Pregação no Contexto Africano Porquê Pregamos

Pregação no Contexto Africano
Porquê Pregamos
Por
Bispo Eben Kanukayi Nhiwatiwa
Séries do Ministério em África
1
Pregação no Contexto Africano: Porquê Pregamos
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Capa e desenho interior:
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Composição:
Primeira impressão: 2012
LIBRARY OF CONGRESS CATALOGING-IN-PUBLICATION DATA
ISBN 978-­‐0-­‐88177-­‐612-­‐6 Impresso pela CreateSpace.
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Conteúdos
Prefácio
Agradecimentos
Capítulo 1:
Pregação Contextual em África
Antecedentes Históricos da Igreja Africana
Comunidade Tradicional Africana
Pregação e Cultura Africana
Capítulo 2:
Avaliação
XX
Inquietações
XX
Conclusão
XX
O quê é Pregação?
XX
Categorias de Definições
Um Grupo de Definições
A Visão Africana do Significado da Pregação
Capítulo 3:
A Palavra de Deus Proclamada
A Palavra no Contexto Africano
A Bíblia e o Cristão Africano
A Palavra de Deus e Pregação
Afirmar o Pregador Africano
Capítulo 4:
O Papel do Espírito Santo na Pregação
3
O Africano e o Mundo Espiritual
Mudzimu, o Espírito Intermediário Benevolente
Possuído pelo Espírito
A Visão Bíblica do Espírito Santo e Pregação
Espírito Santo e Pregação: Uma Folha do Ocidente
Implicações para a Pregação em África
Capítulo 5:
O Retrato do Pregador
Imagens do Pregador: Perspectivas Africanas
Imagens Bíblicas do Pregador
O Chamado do Pregador
Carácter e Personalidade do Pregador
Disciplinas do Pregador
Capítulo 6:
Analáse dos Seis Sermões Pregados
Análise do Sermão
Procedimento
Metodologia
Sermão I: Leigo Metodista Unido
Sermão II: Presbítero Ordenado Metodista Unido e Estudante de Teologia
Sermão III: Padre Católico Romano
Sermão IV: Leigo Anglicano
Sermão V: Leigo Baptista
4
Sermão VI: Pastor Metodista Unido
Pregação das Igrejas Independentes e Movimentos Carismáticos
Avaliação dos Seis Sermões
Capítulo 7:
Resumo
Notas
Bibliografia
5
Prefácio
Este livro é um dos dois volumes sobre Pregação no Contexto Africano. Neste primeiro
volume, exploro Porquê Pregamos e os princípios da pregação contextual na África. No
segundo volume exploro Como Pregamos e a prática da pregação contextual na África.
Os dois volumes vão de mãos dadas; os princípios precisam de prática para que se
tornem parte de nós, e a nossa prática precisa de princípios para ter integridade no nosso
contexto cultural. Os dois volumes pretendem resolver a escassez da literatura sobre
pregação num ponto de vista africano que vi enquanto na Faculdade de Teologia da
Universidade de África. Existe uma necessidade obrigatória na educação teológica para
ensinar e estudar contextualmente todas as disciplinas. A pregação contextual requere
um reconhecimento e uso dos métodos de comunicação que são prevalentes na cultura
africana. Eu senti a necessidade de uma pregação que extraía a informação da literatura
existente e textos de pregadores africanos. Debates com estudantes de todos os cantos de
África ajudou-me a contextualizar a pregação. É presunçoso reivindicar escrever um
livro que faça justiça para as experiências divergentes em África. Mas as experiências
partilhadas podem ser adaptadas e aplicadas em contextos particulares.
A pregação contextual serve como a forma mais apropriada de comunicar o
evangelho em África—ela pode ser ligada e engajar as mentes das pessoas de maneiras
efectivas. Cabe à teológos africanos pregar o evangelho de formas que reconheça os
modos de comunicação da cultura africana. Os pregadores africanos não se esquecem da
necessidade da sensibilidade cultural. O uso de línguas maternas nas igrejas africanas é
em si mesmo um marco no processo de contextualização.
6
As respostas congregacionais com os ululantes ou canções acompanhadas de
batuque, chocalho e dança são sinais positivos de um povo adorando no seu contexto. O
que ainda falta aos pregadores é a intencionalidade para uma pregação contextual. Esta
observação é ainda afirmada através de experiências que tenho como um Bispo residente
itinerante da Área Episcopal do Zimbábue. Este livro será útil em encorajar os pastores e
pregadores leigos a serem mais sensíveis às nuances culturais africanas.
Finalmente, este livro é para pregadores experientes e iniciantes, incluindo
estudantes nos seminários, escolas bíblicas e universidades. A pregação é um aspecto
urgente do ministério que pode abrir novos horizontes e dar nova perspectiva para o
futuro. A pregação cristã é sustentada na crença da Ressurreição de Jesus Cristo.
7
Agradecimentos
Em primeiro lugar, gostaria de agradecer a Universidade de África por me conferir
licença sabática para estudo. Além disso, uma palavra especial de agradecimento vai
para os Professores Edward P. Wimberly e Anne Streaty Wimberly por facilitar um mês
de estadia para minha família no Centro Teológico Interdenominacional em Georgia,
EUA, e por chegar a um acordo de eu usar a Biblioteca da Universidade Clark de
Atlanta. À todos os pregadores cujo seus sermões encontraram caminhos neste estudo,
digo obrigado. Além disso, uma palavra de agradecimento vai para as senhoras
Redempter Gambinga, a datilógrafa que alimentou o meu longo manuscrito no
computador dos Serviços de Digitação Ocasia em Mutare, pela sua paciência e
diligência. Mais expressões de agradecimento vão para a senhora Patience
Gwaradzimba, minha secretária no gabinete do Bispo, por seleccionar o material do
livro para re-escrever, conforme exigido pelo editor. A minha esposa, Greater
Tarememredzwa e filha Nyasha deixaram-me sem perturbação durante longas horas
enquanto trabalhava no livro. Agradeço-lhes pela sua paciência e encorajamento. Para
todos os estudantes actuais e antigos na minha turma de homilética, estou grato pelas
discussões e pontos de vistas divergentes que partilhamos cujos frutos encontraram seu
caminho neste livro. Além disso, agradeço e dedico este livro ao meu primeiro professor
de homilética, o falecido Reverendo Dr. Maurice Culver e para o meu falecido pastor na
Missão do Velho Mutare, o Reverendo David Mudzengerere, que encorajou-me a se unir
ao ministério ordenado. Reverendo Mudzengerere persuadiu-me: “Nhiwatiwa, kana
8
uchiparidza usazotamba nevanhu,” traduzido literalmente, “Nhiwatiwa, quando você
prega nunca brinque com as pessoas.”
Adicionalmente, permitam-me agradecer uma equipe de colegas de trabalho que
se envolveu mais tarde neste livro como que por providência divina. Reverendo Steve
Bryant e senhora Kara Lassen Oliver do trabalho da Junta Geral do Discipulado da
Igreja Metodista Unida com as conferências centrais na África para produzir material
devocional e de educação teológica para igreja e seminários. Foi durante esses processos
e discussões que Steve veio a saber do meu manuscrito e se tornou interessado. Com
uma visão instantânea a Kara sugeriu que o manuscrito podia se dividir em dois livros: a
primeira parte com foco na teoria da pregação e a segunda no seu lado prático. Sem o
seu apoio esta obra estaria ainda na forma de manuscrito. Para a Junta Geral do
Discipulado, eu digo obrigado por ver alguma coisa valiosa nestes livros para publicação
sob seus auspícios.
Finalmente, à Kathleen Stephens, minha editora para os livros, por colocar um
toque refinado ao manuscrito e, assim formar o material em livros de leitura, eu digo
obrigado. É de facto minha esperança levar a pregação seriamente, como incitou-me o
Reverendo Mudzengerere. Que este livro inspire mais pregadores na sua proclamação do
evangelho.
E. K. N.
9
Capítulo 1
Pregação Contextual na África
Um debate de pregação e a cultura africana não pode ser completamente apreciado fora
do contexto amplo da grande questão de Jesus Cristo e cultura. No seu livro Cristo e
Cultura, H. Richard Niebuhr analisou a questão perene, como é que Cristo se associa à
cultura? Niebuhr identificou um número de respostas para a questão. Alguns olham para
Cristo como alguém que pretence à cultura, ou um Cristo que é contra cultura.
Outros veêm Cristo como um transformador da cultura. Confrontado com este problema
complexo, Niebuhr concluíu, “O problema do Cristo e cultura pode e deve chegar ao
fim apenas em um reino além de todo estudo nas decisões livres dos crentes e
comunidades responsáveis.”1
A maneira em que os indivíduos e comunidades se relacionam com Cristo
culturalmente é uma questão de livre escolha em vez de um acto de tomada de decisão
arbitrária. Contextualizar a pregação em África pode ser feita por indivíduos que estão
maduros na fé dentro de comunidades responsáveis de crentes.
Infelizmente, a maioria dos missionários no princípio do século XX adoptaram a
posição de que Cristo era contra a cultura. Por exemplo, na Igreja Metodista Episcopal
no Zimbábue, os missionários persuadiram os africanos a plantarem limoeiros e
laranjeiras para que o fruto tomasse o lugar de mahewu (cerveja doce).2 Qualquer pessoa
consciênte do valor nutritivo do mahewu não teria substituído coisa alguma por essa
10
bebida. Aqueles que cresceram bebendo mahewu lamentam que a prática de preparação
desta bebida está morrendo. Mas os missionários decidiram que pelo nome do evangelho
a única forma de subjugar um desejo de cerveja no meio do povo Shona foi fazê-los
cultivar limoeiros e laranjeiras. Este é um exemplo de um entendimento extraviado de
Cristo e cultura que foi gravado nas mentes dos cristãos na África.
Haviam, portanto, poucos missionários com visão excepcional que foram
capazes de proclamar o evangelho no contexto africano. Charles A. Kent, um
missionário trabalhador no Zimbábue em 1913 sob a Igreja Metodista Episcopal,
obervou algumas anomalias na maneira que seus colegas tratavam a cultura africana. Ele
disse:
Pregar através de um intérprete é estranho ao pensamento do nativo como
astronomia para os alunos dos jardins de infância. Denunciamos o que
vemos mal em sua vida, mas não estamos nem prontos para utilizar o que
é bom em sua religião ou para obter um terreno comum para levá-lo fora
na maneira nova e melhor do Cristianismo. Devemos conhecer seus
costumes, crenças, superstições, falar sua língua e pensar o que ele pensa.
Devemos fazer isso com simpatia.3
A história da igreja em África está cheia de histórias de missionários que
compreenderam que o evangelho deve ser pregado numa maneira que é relevante para
11
uma dada cultura. Assim, a chamada para contextualização não é nova e nunca foi
somente a esfera do povo africano.
Foi, todavia, os próprios africanos que eram capazes de definir e delinear os
parámetros da sua cultura no que se refere à fé cristã. Os africanos sentiram fortemente o
impacto da interconexão da cultura e do evangelho. Foi, entretanto, obrigado sobre eles
então, como é hoje, em tomar a direcção para determinar o que deitar e o que levar na fé
cristã. Assim, ouvimos a comissão de culto e música da Igreja Metodista Episcopal a
relatar para a Conferência Anual da Rodésia de 1956: “Recomendamos nossos
pregadores falantes do Shona a pregar em Shona durante o culto.”4 Parece que haviam
pregadores Shonas que misturavam Shona e Inglês nos seus sermões. Esta prática,
embaraçosa como é, é ocasionalmente usada hoje em algumas congregações,
especialmente quando o pregador quer enfantizar um ponto. A expressão em sua própria
língua é essencial para alguém ser fundamental numa dada cultura.
Mais ênfase sobre inculturação chegou quando a comissão de culto incitou a
Conferência Anual da Rodésia de 1964 da Igreja Metodista Episcopal que o culto na
igreja deve ser africanizado:
Reconhecemos que o culto na nossa igreja não deve ser europeu, mas deve
reflectir costumes africanos, e adoptar as vias africanas de adoração bem
como a música africana. Porque não estamos certos o que isso significa,
12
pedimos uma comissão especial para estudar esta questão e fazer
sugestões concretas de como o culto cristão deve-se tornar mais africano.5
Esta recomendação levou ao uso de instrumentos tradicionais africanos como a ngoma,
mbira, chipendane, hosho, e muito mais.
Antecedentes Históricos da Igreja Africana
A pregação contextual do evangelho chama os teolólogos africanos a revisitarem
as origens do Cristianismo em África e também examinar o papel que os africanos
jogaram no drama bíblico da salvação. Na tentativa de responder uma pergunta retórica,
Pode algum bem vir de África? John Wesley Kurewa, Professor de Evangelismo E.
Stanley Jones na Universidade de África, escreve, “Receio que algumas pessoas
pintaram tão escuro uma imagem de África que apesar do dinheiro e vida que tem sido
dado pela causa de Cristo em África, eles não acreditam que a África está também no
plano gracioso de Deus para salvação.”6
É esta imagem africana no plano de Deus para salvação que devemos explorar.
Tanto na Bíblia como liturgia contemporânea, o país africano do Egipto é
consistentemente apresentado como sendo uma força oposta para o plano de Deus para
salvação. Enquanto que o povo hebreu foi escravisado no Egipto é também o lugar para
o qual o anjo instruíu José a fugir com o infante Jesus por causa de segurança. Este
episódio não é trivial para o povo africano. Aqueles que tentam contextualizar o
13
evangelho e encontram o seu lugar legítimo no plano de Deus, veêm o papel do Egipto
encorajador.
O lugar de África no plano de Deus inclui também ser um local de nascimento
dos pais e mães da igreja africana como Santo Agostinho e Perpétua. A contextualização
da fé cristã na África não pode dar ao luxo de marginalizar o contributo destes cristãos
africanos para a Santa Igreja Católica. O Cristianismo na África incorpora também a
Igreja Cóptica da Etiópia. A Igreja Cristã da Etiópia é uma das mais antigas em África.
Os pregadores africanos devem lembrar que o seu continente não é um recém chegado
ao Cristianismo. Consequentemente, os pregadores africanos devem proclamar a
mensagem tendo em mente que têm uma rica herança cristã.
A segunda onda do Cristianismo no continente é geralmente conhecida como o
movimento missionário que espalhou o evangelho na África. Ao passo que os
missionários fizeram algumas contribuições positivas, o tipo do Cristianismo que os
missionários passaram para o povo africano alienou muitos porque rejeitou muito da
cultura africana. Na música, o batuque deu lugar ao piano. E os africanos foram
obrigados a adoptar os chamados nomes do Ocidente para serem baptizados. Os
africanos precisam corrigir esta situação num esforço deliberado e concertado através da
contextualização do evangelho.
Um outro aspecto da tradição para a igreja em África que precisa ser discutido é
o papel tradicional religioso da mulher cristã. Na África mulheres tradicionais religiosas
eram sacerdotes.7 Com a chegada do Cristianismo em África, as mulheres africanas
convertidas se tornaram cristãs invisíveis dentro da igreja. Enquanto que a igreja
14
libertou as mulheres africanas de algumas práticas culturais opressivas, tais como
quando um pai força uma filha à casar-se com um homem para que ele pague alguma
dívida com uma outra família, a expansão do evangelho na verdade enfraqueceu a
mulher africana na igreja.
Mercy Amba Oduyoye observou que nos seus primeiros dias a igreja e o
colonialismo perigou a condição da mulher africana por sustentar um sistema pratriarcal.
A igreja treinou mulheres para um serviço subserviente para os homens como mulheres.
Esperava-se das mulheres serem dócis e submissas aos seus maridos. Além disso, os
britânicos trouxeram uma relação Victoriana entre homens e mulheres. Esperava-se dos
homens cuidar e sustentar as suas mulheres. Tal visão arraigou o estado subserviente das
mulheres africanas.8 Para acrescentar, deve-se lembrar que a recusa e procrastinação da
igreja em ordenar mulherres para o ministério não pode ser traçado nas raízes culturais
africanas. É a igreja cristã que privou as mulheres africanas do seu papel sacerdotal e as
guardou de serem participantes plenas na nova fé.
Ao contextualizar a pregação em África, as mulheres devem jogar um papel
visível na proclamação do evangelho. A pregação contextualizada em África deve
incluir uma promoção intecional de pregadoras. A igreja em África está crescendo
rapidamente e muito desses novos convertidos são mulheres. Quando o evangelho é
extensamente comunicado por pregadores à congregações com grande proporção de
mulheres crentes, alguém admira que maioria de mulheres membro da igreja falta cada
Domingo.
15
Um Domingo após pregar numa igreja onde o pastor principal era mulher, fiquei
com ela de pé na porta a cumprimentar as pessoas assim que saíam. Na saudação homem
e mulher, eu somente extendi um aperto de mão. Ela, porém, entregou o seu corpo todo
e abraçou toda mulher. 9 Culturalmente eu não podia abraçar as mulheres como ela fez,
mas nem sequer abracei os homens. Talvez aquele abraço inteiro comunicou o amor de
Deus para aquelas mulheres de maneira que o meu sermão não pode. Isso não quer dizer
que o evangelho não pode ser comunicado através do espectro de gênero. Mas
esperamos que a ordenação de pastoras, que tomou raízes em algumas igrejas
protestantes, vai acelerar. Para África, com antecedentes históricos de mulheres
sacerdotes, tal passo é parte da pregação contextual.
Comunidade Tradicional Africana
A pregação toma lugar numa comunidade. Quando em pé numa comunidade
para proclamar o evangelho, o pregador precisa entender a cultura dessa comunidade.
Escrevendo sobre filosofia analítica mas aplicável neste tópico, William E. Hordern
disse: “Uma fraqueza de tanta filosofia analítica é que ela ignora as pessoas que
falam.”10 O mesmo pode ser dito acerca da pregação. As vezes os pregadores ignoram a
comunidade dentro da qual eles falam. “A pregação acontece numa comunidade de
adoração. Portanto, é um acto comunitário,” afirmou M. Thomas Thangaraj.11
É a luz desta relação entre o pregador e a comunidade que examinamos algumas
das características salientes da comunidade tradicional africana. A característica
16
dominante da comunidade africana é a sua natureza comunitária. Um africano pertence a
uma comunidade. Quando questionados acerca da nossa identidade, não é apenas
suficiente dar os nossos nomes. Todos se relacionam aos demais. Todas essas relações
constituem a nossa identidade.12 Em África dizemos: “Eu sou porque somos.”13
Na maioria das sociedades africanas este aspecto comunitário é reflectido não
apenas na relação com os vivos mas com os que já partiram também. Como um chefe
africano afirmou no que concerne as antepassados: “Nós, por sua vez falamos para ele [o
ancestral] e comungamos e confraternizamos como se o presente e a comunidade que já
partiu fossem uma comunidade.”14
Há também um elevado senso de hospitalidade entre os africanos. Na Nigéria,
apresentação de nozes de cola a um visitante é um sinal de calorosas boas-vindas. Um
visitante é convidado a se juntar numa refeição mesmo que a sua chegada é inesperada.15
Temos uma tribo no Zimbábue, Buja de Mutoko, que saúda os visitantes oferecendolhes água para beber antes mesmo de falar com eles. Quando os meus próprios pais
preparavam o jantar, eles guardavam alguma comida no caso de alguma pessoa faminta
poder passar. Os provérbios tradicionais fortalecem essa natureza comunitária do povo
africano. Os Lozi da Zâmbia dizem, “Ande na forma em que muitas pessoas vão; se
andares sozinho terás razão para lamentar.”16 Para os Hausa da Nigéria o provérbio a
17
seguir fortalece a importância da amizade: “A amizade com um piloto de barco de
passageiros a partir da estação significa que quando as chuvas chegarem, serás o
primeiro a atravessar.”17
Directamente relacionado com a pregação está a natureza predominantemente
aural da comunidade africana. No Zimbábue, os membros próximos da família se
sentem menosprezados se lhes enviar um convite impresso para um casamento. A
palavra da boca ainda é dada muita consideração ao comunicar mensagens. Oduyoye
salienta, “Os africanos, tão hábeis em nossa cultura da oralidade, têm uma memória
prodigiosa para ‘o que a Bíblia diz’ assim como fazemos para os nossos mitos, contos e
provérbios.”18
As escrituras, tópicos e formas de pregar são habitualmente influenciadas pelas
expetactivas e experiências vividas da comunidade. Um pregador ou uma pregadora que
ignora o valor expressado numa dada comunidade vai criar tensões nos seus sermões.
Porque os missionários não compreenderam a natureza comunal dos africanos, eles
enfatizaram a salvação individual. Dada uma escolha sobre a continuidade da salvação
individual e corporativa, os africanos optam pelo último. A história corporativa da
salvação como enfatizada nas escrituras Hebraicas é mais dócil para cultura africana.
O antigo presidente da África do Sul associa as reflexões que teve no dia que ele
lançou o seu primeiro voto para um governo eleito democraticamente. Quando se
preparava a votar na escola média na pequena cidade de Inada, Durban, Mandela se
18
colocou em pé no túmulo de John Dube, o primeiro presidente do ANC que foi
sepultado ali. Mais tarde ele escreveu da sua reflexão naquele lugar, “Não pensei do
presente, mas do passado. Pensei de todos os homens e mulheres que tombaram na luta.
Não fui para a estação do voto sozinho nesse dia. Estava lançando o meu voto com todas
as pessoas que tinham dado suas vidas para tornar este dia possível.”19 Esta visão do
mundo comunal é predominante em África. A pregação contextual na África chama o
pregador a ser reconhecedor dessas nuances porque eles podem afectar o nível de
receptividade do evangelho das suas congregações africanas. A relação entre o pregador
e a comunidade para qualquer situação ou contexto foi aptamente articulada por Fred B.
Craddock: “Ser um ministro numa comunidade é ser um residente, um cidadão, um líder
responsável e alguém que partilha a culpa e a honra pela qualidade de vida naquele
lugar.”20 Ele acrescentou, “Alguém prega dentro e fora bem como para essa
comunidade.”21
Isto não significa que a comunidade dita o que quer ouvir. Mas o pregador pode
ser mais efectivo quando ele ou ela conhece onde essa comunidade está na sua
experiência colectiva. E o pregador pode desafiar os valores que conflituam com o
evangelho quando necessário.
Pregação e Cultura Africana
Ao ligar o pregador com a comunidade ressaltamos a relação simbiótica entre a
pregação e a cultura. Hugo Söderström, meu professor de teologia sistemática no
19
Zimbábue, notou que quando um pregador vai ao púlpito o propósito é comunicar o
evangelho numa forma relevante e contextual. A pergunta para o pregador é: Como
posso fazer entender os meus ouvintes que Deus fala para eles através desta passagem
bíblica?”22 Esta busca da contextualização da proclamação do evangelho é um ponto de
convergência para um número de autores. “Primeiro aqueles que proclamam o
evengelho devem se compreender eles mesmos, sua cultura e os antecedentes históricos
do qual eles vêm. Em segundo lugar, eles precisam entender o povo e a cultura para qual
eles diregem a palavra de Deus,” afirmou Ambrose Mavingire Moyo.23 Para Laurent
Magesa a questão pertinente é: “Como é que Cristo daria a sua mensagem se ele tivesse
nascido, crescido e ensinado no coração de África?”24
A pregação efectiva em África ou qualquer comunidade deve ser firmada numa
dada cultura. O que torna a contextualização da pregação um assunto urgente em África
é o actual estrangeirismo do tipo de Cristianismo para qual os africanos estão expostos.
Quando um africano diz, “Minha intenção é mostrar que Deus quer falar com os negros
da África do Sul na sua língua, em termos de sua cultura, visão do mundo e
necessidade,” a tensão entre a cultura africana e a fé cristã está cruamente revelada.25 M.
P. Moila foi mais longe concluindo que os africanos serão mais receptivos do evengelho
“só se é comunicado em termos de sua cultura. . . ”26
20
Outros, tal como Bénézet Bujo, identificaram uma cilada no processo da
contextualização africana quando a teologia africana permanece indiferente das
exigências práticas da situação africana. A teologia africana se tornou tão esotérica “e é
para maior parte irrelevante do que se está passando na sociedade africana,” escreveu
ele.27 Bujo sugeriu um caminho para se sair desta armadilha teológica. Ele afirmou que
os teológos africanos devem identificar tradições na cultura africana que devem ser
preservadas ou “talvez recuperado de uma espécie de limbo cultural no qual eles podem
ter caído.”28 Ele prossegui sugerindo que os dados disponíveis podem então ser
peneirados para uso em pregação.29 John Wesley Kurewa expressou o mesmo, dizendo,
“O ponto é que alguns conceitos culturais enriquecem nosso entendimento da fé cristã, e
a igreja na África hoje tem a resposabilidade de estudar a sua cultura de maneiras a
comunicar efectivamente o evangelho.”30 Kurewa prosseguiu dizendo que os pregadores
africanos devem começar a formar “perspectivas mais balançadas sobre a experiência
africana. Devemos nos dedicar em alcançar um entendimento profundo do passado de
África, suas frustrações presentes enquanto luta para caminhar para frente, e sonho e
visão para o seu futuro.”31
21
Avaliação
A maioria dos teológos africanos hoje apelam a qualquer um que vai escutar
acerca da necessidade de contextualizar o evangelho na África. Mas estes mesmos
teológos não estão se movendo desta proposta teórica para o verdadeiro trabalho de
contextualização. A situação é tornada complexa pelo facto de que na maioria dos casos
os teológos africanos ainda não estão escrevendo para a audiência africana. Um outro
factor complicado é que o ambiênte africano não está prontamente conducente para a
publicação destes textos instigantes do pensamento. Uma avaliação rápida mostra que a
maioria dos africanos têm por necessidade tido as suas obras publicadas no estrangeiro.
Assim, o leitor africano não tem fácil acesso à estes livros.
Um outro factor de limitação para alguns teológos africanos que reclamam por
uma pregação contextual é que eles são arrancados do povo. Eles recordam sobre
experiências passadas ou distantes de seus povos nas áreas rurais ou centros urbanos,
mas eles não podem mais se indentificar com aquela música de esperança que as
mulheres cantam enquanto permanecem pacientemente em torno de um poço seco
esperando por mais uma gota de água. Também não podem entender a promulgação real
da teologia assim que elas cantam: Ndoifamba seyi nzira ine minzwa inobaya pfugama
unamate (Como faço para trilhar este caminho com espinhos a picar, ajoelhar-se e orar),
assim que as mulheres se juntam a volta do caixão. Estes são as inquietações das pessoas
cujas vidas estão se tornando mais precárias por dia. A pregação contextual em África é,
portanto, uma pregação existencial. É aquele tipo de pregação que visa resolver a
situação concreta do povo.
22
Até que os teológos africanos desevolvam o que chamo de teologia da aldeia, a
fome por uma pregação contextual permanecerá. Por teologia da aldeia quero dizer uma
reflexão teológica que considere a situação rural da maioria do povo africano. É uma
teologia que encara a realidade gritante que os problemas do nosso povo não podem ser
resolvidos por apresentações infinitas de dissertações de aprendizado nas conferências e
seminários na África e no estrangeiro. A teologia da aldeia exige que os teológos
africanos estejem onde o povo está. Jean-Marc Éla resumiu isto quando disse:“Um
teológo deve ficar de perto do que está acontecendo dentro da comunidade para que a
vida comunitária possa se tornar o assunto da meditação e oração.”32
Se nós teológos e pregadores africanos não estamos vivendo de perto do que está
se passando na aldeia, então perdemos temas vitais para pregação. Pfugama unamate é a
resposta para a pergunta de como andar o caminho proverbial da vida sobrecarregado
por condições adversas. Após se misturar com o povo durante a semana e escutar essas
afirmações de fé em oração, o pregador fará bem em reafirmar a teologia do povo a
partir do púlpito. Mas se vivemos isolados das experiências diárias das pessoas na
aldeia, então o nosso grito para pregação contextual é em vão.
De facto, Robert J. Schreiter sugeriu nesta possibilidade de uma teologia da
aldeia quando ele afirmou que nas aldeias africanas, a teologia “pode bem ser expressa
em provérbios em vez de em filosofia Bantu.”33 Embora diferimos sobre a sua implícita
separação da filosofia Bantu e o uso de provérbios em fazer teologia no contexto
23
africano, Schreiter e eu concordamos que todos os aspectos da cultura africana devem
ser trazidas para suportar sempre que alguém está fazendo teologia contextual.
Inquietações
A pregação contextual na África levanta algumas inquietações que devem ser
resolvidas. A maioria das igrejas africanas têm pregadores que receberam formação
aprofundanda em estudos bíblicos. Aylward Shorter coloca o seu dedo no problema
quando observou, “As congregações africanas preferem uma homilia substantial,
espaçados com histórias, provérbios e aforismos, mas a longa homilia é muitas vezes a
menos bem organizada e a mais doutrinariamente superficial . . . ”34
Kurewa adverte correctamente os pregadores a se “guardaram contra eisegesis”
no desenvolvimento de um sermão.35 Ele prossegue incitado os pregadores “a usar as
línguas originais da Bíblia (se possível), comentários, vocabulários teológicos e outros
recursos.”36 Mas nem todos os pregadores possuem tais recursos ou têm fácil acesso aos
mesmos. Compondo o problema da falta de formação está o facto de que num número
de congregações os sermãos são pregados por leigos. Esses pregadores leigos
obedientemente ficam no lugar de seu pastor ou pastora que pode estar numa outra igreja
dentre muitas sob sua responsabilidade.
O que Inus M. Daneel notou acerca das igrejas independentes africanas é
igualmente verdade para as denominações principais em África. Daneel observou,
24
No que concerne ao conteúdo há grande variação, a partir de mensagens
coerentes que propagam verdades bíblicas de forma realista e bastante
diluído, à extrema fragmentação de textos, usados fora de contexto e de
forma manipuladora para proclamar ideias estereotipadas. Em tudo a
ênfase não é sobre pregação sistematizada, racional, mas sobre mobilizar
o povo de Deus ao testificar experiências da presença de Deus, salvação
e proteção culminado com regozijo festivo. 37
A contextualização da pregação não pode dar o luxo de ignorar essas
preocupações. A igreja africana deve investir seus pobres recursos para formar os
pregadores. Esta formação deve ir além dos estudos bíblicos tradicionais e homilética.
Os pregadores africanos devem ser estimulados a estudar sua cultura em profundidade e
serem capazes de expressarem-se eles mesmos nas línguas indíginas com felicidade. É
de facto paradoxo que os estudantes em instituições teológicas em África pregam os seus
sermões de prática em Inglês, Francês e outras línguas europeias. Todavia, quando eles
deixam o seminário eles têm de pregar ao seu povo nas línguas indígenas. Ironicamente,
os instructores (incluindo eu mesmo) encorajam-lhes a melhorar a sua habilidade de
comunicação na língua estrangeira.
O chamada para uma pregação contextual argumentado neste capítulo exige uma
mudança na formação dos pregadores africanos. Além dos comentários e outras
ferramentas para estudos bíblicos, um estudante a pregar em África deve possuir um
25
dicionário de línguas indíginas, uma colecção de provérbios, expressões idiomáticas, e
alguns romances africanos.
Além disso, sugiro que os estudantes sejem exigidos a participar dos tribunais
das aldeias e observar como os chefes e anciãos se dirigem em discurso. A expressão
oral no seu estilo refinado pode ser testemunhada sempre que os anciãos se reúnem em
conversações formais ou ordinárias. Lembro-me ouvir uma conversa num funeral na
minha aldeia natal, Gandanzara. Assim que nos sentamos a volta do fogo, os mais velhos
lembraram-se como seus pais encontravam proteção dos leões entrando no matagal da
árvore dungwiza. Aprendi que nenhum leão se atreveria aproximar naquela árvore. Eles
lamentaram que tais árvores não existiam mais por causa do desflorestamento. No meu
primeiro sermão após essa conversa, proclamei que Jesus é o dungwiza das nossas vidas,
sob cuja proteção nada nos atacará. Houve ecos de concórdia dentre os membros.
Finalmente, existe a inquietação acerca da dimensão na qual aguém pode
contextualizar o evangelho. “Existem limites para contextualização? Pode isto chegar à
um ponto onde a mensagem do evangelho é perdida ou a comunião entre as igrejas não é
mais possível?” perguntou Schreiter.38
A contextualização nunca deve obscurecer a mensagem do evangelho. Assim, o
foco não deve ser sobre os limites da contextualização mas se Jesus Cristo é pregado em
algum contexto. E. A. Obeng também expressou o receio que no processo de
contextualização podem haver “incursões” sincréticas na fé cristã.39 Como Schreiter,
Obeng esperou que os proponentes da contextualização se lembrarão sempre que a
mensagem é Jesus Cristo.40
26
Pregar Jesus Cristo não deve ser o único teste na avaliação dos limites da
contextualização. A mensagem deve-se basear na Bíblia, a fonte que informa a fé cristã.
Além disso, a rica herança da igreja universal deve apoiar o sermão. A igreja universal
alcançou consenso em questões importantes da crença, que todo pregador deve levar em
consideração. Por exemplo, o Credo Apóstolico e outras afirmações de fé guiam o
pregador em seguir o caminho daqueles que partilharam a fé cristã.
Todas estas inquietações genuínas, porém, não devem deter os africanos da
proclamação contextual do evangelho. Considerar a pregação contextual como um
processo que envolve a mensagem de Jesus Cristo é perder o ponto. Nós argumentamos
que a pregação está íntimamente ligada à cultura na qual o pregador ou a pregadora se
encontra. Consequentemente, a contextualização do evangelho não é uma opção, mas
uma norma para o povo africano.
Conclusão
Este capítulo pontualiza a necessidade para pregação contextual como a maneira
mais efectiva de proclamar o evangelho em África. A pregação contextual implica um
reconhecimento e uso dos métodos de comunicação que são prevalentes na cultura
africana. Alguns exemplos serão dados nos capítulos subsequentes deste livro. Com
certeza este esforço de elevar a receptividade do evangelho não significa que o ouvinte
absorve tudo sem crítica. George W. Swank notou que “Não importa que expetactivas
possam existir na mente do pregador, a congregação Protestante levará o sermão e fazê-
27
lo o que quizer. Significados serão acrescentados e subtraídos.”41 Essa observação é
aplicável em qualquer situação onde a pregação é empreendida.
Um pregador nunca pode estar certo como os ouvintes devem receber e
apropriar-se da mensagem. Mas continuamos a pregar com fé segura que, na última
análise, a prerrogativa de pregar o evangelho pertence à Deus. Assim, Deus encontrará
caminhos para tocar os corações e mentes daqueles que é útil para ouvir a mensagem.
28
Capítulo 2
O quê é Pregação?
A pregação como uma disciplina evoca pontos de vistas divergentes e é difícil definir.1
Neste capítulo, vou referir-me à várias definições e partilhar as minhas observações da
pregação no geral e no contexto africano em particular.
Categorias de Definições
Três categorias de pregação emergiram nos círculos académicos: centrado no pregador,
centrado na mensagem e centrado na congregação. Primeiro, este é um entendimento
estreito que olha atentamente as distinções variadas envolvidas. Segundo, estas
categorias não são bastante compreensíveis para fazer justiça à amplitude da pregação.
Terceiro, qualquer definição da pregação que se limita em si mesma à certa categoria
tende a definir o pregador em vez do processo da pregação.
Eu acrescentaria a pregação centrada na função ou centrada no método à essas
três categorias, porque sempre que peço aos estudantes para definir a pregação eles
referem o proclamar o evangelho e comunicar o evangelho. Proclamar e comunicar são
tarefas orientadas por palavras que descrevem a pregação pela sua função. O conto de
histórias é um exemplo popular de pregação centrada no método, com o pregador como
o contador de histórias.2 E a Bíblia é vista como um livro de narrativas com géneros
literários diferentes. O pregador é um intérprete da Bíblia, no centro da mensagem.3
As definições de pregação são em si mesmas convicções teológicas. Karl Barth
insistiu, “Nós precisamos ver o estudo da pregação principalmente como uma
29
preocupação teológica, e não somente como um processo de aprender como pregar.”4 É
importante que cada pregador tenha algum senso de que tipo de pregação ele ou ela está
comprometido porque a definição do pregador forma o processo todo. Se o pregador
entende a pregação como moralizadora, ela ou ele figurativamente vê a congregação
como uma criança para ser dita como se comportar. Se a pregação é tomada como
idealista, então as ideias do comportamento são erguidas e os ouvintes são convidados a
imitá-los e tornar suas vidas mais feliz. A pregação moralística e idealística têm um
lugar no púlpito, mas apenas se centram no comportamento e ignoram as raízes
causadoras dos problemas.
Alguns autores dizem que a pregação cai no reino da arte.5 O sermão em si
mesmo é um processo e produto da criatividade. Elizabeth Achtemeier, autora da
Creative Preaching: Finding the Words ?(Pregação Criativa: Encontrar as Palavras?),
argumenta que não há nada de novo no evengelho. A sua novidade vem do processo
criativo da pregação. O pregador possibilita o texto para ser ouvido de novo.6 A
ferramenta para tal criatividade é a linguagem imaginativa.7
Lembro-me pregar na Igreja Metodista Unida de St. Peter em Mutare, Zimbábue,
no Domingo de Ramos em 1997. Na minha introdução eu imaginei que estava relatando
sobre a entrada de Jesus à Jerusálem. Assim que relatava verifiquei o interesse na face
das pessoas, e na transição para o sermão a congregação explodiu em aplausos. A
congregação reconheceu e afirmou o esforço criativo do sermão.
30
Os estudantes de pregação precisam compreender estas definições amplas da
pregação antes de nos focar na perspectiva africana.
Um Grupo de Definições
Phillips Brooks definiu a pregação numa palestra na Universidade de Yale em
1877:
A pregação é a comunicação da verdade de homem à homem. Ela tem em
si dois elementos: verdade e personalidade. Nenhum destes pode-lhe
sobrar e ainda ser pregação. A verdadeira verdade, a declaração de maior
autoridade da vontade de Deus, comunicada de outras maneiras que
através da personalidade do irmão, de homem para homem, não é verdade
pregada.8
Brooks realça que no centro da pregação está a arte de comunicação. M. Thomas
Thangaraj concorda, vendo a pregação como um processo de comunicação.9 Sem uma
habilidade de comunicação básica, ideias ricas podem-se perder entre o pregador e os
ouvintes. Recomendo que um estudante de pregação leia a abrangente e de fácil
utilização The Art of Public Speaking (A Arte de Falar ao Público) de Stephen E.
Lucas.10
31
Brooks usa a palavra verdade para significar a vontade de Deus. A pregação é,
portanto, comunicar a vontade de Deus. Tal suposição coloca uma pesada
responsabilidade ao pregador. A responsabilidade de discernir a vontade de Deus dá ao
pregador a autoridade certa e distinta.11 Com essa autoridade existe o perigo de projectar
uma atitude mais santa do que tu para a congregação. Mas se por autoridade querermos
dizer partilhar as convicções acerca do nosso entendimento e fé em certas formas que
convencem, então cada pregador deve clamar essa posição de autoridade. A pregação
não é uma série de hipóteses ou declarações preliminares esperando para serem
validadas num tempo futuro. Mais frequentemente do que não o pregador deve dizer
com Martin Luther, o reformador, “Aqui estou eu,” porque é a vontade de Deus. Os
pregadores não podem fugir de suas responsabilidades: “Uma teologia de pregação é um
reconhecimento e afirmação que a pregação é o mandato divino principal e o veículo
para comunicar, educar e iluminar a revelação de Deus para o povo de Deus.”12
A definição de Brooks tem também implicações para a pregação, pontualizando
o papel da personalidade do pregador. A personalidade de alguém é que faz uma pessoa
ímpar entre os outros. A personalidade do pregador—a habilidade de dominar os dotes
de comunicação, intuição e equilíbrio—é importante como o conteúdo do sermão. As
vezes o problema é o fracasso do pregador em se conectar com a audiência. Uma vez eu
ouvi um membro preocupado com a expressão facial do pastor que não pode ouvir o
sermão. Como Gijsbert D. J. Dingemans colocá-o, “O meu problema em muitos cultos é
que o pregador é muitas vezes colocado pela igreja (e algumas vezes se coloca ele ou ela
32
mesma) entre o texto e eu. E as vezes sinto que a minha relação com Deus é bloqueada
pela personalidade, a atitude, a intenção, ou a teologia do pregador.”13
Uma série de outras tentativas para responder a questão, o quê é pregação?,
também giram em torno do factor humano ou personalidade em comunicar o evangelho.
“O sermão é então o ponto pelo qual a palavra de Deus vem a congregação em palavras
humanas de hoje,” afirmou David H. C. Read. Ele continuou dizendo, “Estas palavras
humanas estão baseadas nas palavras escritas, a Bíblia, que é nossa autoridade para a
história de Cristo e o evangelho apóstolico.”14
A encarnação, presença de Deus entre nós, é alcançada através da pregação
quando um ser humano se oferece ele ou ela mesma para a congregação. Talvez é isso
que a Patricia Hickman Livingston tinha em mente quando alegou que a pregação
requere a presença do pregador. Esta presença “envolve uma presença pessoal tanto para
o grupo como para o material.”15 Este foco acerca da presença e encarnação é
completamente capturado quando Jung Young Lee afirmou que a pregação é a autorevelação, porque o trabalho exige a apresentação de “auto-encarnado, o eu que
incorpora não somente o texto e contexto, mas também a Cristo e cultura. O que é dito
no momento da pregação, todavia, deve vir do eu todo.”16 Ou como um outro autor
notou, a pregação é um processo que implica “percepções e compromissos internos, e [é]
sobre as relações e conversas exteriores. Porque a pregação tem também a ver com a
percepção, intuição e sensitividade devemos tomar mais sério todo processo no qual
fazemos nosso trabalho.”17 Tudo que está envolvido nas relações pastorais constitue a
personalidade do pregador e vai por sua vez dar impacto a natureza e o resultado em
33
comunicar o evangelho. A pregação é “consonante com a pessoa do pregador. De certo
modo, o sermão é encarnado através do pregador e a congregação.”18
Qualquer um chamado a pregar deve abordar a tarefa com um sentido irresistível
de obediência e humildade perante Deus e o povo. Além disso, o pregador deve
conhecer ele ou ela própria a luz de alguém chamado para ser servo do evangelho.
Conhecer-se a si mesmo começa com o reconhecimento que embora chamado para
transmitir a Palavra de Deus para o povo, o pregador é completamente humano. É Deus
quem fortalece o pregador apesar da sua fragilidade humana.
Segundo, é o ponto de vista da pregação como,
o compromisso concertado das faculdades do corpo, mente e espírito de
alguém. É, nesse caso, uma actividade hábil. Mas a pregação tem a ver
com um conteúdo particular, uma certa mensagem transmitida. Como
comer não é meramente mastigar, mas mastigar alimento, assim é também
a pregação definida não necessáriamente apenas por falar, mas o que é
dito.19
A pregação exige tudo que o pregador pode oferecer. O nosso ser todo está envolvido na
preparação e o acto de pregar o sermão. Não importa como aprendemos as habilidades
de pregação, estes nunca são subistitutos para mensagem a ser comunicada. É neste
contexto que Clyde E. Fant analisou as aulas de Bonhoeffer sobre a pregação e concluíu:
“A única fonte válida do sermão é a comissão de Cristo para proclamar o evangelho, e
34
também o conhecimento que esta comissão vem à nós a partir de uma igreja que já
existe. A fonte do sermão não é outra senão a existência da igreja de Cristo.”20
Um outro elemento nesta definição é que a pregação deve integralmente engajar
as faculdades da mente. Como Helmut Thielicke o diz, “Não hesito em afirmar que a
pregação mesmo do ponto de vista de um emprego puro é um dos grandes trabalhos
intelectuais que pode ser expressado de um homem [ou mulher].”21 A maioria dos
pregadores não consideram a natureza intectual da pregação. No entanto, a formação de
um pregador não pode dar ao luxo de marginalizar a necessidade de reforçar as
capacidades intelectuais porque a pregação é uma das oportunidades chaves de ideias
aprendidas nas disciplinas teológicas à serem partilhadas com a igreja.
Terceiro, Stott insta os pregadores a compreenderem que “o nascimento da
Palavra no mundo não é uma coisa opcional; é uma característica indispensável da
verdadeira pregação cristã.”22
O conceito inteiro de pregar como vê Stott centra-se na metáfora da construção
de uma ponte, o processo de fazer a cosmovisão bíblica inteligível para a mente
contemporânea de uma forma que se mantém verdadeira ao evangelho.23 A pregação une
a Palavra e o mundo numa maneira abrangente e compreensiva.24
Igualmente Karl Barth diz, “A pregação é a tentativa intimada sobre a Igreja para
servir a própria palavra de Deus, através de quem é chamado a isso, em expandir um
texto bíblico em palavras humanas e fazê-la relevante aos contemporâneos em intimação
do que eles tem de ouvir do próprio Deus.”25 A pregação perde o seu valor e propósito se
se tornar esotérica.
35
Lembro-me de uma reunião no estrangeiro na qual discutimos os fundos para
uma conferência a ser realizada no Zimbábue. Um cavalheiro naquela reunião
abertamente desafiou o resto de nós para lhe dizer o valor da conferência para ele e seu
bairro. Enquanto aborrecível para várias pessoas, esta questão é o que a congregação faz
ao pregador (embora inaudível) cada semana, “É isto relevante à minha situação?”26 Um
sermão não pode olhar para as pessoas, muito menos movê-los, a menos que a
mensagem se relaciona a sua situação actual. “O negócio do pregador,” aconselha
Fosdick, “não é meramente discutir o arrependimento, mas persuadir as pessoas ao
arrependimento; não meramente debater o significado e a possibilidade da fé cristã, mas
produzir a fé cristã na vida dos seus ouvintes. . . ”27 Essa conquitsta é somente possível
onde a pregação fala para as experiências quotidianas do povo.
De facto, o que distingue a boa pregação da mediocre é a extensão para o qual o
povo experimentou a presença de Deus no contexto de sua existência diária. Um sermão
é um instrumento que incita o ouvinte “à reconhecer e responder ao Deus vivo nas
preocupações e trabalho de cada dia.”28 A pregação permite os ouvintes encontrar, viver
e caminhar na presença de Deus no meio de suas histórias. Após escutar um sermão as
pessoas devem ser capazes de revisitar as suas histórias de alegria e tristeza com uma
consciência renovada que Deus dá um significado sustentável à cada um.
Quarto, é a definição da pregação que centra-se na adoração. No seu livro The
Embodied Word: Preaching as Art and Liturgy (A Palavra Encarnada: Pregação como
Arte e Liturgia), Charles L. Rice diz, “A origem da pregação é o baptismo e o objectivo
do sermão é a eucaristia. O pregador coloca-se entre a fonte e a mesa, escritura na mão,
guiando mais uma vez o povo, por causa e apesar de tudo que possa ter acontecido
36
durante a semana, para renovar o seu Baptismo e chegar à mesa.”29 A pregação tem
lugar entre a continuação sacramental no contexto da adoração. Ela toma lugar diante de
um ajuntamento de pessoas que concordam e acreditam em baptismo. O objectivo do
sermão é alegria e celebração, uma oferta de acção de graças através da participação na
Eucaristia. A pregação é um processo através do qual os crentes renovam o seu baptismo
e celebram a sua vida em Jesus Cristo partilhando a Eucaristia.
Em algumas congregações a pregação é favorecida a custa de outros aspectos da
adoração. As vezes mesmo o texto bíblico é encurtado, ou versos dos hinos são deixados
de fora, para que o pregador tenha mais tempo para pregar. Estes ajustes resultam de um
entendimento imperfeito da pregação como uma actividade desligada da adoração como
um todo. Um autor afirma, “No seu coração, a pregação é um aspecto integral do grande
e dinâmico mistério da graça salvadora de Deus operadora na história.”30 A partir do fim
humano o mistério da graça salvadora de Deus é reencenado em e através da adoração.
Assim, a pregação é um evento misterioso na graça salvadora de Deus, que toma lugar
onde as pessoas estão reunidas para adoração.
A Visão Africana do Significado da Pregação
Porque questões da fé cristã são universal e particular, histórico e
contemporâneo, a pregação tem um significado e tradição particular dentro da cultura
Shona. A pregação, uma pessoa comunicando uma mensagem baseado numa passagem
bíblica lida da Bíblia não existia antes na cultura Shona. Na religião tradicional africana,
os espíritos intermediários, svikiro, comunicaram a mensagem de Deus para o povo. Ao
nível nacional, Mwari (Deus) falou através de oráculos em lugares tais como matopos e
outras áreas sagradas. O espírito intermediário foi escolhido para esta tarefa sagrada para
37
comunicar a mensagem de Deus. Os participantes do evento eram esperados obedecer
certas regras de conduta antes que a mensagem fosse dada através do svikiro.
Na Escola Teológica de Epworth em Harare, Zimbábue, era nosso costume como
estudantes ir ao morro mais próximo e testemunhar a possessão de um homem que
alegava ser profeta. Erámos exigidos a descalçar os sapatos e sentar com os pés
cruzados. A música a partir de mbira (piano africano) e bater palmas constituía o
prelúdio da possessão. Se alguma coisa fosse feita inadequadamente o espírito não viria.
Mas sob circunstâncias próprias nós testemunhamos a possessão e ouvímo-lo dizer as
pessoas acerca de suas perspectivas futuras de trabalho e outras percepções da vida.
Compreender estas raízes culturais na religião tradicional africana e a possessão
é vital para ver a pregação na cultura africana como encarnação; o espírito divino possue
e habita por enquanto no svikiro escolhido ou espírito intermediário. A mensagem
comunicada depende no que Deus quer que o povo oiça no momento.
38
Capítulo 3
A Palavra de Deus Proclamada
Sem um entendimento estudado da Palavra de Deus, um pregador arrisca-se abusar a
escritura usando-a para justificar um discurso propositado ou manipulado. Para evitar
este abuso, os pregadores africanos precisam agarrar-se ao conceito da Palavra de Deus
teológicamente e dentro do contexto cultural.
A Palavra no Contexto Africano
Quando era jovem, uma nova ponte foi construída sobre o Rio Nyatande ligando
a minha aldeia natal de Gandanzara, sob o Chefe Makoni à Mutasa, dentro da dinastia
de Mutasa. O Chefe Makoni não participou da abertura da nova ponte mas enviou um
representante, a boca do chefe, para falar. Àqueles presentes receberam as palavras do
porta voz com o mesmo peso e autoridade como se o chefe tivesse estado lá. Isto
aconteceu porque o chefe foi a fonte das palavras. Na cultura africana a palavra traz peso
não por causa da pessoa que fala, mas por causa da fonte.
Pode-se ver isto na cultura Shona quando o povo canta,
Izwi radaidzira richiti zvapera
Hapana anoriramba
NdiMwari: Baba, ndiMwari Baba
Hapana anoriramba.
Traduzido,
A Palavra chamou
No meio de montanhas
39
Dizendo, acabou, assim diz
Deus o pai, assim diz
Deus o pai, Ninguém o pode recusar
A palavra é chamada por Deus o Pai no meio de montanhas, a residência do sagrado e
santo. Estas palavras enviadas para fora assumem uma vida de si mesmas
independentemente do emissor precisamente porque Deus, o Pai, é a fonte da palavra.
Além da fonte, a ocasião para qual a palavra é dita também aumenta o peso às
palavras. Quando o irmão mais velho do meu pai esteve gravemente doente ele chamou
todos os seus irmãos mais novos para sua fazenda. Na presença deles ele disse ao que
nasceu depois dele que queria o fígado de um boi do rebanho desse irmão mais novo.
Depois deles partirem, a mensagem chegou a eles que o seu irmão tinha morrido. O
irmão pedido para fornecer o boi foi adiante para cumprir a sua tarefa. Outros tentaram o
restringir de abater seu boi de prémio uma vez que o irmão já estava morto. Mas a sua
resposta foi simplesmente, “Baba vataura” (O pai falou). As palavras de uma pessoa que
está morrendo são altamente consideradas na cultura Shona.
Portanto, as congregações africanas valorizam grandemente as palavras
proferidas por Jesus Cristo enquanto pendurado na cruz. Os pregadores africanos
servirão bem as suas congregações e pregar melhor se eles estão dotados de
conhecimentos destas nuances culturais.
Na África a palavra falada tem um poder inerente. Uma palavra tem o poder de
abençoar a vida, “para curar ou condenar.”1 Há momentos na vida de um africano em
40
que nada satisfaz como ouvir uma palavra de segurança de uma pessoa numa posição
tradicional de autoridade. Quando um africano ouve a palavra originado de uma fonte de
autoridade, ele ou ela compreende que a palavra deve ser “executada” através da
obediência e obras. O africano entende perfeitamente quando o prefeta Ezequiel diz, “a
palavra que eu falar se cumprirá, diz o Senhor Deus.” (Ez. 12:25b).
A Bíblia e o Cristão Africano
Quando o Cristianismo apareceu em cena a Bíblia ganhou uma aceitação extensa
entre os convervetidos africanos ao Cristianismo. Como já discutimos, a religião
tradicional africana foi principalmente uma tradição oral. A palavra dita, ao invés da
palavra escrita, passou tradição de geração em geração. Mas como observou Kurewa não
existe um livro altamente valorizado entre os cristãos africanos como a Bíblia.2 Existem
muitas razões para isto. Primeiro, os livros eram típicamente disponíveis à pessoas com
um certo nível de educação, mas a Bíblia esteve acessível para qualquer pessoa.
Segundo, a educação de alfabetização usou a Bíblia como seu texto principal. A maioria
dos convertidos africanos aprenderam a ler e escrever nas suas línguas maternas usando
a Bíblia. Assim, a Bíblia marcou uma transição observável a partir do mundo iletrado
para a arena da civilização Ocidental. Além disso, uma vez que os missionários
colocaram um alto valor sobre a Bíblia, possuir uma Bíblia significava respeito nos seus
olhos e dentro da comunidade de crentes.3
41
Terceiro, o acesso à Bíblias significava entrar nas raízes da fé cristã sem ter que
depender de missionários para escutar a história da salvação. Conforme Michael
Bourdillon observou, a habilidade de ler e interpretar a Bíblia nas suas próprias maneiras
incentivou o crescimento de igrejas independentes entre o povo Shona. Eles eram livres
de discenir os seus próprios significados que eram contextualmente relevantes do que
depender do ponto de vista missionário.4
Quarto, a visão do mundo bíblico reflecte uma experiência cosmólogica de um
africano mais do que os do Ocidente podiam imaginar. O mundo de demônios e espíritos
maus, a ser sepuldado junto no lugar de descanso com os antepassados, e se casar de
dentro da sua comunidade, para mencionar alguns exemplos, são adornos culturais
conhecidos ao africano. “Numa perspectiva africana,” escreveu Frans J. Verstraelen, “A
Bíblia confirma a sua aceitação tradicional do papel dos sonhos, a realidade do feitiço, e
os espíritos e a importância do morto, especialmente os antepassados; e
consequentemente, no seu ponto de vista isto demonstra a grossa ignorância e má
interpretação destes elementos pelos missionários expatriados.”5
Enquanto que a visão do mundo africano está ainda íntimamente ligado às
experiências da Bíblia, a visão Ocidental é confrontada com contradições emanadas do
mundo bíblico. Os ocidedentais lamentam que eles não podem dar sentido à um livro
que lhes parece estranho. O que uma pessoa do Ocidente faz das histórias bíblicas de
demônios e ressurreição de mortos, seus sacrifícios de sangue, seus
milagres de cura e exorcizar, suas visões e sonhos e teofanias, dizer nada
das imagens dominantes extraídas da sociedade rural de dois mil anos
42
atrás: pastores de rebanho e mordomos e vinhas e semeadores de semente.
O que é que isso pode possívelmente significar para uma pessoa nascida e
educada numa sociedade urbana e tecnólogica?6
Ironicamente, as coisas que deixam perplexo os cristãos no Ocidente são as afirmações
que apoiam a fé do crente africano. Estar seguro de que através de Jesus Cristo os
demônios são lançados fora, o enfermo curado, sonhos transmitem mensagens e que o
povo vê visões, ajuda basear o africano na fé cristã.
Quinto, a Bíblia na mão dos convertidos africanos representa uma fé tangível. O
africano prefere operar no ambiente do concreto ao invés do abstracto. O Cristianismo
pode ser visto e tocado por meio da Bíblia.
Esta história e perspectiva sobre a Bíblia são informativas para o ministério
cristão em geral, e para o pregador em particular. Num testemunho dado no funeral de
uma idosa na minha aldeia natal, aprendemos que ela prescreveu a Bíblia como a cura
para toda enfermidade. Ela até falou à uma amiga com problemas de visão para ir e ler a
Bíblia para que possa ver!
Os pregadores africanos em grande parte veêm a Bíblia como a Palavra inspirada
de Deus e inerrante. Independentemente da formação em ferramentas de estudos bíblicos
e exegesis, a maioria dos africanos não estão preocupados com o criticismo histórico e
outras abordagens para interpretação bíblica. Esse aprendizado é deixado para sala de
aula. No púlpito a Bíblia é erguida como aquilo que Deus fala em e através.
Os pregadores africanos são típicamente confundidos pela constante mudança de
opinião dos ocidentais sobre a Palavra de Deus. Os missionários ensinaram o crente
43
africano que a Bíblia foi o Livro Sagrado inspirado por Deus. Portanto, não faz sentido
questionar o que é atribuído ao Deus infalível. Tradicionalmente, os africanos não
questionam a palavra de seus anciãos, então porquê devem eles questionar Deus? Para
piorar tudo, mexe a visão do mundo africano sugerir que há eventos e episódios na
Bíblia que não aconteceram como descrito.
Nunca ouvi um pregador africano a esforçar-se a explicar que os hebreus podem
não ter literalmente atravessado o Mar Vermelho da forma que a Bíblia afirma. Pelo
contrário, tenho escutado sermões afirmando a história e encorajando os ouvintes
contemporâneos a tirar sabedoria dela para atravessarem os seus próprios diversos
“Mares Vermelhos” da vida. Os pregadores africanos aprenderam a separar os eventos
bíblicos em material para debates académicos e esotéricos a partir do conteúdo de fé
para o púlpito. Uma análise crítica feita no púlpito é para iluminar o texto ao contrário
de lançar dúvida nele.
Enquanto que a maioria dos cristãos africanos e pregadores veêm a Bíblia como
a Palavra de Deus, existem pontos de vistas teológicos divergentes concernente ao seu
significado e implicações para o ministério da pregação. É para esse segmento de estudo
que nos dirigimos agora.
A Palavra de Deus e Pregação
Um longo debate sucedido entre Emile Brunner e Karl Barth no qual Brunner
perguntou à Barth sem rodeios; “O que significa dizer a Palavra de Deus para um ser
humano?”7 Num dos seus escritos, não respondendo necessáriamente à Brunner, Barth
disse, “A palavra de Deus nos lábios de um homem é uma impossibilidade; não
acontece: ninguém nunca vai realizá-lo ou vê-lo realizado.”8 Ele prossegui a explicar
44
que a Palavra de Deus pertence a Deus e deve sempre permanacer Palavra de Deus.
Quando a palavra de Deus torna-se numa outra coisa, independentemente de como
biblicamente baseada ela parece aparecer, deixa de ser a palavra auto-suficiente de
Deus.9
Barth diria que isso tem implicações na pregação: “Falar a Palavra de Deus é a
promessa do falar cristão.”10 O evento da pregação envolve uma série de questões entre
o pregador, o povo e Deus. Se o pregador “responder as questões das pessoas mas
respondé-las como um homem que foi ele próprio questionado por Deus, então ele fala a
palavra de Deus; E é isso que as pessoas procuram nele e o que Deus o comissionou a
falar.”11 Barth continua, “Tendo ouvido eu mesmo, sou chamado a transmitir o que
ouvi.”12 O pregador deve ser bastante intuitivo à estar em sintonia para o que Deus possa
estar a dizer.
A imagem de um pregador indo e voltado entre Deus e o povo de Israel no
deserto pode ser útil nas nossas reflexões. A Bíblia descreve encontros entre Deus e
Moisés no livro de Êxodo. Nas palavras conhecidas desse livro Moisés iria à Deus e
ouvir o que Deus tinha a dizer e depois disso levar a Palavra de Deus para o povo. Os
pregadores de hoje devem descobrir por eles ou elas mesmas o que significa ir à Deus.
Quer seja através da oração, meditação, jejum ou outros meios, tem de haver uma forma
que o pregador escute a palavra de Deus primeiro antes de vir ao povo.13 Na Igreja
Metodista Unida do Zimbábue o hinário Shona tem um hino que chama a Deus para dar
a mensagem ao pregador, “Muparidzi wedu, ngaapiwe zvino Mazwi anogutsa mwoyo
yedu nhasi.” Traduzido, “Seje dado palavras ao nosso pregador que vão satisfazer os
nossos corações hoje.”
45
Os pregadores africanos devem também considerar seu próprio entendimento da
autoridade bíblica e as congregações para as quais eles estão a pregar. Stevenson diz,
“As palavras da Bíblia são palavras do homem. Estas palavras dão testemunho à palavra
de Deus, que é a sua Obra, nunca reduzido à uma fórmula verbal, mas chamando sempre
para uma resposta na parte daqueles que Deus requere através de sua Obra”14 Mas o
cristão africano médio terá problemas ao ouvir que as palavras da Bíblia são “palavras
dos homens.” A maioria dos cristãos africanos olham a Bíblia como a Palavra de Deus.
Craddock encoraja todos os cristãos a clarificarem a relação de Deus com a escritura.
Sugerir que a escritura contém a palavra de Deus e não é ela mesma a Palavra de Deus
pode criar problemas e discórdias nas igrejas africanas.15 Mas quando Craddock diz, “A
palavra de Deus, se é para ser localizada, é para ser localizada no movimento, na
conversa, na comunicação entre a escritura e a igreja,”16 ele nomeia uma percepção
similar da Bíblia pelos cristãos no Ocidente e na África.
O pregador ou pregadora africano está limitado na sua pregação pelo que o povo
já acredita. O povo não pode ser empurrado a abandonar um certo sistema de crença
antes que encontre algo melhor para substituir o que têm. Quando Stevenson referiu-se
à “dois mil anos de religião razoável,” ele traíu a ideia fixa Ocidental que olha tudo do
ponto de vista da lógica e razão com pouco espaço para sentimentos e experiências.17 A
religão não é razoável em todos os seus aspectos, senão não haveria necessidade para fé
para preencher as lacunas misteriosas que ultrapassam o entendimento humano. Por isso,
o pregador africano não deve se preocupar se o povo vê a Bíblia como Palavra de Deus
ou não. Este é uma fase de desenvolvimento no entendimento do povo da fé cristã que
deve crescer e amadurecer no tempo designado por Deus. Nas palavras de Roy L. Smith,
46
“Seja qual for a autoridade que a pregação possa ter derivará, não da lógica, informação
ou psicologia, mas a partir do facto de que os ouvintes são levados a acreditar que estão
ouvindo de Deus.”18 Cada vez que o pregador se coloca diante da congregação para
pregar, o povo está expectantemente sintonizado para ouvir se existe lá uma palavra do
Senhor. “A vida depende da resposta para essa questão.”19
Para Bonhoeffer, a Palavra de Deus é Jesus Cristo. Cristo não diz apenas a
palavra, ele é a Palavra. Jesus Cristo não fica atrás do sermão como se para meramente
afirmá-lo; ele está presente na palavra dita da pregação. “Todo o Cristo está presente na
pregação, Cristo humilhado e Cristo exaltado. . . ,” declarou Dietrich Bonhoeffer.20 ele
continuou dizendo, “Cristo não está somente presente na palavra da igreja mas também
como a palavra da igreja, isto é, como uma palavra dita da pregação.”21 A Constituição
do Vaticano II sobre a Liturgia Sagrada foca-se na natureza Cristocéntrica da pregação.
“Cristo está presente na Sua palavra visto que é ele próprio que fala quando as escrituras
Sagradas são lidas na igreja.”22 O que vem do meio de pontos de vistas divergentes
acerca da Palavra de Deus é que a Palavra de Deus é Jesus Cristo e nós não pregamos
acerca de Cristo, mas o próprio Jesus Cristo, crucificado e ressuscitado. A Bíblia contém
a Palavra de Deus, que é “tirada das escrituras, encarnada e contemporânea. E é o
discurso de Deus que faz o nosso discurso necessário.”23
Afirmar o Pregador Africano
O pregador africano está constantemente exposto à novas iniciativas teológicas
vindas do mundo Ocidental e deve decidir que ideias aceitar, rejeitar ou alterar. Por
exemplo, o Ocidente fala da pregação em tempos pós-modernos. Se moderno é definido
47
pelo nível de desenvolvimento industrial e tecnológico, então o pesamento pós-moderno
é irrelevante para África. Mas se moderno refere à aspectos de preocupações humanas
onde as pessoas evitam o individualismo e se inclinam a união comum, então a África
tem alguma coisa a contribuir. Onde o Ocidente ouve a Palavra de Deus sustentando
individualismo, o africano é provável ouvir a mesma palavra a partir do mesmo Jesus
Cristo confirmando a hospitalidade africana e um senso de cuidado um ao outro no meio
da pobreza.
Pela mesma razão, o pregador africano não deve apressar-se à desalojar a Bíblia
de sua posição de autoridade para corresponder a uma tendência na academia ocidental,
onde a autoridade de qualquer natureza é suspeita. As pessoas na África são ainda vistas
com respeito e como autoridades por causa da sua posição. De igual modo, a Bíblia
ocupa um lugar de alta honra e não será trazida sob o escrutínio humano e interrogatório.
Os sonhos, visões e a natureza contêm mensagens para o africano decifrar. Os
africanos partilham os seus sonhos, procurando entendimento e significado ou para
vindicar eventos passados. Uma canção particular pode significar impedir um desastre
de uma propriedade ou a aldeia inteira: “The hungwe (pássaro do Zimbábue) intercepta
catástrofe—alguma aglomeração melancólica ainda não divulgada.”24 Até hoje o povo
africano do Zimbábue ainda associa acontecimentos misteriosos com mensagens que os
mais velhos podem facilmente interpretar. E as pessoas assumem que estas mensagens
não podem ser interpretadas além de Deus. Para o pregador africano, a Palavra de Deus
pode ser encontrada em qualquer lugar e pode ser revelada através de avenidas
diferentes.
48
O teste decisivo é se a mensagem revelada representa o que Jesus Cristo apoia e
testemunhado através das escrituras. Os pregadores africanos não devem estar tão
preocupados em comparar o contexto africano com o mundo ou academia Ocidental,
mas pelo contrário apreciar que a Palavra de Deus é ainda “pronunciada com segurança
e escutada com aceitação.” Usar a palavra de Deus é “invocar em nome de alguém um
pronunciamento divino de autoridade incontestável. . . ”25 O desafio é resolver os
assuntos contemporâneos através da Palavra de Deus em vez de ecoar as vozes do
mundo.26 “Os pregadores não gozam de uma libertade absoluta de expressão. Eles estão
constrangidos a pregar uma mensagem definitiva e fazê-la de uma maneira particular
responsável.”27 Deus vai sempre falar a Palavra de Deus e a igreja continuará a ouvir.
49
Capítulo 4
O Papel do Espírito Santo na Pregação
A África é provavelmente o único continente com um hino amplamente aceite que
convoca o Espírito Santo. Em Shona isto é “Mwari Komborerai Africa, Uya Mweya,”
traduzido como “Deus abençoe África, Venha Espírito.” Portanto, assim como o tema da
Palavra de Deus, o pregador africano deve fazer algum exame de consciência no que
concerne ao lugar do Espírito Santo na pregação. Somente dizer do púlpito, “Pelo poder
do Espírito Santo,” é provável gerar interesse e concórdia numa congregação africana. A
literatura em pregação menciona o Espírito Santo de passagem, embora implicitamente.
Há esperança que Deus faz a nossa pregação possível, até mesmo nos ajudando a
seleccionar um texto. Como veremos mais tarde, a Bíblia nos informa sobre papel do
Espírito Santo na pregação. Por esta e outras razões, o pregrador africano deve prestar
atenção em questões do Espírito Santo.
O Africano e o Mundo Espiritual
Antes de discutirmos o papel do Espírito Santo na pregação é importante
examinar o antecedente histórico do mundo espiritual que está entrelaçado na vida do
africano. O meu ponto de referência é a cultura Shona, embora muito do mesmo pode
ser verdade em outras culturas africanas.
Os religiosos tradicionais africanos e alguns teológos africanos argumentam que
a hierarquia espiritual dos antepassados é o coração do mundo mundo espiritual
africano.1 Mas o coração do mundo espiritual africano é o conceito de Deus sob quem os
antepassados vêm. A má concepção de que os ancestrais estão no centro levou os
missionários e observadores do mundo Ocidental concluir que os africanos adoram os
50
seus antepassados. Em Shona, Mwari (Deus) é o Musikavanhu—o criador de seres
humanos. A morada deste Deus está no ar e daí o provérbio vari kumhepo onde os
antepassados também se juntam. O papel dos antepassados é de intermediários, tomar a
palavra humana para a personificação de todos espíritos (Deus). O ensino bíblico que
Deus é espírito encontra um lugar seguro na mente e coração do africano. Deus, o
Espírito, so pode ser aproximado pelos antepassados, que como seres humanos mortos
foram transformados em seres espirituais acostumados aos trabalhos do mundo
espiritual.
É verdade que no centro das cerimónias da maioria das religiões tradicionais,
quer seja para o clã todo ou a família particular está o antepassado. O que é
habitualmente esquecido, porém, é que o africano não atribui poder e autoridade ao
antepassado, que deslocaria Deus na cadeia do comando na hierarquia espiritual. O líder
religioso africano simplesmente faz lembrar o antepassado à passar a mensagem através
do Musikavanhu, Deus. Na essência, o africano pratica uma religião que é verdadeira à
doutrina de encarnação. Por encarnação queremos simplesmente dizer que Deus decidiu
estacar com o povo, e o papel do antepassado é trazer Mwari próximo de onde está o
povo. O mundo espiritual africano pode ser intricado para perceber, mas o caminho fora
dessa rede, serpenteando através dele pode ser, leva ao Grande Espírito, Mwari (Deus).
Mudzimu, o Espírito Intermediário Benevolente
O Mudzimu é o representante de todos espíritos intermédiarios menores que são
benevolentes ou compassivos, protector e de natureza boa. Quando uma pessoa
milagrosamente se escapou de um perigo que podia mesmo ter levado à morte, os
51
poderes protectores são atribuidos ao Mudzimu. É comum ouvir palavras de segurança
de uma pessoa para outra tais como mudzimu wako unokumirira, que o teu espírito
ancestral benevolente ou intermediário vai estar contigo. Se um africano sentir que o
Mudzimu não vai estar lá para ficar ao lado, ele ou ela sente-se abandonado pelo mundo
inteiro. Precisamos nos concentrar ao Mudzimu porque este aspecto espiritual na religião
tradicional africana e a concepção do mundo espiritual é o ponto de partida para o
entendimento africano do Espírito Santo. Apesar de que o africano não acredita que o
Mudzimu é extensão directa de Deus, sendo um e o mesmo na existência e essência,
existe uma crença forte que o Mudzimu é abundantemente doado por Deus, Mwari, e
está em comunião directa com este criador. Em João 14 nós lemos, “Mas, aquele
Consolador, o Espírito Santo, que o Pai enviará em meu nome, esse vos ensinará todas
as coisas,... quanto vos tenho dito.” (S. João14:26). Esse ensino é conforme aos
africanos. Semelhante a esse Consolador, o Espírito Santo que o criador, musikavanhu,
envia é mudzimu.2 O mudzimu é o Consolador que communica as instruções de Deus
para a vida quoditiana das pessoas.
Os missionários compreenderam claramente a cultura africana quando deixaram
os tradutores Shona designar o Espírito Santo mudzimu unoyera. Embora isto pode
implicar que existe um outro mudzimu que não é santo, mudzimu em todos os contextos
é santo e não pode ser o contrário. De qualquer modo, mudzimu unoyera clarifica o
significado além de qualquer dúvida. O conceito de que o Espírito Santo pode residir em
alguém e deixar por sua vontade quando as condições não são proprícias é similar ao
entendimento que o mudzimu não pode estar ao lado e guiar uma pessoa de mau
carácter. A diferença é enquanto que o Espírito Santo extende uma mão protectora e
52
direcção para qualquer pessoa que crê, um mudzimu particular apenas cuida sua família
ou clã. Um indivíduo tem seu mudzimu da família do berço até a cova. Esta natureza
penetrante da crença em questões de Espírito é evidente ao ouvir como o povo Shona
refere ao mudzimu nos seus rituais, especialmente durante a morte.
Possuído pelo Espírito
Já notamos que o Espírito Santo pode habitar num indivíduo. Em nenhum lugar
existe a crença que o espírito pode possuír uma pessoa para o bem ou mal
indelevelmente corroído na cultura de um povo mais do que entre o povo africano. É por
isso que o poder do Espírito Santo é um conceito conhecido pelas congregações
africanas.
Os africanos no Zimbábue e outras partes acreditam que um espírito tem poder
de possuir um indivíduo para uma tarefa específica ou propósito. O espírito possuidor
que pode ser bom ou mau, é frequentemente um dos falecidos membros directo da
família ou da família alargada. A possessão de um indivíduo normalmente toma lugar
numa das duas formas. O espírito pode seleccionar um indivíduo para possuir e causar
alguma doença misteriosa para abater sobre a pessoa. A suposição é que nenhuma
medicima moderna pode curar a doença que evade qualquer método de diagnóstico
formal. Somente quando o paciente é levado à um advinhador pode o problema ser
revelado que o espírito de tal pessoa quer revelar-se através do indivíduo. O n’anga
(médico africano) precreve um ritual à ser seguido para que o espírito se revele por si
mesmo. Quando tudo está feito, a pessoa é possuída para vida desde que os
procedimentos prescritos e os rituais ocasionais e cerimónias são seguidos. O outro
53
processo pelo qual o espiríto possui uma pessoa é através de situação rara na qual um
indivíduo deseja ser possuído por um espírito particular do antepassado e faz tudo que é
requerido para facilitar o processo. As pessoas habitualmente gostam de ser possuídas
pelo próprio espírito através de uma selecção livre e aberta.
O vacabulário de ser possuído pelo Espírito Santo emprestou livremente deste
conhecimento africano e ganhou entrada na igreja africana. Duas palavras comuns que
vêm a mente são kugarwa e kusvikirwa, que significam ser possuído. As congregações
muitas vezes falam do pregador ser possuído pelo Espírito Santo durante o sermão. Isto
normalmente ocorre durante um sermão animado no qual o pregadaor é absorvido tanto
físicamente como espiritualmente. Frequentemente, tem havido um contentamento
profundo relacionado numa maneira significativa para as vidas dos ouvintes. A
possessão pelo Espiríto Santo pode tomar lugar durante um sermão que soa com a
verdade do evangelho e implora para ser ouvido por mais pessoas do que aqueles
presentes.
Este conhecimento do mundo espiritual ajuda o pregador africano a ver o Espírito
Santo não apenas como doutrina da igreja para reflexão teológica mas como um
elemento concreto para ser usado na pregação. Se os pregadores do Ocidente se sentem
hesitantes acerca de alinharem-se eles próprios com o mundo do espírito, não é assim
para os pregadores africanos que devem incessantemente procurar ser possuído pelo
espírito. Assim, a referência e o apego ao Espírito Santo é um dos passos mais cruciais
na contextualização da pregação em África. O poder do Espírito Santo e a crença em e
actualização deste Espírito dá a pregação africana uma vibração que o faz agir de modo
determinante de outras tradições.
54
A Visão Bíblica do Espírito Santo e Pregação
O pregador africano deve acrescentar ao entendimento do mundo dos espíritos
referindo-se ao que as escrituras dizem acerca do Espírito no que se refere a pregação.
Com ajuda da Nave’s Topical Bible (Bíblia Tópica de Nave) seleccionei alguns textos
bíblicos que têm algum ensino directo ou indirecto sobre o papel do Espírito na
pregação.3 O que aprendemos do nosso conhecimento cultural deve ser medido contra o
ensino da Bíblia Sagrada. Existe confusão frequente acerca da natureza e capacidade de
acção do Espírito Santo, especialmenente como se manifesta num indivíduo. Uma das
formas de aclarar a confusão é ouvir o que a Bíblia diz sobre os termos como Espiríto,
Espírito Santo, Consolador, Counselheiro e Espírito Santo.
No Antigo Testamento, Faraó reconheceu que José estava sob inspiração do
Espírito depois de interpretar os seus sonhos (Gén. 41:38). Neste exemplo, vimos que o
Espírito dá o poder de interpretação aos humanos. O pregador como intérprete dos textos
das escrituras e do fenómeno na vida das pessoas certamente precisa deste poder do
Espírito para discernir os significados. Mais uma vez em Êxodo 31:3 ouvimos de
Bezaleel que foi enchido pelo espírito de “artifício e entendimento” (Êx. 35:31). Foi no
deserto que o Espírito instruíu o povo de Israel (Ne. 9:20). Estes são atributos do
Espírito que o pregador vai dar-se bem em acreditar e acalentar.
Outra vez, as Escrituras dizem:
O Espírito do Senhor Deus está sobre mim; porque o Senhor me ungiu
para pregar boas nova aos mansos: enviou-me a restaurar os contritos de
55
coração, a proclamar liberdade aos cativos, e a abertura da prisão aos
presos; A apregoar o ano aceitável do Senhor (Isa. 61:1–2).
Jesus Cristo citou este texto na sinagoga em Nazaré assim que pregou (S. Lucas
4:18–19). Este texto é normalmente usado para mostrar que Jesus Cristo é libertador,
porque o Espírito o conduziu a falar de uma mensagem libertadora. A implicação é que
o Espírito Santo inicia a pregação que liberta e capacita a vida das pessoas. Alguns
sermões são desprovidos de poder e mensagens que libertam as pessas das algemas da
escravidão porque não há apoio corrente do Espírito Santo. Não é a pessoa humana que
fala, mas o Espírito de Deus.
Jesus Cristo disse aos seus discíplos que quando os governantes acusá-los e leválos ao julgamento, não devem estar muito preocupados com o que dizer, “Porque não
sois vós quem falará, mas o Espírito do vosso Pai é que falará em vós” (Matt. 10:20).
Existem alguns pregadores que abusam o poder omnisciente do Espírito ao negligenciar
a preparação do sermão sobre a pretenção de que o Espírito falará por eles. Como
notou um escritor, precisamos lembrar que o Espírito Santo causa faísca de fogo no
pregador que pôs algum esforço em ajuntar a lenha.1 Ter o poder do Espírito Santo pode
de facto significar trabalhar árduo que antes nos nossos sermões.
Um dos desafios da pregação é ter a habilidade de discernir a verdade e falar. A
Bíblia diz-nos que o Espírito Santo conduz-nos à verdade: “Mas, quando vier aquele
Espírito de verdade, ele vos guiará em toda verdade; porque não falará de si mesmo, mas
dirá tudo o que tiver ouvido, e vos anunciará o que há-de vir” (S. João 16:13). O texto dá
56
a segurança que por meio do Espírito o pregador está ligado à Deus, que é autoridade
máxima. Como dito em Actos 4, Pedro e outros discípulos enfrentaram dentenção e
prisão por curar e pregar o Jesus Cristo crucificado e ressuscitado. Mas cheios de
Espírito Santo, Pedro confrontou os governantes e líderes religiosos com uma
mensagem corajosa que foi pelo nome de Jesus Cristo de Nazaré que os aleijados foram
curados. O Espírito Santo deu-lhe coragem para falar a verdade revelada. Para esse
efeito lemos em 2 Timóteo 1:7, “Porque Deus não nos deu o espírito de temor, mas de
fortaleza, e de amor, e de moderação.”
África é um continente que chama por uma pregação corajosa. A igreja deve
tomar um papel de liderança em proclamar uma mensagem que desafia injustiças e
outras formas de mal emanadas daqueles em posição de autoridade. De tempo em
tempo o pregador deve trazer uma mensagem profética ao povo que é dependente na
verdade e poder do Espírito Santo. As vezes os pregadores são desprovidos de qualquer
mensagem corajosa e profética significativa porque está faltando o poder do Espírito
Santo. Os pregadores devem perguntar e responder a seguinte questão com exame de
consciência honesto: O que me enche quando levanto para pregar? As vezes nos
levantamos para pregar no púlpito quando estamos cheios de raiva vindo de nossas
frustrações em vez de estarmos cheios de espírito de coragem. Sobre isto, 2 Pedro 1:20–
21 diz: “Sabendo primeiramente, isto: que nenhuma profecia da Escritura é de particular
interpretação. Porque a profecia nunca foi produzida por vontade de homem algum, mas
os homens santos de Deus falaram, inspirados pelo Espírito Santo.”
Dadas as condições adequadas o Espírito Santo deve ser o motor principal da
pregação. Outra vez, 1 Pedro 1:12 debruça-se sobre a mesma convicção que as boas
57
novas devem ser pregadas através do Espírito Santo: “Aos quais foi revelado que, não
para si mesmos mas para nós, eles ministravam estas coisas, que agora vos foram
anunciadas por aqueles que, pelo Espírito Santo enviado do céu.” S. Paulo acrecentou,
“A minha palavra e a minha pregação não consistiram em palavras persuasivas de
sabedoria humana, mas em demonstração do Espírito e poder” (1 Cor. 2:4). Estes textos
bíblicos não são exaustivos e foram com certeza ditos sob circunstâncias diferentes. Se
alguma coisa, eles nos dizem que o lugar do Espírito Santo é central na pregação. Esta é
uma boa notícia para os africanos cujas vidas estão naturalmente infundidas pelo mundo
espiritual.2
As igrejas independentes africanas tomaram a dianteira na defesa do papel do
Espírito Santo nos seus ministérios. Os líderes não se coíbem de dizer a qualquer pessoa
que escuta que eles são o que são nas suas carreiras por causa do poder do Espírito
Santo. Johanne Marange, fundador de uma das igrejas populares no Zimbábue, alegou
que a lei e os códigos da sua nova igreja foram-lhe revalados sob a indicação do Espírito
Santo.3 A data em que Marange ouviu vozes ligadas com o derramamento do Espírito
Santo está registada como 17 de Julho de 1932. Ele teve uma experiência na qual o
Espírito Santo o nomeou João Baptista e disse-lhe para fazer o trabalho de Deus.4 Uma
experiência similar sobreveio à Simão Kimbangu, um fundador da igreja independente
58
africana na Zâmbia. No dia 6 de Abril de 1921, o Espírito Santo escolheu Kimbangu
para pregar e fazer milagres.5
No seu esforço de contextualizar o evangelho, os líderes de igrejas independentes
africanas posicionaram o seu trabalho sob a inspiração do Espírito Santo. As igrejas
principais podem aprender destes líderes.
Espírito Santo e Pregação: Uma Folha do Ocidente
Especialistas em homilética no Ocidente muitas vezes afirmam a necessidade dos
pregadores levarem o Espírito Santo a sério na sua pregação. Esta chamada consciente à
atenção do pregador para com o Espírito Santo é concedida pelo livro de James Forbes
The Holy Spirit and Preaching (O Espírito Santo e Pregação).9As pessoas têm
entendimento e percepções diferentes acerca da obra do Espírito Santo. Os pregadores
africanos podem se beneficiar ao ouvir o que os outros no mundo dizem sobre o Espírito
Santo e pregação. É, portanto, a intenção desta porção examinar algumas ideias de
homiléticos do Ocidente acerca do Espírito Santo e pregação.
Talvez o lugar para começar é a unção pelo Espírito Santo. Uma das imgens do
pregador, como se percebe no contexto africano, é o ungido de Deus. Em Shona isto é
mudzodzwa wa Mwari. O ungido é aquele pregador que está cheio do Espírito Santo.
Forbes identificou e desafiou perante a igreja no que toca a unção. “O desafio diante da
Igreja é encontrar uma via para todos os seus membros falarem juntos sobre a unção do
Espírito e procurar a profundidade da experiência para qual ela aponta,” notou ele.10
Forbes continuou explicando que a unção do Espírito Santo “é aquele processo pelo qual
59
uma pessoa chega à uma consciência fundamental do mandato de Deus, autorização e
direcção pela vocação para qual somos chamados como o corpo de Cristo.”11
Este desafio para a igreja inclui a igreja africana. Com o aumento dos
movimentos Pentecostais tem havido alguma confusão em relação o significado de ser
ungido do Espírito Santo. Nestas igrejas, a unção do Espírito Santo pode ser manifestada
em pregar sem apontamentos ou mesmo declarando perante a congregação que a pessoa
não preparou, que o Espírito Santo dará ao pregador o que dizer. A cura, habilidade de
lançar demônios para fora, e profetizar são a marca distitiva apontado para o ungido de
Deus.
Estas igrejas tem estado a crescer rapidamente, especialmente entre os jovens e
adultos—razão suficiente para indicar que alguma coisa vital está ocorrendo que as
igrejas principais na África não podem dar-se ao luxo de minimizar. Infelizmente, as
respostas por parte de igrejas principais têm sido desarticuladas. Em alguns casos
qualquer coisa que se assemelha ao Pentecostalismo tem sido banido. No outro fim do
espectro estão casos onde a resposta é intimidação indiscriminada sem escrutínio, que
acaba confudindo a denominação particular sobre a sua identidade adoptada. Como
Forbes sugeriu à igreja no geral, em vez de meramente deslizar com a corrente
Pentecostal, a igreja africana deve reflectir sobre que experiências na verdade se
manifesta a unção do Espírito Santo. Sem esse esforço a confusão vai continuar a reinar
e pode levar os pregadores africanos de boa intenção a hesitar em afirmar a obra do
Espírito Santo.
Um ponto de convergência entre os especialistas em homilética no Ocidente cujo
os livros tive acesso é que o Espírito Santo é uma variável importante na pregação.
60
Hadden Spurgeon simplesmente incitou os ministros: “Para nós, como ministros, o
Espírito Santo é absolutamente essencial.”12 “A pregação é um assunto espiritual,”
afirmou Ralph Lewis.13 Nos tempos antigos os pregadores transmitiram as mensagens
que sentiram que lhes foram reveladas pelo Espírito Santo.14 Lewis citou Raymond
Calkins sobre a necessidade de confiar no Espírito Santo na pregação. Vale apena citar
de novo para o nosso propósito.
Um sermão é definido como o transbordar da alma. Se a alma por si
mesma se esvazie, não pode haver inundação. Um pregador pode possuir
outra qualificação. Ele pode ter uma boa presença, e seu [discurso] pode
ser perfeito. Ele pode ser bem formado e intelectualmente versado da sua
disciplina; ele pode ter bom conjunto de ideias e uma compreenção
saudável dos problemas práticos com os quais tem de lidar. Ele pode ter
tudo isto e muito mais. Mas se lhe falta, ou em proporção como lhe
falta, uma experiência profunda e pessoal de Deus e da revelação Cristã
de Deus, ele vai seguramente facassar como pregador. Visto que a
pregação é simplesmente a pronunciação da experiência da própria
pessoa. E se a pessoa não tem experiência, nem pode pronunciá-la.15
Apesar da falta da inclusão do género dos tempos, o ponto está bem feito para ambos,
pregadores masculino e feminino.
Outros nomearam o Espírito Santo como variável excepcional na pregação. Neil
Mahoney escreveu, “Enquanto que existe um mar de interações variáveis entre o
61
pregador e a congregação, permanece uma variável incomensurável: o poder do Espírito
Santo.”16 Além de afirmar o Espírito Santo como uma variável crucial na pregação,
escritores tentaram realçar a função do Espírito. O Espírito Santo pode reconhecer a
autoridade do pregador.17 O Espírito Santo pode também operar entre os ouvintes para
aceitar o pregador como um autêntico mensageiro de Deus. É o Espírito Santo que deve
dar ao pregador o que pregar. Os meios de comunicação podem ser contemporâneos,
mas a mensagem vem da direcção e inspiração do Espírito Santo.18
Além disso, o Espírito Santo joga um papel positivo na comunicação dos
sermões. “O Espírito Santo capacita os pregadores efectivos à falar numa linguagem
visual oral que os ouvintes podem entender,” defendeu Richard F. Ward.19 É o Espírito
Santo que torna vivo a pregação.20 Sempre que o poder do Espírito Santo está ausente na
comunicação dos sermões, experimentamos “uma repetição triste de esforços fúteis dos
sete filhos Ceva descrito em Actos 9:11–16.”21 Claro que estas referências e convicções
acerca do papel do Espírito Santo na pregação não representam uma imagem
compreensiva. Contudo, o esforço serve para alertar o pregador africano à não
marginalizar o papel do Espírito Santo na pregação.
Implicações para a Pregação em África
O que discutimos neste capítulo tem profundo impacto na natureza e perspectiva
da pregação em África. Se os escritores do Ocidente, cujo o meio não está mais baseado
no mundo espiritual, ainda pontualizam a necessidade de tomar conhecimento do
Espírito Santo na pregração, então o pregador africano não tem escolha senão acreditar e
pedir diligentemente que pela graça de Deus este poder seja dado à ele ou ela.
62
Existem um número de desafios para o pregador africano nas circunstâncias onde
há demanda súbtil que uma pessoa prove que ele ou ela é receptor do Espírito Santo. O
que James H. Harris diz sobre a pregação na tradição afro-americana é verdade para o
pregador africano. Harris afirmou que a pregação na igreja afro-americana “é um
empreendimento espiritual.” Ele prosseguiu dizendo que a pessoa que prega “é esperado
que seja ungido pelo poder do Espírito Santo antes de haver uma tentativa de pregar a
palavra.”22 A expetactiva geral e diária entre os membros nas congregações africanas é
que o pregador diante deles num dado Domingo ou uma outra ocasião submeteu a sua
vida sob o domínio do Espírito Santo. É comum ouvir rumores circulando nas igrejas
locais ou em toda denominação que um pastor ou líder da igreja não tem o Espírito
Santo. Esta acusação deve ser a última coisa a vir de um outro mortal.
Lembro-me de um incidente na qual uma missionária de um dos países do
Ocidente foi convidada a fazer uma oração de abertura numa reunião de rotina dos
trabalhadores de uma escola. Ela recusou—dando como sua desculpa de que ela não
tinha sido notificada antecipadamente. Não consigo pensar de qualquer cristão africano
que tomaria tal saída. Os africanos são geralmente dotados com aptidão de falar
espontâneamente. Poucos africanos recusariam uma oportunidade para falar
independentemente de quão grande é o encontro e quão importante possa ser a ocasião.
Ironicamente, este talento acaba por ser um desafio para o pregador africano que
é além disso assegurado que o Espírito Santo faz a pregação. Em nenhum momento nos
deparamos com qualquer indicio que onde o Espírito Santo está não há necessidade de
preparação. A presença do Espírito Santo é para afirmar e direccionar o que já está lá,
para acrescentar ao essencial que falta e remover o que é trivial e tornar o que resta em
63
palavra salvadora de Deus. A implicação posterior para o pregador africano é praticar a
auto-disciplina que sintoniza alguém a viver dentro do poder do Espírito Santo. Pensa de
uma vida de oração em tempos e momentos fora da rotina da oração públicca na igreja.
A vida de um pregador africano é frequentemente lotada no sentido literal. A casa está
quase sempre cheia de família alargada e pessoas da comunidade que vêm para todos os
tipos de ajuda que vão desde algumas horas até durante a noite. Há poucas
oportunidades para os momentos escalados para oração. Mas se Jesus Cristo conseguiu
ocasionalmete ir em lugares distantes da multidão, o pregador africano deve ser capaz de
esculpir algum tempo para fazer o mesmo. O meio natural de montanhas e florestas na
maioria dos países africanos fornece uma atmosfera conducente para momentos intensos
de oração para o pregador.
A maioria dos pregadores africanos não possuem bibliotecas cheias de livros.
Esta falta de numerosos materiais de leitura pode ser tornada em uma concentração
positiva na própria Bíblia e no que ensina sobre o Espírito Santo e pregação. Embora
volumes de livros foram produzidos em série sobre o tópico do Espírito Santo e
pregação, a Bíblia já disse tudo. Quando abordado em oração e em obediência, a Bíblia
vai recompensar o leitor.
Finalmente, existem histórias sobre o derramamento do Espírito Santo em
diferentes denominações em certos momentos no tempo. Os pregadores africanos
devem estar conscientes dessas histórias e descobrir mais através de leitura ou
intrevistando os participantes que ainda estão vivos. Curiosamente, as pessoas muitas
vezes experimetaram a manifestação do Espírito Santo dentro do contexto da pregação.
No Zimbábue, estou recordado de duas manifestações do Espírito Santo. Um foi na
64
missão de Rusitu, um centro da Igreja Metodista Unida no Zimbábue. Este avivamento,
que teve lugar em 1916, é anunciado como “um grande avivamento do Espírito Santo.”23
Uma outra manifestção similar do Espírito Santo teve lugar na missão do Velho Mutare,
um centro da Igreja Metodista Unida no Zimbábue. Este evento fenomenal, que teve
lugar em 1918, é falado em circulos da denominação com nostalgia.24 Adicionalmente,
existe a história de Benard Mzeki que morreu como um mártir por sua fé, na Igreja
Anglicana no Zimbábue.
O pregador africano deve estar ciente destes eventos como ocasiões que
testificam a presença de Deus entre o povo africano. Quando se trata da fé cristã e os
seus acontecimentos históricos, os africanos têm casos documentados para oferecer
como história de fé do seu solo. Os pregadores africanos devem ser encorajados na sua
busca do poder do Espírito Santo nestas e outras histórias em todo o continente. Não
podemos arriscar perder a rica e herança capacitadora da nossa pregação.
65
Capítulo 5
O Retrato do Pregador
A questão de quem deve ter o privilégio de pregar é crucial. Ao vêr um pregador, eu
suponho que a pessoa é discípulo de Jesus Cristo que sente o impulso para proclamar as
poderosas obras de Deus. Ele ou ela está disposto e feliz de assim fazer porque esta é
uma tarefa importante. Trago em mente tudo que conheço acerca do indivíduo de
maneiras a me assegurar que não existe nada na vida deste pregador que vai contra a
imagem de uma pessoa que Deus envia para pregar. Nada escapa esta busca mental—
conhecimento da família, vida privada e pública, e muito mais.
Se não conheço o pregador pessoalmente, tenho a certeza que outros membros da
comunidade de crentes já terão feito esta pesquisa. Mas ainda espero ser dado um
vislumbre do pregador através de uma apresentação que se concentra na peregrinação
cristã do indivíduo. A pregação é uma tarefa complexa com muitas variáveis que têm a
pontência de sustentar ou enfraquecer os esforços de uma pessoa em proclamar o
evangelho.
Uma destas variáveis é a forma que o pregador é visto pelos ouvintes. A
percepção que os ouvintes têm do pregador influencia a sua recepção do evangelho.
Igualmente importante é a maneira em que o pregador olha para si mesmo ou para si
mesma. A própria imagem do pregador influencia a forma que eles mesmos se
apresentam e pregam. À luz destas necessidades este capítulo vai pintar uma imagem
mental de uma pessoa que deve ser confiado o ministério da pregação. A minha
abordagem é buscar imagens dentro do contexto africano. Vou também examinar os
66
pontos de vistas de pessoas versadas em homilética de fora de África e justapor essas
observações com as experiências africanas.
Imagens do Pregador: Perspectivas Africana
Usando a cultura Shona como o ponto de entrada para a perspectiva africana,
vimos que a religião tradicional africana e cultura é uma fonte válida para as imagens do
pregador. Ligado a crença na veneração dos antepassados, como já discutimos, está o
lugar e papel dos intermediários.
A imagem central do pregador é como um espírito intermediário que traz a
mensagem daqueles que estão em cima no ar ou no vento, vari mumhepo, para aqueles
que se encontram na comunidade dos mortais. O último grande espírito é Mwari, Deus,
o criador, para quem os antespassados levam as suas preocupações e também de quem a
palavra final é transmitida para o espírito intermediário. Se o pregador é visto como
espírito intermediário, o elemento da possessão entra em cena. O pregador só pode
pregar sob o encantamento de alguns poderes espirituais sobrenaturais que habitam no
pregador e lhe possuem. O que o pregador faz não é mais a partir dele/dela mas vem do
espírito que se encontra neste indivíduo.
Numa novela acerca de Chaminuka, o profeta Shona de Chitungwiza, Solomon
M. Mutsvairo escreveu uma conversa imaginária entre Chaminuka e uma jovem,
Bavheya. A Jovem que tinha sido enviada à Chitungwiza para espionar Chaminuka,
falou ao grande profeta sobre Jesus Cristo. Embora Chaminuka acreditava em Jesus
Cristo, Chaminuka defendeu que ele tinha uma missão para o seu povo. O autor regista
as palavras de Chaminuka:
67
Sou chamado para servir o meu povo numa maneira que é peculiar para o
seu entendimento e necessidades. Mwari—nosso Deus ancestral—é um
Mwari de todo povo. Na sua generosidade, ele mostrou-nos uma forma de
adorá-lo que é particularmente adequado para nós. Nossos ancestrais não
estão mortos e enterrados. Eles estão vivos e sobre nós. Preste atenção às
suas exigências e viverás uma vida feliz, porque eles são os nossos
advogados perante Mwari—nosso Deus.1
Baseado numa história verdadeira acerca de Chaminuka, a novela nos leva de volta às
raízes da cultura Shona e a religião, que giravam em torno dos antepassados.
Os ancestrais são vistos como os advogados das pessoas diante de Deus. É dentro
dessa hierarquia espiritual que a imagem do pregador como um espírito intermédio
(svikiro em Shona) deve ser entendido. A única diferença é que durante a cominicação
do sermão é Deus que advoga o seu caso perante as pessoas. Deus, o espírito, possui o
pregador, o intermediário e comunica a mensagem para o povo. Bourdillon mostrou que
a possessão de espírito é um fenómeno comum nos cultos da religião tradicional
africana. Ele notou que entre os Shonas o foco é frequentemente sobre a comunicação da
messagem do espírito “num pronunciamento oracular; a ênfase é sobre intermediarismo
em vez de possessão, com a pessoa possuída sendo o veículo para os oráculos dos
68
espíritos.”2 A imagem do pregador é o espírito intermédio que tem acesso ao mundo dos
seres imortais e mortais.
O espírito intermédio não assume responsabilidades religiosas por aclamação
popular mas através de acções além do controlo de todo mundo, incluindo o indivíduo
seleccionado. Quando alguns pastores tentaram se desviar do chamado de Deus, eles
estavam sobre carrregados de poderes além de suas imaginações e eventualmente
falaram as palavras esperadas como mensageiros de Deus. A ideia de votar para aprovar
os pontenciais pregadores não está inteiramente removida da cultura tradicional. O
espírito intermediário tinha que passar por rituais e cerimónias (similar a ordenação nas
igrejas hoje) para a satisfação de todas as partes interessadas na comunidade.
Não é suficiente dizer que o pregador africano poderia ajustar o papel de espírito
intermediário sem também olhar para a ideia de ser separado para a obra de Deus. Esse
conceito como o chamado para o ministério ou o ungido de Deus e outras imagens
devem ser entendidas no contexto de alguém posto de lado para a obra de Deus. A este
respeito, eu gostaria relacionar as histórias misteriosas que circulam entre as
comunidades africanas acerca dos poderes mágicos da sereia (nzuzu).
Meus contemporâneos e eu crescemos sob instruções estritas que sob nenhuma
circunstância devíamos nadar em algumas piscinas porque podiamos ser levados pela
sereia e nunca mais sermos vistos. Os pais nos contaram histórias de riquezas materias
exibidas pelas sereias para aliciar as pessoas a se aproximarem. Estes incluiam roupas,
gado, grânulos bonitos, e as vezes lindas raparigas. Como parte da história, o som do
batuque era frequentemente escutado destas piscinas. Uma das maiores piscinas
69
associada às sereias é Chirikuutsi no Rio Pungwe, no Distrito Leste do Zimbábue. Foi
denominado Chirikuutsi por sua névoa espessa, especialmente no período da manhã. Os
jovens desejavam ser levados pela sereia porque se eles tivessem sorte eles poderiam
sair e reingressar ao seu povo como pessoa diferente e importante. Pelo tempo todo que
passariam de baixo da água com a sereia, eles estariam aprendendo todo comércio
sufisticado e rituais de se tornar num grande n’anga, ou médico africano. Eles voltariam
com medicamentos preparados para tratar qualquer tipo de doença, mesmo aquelas que
desafiam a sabedoria da medicina convecional. Para abastecer a sua colecção de ervas,
eles tinha de simplesmente sonhar e tudo lhes seria revelado. Você pode vêr as
instruções cautelosas de que os jovens se mentivessem distantes dessas piscinas eram
dominadas por seus anseios internos pelo dote misterioso que eles podiam receber das
mãos da sereia.
Enquanto escrevia este livro, um jornal publicou a história sobre uma mulher
n’anga numa das cidades pequenas de Mutare, Zimbábue, que alegou que a fonte dos
seus poderes de cura é a sereia. A sua fama como curandeira tradicional espalhou-se
distante e extensamente, e os zimbabueanos com todos os tipos de enfermidades se
congregam nela. Quer ou não os pregadores africanos adoptem a imagem de espírito
intermediário para o seu ministério de pregação, a ideia de separação da comunidade por
um período de concentração é penetrante. Quando uma pessoa é levada pela sereia, os
outros não choram, pois sabem que ele ou ela está lá dentro para vida e não morte. Esta
pessoa era um deles, mas agora será grande entre eles para o benefício deles.
Similarmente, um pregador que é levado e consagrado por Deus será devolvido ao povo
70
para servi-los, curar todas as formas de doenças e dar-lhes vida. Voltaremos a esse
conceito de ser separado mais tarde para o propósito da pregação.
Além do espírito intermediário, existem outras imagens que podemos usar para
pintar um retrato do pregador africano. Existe mutumwa wa Mwari, mensageiro de Deus.
Uma outra palavra Inglesa intimamente relacionada à este conceito é herald
(anunciador). O mutumwa mensageiro ou anunciador transmite a mensagem de Deus
para o povo. Um pregador africano é o mensageiro e anunciador de Deus que fala
somente aquilo que Deus falou.
O outro conceito é muparidzi, o pregador ou a pessoa que proclama a mensagem.
Já nos referimos do hino “Muparadzi wedu ngaapiwe zvino . . .” (“Seje dado agora ao
nosso pregador. . .”). Relacionado a este termo está mushumiri or mushumairi, que
significa a pessoa que apresenta a palavra de Deus para o povo. A raíz da palavra vai
para shuma, “representar, relatar (para alta autoridade),” e as vezes significa que o
trabalho foi feito.3 O pregador é mushumiri isto porque ele/ela apresenta a palavra de
Deus ao povo para deliberação. Seguido essa tarefa, o trabalho foi feito, mashuma.
Muparidzi é a tradução directa de pregador, mas um olhar mais próximo mostra que
existe um substantivo relacionado à muparidzi que é informativo neste respeito. Isto é
muparidziri, que significa portador de contos.4 O pregador é de facto um portador de
conto que deve ser dito em cada momento oportuno para aquelas pessoas dispostas à
ouvir.
Uma imagem do pregador que indica as expectativas conflitantes da congregação
africana é o de profeta. Enquanto que os africanos não veêm o pregador como um
profeta, eles esperam ela ou ele jogar esse papel ocasionalmente. Diferente do Ocidente
71
onde profecia significa proclamar uma mensagem corajosa sem excepção de pessoas e
instituições, profecia em África significa os poderes de ver através da vida de um
indivíduo e predizer o futuro.5 Em algumas igrejas apostólicas em África um poste do
profeta na entrada diz as pessoas os pecados que cometeram durante a semana se eles
não se confessarem voluntáriamente. As igrejas principais as vezes desejam que o
pregador fosse um profeta entre eles.
À parte de profecia, a imagem do profeta é atraente para os africanos por outras
razões. O profeta na Bíblia é normalmente uma pessoa chamada por Deus sob protesto.
Isaías protestou que ele não era digno para revelação de Deus e disse, “Ai de mim, que
vou perecendo! Porque eu sou um homem de lábios impuros, e habito no meio de um
povo de impuros lábios: e os meus olhos viram o rei, o Senhor dos Exércitos!” (Isa. 6:5).
Depois que um serafim tocou a boca de Isaías com uma brasa acesa para limpá-la, o
Senhor falou, “A quem enviarei, e quem há -de ir por nós?” (Isa. 6:8).
Ou considere o chamado de Jeremias onde o Senhor disse-lhe, “Antes que te
formasse no ventre, te conheci, . . . às nações te dei por profeta” (Jer. 1:5). Então disse
Jeremias, “Ah! Senhor Deus! Eis que não sei falar, porque sou uma criança” (Jer. 1:6).
Asim como o chamado de Isaías, o Senhor tocou a boca de Jeremias e colocou as suas
palavras no jovem preofeta. Amós falou de sua origem humilde e Deus o chamou do
pastoreio de ovelhas. “Eu não era profeta, nem filho de profeta, mas boieiro e cultivador
de sicómoros, mas o Senhor me tirou de após o gado, e o Senhor me disse:, ‘Vai, e
profetiza ao meu povo Israel’” (Amos 7:14b–15).
O pregador como profeta atrai africanos porque os profetas eram despretensiosos
no seu ministério. Nenhum deles parecia desejar o trabalho. Os africanos usam isto para
72
significar que as suas carreiras dependem no desejo de Deus e não no que eles podiam
fazer por si mesmos. Nos exemplos que dei, todos os três profetas sentiram que eram
indignos da tarefa por causa de deficiências pessoais. Isaías alegou que era pecador, um
homem de lábios impuros. Jeremias tentou usar a sua mocidade como uma desculpa.
Amós foi honesto que foi Deus que o chamou, não que ele tivesse qualquer
descendência profética. Enquanto que eles estavam diante de Deus como pecadores, no
entanto, quando confessaram os seus pecados Deus os purificou. E de forma dramática o
Senhor deu-lhes palavras para falarem. A boca de Ezequiel não foi só tocada, ele mesmo
foi convidado a comer o rolo. Deus disse-lhe: “Filho do homem, come o que achares:
come este rolo, e vai, fala à casa de Israel” (Ezek. 3:1). Imagens como estas garantem os
africanos que o pregador não está falando de cálculo caprichoso de palavras humanas ou
retórica hábil. A igreja africana espera com expetactiva ouvir, “Assim diz o Senhor.”
Mas quem pode falar estas palavras excepto um pregador cujos lábios foram purificados,
aquele que foi convidado a comer o rolo?
O termo pastor vem de pastor de rebanho. Na igreja africana pastor de rebanho
é amplamente usado para abraçar todo minitério. O conceito de pastor de rebanho,
mufudzi, é ainda significante para os africanos nas áreas rurais que pastoream animais
domésticos. Muitos moradores urbanos também têm alguma experiência na criação de
gado ou caprinos. Embora a imegem do pregador como pastor de rebanho pode evocar
memórias diferentes do que prevaleceu na Palestina, o africano tem alguma experiência
para basear-se.
Como é que se aplica a imagem do pregador como pastor de rebanho? O sermão
é considerado como a Palavra de Deus chamando de volta as ovelhas perdidas e dirigir o
73
rebanho aos verdes pastos. A única coisa que pode dissuadir os africanos de ver o
pregador como pastor de ovelhas é que Jesus Cristo afirmou o título para si mesmo. Na
sua humilde tradição, os africanos evitam aparecer no lugar de Jesus Cristo.
Imagens Bíblicas do Pregador
Relacionar os retratos bíblicos do pregador é útil para o contexto africano. John
R. W. Stott escreveu o livro sobre as imagens do pregador no Novo Testamento. A sua
abordagem foi fazer algum estudo de palavra num esforço de ver “um retrato pintanto
pela própria mão de Deus no amplo escrutínio do Novo Testamento.”6 Stott discute
imagens tais como mordomo, anunciador, testemunha, pai e servo. Para a metáfora de
mordomo Stott refere a passagem onde os Apostólos se consideram “como servos de
Cristo e mordomos dos mistérios de Deus” (1 Cor. 4:1–2). Não tenho conhecimento de
africanos visualizarem o pregador como um mordomo. Apesar de que a palavra é
traduzida muchengeti em Shona, não é normalmente usada para pregadores na igreja. Na
Igreja Metodista Unida e em outras denominações, o termo mordomo é reservado para
pessoas que servem na comissão de mordomia ou juntas de curadores e não para
pregadores.
No entanto, do ponto de vantagem da religão tradicional africana, o pregador
como mordomo tem alguma base. Os líderes religiosos na religão tradicional africana
são guardiões dos mistérios dos antepassados e Deus. Stott diz que a metáfora de
mordomo representa o conteúdo da mensagem do pregador, que não vem do pregador,
mas é dada por Deus.7 Para o pregador africano, ser um mordomo da Palavra também
significa confiar na Bíblia para um ensino auntêntico na igreja. Quando cito um texto
74
bíblico num sermão um bom número de ouvintes anotam o versículo ou se voltam para
as suas Bíblias. Por serem mordomos da Palavra, os pregadores africanos podem
revitalizar a sua pregação.
A imagem de um anunciador é baseada nas afirmações bíblicas tais como S.
Marcos 1:4, onde João Baptista apareceu no deserto a pregar um baptismo de
arrependemento.8 A imagem de anunciador é também usada para descrever a pregação
de Jesus na Galileia e em S. Mateus 10:7 onde Jesus exortou os discípulos a pregar,
assim foram na sua missão. Nas cartas de S. Paulo o termo anunciador aparece em 1
Timóteo 2:7 e 2 Timóteo 1:11. A imagem de anunciador augura bem no contexto
africano onde o pregador proclama a mensagem sempre que o Senhor mandar.
São Paulo via a si mesmo como um servo do evangelho (Ef.. 3:7, NVIB), como
fez Timóteo (1 Tess. 3:2). Esta metáfora de pregador servo não é frequentemente usada
na Igreja Africana. Em Shona, servo significa Muranda, aquele que está sob autoridade
de um rei numa relação de obediência. A imagem tem uma garantia para o pregador
africano em lembra-lo da necessidade de ser humilde diante de Deus.
Em 1 Tessalonicenses 2:11–12, São Paulo se comparou a um pai em relação aos
filhos. O pregador, por implicação, ama a congregação da mesma forma que um pai ama
seus filhos. Outra vez, esta é uma imagem de um pregador que deve ser testada para
validade na igreja africana. Para uma sociedade que é ainda basicamente patriarcal, a
imagem de pai para o pregador pode melhorar a abordagem à pregação.
Que estas imagens vêm da Bíblia não significa necessriamente que são aplicáveis
para todas as culturas. É importante que o pregador tenha alguma compreensão clara das
75
metáforas e imagens que lhe influenciam e, em seguida, avaliar a sua validade à luz do
ensinamento bíblico.
O Chamado do Pregador
A discussão do retrato do pregador deve incluir a dimensão do chamado. Isto é
mais assim na cultura africana onde a religão tradicional exigiu que o guru religioso seja
chamado para a tarefa pelos poderes constituídos. Mais do que qualquer outro aspecto
do ministério, as congregações africanas sabem que o pastor entra nesta carreira através
de um chamado. Questões da imagem do pregador e personalidade são vistas como
secundárias para o chamado. Como esse chamado é definido e compreendido é uma
coisa diferente de modo geral. O que importa é que atrás de cada pregador está o
chamado de proclamar as boas novas de Jesus Cristo. A prática no Ocidente de admitir
pessoas que não estão decididas acerca do seu chamado ao ministério ordenado para
formação teológica está fora de consideração para a igreja africana. Em momentos de
esplendor os leigos provocam os pastores se ainda se sentem chamados ou se eles se
sentem agora frios espiritualmente. A ideia do chamado e todas as suas ramificações
para pregação e ministério vale apena a nossa atenção.
Existe acordo entre homiléticos de que aqueles que pregam devem ter um senso
de serem iniciados para o ministério que está além do dever chamado. O que inicia esse
chamado para pregar não é outro senão Deus. “Ninguém tem uma reivindicação ao
púlpito da igreja cristã que não tenha experimentado o toque redentor de Cristo na sua
vida,” declarou Daniel J. Baumann.9 O teólogo africano J. S. Pobee ecoou esses
sentimentos quando ele defendeu que para ser autêntico, a pregação deve vir de uma
76
pessoa chamada por Deus cujo estilo de vida se conforma com o de Jesus Cristo e é
“acompanhado de obras poderosas.”10 Numa maneira curiosa e enfática de expressar a
necessidade para o chamado do pregador, um outro autor o coloca assim: “Não existe
maior privilégio que conhecer que Deus chamou-me, que Deus chamou-me, que Deus
chamou-me.”11 Estes sentimentos representam fielmente o entendimento do chamado do
pregador e sua centralidade à pregação na perspectiva africana.
Existem também aqueles que olham correctamente o chamado como um acto
misterioso que não pode ser facilmente explicado. O chamado é de facto “um dos
abençoados mistérios do ministério.”12 E nas palavras de Samuel D. Proctor, “Até o dia
da morte o pregador não vai saber absolutamente que este chamado é de Deus; mas
aposta de vida que é, e os frutos do próprio trabalho tem que ficar como a única
prova.”13 O ponto é que a essência do chamado ao ministério não reside em nós
estarmos certos acerca do mesmo mas no resultado. Uma tendência similar de
pensamento é escutado de Jung Young Lee, que pontualizou, “O que torna os pregadores
diferente de outras pessoas não é tanto o chamado de Deus em sim mas o seu
compromisso ao chamado.”14
A história é, no entanto, diferente para o pregador. No que concerne ao chamado
para pregar, não existe espaço para indecisão. Os africanos em geral não se entretêm
com incertezas na vida. Por isso é que eles normalmente explicam o curso dos eventos
independentemente do que o olho pode ver. A visão do mundo africano está saturado
com o concreto e o dramático. Isto explica porquê o chamado dos profetas constitue um
ponto de referência saudável na pregação africana. O pregador africano não desperdiça
tempo valioso analizando o que terá acontecido em relação a visão de Isaías no templo.
77
Se alguma coisa, o pregador africano vai ajoelhar-se orando fervorosamente que Deus
enviará outro serafim para limpar os lábios impuros. Estas e outras histórias tais como a
conversão de Paulo na estrada de Damasco são favoritas do pregador africano que
precisa algum fundamento no chamado para pregar. A implicação de que uma pessoa
pode entrar no ministério e seguir com o trabalho sem estar certo do chamado é anátema
para os africano. Não é de admirar que alguns líderes de igrejas africanas independentes
falam publicamente acerca de como foram chamados no ministério sob o poder do
Espírito Santo.15
Carácter e Personalidade do Pregador
O retrato do pregador como reflectido na imagem e chamado não descreve um
quadro completo de quem está no púlpito. Enquanto que o ideal é geralmente
inalcansável, é importante saber o que deve ser. Na igreja africana ninguém pode ocupar
uma posição de liderança e muito menos ser dado a oportunidade de pregar a menos que
o carácter da pessoa é colocada sob escrutínio rigoroso. Agapit J. Mroso escreveu um
provérbio que diz: “O que você é fala tão alto que não oiço o que dizes.”16 Isto é
verdade para toda a igreja na África. Mroso passou a salientar que em África a forma
que uma pessoa se conduz na vida diária influencia muito de como as pessoas vão
escutar e ouvir o que essa pessoa diz. 17 Numa pesquisa conduzida em Malawi, Kenneth
R. Ross descobriu que 41% dos pregadores identificou o carácter como a qualidade mais
importante no seu ministério.18 Os leigos colocam as qualificações educacionais para os
pregadores como o elemento mais importante. Que 42% dos leigos colocam a educação
como o elemento vital e o carácter do pregador em segundo plano é surpreendente. O
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meu pressentimento é que se essa pesquisa ser replicada em outros países, tanto os
pregadores como os membros concordariam que o carácter é o atributo mais importante
no ministério da pregação. Em todo caso, os pregadores examinados no Malawi sabiam
bem que o carácter é um factor determinante na sua pregação. Entre as suas declarações
reflexivas o Sínodo Africano concluíu que toda a vida se torna um meio essencial de
proclamar o evangelho.19
Lewis apareceu com uma lista de qualidades de personalidade esperadas num
pregador. Embora a lista não é toda conclusiva é ainda um ponto de partida útil.20 A
primeira qualidade para pregadores é o partilhar com prazer ou bom humor. A última
coisa que as pessoas esperam do seu pregador é uma cara triste. Se o pregador deve errar
numa congregação africana é perdoável estar muito contente sem razão aparente do que
estar com um rosto sóbrio.
A segunda qualidade é humildade, onde o pregador apega-se a Deus e o povo
num lugar de consideração. Esta humildade no contexto africano significa recusar
crédito por alguma coisa que mesmo que você sabe que é devido as suas capacidades e
habilidades. Quando comentários positivos são feitos sobre o sermão, o pregador
africano não diz obrigado, mas pelo contrário procura uma forma de recusar o elogio.
A sinceridade é a terceira qualidade, a que assegura a concregação que o
pregador expressa o que ele ou ela prega. Existe um provérbio em Shona, “Totenda
dzamwa mombe odzaswera nebenzi,” que traduzido, “Devemos ser gratos após o gado
pastoreado por uma pessoa insana ter tido água para beber.” Nenhum pregador quer que
a congregação duvide do que ele ou ela diz por causa da falta de sinceridade. A quarta
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qualidade que o pregador deve mostrar é seriedade, que significa estar cheio de um
senso de interesse do que está sendo dito.
Quinto, o pregador deve ser entusiástico. A palavra enthusiasmo tem uma raíz
Grega en theos, que significa um Deus dentro. Ser entusiástico significa que o pregador
é movido por Deus dentro. Sexto e relacionado ao entusiasmo é vitalidade. Uma pessoa
deve estar cheio de ruach, a palavra hebraica para espírito. Lembro-me do meu primeiro
professor de homilética Rev. Dr. Maurice Culver, que terminava cada aula nos dizendo
que devemos estar cheios de ruach na nossa pregação. Nós, estudantes, até o
alcunhamos ruach. O que ele nos incitou a fazer se encaixa bem na cultura africana,
onde o mundo dos espíritos ainda pulsa. O pregador nesta cultura deve pregar como um
mensageiro de Deus cheio de ruach.
Sétimo, há necessidade para humor. Os africanos são pessoas cómicas que usam
esta forma de discurso para sobreviver em condições adversas. Eles até mesmo usam
humor como forma de pesar. Diremos mais sobre humor na pregação mais tarde neste
livro.
A oitava qualidade que o pregador deve ter é o amor cristão para os outros. As
pessoas podem aceitar todos os tipos de crítica se estiverem convictos de que é dito com
amor. Nono, o pregador precisa de confidência , que significa ser assertivo na pregação.
A pregação não é um conjunto de proposições que estão a espera para serem testados
quanto à sua validade. Décimo, um pastor deve ser positivo para o povo.
Vale a pena revisitar como os especialistas em homilética enfatizaram essas e
outras características. Lewis foi mais longe em lembrar os pregadores que não há
substituto para integridade pessoal de um pregador. Outras fraquezas podem ser
80
compensadas através de meios alternativos, diz ele, mas não o carácter.21 O pregador
prega dois sermões de uma só vez. Um é pregado através de palavras comunicadas e
outro por meio do carácter do pregador.22 Como o Bispo Quayle notou perceptivamente,
pregar não é o modo de pronunciar um sermão mas “é a arte de fazer e comunicar um
pregador.”23
Uma outra característica potualizada é simpatia. Em Shona existem um número
de palavras sinónimas com simpatia—mutsa, tsitsi, tsiye nyoro—que significam
simpatia, piedade ou graça, e bom coração, respectivamente. Tsiye nyoro é uma
expressão figurativa para uma pessoa que é caracteristicamente solidária e faz sempre
alguma coisa para ajudar os outros e mobiliza outras pessoas à fazerem alguma coisa.
Literalmente, tsiye nyoro significa “pálpebras molhadas,” que significa que a pessoa
derrama lágrimas ao ver pessoas que sofrem. Com todas as formas de aflição, fome, e
guerras civis, todos os tipos de pecados induzidos pela pobreza e mais que as
experiências diárias africanas, o pregador africano deve mover-se, compreensivelmente,
com “pálpebras molhadas.” Não é fora do comum para um pregador africano apanhado
no sermão começar a chorar, seguido por membros da congregação. Essa profunda
expressão de simpatia, “tsiye nyoro,” não deve ser estultificada e empurrada para fora do
santuário africano, sob o pretexto de ser dignificada no púlpito. Nas palavras de Ray G.
Jordan, “O ministro deve ser tão compreensivo que a simpatia será a qualidade natural
de sua vida. O desejo sincero de compreender e sentir com os outros nos fará sentar onde
eles se sentam, estar nas suas peles, e até mesmo arrastar-se em suas peles!”24
Bom carácter, não significa que os pregadores devem fingir ser super seres.
Pregadores terão tanto momentos altos e baixos, mas tudo para a glória de Deus. Eu
81
nunca vou esquecer o telefonema que recebi de um colega no ministério que disse-me
que ele estava pensando em cometer suicídio. Ele sentiu que seu ministério foi um
fracasso, e que as pessoas não estavam respondendo à seus sermões ou para qualquer
coisa que ele disse. Fiz tudo o que podia para salvar a situação e, graças a Deus, o
desastre foi evitado.25 “Grande pregação, como a grande arte,” disse R. E. C Browne,
“não pode ser o trabalho daqueles que não conhecem o caos dentro de si e não pode ser
o trabalho daqueles que são incapazes de dominar o caos dentro de si.”26 São Paulo nos
deu a metáfora apropriada em circunstâncias de sentir desiludido: “Temos, porém, este
tesouro em vasos de barro, para que a excelência do poder seja de Deus, e não de nós” (2
Cor. 4:7). Bom carácter ou de outra forma, Deus é o actor final no púlpito. Por nós
mesmos, não somos nada, mas vasos de barro frágeis.
Disciplinas do Pregador
A nossa discussão do retrato do pregador deve incluir o estilo de vida total do
ministro. As disciplinas do pregador são os hábitos e princípios que se cristalizaram em
um padrão de comportamento. Seguido regularmente, estas disciplinas se combinam
para formar uma força vital em ajudar o seu ministério de pregação.
Em primeiro lugar, uma vida de oração deve ser a pedra angular da vida do
pregador. Por oração não me refiro apenas ao tempo em que alguém realmente vai para
um lugar para se ajoelhar e orar. Eu tenho na mente a atitude toda a vida de alguém, que
é moldada e guiada por um espírito de gratidão a Deus. Grandes momentos de oração
são aqueles em que o pregador derrama seu coração para a congregação. Um pregador
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que leva tempo em particular para orar por membros individuais da congregação será
enriquecido de modo inimaginável.
Em segundo lugar está uma vida de estudo, o que significa usar toda a criação de
Deus como a fonte de conhecimento. Visto que os livros são escassos para o pregador
africano, o estudo pode significar reunir com os anciãos e ouvir a sua sabedoria
destilada em questões de vida. Os africanos acreditam que com a velhice vem mais
sabedoria. O conhecimento que vai nos sustentar como pregadores não diz respeito a
tecnologia de ponta, mas as questões perenes que roem o bem-estar espiritual dos seres
humanos. Estudar livros não deve ser negligenciado, e esforços devem ser feitos para
construir uma biblioteca através de fundos da igreja, se o pastor não o pode pagar
sozinho. Visitas à bibliotecas de seminários circundantes para reabastecer-se deve ser
incentivada.
Tal leitura deve ir além do estudo da teologia. Eu me surpreendi ao descobrir que
apesar de ter falado sobre contratos de casamento eu realmente nunca li um livro de lei
sobre a natureza dos contratos. Comprei recentemente um livro introdutório sobre lei e
lamentei o tempo que já passei na ignorância. O pregador africano deve ler literatura em
seu idioma para aprofundar o conhecimento sobre a vida humana e melhorar o nível de
facilidade com a linguagem. Peço que um dicionário na língua, uma colecção de
provérbios, e livros sobre a cultura étnica das pessoas são uma obrigação para um estudo
pessoal.
Estudo também significa visitar outras igrejas durante as férias para ouvir como
os seus colegas estão partilhando o evangelho. Os pregadores são tão isolados que eles
83
raramente aprendem uns com os outros. Isto é tão mais na África, onde o acesso aos
sermões impressos é quase inexistente.
O terceiro é a disciplina de apontar toda a vida de uma pessoa para a manutenção de uma
boa saúde. A pregação é cansativa, e tira um pedágio em seu corpo e alma ao mesmo
tempo. Um pastor costumava dizer à nós, jovens pastores, que depois de partilhar um
sermão, no verdadeiro sentido da palavra, o pregador se sente como se ela ou ele fez um
trabalho manual pesado por seis horas sem parar. A maioria dos pregadores vão dar
testemunho da verdade desta afirmação. Nossos corpos podem estar tentando nos dizer
que a pregação é um compromisso sagrado. O pregador africano deve rever os alimentos
que nossos ancestrais comiam—alimentos pobres em gordura e outros nutrientes
prejudiciais. Recentemente, ouvi uma história que em um dos países ocidentais é uma
deficiência para qualquer pessoa em campanha presidencial ter uma barriga saliente. O
raciocínio é de que o candidato é lento e não vai ser bastante energético para governar o
país. O mesmo é verdadeiro para o pastor africano. É uma responsabilidade para com a
sua igreja e a congregação você desenvolver uma barriga saliente no meio da pobreza e
da fome. Pregadores africanos têm muitas ocasiões naturais para exercícios, como
aqueles em áreas rurais caminham longas distâncias de um ponto de pregação para o
outro. Mesmo se eles conseguem apanhar um autocarro ou um viajante habitual, as
estradas são adequadamente ásperas que as colisões e os ziguezagues são suficientes
para satisfazer as nossas necessidades para o exercício. Não estou exaltando essas más
condições, mas há um provérbio Shona que diz, “Kushata kwezvimwe kunaka
kwezvimwe,” o que se traduz, “Quando outras coisas são ruins o outro lado dessa
situação ruim é bom.”
84
Quarto, para aqueles que têm esposas e famílias é imperativo que a paz e ordem
existam entre os membros da família. A pior coisa que um pregador pode fazer é viver
uma vida familiar desarticulada enquanto tenta construir a família de Deus a partir do
púlpito. Os pregadores assumem que os seus cônjuges vão de certo modo saber o que é
preciso para estar no ministério. Mas os pregadores precisam se abrir nas suas famílias
de como devem viver como família. Se notarem que você acolhe as suas contribuições,
os membros de família até podem fazer sugestões valiosas.
Quinto, volto para ideia de ser separado que foi referido no princípio deste livro.
Falei da anologia do que acontece quando alguém é levado pela sereia. O pregador
africano deve ir sempre ao púlpito cheio deste senso misterioso de estar distante na
piscina com uma seria. A ideia de ser separado, ser agendado para um propósito sagrado,
está gravada na cultura africana. Houve ocasiões quando algumas actividades foram
suspendidas para que as pessoas fossem bem sucedidas numa dada tarefa. Nos
momentos da caça algumas palavras e comportamentos foram proibidos naqueles que
permaneciam em casa para o sucesso da caça e o bem estar dos caçadores. Abster-se de
comer e outras actividades não é novo para os africanos. Seja o que for que aumente o
foco em preparar e comunicar um sermão deve ser implacavelmente perseguido.
Sexto e finalmenete, o pregador deve desenvolver um hábito de escrever as
distintas observações ou introspeções que vêm como reflectores de inspirações no dia. O
ser todo do pregador deve ser homiléticamente magnético para atrair e ser atraído ao
material que pode gerar ideias de construir e partilhar os sermões. Confiar somente na
memória muitos destes conhecimentos são rapidamente esquecidos.
85
O retrato do pregador é uma expectativa em aberto que cada pregador vai
preencher na sua própria maneira particular. Devemos sempre lembrar que o último
retrato contra o qual todos outros se devem reflectir é o do próprio Jesus Cristo.
86
Capítulo 6
Analáse dos Seis Sermões Pregados
Até este ponto discutimos o ambiênte existente para pregar em África. Tentamos instar
os pregadores africanos a adoptar certos entendimentos e abordagens em comunicar o
evangelho. Os capítulos anteriores discutiram as imagens do pregador, o esperado para
mensagem, as exigências colocadas ao pregador em preparar-se para pregar, e como o
evangelho é pregado. Agora, voltamos a nossa atenção em como avaliamos a dimensão
em que pregadores nos púlpitos africanos estão usando provérbios, expressões
idiomáticas, contos de histórias, canção, imaginação, e outras habilidades nas suas
pregações.
O objectivo deste capítulo é responder a questão acima numa maneira mais
modesta. Modesta no sentido de que os seis sermões pregados numa área no Zimbábue
estão muito longe de representar toda a pregação do evangelho em África. Minha
esperança, contudo, é que a análise dos seis sermões do Zimbábue possa abrir uma
janela de valor inestimável através da qual os leitores podem vêr o tom e textura da
pregação no contexto africano. Para esta análise vamos usar assuntos que já foram
levantados nos capítulos precedentes. A lógica é se os pregadores estão empregando nas
suas pregações algumas das ideias sugeridas neste livro, então eles precisam
encorajamento para continuarem na direcção certa através de seminários e outras formas
de educação contínua. Porém, se for concluído que os sermões analisados não revelam o
uso dos pontos de vista discutidos, então a pedagogia homilética deve incorporar essas
preocupações nos seminários.
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Análise do Sermão
A análise do sermão é determinada pelo que o analista valoriza mais no evento
da pregação e o que é de interesse para o seu propósito particular. Seja qual for a via em
que se decide seguir, a análise do sermão é enquadrada por questões específicas que são
projectadas para tirar informação do sermão. Na tentativa de agilizar uma abordagem
aberta para análise do sermão, homiléticos e eruditos alemãos desenvolveram um quadro
metódico dentro do qual tal exercício pode ser realizado. Algumas ideias básicas vem da
dissertação “Teses Relativo a Análise do Sermão,” traduzido do Alemão por Birgit
Taylor.1 Estas teses reflectem o que veio a ser conhecido como método de análise do
sermão de Heidelberg que tem o seu nome da universidade na Alemanha, onde o método
foi popularizado pela primeira vez em 1986.
A metodologia diz-nos que a análise do sermão é necessária porque o pregador
não é o Verbo como foi Jesus Cristo. Portanto, é evidente que na pregação há um mundo
de diferença entre a intenção do pastor e do discurso real que constitui o sermão. A
linguagem usada na pregação é crucial e forma um dos aspectos centrais de análise. O
sermão reflecte muitas línguas. Existe a língua da Bíblia, a língua do pregador, e a
língua do povo. Detrás da análise do sermão em qualquer contexto é feito na esperança
que a pregação como proclamação do evangelho e como um processo de
ensino/aprendizagem poderia ser revitalizada.2
Até a data, o método de Heidelberg ainda não é aceite como norma na análise do
sermão embora a abordagem abriu novos horizontes para os versados em homilética. No
88
seu estudo dos sermões em Chewa pregados em Malawi, Wendland concluíu que os
métodos existentes de analisar sermões são bons para abordagem deductiva ainda
prevelente no Ocidente. Existe necessidade de um método de análise que seria útil para
avaliar a pregação participativa inductiva que caracteriza a comunicação do sermão
pelos Chewa e outros africanos.3
O que parece ser normativo na análise do sermão é que as questões específicas
devem ser levantadas sobre o sermão e que a porta através da qual qualquer evento de
pregação pode ser entrada é a língua. Que perguntas e as categorias de linguagem para
se focar é a prerrogativa do analista do sermão. A minha observação é que a análise do
sermão, como a pregação em si mesma, faz sentido somente quando feito
contextualmente. Infelizmente, como já referimos, porque os pregadores africanos não
têm hábito de escrever manuscritos completos de sermões, uma riqueza de sabedoria foi
perdida. No Ocidente, há acesso a sermões de Barth, Tillich, Lutero e outros, um
privilégio inexistente na maioria dos casos para o continente Africano. Análise africana
de sermões dependerá, portanto, aprender com os pregadores contemporâneos por meio
de gravação e transcrição de seus sermões.
Uma das maiores fraquezas da análise do sermão no presente é que ela foca em
satisfazer a curiosidade intelectual do analista, em vez de procurar por um impacto
efectivo que o sermão tinha sobre ouvintes originais. Os sermões escritos depositados
nos arquivos nunca irão capturar as respostas das congregações para eles. Além disso, a
análise do sermão não reflecte os sentimentos, as expressões não verbais, e sons que
preencheram o lugar onde o sermão foi pregado. Contudo, a prática de análise do sermão
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irá percorrer um longo caminho para desafiar os pregadores e ouvintes da palavra
pregada ser objectivo na compreensão do processo.
Procedimento
A fim de analisar a pregação no meu contexto foi necessário gravar os sermões e
transcrevê-los de Shona para Inglês. Eu tive alguma ajuda nisto. A minha colega,
Professora Jean Lambert estava também interessada em gravar os sermões africanos para
usar em seus estudos teológicos. Após gravarmos juntos os sermões em igrejas, ela
transcreveu assim que eu ditava a tradução em Inglês.
Dos seis sermões gravados, três foram pregados em congregações Metodistas
Unidas diferentes, um numa Igreja Católica Romana, um numa Igreja Anglicana e outro
numa Igreja Baptista. Seleccionamos as igrejas para visitar baseado na sua
acessibilidade. Todas excepto uma das igrejas são congregações urbanas. Três dos
pregadores são leigos e os outros três são pastores ordenados ou padres. Este resultado
de quem pregou não foi por intenção. Os pregadores africanos confiam frequentemente
nos pregadores leigos para aliviá-los ou permitir-lhes visitar e pregar em outras
congregações sob sua responsabilidade.
As vantagens dos sermões gravados ao vivo para análise é que, diferente dos
manuscritos de sermões do passado, o analista é capaz de ser tanto observador como
participante no culto de adoração. Uma das características da pregação que é um
ministério de presença. A presença do pregador e do ouvinte é crucial se um sermão está
para existir. A pregação dá nascimento a uma entidade viva, o sermão, que tem a vida
em si mesmo durante e após o parto.
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Metodologia
Ao analisar estes sermões, consideramos estas questões baseado nos aspectos da
pregação discutidos em capítulos precedentes:
1. Em relação a imagem /retrato do pregador: Será que o pregador manifesta de
qualquer forma que ele/ela imagina ele/ela mesma a ser? É a auto-imagem do pregador a
de mutumwa, mensageiro, mudzidzisi ou mufundisi, professor, profeta, ou qualquer
outra?
2. No que concerne o papel do Espírito Santo: Existe evidência no sermão de que
o pregador fez referência ao Espírito Santo ou intencionalmente invocou o poder do
Espírito Santo?
3. No que diz respeito ao conteúdo teológico e questões de fé e convicção: Como
a linguagem de Deus e discurso humano cruzaram para formar a mensagem? Até que
ponto são as questões e afirmações no sermão da teologia saudável na herança
tradicional da igreja universal?
4. Relativo a preparação do sermão—exegesis e hermenêutica: Como é que o
pregador lidou com o texto bíblico e do uso geral da Bíblia?
5. Quanto a habilidades na pregação: Que competências usou o pregador na
proclamação da mensagem? Com que eficácia foram o uso de tais habilidades?
6. Em relação às questões contextuais e contemporâneas: Quão bem o pregador
usou a experiência tradicional e eventos contemporâneos na linguagem empregue para
engrandecer o conteúdo e significado da mensagem?
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Sermão I: Leigo Metodista Unido
Cenário. Texto: S. João 10:1–3. O sermão foi pregado no dia 27 de Setembro de
1998 pelo pregador leigo, Senhor Muchena, na Igreja Metodista Unida de Saint James,
em Dangamvura, Mutare. Dangamvura é um dos subúrbios de alta densidade de Mutare
composto principalmente de habitação de baixa renda. O título do sermão é “Dar as
nossas vidas ao bom pastor, Jesus Cristo.” O propósito do sermão é encorajar os
ouvintes a ficarem no aprisco e para não serem desencaminhados pelo ladrão que é o
diabo.
A imagem/Retrato do pregador. O pregador descreveu como ele via a si
mesmo: “Esta manhã eu achei apropriado para estar aqui nesta igreja. Estou aqui a servir
na cozinha do Senhor como um servo.”
Ao usar a palavra cozinha em Inglês kitchen, o pregador pintou um quadro na
mente dos ouvintes—o pregador é quem serve a comida que o Senhor preparou. As
pessoas vieram à igreja para serem alimentadas pela Palavra de Deus. A imagem de
ouvir um sermão como análogo à ingestão de alimento é comum entre os Shona. Pode-se
ouvir declarações como “fomos bem alimentados” ou taguta, que significa que estamos
satisfeitos pelo que comemos. Esta imagem do pregador como o servo é bíblico como
São Paulo nos diz: “Que os homens nos considerem, pois, como ministros de Cristo, e
despenseiros dos mistérios de Deus” (1 Cor. 4:1). O Senhor Muchena usou este termo
não como resultado de ter sido escolarizado em suas ramificações teológicas e contexto
bíblico, mas da sua consciência da sabedoria cultural. Esta sabedoria cultural lhe
92
informou que uma maneira de ser humilde diante de Deus e seu povo é ver a si mesmo
como mushandi, um servo para o evangelho.
Papel do Espírito Santo. A menção do Espírito Santo veio no princípio e
conclusão do sermão. A referência do Espírito Santo no princípio foi feito na forma de
uma canção que o Senhor Muchena começou e a congregação se juntou à ele. Hino 99
no Ngoma (Hinário) da Igreja Metodista Unida é “Mweya mutsvene, muri Mwari” que
significa “O Espírito Santo tu és Deus,” com o coro “Ndizadzenyi, Ndizadzenyi,” isto é,
“Enche-me, Enche-me.”
Ao ouvir essa canção no início do sermão pode-se pensar que o tema é sobre o
Espírito Santo. Nem por isso, porque na pregação africana o Espírito Santo é
considerado um companheiro confiável e constante do princípio ao fim. Em seguida, no
fim do sermão Muchena afirmou, “Como estamos prestes a fechar este culto agora, peço
aqueles que estão cheios do Espírito Santo para nos ajudar através da oração.” Por
implicação, as pessoas oram depois de ouvir o sermão, se forem preenchidas pelo
Espírito.
Sobretudo é o lema adotado da congregação inscrito acima do coro: “Mwari
Mweya, avo vanomunamata wanofanira kumunamata mumweya nemuchokwadi” ( Deus
é Espírito, e é necessário que os que o adoram o adorem em espírito e em verdade) (S.
João 4:24).
Conteúdo Teológico e Questões de Fé e Convicções. Jesus Cristo é o Bom
Pastor, que protege as pessoas de serem vítimas de “Diabo.” Se as pessoas choram,
kuchema, que significa chorar com ou sem lágrimas em voz alta diante de Deus, ele vai
ouvir as suas orações e resolver as suas preocupações. Na cultura Shona se um adulto
93
chora por qualquer coisa, isso significa que o problema é grave e que o pedido
específico deve ser tratado. Uma expressão figurativa foi desenvolvida, onde as pessoas
falam de “kuchema chema,” que significa um pedido de misericórdia sério e sincero e
consideração por aqueles na posição de autoridade. Uma jovem cantora zimbabuena
compôs uma canção, “Tachema chema,” que enfatiza esta súplica com os poderes
constituídos.
Existe uma crença forte na eficiência da oração neste sermão. A oração pode
mesmo estabilizar o dólar em depreciação. Porque o próprio Deus diz, “Se o meu povo
voltar-se para mim eu vou ouvir as suas orações, e sararei a sua terra.” Sim, disse Deus,
“Se eles vêm e se arrepender, confessar os seus pecados, na verdade eu sararei a sua
terra.” O pregador passou a ser mais específico e pediu, “Oremos pelo nosso dólar.” A
ideia e fé de Muchena de que a oração pode fazer o dólar ser apreciado contra moedas
fortes vêm de afirmações bíblicas acerca da oração e também na crença de que os
americanos confiam Deus em tudo, a ponto de inscrever no seu dinheiro, “In God we
trust” (Em Deus nós confiamos). A convicção aqui é que a economia americana é forte e
próspera não apenas como resultado do plano económico, perspicácia e outros factores,
mas porque o povo americano confia em Deus em todas as coisas. A outra convicção é
que Zimbábue está passando por tempos económicos árduos por causa dos pecados do
seu povo. Isto é implicado pela referência do pregador ao texto bíblico, “Se o meu povo
voltar-se para mim eu vou ouvir as suas orações, e sararei a sua terra.”
A linguagem de Deus é claramente afirmada em que o Bom Pastor cuida de
todas as pessoas, e através da oração Deus responde os pedidos das pessoas. O discuro
humano reflectiu as condições existentes de pressões econômicas e os pecados do povo.
94
Isto é básico, teologia salutar enquanto Deus é omnipotente e capaz de lidar com
qualquer situação que confronta a humanidade. A fé é totalizante—não há nenhum
aspecto da experiência humana fora do alcance da fé em Deus.
Preparação do sermão—Exegesis e Hermenêutica. A preparação do sermão
não está confinada à exegesis e hermenêutica, mas pelo propósito deste exercício esses
são os aspectos da preparação de que faremos referência. A escritura foi apenas usada
como uma plataforma lançada para o sermão. Não houve tentativa de explicar o texto de
qualquer forma. A menção do texto foi apenas para ilustrar e enfatizar um ponto. Há,
porém, uma série de referências específicas e implícitas aos textos bíblicos. Quando
Muchena recebeu uma carta de convite do pastor para pregar ele entrou em oração para
que Deus o podesse purificar. “Faça-me uma pessoa limpa,” orou ele. Esta é uma
referência a purificação de Isaías (Isa. 6:5–6). O pregador disse também, “E quando
chegou a carta, eu disse, aqui estou.” Outra vez, isto é similar a “Eis-me aqui! Enviame” (Isa. 6:8b). O pregador disse duas vezes no sermão, “Porque o próprio Deus diz, ‘Se
o meu povo voltar-se para mim eu vou ouvir as suas orações, e sararei a sua terra.’ Sim,
disse Deus, ‘Se eles vêm e se arrepender, confessar os seus pecados, na verdade eu
sararei a sua terra.’” Com certeza este texto é de: “e se o meu povo, que se chama pelo
meu nome, se humilhar, e orar, e buscar a minha face, e se desviar dos seus maus
caminhos, então eu ouvirei do céu, e perdoarei os seus pecados, e sararei a sua terra. ” (2
Crôn. 7:14).
Na maioria das vezes, os pregadores africanos fazem uso literal da Bíblia e
escolhem textos favoráveis para autenticar a mensagem. Esta abordagem deve ser
compreendida no contexto que já foi afirmado antes de que a Bíblia é a Palavra de Deus.
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O pregador africano não hesita usar o texto porque pode ser tomado fora do contexto.
Para ele/ela a Bíblia e a mensagem contida nela são uma.
Depois de ouvir um sermão pregado sobre o mesmo texto pelo Bispo Lawrence
McCleskey no Avivamento de Mulheres Metodistas realizado em Nyakatsapa,
Zimbábue, em 1999, vi uma vasta diferença entre um sermão pregado sobre um texto
exegetado e um baseado na tradução literal do mesmo. O Bispo dirigiu a congregação a
ver o significado de pastor de rebanho no antigo Israel. Ele acrescentou as suas próprias
experiências na Terra Santa onde viu uma demonstração de como os pastores de rebanho
guardavan a entrada do curral das ovelhas durante a noite. Assim que o Bispo
demonstrou isto, a imagem do pastor de rebanho tomou um outro significado vivo para a
congregação. Este elemento de exegesis e hermenêutica que procura o significado
escondido do texto com o propósito de comunicar o evangelho é uma consideração rara
para as congregações africanas.
Concernente às Habilidades na Pregação. A introdução de Muchena se focou
mais em ganhar a confidência das pessoas. Ele começou dizendo a congregação não
acerca do que ele estava para pregar, mas o que ele era—o servo a servir na cozinha de
Deus. Ele passou a dizer-lhes de como estava feliz e humilde por estar na casa do
Senhor. As pessoas foram chamadas para se juntarem à ele em oração, mas primeiro ele
cantou um hino, que foi seguido pela oração para abrir a Palavra. O pregador repetiu o
texto, “Ainda que construas casa se eu não estar no meio dela, estás a trabalhar em vão.”
Ele seguiu narrando como recebeu a carta para vir e pregar. “Escreveram a carta sabendo
que vivo distante, então tiveram que escrever uma carta para convidar-me,” disse ele.
“Quando recebi a carta pensei que o pastor não estaria aqui, e agora estou surpreso de
96
ver que ele está aqui. Bem, é bom que estou aqui. É o cumprimento de uma profecia. Foi
profetizado que devia estar aqui para pregar.” O pregar viu cada passo no contexto da fé.
Ele acreditou que foi convidado segundo a vontade de Deus.
Embora ele usou um hino como parte do sermão, não estava relacionado ao tema
de Jesus Cristo como o Bom Pastor mas para o Espírito Santo pelo contrário. Muchena
usou linguagem concreta e as vezes ele demonstrava o que dizia. A congregação foi
levada por referências pessoais ocasionais e por algum humor. O pregador não usou
apontamentos, mas podia melhorar em arrumar a progressão lógica do pensamento.
Concernente às questões contextuais e contemporâneas. A partir das
observações de abertura o pregador referiu assuntos contemporâneos do povo em
Dangamvura e Zimbábue no geral. Por exemplo, ele disse, “Quando vejo a volta nestes
tempos quando as pessoas estão caindo como moscas por causa de mortes enquanto eu
estou ainda vivo, enquando ainda não caí, estou feliz de estar em pé aqui e dizer louvado
seja Deus.” Numa nação batida por mortes relacionadas a SIDA, com os jornais
relatando que a SIDA está assumindo mais de dois mil vidas por semana no Zimbábue, é
uma maneira contextual e contemporânea de iniciar o sermão.
Além disso, o pregador levantou a questão de dificuldades econômicas no país,
evidenciado pela depreciação brusca do dólar. Mais um outro assunto contemporâneao é
acerca de homens que têm mulheres e ainda vão viver com concubinas em barracas de
madeira nas cidades pequenas. Todos os tipos de crimes e tratados ilegais têm lugar
nessas cabanas. Não houve tentativa de relacionar as dificuldades econômicas e outros
factores sócio-económicos aos pecados do povo, embora as ligações implícitas estavam
no sermão. O pregador afirmou, “Em tempos em que as coisas estão tão difícies, em
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tempos em que as pessoas estão vivendo na pobreza, existem pessoas fazendo milagres
mesmo nesta probreza. Existem pessoas fazendo milagres.” As pessoas fazendo milagres
são aquelas com fé em Deus que estão capacitadas a vencer essas dificuldades quase
impossíveis milagrosamente.
Sermão II: Presbítero Ordenado Metodista Unido e Estudante de Teologia
Cenário. Texto: S. Lucas 1:26–38. O segundo sermão foi pregado no dia 22 de
Novembro de 1998 na Igreja Metodista Unida de Hilltop, Sakubva, Mutare. Sakubva é
outro subúrbio de Mutare de alta densidade. O pregador, Rev. Samson Mungure, foi um
estudante do quarto ano de teologia na Universidade de África que era já um présbitero
ordenado na Igreja Metodista Unida. Mungure serviu como pastor em numerosas igrejas
e como um assistente do Bispo. Na ocasião, ele estava em serviço temporário na Igreja
de Hilltop para sua educação de campo e esteve a dar o seu sermão de despedida à
congregação nesse Domingo. O seu tema foi “O Clã de Cristo.” Ele convidou a
congregação a se juntar ao clã santo, sagrado e eterno de Cristo através do
arrependimento.
A imagem /Retrato do Pregador. Existe a imagem de pastor-professor do
pregador mufudzi-mufundisi. Mungure explicou e ensinou o significado e características
dos três clãs: o clã de Adão, de Abraão, e de Jesus Cristo. O povo foi então levado ao
pasto sendo lembrado que aqueles que fazem parte do clã de Cristo “amam as suas
esposas, . . . cuidam dos seus filhos, . . . trabalham árduamente e são victoriosos.”
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Papel do Espírito Santo. Os do Segundo clã, encabeçado por Abraão, eram
pessoas de grande fé, cheios do Espírito Santo. Os membros deste clã, Sadraque,
Mesaque, e Abednego, foram atirados no fogo, mas nada lhes aconteceu porque eles
permaneceram no poder da oração. O pregador disse que quando você fica no poder do
Espírito Santo, e Deus diz, “Eu quero demonstrar o poder,” se orares pelo enfermo, a
pessoa fica curada. Quando o povo ora “com o poder do Espírito Santo, sabendo que
você está falando para uma Grande Pessoa,” tudo se torna possível. Os do clã de Jesus
Cristo “são baptizados no poder do Espírito Santo, e eles recebem o poder do Espírito
Santo, e de seguida começam a viver a vida de um cristão.”
Assim, o poder do Espírito Santo é experimentado por meio da oração e o crente
recebe-o através do baptismo. O Espírito Santo capacita e protege o crente de perigos.
Concernente ao Conteúdo Teológico e Questões de Fé e Convicção. Neste
sermão, Jesus Cristo é o líder do clã. Ironicamente, nenhum fundador do clã pode se
escapar de ser o antepassado do mesmo. Embora o pregador não o disse
especificamente, o desenvolvimento da analogia pressupõe que Jesus Cristo é um
ancestral do terceiro e último clã em Deus para a salvação da raça humana. Por
implicação, o pregador afirmou a vida eterna numa forma compreensível para os
africanos. Sobre os ancestrais e a fé Cristã, Jean-Marc Éla declarou que a maioria dos
africanos não diria “uma pessoa morreu, mas pelo contrário alguém partiu, alguém nos
deixou, alguém não é mais, alguém passou.”4
Os outros temas levantados no sermão foram o poder da oração e o Espírito
Santo. A fé é concomitante com uma vida vivida em oração através do Espírito Santo.
99
Além disso, no desenvolvimento do sermão houve um impulso escatológico. “Esta
congregação do Hilltop, a congregação de Cristo, é agora victoriosa. Eles estão cantando
agora, expressando alegria, mesmo as avós. Eles estarão agora nos céus cantando
aleluia,” disse o pregador. Os Cristãos são povo da escatologia que vivem entre os
tempos. Eles estão aqui, mas por outro lado, eles provarão a victória na vida após a
morte.
Concenente a Preparação do sermão—Exegesis e Hermenêutica. Não foi
feita nenhuma tentativa para exegese do texto bíblico seleccionado para o sermão. O
pregador não entrelaçou nas suas observações o tema do clã. Sabemos que Adão é a
personificação genérica de toda humanidade, mas o pregador ignorou tudo isso no
intuito de desenvolver a ideia do clã. A abordagem usou a escritura para sustentar o
tema. O texto foi apenas usado como um ponto de entrada para a Bíblia inteira. Mungure
viu a história bíblica como um todo unificado, como uma clara progressão preconcebida
nos três clãs. De facto, a escritura lida, S. Lucas 1:26–38, podia normalmente ser
desenvolvida nos limites da exegese e hermenêutica como fez o nosso pregador. Apesar
disso, para o pregador africano existe uma liberdade ímpar de expressão no uso da
Bíblia no púlpito. Seja qual for as correções que se poderiam fazer, deve-se fazer de
maneira que não desencoraja a convicção fortemente mantida pela maioria de
pregadores africanos de que a Bíblia inteira é a Palavra viva e inspirada de Deus cujos
textos podem ser significativamente usados em qualquer sermão.
Concernente às Habilidades na Pregação. A sua abordagem foi relacional e
conversacional. Mungure arrastou lentamente a congregação no sermão mas com
segurança. A introdução começou numa nota cortês ao agradecer a congregação pelo
100
tempo todo que tiveram juntos. O pregador não usou apontamentos no púlpito além de
suas breves verificações no esboço. A sua comunicação foi animada, envolvendo o
corpo todo. Ele pulou de emoção no púlpito. Durante o sermão a linguagem era
concreta. Aqueles que foram lançados ao fogo foram vistos visitando wachivhakacha ,
como um sinal que eles estavam relaxados e não havia nada a temer. Ele até imitou a
forma de visitar de kuvhakacha, criando imagens claras na mente dos ouvintes.
O pregador variou a sua voz, apesar de que podiam ser modificados alguns
gritos. A imaginação saturou o sermão de uma maneira que o tornou animado. O método
fundamental de comunicação dependia da história. Cada um dos três clãs formou um
seguimento da história toda. Para tornar o sermão mais específico o pregador chamou os
nomes de alguns membros da congregação. Por exemplo, “Deus não se preocupa com a
nossa aparência ou idade, mesmo se você é uma avó como a Sra. Madhlazi.” Sra.
Madhlazi é uma mulher idosa que é membro dedicada da congregação. O uso da canção
veio naquele momento, mas com um significado apropriado para o tema. O hino foi
“Ndofamba, Ndofamba, Ndosuva Kudenga.” As estrofes posteriores mencionam
“madzinza ariyo” os clãs estão lá. A canção basicamente diz, estou numa viagem
anseando pelo céu, mas só os fortes e os corajosos vão chegar lá onde os clãs estão
representados. O uso do hino no contexto afirma a existência de clãs na vida futura.
Concernente ao Contexto e Contemporâneo. É obvio que o sermão de
Mungure foi desenvolvido no ambiente contextual tradicional. O tema do clã é algo que
o povo Shona podia entender e se identificar apropriadamente. O pregador passou a
mencionar alguns dos clãs, como totem Mukanya (macaco) e muito mais. Os do clã de
Jesus Cristo partilham sadza. Sadza é o alimento básico do Zimbábue feito de farinha de
101
milho na forma de papa grossa. Compartilhar sadza é sinal de amor e preocupação pelo
bem estar de outra pessoa. O pregador criou uma imagem cultural forte e positiva para
os ouvintes do evangelho.
Outro motivo cultural levantado por Mungure foi de que um menino é
considerado mais um trunfo para família do que uma menina. O pregador afirmou,
“Quando um menino é nascido, devem saber que começaram um novo clã.” Por assim
dizer, o pregador involuntariamente reforçou a tradição cultural e fortemente subscreveu
a crença de que os meninos são mais valiosos do que as meninas, especialmente em
continuar o nome da família e herança. Ele apoiou uma forma de percepção que a igreja
cristã deve desencorajar. Estou ciente de um número de famílias em nossas igrejas que
têm apenas meninas. Tais declarações do pregador usou linguagem exclusiva que pode
alienar adoradores. É sempre útil dar algum exemplo contextual e a posição cristã. Além
disso, o pregador, bricando, disse que as mulheres da geração mais antiga agradeceriam
seus maridos mencionando seus totens, mas este não era mais o caso com “as mulheres
que estamos a casar estes dias.” Houve risos, mas as mulheres sensíveis a questões
relacionadas com o género poderiam ver esses comentários com desdém. Outra vez, este
é um traço cultural no Zimbábue e na África como um todo, onde as relações entre
homens e mulheres ainda são baseadas em dominação masculina. Com as questões
levantadas neste sermão que afectam as mulheres e as minhas observações anteriores
sobre a forma como as mulheres são projetadas em sermões, eu pude concluir que as
mulheres muitas vezes são projetadas numa luz negativa nas congregações.
Sermão III: Padre Católico Romano
102
Cenário. Textos: Revelação 7:2–4, 9–14, 1 S. João 3:1–3, S. Mateus 5:1–12. O
terceiro sermão foi pregado no dia 1 de Novembro de 1998 pelo Padre Mabvudzi da
Catedral de Holy Trinity, uma Igreja Católica Romana em Mutare. A Igreja Católica
Romana segue o leccionário e neste dia foi o Domingo de Todos os Santos. O tópico do
sermão foi “Siga Jesus Cristo o Grande Ancestral que Possibilita Pessoas a Entrarem no
Céu.” O propósito foi mostrar as pessoas que o único caminho para estar com Deus no
céu é através de Jesus Cristo.
Concernente a imagem do Pregador. O Padre Mabvudzi transpareceu no
púlpito como um professor. O sermão era basicamente didático e prescritivo em tom.
Num desenvolvimento do sermão bem planeado, o pregador mostrou o quão inefectivo
os rituais africanos eram como meios de reconciliar pessoas alienadas à Deus. Ele
estava, entretanto, consciente que a necessidade de ter Jesus Cristo para nos mostrar o
caminho se aplica à todas as raças. “Os dos Estados Unidos, na Europa, na China, no
Japão, na Índia, na África, todas as raças na sua morte, foram para o submundo,”
afirmou.
Concernente ao Papel do Espírito Santo. O pregador não fez menção
específica do Espírito Santo e não houve necessidade de o fazer. Está aqui um exemplo
onde o pregador não se referiu ao Espírito Santo numa maneira generalizada. Com
certeza, não mencionar o Espírito Santo não significa que está faltando poder no sermão.
O pregador tinha um tema específico para desenvolver e foi isso que apenas fez.
Concernente o Conteúdo Teológico e Questões de Fé e Convicções. O que mais falta
nos púlpitos africanos como tenho observado é a pregação doutrinal. Padre Mbvudzi,
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apesar de não o dizer em termos específicos, dedicou-se na doutrina de expiação. Jesus
Cristo reconcilia os humanos à Deus e os humanos aos seus ancestrais. Mas a conexão
ancestral será construída em novas relações.
“No céu, não existe Washawasha, Korekore, Biya, Manyika, Karanga. No céu
estão os santos de Deus,” disse Padre Mbvudzi. Estes ancestrais africanos são contados
agora entre os santos porque Jesus foi pregar às almas no mundo dos mortos. Esta ideia
de dar aos ancestrais uma chance para aceitar o reino de Deus golpeia um sentimento
feliz para africanos. O sentido de comunidade continua a viver por causa dos
antepassados—que morreram antes de Jesus— são trazidos também no reino de Deus! A
única maneira para nós estarmos com esses santos é seguir Jesus Cristo que derrotou o
diabo no Calvário.
O Padre Mabvudzi prosseguiu exaltando o tema da vida eterna, dizendo que todo
mundo precisam saber que,“aqui na terra estamos só de passagem. . . Nós não temos
uma casa aqui, na terra. Nossa casa está nos céus. E o que nenhum olho viu é a vida
eterna.” Portanto, como uma questão de fé e convicção as pessoas foram ensinadas que
acreditar em Jesus Cristo é a única maneira segura para ir aos céu e estar reconciliado
com Deus. A linguagem de Deus foi bem misturada com a condição humana e
experiência de uma forma significativa.
Concernente a Preparação do Sermão—Exegesis e Hermenêutica. A Bíblia
foi usada principalmente como uma ferramenta de apoio. Foram citados fragmentos dos
textos bíblicos para apoiar ou exemplificar os pontos. Por exemplo, “Ouvimos em
Apocalipse que ele [Satanás] estava preso por mil anos.” Ou, “Isto é que o São Paulo
disse. Quando disse, existem coisas no céu que não podem ser descritas por palavras. O
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que não foi visto por ninguém.” Na maior parte o pregador fez exegese e criticou a
cultura africana, especialmente a religião tradicional, ao invés do texto bíblico.
Concernente as habilidades na Pregação. A linguagem da pregação foi concreta e
personalizada. A batalha entre Jesus e Satanás envolveu algum lançamento de
kugomera, que incluíu encenação pelo pregador. Deus podia usar expressões idiomáticas
em Shona, assim disse Deus, “Eu quero somente que você veja isto por si mesmo
Kuzvionera pamhuno sefodya,”isto é vê-lo em seu nariz como rapé. Referências aos
nomes bem conhecidos em Shona tais Chaitezvi, Dzapasi, e o ancestral do povo
Chishawasha ajudaram a formar imagens vivas na mente dos ouvintes. Padre Mabvudzi
foi inclusivo na sua abordagem. Os ancestrais não incluiam só os Shona mas também os
Ndebele. Embora a sua comunicação não foi ligada ao manuscrito, ele tinha
apontamentos extensos no púlpito. Isto foi indirectamente confirmado pelo facto de que
o Padre Mabvudzi foi o único que mostrou um manuscrito original mediante a
solicitação.
Concernente as Questões Contextuais e Contemporâneas. Ao fazer
referências aos antepassados, o Padre Mabvudzi tocou o centro do nervo da cultura
africana. Para ter certeza, o pregador enfatizou o ponto que os ancestrais estavam
também à mercê de Jesus Cristo para salvação. Tenha em mente, no entanto, que o que
ele descartou é a crença em uma religião ancestral que salva e não a existência de
ancestrais em si mesmo. “Mesmo nós, não temos relação com espíritos de nossos
antepassados que são os santos de Deus se não temos relação com Cristo,” disse ele.
A questão de kurova guva, que Mabvudzi levantou, é ainda central no sistema de
crença e prática de algumas famílias no Zimbábue, às vezes envolvendo cristãos
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convertidos. Este kurova guva é um ritual de limpeza com intenção de trazer de volta à
casa o espírito do falecido um ano após morte. Uma cabra ou um boi é abatido na crença
de que o sangue do animal sacrificado vai influir alguma limpeza. O uso de um
idioma—kuzvionera pamhuno sefodya—contextualizou ainda mais a linguagem da
pregação. Nomes específicos foram chamados dentro da congregação, tais como
Chaitezvi, Karimubute e Mungu, com o efeito de fazer o sermão mais específico para a
congregação. O ponto da sua linguagem inclusiva foi de que os africanos estão a par
com outras raças porque os ancestrais de americanos, chineses, russos, e japoneses
estavam também em necessidade de Jesus Cristo.
Em questões de contextualização do culto em geral, eu tenho um palpite de que
os católicos romanos no Zimbábue estão muito à frente dos outros. Mais
acompanhamento sobre este palpite revelado no evento da pregação é necessário.
Sermão IV: Leigo Anglicano
Cenário. Textos: Isaías 52:1–10, 1 Tessalonicenses 5:1–21, S. Lucas 21:25–23. O
quarto sermão foi pregado no dia 29 de Novembro de 1998 na na Igreja Anglicana Holy
Name, em Sakubva, Mutare. O pregador Sr. Elisha Farirai, é um leigo. Como os
Católicos Romanos, os Anglicanos também seguem o leccionário. Neste sermão o
pregador declarou o tema: “Estar preparado para a vinda do Senhor.” Este é um tema
apropriado para a estação do advento. O propósito do sermão foi alertar as pessoas à
estarem sempre preparados porque o Filho do Homem chegará a qualquer momento,
mesmo quando não estamos preparados.
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Concernente a Imagem do Pregador. Apesar de ser um leigo, Farirai projeitouse como um pastor. A mensagem queria dizer pastorear o rebanho para que possa ficar
no aprisco. “Cristãos, devemos fazer coisas que são boas nas nossas vidas,” advertiu ele.
Concernente ao Papel do Espírito Santo. O pregador fez referências
específicas ao Espírito Santo. “Quando o Espírito Santo veio,” disse ele, “os discípulos
estavam juntos, num sentimento. Pode o Espírito Santo vir aqui em Holy Name?” Ele
perguntou mais tarde, “Temos um coração, um sentimento, que o Espírito Santo pode
dizer eu posso vir porque vi a Holy Name cheia de espírito de adoração?” Não era o
papel do Espírito Santo que preocupava o pregador, mas a condição sob o qual a
presença do Espírito Santo podia ser experimentada. Há necessidade do povo ter um
coração—um eufenismo cristão para fidelidade e sinceridade da mente.
Concernente ao Conteúdo Teológico e Método de Fé e Convicções. Jesus
Cristo é percebido estar tão perto do povo e que existem duas vias de comunicação
directa entre ele e o povo. Jesus diz, “Venho agora. Estou vindo para vós.” E o povo
deve estar pronto para responder, “Tu podes me levar agora, estou preparado.” Para o
crente africano na fé cristã, Jesus Cristo está mais próximo que Deus. Como já
observado, na religião tradicional Shona Deus é abordado por meio de intermediários.
Mas Deus é tão gracioso que quer salvar toda pessoa. “Deus salvará a pessoa que ele
criou.” O senso comunal entre os africanos está reflectido aqui. Em vez de salvar
individuos segundo a resposta que ele ou ela faz ao evangelho proclamado, Deus salvará
todo mundo.
O poder da oração sobressaíu neste sermão num contexto similar como levantado
pelo sermão do Rev. Mungure na Igreja Metodista Unida de Hilltop. Igual a Mungure,
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Sr. Farirai referiu-se a história de Sadraque, Mesaque, Abednego, e Daniel. Daniel, sob o
poder da oração e proteção de Deus, andou por todos os lados na cova dos leões.
Lembre-se que no sermão de Mungure, Abednego e outros foram capazes de
kuvhakacha, visitar no meio de chamas de fogo galopante. Aqui Farirai tem Daniel
andando por todos lados na cova dos leões. “Mas quando eles decidiram lançá-lo
[Daniel] dentro da cova dos leões, eles o viram apenas andando de cima para baixo lá
dentro,” disse ele.
Ele mencionou também o Espírito Santo. A presença de Jesus Cristo na vida
diária, o poder da oração, e o poder do Espírito Santo são alguns dos pilares de crença e
fé entre os povos africanos. O que se quer dizer com preparação para a vinda de Jesus
Cristo? Embora este foi uma estação de Advento, o significado de preparação está aqui
se referindo à chegada de Jesus Cristo na morte de uma pessoa. Morremos porque Jesus
Cristo vem nos buscar. Consequentemente a resposta, “Podes lervar-me agora, estou
preparado.” A alegria e celebração em antecipar o Natal não é o objectivo intecionado
deste sermão. É uma alegria escatólogica e daí os ouvintes são convocados a fazerem
penúltimas preparações.
Concernente a Preparação do Sermão—Exegesis e Hermenêutica. Não
houve tentativa de focalizar nos textos para o propósito de ter um entendimento
profundo. É o significado da estação de Natal e Advento e não o texto que determinou o
tema e o conteúdo do sermão. Os textos bíblicos são tão-pouco especificados ou
aludidos em todo o sermão. Porque estamos agora “vivendo num tempo que exige que o
povo adore em espírito e em verdade.” Num outro caso, a referência foi para as dez
virgens sábias e insensatas esperando pelo Senhor.
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Concernente as Habilidades na Pregação. O pregador começou por estabelecer
uma afinidade com a congregação: “A primeira coisa que gostaria dizer é bom dia para
congregação. Não estamos contentes com a chuva que caíu?” As pessoas responderam
com alegria uma vez que o país tinha estado a experimentar chuvas esporádicas. Ele
continou expressando a confiança na congregação: “Estou feliz porque vou falar para
pessoas que estão sempre preparadas para a chegada de alguém.”
O pregador mencionou também nomes específicos na congregação neste sermão.
Ele perguntou o que é que as pessoas diriam se vissem um cavalheiro como Mbutsa
vindo da barraca. Ou na outra questão, “Sr. Chadzingwa, queres alguém para profetizar?
Significa isto que você mesmo não sabe o que estás fazendo?” A congregação sorriu à
afirmação humorosa. Também, “Avó Chimwaza, estás sob pressão na vida?” Com
certeza as perguntas não foram respondidas. A abordagem serviu para fazer o sermão
concreto e também manter um senso de dialógo com a congregação.
A introdução focou sobre o tema de estar preparado. Sr. Farirai deu exemplos de
como as mulheres se preparam para a chegada de seus maridos ou filhos das cidades
para as áreas rurais. Ou podia ser preparação para uma visita. De qualquer modo
fazemos o nosso melhor que a casa esteja limpa e comida deliciosa é preparada. Então,
após a longa introdução foi dito aos ouvintes, “Agora estou falando da chegado de uma
pessoa muito importante, que é Cristo.” Usando um discurso que foi familiar ao povo,
houve conversa acerca de zvakapresa, que significa que alguém está sob dificuldades
econômicas. O pregador fez referências constantes à essa frase. “Se existe qualquer
coisa te colocando sob pressão, vá de volta ao teu Senhor e diga, “Porquê estou eu sob
pressão?”A sua abordagem de comunicar o evagelho foi conversacional mas com uma
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voz alta, forçada conveniente para pregação. Houve o uso de uma expressão idiomática
“diga phoo!” Em Shona a frase completa é Phuu kowo kowo, que significa que cuspir
simboliza a limpeza e mudança total daquele mau hábito específico. Assim, o acto de
cuspir é como fazer um juramento, embora não seja um acto voluntário mas é
frequentemente feito sob força de uma pessoa com autoridade. Esta congregação foi
solicitada através do idioma para tirar todos os pecados fora dela.
Houve mistura de Shona e Inglês durante o sermão. As vezes era uma palavra ou
uma frase. Talvez o antecedente histórico do Sr. Farirai como professor tinha alguma
coisa a ver com esta abordagem. Pode ter sido também que a presença da minha colega
Professora Lambert o influenciou. Não se podia dizer se este uso do Inglês e Shona foi
apenas experimentado neste sermão ou se este é o seu padrão habitual.
Concernente as Questões Contextuais e Contemporâneas. O sermão foi
contemporâneo no conteúdo. Farirai levantou a questão da prostituição e actividades
abomináveis que têm lugar nas barracas, nas habitações de madeira com pontos em toda
cidade pequena de Sakubva. “Agora para nós homens, seremos levados [isto é morrer]
quando estamos a sair de uma tábua [barraca] onde um cavalheiro não é suposto sair,”
disse ele. Como afirmado antes ao examinar o sermão de Saint James por Sr. Muchena,
os pregadores percebem o adultério como um problema sério que a igreja enfrenta.
Existem profetas interesseiros que alegam ter soluções para todo sofrimento e
qualquer outro problema humano. Além disso, a igreja africana ainda não definiu
completamente para si mesma os papéis e lugares do curandeiro tradicional, o n’anga,
no contexto da fé cristã. Sr. Farirai está consciente do problema e observou, “Mas muitas
pessoas pelo contrário dizem se eu não for à um n’anga ou para um profeta nada será de
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sucesso. . . É complicado ouvir pessoas idosas dizer que vão para um profeta.” As
igrejas ensinam que consultar um médico tradicioanl africanano n’anga ou os autoproclamados profetas emergentes é sinal de falta de fé num Deus omnipontente capaz de
resolver os problemas de todas as pessoas.
Sermão V: Leigo Baptista
Cenário. Texto: S. João 12:20–36. Um leigo, Sr. Robert Maziti, pregou o quinto sermão
na Igreja Baptista ao longo da Estrada Plantation em Morningside no dia 11 de Outubro
de 1998. O tópico do sermão foi “Vir à Jesus Cristo.” Maziti disse que ele queria “falar
acerca dos pensamentos de sua morte,” mas isso é uma ideia vaga. O seu propósito para
o sermão foi evangelismo porque “a morte de Jesus vai trazer outros crentes.” Ele
continuou, “Vocês devem perguntar-se esta semana—quem mais chamei eu para se
tornar um crente?”
Concernente a Imagem do Pregador. O pregador foi o anunciador, mutumwa,
com uma mensagem de evangelismo. Ele foi um evangelista incitando os outros a trazer
mais pessoas para Cristo.
Concernente ao Papel do Espírito Santo. Esperava-se que um sermão numa
igreja Baptista diria alguma coisa sobre o Espírito Santo. Este não foi o caso e como
dissemos, a menção do Espírito Santo não é uma obrigação para cada sermão.
Concernente ao Conteúdo Teológico e Questões de Fé e Convicções. O
processo de se tornar Cristão está baseado na doutrina da expiação. “Nos tornamos
cristãos por meio do sangue de Jesus Cristo. O sangue de Jesus Cristo nos faz cristãos,”
disse Maziti. Através da morte de Jesus Cristo a salvação é extendida além do povo
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judeu para incluir os gentios. Em acréscimo ao que a morte de Jesus Cristo faz, o
pregador persuadiu as pessoas a amarem-se uns aos outros, ter fé, entregar-se deles
mesmos. “Não devemos permitir o mundo nos forçar na sua forma,” disse ele. O
impulso principal do sermão foi a salvação para todos através da morte de Jesus Cristo.
Foi apenas pouco antes do fim do sermão que Maziti introduziu outros temas, tais como
amor e fé, que ele não desenvolveu completamente.
Concernente a Preparação do Sermão—Exegesis e Hermenêutica. O
pregador abordou o texto imaginativamente ao preencher ele próprio as lacunas. Por
exemplo, ele disse, “Parece que o Filipe foi o recepcionista.” Porque as pessoas que
queriam ver Jesus eram gregos e não judeus, isso perturbou Filipe que lembrou que
Jesus Cristo tinha instruído os discípulos para irem somente aos judeus. Em algum
ponto Maziti admitiu, “Não vi isso no texto.” Em qualquer caso seu entendimento geral
do texto estava conforme. Outra coisa positiva que ele fez foi se manter no texto e tentar
explicá-lo. Um número de versos foram lidos por membros da congregação durante o
sermão.
Concernente as Habilidades na Pregação. O sermão foi conversacional e
proferido numa voz normal. O pregador não levantou a sua voz em nenhum ponto do
sermão. Houve uma tentativa de criar imagens nas mentes das pessoas num nível
modesto. Filipe como recepcionista podia evocar alguma percepção espécifica. Maziti
envolveu a congregação solicitando indivíduos para ler textos específicos seleccionados
durante o sermão. O pregador podia dizer um verso e perguntar, “O que vêem aí?”
Depois um membro da congregação lia o verso específico. Muito da apresentação foi a
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articulação de ideias com pouco foco de os tornar concreto. Em poucas ocasiões o
pregador usou uma mistura de Inglês e Shona.
Concernente as Questões Contextuais e Contemporâneas. Não houve
evidência do pregador tentar falar à situação contextual e contemporânea do ouvinte.
Muito do sermão manteve o ouvinte dentro do mundo do texto com pouco ou nada dito
sobre como esse sermão se relacionava ao contexto do ouvinte. Um ponto específico
onde o pregador dirigiu-se ao ouvinte foi quando ele disse, “O mundo no qual estamos
vivendo está cheio de mal. Ponto Final!” Em seguida ele estimulou as pessoas a
“fazerem o bem porque outros não podem ser cristãos se nós próprios estamos sujos.”
Sermão VI: Pastor Metodista Unido
Cenário. S. Lucas Capítulo 8: 26-39. Este sexto sermão foi pregado pelo Pastor
Paul Nyandoro no dia 13 de Dezembro de 1998 na Igreja Metodista Unida de Pafiwa.
Pafiwa é uma comunidade rural pequena na área de Mutasa ao longo da estrada principal
Mutare-Nyanga. O pregador declarou o tópico do sermão como “Há poder em Jesus
Cristo.” Seu propósito foi para o povo ser transformado pelo poder em Jesus Cristo.
Concernente a Imagem do Pregador. O pregador foi o proclamador e contador
de histórias do poder em Jesus Cristo. Aqui temos o pregador como um narrador, uma
testemunha de boas novas centrado sobre o poder de Jesus Cristo. Houve também o
temperamento do pregador como professor.
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Concernente ao Papel do Espírito Santo. Nyandoro referiu ao Espírito Santo
no sermão quando ele falou de Jesus Cristo lendo as escrituras no Templo em Nazaré:
“Quando ele abriu a Bíblia leu a história: O Espírito do Senhor está sobre mim para me
capacitar a curar aqueles que têm lepra.” As palavras não foram como as do texto
palavra por palavra, mas serviu como uma referência geral ao que Isaías diz. O poder
para curar podia ser possível apenas se o povo tem este poder em nome de Jesus Cristo
referido neste texto—o Espírito do Senhor. No fim do sermão houve orações
espontâneas fervorosas e também falar em línguas. Tais experiências estão associadas
com a presença do Espírito Santo. Não é forçado concluir que a congregação relacionou
o tema do sermão ao Espírito do Senhor como o poder em Jesus Cristo. Ter o seu poder
é ser dotado com o Espírito Santo. O Espírto Santo capacita pessoas a curar doenças.
Concernente ao Conteúdo Teológico e Questões de Fé e Convicções. O foco
teológico de Nyandoro é que existe poder em Jesus Cristo. É poder de curar, poder de
restaurar vida. Este poder estava em Jesus justamente desde a tentação no deserto à
histtórias das suas curas milagrosas, centrando-se no homem com uma legião de
demônios.
Concernente a Preparação do Sermão—Exegesis e Hermenêutica. O
pregador condescedeu-se na liberdade de apanhar histórias do nascimento de Jesus à
fuga para o Egipto, tentações até milagres de cura. Não há evidência de que ele tentou
explicar um dado texto ou textos. Então o sermão foi uma vasta narrativa no sentido
literal acerca de qualquer parte ou episódio na vida de Jesus Cristo. Uma série de textos
bíblicos foram exprimidos sem clara conexão. Mas uma vez que qualquer coisa que
Jesus fez significava este “poder,” isso foi adequado para o pregador.
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Concernente a Habilidades na Pregação. Nyandoro é um contador de histórias
e empregou bem essa habilidade. Ele estava consciente deste conto de histórias: “Agora
voltemos para a história que lemos. . . ” Em outro momento ele afirmou, “Esta é a
história de que quero falar esta manhã.” Estas histórias eram tanto bíblicas como de
experiência contemporária de Nyandoro e constituíu a maior parte do conteúdo do seu
sermão. Uma das histórias, acerca de uma menina que foi insana, prosseguiu tão longo
que eu me questionei se a congregação era capaz de seguir todos os detalhes.
Houve muito uso de canções no sermão. Algumas canções foram dirigidas pelo
pregador e outros por alguns membros da congregação. Além disso, Nyandoro fez uso
de uma lista de provérbios, “Gavi rinobva kumafuriro,” que significa no seu sentido
literal que “A fibra de casca vem de onde se leva o rebanho para pastagem.” Isto quer
dizer que o que uma pessoa faz na vida levará à consequências, ou simplesmente posto,
o que você faz te seguirá na vida. Para o sermão isto queria dizer que o louco no
cemitério estava passando por consequências do seu estilo de vida passado.
Chamar nomes na congregação foi igualmente feito aqui: “Quando você vê uma
pessoa ficar fora de casa todo dia, dia após dia . . . Por exemplo, vamos considerar o
irmão Philip. Tu ves o teu pai, Sr. Njopera, ficar fora de casa, e tu vais buscá-lo de volta
para casa.” O pregador tentou criar algumas imagens concretas. Ele imaginou que
quando as pessoas ouviram que seu vizinho estava vivendo no cemitério eles não se
importaram: “Os que dançavam a música tradicional foram dançar sua shangara . . .”
Shangara é um nome de uma das danças tradicionais no Zimbábue.
O pregador fez o uso do que as pessoas passam nas suas vidas diárias para
relacionar à ideias no sermão. Em algum ponto no sermão ele referiu o Sr. Manyeruke,
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um cantor de gospel no Zimbábue que compôs e canta a canção, “I am legion, because
we are many” (Sou legião, porque somos muitos). Provavelmente muitas pessoas tinham
escutado Manyeruke a cantar esta canção e foram capazes de acompanhar o sermão
significativamente.
Concernente as Questões Contextuais e Conteporâneas. Como indicado nas
habilidades na pregação, o pregador tentou usar linguagem contextual. Todavia, seu
tema sobre a necessidade de ter poder em Jesus Cristo podia ser aplicável a qualquer
momento. Não houve conexão clara no sermão de porquê a congregação precisa este
poder neste ponto no tempo. Pessoas que alegam ser profetas religiosos capazes de curar
tipos de enfermidades estão multiplicando-se no Zimbábue e as pessoas congregam-se à
eles para ajuda nas suas necessidades físicas e espirituais. Nosso pregador levantou esta
questão contemporânea no sermão: “Vocês, sabem que mesmo nestes dias, mesmo neste
país, se ouvimos uma palavra que existe um grande profeta que pode curar vários tipos
de doenças, que pode retirar alguns itens no corpo das pessoas, a fama desse profeta vai
espalhar em toda parte.” Lembre-se que o pregador da Igreja Anglicana, Sr. Farirai,
levantou a mesma questão sobre pessoas indo para esses profetas. O problema é que os
pregadores não explicaram adequadamente porquê os cristãos não devem consultar esses
profetas curandeiros. Que crise na fé seria criado ao receber ajuda desses profetas?
Contudo, a igreja vê esta tendência contemporânea na sociedade do Zimbábue como um
problema à ser resolvido.
Pregação de Igrejas Independentes e Movimentos Carismáticos
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Sinto-me obrigado a dizer uma palavra sobre como a pregação é experimentada
em outras denominações além das igrejas principais tratadas aqui. Os sermões foram
gravados da Igreja ZAOGA, em Greenside, Mutare, e Victory Tabernacle, também em
Mutare. Todas estas igrejas caiem sob a cobertura Pentescostal e carismática.
Infelizmente, foi difícil seguir essas gravações por causa de problemas mecânicos.
Algumas generalizações amplas podem ainda ser feitas das observações que fiz e me
lembro. Na Igreja ZAOGA, o líder que era suposto pregar não apareceu então um
pregador foi apanhado de repente de entre os prebíteros. Evidentemente não houve
preparação para o sermão. De qualquer modo não houve nada estranho acerca disto
porque a preparação no sentido de fazer notas e pesquisar em comentários não é
enfatizado nas igrejas pentecostais. É o Espírito Santo que faz a pregação. A pregação
segue um contorno geral dos textos bíblicos para reforçar o tema do sermão. O pregador
segura a Bíblia e abre-a para o texto chave adequado e prega. Outros versos são
referidos ao longo do percurso. Este foi a minha experiência no Victory Tabernacle.
Em relação as igrejas independentes africanas na congregação de fiés
apostólicos, a pregação é aberta para qualquer membro que se sente inspirado. Eu filmei
um vídeo do culto para Ruponeso rwe Vapostori (Salvação de Apóstolos) que se reúnem
ao lado da estrada à caminho da pequena cidade de Chikanga em Mutare.5 Um texto
bíblico foi pré-seleccionado e todos pregaram sobre isto com cada pregador livre de
acrescentar outros versos. O pregador segura um bengala que é sinal de autoridade e
fonte de inspiração para pregar. Homens e mulheres foram todas dadas oportunidade
para pregar. Também fui solicitado para partilhar da pregação e alegremente o fiz! As
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formas de preparar para pregar como ensinado e praticado em homilética não constituem
preocupação para eles; o que importa é a presença do Espírito Santo como pregador.
Diferente de denominações principais onde o Espírito Santo é referido ao longo do
percurso nos sermões, para os Pentecostais e especialmente igrejas independentes
africanas, a pregação é feita pelo Espírito Santo.
Enquanto considero como irresponsável qualquer sugestão de que a preparação
do sermão é irrelevante e os pregadores devem apenas esperar pelo Espírito Santo para
fazer o trabalho, estou, portanto, inclinado a reflectir sobre a prática destas igrejas.
Quando examinas a pregação de Pedro e João e outros apóstolos primitivos, está claro
que eles pregaram as suas vivências de encontros pessoais com Jesus Cristo. Quanto
mais os pregadores são tirados das experiências pessoais com Jesus Cristo, mais eles
devem confiar em técnicas ao transmitir o evangelho. Mesmo a questão sobre que pregar
se torna urgente e desanimador quando os pregadores não testemunharam pessoalmente
o que Jesus Cristo fez por eles. Não estou a sugerir que porque as pessoas nos
movimentos Pentecostais e igrejas idenpendentes minimizam a preparação detalhada do
sermão todas elas por sua vez têm experiências pessoais com Jesus Cristo para pregar.
Apesar de todo este repúdio a prática de pregação nestas igrejas pode servir como carta
de advertência para as denominações principais no sentido de manter linhas limitrófes
claras entre a artimanha e abordagem autêntica na pregação. Se provérbios são usados,
histórias são ditas, canções são cantadas na comunicação dos sermões, a questão ainda
continua, que histórias estamos a contar e a cantar?
Avaliação dos Seis Sermões
118
Características Positivas. Primeiro, estes sermões elevaram o nome de Jesus
Cristo. Os pregadores podem não ter dado atenção adequada para desenvolver sua
Cristologia, mas pelo menos eles sabem que é o Cristo ressuscitado que é pregado.
Segundo, três dois seis pregadores focalizaram a atenção da congregação no
poder da oração. Não pode haver escuta eficaz do evangelho entre pessoas que ignoram
o significado da oração. Através do poder da oração Deus até pode estabilizar o dólar do
Zimbábue. Isto soa como uma fé imatura mas o ponto crucial da questão é que Deus é
real, e para esses pregadores africanos não há limites para o que Deus pode fazer. Sobre
a pregação contemporânea nos Países-Baixos, F. G. Immick notou que não é mais fácil
encontrar a forma apropriada de dar nome à Deus por causa da secularização difundida
da sociedade.6 Este ainda não é problema da igreja africana.
Terceiro, a Bíblia é ainda tida como a Palavra inspirada de Deus inerrante entre o
povo africano. Ross observou que existe “importância massiva da Bíblia para as igrejas
da corrente principal em África.”7 A pregação vai perder seu propósito, significado, e
impacto se o pregador e os ouvintes do evangelho abordam a Bíblia com dúvida.
Certamente esta declaração não exclui a necessidade para exegesis e hermenêutica.
Quarto, a linguagem da pregação nestes sermões foi concreta. Os pregadores
foram capazes de criar imagens nas mentes dos ouvintes em vez de confiar no abstracto.
Não é de admirar que a maioria deles não encontraram a necessidade para confiar em
ilustrações para clarificar seus pontos.
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Quinto, o motivo contextual e contemporâneo foi pontualizado em cada um dos
seis sermões. Para a pregação ser efectiva ela deve focar na condição humana—tudo que
o pregador “ouviu, viu, leu, sentiu, e experimentou acerca dessa condicão.”8 Esses
pregadores tentaram se relacionar às experiências partilhadas dos ouvintes.
Sexto, a maioria dos pregadores falou sobre o que são questões morais evidentes
enfrentando a igreja no Zimbábue ou em África como um todo. Três dos pregadores
tocaram em práticas imorais e adúlteras. Numa pesquisa sobre que tentações a igreja em
Malawi prega, Ross encontrou que 79% nomearam adultério.9 Similarmente, em três
desses sermões houve menção de maridos tendo relações ilícitas com concubinas
vivendo em barracas de madeira. Eles pediram os esposos a serem fiéis um ao outro.
Sétimo, a comunicação dos sermões foi franca e convincente sem o uso de notas.
O ponto de vista de que muitos pregadores africanos não escrevem seus sermões porque
são analfabetos ou têm demasiadas responsabilidades pastorais é uma explicação
inadequada.10 Uma avaliação muito mais convincente é que muitos pregadores africanos
não escrevem seus sermões porque isso significaria interromper o fluxo de comunição
entre o pregador e as pessoas. Além disso, muitos pregadores africanos evitam o uso de
notas no púlpito porque a comunicação oral ainda é altamente valorizada na África de
hoje.11 O que não está claro é se usar notas no púlpito é uma decisão consciente dos
120
pregadores africanos. No entanto, trazem com eles naturalmente para o púlpito seus
discursos de improviso e experiências conversacionais de conto de histórias.
Oitavo, embora não adequadamente mensurável em apenas estes seis sermões, o
uso da canção, provérbios, expressões idiomáticas, e contos de histórias era evidente em
vários desses sermões. O impacto de tais formas africanas de discursar não pode ser
subestimado.
Nono, um padrão distinto que surgiu em vários desses sermões é a chamada
deliberada de nomes de membros da congregação seleccionados para personalizar o
ponto e o processo da comunicação. Ouvi pregadores africanos usarem esse método em
muitas ocasiões. Os prós e os contras dessa abordagem na pregação ainda não estão
claramente entendidos. O que sabemos, no entanto, é que o estilo de vida communal
africano tem uma relação directa nesta método de chamar os nomes das pessoas de entre
os membros da congregação. Os membros da família e da aldeia conhecem-se uns aos
outros numa rede solidária de relações. Os que se reúnem para adoração formam uma
comunidade na qual as pessoas conhecem-se uns aos outros. Assim, chamar os nomes
individuais é uma forma de reconhecer a presença do outro. As relações formam a
preocupação dominante entre o pregador e a congregação num contexto africano.
Décimo, o uso do humor não foi difícil—veio naturalmente assim que os
pregadores descreveram os eventos ou histórias contandas. Os povos africanos não se
sentem inibidos em expressar-se em resposta ao sermão. Eles vão rir se algo é engraçado
e o ambiente está de acordo. Cabe ao pregador encontrar formas de envolver as pessoas
no sermão e um dos meios é o uso de humor.
121
Décimo primeiro, os pregadores fizeram inúmeras referências ao Espírito Santo.
Este é um tema favorável em púlpitos africanos e o tema se relaciona bem com a visão
do mundo africano cheio de espíritos. É uma das características distintivas da pregação
africana que os pregadores invoquem o Espírito Santo como um companheiro confiável
na proclamação do evangelho.
Características Negativas. Primeiro, a maioria dos sermões tratou de numerosas
ideias e temas, com pouco ou nenhum desenvolvimento de pensamento. A pregação
efectiva deve ser selectiva em vez de tentar dizer tudo num sermão.
Segundo, a Bíblia é usado num sentido literal sem uma tentativa séria de fazer
exegese do texto seleccionado. Mera referência a vários textos bíblicos por meio de
"transferência acrítica" não tem sentido, apesar da boa intenção do pregador.12
Terceiro, em alguns casos, a comunicação foi tortuosa, em vez de progredir de
um segmento para outro em reconhecíveis "movimentos," para usar a linguagem de
Buttrick. Houve muito aquecimento no início dos sermões. Já notamos que esta é uma
inerente abordagem africana de não apressar-se na essência da conversa, que é encontrar
seu caminho para o púlpito. Em qualquer caso, poderia ser reduzido os círculos através
do qual o sermão segue o seu caminho para a orelha do ouvinte.
Quarto, o objetivo final da pregação tomou a forma de escapismo. Os sermões
estavam em seu foco escatológico. Andre Karamaga notou que a ideia da salvação nas
igrejas africanas está limitada ao indivíduo “que é chamado a renunciar a si próprio, e
adoptar certas atitudes e fugir a influência do seu ambiente enquando se prepara para
122
partir para o céu e esperar o fim desta era.”13 Admitindo-se que a fé cristã tem uma
componente de outro mundo para ela, ainda cabe o pregador africano pregar uma
mensagem equilibrada que capacita os ouvintes à lidar praticamente com questões
existenciais enquanto nesta terra dada por Deus.
Quinto, os seis sermões revelaram uma falta de esforços concertados em pregar
sermões doutrinais. As sementes para pregar doutrina estavam presentes em cada um
destes sermões, como é o caso em qualquer pregação. O que estava faltado foi o foco e
doutrina como um tema em si mesmo. Considere o sermão de Nyandoro sobre o poder
de Jesus Cristo. Se esse poder é nomeado e depois o sermão se desenvolve a partir daí, a
pregação doutrinal sobre o Espírito Santo evolui. Houve muita menção do Espírito
Santo, mas nenhum desses sermões desenvolveu essa doutrina.
Sexto, pregar sem notas deve ser o resultado de uma preparação profunda e
árdua, que acontece por trás da cena. Falar de improviso não deve ser usado como um
monitor de atitude indiferente para com a pregação. Muito sinuoso e falta de progressão
clara e profundidade de pensamentos em alguns dos sermões foi provavelmente devido
ao facto de que não houve nenhum esboço significativo do sermão para orientar o
pregador.
Este exercício na análise do sermão é instrumento útil apesar do facto de que é
um caso de estudo com possibilidades limitadas para generalizações. Os pesquisadores
futuros poderiam acompanhar a congregação para determinar a natureza e nível da
receptividade humana para o evengelho em cada dado contexto.
123
124
CAPÍTULO 7
RESUMO
Este livro baseia-se no pressuposto de que a pregação contextual é a opção mais
adequada para se comunicar efectivamente o evangelho em África. O evangelho pregado
em África deve levar em consideração a situação existencial africana tanto para sua
mensagem como para os modos de comunicação.
Mostramos que a pregação contextual em África deve ser feita dentro do
espectro mais amplo da discussão sobre a interconexão da fé cristã e cultura. A
contextualização do evangelho na África, deve resolver questões acerca da identidade
da igreja africana dentro da sua historiografia. Não haverá contextualização séria da
pregação numa igreja que é estranha de corpo e alma para o povo africano. A
comunidade surgiu como um ponto de encontro e entidade que dá a vida para os
africanos. Qualquer conversa de contextualização pode apenas ser realística e
compreensiva se é conhecedor do papel da comunidade na cultura africana.
Este texto indica que existe uma pletora de formas para definar a pregação.
Notamos que as categorias tradicionais de pregação—centrado na mensagem, centrado
no pregador e centrado na congregação—deixa muito a desejar. Mais do que apenas
serem descrições de pregação que devem ser aproveitadas para recordação futura,
notamos que essas definições contêm convicções teológicas perspicazes mantida por
seus proponentes. Estas tentativas em articular o que a pregação é pode servir de
ferramenta útil no estudo e prática da pregação independentemente do contexto. Para o
125
contexto africano, usando o exemplo Shona, a pregação é Deus (Mwari) comunicando a
mensagem por meio de intermediário espiritual separado. O intermediário se torna o
proclamador de Deus que comunica a mensagem independentemente das consequências.
A ideia de Palavra de Deus no contexto africano é toda inclusiva em intenção e
significado. A Bíblia não contém somente a Palavra de Deus, mas é a Palavra de Deus
na sua totalidade. Esta relação inseparável entre a Bíblia e o seu conteúdo como Palavra
de Deus é a explicação principal por trás da difusão do apego à Bíblia da maioria dos
convertidos africanos. O que Bíblia diz reflecte uma visão do mundo compreensível para
o leitor africano. É a hermenêutica dos textos bíblicos que remove a Bíblia longe do
contexto africano e não seu contexto literal. A pregação na África deve resolver os
problemas de possessão demoníaca, o mundo global do espírito e o papel dos sonhos.
Estas questões ainda são reais para os cristãos africanos, que não podem ser dispensadas
facilmente apelando pela disciplina de psicologia.
Ao contrário de outros quarteis do estudo de homilética onde o Espírito Santo é
tratado de passagem, este tema mantém a posição central na experiência de pregação no
contexto africano. O Espírito Santo não é apenas um companheiro de confiança na
preparação para sermões, o pregador de facto confia na eficácia do poder do Espírito
Santo para autenticar o mensageiro e todo o evento da pregação. Com a vida mergulhada
na visão de mundo espiritual, o ouvinte africano ao sermão valoriza o papel e o lugar do
Espírito Santo, como afirmado pelo pregador.
Sobre a imagem do pregador, pontualizamos no texto que a crença proeminente
na cultura africana é em ser separado para uma grande missão. Usamos as crenças
legendárias em torno da sereia (Nzuzu) e como essa crença tradicional pode ser
126
inspiradora para o pregador africano. Ser separado requere adornos do Espírito Santo, e
acima de tudo a congregação africana quer considerar o seu pregador como santo.
Também demos a entender que o estudo da palavra em cada língua africana indígena vai
atrair a visão do povo acerca do retrato do pregador que pode servir para expandir o
nosso entendimento do assunto.
Neste livro tentamos resolver a necessidade crescente e o grito de que a teologia
deve ser estudada no contexto. Mais trabalho deve ainda ser feito na área de teologia
pastoral em geral e na da pregação em particular. Para ser eficiente e compreensivo, há
necessidade para mais pesquisa baseado no campo do qual os sermões serão recolhidos
de diferentes partes do continente africano e analisados depois. Este estudo produziu
pontos modestos, mas cruciais ao analisar alguns sermões pregados e pela via de
observação.
A minha análise dos sermões pregados a partir do Zimbábue confirmou a
abordagem em comunicar os sermões. Foi ancorajador notar que os sermões eram
Cristocéntricos apesar do facto de que em alguns casos o entendimento Cristológico não
foi desenvolvido. O poder da oração em aliviar o sofrimento do povo foi pontualizado
nestes sermões. Estes e outros factores mostraram que a pregação africana, se estes seis
sermões poderiam servir de ponto de entrada, esta viva e no caminho certo. Existe,
entretanto, áreas frágeis tais como falta de exegese aprofundada, poucos sermões
desenvolveram-se claramente sobre as linhas doutrinais, o sobrenatural dos sermões, e
outras inclinações negativas necessitam atenção e procedimentos terapêuticos
executados.
127
Além disso, existe necessidade urgente para os teólogos africanos chegar à
algum consenso em questões como a Cristologia, pneumatologia, eclesiologia,
divindade, humanidade e outros temas teológicos. É a partir da reflexão destes teólogos
africanos que a pregação se vestirá de traje contextualizado.
Se é para ser feito algum progresso na mudança à pregação contextualizada,
sucede que o formato ensino/aprendizagem deve ser ligado à situação africana existente.
É uma área que suplica pelo espírito colegial entre os envolvidos em ensinar outras
disciplinas teológicas. Será fútil incitar estudantes de homlética a serem contextuais se
não há uma boa intenção coordenada em todo currículo. O nosso clarim de chamada
para fazer teologia contextualmente será de pouco uso até que seja acompanhado pelos
recursos de aprendizagem produzidos com o contexto africano em mente.
É minha esperança que este livro vai combinar com os esforços de outros para
providenciar um ponto de partida sólido para aqueles que desejam pregar
contextualmente na África. A pregação é um acto de adoração que é alcançado no
contexto da fé. Este contexto da fé de facto toma precedência acima de qualquer outro
contexto que podemos imaginar.
128
Notas
Capítulo 1: Pregação Contextual em África
1. H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper and Row, 1951), p.
233.
2. Jornal Oficial da Conferência da Missão da África Central do Leste da Igreja
Metodista Episcopal, 1922, p. 43. As proibições foram extensas aos costumes
maritais tais como elopment matorwa e outras áreas da cultura africana.
3. Jornal Oficial da Conferência da Missão da África Central do Leste da Igreja
Metodista Episcopal, 1913, pp. 32–33. Infelizmente, Kent tinha chegado à
Missão do Velho Mutare para um curto tempo para substituir um outro
missionário que tinha ido de licença.
4. Jornal Oficial da Conferência Anual da Rodésia da Igreja Metodista, 1956, p.
83.
5. Jornal Oficial da Conferência Anual da Rodésia da Igreja Metodista, 1964, p.
147. As práticas residuais da adoração europeia estão ainda evidentes nas Igrejas
Africanas, por exemplo no Zimbábue.
6. John Wesley Kurewa, “Can Anything Good Come Out of Africa,” Africa
Christian Advocate (April/June 1964): 10.
7. Michael Gelfand, Ukama: Reflections on Shona and Western Cultures in
Zimbabwe (Gweru, Zimbabwe: Mambo Press, 1981), p. 63.
8. Mercy Amba Oduyoye, Daughters of Anowa: African Women and Patriarchy
(Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995), pp. 8–9. Oduyoye é uma das poucas
129
teólogas africanas que consistentemente defende a causa das mulheres africanas
na igreja e na sociedade em geral.
9. Tive essa experiência cada vez que visitei a Igreja Metodista Unida de St. Mary,
Dangamvura, Mutare, Zimbábue, durante o tempo da Reverenda Margaret
Bondera. Estou convencido que outras pastoras também têm outros meios de
comunicar o amor de Deus de maneiras que homens não podem.
10. William E. Hordern, Speaking of God: The Nature and Purpose of Theological
Language (New York: Macmillan, 1964), p. 93.
11. M. Thomas Thangaraj, Preaching as Communication (Accra, Ghana: A Sempa
Publishers, 1989), p. 91.
12. Raymond S. Mosha, “The Trinity in the African Context,” Africa Theologians
Journal 9 (1980): 44.
13. Henry Francis, O.S.B., “The Essence of Inculturation of Christianity in Africa,”
African Ecclesial Review 37 (August 1995): 228.
14. Maurice E. Culver, “A Witness to African Religion,” African Christian Advocate
(July/September 1964): 3. Culver foi um missionário da Igreja Metodista Unida
no Zimbábue por muitos anos.
15. Oliver A. Onwubiko, African Thought, Religion and Culture (Enugu, Nigeria:
SNAAP Press, 1991), p. 23.
16. Ibid., p. 13.
17. Ibid., p. 19.
18. Mercy Amba Oduyoye, Daughters of Anowa, p. 190.
130
19. Nelson Mandela, Long Walk to Freedom: The Autobiography of Nelson
Mandela, abridged and ed. Coco Cachalia and Marc Suttner (Braamfontein,
Gauteng, S. Africa: Nolwazi Educational Publisher, 1998), p. 148.
20. Fred B. Craddock, Preaching (Nashville: Abingdon Press, 1985), p. 95.
21. Ibid.
22. Hugo Söderström, God Gave Growth: The History of the Lutheran Church in
Zimbabwe, 1903–1980 (Gweru, Zimbabwe: Mambo Press, 1984), p. 218.
23. Ambrose Mavingire Moyo, “The Quest for African Christian Theology and the
Problem of the Relationship between Faith and Culture: The Hermeneutical
Perspective,” Africa Theological Journal 11 (1983): 101. Moyo é agora um
Bispo da Igreja Luterana no Zimbábue após ter ensinado na Universidade do
Zimbábue por algum tempo.
24. Laurent Magesa, “Authentic African Christianity,” African Ecclesial Review, 37
(August 1995): 211.
25. M. P. Moila, “The Effect of Belief in the Living Dead on the Church Mission in
South Africa,” Africa Theological Journal 18 (1989): 140.
26. Ibid.
27. Bénézet Bujo, African Theology in Its Social Context, trans. John O’Donohue
(Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992), p. 70.
28. Ibid.
29. Ibid.
30. John Wesley Zwomunondiita Kurewa, Biblical Proclamation for Africa Today
(Nashville: Abingdon Press, 1995), p. 74.
131
31. Ibid., p. 69.
32. Jean-Marc Éla, My Faith as an African, trans. John Pairman Brown and Susan
Perry (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988), p. 11.
33. Robert J. Schreiter, Constructing Local Theologies (Maryknoll, N.Y.: Orbis
Books, 1985), p. 77.
34. Shorter, Aylward Shorter, quoted in Nathaniel Ndiokwere, The African Church
Today and Tomorrow: Inculturation in Practice, vol. 2 (Enugu, Nigeria: SNAAP
Press, 1994), p. 273.
35. Kurewa, Biblical Proclamation, p. 82.
36. Ibid.
37. Inus M. Daneel, Quest for Belonging: Introduction to a Study of African
Independent Churches (Gweru, Zimbabwe: Mambo Press, 1987), pp. 223–24.
38. Schreiter, Constructing Local Theologies, p. 145.
39. E. A. Obeng, “Inroads of African Religion into Christianity: The Case of the
Spiritual Churches,” Africa Theological Journal 16 (1987): 50.
40. Ibid.
41. George W. Swank, Dialogic Style in Preaching: More Effective Preaching Series
(Valley Forge, PA: Judson Press, 1981), p. 41.
Capítulo 2: O que é Pregação?
1. Definições técnicas de pregação podem ser prontamente acessados na maioria
dos livros introdutórios sobre pregação.
132
2. John C. Holbert, Preaching: Old Testament Proclamation and Narrative in the
Hebrew Bible (Nashville: Abingdon Press, 1991), pp. 21–35. O livro inteiro está
baseado na ideia de contar história como um método central para pregação. Veja
também Edmund Steimle, Morris J. Niedenthal, e Charles Rice, Preaching the
Story (Philadelphia: Fortress Press, 1980), p. 1x; and William J. Bausch,
Storytelling, Imagination and Faith (Mystic, CT: Twenty-Third Publications,
1986).
3. Para uma discussão detalhada da percepção da pregação do pregador, veja
Milton Crum, Jr., Manual on Preaching: A New Process of Sermon Development
(Valley Forge, PA: Judson Press, 1977), p. 17.
4. A afirmação pelo Barth é citado em Robert W. Duke, The Sermon as God’s
Word: Theologies for Preaching, ed. William D. Thompson (Nashville:
Abingdon Press, 1980), p. 107.
5. Dwight E. Stevenson and Charles F. Diehl, Reaching People from the Pulpit: A
Guide to Effective Sermon Delivery (New York: Harper and Row, 1958), p. 56.
Sobre esta nota de pregação como desempenho veja também Richard Lischer,
“Preaching as the Church’s Language,” em Gail O’Day e Thomas G. Long,
Listening to the Word: Studies in Honor of Fred B. Craddock (Nashville:
Abingdon Press, 1993), pp. 128–29.
6. Elizabeth Rice Achtemeier, Creative Preaching: Finding the Words (Nashville:
Abingdon Press, 1980), p. 11.
7. Ibid., p. 13.
133
8. Phillips Brooks, Lectures on Preaching (Grand Rapids, MI: Zondervan, n.d), p.
5. Esta é uma definição da pregação que tem estado em circulação por muito
tempo.
9. M. Thomas Thangaraj, Preaching as Communication [editora?? A versão de
Abingdon Press 1981 mostra Myron Raymond Chartier como autor]. Thangaraj
desenvolveu o tema de pregação como comunicação. Esta definição deriva do
método pelo qual a palavra pregada é publicada.
10. Stephen E. Lucas, The Art of Public Speaking, 5th ed. (New York: McGraw-Hill,
1995). Qualquer um envolvido em falar em público é provável se beneficiar
deste livro.
11. Dizer que o pregador é dado autoridade, eu estou insinuando o contrário de Fred
Craddock, As One Without Authority (Nashville: Abingdon Press, 1979). O livro
inovador de Craddock mudou o paradigma da pregação de estilo deductivo e
autoritário para inductivos, inclusivo, abordagem de conto de histórias.
Ironicamente, porque no contexto africano o pregador deve entrar com uma
autoridade assumida.
12. Olin P. Moyd, The Sacred Art: Preaching and Theology in the African American
Tradition (Valley Forge, PA: Judson Press, 1995), p. 11.
13. Gijsbert D. J. Dingemans, “A Hearer in the Pew: Homiletical Reflections and
Suggestions” in Thomas G. Long and Edward Farley, eds., Preaching as a
Theological Task: World, Gospel, Scripture (Louisville, KY: Westminster John
Knox Press, 1996), p. 40. Este livro foi escrito em honra de David Buttrick, um
dos grandes homiléticos do nosso século.
134
14. David H. C. Read, Preaching about the Needs of Real People (Philadelphia: The
Westminster Press, 1988), p. 37.
15. Patricia Hickman Livingston, “Touching People’s Hearts,” in Frank J. McNulty,
Preaching Better (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), pp. 73–74.
16. Jung Young Lee, Korean Preaching: An Interpretation (Nashville: Abingdon
Press, 1977), p. 65.
17. Donald English, An Evangelical Theology of Preaching (Nashville: Abingdon
Press, 1996), p. 128. See also Robert H. Spain, Getting Ready to Preach
(Nashville: Abingdon Press, 1995), p. 29. Spain nos lembra que uma pesquisa de
pessoas com sucesso mostrou que 15 por cento do sucesso é devido as
habilidades e 85 por causa da personalidade.
18. Ronald J. Allen, Interpreting the Gospel: An Introduction to Preaching (St.
Louis: Chalice Press, 1998), p. 223. Veja também o conceito de Palavra de Deus
como encarnado no discurso humano em Graeme Garrett, “Preaching in Today’s
World,” Pulpit Digest 80, no. 2 (March/April, 1999): 87.
19. Fred B. Craddock, Preaching, p. 17.
20. Dietrich Bonhoeffer, Worldly Preaching: Lectures on Homiletics, ed. and trans.
Clyde E. Fant (New York: Crossroad, 1991), p. 11.
21. Helmut Thielicke, The Trouble with the Church: A Call for Renewal, trans. and
ed. John Doberstein (New York: Harper & Row, 1965), p. 19.
22. John R. W. Stott, Between Two Worlds: The Art of Preaching in the Twentieth
Century (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1982), p. 145.
23. Ibid., pp. 137–38.
135
24. Ibid., p. 180.
25. Karl Barth, Homiletics, trans. Geoffrey W. Bromiley and Donald E. Daniels
(Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1966), p. 44. Estes são notas de
um seminário que Barth dirigiu em Bonn em 1933.
26. George E. Sweazey, Preaching the Good News (Englewood Cliffs, NJ: PrenticeHall, 1976), p. 23.
27. Harry Emerson Fosdick, citado em Paul H. Sherry, ed., The Riverside Preachers:
Fosdick, McCracken, Campbell, Coffin (New York: The Pilgrim Press, 1978), p.
17.
28. Charles F. Kemp, ed., Pastoral Preaching (St. Louis: The Bethany Press, 1963),
p. 81.
29. Charles L. Rice, The Embodied Word: Preaching as Art and Liturgy
(Minneapolis: Fortress Press, 1991), p. 19.
30. Graeme Garrett, “Preaching in Today’s World,” Pulpit Digest 80, no. 2
(March/April 1999): 86.
Capítulo 3: A Palavra de Deus Proclamada
1. Andre Karamaga, comp., Problems and Promises of Africa: Towards and
Beyond the Year 2000 (All Africa Conference of Churches, 1993), p. 81.
2. A Biblia tem sido o livro mais valorizado entre os africanos, especialmente as
gerações de cristãos mais velhos. Kurewa, Biblical Proclamation for Africa
Today, pp. 11–13.
136
3. Jarret C. Gray Jr., “Soteriological Themes in African-American Methodist
Preaching, 1876–1914,” uma dissertação publicada à Escola de Pós-Graduação
da Universidade de Drew em cumprimento parcial dos requisitos para o grau de
Doutor em Filosofia, Madison, NJ, Maio de 1993, p. 73.
4. Michael Bourdillon, The Shona Peoples: An Ethnography of the Contemporary
Shona, with Special Reference to Their Religion, rev. ed., reprinted 1998
(Gweru: Mambo Press, 1976), p. 294. See also J. N. K. Mugambi, ed., Critiques
of Christianity in African Literature: With Particular Reference to the East
African Context (Nairobi, Kenya: East African Educational Publishers, 1992), p.
5.
5. Frans J. Verstraelen, “The Christian Bible and African Cultural and Religious
Realities,” in Isabel Mukonyora, James L. Cox and Frans J. Verstraelen, eds.
“Rewriting” the Bible: The Real Issues: Perspectives from Within Biblical and
Religious Studies in Zimbabwe (Gweru: Mambo Press, 1993), p. 223.
6. Edmund A. Steimle, Charles L. Rice, and Morris J. Niedenthal, Preaching the
Story (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2003) p. 168.
7. Cited in Thomas G. Long, “And How Shall They Hear? The Listener in
Contemporary Preaching,” in Gail R. O’Day and Thomas G. Long, Listening to
the Word: Studies in Honor of Fred B. Craddock, p. 174.
8. Karl Barth, “The Need and Promise of Christian Preaching,” in Ray S. Anderson,
ed., Theological Foundations for Ministry: Selected Readings for a Theology of
the Church in Ministry (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1979), p. 700.
9. Ibid., p. 701.
137
10. Ibid., p. 700.
11. Ibid., p. 699.
12. Karl Barth, Homiletics (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1991), p.
82.
13. Walter R. Wietzke, The Primacy of the Spoken Word: Redemptive Proclamation
in a Complex World (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1988), p. 15.
14. Dwight E. Stevenson, In the Biblical Preacher’s Workshop (Nashville: Abingdon
Press, 1967), p. 49.
15. Fred B. Craddock, As One Without Authority, p. 133.
16. Ibid.
17. Stevenson, In the Biblical Preacher’s Workshop, p. 23.
18. Roy L. Smith, Preach the Word (Nashville: Abingdon/Cokesbury Press, 1957),
p. 14.
19. Long, “And How Shall They Hear? The Listener in Contemporary Preaching,” in
O’Day and Long, Listening to the Word, p. 188.
20. Dietrich Bonhoeffer, Worldly Preaching: Lectures on Homiletics, p. 21.
21. Dietrich Bonhoeffer, Christology, intro. Edwin H. Robertson, trans. John
Bowden (London: Collins, 1966), p. 52.
22. Cited in Rice, Embodied Word, p. 52.
23. Stott, Between Two Worlds, p. 15.
24. Solomon M. Mutswairo, Chaminuka: Prophet of Zimbabwe (Harare: Harper
Collins Publishers, 1994), p. 9. Chaminuka é uma figura legendária na história
do Zimbábue, supostamente alguém que está dotado de poderes sobrenaturais.
138
25. James T. Cleland, Preaching to be Understood (Nashville: Abingdon Press,
1965), p. 15. Todas as citações nesta secção sobre a tradição da reforma são para
este rodapé.
26. Spain, Getting Ready to Preach, p. 92.
27. David A. Thomas, “The Pulpit and Freedom of Speech,” Pulpit Digest 77, no. 58
(March/April 1996): 87.
Capítulo 4: O Papel do Espírito Santo na Pregação
Para uma discussão aprofundada e abrangente dos ancestrais na cultura africana veja
Charles Nyamiti, Christ as Our Ancestor: Christology from an African Christian
Perspective (Gweru: Mambo Press, 1984). Especialmente sugestivo é a asserção de
Nyamiti que a designação adequada para uma Cristologia africana é considerar Jesus
Cristo como o“Irmão-Ancestral,” pp. 69–92. Para mais sobre ancestrais veja também
Éla, My Faith as an African, e James N. Amanze, African Christianity in Botswana
(Gweru: Mambo Press, 1998), pp. 10–13.
1. Há uma discussão justa do conceito de “Mudzimu” na cultura Shona em S. A.
Thorpe, African Traditional Religions: An Introduction (University of South
Africa: Koedoespoort: Sigma Press 1991), pp. 56–58.
2. Se as circunstâncias permitirem todo o pregador vai se beneficiar ao ter Orville J.
Nave, Nave’s Topical Bible: A Digest of Holy Scriptures, rev. ed. (Chicago:
Moody Press 1974).
3. Para introspecção acerca do que o Espírito Santo pode fazer para o pregador,
veja De Wittle Holland, The Preaching Tradition: A Brief History, ed. William
D. Thompson (Nashville: Abingdon, 1980) pp. 104–105. Sobre o Espírito Santo
139
capacitando o pregador, veja W. B. Riley, The Preacher and His Preaching
(Wheaton, IL: Sword of the Lord Publishers, 1948) p. 20.
4. Mesmo a terra tem o seu próprio espírito que faz as plantas crecerem. Veja
Daryll Forde, ed., African Worlds: Studies in the Cosmological Ideas and Social
Values of African People (London International African Institute: Oxford
University Press, 1991), p. 195.
5. Bourdillon, The Shona Peoples: An Ethnography of the Contemporary Shona, p.
298.
6. Inus Daneel, Quest for Belonging: Introduction to a Study of African
Independent Churches (Gweru: Mambo Press, 1987), p. 56. Este é um estudo
aprofundado bem conhecido das igrejas independentes africanas.
7. Ibid., p. 60.
8. James A. Forbes, Holy Spirit and Preaching (Nashville: Abingdon Press, 1989),
p. 21.
9. James A. Forbes, Holy Spirit and Preaching, p. 39.
10. Ibid., p. 37.
11. A afirmação foi feita por Hadden Spurgeon, um dos grandes pregadores na
América do Norte, e citado em Helmut Thielicke, Encounter With Spurgeon,
trans. John W. Doberstein (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1975), p. 64.
12. Ralph Lewis, Persuasive Preaching Today (Ann Arbor, MI: 1979), p. 6.
13. Ibid.
14. Raymond Calkins, The Eloquence of Christian Experience (New York:
McMillan Co., 1927), p. 20. Cited in Lewis, Persuasive Preaching, pp. 9–10.
140
15. Neil Mahoney, “Psychological Perspective,” in Frank J. McNaulty, Preaching
Better (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), p. 71. See also Ernst R. Wendland,
Preaching that Grabs the Heart: A Rhetorical-Stylistic Study of the Chichewa
Revival Sermons of Shadrack Wame, foreword Dr. Kenneth R. Ross (Blantyre,
Malawi: Christian Literature Association in Malawi, 2000), p. 63; Henry H.
Mitchell, Celebration and Experience in Preaching (Nashville: Abingdon Press,
1990), p. 33. Mitchell pontualizou que o Espírito Santo é central na adoração
independentemente do contexto cultural do adorador. Ou Barbara Brown Taylor,
“Preaching the Body,” in Gail R. O’Day and Thomas G. Long, Listening to the
Word: Studies in Honor of Fred B. Craddock, p. 221. Taylor diz que seja o que
for que fazemos como pregadores para pregar efectivamente depende do Espírito
Santo.
16. J. I. Packer, “Speaking for God,” in Richard Allen Bodey, ed., Inside the
Sermon: Thirteen Preachers Discuss Their Methods of Preparing Messages
(Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1990), p. 187.
17. Martin E. Marty, The Word: People Participating in Preaching (Philadelphia:
Fortress Press, 1984), p. 48.
18. Richard F. Ward, Speaking from the Heart: Preaching with Passion (Nashville:
Abingdon Press, 1992), p. 119.
19. Daniel J. Baumann, An Introduction to Contemporary Preaching (Grand Rapids,
MI: Baker Book House, 1988), p. 227. Veja também Spurgeon palestras em
Helmut Thielicke, Encounter with Spurgeon (Cambridge, UK: Lutterworth Press,
1964), p. 68.
141
20. Fred B. Craddock, Preaching, p. 17.
21. James H. Harris, Preaching Liberation (Minneapolis: Augsburg Fortress Press,
1995), p. 34.
22. Jeri Abbot, Joy Lowe, and Allen Mundeta, comps., God at Work in Gazaland: A
History of the United Church of Christ in Zimbabwe 1893–1993, p. 21.
Publicado para a Celebração Centenária da denominação em 1993.
23. Veja detalhes sobre este evento em Eben Kanukayi Nhiwatiwa, Humble
Beginnings: A Brief History of the United Methodist Church, Zimbabwe Area,
Gleanings from the Heritage of the United Methodist Church in Zimbabwe:
Celebrating the Centennial, 1997 (Zimbabwe Annual Conference, 1997), pp. 72–
83.
Capítulo 5: O Retrato do Pregador
1. Solomon M. Mutsvairo, Chaminuka: Prophet of Zimbabwe, pp. 127.
2. M. F. C. Bourdillon, Religion and Society: A Text for Africa (Gweru: Mambo
Press, 1990), p.157. Para uma discussão do conceito da possessão espiritual
como um veículo de protesto em situações de opressão incluindo mitologias
relacionadas à nzuzu or njuzuu, veja Herbert Aschwanden, Karanga Mythology:
An Analysis of the Consciousness of the Karanga in Zimbabwe (Gweru: Mambo
Press, 1987), pp. 186–90.
3. A fonte da mitologia da palavra é de M. Hanman, S.J., Standard Shona
Dictionary (Harare College Press, n.d.), p. 608.
4. Ibid., p. 395.
142
5. Para uma discussão do pregador como um profeta que dá uma introspecção
sobre a situação prevalente, veja Colin Morris, The Word and the Words
(Nashville: Abingdon Press, 1975), pp. 76–98.
6. John R. W. Stott, The Preacher’s Portrait: Some New Testament Word Studies
(Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, n.d.), p. 7.
7. Ibid., pp. 17–23.
8. Todas imagens referidas nesta secção—mensageiro, servo, e pai—são
discutidas em Willard F. Jabusch, The Person in the Pulpit, ed. William D.
Thompson (Nashville: Abingdon Press, 1980), pp. 15–27.
9. Daniel J. Baumann, An Introduction to Contemporary Preaching (Grand
Rapids, MI: Baker Book House, 1988), pp. 33–34.
10. J. S. Pobee, Skenosis: Christian Faith in an African Context (Gweru: Mambo
Press, 1992), p. 128.
11. English, Evangelical Preaching, p. 140.
12. Illion T. Jones, Principles and Practice of Preaching: A Comprehensive Study
of the Art of Sermon Construction (Nashville: Abingdon Press, 1984), p. 63.
13. Samuel D. Proctor, The Certain Sound of the Trumpet: Crafting a Sermon of
Authority (Valley Forge, PA: Judson Press, 1994), p. 7.
14. Lee, Korean Preaching: An Interpretation, p. 97.
15. Ver de novo Daneel, Quest for Belonging, pp. 56, 60. Evangelista Shadrack
Wame do Malawi não é um fundador de uma igreja independente africana, mas
sua referência à visões e o Espírito Santo no momento dele ser nascido de novo
e ser chamado para pregar vale destacar para os nossos propósitos. Veja
143
testemunho de Wame em Wendland, Preaching that Grabs the Heart, pp. 241,
243.
16. Veja Agapit J. Mroso, The Church in Africa and the New Evangelicalization: A
Theologico-Pastoral Study of the Orientations of Pope John Paul II Editrice
Pontifica (Roma: Universita Gregoriana, 1995), p. 213.
17. Ibid.
18. Kenneth R. Ross “Preaching in Mainstream Christian Churches in Malawi: A
Survey and Analysis,” in Kenneth R. Ross, ed., Gospel Ferment in Malawi:
Theological Essays (Gweru: Mambo Press, 1995), p. 104.
19. The African Synod: Documents, Reflections, Perspectives, comp. and ed. Africa
Faith and Justice Network under the direction of Maura Browne, S.N.D.
(Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996), p. 215. See also Thielicke, The Trouble
with the Church, p. 5.
20. Para a lista de qualidades de personalidade apresentados nesta secção veja
Lewis, Persuasive Preaching Today, pp. 20–28.
21. Ibid., p. 34. Lewis notou que esse bom carácter para o pregador é mais
mencionado frequentemente nas palestras prestigiosas de Lyman Beecher sobre
a Pregação em Yale Divinity School.
22. Sweazey, Preaching the Good News, p. 294.
23. Ibid. Este é uma citação em Sweazey.
24. Ray G. Jordan, You Can Preach: Building and Delivering the Sermon (New
York: Fleming H. Revell Co., 1951), pp. 35–36.
144
25. Este colega no ministério morreu mais tarde de causas naturais. Eu sempre me
pergunto quantos outros há que não chamam pela ajuda quando estão baixo
espiritualmente.
26. R. E. C. Browne, The Ministry of the Word, p. 17.
Capítulo 6: Análise dos Seis Sermões Pregados
1. Gerhard Debus, with Rudolf Bohren, Ulrich Brates, Herald Grun-Rath, Geog
Vischer, “Theses Concerning Sermon Analysis,” trans. Birgit Taylor. Esta
dissertação foi distribuida aos membros da Societas Homiletica Conference na
sua reunião em Kyoto, Japan, 1997.
2. Para a razão de que a análise do sermão é necessário no nosso tempo veja
Tsuneaki Kato, “Preaching as God’s Mission—A Lecture,” in Kato, ed.,
Preaching as God’s Mission, pp. 70–73.
3. Wendland, Preaching that Grabs the Heart, pp. 225–26.
4. Éla, My Faith as an African, p. 16.
5. Eu filmei este culto com ajuda de Jean Paul Olangi, um dos meus estudantes na
Universidade de África. O video era em preparação para minha apresentação na
Societas Homiletica Conference, realizado em Kyoto, Japan, Junho de 1997.
Para detalhes, veja E. K. Nhiwatiwa, “Preaching Task in Zimbabwe,” em Kato,
ed., Preaching as God’s Mission, pp. 154–57.
6. F. G. Immick, “Mission Dei in Preaching: God Language and Human
Receptivity” in Kato, ed., Preaching as God’s Mission, p. 134.
7. Ross, Gospel Ferment in Malawi, p. 88.
8. Fred B. Craddock, Preaching, p. 97.
145
9. Kenneth R. Ross, “Preaching in Mainstream Christian Churches in Malawi: A
Survey and Analysis,” in Gospel Ferment in Malawi, p. 88.
10. Veja esta tentativa para explicar porquê os pregadores africanos não escrevem
seus sermões em Mugambi, ed., Critiques of Christianity in African Literature,
p. 14.
11. Para esta opinião contrária veja detalhes em Karamaga, comp., Problems and
Promises of Africa, p. 82.
12. Fred B. Craddock, Preaching, p. 27.
13. Andre Karamaga, “The Christian Presence in Africa,” in Chipenda, Karamaga,
Mugambi, Omari, eds., The Church of Africa, p. 25. Veja descobertas similares
em Kenneth R. Ross, “Preaching in Mainstream Christian Churches in Malawi:
A Survey and Analysis,” in Gospel Ferment in Malawi, pp. 75–78. Ross
descobriu que há tanto foco acerca do paraíso e o futuro é visto no sentido
milenial e escatológico.
146
Bibliografia Seleccionada
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Sermões
Os seis sermões analisados no Capítulo 6 foram gravados pelo autor. Para os outros
sermões referidos no estudo foram tomadas só notas para propósitos de
referência.
Farirai, Elisha. “Be Prepared for the Coming of the Lord.” Sermon preached at the Holy
Name Anglican Church, Sakubva, Mutare, 29 November 1998.
Mabona, Watson. “You Fool.” Sermon preached at Chinyausunzi Church of Christ,
Sakubva, Mutare, 22 November 1997.
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Mabvudzi, (Father). “Follow Jesus Christ the Great Ancestor Who Enables People to
Enter Heaven.” Sermon preached at the Holy Trinity Roman Catholic Cathedral,
1 November 1998.
Maziti, Robert. “Coming to Jesus Christ.” Sermon preached at the Baptist church,
Morningside, Mutare, 11 October 1998.
Mhondoro, Kennedy. “Mazwi Emuromo Wangu Isimba Ramweya Anoyera” (The Word
of My Mouth Is the Power of the Holy Spirit). Sermon preached at St. Peter’s
United Methodist Church, Mutare, 14 May 2000.
Muchena. “Giving Our Lives to the Good Shepherd, Jesus Christ.” Sermon preached at
St. James United Methodist Church, Dangamvura, Mutare, 27 September 1998.
Mungure, Samson. “The Clan of Jesus Christ.” Sermon preached at Hilltop United
Methodist Church, Sakubva, Mutare, 22 November 1998.
Nyandoro, Paul. “There Is Power in Jesus Christ.” Sermon preached at Pafiwa United
Methodist Church, 13 December 1998.
157