom w kwestiach prokreacji. Autorka prezentuje argumenty, z
których wynika, że sfera uczuciowa nie odgrywa praktycznie żadnej roli wobec
przemożnej potęgi popędów skłaniających do posiadania potomstwa. Na stronie 35
czytamy: wszystkie procesy towarzyszące doprowadzeniu do połączenia, takie jak
zaloty, stosunki seksualne, pieszczoty, i związane z tym emocje mają z biologicznego
punktu widzenia znaczenie drugorzędne. To tylko atrapy, czyli „biologiczny luksus”,
który mobilizuje ciała i umysły po to, żeby doszło do zapłodnienia. Jednakże w kulturze
liczą się głównie te atrapy, to one stanowią materię, z której kultura buduje stereotypy
relacji pomiędzy płciami, pomijając wstydliwie istotę rzeczy. Takie postawienie sprawy
niewątpliwie
wytrąca
argumenty
zwolennikom
kulturalizmu,
którzy
żywią
191
przekonanie, iż dzięki kulturze mogą oderwać się od naturalnego podłoża własnej
egzystencji i stać się tym samym koroną stworzenia.
W rozdziale zatytułowanym: Rehabilitacja płciowości Autorka wyjaśnia powód, dla
którego
procesy
rewolucyjne,
zamiast
nieskomplikowanego
rozmnażania
jednopłciowego, wprowadziły zróżnicowanie płciowe organizmów. Odwołując się do
autorytetu twórcy teorii ewolucji Autorka stoi na stanowisku, iż: obok doboru
naturalnego Darwin rozważał także dobór płciowy, który był przez niego rozumiany,
jako konkurencja pomiędzy samcami o dostęp do samic (s. 23). Jednak w świetle odkryć
współczesnej biologii dobór płciowy nie jest już determinowany prawami przyrody,
gdyż rozszerza pulę genową, a zatem sprzyja doskonaleniu się organizmów. Tego typu
założenie niejako odziera człowieka z jego niepowtarzalności i wyjątkowości, bo staje
się on niejako produktem naturalnych procesów przebiegających w biosferze.
W odniesieniu do człowieka – konkluduje Zdzisława Piątek – dobór płciowy umożliwia
wyjaśnienie niemal wszystkich bezużytecznych cech natury ludzkiej. Mam na myśli
takie cechy jak wspomniane już poczucie humoru, zdolności fabulacyjne i zdolności
artystyczne, używanie języka pojęciowego, i zdolności abstrahowania oraz inwencję
twórczą. Słowem wszystkie cechy specyficznie ludzkie, których powstanie i użyteczność
było niezwykle trudno wyjaśnić przez odwołanie się do doboru naturalnego, można
z łatwością wyjaśnić jako efekt doboru płciowego (s. 25).
Autorka nie stroni także od wyjaśnień podstaw toczących się polemik i sporów
w nauce dotyczących dopuszczalności niektórych rozwiązań, które przynosi szybki
rozwój techniki i medycyny. Dla przykładu w rozdziale trzecim – Moralne
kontrowersje wokół metody zapłodnienia in vitro – wykazuje, że potrzeba posiadania
potomstwa jest potrzebą pierwotną, której zaspokojenie odgrywa wyjątkowe znacznie,
nie tylko dla samopoczucia jednostek, ale także dla przetrwania gatunku. Autorka
argumentuje, że w naturze wszystkich istot żywych tkwi instynktowna siła, tzw.
desperacki pęd do reprodukcji, która stając się biologicznym imperatywem
rozmnażania, dąży do sukcesu rozrodczego, dominując tym samym inne cele
i potrzeby. By pomóc także osobom bezpłodnym zaspokoić ich potrzeby i umożliwić
uczestniczenie w tej swoistej grze życia, zawartej w rdzeniu człowieczeństwa, Światowa
Organizacja Zdrowia, uznając metodę zapłodnienia in vitro za jedną z metod leczenia
bezpłodności, dała szansę posiadania potomstwa wielu ludziom, którzy upatrują sens
swojego życia w posiadaniu własnego dziecka.
W dalszej części omawianej pozycji Autorka porusza szereg kontrowersyjnych
zagadnień natury moralnej, będąc jednocześnie przekonana, że większość kontrowersji
dotyczących moralnej oceny zapłodnienia in vitro wynika z tego samego źródła, co spory
o naturę ludzką. W pierwszej kolejności źródłem kontrowersji jest brak rzetelnego
192
przedstawienia faktów, które są przedmiotem ocen moralnych (s. 43). Kolejna
przyczyna owych kontrowersji – zdaniem Zdzisławy Piątek – tkwi w pomieszaniu
pojęć, wokół zapłodnienia in vitro, stąd też zasadniczym trzonem kolejnego rozdziału
– Merytoryczne podłoże sporu o moralną akceptację zapłodnienia in vitro – są między
innymi zagadnienia związane ze sporem o człowieczeństwo i statusem moralnym
zarodka. Meritum owego sporu poprzedzone jest uzasadnionym podrozdziałem:
Główne fazy rozwoju embrionalnego ludzkiego zarodka, który rzuca spory snop światła
na wiele kwestii we wspomnianym wyżej sporze.
Czy jednak możliwe jest rozstrzygnięcie sporu o status moralny i człowieczeństwo
ludzkiego zarodka, skoro nie ma zgody, co do istoty sporu, tj. od kiedy można mówić
o istocie ludzkiej: od momentu poczęcia czy urodzenia? Spór ten, zdaniem Zdzisławy
Piątek, nie jest sporem natury merytorycznej, bowiem uwikłany jest w założenia
światopoglądowe różnorodnych gremiów, których poglądy można sprowadzić do
dwóch głównych stanowisk, tj.: w kwestii człowieczeństwa zarodka określane jako
epigeneza i preformacja. Parafrazując wypowiedź S. J. Goulda, a także w zgodzie z
aprobowanym przez siebie naturalizmem Autorka stwierdza: nie możemy oczekiwać
od Natury, że udzieli nam lekcji moralności, gdyż każdy naukowiec zasad moralnych
musi poszukiwać w sobie samym (s. 55). W zakończeniu Autorka konkluduje: jeżeli w
niedalekiej przyszłości, ludzki umysł mający do dyspozycji techniczne możliwości nauki
potrafi świadomie ingerować w bieg ewolucji na poziomie biologicznym, czyli potrafi
zmieniać i modyfikować strumień genów, w pożądanym kierunku, to by znaczyło używając określenia Bergsona, że Duch zanurza się w materię i próbuje ją kierować ku
nowym świadomie określonym celom (s.73).
Prezentowana książka – od pierwszych, po ostatnie stronice – jawi nam się jako
lektura niezwykle intrygująca. Omawia dość skomplikowaną problematykę, która
w dalszym ciągu budzi wiele kontrowersji, polaryzuje stanowiska, stając się tym
samym niebagatelnym wyzwaniem społecznym. Już sam tytuł tejże lektury wabi
i jednocześnie zadziwia czytelnika swoją oryginalnością, bowiem zastosowana w nim
sekwencja terminów – jak chociażby śmierć, tuż po niej seks, a następnie metoda
zapłodnienia in vitro – raczej incydentalnie bywa stosowana w nauce. Jednak bardzo
szybko, bowiem niemal na pierwszych stronach, przekonujemy się, że kolejność ta jest
jak najbardziej uzasadniona.
I choć podjęte kwestie wymagają orientacji w problematyce współczesnej biologii,
to potencjalnych czytelników – przeświadczonych, że wiedza z zakresu rozwoju
embrionalnego, czy metody zapłodnienia in vitro jest wiedzą tajemną, zarezerwowaną
wyłącznie dla specjalistów – pragnę zapewnić, że omawiana pozycja, podobnie jak
pozostałe książki Zdzisławy Piątek, zachwyca wysublimowaną prostotą w wyjaśnianiu
193
pojęć oraz mistrzostwem argumentacji. Nadto kunszt Autorki, połączony z ogromną
wiedzą w dziedzinie nauk przyrodniczych i humanistycznych sprawia, że każdy
z czytelników, choć przez chwilę, będzie miał szansę poczuć się znawcą tematu.
Mimo kontrastów w postrzeganiu tych bioetycznych problemów, jakie można
zaobserwować wśród różnych gremiów społeczeństwa polskiego (i nie tylko), wydaje
się najważniejszym fakt, że dzięki takim książkom, dyskusja ta w ogóle się toczy, i z
pewnością krystalizuje nowy kierunek poszukiwań, prowadzących do głębszego
rozumienia istoty człowieczeństwa (s. 5).
194
Stefan Konstańczak
Ян Зубелевич, Аксиоцентризм в философии образования,
перевод с польслого О. Гирного, Издательство
Политехнического университета, Санкт Петербург 2008,
220 с.
Wydawnictwo Uniwersytetu Politechnicznego w Sankt Petersburgu wydało
rosyjski przekład głośnej już w środowisku polskiej oświaty książki Jana Zubelewicza
poświęconej prezentacji dwóch konkurencyjnych strategii wychowania, które za
autorem przyjęto nazywać: aksjocentryzmem i pajdocentryzmem. Czytelnik tym
samym otrzymuje do ręki nieco zmodyfikowany przez autora przekładu treści
polskiego wydania Dwie filozofie edukacji: aksjocentryzm i pajdocentryzm (2003).
Wydawałoby się, że ocena dość wiernego przekładu nie jest zadaniem interesującym
zważywszy na fakt, że sama książka wcześniej była przedmiotem burzliwych dyskusji
w polskiej pedagogice i filozofii. Tymczasem istnieje wiele powodów, aby spojrzeć na
treść książki z innej niż polskiej perspektywy. Pierwszy problem, na który warto
zwrócić uwagę, jest związany z otwierającym książkę rozdziałem poświęconym
filozofii kultury. W tradycji polskiej filozofia jest integralną częścią kultury, co wydaje
się pozostałością po epoce romantyzmu, w którym filozofia była uprawiana na sposób
zbliżony do literackiego. I na odwrót, literaci pisali swoje dzieła z wyraźnym
przesłaniem filozoficznym. Usytuowanie filozofii w obrębie kultury nie budzi więc
żadnych wątpliwości w Polsce. Zupełnie inaczej sprawa może wyglądać w obszarze
rosyjskojęzycznym, który przecież obejmuje co najmniej 15 byłych republik dawnego
ZSRR. Tam filozofia na ogół jest rozumiana jako samoistna sfera świadomości
społecznej (podobnie zresztą jak kultura), a więc jest usytuowana na zewnątrz niej.
Pozwala to na bardziej neutralny opis zjawisk zachodzących w kulturze niż to ma
miejsce w Polsce. Zatem obecność tego wprowadzającego rozdziału w wydaniu
rosyjskim jest o wiele bardziej niezbędna niż w wydaniu krajowym. Dzięki lekturze tej
części książki rosyjskojęzyczny czytelnik dopiero zrozumie dlaczego jedno z wielu
stanowisk, jakie zajmują naukowcy w sprawach dotyczących wychowania, wzbudza
takie kontrowersje akurat w Polsce.
Sam autor prezentuje się w książce jako zdecydowany przeciwnik naturalizmu w
filozofii i konsekwencji związanych z przyjęciem tego typu stanowisk w pozostałych
naukach. Naturalizm zakłada bowiem w założeniu nadrzędność istniejącego stanu
rzeczy nad stanem pożądanym, modelowym. Każdy stan, jaki można założyć, jest w
195
nim niejako równie prawomocny. Kultura jest więc jakby nieobowiązującym zbiorem
czegoś, co było, co oczywiście ma wpływ na jednostki, ale należy go ograniczać w imię
tworzenia zupełnie nowych jej projektów. Przy okazji rozważań nad kulturą autor
wprowadza czytelnika w koncepcję społeczeństwa wychowującego. Istnieje bowiem
ewentualność, że środowisko społeczne może mieć destrukcyjny wpływ na procesy
wychowania młodego pokolenia. Pytanie zostaje postawione w książce niejako w
domyśle – czy społeczeństwo ma kształtować młode pokolenia stosownie do własnych
potrzeb, czy też ma się niejako samo dostosować do oczekiwań i predyspozycji
wychowanków. Odpowiedź na nie ma ogromne konsekwencje, gdyż w pierwszym
przypadku to społeczeństwo określa jakiś model wychowania, wedle którego
prowadzone
są
zarówno
instytucjonalne
jak
i
nieinstytucjonalne
zabiegi
wychowawcze. W drugim zaś społeczeństwo spełnią jakby rolę usługową wobec
młodego pokolenia. Te dwa sposoby pojmowania roli społeczeństwa nie są tylko
zabiegiem czysto erudycyjnym, gdyż w socjologii pierwsze stanowisko najczęściej
wiąże się z modelem kultury postfiguratywnej a drugie kultury prefiguratywnej.
Szczególną uwagę autor poświęca środowisku domowemu i rodzinie, jako
instytucji wychowującej. Jest ona dla autora pierwotną wspólnotą, która nie tylko jest
warunkiem koniecznym istnienia zorganizowanych zbiorowości ludzkich, ale także
gwarantującą sukces wychowawczy. Inaczej mówiąc, to nie szkoła a rodzina
determinuje sukces oświatowy. Szkoła wpływa na niego także, bo może w różnym
stopniu wykorzystywać możliwości uczniów. Jan Zubelewicz zajmuje przy tym
stanowisko konserwatywne, które sam określa jako zachowawcze, w którym role
pełnione przez rodziców są jasno określone, a szczególne zadania ma do spełnienia
kobieta. Zapewne takie opowiedzenie się za modelem rodziny tradycyjnej może
wzbudzać pewne kontrowersje, ale jest to stanowisko zgodne z przyjętymi założeniami
przez autora.
W
naukach
humanistycznych
sformułowano
dotąd
wiele
racjonalnych
argumentów przemawiającymi zarówno za stanowiskiem pierwszym jak i drugim.
Odmienne strategie traktowania młodego pokolenia mają oczywiście swój oddźwięk w
teorii i praktyce pedagogicznej. Autor wprowadził w książce pojęcie aksjocentryzmu,
jako takiego sposobu organizacji procesu wychowania, w którym wychowankowie są
kształtowani do uczestnictwa w kulturze pojmowanej jako trwały i wspólny dorobek
przeszłości. Aksjocentryzm tym samym przyznaje nadrzędność modelom wychowania
opartym na autorytetach oraz podkreśla rolę rodziny w tym procesie. Dla odmiany
stanowisko konkurencyjne - pajdocentryzm - postrzega wychowanie jako proces
partnerski (dwupodmiotowy), w którym instytucje wychowujące niejako wyręczają
rodzinę. Proces wychowania jest w nim nastawiony na nieskrępowany rozwój
196
osobowości, w którym należy brać pod uwagę przede wszystkim indywidualne
predyspozycje i zainteresowania wychowanka. Pierwszy model zakłada możliwość
stosowania pewnych form przymusu, aby dziecko w przyszłości stało się, stosownie do
własnych możliwości, pełnowartościowym członkiem społeczeństwa. W drugim
modelu każda forma przymusu jest traktowana jako zabieg destrukcyjnie wpływający
na osobowość wychowanka, a zatem nie dopuszcza się w ogóle takiej możliwości.
Przy tej okazji pojawia się interesująca konstatacja związana z terminologią
pedagogiczną. Otóż w języku rosyjskim istnieją dwa słowa na oznaczanie procesu
wychowania воспитание i образование. Przy czym pierwsze pojęcie jest węższe
zakresowo, bo obejmuje przede wszystkim instytucjonalne procesy wdrażania
wychowanka
do
życia
społecznego.
Sądzić
zatem
należy,
że
stanowisko
aksjocentryzmu w społeczeństwach państw dawnego ZSRR nie będzie budzić aż tylu
emocji co w Polsce.
W modelu aksjocentrycznym nauczyciel, posiada mandat społeczny uprawniający
do kształtowania osobowości dzieci i młodzieży, a zatem odgrywa dominującą rolę.
Zadaniem nauczyciela polega zatem na wprowadzaniu wychowanka w świat wartości
już istniejących, konstytuujących kulturę. Model konkurencyjny natomiast zakłada
dominującą rolę wychowanka, a rola nauczyciela jest w zasadzie ograniczona do
korygowania indywidualnego drogi jego rozwoju. Z tej racji ten model wychowania
zwany jest pajdocentryzmem (gr. país, paidós - dziecko + kéntron - środek).
W praktyce pedagogicznej żaden z tych modeli raczej nie występuje w czystej postaci.
W praktyce wychowawczej istnieją ponadto wspólne płaszczyzny obu modeli
wynikające choćby z tego, że powstały one w konkretnej kulturze i zbiorowości
społecznej.
Podstawą filozoficzną formułowanego przez siebie modelu aksjocentrycznego
autor uczynił koncepcję filozofii kultury sformułowaną przez Henryka Elzenberga.
Autor w ślad za tradycyjną pedagogiką podkreśla przy tym znaczenie dyscypliny w
edukacji oraz nadrzędnej dominującej roli rodziców i nauczyciela w procesach
wychowawczych (s. 66-67). Równolegle z przyjętym założeniem autor wprowadza
czytelnika w podstawy filozofii wychowania. Z wyraźną sympatią opowiada się jednak
za aksjocentryzmem i polemizuje z koncepcjami pajdocentrycznymi. Konfrontując te
dwa przeciwstawne stanowiska stara się wykazać, że ta koncepcja jest przyczyną jeśli
nie wszystkich to większości zjawisk patologicznych we współczesnej edukacji. W
książce spotkamy więc także zestawienia wyników uzyskanych przez tzw. szkoły
eksperymentalne realizujące najpopularniejsze koncepcje pajdocentryczne. Autor
zdaje się także sugerować, że przyjęte niewymierne skale ocen, które w zasadzie
eliminują drugoroczność, są przyczyna niewydolności systemów oświaty. Brak skali
197
porównawczej w sumie zatem demobilizuje uczniów a nie zachęca ich do
samodzielnych poszukiwań. Rozprawia się tym samym ze sztandarowym argumentem
sformułowanym na rzecz pajdocentryzmu. Wiele miejsca w książce autor poświęca
krytyce niektórych propozycji programów szkolnych propagowanych w tej koncepcji.
Polemiki autora mają jednak charakter analityczny, nie chodzi mu bowiem tylko o
krytykę pajdocentryzmu, ale również sformułowanie propozycji alternatywnych, które
stara się skonfrontować z osiągnięciami współczesnej psychologii i socjologii
wychowania.
Krytyka koncepcji filozofii dla dzieci sformułowana przez amarykańskiego filozofa
Matthew Lipmana zajmuje nieomal jedną trzecią całej książki. Autorowi jednak służy
nie tyle do omówienia jej podstawowych założeń, co do wykazania, na czym polega
błędność, a nawet szkodliwość społeczna takiego podejścia do wychowanków. Sądzić
należy, że autor niekiedy celowo nieco przerysowuje niektóre zalecenia Lipmana, aby
wykazać ich nieefektywność a nawet nieprzydatność do kształtowania osobowości
młodego pokolenia. Nadmierny egalitaryzm w wychowaniu nie jest więc zdaniem
autora drogą do osiągania sukcesów, a drogą do wypaczania osobowości dzieci.
Kwestionowanie nadrzędnej roli autorytetów w wychowaniu załamuje także
tradycyjny podział ról w rodzinie. Propozycje Lipmana zatem, w świetle lektury
książki, nie są żadnym modelem wartym upowszechniania, a rozwiązaniem wielce
szkodliwym z punktu widzenia interesów społeczeństwa.
Ponieważ w Polsce jest wielu zwolenników pajdocentryzmu, w tym także koncepcji
filozofii dla dzieci, polskie wydanie książki z oczywistych względów spotkało się
z nader chłodnym przyjęciem tego środowiska. Trudno orzec czy podobnie zachowają
się np. pajdocentryści rosyjscy. Z własnego doświadczenia z uczestnictwa na
konferencji w Sumach na Ukrainie, gdzie przedstawiłem tylko niektóre założenia
aksjocentryzmu sformułowane przez Jana Zubelewicza, mogę powiedzieć, że i tam
problemy tego typu są przedmiotem żywych dyskusji i ostrych polemik. Z punktu
widzenia interesów nauk pedagogicznych jest to sytuacja jednak jak najbardziej
korzystna, bo teoria nie może być rozwijana na sposób scholastyczny, z przyjętym z
góry założeniem poprawności jednego tylko rozwiązania (tu pajdocentryzmu).
Choćby z tych racji nic dziwnego, że książka spotkała się już z życzliwym
zainteresowaniem środowiska pedagogicznego w Rosji i państwach sąsiednich.
Świadczy to o uniwersalności treści zawartych w książce, a nade wszystko o potrzebie
formułowania alternatywnych propozycji wobec stosowania na sposób bezrefleksyjny
nowości w edukacji.
198
Zuzana Tajbošová
Vasil Gluchman, Etika a reflexie morálky, Filozofická fakulta
Prešovskej Univerzity, Prešov 2008, 281 s.
Monografia profesora Gluchmana predstavuje cenný príspevok v procese
formovania súčasného etického myslenia na Slovensku. Zameriava sa na skúmanie
základných otázok hodnôt v kontexte rozvíjania vlastnej etickej koncepcie - etiky
sociálnych dôsledkov. Predmetom skúmania sú predovšetkým základné hodnoty
humánnosti, ľudskej dôstojnosti a morálneho práva človeka. Monografia je tematicky
rozčlenená do troch častí: Etika sociálnych dôsledkov ako teória správneho a teória
hodnoty, K dejinám etiky na Slovensku v 19. a 20. storočí (až do súčasnosti),
K niektorým otázkam súčasnej morálky na Slovensku. V rámci častí je členená na
štrnásť kapitol. Súčasťou knihy je obsahový a menný register. Predpokladá čitateľa,
ktorý je teoreticky oboznámený s koncepciou konzekvencializmu a etikou sociálnych
dôsledkov. Kniha je však určená pre každého, kto okrem teoretického poznania
reflektuje problémy súčasného človeka a spoločnosti.
Za cieľ monografie si autor stanovil sformovať koncepciu spájajúcu v sebe základné
všeľudské morálne hodnoty s úsilím o dosiahnutie pozitívnych, teda sociálnych
dôsledkov vyplývajúcich z nášho konania. – s.5.
V Úvode autor konštatuje potrebu zintenzívnenia rozvoja etiky a morálky na
Slovensku. Pri objasňovaní cieľovej definície vychádza z predchádzajúcich prác Človek
a morálka (1997), Etika sociálnych dôsledkov v kontextoch jej kritiky (1999), opierajúc
sa pritom o poznatky etických teórií Barucha Spinozu, Ericha Fromma, Viktora
E. Frankla, Theodora Münza a ďalších. Ďalej ilustruje tematický rámec a dva okruhy
problémov, na ktoré sa sústreďuje: v prvom rade je to etika sociálnych dôsledkov
v dvoch jej aspektoch, t.j. ako teória správneho konania a teória hodnoty. Nový
moment v porovnaní s predchádzajúcimi monografiami je uznanie biologického
rozmeru morálky ako jedného zo základných stavebných prvkov na ktorom morálka
a morálne hodnoty vznikajú (v intenciách existencie človeka ako spoločenskej
bytosti). Cieľové hodnoty humánnosti, ľudskej dôstojnosti a morálnych práv človeka,
analyzuje v širších súvislostiach súčasných morálno – etických problémov. Pri
skúmaní vybraných problémov autor využíva primárne analytickú metódu
v prepojení s komparatívnou a syntetickou metódou.
Pozoruhodná je druhá kapitola, Biologické a sociálne v etike sociálnych
dôsledkov, kde autor modifikuje vlastné úvahy o pôvode morálky a mravnosti a to
199
uznaním biologického aspektu ako jedného zo základných elementov vytvárajúcich
morálku ľudskej bytosti. Morálka a mravnosť nie sú vytvárané výlučne sociálnym
prežívaním, ale je v nich implicitne zahrnutá biologická ochrana a podpora ľudského
života. Okrem biologickej predispozície správania a konania, rozhodujúcim faktorom
determinujúcim morálku a mravnosť, je sociálne prostredie. V predurčení človeka je
dané, že dokáže zvládnuť krízové situácie bez toho, aby upadol do animálnosti. Človek
ako rozumná bytosť, je schopný vlastnými silami prekročiť hranicu určenú
biologickou podstatou a uskutočniť čosi viac, ako je predurčené genetickou
podmienenosťou. Za čosi viac možno dosadiť ekvivalent vyjsť zo seba, zaprieť seba, byť
pre druhého. Táto cesta je analogická s personalistickou etikou židovského filozofa
Emmanuela Lévinasa. Čosi viac je vyobrazením toho, čo je za hranicami existencie, je
hľadaním spirituálnej roviny a odvolávaním sa na metafyzický základ sveta,
spoločnosti, človeka. Človek pre túto túžbu po transcendovaní vlastnej podstaty, tak
môže byť ovládaný vonkajším sociálnym prostredím iba čiastočne, pretože prostredie
ako také je samo jeho výtvorom.
V tretej kapitole, Idea humánnosti v kontextoch súčasnej etiky, sa autor zameral
na vymedzenie humánnosti v kontexte rozličných etických koncepcií. V eticko –
filozofickej terminológii existuje široké spektrum pochopení pojmu humánnosti, ako
napríklad
biologické,
metafyzické,
antropologické,
nábožensko-teologické,
fenomenologické, diskurzívne, transcendentálno –altruistické, kantovské. Morálny
aspekt hodnoty humánnosti sa najvýraznejšie prejavuje v kantovskom chápaní teda
ako povinnosti konať humánne a v súlade so zachovaním univerzálneho poriadku.
V kantovskej etike sa ľudské bytosti navzájom k sebe vzťahujú spôsobom analogickým
ku transcendentálno – altruistickému vnímaniu ľudskosti: dokážu vykročiť zo seba
a s dôverou sa odovzdať milujúcej osobe. Zásadná jedinečnosť kantovskej etiky
spočíva v tom, že dôvera a láska je v deontologickej etike nahradená povinnosťou.
Autor prináša celkovo jedinečný pohľad na konanie človeka, ktoré je založené na
predpokladanej reciprocite. V zvieracej ríši je reciprocita prirodzenou súčasťou
vzťahov a vonkoncom nemá negatívny význam, ako je zaužívané v medziľudských
vzťahoch. Naopak, biologické stanovisko v tejto súvislosti predpokladá recipročný
altruizmus, podľa ktorého sa živé tvory v nebezpečenstve pokúšajú ochrániť
príslušníkov svojho druhu pred nebezpečenstvom tým, že upútajú pozornosť na seba.
Ani schopnosť človeka obetovať sa, teda nie je výlučne ľudskou vlastnosťou, ktorá je
výsledkom kultúrnej evolúcie. Podľa slov Vasila Gluchmana humánnosť z etického
hľadiska musíme predovšetkým uskutočňovať, nie iba rešpektovať, pretože jej
obsahom je konanie v zmysle pomoci iným ľudským bytostiam. Humánnosť je živou
aktivitou a nie nehybnou silou bez ducha. Základná podoba humánnosti teda spočíva
200
v podpore a rozvoji vlastného života, ako aj životov druhých ľudí. Aktivitou v zmysle
ochrany života vytvárame novú, vyššiu kvalitu spôsobu života. Je to čosi viac, čosi, čo
je špecificky ľudské a presahujúce prírodno-biologický rámec vlastného predurčenia.
V piatej kapitole, Hodnota ľudskej dôstojnosti v etike sociálnych dôsledkov,
Gluchman vymedzuje dva aspekty ľudskej dôstojnosti v rámci vlastnej koncepcie: 1.
Hodnota života ako taká si zasluhuje úctu a rešpekt. 2. Ľudská dôstojnosť je funkciou
pozitívnych sociálnych dôsledkov. Z uvedeného vyplýva, že ľudská dôstojnosť je
utváraná súborom vysoko cenných vlastností a hodnôt a smerom k jej nositeľom má
bezpodmienečný charakter.
Šiesta kapitola, Morálne právo a jeho súčasné filozofické a etické podoby,
zakončuje prvú časť monografie. Spoločnou platformou pre celú morálku, vrátane
morálneho práva, ľudskej dôstojnosti a humánnosti, je ľudský život. Ľudská
dôstojnosť je rozvinutím morálneho práva, jeho konkretizáciou. Akékoľvek morálne
právo sa vzťahuje na biologický a sociálny základ morálky, teda na život. Na základe
ochrannej funkcie je morálne právo súčasne právom na podporu a rozvoj života.
Právo na život vo svojej ochrannej a nárokovej funkcii má univerzálny charakter.
Za nový príspevok v súčasnom etickom myslení na Slovensku možno považovať
druhú časť monografie. Kapitoly Morálka minulosti z pohľadu súčasnosti,
Alkoholizmus ako sociálny a morálny problém v slovenskej literatúre a etike 19.
a začiatku 20. storočia, Reflexie morálky v slovenskej etike prvej polovice 20.
storočia, Morálka v reflexiách súčasnej slovenskej filozofie a etiky, sú vlastne
exkurziou otázok etiky a morálky na Slovensku od konca 19. až po 21. Storočie,
nájdeme tu zmienky o vtedajších spôsoboch uvažovania o problémoch morálky
a mravnosti. V závere autor zdôrazňuje, že skúmanie prejavov morálky v dejinnom
kontexte môže výrazne napomôcť ku komplexnejšiemu pochopeniu etiky, morálky
a mravnosti v súčasnom chápaní. Súčasné etické teórie majú svoje pramene
v dejinách, a v záujme vytárania priaznivej klímy pre rozvoj etiky na Slovensku, je
vhodné na ne pamätať.
V tretej časti, v kapitolách K profesijnej etike a morálke filozofa na Slovensku,
Médiá a virtuálna morálka, Etické a morálne otázky slovenskej politiky na začiatku
21. storočia (príspevok k etike politiky na Slovensku), rezonujú aktuálne problémy
morálky vo svete akademickej etiky, v oblasti informačných technológií, na politickej
scéne. Každá profesia más svoj odborný status a takmer každá z nich má aj morálny
a etický status vyjadrený v etickom kódexe. – s.225. Etický kódex formuluje morálne
nároky a požiadavky na ľudí pracujúcich na daných pozíciách. Bezpochyby aj vo
filozofii a etike platí, že filozofi a etici musia vykazovať určité mravné kvality.
201
Trinásta kapitola, Médiá a virtuálna morálka, ukazuje deštrukčné dôsledky vplyvu
umelo vytváraného sveta televíznych reality šou. Násilie, smrť, exhibicionizmus sa
stáva každodennou súčasťou nášho života. Prostredníctvom televízie sa to, čo bolo
vyhradené pre súkromie, stáva verejným. Aký je výsledok? Dekonštrukcia kultúry,
emočné vyprahnutie, degradácia jemných citov a strata cnosti.
V poslednej, štrnástej kapitole, Etické a morálne otázky slovenskej politiky na
začiatku 21. storočia ( príspevok k etike politiky na Slovensku), autor analyzuje štyri
problémové oblasti politickej etiky na Slovensku: hodnotu svedomia a výhrady
svedomia, národné a tradičné morálne hodnoty, etické vládnutie, poslaneckú rentu.
Kapitolu zakončuje slovami Petra Singera: že etika je nádej, perspektíva, alternatíva
proti sebectvu a vlastnému záujmu. – s. 258.
V Závere Gluchman upozorňuje, že v záujme ďalšieho rozvoja filozoficko –
etického myslenia bude nevyhnutnosťou orientovať pozornosť na komplexné
spracovanie dejín Slovenska. Zároveň podnecuje k diskusii o otázkach etiky a morálky
v záujme tvorivého rozvíjania etického myslenia na Slovensku.
202
Mariusz Ciszek
Wojciech Słomski, Człowiek pośród dylematów i wyzwań
etycznych współczesności, Wydawnictwo Katedry Filozofii
Wyższej Szkoły Finansów i Zarządzania, Warszawa 2009,
346 s.
Etyka to klasyczna dyscyplina filozoficzna. Stanowi ona nieodłączną część edukacji
przyszłych filozofów. Współcześnie można zauważyć duże zainteresowanie etyką, nie
tylko wśród studentów filozofii. Coraz częściej po twórczość z tego zakresu sięgają
czytelnicy bez przygotowania filozoficznego. Nie interesują ich jednak podstawy
teoretyczne etyki jako dyscypliny filozoficznej. Zazwyczaj nie są oni również
zainteresowani historią etyki. Szukają raczej odpowiedzi na nurtujące ich pytania.
Dotyczą one wybranych, współczesnych dylematów etycznych. Ich źródłem jest
dynamiczny rozwój nauk, głównie przyrodniczych i technicznych, oraz głębokie
przemiany społeczno-polityczne, które zachodzą obecnie.
Recenzowana książka Wojciecha Słomskiego wychodzi właśnie naprzeciw tego
typu oczekiwaniom. Publikacja albowiem nie jest podręcznikiem, czy monografią
z zakresu etyki ogólnej tudzież historii etyki. Naturalnie pewne teoretyczne kwestie
z zakresu filozofii i etyki zostały w niej zasygnalizowane. W przeważającej jednak
mierze, książka stanowi przegląd współczesnych, praktycznych problemów z zakresu
etyki stosowanej. Struktura książki nie została zbudowana na bazie rozdziałów, lecz na
podstawie autonomicznych problemów. Każdy z nich stanowi oddzielny filozoficzny
esej tudzież artykuł. Umożliwia to odbiorcy na wybiórcze korzystanie z książki.
W przypadku, gdyby nie był on zainteresowany przeczytaniem całości.
W pierwszej kolejności Autor, podjął się wyjaśnienia następujących, wybranych
zagadnień z obszaru filozofii i etyki. Dotyczą one integralności filozofii i etyki oraz jej
stanu badań u progu XXI wieku. Autor odniósł się również do człowieka – jako
podmiotu działań etycznych analizując także zagadnienie praw człowieka.
Najbardziej
obszerną
część
recenzowanej
książki
poświęcono
głównym
problemom z zakresu bioetyki. I nie ma w tym nic dziwnego. Rozwój nauk
medycznych rzeczywiście postawił człowieka przed wieloma dylematami etycznymi.
W pracy przedstawiono następujące zagadnienia z obszaru etyki medycznej:
•
problemy narodzin i śmierci,
•
kontrolę genetyczną,
•
klonowanie,
•
transplantacje,
203
•
etykę ludzkiej płciowości,
•
morderstwo i samobójstwo,
•
karę śmierci,
•
narkotyki.
Autor ustosunkował się również do dyskutowanych obecnie problemów, jak:
tolerancja, globalizacja, mobbing i lobbing. Omówił również zagrożenia etyczne
związane z rozwojem internetu oraz scharakteryzował problem kradzieży i jej
współczesnych form. Ponadto, ustosunkował się także do takich problemów z zakresu
kultury i polityki, jak: feminizm, ekologizm oraz zjawisko terroryzmu.
W książce podjęte zostały także pewne wybrane zagadnienia z zakresu etyki
zawodowej. Dotyczą one etyki lekarskiej, etyki polityki, etyki mediów oraz etyki
biznesu. Ponadto recenzowania książka została poprzedzona wstępem oraz
podsumowana w zakończeniu. Całość książki wieńczy bogata i dobrze dobrana
bibliografia.
Niewątpliwie walorem książki jest jej klarowny język. Został on dostosowany
zwłaszcza do percepcji czytelników nie obeznanych ze specjalistyczną terminologią,
z dziedziny filozofii. Zaletą publikacji jest także obiektywizm jej autora, który nie
narzuca swego stanowiska czytelnikom.
Podsumowując, ocena recenzowanej publikacji jest pozytywna. Warto ją zatem
polecić. Może ona posłużyć zarówno jako wartościowa pomoc dydaktyczna
studentom nauk humanistycznych, jak i filozofom specjalizującym się w problemach
etyki stosowanej. Może również okazać się pomocna lekarzom, ze względu na fakt, iż
omawia wiele problemów bioetycznych. Pod tym względem wypełnia ona lukę na
polskim rynku wydawniczym.
204
Łukasz Moniuszko
Richard Sennet, Etyka dobrej roboty, Wydawnictwo MUZA
S.A., przełożył Jan Dzierzgowski, Warszawa 2010, 379 s.
Autorem prezentowanej książki jest Richard Sennett, profesor socjologii w London
School of Economics oraz New York University. Jego zainteresowania naukowe
koncentrują się przede wszystkim wokół socjologii miasta, co w pewnym stopniu
odzwierciedla się w jego najnowszej publikacji. Wcześniej bowiem wspólnie
z Jonathanem Cobb’em przeprowadził w Stanach Zjednoczonych szeroko zakrojone
badania obejmujące pracowników fizycznych. Miały one na celu weryfikację
panującego w latach 70. ubiegłego wieku przekonania, że znaczna poprawa jakości
życia klasy robotniczej powoduje zwiększenie zadowolenia z siebie i z wykonywanej
pracy. Polskiemu czytelnikowi poglądy Sennett’a są już ponadto znane z takich prac
jak Upadek człowieka publicznego, Ciało i kamień. Człowiek i miasto w cywilizacji
Zachodu, Korozja charakteru, Kultura nowego kapitalizmu.
Etykę dobrej roboty rozpoczyna prolog w założeniu mający, jak sądzę, wprowadzić
czytelnika w dalszą lekturę książki, jednak nie spełnia tego zadania, a wręcz przeciwnie
- wprowadzić może w błędne przeświadczenie, co do dalszych jej treści. Ta część
tekstu odniosłaby zapewne założony przez autora skutek, gdyby została umieszczona
w podsumowaniu książki.
Głównym osią wywodu autora jest analiza ról społecznych wykonywanych przez
pracowników fizycznych, nazywanych tutaj najczęściej fachowcami, rzadziej
rzemieślnikami, chcącymi (choć niekoniecznie potrafiącymi) dobrze wykonywać
swoją pracę a także ocena wartości tej pracy dla jednostki i wspólnoty. Jak zauważa
Sennett: Historia warsztatu pokazuje w jaki sposób tworzą się więzi między ludźmi
(s. 109). Proponuje zatem czytelnikowi podróż historyczną na temat traktowania
fachowca w różnych epokach historycznych, którą rozpoczyna w starożytnym
warsztacie, a kończy w czasach współczesnych. Charakteryzuje przy tym formy
i sposoby wykonywania pracy w omawianych epokach umieszczając zawsze osobę
pracownika-fachowca w centrum wydarzeń. Podkreślić należy, że im bardziej autor
zbliża się w swych rozważaniach do czasów współczesnych, tym więcej wykazuje wad
systemowych fachowości, co jego zdaniem wypacza każdą profesję a co za tym idzie
także dyskryminuje fachowca. Autor w pewnym sensie gloryfikując osobę fachowca
jakby za wszelką cenę stara się zrzucić winę za źle wykonaną pracę na otoczenie,
w jakim on ją wykonuje. W trakcie lektury daje się także odczuć, że zdaniem autora
205
błędy ludzkie traktowane powinny być raczej jako zdobywanie doświadczenia, a nie
brak talentu lub chęci dobrego wykonania pracy.
Czasy nowożytne zostały omówione najdokładniej, do tej epoki w następnych
rozdziałach autor często nawiązywał – w świetle lektury jest to okres bez wątpienia
najbardziej krytyczny dla fachu i rzemiosła, w którym w bardziej lub mniej widoczny
sposób ujawniają się cechy profesjonalizmu, które przywoływane są także we
wszystkich kolejnych rozdziałach. Technika i towarzyszący jej postęp nie są
czynnikiem sprzyjającym fachowości, a wręcz przeciwnie - w ocenie autora
uwsteczniają
fachowca
pozbawiając
go
możliwości
manualnej
pracy.
Co
zastanawiające, Sennet formułuje stwierdzenie, że technologia niwelująca błędy
ludzkiej ręki, jest wrogiem fachowca. Nic zatem dziwnego, że bardzo surowej krytyce
autor poddaje technikę i wszystko, co jej towarzyszy, która od okresu Oświecenia
w widoczny sposób upowszechnia się w pracy człowieka.
Maszynom autor formalnie poświęcił tylko jeden rozdział swojej książki, ale piętno
techniki przewija się dyskretnie także w każdym z pozostałych rozdziałów.
Rozpoczynając analizę tego zagadnienia zadaje on pytanie: Czy jest ona przyjaznym
narzędziem, czy wrogiem i konkurentem? (s. 112). W bardzo ciekawy ale także nieco
chybiony sposób przestawiony jest podział maszyn - na replikantów - maszyny
naśladujące cechy ludzkie (np. rozrusznik serca) oraz roboty - maszyny wykonujące
prace za człowieka. Autor nie uważa tych wynalazków za konieczne, a wręcz podkreśla
ich niebezpieczeństwo, gdyż ich używanie i stosowanie pozbawia człowieka
możliwości zdobywania doświadczenia. Jest to, co najmniej zaskakujący sąd, czego
przykładem może być chociażby samolot skracający czas podróży o wiele godzin lub
wspomniany wyżej rozrusznik serca, którego zalet nie trzeba podkreślać. Autor
posłużył się zasadą kontrastu, gdy wprowadza czytelnika w pozytywne sfery pracy (z)
oraz (na) maszynach, aby po chwili za próbować dowodzić, że te cechy pozytywne są
jedynie iluzją eliminującą człowieka - fachowca i pomniejszającą jego rolę
w wykonywaniu pracy. Krótko rzecz ujmując – czymś uwsteczniającym pracownika.
Autor nie poszukuje zarazem przykładów pozytywnego zastosowania technologii,
a więc i postępu w rzemiośle. Nie sposób wszakże nie docenić znaczenia dla jakości
życia wspomnianego wyżej rozrusznika serca (replikanta) lub komputera osobistego
(robota), które bez wątpienia nie mają na celu utrudnienia życia, ale mają nieść pomoc
w codziennym życiu, co wprost przekłada się na sprawność pracy, a więc także na
sprawność i doskonalenie fachowca. Autor używa terminu oświecony fachowiec,
odwołując się przy tym na hasło przedstawione w encyklopedii Diderota. Opierając się
na tym przykładzie próbuje wykazać istotę fachu i miejsce fachowca w życiu
społecznym, rodzinnym, ale robi to dopasowując swe tezy do prezentowanych
206
wcześniej przez siebie poglądów, jakby nie biorąc pod uwagę realiów współczesności,
choć do nich także w tym aspekcie nawiązuje.
Wykorzystanie techniki w pracy wiąże się, zdaniem Sennett’a, z nadmierną
konkurencją, która jest czynnikiem destrukcyjnym dla pracy fachowca. Jest to teza
zapewne zbyt daleko idąca, mająca bardzo wielu przeciwników w świecie nauki.
Konkurencja (rywalizacja) nie musi być zwiana z pogorszeniem jakości pracy, jak to
twierdzi autor, a wręcz przeciwnie - może jakość i wydajność podnieść. Sennett nie
próbuje nawet w jednym zdaniu zmierzyć się z taką ocena sytuacji, co na pewno
uczyniłoby jego publikację bardziej interesującą i wielowymiarową.
Autor zatem konsekwentnie zakłada, że wszystko co wiąże się z wykorzystaniem
techniki nie służy doskonaleniu pracy fachowca. Dlaczego? Na to pytanie trudno w
tekście odnaleźć jasną, spójną i co najważniejsze - przekonującą odpowiedź.
Stwierdzenie, że budynki projektowane za pomocą komputera są gorsze od tych
projektowanych za pomocą papieru i ołówka nie jest według mnie spostrzeżeniem
trafnym, ponieważ każda z tych czynności wymaga znajomości fachu i co
najistotniejsze - obecności przy tworzeniu osby fachowca.
Autor nie pozwala ani na chwilę zapomnieć czytelnikowi, jakie stanowisko wobec
fachu i fachowca zajmuje. Odwołuje się bardzo często do przykładów postaci
z mitologii greckiej – Hefajstosa - synonimu fachowca oraz Pandory symbolizującej
pozorny porządek piękne zło (s. 359), który jednak okazuje się niszczycielski
w skutkach. Nietrudno zauważyć w tym porównaniu dowartościowanie tradycyjnej
ręcznej pracy, przeciwstawianej odhumanizowanej technologii wykorzystywanej do jej
wykonywania. Sennett starając się ugruntować swoje stanowisko sugeruje, że artysta
to inne określenie fachowca, a sztuka, to inne określenie rzemiosła. Nie sposób z tym
się zgodzić – zapewne niedopuszczalne byłoby porównywanie Leonarda da Vinci
z robotnikiem budowlanym tak samo jak taktowanie ich pracy jako tożsamej.
Rozsądniejsze wydaje się stanowisko zakładające, że fach i sztuka nie są pojęciami
nawet podobnymi i nie można ich ze sobą łączyć.
Największe wrażenie w trakcie lektury robią krótkie, ale rzeczowe i bardzo
wymowne opisy fachowców i miejsc ich pracy od starożytności do czasów
współczesnych. Da się zauważyć, że autor włożył bardzo wiele wysiłku w to, żeby
przedstawić czytelnikowi jak najistotniejsze fakty z ich życia oraz pracy i co
najważniejsze − zrobił to przekonywująco. Bardzo ciekawe jest przejścia od
traktowania fachu za czasów Platona poprzez średniowieczne pracownie złotnicze
i cechy, aż po czasy współczesne. W racjonalny sposób autor stara się opisać problemy
i przeszkody, jakie wówczas dobry fachowiec napotykał na swojej drodze. Dość
kontrowersyjnym, ale ciekawie potraktowanym problemem jest założenie, że fachowa
207
praca powinna przede wszystkim służyć doskonaleniu siebie samej i przynosić
satysfakcję z jej wykonywania. Zarobkowanie jest ubocznym jej aspektem. Stanowisko
takie może wydawać się współczesnemu czytelnikowi kontrowersyjne, ale w książce
zostało poparte wieloma argumentami. Autor słusznie zauważa, że takie podejście do
fachu jest coraz trudniejsze w praktyce pracowniczej. W czasach starożytnych było to
w pełni wykonalne, a im bardziej zbliżamy się do czasów współczesnych, tym więcej
napotyka się przeszkód, których autor nie próbuje jednak ukrywać.
Mimo podniesionych zastrzeżeń ogóle wrażenie z lektury Etyki dobrej roboty
okazuje się mimo wszystko pozytywne. Autor za zadanie postawił sobie pochwałę
fachu i fachowca, co bardzo dobitnie podkreśla tytułując trzy główne części swojej
książki fachowcy − fach − fachowość. Treść książki jest inspirowana założeniami
pragmatyzmu, ale sam Sennett dopiero w ostatnich słowach deklaruje się jako
pragmatysta. Podkreślić należy także, że objętość ksiązki w odniesieniu do
przedstawionych treści jest zbyt obszerna i pojawia w niej sporo powtórzeń. Trudno
także określić, do kogo pozycja jest właściwie adresowana. Bez wątpienia nie można jej
traktować jako pomocy naukowej. Pisana w większości w formie eseju Etyka dobrej
roboty, adresowana jest zatem najprawdopodobniej do ,każdego. Nie zawiera
niezrozumiałego słownictwa (co może być jednak zasługą tłumacza), a treści w niej
zawarte są wyłożone prostym jeżykiem i łatwo przyswajalne.
Po przeczytaniu tej książki długo zastanawiałem się czym kierował się autor tak
tytułując swoją publikację, nie traktuje ona bowiem o etyce pracy ale koncentruje się
na jej socjologicznym wymiarze i formach. Tytuł wydaje się zatem chybiony. Nie
powinien on zawierać w sobie słowa etyka, gdyż analizy tego rodzaju w ogóle nie
pojawiają się w treściach książki. Autor nawet nie stara się rozważać fachowości pod
kątem etycznym a problemy przez niego podnoszone odnoszą się do praktyki, reakcji
społecznej i koncepcji psychologicznych opisujących samego fachowca.
Zorientowany w temacie czytelnik, nie znający biografii ani wcześniejszych
publikacji autora, jest w stanie określić, że jest to książka pisana przez socjologa. Ma
ona moim zdaniem głównie wartość dla socjologów, jednakże jest odległa od
traktatów etycznych. Niemniej jednak lektura książki może być pouczającą dla
każdego czytelnika, pod warunkiem jednak, że nie szuka rozprawy z zakresu etyki
zawodowej.
208

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Documentos relacionados

Rozmówki autostopowe POLSKO - BRAZYLIJSKIE

Rozmówki autostopowe POLSKO - PORTUGALSKIE

Kultura Polska w kilku obrazach

Pokaż treść! - Repozytorium Uniwersytetu Wrocławskiego

en3488mox pl chłodziarko- zamrażarka instrukcja

Instrukcja obsługi latarki akumulatorowej - REV