oralidad - Portal de la Cultura de América Latina y el Caribe

ORALIDAD
ANUARIO PARA EL RESCATE DE LA
TRADICIÓN ORAL DE AMERICA
LATINA Y DEL CARIBE
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para América Latina y el Caribe, ORCALC.
La Habana, 1993
PUBLICACIÓN AL CUIDADO DE LA EDITORIAL ABYAYALA Quito-Ecuador EDICIÓN: Martha Vinueza y María
Romero
LOS ARTÍCULOS FIRMADOS EXPRESAN LA OPINIÓN DE
SUS AUTORES Y NO COMPROMETEN EN MODO ALGUNO A
LA DIRECCIÓN NI LA REDACCIÓN DEL ANUARIO.
ILUSTRACIÓN DE CUBIERTA: CÓDIGO MAYA.
TOMADO DE: MAYA HANDSCHRIFT, DR SACHSISCHEN
LANDESBIBLOTHEK. DRESDEN. CODEX DRESDENSIS,
BERLÍN, AKADEMI VERLAG. 1962
SUMARIO
MÚSICA Y ORALIDAD
Isabel Aretz (Venezuela)
5
EL HUMOR: VIA DE TRANSMISIÓN
DE LA REALIDAD EN EL CUENTO
POPULAR CHILENO
Marcela Orellana Muermann (Chile) 7
CABILDO KUNALUNGO:
UNA HUELLA EN EL TIEMPO
María Elena Vinueza (Cuba)
18
O GENERO, A HISTORIA
DAS MUJERES E A MEMORIA:
UM REFERENCIAL DE ANALISE
María Noemí Castilho Brito (Brasil) 22
ALGUNOS PROBLEMAS DE
LA LITERATURA ORAL
Celso A. Lara Figueroa (Guatemala) 28
CULTURA GRECO-ROMANA NOS
CANTARES DO POVO NORDESTINO
José María Tenorio Rocha (Brasil) 32
DON ABDON O LA LITERATURA ORAL
COMO INSTRUMENTO DE
CAPACITACIÓN DE
PROMOTORES RURALES
Imelda Vega-Centeno B. (Perú)
38
CANTOS DE CUNA
TRADICIONALES CUBANOS
Martha Esquenazi Pérez (Cuba) 50
ÍNDICE DE ORALIDAD 1-4
59
RESÚMENES
ABSTRACTS
RÉSUMÉS
63
65
67
Música y Oralidad
ISABEL ARETZ
Cuando se habla de oralidad se piensa
generalmente en la expresión verbal del hombre
como fiel reflejo de su memoria étnica y de sus
conocimientos adquiridos por el sólo vivir. Pero hay
otro aspecto importante de su oralidad que casi
nunca se toma en cuenta y es la oralidad cantada. Si
se trata de aborígenes, los mitos y la historia se
cantan siempre; también los ritos, en que además se
ejecutan instrumentos y se baila, en tanto se
dramatizan los mitos. Además, todas las
actuaciones chamánicas son cantadas,
acompañadas del percutir de una maraca especial.
Si se trata del mundo criollo, la poesía es
fundamentalmente cantada; no así la prosa, aunque
en algunos cuentos, especialmente los de tradición
africana, suele haber trozos cantados. Y
mencionando África, debemos recordar los
"tambores que hablan" con los que algunos de
nuestros pueblos también transmiten mensajes.
La música tradicional, no académica,
constituye un aspecto relevante de la oralidad,
que ha dado origen a una disciplina científica, la
etnomusicología, cuyos documentos se logran
con la grabación in situ y su posterior transcripción y análisis. Pero es evidente que estos
documentos no pueden ser apreciados sino por
los músicos que dominan la notación musical; es
decir, los alfabetizados en notas además de
letras. Los demás, los analfabetos musicales,
reciben la música por simple audición, es decir,
oralmente. Y no sólo reciben así la música que se
trasmite de viva voz o ejecutada en instrumentos,
sin el auxilio de partitura, por aprendizaje
oral, sino que reciben así también la música
académica ejecutada en los conciertos. De ahí que
exista una indudable oralidad receptora, de una
música previamente escrita y ejecutada, así
como existe una oralidad receptora de la exposición
de un conferenciante o de un maestro que dicta
clase.
La diferenciación entre una y otra oralidad
resulta en consecuencia del aprendizaje y no de la
extermación, porque hay un aprendizaje a través de
la oralidad, y uno a través de lo escrito, asimilado y
memorizado.
A veces se ha pensado que el folklore -como se
llama a la cultura aprendida y transmitida por
tradición oral- es propio de gentes incultas; pero
ocurre que la gente letrada -que produce y transmite
cultura a través del libro o la cátedra-muchas veces
es simple repetidora de algo aprendido de libros, en
tanto el hombre folk, el que posee un saber
tradicional, es artífice y artesano por experiencia y
por la práctica, que le permite muchas veces recrear
la herencia recibida y transmitirla a nuevas
generaciones que van enhebrando la cadena
cultural del tiempo.
No sabemos cuánto hace y cómo comenzó la
música; tampoco sabemos -aunque lo creemos-que
primero fue el canto, que pudo nacer del grito y del
habla tonal, y que los instrumentos surgieron
después, primero para disfrazar la voz y para imitar
gritos de animales y también cantos de los pájaros.
Los indígenas de nuestros días todavía dicen
que los instrumentos musicales "cantan" y no
conocen la palabra música.
La oralidad musical siguió su curso por
muchos milenios, hasta que hubo quienes
intentaran fijarla en el papel con caracteres
especiales que se referían a las inflexiones que la
5
6
voz debía producir al cantar los textos. Solamente
en épocas del Renacimiento surgió un sistema de
escritura musical más completo, que permitió anotar
alturas y ritmos en forma inequívoca, y entonces
comenzó el desarrollo de lo que denominamos hoy
"música académica". La fijación escrita de la música
permitió el desarrollo de la polifonía y de las grandes
formas. Pero la oralidad siguió siendo el modo de
expresión musical del pueblo, y no solo de los
pueblos aborígenes, y hoy encontramos un enorme
venero musical que corre junto a la oralidad de la
palabra y que caracteriza a todos los pueblos del
mundo. Con el agregado de que cada lengua en sí,
tiene apenas variantes y modismos regionales; pero
cada música tiene una expresión propia en cada
país y región.
espaldas del legado de otras generaciones que han
hecho historia no solo en gestas patrióticas.
Personalmente creo que así como Europa creció
sobre su propia cultura tradicional, nosotros
podemos avanzar sobre nuestra propia oralidad
cultural si la llevamos al conocimiento y respeto de
nuestros jóvenes que viven inmersos en lo
comercial popularizado, y que desconocen el
estupendo legado de quienes son depositarios de
valiosas tradiciones orales que hablan de nuestro
propio gentilicio. Esta es también historia patria,
pero historia de la cultura que no debe dejarse
avasallar por otras culturas foráneas, que siguieron
antes el proceso que aquí destacamos, pero que
pertenecen a otros pueblos.
Es por ello que nuestro estudio de la oralidad
verbal debe ampliarse con el de la oralidad
musical, no sólo para su rescate y conocimiento de
otras generaciones, sino para el enriquecimiento musical de nuestros pueblos que viven a
Isabel ARETZ (Venezuela)
Presidenta de la Fundación de Etnomusicología y Folklore, FUNDEF-CIDEF Investigadora
de reconocido prestigio, autora de numerosos
trabajos.
El humor: una vía de transmisión
de la realidad en el cuento popular
chileno
MARCELA ORELLANA MUERMANN
El cuento maravilloso es un género vigente en
Chile, que se ha perpetuado en las regiones rurales
del país a través de la transmisión oral. Son
múltiples las recopilaciones que dan testimonio de
esto, entre las que destacamos los tres volúmenes
de cuentos, recopilados y transcritos por Yolando
Pino Saavedra entre los años 1950 a 1963, y
publicados por la Universidad de Chile, que
constituyen el corpus de trabajo para este artículo1.
En efecto, además de cubrir una amplia extensión
geográfica, desde Copiapó en el norte del país hasta
Valdivia en el sur, nos propone una gran diversidad
temática. Además de cuentos maravillosos, se
extiende a cuentos de humor y de animales, según
la clasificación de Aarne y Thompson2. Por otra
parte, la fidelidad al discurso del cuentista en la
transcripción hace de esta recopilación un
documento de gran interés para el investigador.
Basta una lectura formal de los cuentos para que
la España Colonial emerja como la vía de
introducción de estos relatos al territorio chileno: la
semejanza entre los motivos españoles y chilenos
así como su combinación, nos parecen constituir
una prueba fehaciente3. Si el nivel estructural se
mantiene, esta lectura no permite la revelación de
un color local en los cuentos.
Pero si consideramos el cuento desde otro
punto de vista, del de su nivel discursivo,
podremos descubrir un tono local en la narración.
En efecto, el discurso lleva consigo una apropiación de la lengua de manera a hacerla individual, en
el discurso se refleja la situación contextual del
locutor. Al analizar este nivel de los cuentos,
estaremos en condiciones de detectar aspectos
que, más allá de reproducir relatos ancestrales
venidos de España, revelarán también un tono
local. Esta lectura reflejará cómo son percibidos los
cuentos hoy en día por quienes los mantienen vivos,
cinco siglos después de su introducción en América.
Por otra parte, hemos podido comprobar en el
corpus utilizado, que comprende un período de 12
años, la existencia de un cambio lento y discontinuo
en la narración de los cuentistas. Esta alteración se
manifiesta por una necesidad, aparentemente
nueva por parte del narrador, de transmitir su propia
realidad introduciendo fragmentos de ésta en los
cuentos. ¿Significaría esto entonces que la actitud
del cuentista acerca de la ficción se ha visto
modificada?
¿Cómo comprender esta necesidad de referir
la realidad cuando se está de lleno en lo
maravilloso? Sabemos que el género estudiado no
es favorable a la presencia de la realidad en el
relato. Sin embargo, el cuentista de nuestro
corpus toma sus distancias de lo maravilloso y en
consecuencia, introduce gradualmente en los
cuentos su propia realidad rural. En una primera
etapa, ésta se limitará a una adaptación del
cuento a lo local, integrando su paisaje, la
vestimenta de sus personajes tipos,... etc., en
suma, un conjunto de aspectos superficiales que
1
2
3
Pino Saavedra, Yolando, Cuentos Folklóricos de
Chile, Editorial Universitaria, Santiago de Chile,
1960, 1961, 1963.
Aarne, A y S. Thompson. The Types of the
Folktale. A Classification and Bibliography.
Helsinki, FFC.No 184, 1961.
Espinosa, Aurelio. Cuentos Populares
Españoles, Languaje and Literature vol. III,
Stanford University Publications, 1923.
7
no alteran el sentido del relato. En un segundo
tiempo, en cambio, la realidad tendrá una presencia
importante en el cuento, de manera tal que
influenciará la totalidad de la narración.
Esta gradual integración de la realidad al cuento
está en la base de un conflicto al interior de la
narración que va a oponer, la realidad integrada por
el cuentista, a la ficción propia al género. Como
consecuencia, el cuentista enfrentará diversas
opciones posibles. Si privilegia la realidad, corre el
riesgo de romper la estructura y el universo ficticio
del cuento. Por el contrario, otorgar una posición
privilegiada a la ficción supone también una
renuncia a mostrar su propia realidad. La respuesta
del cuentista al conflicto es una nueva opción. En
efecto, adaptará su narración a la nueva necesidad
de transmitir la realidad respetando al mismo tiempo
el universo ficticio del cuento. Este nuevo equilibrio
del relato, donde podrán expresarse sin pugna,
tanto la realidad como la ficción, se obtendrá gracias
a la mediación del humor.
Presencia de la realidad en los cuentos
8
Dos cuentos-tipos, en su versión chilena, serán
aquí examinados para abordar esta problemática.
Se trata del ATH 301 A4. "El pájaro pico de acero" en
nuestro corpus, y el ATH 329, que lleva en nuestros
relatos el nombre de "El espejo mágico", cuyos
textos completos se transcriben posteriormente.
Los une un tema en común: la trayectoria del héroe,
definida por la superación de una serie de
obstáculos, que lo conduce a la obtención de la
mano de la princesa.
El narrador integrará la realidad, en un primer
momento, a propósito del héroe, que será entonces
un ser de la vida real fácilmente identificable: un
campesino pobre. Siendo el héroe el núcleo del
relato, su adaptación va a arrastrar a otros
elementos en el mismo proceso. Sin embargo, este
no siempre es explícito; por ejemplo, debemos
deducir la identificación de la princesa con la hija de
un gran propietario de la tierra, ya que si el personaje
mantiene
el nombre de "princesa", su padre es
3
llamado indistintamente rey o "patrón", índice que
nos permite relacionarlos. Esta adaptación de los
personajes del héroe y de la princesa a la realidad
rural chilena tiene consecuencias en el cuento
porque plantea un problema para su desarrollo. En
efecto, si en el cuento maravilloso el héroe, después
de haber mostrado sus méritos, se une en
matrimonio con la princesa, no sucede así en
la realidad del cuentista, en la cual un campesino
pobre no se casará con la hija de un latifundista.
Esta unión parece, por el contrario, inaceptable en
una sociedad jerarquizada y socialmente delimitada
en grupos socioeconómicos, sin verdadero
intercambio entre ellos.
Para el narrador, que no adhiere ya totalmente a
la ficción propia el cuento, se tratará de transmitir
una información sobre su realidad que es contraria a
la estructura del cuento. Una solución sería el
cambio de los eventos del cuento por los de la
realidad (no hay matrimonio campesino pobre-hija
de gran propietario agrícola), pero ello implicaría la
ruptura de la estructura, y por lo tanto un primer paso
en la desintegración del género. No será este el
medio que elegirá el narrador para difundir la
información en cuestión. Es en el discurso que se
imprimirá la información deseada y de esta manera
se negará la estructura del cuento por la manera
como la asume el lenguaje que narra, al mismo
tiempo que ésta queda intacta.
De esta manera, respetando la estructura del
cuento, el matrimonio entre campesino y princesa
puede realizarse. Sin embargo, el modo humorístico
de contar esta secuencia, complementa su sentido
ya que, conjuntamente al matrimonio, este es
negado por la palabra del narrador. Habría entonces
dos niveles simultáneos, pero diferentes, de lectura
para un mismo aspecto del cuento.
Es así como el humor permite la negación de la
estructura. Si el matrimonio campesino pobreprincesa se realiza, es al mismo tiempo ridiculizado
por la forma como el evento es relatado. Se
ridiculizan a los personajes que se encuentran en
una situación contraria a las leyes sociales vigentes:
la alianza entre miembros de grupos sociales tan
disímiles parece falsa. Desde la nueva perspectiva
del narrador, la realidad social del medio rural
chileno, esta unión parece falsa y absurda, y se
insiste en ello.
Expresión del humor en el cuento
De acuerdo a la ficción propia al género, la
estructura se realiza en el trayecto del héroe y en
su matrimonio final, sin embargo el significado del
relato va a ser alterado por el modo humorístico en
que se narra. En efecto, el humor trae consigo la
ruptura de la lógica del cuento debido a que
inserta en el relato elementos que niegan una de
sus reglas estructurales: la trayectoria ascen4
Según la tipología de Aarne y Thompson, op. cit. 2.
dente del héroe. En consecuencia, un evento que se
realiza adquiere al mismo tiempo, al ser tratado
humorísticamente, un sentido contrario al de su
realización en un nivel paralelo de comprensión y de
lectura del cuento.
Si la realidad llega a ser un elemento
fundamental para la comprensión del cuento, no se
impone sobre la ficción, sino que se mantiene
implícita. Consideremos el matrimonio héroeprincesa. De acuerdo a la realidad, se trata de
informar sobre la imposibilidad de una unión tal.
Ahora bien, ésta se realiza en los cuentos donde se
tratará de la unión entre un campesino y una
princesa (nunca con la hija del patrón). A pesar de
esta aparente supresión de la realidad en el nivel
estructural, veremos cómo emerge en el nivel
discursivo.
En el "Pájaro pico de acero", el humor está
reservado sólo para algunas secuencias. Veamos
previamente la caracterización de los personajes.
Del héroe, resalta su condición de pobreza:
"Barbón y andrajoso... llevaba una
ojotitah recogias, ya se le habían
acabao los zapatos".
Una vez que la diferencia social ha sido
explícita, se entabla la relación entre los
personajes:
"Buenos días mi buena princesa, le
ijo. Y ella le hizo una venia con la
cabeza".
Dos secuencias serán preferentemente
relatadas con humor:
-la prueba en que se juega la mano de la
princesa.
-la formalización del compromiso.
En la primera secuencia, en la cual la prueba
consiste en desenvainar la espada, el narrador no
insiste acerca del carácter heroico del héroe que
logra lo que ningún otro había alcanzado, sino sobre
su pobreza, y hace hincapié en la inadecuación de
su presencia y de su comportamiento en el palacio.
Dado el comportamiento cómico que adopta el
héroe de desenvainar y de meter la espada en su
vaina, se ridiculiza el momento de la proeza.
"Llegó el roto, desenvainó la espa, y
la desenvainaba y la metía".
Es sobre todo en el momento del compromiso, en el intercambio de argollas, que el humor
servirá para revelar el abismo que separa el
mundo del pobre, quien ignora el código de
conducta propio a la circunstancia, y el mundo real
de la princesa. La prenda que un héroe da
habitualmente a su princesa (anillo, pañuelo, etc...)
será modificado: el héroe, como no tiene nada que
ofrecer a su novia, le ofrece una de sus ojotas, que
nos habían descrito como muy usadas ("ojotitah
recogias"). La princesa es a su vez igualmente
ridiculizada, ya que le acepta y la vieja ojota
adornará su velador:
"En seña 'e casamiento, la princesa
le pasa el compromiso. Y él no tenía
que dejale y le ejó una ojota. Y ella
tomó la ojota y la eja en el velaor.
Entonce se va él".
Pero al final del cuento nos llevaremos una
sorpresa: nuestro andrajoso héroe era en realidad
un príncipe, el que reencontrará su verdadera
identidad con la ayuda de un auxiliar mágico. Esta
revelación reitera el desequilibrio del matrimonio
pobre-princesa, así como su imposibilidad, siendo
la mejor prueba de esto que tal unión no era más que
una apariencia. Todo entra así en el orden
establecido: el matrimonio del príncipe con la
princesa está en la lógica de la ficción de los
cuentos. Específico al universo maravilloso, esta
unión no crea problemas y no tiene interferencias
con el mundo real. Pero, a pesar de este fin, queda
planteada una reflexión que concierne a la realidad
rural chilena.
La importancia dada a la situación social se
traduce igualmente en la reacción de la princesa
cuando, previo al matrimonio, ve llegar al príncipe
en lugar del pobre andrajoso que era su prometido:
los méritos del héroe no le parecen suficientes para
la constitución de una buena alianza cuando éste es
pobre:
"No lo conozco, buen príncipe- leijo
ella; yo tengo compromiso 'e
casamiento no con usté, es con un
veterano pobre que me tocó la mala
suerte".
En el segundo cuento analizado "El espejo
mágico", nos reímos primero del héroe que ha sido
definido desde el principio como pobre: "Un día
estaba trabajando un rotito palero". El llamarlo
"roteque" lo identifica socialmente, pero al mismo
tiempo desvanece el carácter heroico propio al
género y al personaje. Ello explica su actitud, muy
distante de la de un verdadero héroe. Nos
encontraremos entonces delante de un campesino
común y corriente que es acarreado en una serie de
situaciones sobrenaturales. Sus reacciones serán
inadecuadas lo que, por anacronismo, provocará
hilaridad.
9
La burla de los atributos heroicos es llevada al
extremo en la actitud del héroe, quien manifiesta su
temor a voz en cuello durante la realización del
certamen que lo hará merecer la mano de la hija del
rey. Quien logre esconderse de la princesa sin que
ella lo encuentre será digno de su mano, lo que se
revela prácticamente imposible debido al espejo
mágico que ella posee, con el cual descubre uno
tras otro a los aspirantes a ocupar el trono. Nuestro
campesino será ayudado para esos efectos
sucesivamente por un águila, por un pez y
finalmente por una zorra.
Agarrado al águila que lo lleva detrás del sol:
"Y cuando prendió el güelo pa arriba,
el roteque que se cerró a grito: Para,
para que me voy a caer! Asujétate no
más juerte- le dijo".
A caballo sobre el pez que lo conduce al centro
del mar:
"Y apretó a correr pa el centro de la
mar. El roteque que se mataba a
grito, porque l'ia dentrando agua en
las narices, y pensaba nu ia a salir
nunca más de la mar".
10
A pesar de este comportamiento tan poco
heroico, el campesino alcanza su objetivo gracias al
tercer auxiliar mágico, y obtiene en consecuencia el
derecho a la mano de la princesa. En cuanto a ella,
ante la inminencia de su matrimonio, expresa su
decepción y pesadumbre por la pobreza de su
prometido:
"Espantoso que yo me case con un
roteque palero, pero palabra de reina
no puede faltar; mañana contigo me
voy a casar".
Finalmente, en la proclamación del nuevo rey, el
cuentista ríe nuevamente haciéndonos ver lo
absurdo de la situación y negando de esta manera
la estructura del cuento en la que la trayectoria
ascendente del héroe se cumple. Quizás también,
manifestando un deseo oculto...
"El roteque queó casao, sentao
en un sillón con su princesa de
gancho mandando toa la cuidá".
En los dos cuentos analizados, el humor se
crea por contraste: la actitud de un héroe-tipo del
cuento maravilloso discrepa con el comportamiento tanto del pobre como del campesino
vistos. Externos tanto al universo maravilloso como
al medio social acomodado, desconocen su
entorno, y el campesino teme frente a las proezas
de los auxiliares mágicos, y los códigos que los
rigen y el pobre no encuentra nada mejor para dar a
su prometida que una vieja ojota como símbolo de
compromiso. La burla de sus comportamientos
resalta la extrañeza del pobre y del campesino
frente al mundo maravilloso y al medio acomodado.
El narrador cuenta también con otros medios
para afirmar lo que ya expresó a través del humor.
Así por ejemplo, el diálogo entre los personajes.
Veamos el comentario hecho al héroe por otro
campesino cuando éste expresa sus intenciones de
esposar a la princesa:
"De los 52 años que tengo, nunca
había oio decir que un palero se
haga rey".
"Que te vas a casar tú cuando los
grandes príncipes, reyes no se
casan con ella".
La intervención del narrador también refuerza el
mismo sentir:
"Estaba porfiao el rey, no quería que
se vaiga con ese trabajaor su hija".
A manera de conclusión
El discurso humorístico del cuento nos remite en
último término al narrador en quien se detecta una
nueva postura hacia la ficción del cuento. Más que
el interés por integrar elementos de su realidad en
los relatos, se revela una reflexión sobre su realidad
a partir de situaciones planteadas en el cuento,
como es el caso de la unión campesino-princesa.
En esta nueva postura, no se adhiere
completamente con la historia que relata, por el
contrario guarda distancia y la interroga en relación
a la realidad que vive.
Si la perspectiva del narrador se modifica, y
también su manera de narrar, lo que recibe el
auditor también sufre una alteración, ya que se le
da información sobre la realidad local, por muy
integrada a la ficción que ésta esté. Estamos por
tanto ante la formación de una nueva relación
entre el narrador, el relato y el auditor. De origen,
tenemos una nueva actitud del narrador hacia
la ficción, la que se ve alterada en su función.
No se trata ya de un universo distinto y sin
interferencias con lo real; por el contrario, puede
servir para mirar la realidad. Es así como, en esta
dimensión maravillosa que continúa siendo
esencial, se desliza una exigencia nueva: la de
permitir el análisis de la realidad.
Entonces le ijo Manuel:
-Ahora me toca a mí.
-¡Qué vai a ir voh, chiquillo moleera; no lo
pillamos nosotros y lo vai a pillar voh!
EL PAJARO CON PICO DE ACERO
-¡Mire papá! Yo me voy a llevar la pura carabinal;
no necesito carreta 'e leña ni chuico 'e vino, más que
la pura carabina.
Para saber y contar y contar para saber: y ést'
era una rara muerta que me quería comer; como yo
estaba grande, me sabía defender; tiré por debajo
de loh espino; punta y arao pa arar en lo pelao, punta
y mansera pa arar en la cordillera; tajo por debajo
del refajo; corte por debajo del monte, no hay que
echarle mucha mucharacha, porque la vieja es muy
lacha; esterilla pa secar perilla; esterone pa secar
orejone.
Entonces Manuel se subió arriba 'el naranjo, en
el gancho más cargao. En esto siente, cuando
estaba arriba del naranjo, llega el pájaro, él que va a
agarrar la naranja, le pega el garrotazo, cayeron
mancornao al suelo. Manuel empezó a garrotiarlo,
hizo tira la carabina en el espinazo 'el pájaro.
Entonces le dijo, ya que lo castigó Manuel al pájaro,
era un pájaro muy grande con pico di acero:
Este era un rey que tenía treh hijo. Uno se
llamaba Juan; el otro, Pedro, y el otro, Manuel. El
rey tenía un naranjo di oro muy lindo. Entonces se le
perdían las naranjah al dicho rey; no sabía quén se
las robaba. Entonce Juan se pometió, el hijo mayor,
a cuidar el naranjo pa saber quén le robaba las
naranja. Ai iba él entonce, le ijo al rey:
-Yo, papá- le dijo-, voy a cuidar el naranjo. Me
llevan una carga de leña, un chuico 'e vino y una
carabina.
Entonce se curó Juan. Llegó un pájaro y le robó
la naranja al dicho rey. Le dijo el rey al otro día
temprano, madrugó:
-¿Viste al ladrón?
-Parece que no ha venío.
-Voy a contar las naranjas, Juan.
-Ahora me toca a mí -le ijo el pájaro.
Lo agarró a picotone, lo hizo arnero. Así que a
Manuel el pájaro lo agarró y lo llevó pa las cordillera.
Ai quedaron los charcoh 'e sangre. Cuando ya lo
dejó en la cordillera, en la serranía, pa que muriera,
Manuelito le ijo:
-Mátame, que yo, en mejorándome, te busco
hasta onde te alle.
Entonce, cuando ya lo botó en la risquería, le ijo:
-Mátame; porque te voy a buscar donde ti alle, si
me mejoro.
Entonces Manuel lo quedó mirando aonde se
iba a guardar este pájaro.
Entonces Manuel dijo:
-Este pájaro tiene que tener el depósito en el
llano.
Le falt' una; vino el pájaro y se la robó. Entonce le
ijo:
-Falt' una naranja.
-Ahora me toca a mí, papá -le ijo Pedro, el que
seguía de Juan-, esta noche.
-Entonces qué quirih -le dijo.
-Vos me vai a llevar un chuico 'e vino, una
carreta 'e leña, pero no guitarra -le ijo.
Se puso a tomar Pedro en la noche; se curó; no
supo cuando le robó la naranja el pájaro.
Vamos a ver a Manuel, qué le pasó al menor.
Entonces vio el rey al otro día, contó las naranja,
le faltaba otra; vino el pájaro y se la robó. Entonces
ai iba Pedro.
-Te falt' una naranja.
-No hei sentío, padre, naide qui ha venío -le
ijo.
Se tiró él de la cordillera, arrastrando su pobre
cuerpo, hasta que llegó ai y halló una cueva donde
se tiró el pájaro para dentro en la tierra. Se tira él de
donde estaba y halla la cueva. Llegó a la cueva
Manuel, andaba triendo un pañuelo blanco 'e seda
en el cuello, y lo sacó y lo dejó de bandera para no
perderse.
Dejemoh ai a Manuel. Vamoh a los treh
hermano ahora donde el rey.
Madrugó el rey al otro día, no halló a Manuel.
-¡Se perdió Manuel!
Anda el rey y halla los charcoh 'e sangre en el
naranjo, la carabina hecha tira.
-¡Se perdió Manuel! Es que se lo llevó el pájaro.
11
Entonces le ijo:
-Manuel no está, hijo-le ijo.
Así que se pusieron el rey a cargar dos cargah 'e
'inero, pa acabar más luego una pa cada uno, a
campiar su hermano. Salió Pedro y Juan campiando
a su hermano Manuel de punta en punta.
En ese istante Manuel bajó al dueño del fundo,
compró cincuenta animale y invitó pobreh pa que
sacaran el cuero y comieran la carne, porque el
cuero era lo que quería él para hacer una soguilla
para ir a buscar el pájaro pico de acero.
-¿Qué le pasó, hermano? -le ijo Manuel.
-Pasé la calor, llegué a un hielo que no se
aguanta.
-¡Bueno, hermano! Ahora me toca a mí -le ijo.
Entonce amarraron a Manuel con su buena
espá.
-¡Bueno, hermano! Si yo no vuelvo en el meh o
en quince día, se van, es que yo soy perdío.
Entonce llega al mesmo fundo, al reinato mejor
dicho, de otro rey, Pedro, y Juan a otro reinato. Llegó
Juan preguntando. Entonces le ijo:
Se tiró Manuel pa abajo, pasó la calor, pasó el
hielo; llegó aclarando abajo.
-Señor, ¿nu ha hallao un joven desconoció por
aquí?
Eran siete estaos bajo 'e la tierra onde tenía que
tirarse.
-Sí, señor -le ijo-; ha llegao un desconocío por
aquí; compro cincuenta animale; está en tal y tal
parte.
Y se halla en un palacio abajo y agarra por la
orilla. En un correor hay una princesa muy linda
peinándose con un peine de oro. Se asoma por la
ventana y golpió. Ella se susto, cuando había visto
un hombre ai, un príncipe mejor dicho.
Y parte Juan y Pedro pa la serranía onde está
Manuel. Cuando llegan allá onde está en ella:
-jQuí hubo, hermano! -le ijeron.
-Joven -le ijo ella-, ¿quí anda haciendo por quí?
Y le dieron grandeh agarrone.
-A buscarla vengo.
-¿Qué viento lo trajo por aquí?
12
Entonce se largó Pedro por la soguilla pa abajo;
pasó la calor y llegó a un hielo que tiritaba, así que
menió la soguilla pa arriba.
-El pájaro pico de acero, el que le robaba las
naranjas a mi papá.
Entonce escueraron los cincuenta animale.
Entonce Manuel mandó hacerle la espá que pesara
medio quintal de acero y medio quintal de fierro. La
tenía hechita cuando llegaron loh hermano. Como
con cincuenta animales no alcanzó la soguilla pa
llegar abajo, vino Juan, compró cien máh. Con
ciento cincuenta alcanzó abajo. Entonce terminaron
hacer la soguilla de ciento cincuenta animale y
pusieron un torno arriba lo mismo que sacan agua.
Ya estaba too listo ai y la espá, too. Entonce le ice:
-Hermano, ¿quén se va a dejar quer adentro?
-Usté, hermano Juan -le ijo Manuel y le pasó la
espá-. Si hay algo peligro, meniái la soguilla.
Llega Juan a una calor que no se aguantaba. Pa
arriba el cordel lo tiraron. Llega Manuel, le pregunta:
-Hermano, ¿qué le pasa?
-Hay una calor que no resistí.
-Yo voy a ir, hermano- ijo Pedro- con la espá
de Manuel.
-¡Ay, joven! -le ijo ella-, a mí me cuida un gigante
muy brao.
-¿Y dónde tendrá la vía?
-Debajo 'el sobajo- le ijo.
Vino, le dio desayuno. Cuando ya fue la hora que
el gigante iba a llegar, a las doce, lo escondió detrás
de la puerta. Llega el gigante.
-¡Carne humana güele aquí!
-¡Qué hijo! ¡Ni hormigah habitan por aquí! ¡Cómo
va a haber carne humana!
¿Quén va a llegar aquí? Almuerce tranquilo.
Se fue a almorzar con ella. Al almuerzo le ijo
ella:
-Hay un joven esperando hablar con usté.
-¿Aónde está?
-Etrás de la puerta está escondió. Por eso olió a
carne humana.
-Tráigamelo pa acá -le ijo.
-Buenos días, señor -le ijo Manuel.
-Buenos días, gusanillo -le ijo.
Entonce él vio la naranja que el pájaro pico de
acero le había traío. Entonce le ijo:
-Gusanillo, ¿qué hacíh por aquí?
-A llevarme la princesa vengo.
-Te cuesta mucho. Te como asaíto igual que un
pejerrey.
Y se pusieron en batalla. Manuel a rato lo
cortaba, lo hacía dos peazo, se iba rodando y se
pegaba de nuevo. Tanto ya está, se estaba
oscureciendo ya. No era más Manuelito, se cayó
al suelo, se le fue encima el gigante. Le planta el
guarañazo pa arriba y debajo 'el sobaco, lo mató al
tiro. En seguía llegó a la casa.
-Nos vamoh a ir. Usté es mía.
-¡Cómo me voy a ir! -le ijo ella-; tengo doh
hermana.
-¿y dónde están?
-Por el encañao pa abajo están.
Se quedó ai en la noche Manuel.
Al otro día se levantó temprano. Lo mismo le
pasó, tal como ella se etaba peinando por la misma
ventana, y lo ve ella:
-jAy, joven! ¿Qui haciendo por aquí? ¿Cómo
pasó por arriba 'e mi hermana, cuando la cuida un
gigante?
-Lo maté -le ijo.
-A mí me cuida una serpiente -le ijo que tiene
siete cabeza.
Entonce viene a comer a la hora de doce y es
muy braa, ésa echa monte, lo que pilla por el suelo
de un silbío se lo come.
-¿Y onde tiene la vía?
-Cortándole las siete cabeza, muere al tiro -le'
ijo.
Entonce fue, almorzó, ai le dio de un too, cuando
a la hora de doce le ijo ella:
-Ya viene ya.
Y pega los bramío, echa el monte por parejo; y
sale Manuel a esperarla; entraron en batalla.
Cortaba una cabeza, la mató.
-Bueno -le ijo-, ahora nos vamo.
acero! No hay hombre más guapo que este pájaro le ijo.
-Ese eh el que vengo buscando yo.
Lo invitó la princesa a la mesa. Y a las doce
llegaba él. Cuando llega, está Manuel almorzando
con la princesa, entonce llega el pájaro pico de
acero.
-¡Ah, Manuel! ¿Qué viento te trajo pa acá?
-A buscarlo vengo -dijo.
-¿Cómo te va, Manuel?
-¿No te ije que me matarah y no me dejaras con
vía? -le ijo.
Entonce le ijo:
-Hoy día escansa. Vamoh almorzar y tomar unos
tragoh. Mira -le ijo-, mañana le levantai, tomái
desayuno; vamoh a peliar de lah ocho hasta las
doce. Al otro día a lah ocho tomaron desayuno
Manuel con el pájaro pico de acero. Lo llevó a un
cuarto a Manuel que escogiera una espá a peliar
con él. Entonce le ice.
-¡Qui hubo, Manuel! ¿Estái listo?
Salieron al campo a peliar; peliaron de lah ocho
hasta las doce.
Vinieron a almorzar. Llegó la hora de levante de
trabajaore. Peliaron hasta la salía de trabajaore.
-Entonce hasta mañana, Manuel.
Se fue él. El quedó en el palacio. Al otro día
tempranito, a lah ocho, llegó a cobrar la revancha. Y
salieron al campo a la mesma hora y después de la
comía, a la última hora, a la salía de trabajaore.
Manuel en la tarde, a la salía de trabajo, al otro día,
no iba a pararse, porque estaba hecho tira. Llega la
princesa onde está Manuel.
-¿Qué te pasa, Manuel?
-Mañana ya no soy máh -le ijo-, ya no soy máh.
-Mira, Manuel. Yo te voy a hacer un remedio.
Porque el diablo Manuel lo cortaba, lo tajiaba, y
al otro día era igual no mah, porque se curaba con
bálsamo. Entonce Manuel le preguntó:
-¿Aónde tiene la vía?
-¡Ay, joven! Quea otra hermana. Si yo soy
bonita, la otra es más bonita.
-Cortándole la oreja, Manuel, no pelea máh.
Entonce Manuel llega a la mesma hora y la halla
a ella peinándose otra veh.
Entonce al otro día, ¡no se queda dormía la
princesa y le está haciendo las friega, cuando llega
el diablo!
-¡Buenos día, buena princesa! -le ijo.
-¡Ay, joven! ¿Qué viento lo trae por aquí? ¡Ay!
-le ijo-, ¡cuando a mí me cuida el pájaro pico de
13
-¡Ah, perra picara, con los mismos bálsamos
mío!
onde el rey que él había peliao pa peliársela. Le dio
una a caá uno, y quedó la menor.
No tomó desayuno. Y peliaron. Manuel le
cortaba lah oreja, se las pegaba. Manuel le cortó
una oreja y se la pescó, y el diablo se la pidió y él no
quiso entregársela.
Entonce la princesa ei día que llegó al palacio se
puso múa. Naide, el paire, ni la maire, ni hermana la
hacían hablar. Tuvo un año esperando a Manuel.
-La princesa es tuya, llévatela, pero entrega mi
oreja.
El no quiso.
-Por la virtú que Dios te ha dao, ¡siete estaos pa
abajo!
-Mira-le-ijo-, nosotros seremoh eternoh amigo;
en loh apuroh en que te hallí, acuérdate de mí. La
princesa es tuya -le ijo.
Cayó a tierra 'e los pimeo ese tremendo gigante.
(¿No ve que los pimeos son di un jeme no máh?).
Ejó el esparramo.
Al otro día Manuel junta a las tres princesa.
Entonce amarra a la mayor en la solguilla. Loh otro
se iban a ir ya, porque lo iban a esperar un mes
quince día, y faltaba un día. Amarra a la mayor y
menió la soguilla. Y empezaron a tirarla, la vio Pedro
y Juan.
Llegó buscando trabajo, llegó al palacio 'e los
pimeo. Entonces el rey 'e los pimeo le ijo que tenía
trabajo, que le cuidara un rebaño de oveja, que eran
ratone.
-¡Mía!-le ijo Pedro.
-¡Mía!-le ijo Juan.
-¿La peliamo?
-La peliamo.
14
Entonce Manuel si halló perdió. Y se acuerda el
diamante que le había dejao:
-¿Cómo voy, su majestá, a juntar too ese ganao,
cuando se ganan a las pircas por ei?
Entonce le dio una corneta, que tocando la
corneta se venían con él too el ganao.
Hacía siete días que estaba Juan debajo
pensando él, cuando viene una aguilita.
Y salió arriba. ¡Cuando se tramaron!
-Manuel- le ijo-, ¿quereh irte conmigo?
-Somos tres, una pa cada uno; no peleen.
-¡Bah¡ ¿Quén mi habla?
Amarra la otra. La cimbraron. Cuando la ven que
es más bonita que l'otra:
-¡Mía-le ijo Pedro.
-¡Mía-le ijo Juan.
Y se tramaron.
-No peleen, que queda otra, una pa cada uno.
Dejaron el aparato. Corriendo amarró a la
menor. Cuando la vieron más bonita que l'otra:
-¡Mía-dijo Pedro.
-¡No! -dijo ella- Somos tres, una pa caa uno.
Ella, ante de salir, le ejó un diamante, si lo
traicionaban loh hermano que pidiera siete estaos
pa arriba. Entonce él le pasó la espá.
-Mire- le ijo-, el que desenvaine la espá de tres
tira, ése se casa con usté.
Viene entonce él, amarra una piedra. Cuando ya
la tantiaron que venía por la mita, cortaron la soga.
Cayó la piedra abajo.
Se quedaron con las tres princesa y se las
llevaron. El quedó abajo.
Entonce Manuel lo que se quedó, llegaron
Estaba en una piedra grande.
-¿Quereh irte conmigo?
-¡Cómo no, pueh! -le ijo.
Anda ahora y pedís too el trabajo en catorce
corderito que los vai a maniatar. La princesa había
puesto un letrero que el que desenvaine la espá se
casaba con ella. Venían príncipes, nobles, solteros,
viudos, casaoh. Naide la desenvainaba; había uno
sólo que la desenvainaba hasta la mita no máh.
Manuel pidió trabajo; por pedir catorce, pidió doce
cordero. Se lo dio el futre de pago por los días que
tenía trabajao, doce corderito. Entonce trajo los
corderito.
-¡Ya! ¡Monta apita y luego partiremo! Subió un
estao la aguilita con él.
-Déme un corderito, Manuel; tengo hambre.
Subió doce estao, y doce corderito. Cuando ya
subió a los trece estao.
-Déme otro corderito.
-No traigo máh.
-¡Lo largo pa abajo! Sácate una pulpa y me la
dai.
-¡Se casa con ella!
Se sacó una pulpa. Subió l'otro estao.
-Déme otro corderito.
-No tengo máh.
-Dame l'otra pulpa -le ijo.
Se la dio. Cuando. Cuando ya salió a tierra
arriba, cayó Manuel al suelo.
¡Sin pulpa cómo iba a andar!
-¡Anda, pus, Manuel!
-¿Cómo voy a andar?
Manuel quedó botao boca abajo. Y le colocó las
pulpa. Salió Manuel y se paró.
Barbón, pobre, después de un año, ¡cómo
estaría!
-¡Mira, Manuel! Yo soy un ángel del cielo que te
he venío a sacar de tuh apuro, ¡y adióh! -le ijo.
Y se fue. En ese momento llega el diablo.
-¿Cómo te va, Manuel? ¡Tanto tiempo que no te
veía!
-¿No ves que estaba perdió?
-¿Por qué no ti acordates de mí? Dame la orejita
-le ijo.
Tenía la oreja amarra en un pañuelo; estaba
seca. Se la dio la oreja.
-Oye, Manuel -le ijo-; tuh hermanos se casaron,
están viviendo muy tranquilo y la princesa allá está.
-¡Mira! Hay un cholo, le pega una tira a la espá,
la desenviana hasta la mita.
-¡Mira, Manuel! Yo te voy a ayudar en lo quepueda -le ijo.
Llevaba unah ojotitas recojía; ya se le habían
acabao los zapato.
Entonce partió Manuel, viejo, pobre. Y cuando
ve el letrero que el que desenvaine la espá que tiene
la princesa se casa con ella, llega onde está la
princesa.
-Buenos días, mi buena princesa -le ijo.
Y ella le hizo una venia con la cabeza.
-Yo he pasao por aquí, que hay un letrero afuera
que el que desenvaine la espá que tiene la princesa
se casa con ella. ¿Esta es la espá?
Meniaba la cabeza no máh. Llegó el roto,
desenvainó la espá y la desenvainaba y la metía.
-Papá -le ijo-, este caballero desenvaina la espá.
-No puedo cásame toavía, hasta est'otra
semana -le ijo.
En seña 'e casamiento, la princesa le pasa el
compromiso. Y él no tenía qué dejale y le ejó una
ojota. Y ella tomó la ojota y la eja en el velaor.
Entonce se va él. El día sábado se iba a casar de la
semana siguiente.
Entonce el diablo lo estaba esperando, entonce
el diablo le preguntó:
-¿Cómo te fue?
-Desenvainé la espá -le ijo-, porque era mía.
Entonce le ijo, cuando lo obligaba pa el
casamiento el rey, le ijo:
-Este sábado que viene.
Manuel andaba con las tiras colgando.
-¿Y qué voy a hacer ahora, compañero?
-No te le dé na, Manuel -le ijo-, tienes tu amigo
ahora.
El día sábado, a lo que llegó la hora del
casamiento, tiene que presentarse. Entonces el
diablo lo puso a Manuel un caballero, un príncipe
que la princesa no lo conocía. Entonce el diablo le
puso un coche, un rayo de oro y otro de plata. El
diablo entró con Manuel en el mismo coche con tres
diablo, cuartiao el coche con tres pareja.
Cuando llega al palacio, lleva el fraile al tiro
Manuel, y eh el diablo. Entonce llega al palacio y lo
ve la princesa.
-¡Un príncipe!
Entonce le contesta Manuel:
-Señorita -el ijo-, vengo uscando su persona.
Se presentó a los pies de ella.
-¡No lo conozco, buen príncipe -le ijo ella-; yo
tengo compromiso 'e casamiento no con usté, es
con un veterano pobre que me tocó la mala suerte. Y
Manuel andaba trayendo el compromiso cuando
estaba en la cueva debajo 'e siete estado, y se lo
mostró.
-¡Ah, Manuel! Tú sí.
-Y la ojotita me la vah a entregar -le ijo.
Entonce ijo el rey:
-¡Palabra de rey no puede faltar! A las doce en
punto ante el almuerzo hay que casarlo.
Ai pal casamiento ocurrieron pobres, ricos,
ciegos, rengo, de too.
De quince día el banquete del casamiento que
tuvo Manuel con la dicha princesa.
15
Pal casamiento trajeron porotos verdes, papah
y alverjone. Los que no llegaban en carreta,
llegaban en carretone.
EL ESPEJO MÁGICO
Para saber y contar
mentira nu ha de faltar;
para pasar un estero
hay que sacarse el sombrero;
para pasar un chorrillo
con las manoh en el bolsillo;
un poco di afrecho
para el ataíto que está en el techo,
ast' 'e vaca y ast' 'e güey,
este eh el cuento y vamos con él.
Este era un rey que tenía una hija y la hija tenía
un espejo mágico que para onde lo giraba que no se
le queaba ninguna cosa que no veía.
El rey le dijo un día:
-Mira, hija; tú debías di hacer un contrato con las
personas qui aspiran por casarse contigo:
mándaloh a esconderse tres vece y si tú no loh
encuentras te casas con él y si loh encuentras los
deportamos para otra ciudada con precio de cien
pesos vendíos para que loh hagan acecina en
cualesquier carnicería por ahí.
16
La gente acudía mucho hacer contrato con la
princesa. Salían a esconderse de las diez del día
hasta las cinco de la tarde, y tenían que comparecer
al otro día a las dieh y ella les decía: "En tal parte
estaban", y ellos le contestaban: "Es cierto, mi
güena princesa". Ya esta princesa ya nu iba dejando
gente alreeor de la cuidada porque los despachaba
por carros para otra parte. Un día estaba trabajando
un rotito palero, les, dijo a sus compañero:
-Hasta hoy día no más voy a trabajar, porque voy
hacer el contrato con la princesa que me voy a ir
esconder y pienso de ser algún rey.
Salió al otro día a esconderse el roteque, dijo:
"¿Dónde me escondiera que esta princesa a mí no
me viera?" Va, y se mete dentro di un palo güeco y
dijo: "Yo creo qui aquí me va ver". Salió del palo y
siguió andando. Devisó un ailucho que estaba
enreao, le dijo:
-¿Qué estáh haciendo aquí, ailucho?
-Aquí para perder mi vida.
-Mira; yo te voy a salvar; pueda ser que tú me
salveh a mi, yo mi ando escondiendo de la princesa
y nu hallo onde esconderme.
El ailucho le dijo:
-Súbete di a caallo onde mí, yo te voy ir
esconder onde la princesa jamás te verá.
Y prendió el güelo para arriba, el roteque que
se cerró a grito:
-¡Para, para, que me voy a caer!
-Asujétate no más juerte-le dijo.
Y lo jue a esconder di atrás del sol. El roteque
dijo: "Estoy seguro de casarme con la princesa".
La princesa creó ya estaba escondió, puso su
espejo para principiarlo a uscar. Ya estaba
aburría, cuando lo vino a divisar que estaba di
atrás del sol di a caballo en un ailucho. Llega el
padre y le dice:
-¿Lo encontrate onde estaba?
-Si, padre.
-¡Brava mi güena hija!
Al otro día se presentó el roteque onde la
princesa.
-¿Dónde estaba escondió, mi güena princesa?
-Estabas detrás del sol di a caallo en un ailucho.
-Esa es la pura verdá, pero tuavía me quean dos
vece.
Le contestó uno de sus compañero:
-De cincuenta y doh años que tengo nunca
había oío decir qui un palero si haga rey.
Y esto que le dijo así, botó su pala y su picota y
cortó ponde la princesa.
-Güenas tarde, mi güena princesa; vengo a
firmar mi contrato que me quero esconder y si usté
no me encuentra me casaría con usté.
-Palabra de reina no debe de faltar; si por
casulidá no te encuentro las tres veces, contigo me
he de casar, con una vez siquera que no te
encuentre siempre serís tú mi esposo y le invirtiráh
en un rey.
Al otro día salió nuevamente a esconderse el
roteque. Se jue a l'orilla del mar, se encuentra con
un pejerrey que estaba juera en lo seco a saltos por
llegar al agua y el roquete le dijo:
-¡Qué bonito el pejerrey que me voy a comer!
El pejerrey le dijo:
-Sálvame, qui algún día yo te pueo salvar.
-¿Serís tú capaz de esconderme onde no me
vea la princesa?
El pejerrey le dijo:
-Échame al agua y te plantas di a caallo; yo te
voy ir esconder onde la princesa no te verá jamáh.
Y apretó a correr para el centro de la mar. El
roquete que se mataba a gritos, porque l'ia
dentrando agua en las narice, y pensaba nu ia a
salir nunca más de la mar. El pejerrey le dijo:
-Agáchate no más, que yo te llevaré.
Lo jue a esconder entre medio de dos peñascos
negro. Dijo el roteque: "Aquí no verá nunca". La
princesa ya dijo: "Este ha de estar escondió";
principió a girar su espejo mágico. Ya le queaban
minutos para no encontrarlo, cuando de repente lo
divisó que estaba en el centro del mar di a caallo di
un pejerrey entre medio de dos peñascos negro. El
padre le jue a preguntarle:
-¿Lo divísate, hija?
El roteque se subió di a caallo; la zorra arranca
para el palacio. El roteque le dijo:
-¡Me llevas para que más lueo me encuentre!
La zorra dentra para dentro y se va meter debajo
del sillón onde estaba sentá la princesa. La princesa
se paró, principió a girar su espejo, se cansó de
tanto uscalo, no lo púo encontrar. En esto sale el rey:
-La hora está pasa.
La princesa le contestó:
-Estoy fregá, nu ai podio encontrar al mentao
roteque.
-En esto sale la zorra con el roteque di a caallo y
le peuntó a la princesa:
-¿Dónde estaba escondió?
-No te púe devisar.
-Sí, papá.
-¡Brava mi güena hija! -dijo el rey.
Al otro día se presentó el roteque onde la
princesa.
-¿Dónde estaba, mi güena princesa?
-Estabah en el centro del mar di a caallo en un
pejerrey y entre medio de dos peñascos negro.
-La pura verdá no máh es, mi güena princesa.
Y le dijo:
-Hasta lueo mi güena princesa.
Nuevamente salió a esconderse, dijo el roteque:
"Ya no tengo onde máh esconderme". Se metió por
unos macale. Escondiéndose andaba, cuando
siente un grito di una zorra, y apretó a correr y la jue a
encontrar atraca de las chingah en un horcón de
maqui.
-Hoy eh el día que te mato -le dijo.
La zorra le dijo:
-Sálvame que yo también te puedo salvar.
-Yo mi ando escondiendo de la reina que tiene su
espejo mágico.
-Yo te voy ir esconder -le dijo la zorra-mañana a
las siete que la princesa no te encontrará nunca.
El roteque amaneció cuidando a la zorra y meno
que sácala onde estaba colgando. Al otro día la sacó
y le dijo la zorra:
-Plántate di a caallo y agárrate bien juerte.
-Yo estaba debajo del sillón di a caallo en esta
zorra, que la única que me salvó.
La princesa le dijo:
-Espantoso que yo me case con un roteque
palero, pero palabra de reina nu ha de faltar;
mañana contigo me voy a casar.
Le mandó hacer un traje de los máh eleganteh y
al mismo tiempo buscó toos loh estrumentos
necesarios pal casamiento, cura y sotacura.
El rey le pasó la corona al roteque y le dijo:
-Esde hoy para elante tú soh el reinato que
mandas dentro 'é toa la ciudá.
El roteque queó casao sentao en un sillón con su
princesa de gancho mandando toa la ciudá.
Marcela ORELLANA MUERMANN (Chile)
profesora de los programas de pre y posgrado
en el área de Literatura de la Facultad de
Humanidades de la Universidad de Santiago de
Chile. Tiene el grado de Licenciatura en Letras
Románicas de la Universidad Católica de
Lovaina, Bélgica, y Doctorado de Tercer ciclo de
la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales (EHESS) de París, Francia. Miembro
de la Sociedad chilena de Estudios Literarios. Su
investigación se refiere a la literatura popular
chilena. Su publicación más reciente es El canto
por angelito en la poesía popular chilena (1992).
17
Cabildo Kunalungo:
una huella en el tiempo
MARÍA E. VINUEZA
El Cabildo Kunalungo, está situado en una de las
zonas periféricas de la ciudad villaclareña de Sagua
la Grande, Cuba, el popular barrio de Pueblo Nuevo.
Fue constituido como agrupación estable hacia las
últimas décadas del siglo XIX y quedó asentado
oficialmente como Sociedad San Francisco de Asís
en 1909. Desde su fundación y hasta las primeras
décadas del siglo XX el Cabildo Kunalungo fue un
importante centro de reunión para la población
africana radicada en la localidad y sus
descendientes cubanos, así como para otros grupos
humanos que se desplazaban desde otras áreas
urbanas y rurales de la región centro-occidental del
país como Lajas, Remedios y Cienfuegos.
18
Los fundadores del Cabildo y por tanto su núcleo
fundamental, fueron antiguos esclavos de
procedencia étnica y cultural bantú, identificados
por el resto de la población como congos. Muchos
de ellos, al parecer, fueron emigrando desde
plantaciones cercanas a la localidad de Sagua y
concentraron una buena parte de sus viviendas en
el barrio de Pueblo Nuevo, especialmente en las
calles Aguilera y Flor Crombet. Para construir el
local original del Cabildo, fue adquirido un terreno
situado en la calle Zayas entre Heredia y Betances.
La fiesta anual del Cabildo quedó dedicada a
conmemorar el día de San Francisco de Asís, que
según el santoral católico corresponde al mes de
octubre, llegándose a prolongar desde el 2 hasta el
12 de ese mes.
Al principio la participación en esa fiesta se limitó
a los africanos y sus descendientes, pero
paulatinamente se fue extendiendo al resto de la
población hasta convertirse en un culto sincrético
popular, practicado no sólo por la población negra
sino también por los sectores blancos y de mayores
posibilidades económicas dentro de la población
local.
La fiesta anual del Cabildo se iniciaba el día 2 de
octubre con el traslado de la imagen católica de San
Francisco a la iglesia; allí debía permanecer hasta el
día siguiente. El día 3 la imagen se sacaba de la
iglesia acompañada de una procesión que recorría
las calles principales de la ciudad. Hasta la línea del
tren, la procesión era seguida por la Banda de
Música de la municipalidad y en ese punto le
aguardaba el conjunto instrumental del Cabildo, que
se encargaba de acompañar el santo hasta la
misma puerta de su casa-templo. Ya en el interior del
local, la imagen de San Francisco se colocaba en el
altar y la comitiva depositaba frente a ella las velas y
flores que cada uno llevaba durante la procesión.
Paralelamente a esto, desde el mismo día 2
comenzaban los preparativos de la fiesta con el
remozamiento del local, la decoración del altar, la
elaboración de los alimentos y la preparación de los
instrumentos musicales.
Al caer la tarde del día 3 se reunían todos los
devotos de San Francisco y se daba inicio al toque
de makuta, presidido por las máximas jerarquías del
Cabildo y con la participación de los tamboreros y
cantantes principales. En primer lugar se hacía un
foque de marcha destinado a saludar a San
Francisco y a la presidencia del Cabildo. A
continuación se realizaban una serie de cantos,
toques y danzas que respondían a un orden ritual.
La particularidad y complejidad de estas
expresiones musicales y danzarias exigía de los
participantes un determinado nivel de
conocimiento y de especialización. Entre los
ejecutantes más destacados se recuerda a los
tamboreros José Isabel Rosendo (Pabé), Tiburcio
Cabreras, Pedro Alfonso Samá y Eusebio Arenas
quien fue sin duda el mejor cajero del Cabildo; y a los
cantantes Leonarda Martí, Pepe Cachal, María
Chiquita, Isidora Alfonso Samá, Aleida Guardado y
María Brígida Rosendo.
A las doce de la noche se efectuaba una
ceremonia especial que se conocía como saludo o
marcha de la bandera, tradicionalmente ejecutada
por Lázaro García, abanderado oficial del Cabildo
hasta su fallecimiento.
El abanderado debía bailar portando la insignia
del Cabildo por espacio de cuarenta y cinco minutos
aproximadamente, seguido en su recorrido por
todos los participantes. Ondeando la bandera
saludaba la imagen de San Francisco, los rincones
de la casa, la entrada del local y los tambores de la
makuta. Luego se dirigía hacia el pozo que se
encontraba en las afueras de la casa y allí efectuaba
el saludo a la deidad o fundamento que habitaba en
él. Este pozo, según consta en la tradición oral, fue
cavado por los congos fundadores del Cabildo para
depositar uno de sus principales objetos de culto, el
fundamento mágico de Kunalungo.
De la ceremonia anterior Fernando Ortiz ofrece
algunos apuntes en su libro Los bailes y el teatro de
los negros en el folklore de Cuba, que pueden
contribuir a completar los datos ofrecidos por
nuestros informantes; Ortiz señala:
"También observamos la que puede ser una
antigua danza cortesana en homenaje al
dios y al rey. La titularíamos el Baile de la
Bandera pues las dos hileras de danzantes
avanzaban rítmicas y quedamente tras una
bandera azul que llevaba un abanderado
haciendo figuras ondeadas con ella y luego,
de súbito, se inclinaban todos e iban
rápidamente reculando hasta el lugar donde
iniciaran la pantomima"/.../
"Otro baile tuvo por objeto una procesión o
marcha desde los tambores a un pozo donde
estaba el "fundamento" mágico del
Cabildo/... Allí se le cantaba a éste, llamado
Yanga" (1981: 388-389).
Al terminar el saludo al pozo, el abanderado
regresaba bailando al interior del local y daba por
terminada su actuación. Entonces se volvía a
reanudar el toque de makuta hasta las dos o tres de
la madrugada.
Al concluir el toque de makuta se retiraban los
tambores rituales y se continuaba la fiesta con
cantos y bailes de rumba acompañados entonces
por tumbadoras y cajones. La rumba se hacía sólo
con fines de diversión y a ella se sumaban rumberos
de diversas regiones que acudían a la fiesta con ese
fin. Todos los presentes cantaban y bailaban rumba
hasta las siete u ocho de la mañana, hora en que
finalmente se retiraban a sus casas para descansar.
A las dos o tres de la tarde los interesados en la
fiesta comenzaban a reunirse de nuevo en el local,
en espera de la ceremonia religiosa que debía
reanudarse sobre las seis de la tarde. Mientras tanto
los cantos y bailes de rumba resultaban apropiados
para llenar el tiempo y el interés festivo de los
participantes. Una vez reiniciado el toque de
makuta, volvían a repetirse las ceremonias y las
acciones músico-danzarias ocurridas el día anterior:
el saludo inicial, los cantos, toques y bailes de
makuta, el baile de la bandera y por último la rumba.
Al día siguiente la fiesta retomaba ese mismo orden
de acontecimientos hasta convertirse en un
verdadero ciclo que sólo finalizaba en la madrugada
del 13 de octubre.
Durante estos toques rituales, podía
presentarse el estado de trance o posesión en
alguna de las personas presentes, especialmente
entre aquellas de avanzada edad que de modo
individual conservaran sus prendas o fundamentos
particulares.
Es quizás a esto a lo que se refiere Fernando
Ortiz cuando narra:
"En Kunalumbo presenciamos algunos bailes- de tipo erótico, casi inequívocamente
lascivo bailado solamente por una mujer que
parecía arrebatada por un frenesí
dionisíaco, como una bacante, entre una
masa de espectadores entusiasmados que
la acompañaban en su estribillo" (1952:435).
Otro momento importante de la fiesta era la
comida colectiva que tenía lugar en uno de los días
de la fiesta. Se trataba de un sacrificio ritual de
aquellos animales que tradicionalmente debían ser
ofrendados a las prendas o fundamentos del
Cabildo para que su sangre fortaleciera los poderes
mágicos de las mismas. La carne de esos animales
era cocinada y se brindaba junto a otros alimentos a
todas las personas presentes.
Una norma muy significativa de esta comida
colectiva era la de colocar una porción de cada
19
uno de los alimentos elaborados, ante los objetos de
culto, incluyendo a la imagen de San Francisco y al
tambor de fundamento. También se les mantenía
con velas encendidas durante el día y la noche.
Entre los alimentos que se acostumbraban a
preparar para esta comida se recuerdan las bolas
del luco que se preparaban con harina y el
quimbombó, guisado con pollo o gallina. Como
bebida se brindaba aguardiente de caña,
identificada por los congos con el término malafo.
Para la comida todos los participantes se reunían en
el interior del Cabildo y los alimentos se servían
sobre hojas de plátano extendidas en el suelo, al
centro de la habitación principal. No se utilizaban
cubiertos, sino que cada uno debía llevarse los
alimentos a la boca con los dedos.
20
En la actualidad el complejo ritual festivo del
Cabildo Kunalungo se encuentra en un proceso
irreversible de desintegración que se inició desde
los años anteriores a 1959 y motivado por la pérdida
de las condiciones históricas y sociales que
justificaron su existencia, la muerte de los
portadores originales y la transformación paulatina
de muchos aspectos objetivos y subjetivos que
determinaban la actividad ritual y social del grupo.
Este proceso de desintegración necesariamente se
vio acelerado con el triunfo de la Revolución y los
profundos cambios que se provocaron en la
estructura económica, social y educacional de la
población que históricamente estuvo vinculada a
estas formas de culto. En la década del cuarenta un
litigio judicial provocó que el Cabildo perdiera el
terreno que le había pertenecido desde su
fundación, obligando al núcleo portador a mudar el
local hacia un terreno cercano, situado en la calle
Betances entre Zayas y Lacret. En lo posible, los
objetos rituales fueron trasladados y los integrantes
del Cabildo trataron de reconstruir las condiciones
del local original; sin embargo no fue posible evitar la
pérdida del pozo ritual, que unos años más tarde fue
tapado definitivamente.
Después de 1959 cesó la costumbre de realizar
la procesión y los días de la celebración quedaron
limitados del 3 al 5 de octubre. La muerte de los más
antiguos cantantes y tocadores provocó una ruptura
en la lógica transmisión de las tradiciones orales del
grupo y de modo espontáneo se fue reduciendo el
número de personas interesadas no sólo en
participar de la fiesta sino también en aprender las
formas particulares de expresión musical y
danzaria, que en tiempos atrás habían
caracterizado las fiestas de Kunalungo.
Ya en nuestros días -1989- la actividad del
Cabildo se limita a la familia Samá y a un
reducido número de personas que se reúnen en
la fecha festiva para rememorar las actividades
rituales más significativas como son: la velada a
San Francisco y la decoración con flores y velas de
su altar, los cantos y toques de makuta y el saludo
de la bandera. Este último ya no posee carácter de
danza, sino que se reduce a ondear brevemente el
estandarte y a pasar su tela por la frente y el cuerpo
de los presentes.
La presencia en el Cabildo de los hermanos
Pedro e Isidora Alfonso Samá ha contribuido a que
sea la música uno de los componentes mejor
conservados dentro de la celebración festiva. Aún
se distingue un amplio repertorio de cantos y el
comportamiento rítmico y tímbrico esencial del
antiguo toque de makuta.
Los cantos del Cabildo Kunalungo se
acompañan con un conjunto instrumental que está
integrado por dos membranófonos de golpe directo
diferenciados en las dimensiones y morfologías de
sus cajas acústicas. El tambor mayor o caja
identificado también como ngoma, nsumbi o
Catalina, tiene la caja acústica en forma tubular,
abarrilada, construida con duelas de roble y con la
membrana de cuero de chivo sujeta por medio de un
sistema de aros apretados con seis llaves de metal.
La superficie externa de la caja está pintada con
tres franjas de color azul, blanco y rojo
respectivamente, con un escudo de la República de
Cuba, que aparece como motivo central de la
decoración. En el área central de la membrana se
coloca el ndimbo, sustancia elaborada con dulce de
guayaba y tela de araña y que se distribuye en
círculo con el fin de modificar el resultado acústico
del instrumento. El tambor menor es actualmente un
tambor de yuka, que sustituyó al kimbandu original.
Tiene una morfología de membranófono de caja
tubular cilíndrica y con la membrana clavada. Su
superficie exterior está pintada de rojo.
Durante la ejecución el tocador de la caja se
mantiene de pie y coloca el tambor frente a él,
ligeramente inclinado, sosteniéndolo con una
cuerda que se ata a la cintura. Con ambas manos
libres percute sobre diferentes puntos de la
membrana. El tocador del kimbandu también se
mantiene de pie pero puede utilizar dos formas de
ejecución. En la primera percute con ambas manos
sobre la superficie de la membrana; y en la
segunda, combina la percusión de una mano sobre
la membrana y la percusión sobre la superficie de
madera de la caja que ejecuta con un palo sostenido
en la mano contraria.
Cuando se aplicaba la primera variante de
ejecución, se acostumbraba a incorporar a otro
tocador que se encargaba de repicar con dos palitos
sobre la superficie de madera del kimbandu. A esto
se le llamaba góngolo.
Otra costumbre de los tamboreros que ya no se
conserva es la del uso de pequeñas maracas
atadas a las muñecas del cajero. Estas maraquitas
se construían con güira y se denominaban nkembi.
A este conjunto instrumental de dos membranófonos se suma una pequeña campana con
badajo que sostiene la cantante principal en sus
manos, con la cual va llevando el pulso métrico del
toque y del canto y que también le sirve para indicar
el final del mismo.
La caja o tambor mayor del conjunto
instrumental de la makuta también posee una
significación ritual debido al proceso consagratorio
al que fue sometido y las consideraciones
especiales con las que se le ha conservado. De ahí
que sea necesario realizar cada año una ceremonia
que se conoce como dar de comer al tambor y que
tiene lugar el 2 de octubre. De acuerdo con las
observaciones de Fernando Ortiz, esta comida
incluye el sacrificio de un gallo, la sangre y las
vísceras del animal sacrificado, jengibre, pelotas de
maíz con ñame, sacusacu, pimienta de guinea,
sahumerios de tabaco, aguardiente, manteca de
corojo y velas encendidas. (1952: 441).
En correspondencia con el carácter sagrado del
tambor, los ejecutantes son sometidos a ritos de
consagración antes de permitírseles tocar por
primera vez la caja y después deben cumplir una
serie de exigencias rituales para garantizar su
participación en la fiesta.
Antiguamente los tambores de makuta no
sólo eran utilizados con una función festiva ya
que también se tocaban cuando fallecía algún
miembro del Cabildo. Generalmente la persona era
velada en el propio local del Cabildo, pero sí se
decidía velarlo en otro lugar los tambores eran
trasladados hasta la casa del difunto para realizar
allí los toques y cantos necesarios.
En la actualidad los tambores permanecen
siempre en el local y son custodiados por quien ha
quedado como tamborero y representante principal
del Cabildo, Pedro Alfonso Samá; su esfuerzo
personal y el interés demostrado por aquellos que
se mantienen cercanos a estas prácticas rituales
festivas, han hecho posible que estos instrumentos
hayan llegado a nuestros días en un perfecto estado
de conservación, lo cual los convierte en piezas
únicas y de extraordinario valor histórico y
musicológico dentro del patrimonio cultural de
Cuba.
Bibliografía
CIDMUC. Departamento de Investigaciones.
Fundamentales
1986 Informe de Trabajo de Campo: provincias de
Villa Clara y Sancti Spíritus. Ed. Ligera
CIDMUC . Ciudad de La Habana.
Ortiz, Fernando
1952 Los instrumentos de la música afrocubana vol
III. Ed. Dirección de Cultura del Ministerio de
Educación. La Habana.
1981 Los bailes y el teatro de los negros en el
folklore de Cuba. Ed. Letras Cubanas.
Ciudad de la Habana.
Ma. Elena VINUEZA (Cuba)
Investigadora del Centro de Investigación y
Desarrollo de la Música Cubana, CIDMUC.
21
O género, a historia das
Mulheres e a memoria:
Um referencial de analise
MARIA NOEMI CASTILHOS BRITO
A
22
QUESTÃO
DO
GENERO
O presente trabalho procura discutir questões
teóricas referentes a uma pesquisa sobre a
participação politico-partidária de mulheres no
extinto Partido Trabalhista Brasileiro - PTB1, no
período de 1945 a 1964, no estado do Rio Grande
do Sul, Brasil. Nesta pesquisa, o levantamento de
dados foi feito através da história oral, com
realização de entrevistas com militantes da época e
do exame de fontes documentais em arquivos e
jornais.
As referências inicialmente propostas para
análise deste material se orientavam dentro de três
áreas de estudo -a Politica, a Antropologia e a
História, consideradas interrelacionadas, e
procuravam articular pontos como doutrina
trabalhista2, memória politica e participação
feminina. Esta proposta colocava que,
especialmente nos dominios da Politica, onde os
estudos se referem mais a categorias de classe ou
de idade, havia necessidade também da
classificação por gênero, mas não se explicitava
claramente o entendimento desta noção.
A ideia pré-existente era de uma teoria feminista
abrangente sustentando os estudos sobre mulheres
e fornecendo o referencial desejado. Realmente, o
debate teórico no campo do feminismo existe e se
mantem atual, em um processo vivo de reflexão,
mas o significado dos conceitos empregados,
justamente porisso, precisa ser clarificado.
Nos múltiplos caminhos percorridos pelo
pensamento feminista, encontra-se o emprego
do termo género, partindo da definição
gramatical, em lugar do termo sexo, considerado
muito biologizante, pois, como expressão, pode
remeter a questão das diferenças sexuais ao
dominio irreversivel dos fatos da natureza. Como
começaram a enfatizar as feministas, sobretudo
americanas, a noção de gênero realça o caráter
social das diferenças entre os sexos, definidos
cultural e simbolicamente de forma relacional, ou
seja, os géneros se constroem em relações
definidas historicamente.
Trata-se de uma noção simple, clara,
perfeitamente aceitável, e porisso mesmo talvez
difícil de precisar como recurso metodológico. E
justamente esta delimitação que Joan Scott (1988)
procura fazer em seu artigo "Genre: une catégorie
utile d'analyse historique", mostrando como o
gênero pode ser uma importante referência. Neste
texto, Scott faz um exame critico das tentativas de
teorização do gênero dentro do quadro das
pesquisas feministas, especialmente de cunho
histórico, antes de apresentar a sua alternativa. O
conceito gênero tem sido empregado de diversas
formas na bibliografia feminista a partir de
determinadas concepções.
A primeira delas é de caráter descritivo e
entende género como associado aos estudos de
temas relativos às mulheres, sem entretanto
buscar uma causalidade nos fenomenos ou na
1
Partido fundado pelo Presidente Getulio Vargas
em 1945, de cunho populista, que obteve grande
respaldo popular até sua extinção pelo
movimento militar de 1964.
2
Conjunto de principios e proposições nas quais
se baseava o Partido Trabalhista Brasileiro.
realidade em foco. O segundo tipo de concepção
preocupa-se com a interpretação de ordem causal,
ramificadas em três principais abordagens: a teoria
do patriarcado, buscando as origens da dominação
masculina; o enfoque marxista que enfatiza a
prioridade da determinação económica na
construção do gênero; e as posições de base
psicanalitica, que não uniformes, mas se
interessam pelo processo de formação da
identidade de género.
Na exposição critica destas concepções, Scott
mostra sua importância para o avanço do
pensamento feminista, mas procura, em sua
análise, seguir em frente, recusando interpretações
fixas, permanentes, a-históricas, desgastadas pela
busca de explicações totalizadoras. Propõe, a partir
de Rosaldo, buscar o significado das atividades das
mulheres na interação social concreta e para tal é
preciso articular a natureza da relação entre o
sujeito individual e a organização social, buscando
compreender o processo de construção do gênero.
A precisão conceituai do termo "gênero"
enquanto categoria de análise se estabelece a partir
da relação fundamental entre duas proposições:
"'o gênero é um elemento constitutivo das
relações sociais fundadas sobre as diferenças
percebidas entre os sexos e o gênero é uma forma
primeira de representar as relações de poder."
(Scott, 1988:141).
A primeria proposição compõe-se de quatro
elementos essenciais interligados: as
representações simbólicas culturalmente
disponíveis, os conceitos normativos presentes nas
mais diversas áreas da sociedade, a identidade
subjetiva e a presença do politico, do econômico e
do educacional, além do parentesco, no processo
de construção do gênero. A definição completa-se
com a segunda proposição que mostra o gênero
como um campo básico onde o poder é articulado,
através do controle ou acesso diferenciado aos
recursos materiais e simbólicos.
Portanto, a construção do gênero tem uma
função de legitimação das relações sociais, o
que se constitui em um elemento político, sendo,
assim, um campo fértil para análise dos
processos de organização dos poderes em
diferentes sociedades. Esta compreensão
do conceito gênero precisa a sua definição, ao
mesmo tempo que a amplia, com uma
abrangência que não só permite, mas exige,
incluir o domínio do político nas análises feitas.
Outro aspecto a destacar é o seu caráter relacional,
ou seja, a definição de homens e mulheres em
termos recíprocos, com histórias que podem ser
confrontadas, o que não quer dizer exclusão de
hierarquias.
Retorna-se asim ao ponto inicial, o estudo da
participação feminina no PTB do Rio Grande do Sul,
onde se encontram vários vultos de mulheres
circulando em um universo político dominado pelos
homens e onde é possível buscar elementos para
repensar as dicotomias tradicionais de oposição
masculino e feminino.
O papel da mulher na sociedade
sulriograndense não se explica por si só, quer dizer,
não está isolado, integra-se em relações sociais
mais amplas -as relações de gênero (tal como foram
definidas) que compreendem também o papel
masculino, envolvendo complementariedade ou
conflito, conforme a situação, a época, o momento.
Para entender estas relações é preciso indagar
sobre as práticas de poder, as redistribuições de
tarefas, os atributos definidores e os consequentes
papéis sexuais na sociedade em questão.
Desta forma, a categoria gênero permite uma
tentativa de aproximação analítica dos elementos
presentes nestas relações, como a tradição, as
representações, os fatos documentados e as
lembranças evocadas. O reconhecimento da
existencia, na sociedade, de duas dimensões de
gênero -masculino e feminino- diferentes, mas
tambén ligadas, pode ajudar a alterar a aparente
"neutralidade" da história, levando a uma outra
leitura do passado.
UMA
HISTORIA
DAS
MULHERES?
O movimento feminista dos anos 70,
ao lado de suas várias reivindicações e
denúncias levantou também a questão do
"desaparecimento" das mulheres no âmbito da
história, dominada pelo pensamento masculino. E
um ponto básico na pesquisa desenvolvida pelas
feministas o chamado resgate da memória
feminina -fazer uma história das mulheres pelas
próprias mulheres- especificidade que marca
uma especial identificação com o objeto. O
momento era propicio, pois, o debate intelectual
da época tratava principalmente dos "excluídos"
da história, que se tornaram privilegiados
"objetos" de estudo, incluindo-se ai mulheres, ao
lado dos loucos, prisioneiros, bandidos, doentes,
operários, etc. A perspectiva vigente era dar voz
a estes grupos silenciados pela opressão que
vivenciavam e que, no caso das mulheres, era
23
ressaltada como a causa da sua situação
subordinada.
A historiadora francesa Arlette Farge (1984:20)
mostra, no que chama de primeiro período (de 1970
a 80) da história das mulheres, o destaque de duas
figuras femininas: as heroínas esquecidas e o
conjunto das silenciadas, estudadas a partir da
negação e do esquecimento, com uma perspectiva
geral da mulher como "mártir invisivel".
Neste quadro as perspectivas temáticas
giravam em torno do que é considerado
propriamente o domínio feminino -a familia, o
nascimento, o parto, os filhos, a sexualidade, a
moda, o corpo, a saúde, a religião. Mesmo as
pequisas sobre o trabalho das mulheres detinhamse sobre as áreas tradicionais das enfermeiras,
parteiras, domésticas, etc. (Farge, 1984:20/ Perrot,
1984:13/ Scott, 1989:59). Procurava-se mostrar a
importância das mulheres, a sua ação específica
como crítica à dominação, na medida em que elas
teriam o "seu" espaço, a "sua" cultura, os "seus"
poderes, enfim a "sua" história. Outros estudos, com
uma visão distinta, mostravam a história das
mulheres combativas, presentes nas mais diversas
manifestações -revolucionárias, socialistas,
sindicais, comunitárias, negando, portanto o
estereótipo da mulher submissa, resignada, através
da visibilização da sua face de ativista politica.
24
Dentro destas referências, cresce o campo da
história das mulheres, acumulando documentação
e adquirindo respeitabilidade -não se duvida mais
que as mulheres tenham uma história, constituindose esta até em um setor específico do saber. Neste
espaço próprio, criado e desenvolvido a força dos
embates ideológicos, entretanto, permanecem
restrições, tanto no campo temático como teórico,
pois a busca do particular às mulheres conduz a um
fechamento em torno do feminino, sem procurar o
entendimento da diferença entre os sexos fora do
círculo limitado da opressão. Entre trabalhos que
colocam a ideia do crescente progresso da condição
feminina e outros que se referem constantemente à
desvalorização da mulher, não se encontra uma
história relacional, que analise como são
construidas as relações entre os dois sexos,
incluindo a questão do poder.
Numa segunda fase de desenvolvimento da
história das mulheres, a partir dos anos 80,
pesquisadoras dos Estados Unidos e da França
repensam a situação da mulher enquanto objeto
de estudo, questionando-a, na defesa de uma
colocação desta enquanto sujeito, enquanto um dos
agentes que participam da construção dos
momentos históricos, cotidianos ou excepcionais. A
crítica do período mostra que as mulheres ainda não
atingiram a zona nobre da história -as áreas da
politica e da economia- permanecendo às margens,
ausentes nos estudos dos importantes processos ai
desenvolvidos. Ou seja, apesar da abertura dos
campos de estudo, permanece a invisibilidade
feminina em temas importantes. Scott (1988:148)
pergunta-se: "Porque (e até quando) as mulheres
serão invisíveis enquanto sujeitos históricos agora
que nós sabemos que elas participaram dos
grandes e pequenos acontecimentos da história
humana?" Mesmo na história das lutas das
mulheres falta a análise da dimensão política, que
não aparece, restringida ao necessário, porém não
suficiente, inventário (Perrot, 1984:13).
Atualmente há um movimento no sentido da
recusa à denominação "história das mulheres"
pelas suas limitações teóricas e metodológicas, e
que propõe ver as mulheres na história de uma
forma integrada e não segregada, através do
emprego da noção de gênero que permitiria ampliar
e dinamizar os estudos. Interessa modificar tanto o
enfoque da historiografia tradicional que segrega,
quando não ignora, as mulheres, quanto o
radicalismo dos próprios trabalhos feministas que
excluíam o masculino do seu quadro de referência.
Não seria constituir um novo território, como diz
Perrot (1984:15), mas mudar a direção do olhar,
colocando a questão da relação dos sexos como
central.
A ideia de ampliar o olhar traz uma reorientação
no sentido da pesquisa sobre a participação
feminina no PTB no Rio Grande do Sul, para não só
mostrar a presença da mulher, mas tratar de ir mais
além da relação entre os sexos dentro do partido.
Não é um abandono do tema original, ligado à
perspectiva existente nos estudos sobre mulheres,
de tirar o vulto feminino das sombras, incluindo-o
como participante ativo da história. Trata-se,
entretanto, de buscar conhecer como se dá a
relação concreta das mulheres com o mundo
masculino do partido político. Redefine-se a
abordagem, especialmente quanto ao
levantamento e tratamento dos dados através das
referências sugeridas nas leituras feitas,
fornecendo os fios condutores para a análise.
A documentação existente, em arquivos
públicos ou pessoais e em jornais, é escassa
e difícil de resgatar. Portanto, a pesquisa
prioriza as fontes orais, através dos depoimentos
de participantes, homens e mulheres
(principalmente) do antigo PTB no Rio Grande do
Sul, o que leva à discussão sobre a História Oral
como recurso metodológico.
A HISTORIA
FEMININA
ORAL
E
A
MEMORIA
O recurso à História Oral é buscado aqui não só
pela escassez de fontes escritas, mas também pela
perspectiva mais geral adotada neste trabalho. O
desenvolvimento da História Oral permitiu uma
mudança de enfoque nos trabalhos históricos,
quebrando uma visão rígida da objetividade do fato
histórico, abrindo a possibilidade de recuperação de
maneiras diversas de viver a história, conforme o
gênero, a idade, a ocupação, a classe. Paul
Thompson (1978:18), em seu trabalho clássico
sobre vozes do passado, coloca que a História Oral
é construida sobre pessoas, não só os líderes, mas
os integrantes da população, que se transformam
de "objetos" de estudo em "sujeitos" da história. Os
grupos de participantes ignorados tradicionalmente,
como indios, negros e mulheres, passam a ser
reconhecidos, incorporando-se sua experiência na
história, assim menos limitada.
A abertura para a idéia de incluir outras formas
possíveis de contar a história foi favorecida
especialmente pela emergência de movimentos
sociais de expressão e reinvindicação destes
grupos discriminados, como os movimentos
feminista, negro, etc. E também por influencia
destes movimentos que cresce uma tendência de
estudos a partir da perspectiva de "dar voz" aos
oprimidos como uma atitude de contestação
política. O próprio Thompson coloca que a História
Oral é uma prática transformadora que dá de volta
ao povo a história em suas próprias palavras,
postura criticada por Debert (1986:151) na medida
em que subestima a inserção das camadas
populares nas relações de poder.
No que se refere à área de estudos sobre as
mulheres, esta perspectiva foi muito forte,
pressupondo a existência de uma memória
especificamente feminina oprimida, sem espaço
para se manifestar. A História Oral seria, então, um
meio de fazer justiça por si mesmo em uma
sociedade masculinizada (Schweitzer & Voldman,
1984:62). A preocupação que se desenvolve
posteriormente entre as pesquisadoras feministas,
de combater o isolamento da questão da mulher em
áreas muito restritas, levou a uma crítica desta
visão, que também pode conduzir a uma idealização
da "voz da mulher calada", desvinculada do
contexto das relações de poder em uma sociedade.
Mas, feita esta ressalva, é realmente
interessante a possibilidade que a História Oral
oferece, não só às mulheres, mas aos mais diversos
setores da sociedade, de expressão e registro de
pontos de vista e situações não conhecidos porque
menosprezados em geral. Portanto, o trabalho da
História Oral, a partir de testemunhos de homens e
mulheres, de brancos, negros e indios, de jovens e
velhos, pode mostrar dimensões geralmente
desconhecidas de um passado recente, mas
significativas para estes diferenciados segmentos
sociais e também para organizar uma história mais
rica, que atenda a outros interesses além do oficial.
O discurso histórico, carregado de silêncios e
ocultações, desconhece estas diferenciações, e a
memória celebrada é a oficial, com reconstituições
históricas definidas a partir da estrutura de poder e o
que se encontra fora desta não interessa,
dificultando o seu conhecimento e registro. O
desenvolvimento ou a recuperação da memória
dentro de uma perspectiva mais ampla integra
também um processo político, pois tem sido usada
como instrumento de poder de setores dominantes,
construindo um discurso oficial sobre a história e o
passado:
"Tornar-se senhores da memória e do
esquecimento é uma das grandes preocupações
das classes, dos grupos, dos individuos que
dominaram e dominam as sociedades históricas. Os
esquecimentos e os silêncios da história são
reveladores desses mecanismos de manipulação
da memória coletiva." (Le Goff, 1984:13)
A memória, entretanto, é parte integrante da
construção da identidade de indivíduos ou
sociedades, envolvendo elementos diversificados,
não oficiais, não dominantes e que enriquecem a
história social. Os testemunhos orais podem ser
utilizados de forma relevante para a história política,
contribuindo para o estudo histórico de atitudes
políticas da maioria da população não organizada e
silenciada. Também pode fornecer informações
ignoradas nas atitudes das fileiras dos partidos, a
nivel de suas raízes. (Thompson, 1978:74).
Nesta história não se busca necessariamente
o fato histórico "verdadeiro" mas como
determinaddo período foi visto por determinadas
pessoas em determinadas situações, o que
dá maior vivacidade ao passado, dinamizando-o. A
percepção dos acontecimentos inseridos em um
determinado processo social influencia no
registro feito individual ou coletivamente. As
vivências se transformam em lembranças onde
se reúnem aspectos objetivos do contexto mais
25
amplo com o pessoal, através da subjetividade de
cada um.
Como exemplo da seleção da memória feita
segundo os percursos individuais pode-se referir a
comparação de duas mulheres deportadas em um
campo de concentração onde uma sobrevive graças
à afirmação de sua feminilidade pela hábil
manipulação de produtos de beleza e lembra dos
acontecimentos cotidianos, dos nomes, dos
lugares; e a outra, con uma profissão, médica, tem
de si mesma uma imagem masculina e suas
lembranças se referem aos acontecimentos a nivel
mundial, a uma crítica ao nazismo, a sua militância
nos movimentos de deportados (Schweitzer &
Voldman, 1984:63). Expressam, assim, diferenças
em suas memórias, uma mais concreta, ligada ao
cotidiano, que a marcou, pois era fundamental para
sua sobrevivência; a outra mais abstrata, com
referências morais e políticas, mostrando uma
reflexão a partir de sua experiência. Também entre
as participantes do movimento da Resistência
Francesa durante a 2a Guerra Mundial diferiam as
lembranças das mulheres casadas, não
assalariadas, cuja referência era a vida doméstica,
pessoal, e a das mulheres solteiras, ou que
trabalhavam, que se exprimiam mais sobre o tempo
coletivo.
26
Bosi (1979:375), em seu estudo sobre memórias
de velhos, coloca que, em relação à política, a
informação dos militantes é, sem dúvida, mais rica e
pormenorizada, em comparação com a dos simples
espectadores. Os psicólogos sociais com os quais
Bosi trabalha (Stern, Halbwachs e Bartlett) mostram
que "a função da lembrança é conservar o passado
na forma que é mais apropriada a ele", ou seja, "só
fica o que significa". (Bosi 1979:384).
Estes exemplos mostram como a memória é
estruturada pelos papéis sociais e que há todo um
conjunto de elementos que interferem na
reconstituição do passado, com as diferentes
trajetórias pessoais e os fatores objetivos e
subjetivos, que não podem ser desconsiderados.
A utilização das fontes orais, portanto, permite
trabalhar com esta memória diferenciada,
trazendo novas informações sobre aspectos
pouco conhecidos do passado recente a partir do
que foi vivido cotidianamente. A história oral,
trabalhando com a memória de individuos -que
são os que recordam, os memorizadores, como
também faz a antropología pode contribuir para a
revisão das oposições correntes entre cotidiano /
fato histórico, produção / reprodução, público /
privado, associadas à dicotomia masculinofeminino.
Um estudo sobre a Resistência Francesa, com
dados sobre o funcionamento interno dos grupos
clandestinos, com participação mista de homens e
mulheres, ao levantar as raízes do engajamento
do/as militantes nesta ação política, mostra que,
além das motivações mais gerais, a nível moral e
político, as mulheres indicavam sentimentos como o
gosto pelo perigo ou o desejo de acompanhar o
marido, e os homens mostravam a presença de
sentimentos afetivos e familiares em suas escolhas,
o que quebra com a rigidez das divisões entre as
esferas do público e do privado. (Schweitzer e
Voldman: 1984:87).
A proposta de multiplicar os olhares pelo
território da história, buscando também as
mulheres, participantes como os homens, nos
acontecimentos políticos, sociais e econômicos
permite incorporar uns e outros como agentes da
história, em relação.
A existência de uma memória especificamente
feminina é discutível, especialmente se considerada
a partir da visão do mundo "próprio" à mulher: o
íntimo, o privado, o pessoal. As mulheres tem uma
memória familiar, afetiva, maternal, mas tem
também outras que aparecem se indagadas ou
estimuladas. Dai a importância de se perguntar
sobre outros lados da vida das mulheres, bem como
dos homens.
Entendendo-se a memória como elaborada a
partir de relações reais que incluem, entre outros
elementos, o masculino e o feminino, e que as
diferenças existem a partir destas relações,
construidas historicamente, a diferenciação da
memória vívída íncluí a distinção por gênero. Nesta
perspectiva, para Perrot (1987:27), a memória é um
prolongamento da existência, ambas formas de
relação no tempo e no espaço, logo também
sexuada.
Entretanto, a memória feminina de um
acontecimento dificilmente aparece porque
predomina em geral o relato masculino que
desconsidera a presença feminina que, assim, não
é memorizada. Dai a preocupação em reintroduzir
as mulheres na história, não fazendo a história das
mulheres mas identificando-as nos inúmeros
momentos onde estiveram presentes, sua
importância, o papel que exerceram. Trata-se de
ouvir as mulheres, como os homens são ouvidos, no
sindicato, no partido político, na rua, o que pode
revelar outras facetas dos acontecimentos.
Namer (1987:138), em um estudo que procura
ampliar as ideias de Halbwachs sobre memória e
sociedade, refere-se a pelo menos uma diferença
entre a memória feminina e a masculina, que é a
que concerne a vida sindical. O mundo sindical é
ocupado pelos homens com mais frequência, mas
são as mulheres que mais se recordam, com
paixão, pois são as que mais investiram.
Apresentariam uma memória de esperança que se
caracterizaria pela atividade invés da passividade
da humilhação e pela perspectiva de mudança da
vida cotidiana, o que aliás corresponde com
estudos realizados. (Brito, 1985).
Quanto aos partidos, universos masculinos de
expressão política, praticamente não há referências
à atuação feminina, mas como diz Fauré (1979:88),
as mulheres estão por tudo, mas nem un traço de
suas ações. A história do tempo presente, na qual se
insere o estudo das organizações partidárias
brasileiras, se faz principalmente a partir de
depoimentos, da memória oral. Em geral, são
ouvidas somente as lideranças, principalmente
homens e poucas mulheres que chegaram aos
cargos mais altos. A perspectiva aberta pelo estudo
das relações de gênero ao nivel da chamada esfera
pública, especialmente na área da política, permite
ampliar a visão vigente e pré-estabelecida dos
papéis sociais que não dá lugar sequer a um
enfoque comparativo.
Zonabend (1988:77) diz que grande parte da
pesquisa de campo etnológica consiste em escutar,
suscitar, provocar rememorações, o que permitiria
multiplicar as "palavras da memória" pelos
testemunhos de lembranças transmitidas ou
vividas. O trabalho do etnólogo se faria sobre e com
a memória de seus interlocutores, recolhendo
relatos a nivel da vivência -familiar, afetiva, sindical,
político-partidária, etc.
A busca da diversidade, que caracteriza a
Antropologia, está ai presente, bem como se abre a
possibilidade de relação com outras disciplinas,
também com preocupações na mesma direção, o
que se torna muito enriquecedor para o
pesquisador.
RELAÇÃO
BIBLIOGRAFICA
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velhos. São Paulo, T.A. Queiróz, 1979.
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l'individuel au collectif. IN: AVAS et alli -Croire la
mémoire?, 1988, pgs. 77 a 84.
Maria Noemi CASTILHOS BRITO (Brasil)
Licenciada en Historia. Profesora de
Antropología, Universidad Federal de Río
Grande del Sur. Autora de numerosos trabajos
en el campo de las ciencias sociales y
humanas, especialmente sobre la temática de
la mujer.
27
Algunos problemas teóricos
de la Literatura Oral
CELSO A. LARA FIGUEROA
Universidad de San Carlos de Guatemala - (Guatemala)
28
En las sociedades que conocen la escritura, la
tradición oral pasa a ser vía de expresión de las
culturas subalternas, a diferencia de lo que sucede
en los pueblos ágrafos, donde la tradición oral es,
con matices, patrimonio colectivo. Cuando las
clases hegemónicas se apropian de la escritura, las
prácticas significantes propias de las oralidad verbal
adquieren capacidad para la resistencia cultural,
dada su condición de reducto, reservorio y trinchera.
Así se explica su marginalidad frente a la cultura
oficial y una existencia vista con desdén o
menosprecio desde las altas esferas del saber. El
discurso histórico testimonial espontáneo, la
medicina ancestral y los distintos géneros
discursivos, entre ellos, los propiamente literarios de interés ficcional y estético- tienen vida oficiosa, se
desarrollan con actitud paródica y carnavalesca, al
margen de los discursos "legales" investidos de
poder por la escritura.
Interesa abordar aquí el ámbito de esta
particular manera de significar, a la que se ha
llamado, desde no hace mucho, Literatura y que se
refiere a una actividad especializada en el orden
discursivo, no por especializada, ni exclusiva ni
investida de sacralidad alguna. Cuando se habla de
Literatura se hace referencia a un discurso social,
entre otros, cuya especifici-dad radica en la creación
de efectos de ficción, efectos de realidad y estéticos,
como bien dicen Balibar y Macherey. Sin embargo,
las ideologías estéticas dominantes le confieren
cierto halo de misterio y sacralidad.
Esta actividad de creación verbal, ha elegido
en las sociedades modernas la expresión escrita,
adecuando de manera paulatina sus procedi-
mientos al nuevo vehículo. En la teoría literaria
contemporánea llega a ser sinónimo de "escritura".
Evidentemente, se olvidan los actos con la palabra
artis. Entonces, la oralidad y sus textos nos
empiezan a resultar ajenos y hasta excéntricos. El
conjunto de las prácticas literarias folklóricas ha
Negado a convertirse en una trivialidad poco
funcional y, por supuesto, obtienen poco o ningún
reconocimiento en el campo de los estudios
literarios, ocupados con autores reconocidos y sus
obras escritas.
No siempre se ignoró a los textos populares. Ha
habido momentos y grupos especialmente
sensibles a su consideración y análisis. Un sector de
románticos alemanes, en particular el que produjo
literatura fantástica durante el siglo XIX, se propuso
investigar en fuentes folklóricas para fundamentar
su propio trabajo de creación que, en muchos casos,
fue recreación. Algo semejante ocurre en
Guatemala con el costumbrismo y el nativismo. No
es de extrañar entonces que, Vladimir Propp, quien
con el formalismo ruso había tan profundamente
interiorizado las exigencias teóricas de los
románticos de Jena, encabezados por Fredric
Schlegel hacia 1800, se interesara por los cuentos
folklóricos rusos. Su sensibilidad coincidía además
con los aires de la época, estimulados por los
propósitos de la revolución de 1917. De las
indagaciones de Propp, como es sabido, nace el
análisis estructural de relato, instrumental marcado
por la lógica disyuntiva (es decir, organizada en
oposiciones binarias irreductibles, excluyentes:
Bueno/malo, feliz/infeliz, etc.), lógica propia de los
cuentos folklóricos mismos y del pensamiento
medieval, según lo demuestra Julia Kriesteva en su
trabajo Texto de la Novela.
El juego de las ideologías estéticas parece
contagiar de marginalidad el interés por los textos
folklóricos. Entonces, los autores y las obras de la
literatura oficial, son el objeto por excelencia de los
estudios académicos. Con la orientación metafísica
interesa el autor y su biografía; con el neoformalismo
más reciente, los textos asumidos en sí mismos,
suponiendo ilusoriamente -las ilusiones participan
muy a menudo del quehacer científico; más aun,
como es el caso, de un trabajo protocientífico- su
aislamiento de los demás hechos sociales. De ahí
que en las últimas décadas se haya tenido que
"buscar", como si alguna vez se hubieran perdido
realmente, las conexiones entre el texto y la
sociedad.
Se ha dicho que en América Latina parecemos
más dados a captar corrientes científicas,
tecnológicas e ideológicas que a crearlas.
¿Costumbres cognoscitivas hijas de la dependencia
cultural y de nuestra situación de encrucijada
cultural? Puede ser. Los literatos e historiadores
hemos seguido, sin mucha reflexión, los
procedimientos y teorías producidas en los centros
metropolitanos. Ya lo señaló en los primeros anos
del setenta Roberto Fernández Retamar. Esta
condición nos ha llevado a ignorar la diversidad
literaria latinoamericana y, principalmente, la
importante presencia de la literatura oral. No es
posible hablar de una literatura latinoamericana
homogénea, sino de literaturas latinoamericanas,
distintas según subregiones y países y, dentro de
ellos, según clases sociales y culturas étnicas, y por
supuesto, sus propios procesos civilizatorios.
La literatura de las culturas subalternas sigue,
pues, en nuestro continente, usando de manera
prioritaria, la palabra oral, aunque empiezan a
producirse textos escritos, por ejemplo en las
cárceles o sobre paredes. Y son, aunque lo
olvidemos a veces, las literaturas de las mayorías.
Mucho pierde el estudioso que no reconoce esa
realidad al definir sus objetos de estudio, sus
procedimientos e instrumentos.
Darles estatuto plenamente válido a los textos
orales, populares, folklóricos y recientes, aunque
para ello fuera necesario irrumpir, no sin dificultad
y con cierta fuerza de oposición, desde el campo
que aun se llama "paraliterario". Los textos
literarios orales dan cuenta de una conciencia
colectiva, de un sujeto transindividual, en nuestro
caso, guatemalteco y en particular, originario de
los sectores populares del campo y de la ciudad.
Esos textos hablan de sus valores y necesidades
cognoscitivas, de sus comportamientos y
prácticas. Sus productos muestran generosa-
mente, incluso sin que el propio locutor lo sepa, la
concepción del mundo que le es propia. A los
científicos sociales corresponde atender, poner
oídos, ver a trasluz, si pretenden actuar cada vez
con mayor certeza y eficacia. Mucho dice, por
ejemplo a la psicología y a la sociología, que en
Guatemala la leyenda de la Siguanaba tenga varias
versiones básicas; de ellas recordamos aquella en
que el espíritu maléfico es una mujer; en otra, una
niña de corta edad. Ciertamente, las versiones
refieren a dos órdenes distintas de prohibición en el
terreno moral. ¿Cuánto más pueden sugerir los
textos de leyenda? Poco, si sigue en ese espacio
marginalizado que le reserva la cultura oficial.
Desde el inicio de los estudios folklóricos a
mediados del siglo XIX, sobresalen antropólogos,
filólogos e historiadores, interesados en los
métodos de recolección de los relatos populares tanto de los países europeos, como de la India,
China y Arabia- y por la transmisión de cuentos y
otras narraciones. Destacan los estudios de
M.Muller (Alemania), E.B.Tylor (Inglaterra), M.Gorki
(Rusia), K.Krohn (Finlandia), Pitré (Italia) y otros
como los hermanos J. y W. Grimm (Alemania),
Ch.Perrault (Francia), H.C.Andersen (Dinamarca),
que promovieron el desarrollo de las tradiciones
orales y las recrearon y proyectaron en la literatura
infantil.
En nuestro país, estas especies folklóricas,
propias de la tradición oral, no han sido
consideradas como fuente para el conocimiento de
la historia y concepción del mundo, ni se han
incluido en las historias literarias oficiales, lo que
demuestra el predominio de una concepción
restringida de la cultura, que incide en nuestra
identidad cultural.
Por otra parte, entre los problemas planteados
en el estudio de la literatura popular, está el conocer
la ubicación de los géneros y especies respecto de
las clasificaciones y textos reconocidos
tradicionalmente, así como conocer las relaciones
entre la naturaleza de los textos y las condiciones
sociales de su producción, uso y función.
Uno de los componentes más importantes de la
tradición oral de un pueblo son los relatos, y entre
ellos, la leyenda.
En el curso de nuestra experiencia de años,
logramos percibir una mayor presencia del folklore
lírico frente al narrativo. Además, este último tiene
poca variedad genérica. Es notable, por ejemplo, en
nuestro país, el interés por la leyenda, en su
variedad animística.
29
Parafraseando a Carvalho-Neto, entendemos
por leyenda una narración irreal, pero con huellas de
verdad. La leyenda está ligada a un área, región o
sociedad. Sus temas se refieren a los orígenes de
diversos hechos, seres mitológicos, seres
sobrenaturales, hechos históricos, héroes, etc., y
los personajes son individuos determinados que
actúan en un lugar indicado con precisión.
La leyenda muestra gran similitud con otro tipo
de relatos que también forman parte de la tradición
oral y del folklore literario de un pueblo, como son: la
fábula, el mito, el cuento y el caso.
A veces la diferenciación entre estas especies
se dificulta pues aparecen casos intermedios, en
que se entrecruzan elementos como los personajes,
la trama y el lugar de la acción.
Con Van Gennepp consideramos que se puede
establecer una distinción psicológica entre los
géneros mencionados, ya que en el mito, la leyenda
y el caso, privan los actos mágico-religiosos que son
objeto de fe por parte de quien los narra; mientras
que en el cuento y la fábula, priva más la
imaginación.
30
También podemos agregar una diferencia en
cuanto a que, en la leyenda y la fábula, además de
entretener, se da una moraleja o enseñaza, ligada a
los valores morales de la sociedad. Mientras en el
cuento, el fin primordial es deleitar y distraer al que
escucha.
La palabra leyenda proviene del latín legenda,
que significa "lo que se ha de leer". Al inicio de la
Edad Media se acostumbraba -en los conventos
europeos y luego en América- a leer los relatos
sobre la vida de los santos y mártires.
Posteriormente, la lectura de leyendas -como eran
denominados esos relatos- trascendió el ámbito de
lo religioso e incursionó en la vida profana, con
temas relativos a hazañas o hechos históricos
relevantes.
No obstante su significado etimológico, que
excluiría a las sociedades ágrafas, lo que hoy
denominamos leyenda tiene un carácter universal,
tanto en sociedades de tradición oral como de
tradición escrita.
Los pueblos de todo el mundo, desde épocas
remotas, han expresado sus aspiraciones, sus
deseos y sentimientos, mediante la narración de
relatos maravillosos como la leyenda. Con el
paso por los diferentes grupos en que estos
relatos se han transmitido y enriquecido, al
principio oralmente y luego por escrito, son
conservados como documentos que dan una
muestra de información acerca de las interpretaciones populares sobre el mundo natural y
sobrenatural.
Con el origen y formación de la leyenda, sucede
algo similar que con el resto de manifestaciones de
la cultura popular tradicional, al tratar de buscar
fuentes en la inspiración colectiva de un pueblo
(concepción que regía en los primeros estudios
folklóricos) o en la creación individual.
Lo cierto es que si el punto de partida de
formación de la leyenda es personal, de un autor
anónimo o conocido, para que esta sea auténtica
expresión folklórica, debe interpretar el sentir de una
colectividad que la adopte, la sienta como propia y la
transmita.
La transmisión de la leyenda implica un lento
proceso de transformación, en el que adquiere
nuevos elementos y sufre reinterpretaciones en su
paso a través de diferentes grupos y lugares, lo que
explica la existencia de versiones y variantes de un
mismo tema.
Entre los relatos recopilados encontramos
reinterpretaciones acordes a los cambios
tecnológicos de nuestra época. Por ejemplo, un
informante de San Juan Mixtán, Escuintla,
Guatemala, nos manifestó que la Siguanaba
aparece en un jeep "Willis" por la Carretera
Interamericana y el gesto de conquista de la
muchacha se inicia con la petición de un "jalón". Ya
pasó el tiempo en que el caballero andaba a caballo
y la bella mujer aparecía en lugares oscuros,
insinuantemente sola.
Así las versiones se adaptan a la época. Las
versiones y variantes encontradas son múltiples.
Por citar algunos ejemplos: Los Duendes -que no el
Duende o Sombrerón-, visten con colores chillantes,
generalmente azul o rojo; el común denominador es
que pierden o se llevan a los niños, aunque los
adultos pueden correr el mismo peligro, como las
versiones recogidas en Cubulco, Verapaz.
El papel de la música -en la leyenda del
Sombrerón- varía, pues para algunos sus notas
contribuyen a encontrar a los desaparecidos,
mientras que para otros, además de los regalos que
ofrece como señuelo, es el recurso que utilizan los
ancianos para ahuyentarlos.
Las variantes en la leyenda pueden incluso ser
contradictorias entre si. Por ejemplo, en la
leyenda del Cadejo, una versión lo presenta como
"el hijo maldito" convertido en perro, que asustaba a
los que trasnochaban. Pero en gran medida, el
Cadejo es, al contrario de lo que han difundido los
folkloristas comerciales, un ser benefactor que
resulta ser una compañía protectora para el bolo
que vuelve a casa, como tantas veces lo hemos
señalado en nuestros estudios.
Una de las hipótesis de nuestro trabajo es que
los textos populares literarios cumplen funciones
lúdicas, moralizantes, educativas y de cohesión
social. Entre las personas mayores son más usuales
las expresiones tradicionales moralizantes,
educativas y de cohesión social; mientras que en la
joven generación predominan las lúdicas y de
cohesión social y se encuentran influenciadas por la
cultura de masas, uti-lizándose fundamentalmente
en ocasiones especiales. Para la mayoría de los
jóvenes la leyenda ya no forma parte de su vivencia
cotidiana, sino que es "algo de antes" o "de los
otros", asunto que no se sabe y en el que no se cree.
Hasta el momento y sin haber realizado el análisis
exhaustivo que planteamos, podemos señalar que,
en las poblaciones rurales que hemos estudiado, los
conocedores de leyendas o relatores de un caso,
son personas mayores de 50 años, entre quienes la
leyenda cumple una función social aglutinante. Por
un lado, ayuda a la cohesión del grupo entre los que
saben y viven determinada experiencia en torno a
una problemática común; por otro, sirve como medio
de entretenimiento, de distracción durante las
labores cotidianas o al final de la jornada.
Sería interesante conocer cuál es su función
entre los habitantes de los nuevos bardos de las
ciudades. Seria un estudio similar al realizado por el
autor en Por los Viejos Barrios de la Ciudad de
Guatemala.
Es sugerente también las relaciones que existen
entre este tipo de tradición oral y otros aspectos de
la cultura del grupo que la practica, puesto que estos
aspectos están ligados con cierta coherencia al
medio socioeconómico e ideológico. Por ejemplo,
las festividades religiosas de la Virgen de la
Soledad, la Virgen de Guadalupe, del Cristo de
Esquipulas, Jesús de la Merced, etc., que tienen
nexos con la leyenda.
Celso A. LARA FIGUEROA (Guatemala)
Ex-Director del Centro de Estudios Folklóricos
de la Universidad de San Carlos de Guatemala.
Actualmente desempeña el cargo de
Investigador encargado del área del Folklore
Literario de ese propio Centro, y es Catedrático
Titular de la Escuela de Historia en esa casa de
estudios. Es presidente del Comité de Folklore
de la Comisión de Historia del Instituto
Panamericano de Geografía e Historia,
organismo especializado de la OEA. Dirige y
edita en México la revista Folklore Americano.
Es autor de numerosos artículos y libros.
31
Cultura Greco-Romana
Nos Cantares do Povo
Nordestino
JOSÉ MARIA TENÓRIO ROCHA
32
No ano de 1982 ó Brasil foi contagiado por uma
música que agradava logo na primeira audição.
Chamava atenção não somente o excelente arranjo
musical de melodia recordativa, mas principalmente
o texto cantado que evocava figuras correntes na
História da Antiguidade, dando perspectivas a
rememoração de um fato históricosocial importante;
é que na quarta estrofe e última, discorria sobre
Virgulino Ferreira, Lampião, herói popular, bandido
nordestino.
Estamos nos referindo a "Mulher nova, bonita e
carinhosa / Faz o homem gemer sem sentir dor",
que em sua primeira estrofa rezava:
"Numa luta de gregos e troianos
Por Helena, a mulher de Menelau
Conta a história que um cavalo de pau
Terminava uma guerra de dez anos;
Menelau, o maior dos espartanos
Venceu Páris, o grande sedutor
Humilhando a família de Heitor
Em defesa da honra caprichosa
MULHER NOVA, BONITA E CARINHOSA
FAZ O HOMEM GEMER SEM SENTIR
DOR"
Referida composição foi o tema de abertura do
seriado de extremo sucesso da Rede Globo de
Televisão, de título LAMPIÃO. Foi assinada pelo
violeiro paraibano Otacílio Batista Patriota e pelo
compositor também paraibano Zé Ramalho.
A música não apenas apareceu no seriado,
também foi gravada no LP "Amelinha, Mulher Nova
Bonita e Carinhosa..." Discos CBS-LP 138243, XSB
2591, 1982, lado A Faixa 1. Também gravado em
compacto simples, Discos CBS BSO 17742, no 430,
1982, lado A.
Acontece que a parceria Otacílio/Zé Ramalho
não foi feita como idealizamos uma parceria: dois
conhecidos ou amigos juntos para compor un tema
poético-musical. Ramalho descobriu na Antologia
Ilustrada dos Cantadores, de Francisco Linhares e
Otacílio Batista (1o ed. 1976) composição poética
que se enquadrava no seriado da Globo, adaptou-o
e compôs a música "Mulher nova...". Na mesma
Antologia (2a ed., 1982, às páginas 447-449),
encontra-se o Mote que foi glosado por Otacílio
quando fora a São Paulo, há muitos anos atrás.
Aliás, a glosa não é composta por apenas quatro
estrofes como está gravada, mas por cinco estrofes;
Ramalho excluiu a última. A parceria foi
problemática, deu o que falar e Otacílio não gostou e
reclamou.
O texto de Batista na medida em que dá apreço
as figuras da História da Antiguidade, nos faz
relembrar que isso sempre foi praxe entre
cantadores de viola e folhetins de cordel nordestino.
Verificando a presença de figuras mitológicas e
aspectos culturais variados da antiguidade clássica
principalmente em folhetos de cordel, compostos
por poetas pouco alfabetizados, estudiosos
imaginativos começaram a tentar explicar a
influência, tomando como base teórica os
postulados da escola antropológica difusionista ou
Histórico Cultural; são em boa parte teses eruditas,
que de forma ideológica quase sempre se
distanciam do povo sem querer asculta-lo. Quando
outros estudiosos procuram escutar de perto as
razões dos criadores, quase que levam um
tremendo susto ou grande lição. Verifiquemos
alguns casos, à guisa de exemplificação.
O
REVERSO
E
O
VERSO
Observando e admirando, com a capacidade
imaginativa de quem vê coisa sui gêneris,
estudiosos faziam elocubrações a respeito dos
belos cocares dos integrantes da Tribo de Índios,
folguedo carnavalesco de João Pessoa (PB.);
folcloristas paraibanos começaram a fazer
identificações ou estabelecer um elo de ligação
possível entre os cocares desses grupos e o de
antigas tribos indígenas dos Estados Unidos.
Conjeturas, identificações, correlações, sinonímias, finalmente entrevistas aos membros dos
grupos.
Simeão Leal, folclorista da Paraíba, ao indagar a
certo mestre do folguedo sobre a origem da feitura
daquele enfeite, recebeu a seguinte e
desconcertante resposta: nós imitamos o chapéu do
índio que vinha desenhado na lata de Biscoito
Aimoré!!!
Em outra situação, estudiosos estavam
preocupados com a ligação existente entre a cultura
grega e o Nordeste brasileiro. Tentando dissipar as
dúvidas, folcloristas alagoanos perguntaram a um
mestre de Reisado de Viçosa (AL.) sobre de onde
teria vindo a inspiração para os desenhos das
gregas bordadas nas barras das saias das
dançadoras. Pronta e lividamente o mestre
respondeu:
"Eu vi esse risco no livro de escola de minha
Filha, achei bonito e mandei botar aí..."
Tânia Quaresma quando estava nas feiras
entrevistando grupos de folheteiros de cordel
nordestino para estabelecer o possível roteiro de
seu filme Nordeste: Cordel, repente e canção,
perguntou so folheteiro o porque do nome folhetos
de cordel; prontamente o vendedor afirmou:
"Foi um jornalista estrangeiro que esteve aqui,
olhou os folhetos, virou, mexeu, pegou uma
caderneta e botou o nome Literatura de cordel e
assim mesmo ficou conhecido por todos".
Outro questionamento filosófico girava em torno
da origem de certos grupos folclóricos. Como fora
criado? Com que finalidade? Quem idealizou certos
e determinados passos, etc., etc.
veio e como começou isso. Nós gostamos
mesmo é de brincar..."
OS
ESTUDIOSOS QUE
EXPLIQUEM...
O aparente eruditismo de certos estudiosos, o
pseudo conhecimento científico de certos
tratadistas tentando o auto engrandecimento, nos
faz pensar na seriedade do tratamiento da coisa
popular; mas não apenas causa espécie a nós, já o
folclorista americano Ralph Steele Boggs, no
Congresso Internacional de Folclore, em São Paulo,
1954, apontou, com pseudos nomes científicos, seis
males que designam esse estágio, são eles:
Terminilogite, educaciocracia, metodosite,
primitivofobia, textalucinação e classifimania;
conforme está citado por Vicente Salles.
Mas, voltando ao assunto da Cultura GrecoRomana nos cantares do povo nordestino, como é
que isto aconteceu? Qual a ponte de ligação GréciaRoma-Nordeste Brasileiro? Seria através de
pesquisa dos poetas populares em tratados
eruditos? Sim? E como isso poderia ter sido feito, se
os poetas populares e violeiros eram, ou alguns
ainda são semi-alfabetos?
Como é, por exemplo, que o mestre Valdir
Soares, das Cambindas de Porto Calvo (AL.) pode
conceber esta cançoneta:
"Eu vou falar
Na língua grega
Grê-a-grá
Grê-a-galega Galegaglê a glá.
Eu vou falar
Na loteria
Eu não sabia
Que meu time
Ta ganhar."
Deixemos que os próprios poetas respondam a
questão, que é a problemática das fontes
inspiradoras; mas, antes disto observemos o
caráter de demonstração de eruditismo dos poetas
populares, prova inequívoca do que se pode
classificar como eruditismo de almanaque, mas dito
em tom de porfia, e desafio, arrogante, para deixar o
adversário sem saídas:
Como que intrigado e desconcertado, um dos
mestres respondeu:
"Quando eu nasci / Trouxe o dom da poesia /
Mulher prá rimar comigo / Precisa seber filosofia
/ Discriminar a ciência / Gramática e Geografia".
"Nós fazemos isso para brincar, para distrair;
vocês que são estudiosos, homens de
ciência, é que têm o dever de saber de onde
CRISTÓVÃO, José Severino. Peleja de José
Severino Cristóvão com Maria do Carmo. Caruaru,
e.ed., s.d., 8 p.
33
-"Melquíades eu te quero ver / Na física e
geografia / O senhor cantar as águas /
Demonstrando teoria / As águas em movimento /
Que faz o mar noite e dia?./
FERNANDES, João Melquíades. Peleja de
Joaquim Jaqueira com Melquíades. Juazeiro, e.ed.,
1979, 16 p.
Evidentemente nessas pelejas os contendores
se esforçam para desempenhar bom papel com a
finalidade de serem aplaudidos e conquistar fama e
dinheiro, mas é igualmente verdade que as tais
pelejas publicadas em folhetos não representam
verdade verdadeira e sim recriação de um dos
desafiantes, devido a ser impossível a qualquer
pessoa reconstituir passo a passo o que foi
improvisado em uma noite, salvo com o auxílio de
gravadores, e gravador é coisa nova e nem sempre
usados por cantadores para registrar seus
momentos poéticos. Ideologicamente, o autor da
peleja de folheto tem a tendência de demonstrar o
bom papel de um dos cantadores, no caso ele
próprio, e depreciar o adversário que passa a ser
xingado.
Mas voltamos a inquirir: quais são mesmo as
fontes inspiradoras que serviram para a base das
composições poéticas exploradoras da cultura
greco-romana?
34
"Eu li o romance em prosa / E versei como se
passou /"
SANTOS, Manoel José dos. As três perguntas de
um louco e as repostas de um doido. S.i., 8 p.
"Eu vou contar uma / Que li numa revista agora/"
CAMELO, José Uma das maiores proezas que
Antonio Silvino fez no sertão pernambucano.
s.i., 24 p.
"Em diversas reportagens / De revistas e jornais
/ Com testemunhas idôneas / Contando fatos
reais / Coligimos neste livro / Casos
sensacionais".
DALMEIDA FILHO, Manoel Os cabras de Lampião.
São Paulo, Luzeiro Editora, 1966, 48 p.
A informação oral através das narrativas dos
contos populares tradicionais, dos causos, das
histórias, das estórias, as leituras em livros de
caráter popular como certos livros que condensam
romances clássicos importantes, como aqueles que
a Casa Barateira, Livraria Antunes, Livraria
Quaresma, por exemplo, distribuíam no Rio de
Janeiro. Livros didáticos mais simples e mais,
jornais, revistas e o ato de assistir filmes, tudo
constituía base e fonte de inspiração para a
versificação dos folhetos.
Discorrendo sobre a temática em geral
explorada pelos poetas populares, José Alves
Sobrinho afirma:
Um dado novo aparece na poesia do folheto
"Canonização do Padre Cícero", de José Pedro
Pontual, contido no LP Nordeste; Cordel, Repente e
Canção.
"O poeta popular / Escreve o que tem
vontade / Quando tem inspiração / Engenho
e mentalidade. / Exalta, acusa e defende /
Compara a capacidade".
"Depois e ler nos jornais / E ver na televisão /
Resolvi fazer um verso / Sobre a canonização
(...)/ Do Padre Cícero Romão".
ALVES SOBRINHO, José. Vida, obra, glória e
morte do Dr. Osvaldo Cruz. Campina Grande,
s.ed., s.d., 40 p.
A respeito das fontes, falam cinco poetas:
"Você sabe repente / Porém de história clássica
/ Galdino, estás muito ausente. /"
BANDEIRA, Lourival. Peleja de Lourival Bandeira
com M. Galdino Bandeira, s.i., 16 p.
"Quando eu era criança / Sempre ouvia a
velharada / Contar histórias de reinos / De
príncipes ou palhaçada; / Agora eu descrevo
uma / Da que achei engraçada."
PEQUENO, José. O casamento de Paulino e a
mulher de seu qualquer. S.i., 8 p.
UMA
ESTRANHA AUSÊNCIA
Há quase duas décadas observamos com muito
entusiasmo e simpatia o uso, a presença de figuras
da mitologia greco-romana -mais romana que
grega, convém assinalar -nas cantorias de viola e
nos folhetos de cordel.
Ao tempo em que observávamos essa
presença tão marcante, estranhávamos que
nenhum trabalho fosse publicado acusando,
registrando, analisando o fato. Uma luz surgiu em
dois livros: O mito na literatura de cordel, de Luiz
Tavares Júnior e Mito e poesia popular de Leda
Tâmega Ribeiro, mas qual foi a nossa surpresa ao
constatar que os estudos nem de raspão
tocavam no tema das tais figuras mitológicas.
Cansado de esperar, resolvemos empreender tal
tarefa de, pelo menos realizar um levantamento por
amostragem, como nota prévia.
QUADRO DEMONSTRATIVO DA
PESQUISA
Para a investigação foram escolhidos dentre
1436 folhetos de nossa coleção particular, 120
folhetos, por entendermos serem eles os mais
representativos em termos da representação dos
mitos e fatos culturais greco-romanos.
Os 120 folhetos escolhidos foram escritos por 48
poetas, destacando-se pela quantidade de
trabalhos, Rodolfo Coelho Cavalcante que versou
16 folhetos; José Cavalcante e Ferreira Dila, 8;
Severino Borges, 6; os demais versaram
quantidades não significativas.
No universo pesquisado houve preferência
pelas figuras de Apolo, citado 17 vezes; Vênus, 20
vezes; Cupido, 14 vezes; Diana, 12 vezes; Marte, 8
vezes; Mercúrio, Musas, Saturno, citados em seis
folhetos. As demais figuras mitológicas tiveram
pouca citação, como se pode observar no quadro
anexo.
FIGURAS MÍTICAS, POR NÚMERO DE
CITAÇÃO
Apolo 27 vezes, Vénus 20, Cupido, 14, Diana 12,
Marte 8, Mercúrio 6, Musas 6, Saturno 6, Júpiter 5,
Netuno 5, Minerva 4, Ninfas 3, Hércules 3, Morfeu 3,
Juno 3, Plutão 3, Vulcano 3, Pan 3, Eolo 3, Urano 3,
Cabra Almatéia 3, Esculápio 2, Hidra de Lerna 2,
Parnaso 2, Baco 2, Ceres 2, Fauno 2, Flora 2, Temis
2, Sereias 2, Rea 2.
Apenas citados uma única vez:
Adónis, Afrodite, Aquiles, Astéa, Aurora,
Beloma, Cabra Almatéa, Calíope, Capricórnio,
Caronte, Castor, Centauro, Cibele, Dédalo e Ícaro,
Eridano, Fortuna, Ganimedes, Glauco, Horas(As),
Latona, Leda, Maia, Medusa, Minotauro, Momo,
Monte Helicon, Orion, Pluto, Polux, Priapo, Rea,
Sereias, Sivano, Talia, Titan, Troz, Vertuno, Vesta.
OUTROS
ASPECTOS
DA
CULTURA
Em termos de cultura greco-romana não
somente as figuras mitológicas constituíram
preocupação dos poetas, outros temas também
receberam apreço e foram decantados; assim,
os acidentes geográficos, as guerras, os
governantes, os filósofos e literatos constituíram
a temática para suas obras, como podemos
observar a seguir:
Se conheceram na Itália / Quando Flora visitava
/ A velha terra dos Césares.
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho, Dr. Hugo Pedro
Carradore um folclorista de São Paulo. S.i., 8 p,
s.p.n.
Em 17 a 55 / Antes de Cristo chegar / Nas
márgens do rio Tibre / Isso eu posso provar /
Rômulo alí fundou Roma / Há 15 milhas do mar.
MILANEZ, Severino, Peleja de Severino Pinto com
Severino Milanez. Juazeiro, 1966, 16 p., s.ed.
Parecia a deusa Vênus / Olhar atraente e lindo /
Lábios de cor purpurina / Vivia sempre sorrindo /
Como se fosse uma deusa / No cume do Monte
Pindo.
LIMA, Luis de. As bravuras de Antonio Silvino em
honra de um velho amigo. S.i. 16 p.
Todo homen lhe temia / Pois ele era desumano /
Seu engenho era assombroso / Como o Coliseu
romano /.
SENA, Joaquim Batista de. História das bravuras de
Chico Valente e as proezas do velho Manoel
Capador. Parnaíba(PI), 1973, 16 p.
AS
GUERRAS
As batalhas tão apreciadas pelos poetas épicos
de todos os tempos, encontramem Ivanildo Vila
Nova, seu representante e cantor
Nos seus terríveis empregos / Destas matanças
perversas / Nas três guerras que os gregos /
Enfrentaram com os persas / De Atenas a Egina,
M a r a t o n a e S a l a m i n a / Te r m ó p i l a s ,
heroicamente / Sendo a campanha encerrada /
Na penosa retirada / Dos dez mil de Xenofonte.
Logo Atenas e Esparta / Se confirmaram
inimigos / Desrespeitando uma carta / Que unia
duas ligas / Os espartanos mais bravos /
Tomaram os outros escravos / Até que os heróis
tebanos / Pelópidas com os vassalos /
Conseguiram retira-los / Do fogo dos
espartanos.
VILA NOVA, Ivanildo. História das guerras. João
Pessoa, Universidade Federal da Paraíba,
1981, 9 p.
Na temática acerca dos governantes desta-case a ojeriza contra a figura de Nero, tido por péssimo
governante, criminoso e destruidor
Tinha o coração de Nero / E o bofe de Caim
35
ATHAYDE, Heitor Martins de. História do Barba
Azul. Juazeiro, 1974, 16 p.
Lampião nunca sorriu(...) / Foi o Nero
brasileiro(...)
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Lampião, o terror
do Nordeste. Salvador, 1983, 8 p.
Trataram ainda da mesma figura:
PONTUAL, José Pedro. Um tolo e dois sabidos.
Recife, s.i., 8 p.
ANÔNIMO. O encontro de dois errados. 16 p. s.i.
MELO, José Camelo de. O pavão misterioso. São
Paulo, Luzeiro Editora, 1976, 31 p.
BATISTA, Abraão. Endemoniado castrou um
menino de 11 anos em Juazeiro do Norte.
Recife, 1975, 8 p.
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Tudo na terra tem
fim. 8 p., s.i.
Quase a mesma ojeriza expressada pela figura
de Nero, é aposta a Pôncio Pilatos, dele falam mau
três poetas:
Então o governador romano / Era o tal de Pôncio
Pilatos / Perguntou por Jesus / Dando grandes
maltratos.
36
LIMA, João de. A paixão de Cristo. Maceió, Museu
Théo Brandão, 1977, 14 p.
Os dois outros poetas são:
MOSSORÓ, António Macena do. Monstros Césares
romanos matavam e eram tiranos. Recife, s.d.,
12 p.
PEREIRA, Manoel Apolinário, s.i., 32 p.
Outros governantes também desfilam:
Fui amante de Agripina / Fui noivo de Messalina
/ De Cleópatra gostei / Calígula, meu amigo /
Cláudio, brigando comigo / Quase não era mais
rei!
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Reminiscências.
Folja solta, s.d.
O Samuel Belibeth / Foi um soldado guerreiro / A
Otaviano Augusto / Foi quem serviu primeiro /
Depois serviu a Tibério / No trigésimo janeiro /
PEREIRA, Manoel Apolinário. A vida do Judeu
Errante, s.i., 32 p.
SILVA, João José. Sabu e o lobo encantado, s.i.,
16 p.
ATHAYDE, João Martins de. Historia da Princesa
Elisa. Juazeiro, 1974, 32 p.
MANSO, Cordeiro. Casamento e mortalha no céu
se talha. Juazeiro, 1978, 32 p.
BORGES, Severino. Vida e milagres do guerreiro
São Jorge, s.i., 40 p.
O respeito e a admiração pelos filósofos da
antiguidade é expressado através de seis folhetos,
escritos por três poetas, sendo Rodolfo Coelho
Cavalcante o autor que mais admirou essas figuras
imortais. Alguns dos folhetos de Rodolfo assim
rezam:
Como Sócrates creiava / Anaxágoras e
Platão / Com Pitágoras falava /.
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. O menino de dois
meses que está falando em Pernambuco.
Salvador, 1973, s.ed. 8 p.
Sócrates bebeu cicuta, / Jesus Cristo até
morreu /
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Frei Damião, o
missionário do Nordeste. Salvador, s.ed. 8 p.
1976
Dois outros de seus folhetos que tratam da
temática são:
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Os cabeludos de
ontem e os cabeludos de hoje. Salvador,
s.ed. 8 p.
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. E a terra brilhará
outra vez. A vinda do cometa Kohoutek.
Salvador, s.ed. 1973.
Severino Borges e Pedro Bandeira são os dois
outros poetas que tiveram a preocupação com a
figura dos filósofos, e assim se expressaram:
Para mim só há um Deus / Isso nos disse Platão.
BORGES, Severino. Vida e milagre do guerreiro
São Jorge, s.i., 40 p.
Deus está nas ideias de Platão / Aristóteles,
Confúncio, Cícero, Dante / Gutenberg, Perés,
Leonardo, Beethoven e Salomão /.
BANDEIRA, Pedro. A Existência de Deus. s.i., 4p.
Literatos grecoromanos também não ficaram
fora do contexto dos folhetos; Rodolfo Coelho
Cavalcante, poeta alagoano que residiu durante
quase toda a vida em Salvador, foi o autor que teve a
preocupação em retrata-los. Em sua obra,
Cavalcante assim se expressa em tres folhetos:
Catulo foi um David / Um Homero na poesia /
(...)
Catulo nasceu brilhando / Na Atenas
brasileira (...)
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. Catulo, o rei dos
Trovadores. Folha solta, Salvador, janeiro 1975.
Traduziu Ode de Horário / E escrevia prefácio /
Para as moças da Bahia.
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. A vida do poeta
Castro Alves. Salvador, 1976, s.ed. 8 p.
a implantação e importação de livros popularizados
em prosa e em versos, inclusive de autores
clássicos e renomados, impressos verbi gratia pela
Livraria Antunes, Casa a Barateira, etc., some-se a
isso a informação oral através das estórias
maravilhosas, ditas estórias de Trancoso ou Contos
da Carochinha.
O caminho Grécia-Roma-Portugal-Nordeste do
Brasil é desta forma facilmente perceptível.
Perdeu Platão / Na inteligência / Foi Ruy
Barbosa/ Um mestre, um guia (...)
Estranhamos que embora uma quantidade
bastante significativa de folhetos veiculem ou
tomem por temática básica as figuras mitológicas,
não se tenha levado em conta em termos de
pesquisas, análises, estudos. Resgatar é preciso!
Nem Aristóteles / Nem mesmo Sócrates / E nem
Demóstenes / Na Oração / Tiveram a glória / Do
grande génio (...)
FONTES
Sobre Virgílio / E Castelar / Génio sem par / Bem
conservava.
CAVALCANTE, Rodolfo Coelho. A vida de Ruy
Barbosa, s.e. 8 p.
EM
BUSCA
DE
CONCLUSÃO
Tentando resolver o questionamento inicial
proposto: Qual foi a determinante para o
surgimento de figuras mitológicas da cultura grecoromana nos folhetos de cordel nordestino, pode ser
respondido nestes termos:
Dada a veracidade de Portugal como país
colonizador do Brasil e sabido que esse país foi
colonizado outrora pelo Império Romano, nesse
estágio colonial os romanos impuseram a sí sua
cultura, já de si mesclada á cultura grega.
Uma vez conquistando o Brasil os lusitanos
impuseram sua cultura, que no Nordeste foi tão,
estratégica e ideologicamente bem situada. A
literatura de cordel foi uma das formas de
transplantação cultural portuguesa adaptada ao
caráter do homem nordestino convindo relembrar
CONSULTADAS
LINHARES, Francisco e Otacílio BATISTA.
Antologia ilustrada dos cantadores.
Fortaleza, Edições Universitárias, Univ. Fed.
do Ceará, 1982.
L P NORDESTE: Cordel, Repente e Canção. Rio de
Janeiro, Tapecar Gravações SA. LP-TC
50,SCDP-R J 005 DPF, s.d.
RIBEIRO, Leda Tâmega. Mito e poesia popular. Rio
de Janeiro, Funarte / Instituto Nacional do
Folclore, 1986.
TAVARES JUNIOR, Luiz. O mito na literatura de
cordel. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro,
1980.
JOSÉ Ma. TENÓRIO ROCHA. Brasileño.
Presidente de la Comisión Alagoana de
Folklore. Profesor de la disciplina Folklore en la
Universidad Federal de Alagoas, Brasil.
37
Don Abdón: O la Literatura oral
como instrumento de capacitación
de promotores rurales*
IMELDA VEGA-CENTENO B.
INTRODUCCIÓN
38
Para poder interrogar a la realidad se necesitan:
"instrumentos realmente heurísticos, ricos en
hipótesis" (Houtart, 1979). La realidad no es
transparente, es opaca; más aún la realidad cultural,
no sólo no se muestra espontáneamente, sino que
frecuentemente se oculta o disfraza, de acuerdo a
estrategias de supervivencia o de enfrentamiento
con el adversario, por parte del grupo que la
produce. Por eso necesitamos de instrumentos
heurísticos, es decir capaces de interrogar, de
penetrar, la realidad opaca u oculta, y poder
interrogarla en toda su profundidad. Quienes
trabajamos en el campo complejo de las culturas
dominadas, tenemos que estar particularmente
atentos a todo este juego de relaciones de poder,
estrategias culturales y procesos históricos que
están inscritos en la vida cotidiana de los actores
populares (Cf. Vega-Centeno, 1986, p.128 y 135,
Esquemas 1 y 2).
Al cuestionarse sobre las relaciones
PRODERM-COMUNIDAD, y haber acudido a la
recolección de la tradición oral, como instrumento
heurístico, se ha seleccionado una metodología
sumamente rica. Sin embargo, somos conscientes
de las limitaciones en el uso del instrumental
técnico, determinados vicios institucionales, formas
verticales de relación y la intervención de categorías
de valor ajenas al universo cultural del informante;
todo lo que puede haber viciado, empobrecido y a
veces bloqueado la comunicación, y por ello,
limitado los resultados obtenidos. Una visión lúcida
sobre este primer ensayo enriquecedor, creemos
que ayudará a perfilar este tipo de instrumental y
hacer de que él nos aparte toda la riqueza de sus
hipótesis, de su capacidad cuestionadora, tanto
del instrumento mismo, como de nuestro
quehacer como promotores en medio rural.
1.-LOS RESULTADOS OBTENIDOS EN LA
RECOLECCIÓN
Una primera lectura global de los materiales
obtenidos en la recolección oral, nos permite hacer
una aproximación al contenido de los mismos. Esta
organización inicial no tiene la pretensión
estadística de los porcentajes y márgenes de error,
sino que nos permite hacer una primera
organización sobre lo que dijeron los campesinos tal
y como lo hicieron.
Los temas, bajo los cuales se ha agrupado la
información son del tipo "mots-valises" como se diría
en francés; son palabras-valija o algo así. Grupos de
palabras bajo las cuales se puede organizar la
información en torno a determinados ejes temáticos.
En esta sección haremos una ordenación de los
mismos, su primera lectura cuantitativa, y luego
propondremos un esquema lógico de lectura de los
mismos.
*
El presente artículo es una versión corregida del
Tercer Capítulo del Informe Final, del proceso de
Autoevaluación Institucional, realizado
por el Proyecto Especial de Desarrollo Rural en
Mi-croregiones PRODERM, del Cusco-Perú,
llevado a cabo durante el año de 1988, donde
intervinimos como agentes técnicos externos,
asesorando el proceso autoevaluativo. En esta
versión hemos mantenido la sencillez
pedagógica de la versión original, para facilitar
su comprensión por promotores ajenos a las
disciplinas antropológicas.
a.- LOS TEMAS DE LOS QUE SE HABLA
La información oral aporta materiales ricos, pero
desiguales en sus contenidos y extensión. Hay
temas de los que se habla con facilidad, y otros de
los que casi no se obtiene información, otras veces
los relatos se amplían indefinidamente, sin aportar
necesariamente mayor calidad a la información. Por
otro lado son evidentes, en este tipo de recolección,
las presiones del recolector; quien incide, provoca o
induce temas y hasta valoraciones, cuestiones que
a veces son totalmente ajenas al informante, pero
que son importantes para la Institución o el
productor de la recolección.
Longitudinalmente hemos organizado la
información de la siguiente manera:
Tema 01: Familia, padres, hermanos, matrimonio,
abandono de familia, compadrazgos,
problemas de género.
Tema 02: Familia, maestros, deserción escolar,
castigo en la escuela, capacitación.
Tema 03: Pobreza, situación social, datos
objetivos, relaciones de clase, señoríos.
Tema 04: Migración, tipos de migración, trabajo
temporal, regiones, relatos de opiniones.
Tema 05: Salud, enfermedades, mortandad
infantil, alcoholismo, dialéctica vida/
muerte.
Tema 06: Trabajo, iniciación en él, aprendizaje,
servidumbre, oficios, mercado.
Tema 07: Problemas de la tierra, luchas
campesinas, Reforma Agraria, formas
de tenencia, organización comunal.
Tema 08: Organización campesina, liderazgo,
militancia, cargos.
140
130
120
110
100
90
80
70
60
50
40
30
20
10
Tema 09: Ayni (trabajo en reciprocidad), trabajos
comunitarios, opiniones, valoración,
nuevas formas.
Tema 10: Superación personal, contradicción
individual vs colectivo, problemas de
poder.
Tema 11: Historia regional, narraciones, hechosdatos.
Tema 12: Política local, regional, nacional,
internacional; visión del poder,
instituciones.
Tema 13: Estado, organización estatal, represión.
Tema 14: Poder judicial, robos, abigeato, juicios,
cárcel, valoraciones.
Tema 15: Ayuda técnica, pro/contra, oferta/
demanda, créditos, modelos
tecnológicos, relación con la naturaleza.
Tema 16: Religión tradicional vs cristiana, mitos,
sueños, leyendas, fiestas,
celebraciones, santos, sacramentos,
sectas.
Tema 17: Costumbres, fiestas, suerte, conjuros,
curas mágicas, tradicionales.
Tema 18: Oposición antes/ahora, valoraciones.
Tema 19: Oposición étnico-cultural blanco/indio,
mentalidad colonial, valoraciones.
Tema 20: Servicio militar.
b.- COMO SE HABLA DE LO QUE SE HABLA
Una primera visión cuantitativa del material, nos
aporta un mínimo de 1.058 fichas temáticas,
sacadas de los 83 testimonios recolectados; es
decir un considerable material para el análisis de
cultura. Esta primera organización temática nos
muestra ya las riquezas y los vacíos de los
materiales obtenidos, como podemos ver en el
siguiente diagrama de barras:
Diagrama No 1
Resumen de los materiales de cultura obtenidos
D/ 06 01 15 04 08 02 07 05 03 16 09 10 17 18 14 20 12 13 19 11
39
Como se puede observar hay temas tratados
ampliamente: Items 06, 01, 15, 04, 08 y 02 (trabajo,
familia, Proderm, irrigación, organización
campesina, escuela); otros son tratados con relativa
frecuencia: Items 07, 05, 03, 16 (Reforma Agraria,
tierra, salud, pobreza); otros son raramente
tratados: Items 09, 10, 17, 18, 14 (Ayni,
individual/colectivo, costumbres, antes/ahora,
poder judicial), y otros temas son tangencialmente
tratados: Items 20, 12, 13, 19 y 11 (servicio militar,
política, Estado, blanco/indio, historia). Estas
frecuencias no significan que los temas más
tratados sean los más importantes y los menos
tratados carezcan de importancia. Estas
frecuencias están condicionadas por la forma como
se hizo la recolección, las prioridades con que se
hizo, y la insistencia de los recolectores en
determinados temas.
Diagrama N0 2
Frecuencia de temas tratados
Aproximación porcentual
40
[
[
[
[
[
[
[
[
[
[
A
B
]
C
]
]
]
D ]
]
]
]
]
]
Al solicitárseles hablar de su vida, (Cuénteme su
vida, -A-), el informante se ve obligado a explicar sus
orígenes familiares y el de sus padres (01), luego su
paso por la escuela (02), y su abandono, y por ello el
inicio del trabajo (06). La ayuda técnica es
preguntada directamente, y los informantes no
pueden eludir el hablar de ella (15), aunque aporten
poca riqueza de información crítica; además el
informante está hablando con un representante
institucional de una ayuda que, a lo mejor cuestiona,
pero que necesita para sobrevivir. Por esta razón
nos parecen muy valiosas y significativas las
informaciones que nos proporcionan los temas
tratados con relativa frecuencia (B), así como los
rara y tangencialmente tratados (C y D). Estos
últimos nos indican zonas ideoafectivas de
preocupación, de necesidad de comunicación o
simplemente, de conflicto. Temas de los que
hablaremos luego.
C. -QUE SE
SE DICE
DICE
SOBRE
Diagrama No 3
Lógica del sentido en los materiales obtenidos
]
Tensión económica
Items: 07, 06, 10, 11
31%
]
]
]
]
NACION
]
]
]
Items:
01, 03, 05,
09, 16, 17,
18.
]
]
]
35.4%
]
]
]
]
]
ESTADO
Items: 12, 13, 14, ZO
7.3%
]
Tensión histórica
Items: 19, 02, 08, 15
26.2%
QUE
Esta es una primera aproximación a la lógica del
sentido de los materiales de cultura obtenidos. De
esta manera podemos organizar la información
gráficamente, como una especie de embudo
horizontal. La boca del mismo estaría dibujada por
el conjunto de ítems con que podemos configurar el
polo Nación/Cultura, mientras que el orificio de
salida estaría configurado por el polo que llamamos
Estado; las diagonales que conforman los lados del
embudo estarían dadas por un lado por la Tensión
Económica, y por otro lado, por la Tensión Histórica.
A Temas ampliamente tratados 623 fichas, 59%
B: Temas tratados con relativa frecuencia, 224 fichas, 21%
C: Temas raramente tratados, 143 fichas, 13.5%
D: Temas tangencialmente tratados, 68 fichas, 6.6%
]
LO
Nación: Items
ESTADO: Items:
01.
02.
05.
09.
16.
17.
18.
12.
13.
14.
20.
Familia
Pobreza
Salud
Ayni
Religión
Costumbres (Cultura)
Antes/ahora
Política
Organización estatal
Poder Judicial
Servicio militar
Tensión económica: Items
Tensión Histórica: Items
07.
06.
10.
Tenencia de Tierras
Trabajo
Superación indiv/colc.
19.
Blanco/indio
02.
Escuela 08. Organización
campesina
15.
Ayuda técnica
11.
Historia regional
Si observamos el conjunto de Items que forma
el polo nación-cultura (35.4% del material obtenido),
encontramos un solo tema del rubro A (ampliamente
tratados), y tres del rubro B y C (relativa y
tangencialmente tratados). Los temas que nos
ayudan a configurar este polo son: la familia, la
situación de pobreza, los problemas de salud, la
experiencia del trabajo compartido y los elementos
de cultura andina que surgen del Ayni, las fiestas
religiosas, ferias, costumbres, sueños, leyendas y la
aproximación valorativa antes/ahora. La visión de
un antes mejor, nos lleva a cuestionar y relativizar
los logros obtenidos a través de las tensiones
económicas (trabajo) e histórica (ayuda técnica).
Obtenemos pues información mayor y
cualitativamente más profunda, sobre aspectos que
tocan a la vida diaria, la preocupación cotidiana que
surge de la pobreza, el trabajo, la comunidad:
aunque parecía inicialmente que el antes sería peor,
se invierte la lógica, y por eso se cuestiona toda la
lucha expresada a lo largo de las dos tensiones.
Opuesto a este primer polo, y con una
información netamente menor (7.3% del material
obtenido), el polo Estado se configura a través de
las opiniones e imágenes en torno a la política, el
aparato estatal, el poder judicial y el servicio
militar. Es importante anotar aquí que toda
esta información viene de los rubros C y sobre
todo D (rara y tangencialmente tratados). Es la
información más espontánea, y al mismo tiempo la
más difícil, pues nuestros informantes no tienen
una visión clara del Estado, sus funciones, sus
servicios; podríamos decir que este conjunto de
imprecisiones producen un imaginario social poco
claro sobre el Estado, y aquello que comienza
a permitirles un esbozo del mismo son: por un
lado, el poder judicial y el servicio militar, como
sinónimos de cárcel, privación de libertad y abuso; y
por otro lado, algunos servicios estatales
deficientes, como postas médicas, ayuda
agropecuaria, etc., que pueden ser reemplazados
por la ayuda técnica. Sólo excepcionalmente hay
una noción de la política y el poder; la lucha
campesina es reunificar tierras, y el mundo de la
escena política oficial les es completamente ajeno.
Este conjunto de imprecisiones y distorsiones en la
percepción social del Estado, que hemos llamado
imaginario social poco claro, marcará la
ambivalencia de su visión y práctica políticas.
Por su parte, la Tensión económica (31.1 % de
la información obtenida), es la exigencia de dejar la
tierra y migrar, para poder trabajar la tierra (dos
Items del rubro A, y uno del B); esta exigencia inicial
entra en conflicto con la oposición desarrollo
individual vs colectivo (rubro C), que marcará de
forma determinada la historia regional (rubro D). La
tensión económica que lleva a cambiar las
relaciones iniciales (familiares, locales), confronta y
agudiza la oposición marcada por los polos
Estado/Nación.
Finalmente, la Tensión Histórica (26.2% de la
información obtenida) es percibida como exigencia
de superación a través de la escuela, la ayuda
técnica y la organización campesina (tres Items del
rubro A). Las dos primeras -escuela y ayuda
técnica- son formas de blanqueo. Formas de
apropiación de los medios con que cuenta el blanco
para dominar al indio (Vega-Centeno 1988); esta
última y trágica oposición blanco/indio (rubro D)
complementa realísticamente el margen de esta
tensión: la búsqueda tentativa y a veces equívoca
de salir de la dialéctica dominado/dominante, y
llegar a ser dueños de su propia historia.
41
Recopilando y resumiendo la imagen del
diagrama no 3, tenemos por segura su numeración
correlativa (del 1 al 15); a su vez reproducimos
integralmente el testimonio que nos sirvió de eje
para el análisis de cultura.
2.1.- APRENDIENDO A OÍR... HUMILDEMENTE
La propuesta de observación participante,
como forma de relación total entre el técnico y el
beneficiario, es una propuesta exigente. Implica
un trabajo lento, profundo, de relación y diálogo,
de observación y escucha, que progresivamente
irá involucrando al técnico, con el grupo
observado y viceversa. Es en la medida en que
su participación horizontal sea más completa,
que será capaz de descubrir tras las necesidades
expresadas, las necesidades objetivas, y por ello
los núcleos culturales vitales para el desarrollo
del proceso pedagógico de cambios
tecnológicos inducidos.
42
Aprendiendo a oír a nuestros informantes,
interlocutores del proceso pedagógico y no
simples beneficiarios de transferencias
bancarias, de paquetes tecnológicos, podremos
empezar a intuir las pequeñas grietas por dónde
inducir este proceso pedagógico, pero más
simplemente, que empecemos a entender lo que
nos dicen y cómo ellos dicen su vida y su cultura.
Si intentamos hacer una lectura sistemática de la
selección de testimonios escogidos, podemos
esquematizar su contenido de la siguiente
manera:
Diagrama N0 2
Esquema lógico de la Información
Obtenida
D
E
N
T
R
O
F
U
E
R
A
ANTES
/
(Progreso)
/ AHORA
(Lucha)
Sabiduría
Suerte
POSITIVO
Adversarios
Muerte
NEGATIVO
AYUDA TECNICA
La experiencia vital de nuestros informantes
se encuentra en una situación ambivalente, por
un lado se opone al Antes de pobreza,
ignorancia, orfandad; con un Ahora que tendría
que significar todo lo contrario, pero al mismo
tiempo el ahora significa más pobreza, abandono
e ignorancia que antes. Es decir que la lucha por
una situación mejor no lleva a cortar con el
pasado, al cual añoran. Analizando el Diagrama
No 4, tenemos por un lado la expresión de la
Cultura-Nación, en la boca del embudo: la red
amplia, espontánea y sencilla de información sobre
la vida cotidiana de nuestros informantes, con sus
riquezas y pobrezas, valores y contravalores: es su
mundo, y por eso hablan de él con facilidad y con
angustia, con orgullo y vergüenza, con alegría y
tristeza. En el otro polo, la angosta salida del
embudo, están las ideas que se hacen, y que les
llegan, sobre el Estado. Estas imágenes son pocas y
no tienen la riqueza expresiva de las de la boca del
embudo-Nación. Todo ello nos muestra una carga
valorativa negativa (experiencia de represión y
procesos judiciales), pero al mismo tiempo, y
contradictoriamente, el convencimiento de que es
por este pequeño orificio que está la salida.
Para "salir" del embudo, emprenden las luchas a
que son exigidos por las Tensiones, tanto la
económica, como la histórica: esta abundante
información nos muestra el conjunto de medios con
que cuentan nuestros informantes, para hallar la
salida del embudo. Podríamos decir que el polo
Nación, en su dinámica por alcanzar el polo Estado,
se encuentra atenazado por las Tensiones, que si
bien les aportan algunos medios o alternativas de
salida, no les permiten sin embargo, corregir la
percepción estrecha y distorsionada de lo estatal. Si
analizamos el conjunto de percepciones que
confronta el imaginario social, podríamos decir que
a pesar de existir algunos resquicios de alternativas,
como la escuela, el trabajo, la organización
comunal, etc., la percepción actual de la historia es
prácticamente sin salida. Lo cual cuestiona
fuertemente nuestra intervención en su historia.
2.-LOS
TESTIMONIOS
En el texto original seleccionamos un conjunto
de quince testimonios para acompañar el Informe de
la Autoevaluación, pues estos permitieron seguir
profundizando algunos temas clave del proceso
autoevaluatorio. La selección tuvo como criterio la
calidad de la recolección, así como hubo algunas
recolecciones muy ricas, escogimos algunas donde
el instrumento metodológico (la recolección oral),
fue distorsionado; lo cual nos permitió hacer una
crítica al uso del instrumental técnico. Otras
recolecciones aportaron importantes materiales de
cultura, o de información de historia regional,
pasado y presente, por lo cual fueron reproducidos
en su integridad.
En ocasiones como la presente, se cambian
los nombres de informantes y algunos detalles de
su situación espacio-temporal, pues hay que
velar por la privacidad de los mismos, e inclusive
por razones de seguridad, pues las provincias
donde trabajamos pasaron poco tiempo después a
formar parte de las Zonas de Emergencia, con
autoridades militares, frente al asedio terrorista. El
análisis posterior se referirá a los testimonios. Al
pasado se le reconoce valores y contravalores, así
como al presente, que en algunas cosas es
progreso y atraso al mismo tiempo; la realidad no es
pues negra o blanca, ni positiva o negativa, sea cual
fuere el tiempo, la realidad es ambivalente:
"Nos enseñaban las letras, los números,
aprendía a sumar, a rezar, a saludar...
enseñaban una ley que ahora no hay: respetar a
los mayores. En la calle no nos pasábamos
como muertos, sin decir nada, sin saludar,
saludábamos a los mayores aunque estén
sucios o borrachos" (Acomayo, Test. 1).
"Antes la fiesta del pueblo era más bonita, había
para comer muchas cosas, ahora todo es caro.
Había más devoción, más respeto, ahora todo
es borrachera" (Anta, Test. 5).
"Antes en la comunidad se trabajaba en ayni, y
la minka, entonces se trabajaban todos los
terrenos y había mejor producción, no teníamos
dinero, pero teníamos comida asegurada. Ahora
cada uno trabaja por su lado y prefieren
dedicarse a otras actividades fuera, están
abandonando sus tierras. La juventud de mi
comunidad tiene vergüenza del trabajo
comunitario y prefiere el trabajo individualizado"
(Canas-Canchis, Test. 9).
El respeto a los mayores, cualquiera que sea su
situación, pues son los depositarios de la sabiduría
ancestral, es algo que se va perdiendo, que se
valora y añora. La fiesta como espacio lúdico y de
nivelación social, donde todos comparten los frutos
de la tierra, es algo que se pierde; la dinámica de la
sociedad global hace que las comunidades entren
en circuitos de consumo donde la fiesta es gasto y
no celebración cultural e igualación social. Por su
parte el escape de la bebida es un flagelo para los
pobres. Pero valores fundamentales como lo
comunitario en sí, y el sistema de reciprocidad
asimétrica del mundo andino, entran también en
crisis; lo propio se convierte en vergüenza en una
perspectiva de "blanqueo", el abandono es el
escape hacia "afuera", o quizás hacia la "tierra de
nadie", como nos dice otro informante.
La solución de este tironeo paradigmático entre
el antes/ahora, es entrar en una dinámica social que
implica progreso: esta lucha incluye distintos
procesos; el trabajo asalariado, y por ello la
migración (Paruro, Test. 13), la reivindicación de
tierras (Paruro, Test. 12 y 14; Canas Test.9, etc).
Pero este proceso no es lineal, es contradictorio; así
como se valora a la escuela, se dice que lo que
enseñan allí no es útil; se lucha en el trabajo y en la
migración estacional, se obtiene algo de capital,
pero lo que allí se sufre es atroz... por otro lado el
imaginario cultural con que se emprenden estas
luchas puede ser sumamente equívoco:
"Encontré que mi hijo estaba en amoríos con
una mujercita llamada Rosa; en vista que mi hijo
estaba sólo y tenía sus chacras, sus padres lo
aceptaron, yo no podía separarlo porque la tal
Rosa estaba ya encinta. Yo no aceptaba tal
unión porque: casi dos años fuera, ¿no era
acaso suficiente como para que mi hijo sea
acriollado o al menos gente, culta, educada,
para comprometerse en trabajos rudos,
pesados? Yo veía el porvenir de mi hijo, pero fue
que quiso el destino, que sea como sus
antepasados... yo también, después de usar
faldas de señora, que vuelva a las bayetas
mismas en que me crié..." (Acomayo, Test. 2).
El objetivo de la migración temporal estaría en
ser acriollado, dejar de ser indígena; nos
encontramos con el fenómeno cultural al que se ha
llamado identificación con el agresor: el indígena
siempre explotado y objeto de burla del criollo, se
identifica con él, no para cambiar la situación de sus
semejantes, sino para acceder a una situación de
poder, en la cual también él podrá agredir a quienes
antes estuvieron en su misma condición; busca
cambiar, sí, pero de agredido en agresor. Nótese
que no se trata de un proceso de concientización,
donde la conciencia nace de la valoración de lo
propio, no, todo lo contrario, es el mecanismo
cultural de subordinación, propio a procesos
coloniales, donde se está obligado a percibir lo
propio como vergüenza, como algo despreciable,
como culpa (Vega-Centeno I. 1990). Por ello se
busca abandonar lo propio, pero al no ser un
proceso de crecimiento en conciencia, se convierte
en mimetismo del dominado frente al dominante.
Esta es una de las características ambivalentes, propias a las culturas en situación de
dominación, y sobre ellas incide el dominante para
perpetuar su dominio. Por otro lado se identifica el
trabajo en la tierra, bajo formas tradicionales, con
la rudeza, que no estarían presentes en el
universo culto, educado... pues quien es culto o
educado haría trabajar a otros a su servicio, los
manda y los controla... Se confirma así la
identificación con el agresor, la cual llega a su
clímax en la oposición falda-de-señora/bayetas.
Nuestra informante, que ha trabajado al servicio
43
de una "señora" y a quien otra le ha arrebatado a
una hija (experiencias de agresión, despojo y
dominio), idealiza, sin embargo, la época en la cual
vendía en un mercado de ciudad lejana, algunas
cebollas que le daban el sustento, le permitían
vestirse con faldas-de-señora, y soñar con su
identificación equívoca con el agresor.
mal. La justicia sólo puede ser realizada por manos
comuneras, quienes hacen la "justicia legal"
(Canas-Canchis Test.8), o ejecutan la venganza
necesaria (Canas-Canchis, Test. 12). Aunque ni
siquiera en ésta se puede confiar cuando el
comunero llega a la "tierra de nadie" (CanasCanchis, Test.9).
Pero la violencia de la experiencia cotidiana
puede llevar a idealizaciones aún más graves:
A su vez, en algunos lugares, los indígenas
están amenazados tanto por los terroristas que los
despojan y matan; como por los militares
encargados de reprimir al terrorismo, quienes
igualmente amenazan, matan, violan y roban a las
comunidades: al final "¿quién es peor?" (Anta,
Test.7). Este sombrío panorama de una lucha
terrible y tenaz, se completa con la experiencia
cotidiana de la muerte. La mortandad infantil es un
dato casi monótono y repetitivo (Cf. todos los
testimonios). A partir de las sucesivas muertes
tenemos información sobre distintas enfermedades
(Acomayo Test.1 y 3, etc.). Nos confrontan con su
terrible impotencia de no poder hacer nada contra la
muerte (Canas-Canchis Test.10), muestran cómo,
el abigeato y el terrorismo (Acomayo Test.2; Anta
Test.7) agudizan este panorama sangriento.
"Me han metido a la cárcel de la Almudena, allí
estaba tres años tranquilo; me traían para hacer
riendas y látigos, y me pagaban por eso. Allí
estaba mejor porque lo que gano ahora no me
alcanza para nada, y me gustaría estar allí
ahora; sólo mis hijos me preocupan" (Anta, Test
4).
La experiencia de pobreza absoluta es tan dura,
que la "seguridad" de tener un techo, comida y
trabajos malos en la cárcel, resulta siendo el antes
al que se desea volver... aunque ahora, tiene otras
responsabilidades.
44
En esta lucha ambivalente, nuestros
informantes cuentan con los apoyos que les vienen
de la sabiduría tradicional, de donde sacan algunos
recursos para ser fortalecidos en la lucha desigual:
así se hace el pago a la tierra para construir la
panadería (Paruro, Test. 14), se cumplen con los
cargos y las obligaciones de las fiestas (Acomayo,
Test.3, Paruro Test.14), se respetan las
prohibiciones y aún se sufre por ser acusado de
haber transgredido a la prohibición de violar los
tapados (Canas-Canchis Test.8 12). Inclusive
algunos elementos de esta forma de sabiduría se
hacen presentes, y enmiendan la vida de la gente,
como la del Chato Machula (Paruro Test.14). Sin
embargo, existen fuerzas nefastas que son casi
incontrolables, es el caso de la suerte, la que puede
ser mala o buena (Anta, Test.4, Canas-Canchis
Test.10); puede dañar cultivos, enfermar a la gente,
permitir robos (Ib.), o determinar la superioridad de
algunos, como el caso de algunos ricos (CanasCanchis Test. 12), o de algunos pueblos como los
aymaras (Canas-Canchis Test. 10).
Por otro lado existen los adversarios: los
cuales son netamente identificados, son
los hacendados, quienes los explotaban y hacen
sufrir al indígena (Anta, Test.6 y 7). Frente al
desamparo de la pobreza, el abuso de los
hacendados, los robos y demás injusticias, no se
recurre a la policía, pues "la policía peor es"
(Canas-Canchis Test.10) y hasta se los mira
como a "tombos, diablos verdes" (Canas-Canchis
Test. 11), es decir, la encarnación de espíritus del
Pero, constantemente, la queja no viene contra
la muerte en sí misma, ni es una rebelión contra ella,
sino que la queja se centra en el hecho de no haber
podido cumplir con los ritos de reconciliación que la
muerte exige (Acomayo Test.2 y 3; Anta, Test.4). Es
decir que se sigue dando una importancia
fundamental a todo el ritual de propiciación y
satisfacción con la tierra -el mundo de abajo- el
mundo de los muertos, que es a quienes se quiere
apaciguar con los ritos. Finalmente, morir sin ritual
de propiciación y sin el ritual de paso requerido,
significa estar condenado, tanto el difunto como su
familia, a los mismos males que se quiso conjurar a
lo largo de toda esta vida de lucha: como diría
nuestro peruanísimo César Vallejo, sería "morir, y
Ay, continuar muriendo...", dolorosamente, a lo largo
de toda la historia.
2.2. RELATO DE DON ABDON*
(Canas-Canchis, Test.8)
Familia,
infancia, juventud
"Yo me llamo Abdón Alata H. Soy natural de la
comunidad de Quehuar, del barrio Cercopata. Mis
*
Relato recolectado por los técnicos Raymundo
Quiñones y Raymundo Villacorta.
padres fueron comuneros pobres, pastores y
artesanos de la hacienda Leticia, actual fundo
adjudicado por la Reforma Agraria. Mis padres,
Tomás Alata Ttito y Victoria Huayhua; yo ya no
conocí a mi madre, se ha muerto cuando era muy
pequeño. Cuando mi padre quedó viudo, mi
hermana Ana tuvo que criarme, pero mi padre a los
dos años se volvió a casar con Nazaria, que me
trató muy mal.
Mis estudios primarios los cursé en la escuela
particular Adventista, hasta el tercer grado, donde
conocí las primeras letras, el a b c..., terminé de leer
la Biblia desde el Génesis hasta el Apocalipsis. A los
doce años me bautizaron, desde donde profeso la
religión Adventista y doy culto a nuestro Dios
Altísimo.
Un día nuestro profesor nos llevó de paseo a
quebradas donde existen tapados, mahuwasis, en
el cerro Suchu Ccuchu, en ese lugar existen restos
humanos y momias. Entonces nuestro profesor, el
puneño llamado Gregorio Larico, nos engañaba con
dulces, panes, y nos hacía escarbar, porque de
esos huecos se sacaba plata antigua, que existían
debajo de la tierra; a eso llamamos "tapado". Conté
a mi tío esto, y me dijo que no debía hacerse porque
la gente muere vomitando y enflaquece. Pero
nuestro profesor aprovechó de esos tesoros y se
compró ocho camiones Volvo, y dejó de ser
profesor.
Mi primaria acabé en la escuela 789 de Sicuani,
donde fui policía escolar. Pero para mi escuela tenía
que caminar ocho kilómetros cada día, pero tenía
buenos profesores que enseñaban bien, incluso
con palos, ya que "la letra entra con sangre". En esa
temporada nuestros padres eran respetuosos con
la Pachamama, y realizaban despachos, como
también por ser analfabetos derrochaban la plata en
fiestas, cargos, y no les interesaba el estudio de sus
hijas, quien decían que era para que cocine o paste
las ovejas. Por su ignorancia tenían miedo a las
autoridades, más que todo de los guardias se
escapaban.
Yo sufrí mucho cuando estaba estudiando, sufrí
tanto de ropa, comida, pasé hambre, porque mi
madrastra era mala y no tuve otra cosa que trabajar
vendiendo periódicos. A veces hasta de cargador,
vendiendo helados a veces recordaba la muerte de
mi madre y decía ¿por qué sufro tanto? Un día,
cuando me iba de la escuela a mi casa, de noche,
me encontré con espíritus malignos, Cucuchis,
éstos me quitaron la vista, y estuve ciego durante
tres meses, sólo sané con las canciones de los
brujos. Pero no había sido cierto, había sido la
debilidad, la mala alimentación.
Al terminar mi primaria ingresé al colegio
agropecuario No 30 (INA) de Santa Sofía, en Sicuani,
donde estudié hasta tercero de secundaria. Tenía
proyectos de criar aves, cultivar hortalizas, criar
vacunos Holstein, criar chanchos, porque eso era lo
que aprendí en el colegio. Asistí al colegio hasta sin
comer, tuve como almuerzo muchas veces solo
canchita, tostado de habas, maíz y trigo. Pero yo ya
estaba robustecido y buscaba mi propia vida.
Primera migración, trabajo
Me alejé de mi tierra hacia Arequipa, vendiendo
el toro que mi madre me regaló, trabajé como
grifero, solo días sábado y domingo, porque mi tío
Paulino me dio ese trabajo, una chambita. Mi tía era
buena gente, luego tuve que buscar otro rumbo. Me
fui con unos paisanos con quienes vivimos en una
casa alquilada de cinco personas. Pero algunos
teníamos trabajo y otros no, a quienes teníamos que
mantener, y yo no tenía trabajo fijo, sólo era
lustrador y vendedor de periódicos. Uno de mis
amigos era choro de alto vuelo, quien traía lo que
robaba y nosotros teníamos que vender en la calle
Dos de Mayo; uno de esos días me cogió la PIP y me
llevó, donde me castigaron demasiado y tuve que
cantar la verdad. Por ello me soltaron y a él le
cogieron; él me amenazaba de matarme, con
chairas, por eso tuve que irme a Mollendo.
En Mollendo era pastor de vacas lecheras
Holstein, tenía que ordeñar y despachar esa leche
para la fábrica de Leche Gloria, para Arequipa. Mi
patrón fue Guido Meza, quien me prometió
regalarme una vaca lechera por mis servicios, pero
un día fui a la playa a bañarme, y las olas me
llevaban, por suerte los salvavidas me salvaron, y
viví en una playa silenciosa, junto con ratas,
lagartos, en una barraca de esteras y maderas. Por
eso tuve que irme. También trabajé como ayudante
de un camión cisterna, que llevaba gasolina a las
minas de Chapi, al regreso traía minerales en
sacos, y no podía levantar esos sacos, porque no
tenía fuerza.
Enfermedad, retorno al pueblo
Así pasé mi vida, muy tristemente, lamentando
mi pobreza, y decía que este mundo es ancho y
ajeno, como dijo Ciro Alegría. Más tarde me
reclutaron y estuve en la sección artillería del
cuartel Salaverry de Miraflores, durante dos
semanas, y me sacaron por inapto, me enfermé,
luego de siete meses tuve que venirme a mi
pueblo. Quehuar, definitivamente. Estuve de
ayudante de camión, donde sufrí caídas y me
45
enfermé, tuve que dedicarme a la artesanía, como
sombrerero y agricultor en mi comunidad; fui
profesor alfabetizador de personas mayores de
edad, tuve treinta alumnos el año de 1963, enseñé
por lo menos a firmar sus nombres, otros ya leían,
era el gobierno de Belaúnde Terry.
La revolución Cubana y la
organización campesina
Pero en esos años escuché de la Revolución
Cubana, por radios y periódicos, cómo la vida en
Cuba que habían llegado a la subordinación de los
Estados Unidos, y comentaban que Cuba era el
burdel de los gringos. En ese mes de diciembre de
1953, un abogado, Fidel Castro y artilleros con su
buque, fueron atacados, sobrevivió el Che Guevara
con doce de sus compañeros, quienes escaparon a
la sierra y empezaron a luchar contra el Gobierno de
Batista y a reemplazar por un nuevo gobierno. Como
decían las radios y los periódicos, los guerrilleros
estaban interesados en los problemas del
campesinado, e hicieron conocer las nuevas
técnicas agrícolas, enseñaron a organizarse
políticamente, y los campesinos reforzaron el
número de guerrilleros y hasta que los rebeldes
llegaron al número de dos mil, y entraron a la capital
de Cuba, La Habana.
46
Desde esa época me di cuenta que en nuestro
país las cosas también son así, casi similares; el
alza del costo de vida, era triste, la justicia no era
justa. Por qué los búfalos, lobos vestidos de
corderos, esos son los materialistas que no creen en
Dios, porque no tienen la conciencia limpia y sólo
piensan en ellos mismos, todo es demagogia. Por
eso no creo en ningún partido, es mi comentario.
En 1963, escuché que en Quillabamba
aparecen las guerrillas, organizadas por Hugo
Blanco, como en Chaupimayo. Porque explotaban a
sus obreros, y se organizaron en Sindicatos, con el
lema "Tierra o muerte: ¡Venceremos!" Todo el valle
estuvo bien organizado en sindicatos, en 1960 y
1968, no hubo rateros ni mentirosos, tampoco
vagos, quisieron aplicar los guerrilleros el saludo
inca: "Ama sua, ama quella, ama lulla: ccampas
jinallactac noccanchispis". Las organizaciones
sindicales avanzaron rápidamente por todo el valle
del Vilcanota hasta Quillabamba, de donde venían
hombres blancos, como universitarios, de diferentes
universidades, a organizamos en sindicatos.
En el año 1965 nos organizamos en el
sindicato de campesinos de Quehuar Onoccora,
con el lema: "Tierra o muerte: ¡Venceremos!". Con
sus juntas directivas realizamos invasiones a
cinco haciendas, con dos mil hombres de diferente
edad, bien organizados para defender los intereses
comunales de cualquier ataque, sea militar o
gamonal. Nos levantamos porque los hacendados
mucho nos explotaban, en trabajos gratuitos,
incluso a latigazos, y todavía nos hacían pagar los
tributos. Como nos traía nuestro patrón la imagen de
Santa Rosa, y teníamos que adorar
obligatoriamente cada 30 de agosto. No sólo eso,
abusaban a nuestras mujeres y a nuestras hijas
jóvenes, simpáticas, nos quitaban nuestros
animales. Y estas cinco haciendas ocupaban toda la
comunidad éramos herrajeros que teníamos que
pagar una oveja, y estar durante tres meses al año
en el "yanapay" o trabajo gratuito; y sino teníamos
que recibir castigos como latigazos y hasta ser
arrastrados con caballos y pedir perdón.
También teníamos que regalar nuestras tierras a
los Santos, a los que llamaban "Santoc-tallpan" o
tierra del santo, eso hacían los curas que de esta
manera avanzaban ganando tierras. Es por todas
estas cosas que nos organizamos en sindicatos,
donde teníamos nuestra propia ley, que
aplicábamos en plena reunión y hacíamos justicia
legal. Así por ejemplo, se perdió una vaca, y nos
movilizamos a buscar, toda la comunidad de noche
fuimos a capturar, y los capturamos a los rateros y
los trajimos a la asamblea del sindicato, donde los
juzgamos y los castigamos; y éste confesó todos
sus robos, fechorías, y lo llevamos a la federación
campesina, donde hicieron justicia.
Por esos años yo tenía el cargo de Secretario, e
hicimos abrir la carretera Canccahua en un sólo día,
porque la gente era bien unida. A los soplones les
decíamos amarillos, y los jodíamos. Pero aún con la
suspensión de garantías del gobierno de Belaúnde,
fuimos buscados e incluso llevados a la cárcel del
Frontón, al Sepa. Por ello no bajó la lucha, pero los
terrenos ya se reivindicaron por fuertes luchas. Pero
un 7 de febrero nos abalearon cuando estábamos
en la pampa de Solterapampa, donde hubo
matanzas por parte de los militares: por el delito de
declarar la tierra, por la justicia murieron
campesinos, como Eduardo Cantuta, murió
empuñando un fusil. Así fue triste la lucha
campesina. Después de cinco años escuché que el
guerrillero Horacio Patiño murió con sus
compañeros como Lobatón Mille, y cómo en
Ninabamba, Urcos, murieron cinco campesinos en
esos años 1964, a veces traicionados por sus
propios compañeros.
Matrimonio, vida familiar
El 17 de abril de 1965 contraje matrimonio civil
en Sicuani, con mi esposa Julia Ttica, quien era
muy activa; era comerciante una vez por semana
con productos como queso, frutas. Vivimos felices
durante diez años con mi esposa, pero no tuvimos ni
un hijo, y era feliz. Pero un día fuimos a Chaccapuente en el departamento de Apurímac, donde
pasamos lo peor; a los tres meses pasó un
terremoto de 8 grados, y el suelo se abría en fosas
que se tragaban a la gente, y duró como dos
semanas, parecía que era el fin del mundo. Tuvimos
que venirnos con mi esposa a Quehuar, donde en
1974, murió mi esposa, se suicidó tomando folidol
(insecticida), en estado ebrio.
En los años de 1965 a 1969 fui Secretario del
Personero de la Comunidad, en ese período
realizamos plantaciones de eucaliptos,
aproximadamente 23 mil plantones. Después de
esos años organizamos una Cooperativa, con una
tienda de consumos y un fondo de $42,110 soles de
capital. Así fue mi vida llena, llena de sufrimientos y
tristezas, ocupando diferentes cargos dentro de la
comunidad; actualmente sigo luchando por la
comunidad".
2.3. MORFOLOGÍA DEL RELATO: FORMAS
LÓGICAS DEL MUNDO ANDINO
No es mi intención hacer un detallado análisis
morfológico según las técnicas descritas por V.
Propp, criticadas corregidas y aumentadas por Cl.
Levi Strauss; no, usando libremente los diagramas y
las sugerencias críticas releeremos el conjunto del
Testimonio no 8, recogido en la micro-región CanasCanchis. Veremos cómo se organiza el relato;
cuáles son sus niveles de explicación, y de
dramatización; la forma lógica a la que recurre, y el
sentido que ésta otorga al relato.
El análisis de este testimonio lo haremos
siguiendo detenidamente el Diagrama no 5. En el
mismo la elipsis señala la secuencia narrativa, y
cada etapa está signada por una letra (de la a hasta
la I). Las barras transversales que cortan a la elipsis
es lo que llamamos umbrales críticos, o sea son las
interrupciones dramáticas de la narración, en las
cuales no sólo hay una pausa en el relato, sino que
la interrupción va a modificar el ritmo de la narración
misma; estos umbrales críticos, o puertas por donde
ingresa la crisis, están numerados del uno al ocho.
El punto de partida de nuestro informante es el
antes (Diagrama no 5, a): sus padres, la familia y
comunidad de origen. La historia se interrumpe por
la irrupción de un primer umbral crítico (1), su
bautizo como adventista. Este umbral crítico
significa una ruptura con el antes: pues su medio
adscribe a un ethos religioso andino-católico.
Retoma luego la continuidad de su relato por la
confesión personal de su credo (b), aprendido en la
escuela adventista. Sin embargo, la irrupción de
otro umbral crítico (2), que es la profanación de un
entierro inca, cuestiona no sólo el credo adquirido,
sino la profundidad secular de la evangelización
católica. Cabe notar aquí que es conocida la fobia
de las sectas integristas contra las creencias
ancestrales y las prácticas culturales, el
conocimiento de la verdad absoluta que éstas les
proveen es sin embargo cuestionado, a partir de su
experiencia cultural, por el propio informante.
La migración (c) que sigue a esta crisis, tiene por
objetivo la búsqueda de mercados de trabajo más
abiertos, es una compleja experiencia de
solidaridad, pero que sin embargo, lo coloca en
situación de delinquir, ser reprimido y tener que
AL INICIO
S
U
I
C I
D I
O
k) TERREMOTO
j) REPRESION
7
JUSTICIA LEGAL
8
i)
e) GUERRILLA
f)
B
U
LO
F
BO
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S
L
C
4
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5
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S
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CATO
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6
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i) LA OPRESION h) R
NT
A
DEL “ANTES”
LE V
CUBANA
JUSTICIA
ALFABETIZADOR
(ADVENTISTA)
RETORNO
a) ANTES
d) ARTESANO
CUBA
ROBO HUIDA
SERVIDUMBRE
SERVICIO MILITAR
T
A
P c) MIGRACION
EL
A
N
E
D
O
M
EO S I
O
R
I
C
T
3
2
b) L
ADV A
ENT
IST
A 1
INJUSTICIA
Diagrama No 5
Forma lógica del testimonio no8: Don Abdón
47
huir (3). Después de esta crisis conoce la
servidumbre y el servicio militar, donde enferma y
debe retornar a su comunidad (d). Una vez en su
pueblo, y debido a su debilidad, se dedica a oficios
que no requieren de esfuerzo físico, la artesanía y la
alfabetización, allí puede ayudar a algunos y
contribuir a que "siquiera sepan escribir su nombre".
El cuarto umbral crítico (4) lo oye por la radio; es
la revolución Cubana, de la cual nos da su versión,
recreada por la memoria local, la misma que, más
que a objetivos políticos, obedece a sus propias
necesidades objetivas y de hacer memoria (e):
"hicieron conocer nuevas técnicas agrícolas...
enseñaron a organizarse a los campesinos... dos mil
guerrilleros llegaron a La Habana... el sindicato llegó
a tener dos mil afiliados...". Esta visión recreada de
la gesta cubana y su aproximación a la propia
práctica sindical, le permite acceder al siguiente
umbral crítico (5): "donde me di cuenta que en
nuestro país las cosas son casi similares... la justicia
no es justa...". Este umbral significa conciencia, por
ello puede llegar a ver objetivamente la realidad, la
cual le produce desencanto (f), desde su punto de
vista adventista: "los lobos se han vestido de
corderos, ...los que no tienen la conciencia limpia,
solo piensan en ellos mismos, todo es demagogia...
por eso no creo en ningún partido".
48
Nuevamente nos encontramos con la
ambivalencia significativa de las culturas
dominadas: curiosamente un proceso de toma de
conciencia -que es un proceso político- de una
realidad expresada en una "justicia que no es justa",
lleva a nuestro informante a la condena de los que
no creen en Dios, a denunciar su "egoísmo" que los
lleva a la "demagogia"; todas estas características
negativas pertenecen, además, a los materialistas,
quienes serían la encarnación del supremo mal...
Sin embargo, ha hablado largamente y admirado la
revolución cubana... ¡realizada dentro de un
esquema abiertamente materialista! Más arriba
habíamos hablado de un "imaginario social no claro"
sobre el Estado y sus consecuencias en la práctica
política; el análisis que acabamos de hacer confirma
esta carencia de claridad política. Curiosamente
este proceso de politización lo lleva al
apoliticismo...!!
Retoma el relato en otro umbral crítico (6), la
organización campesina del valle de La Convención, la misma que también está cargada de la
ambivalencia significativa señalada: "las organizaciones campesinas avanzaron rápidamente...
venían hombres blancos, como universitarios... a
organizamos en sindicatos..." El campesino, proveniente de una cultura dominada, y moviéndose
dentro de estructuras de dominación (culturales,
religiosas, políticas, económicas, técnicas, etc.)
resulta no ser sujeto de su historia, otros, blancos,
universitarios, tienen que venir de fuera para
organizarlo, decirle cuáles son sus derechos, y lo
que tiene que defender. El relato de las invasiones
de las haciendas en 1965 (g), y las causas de las
luchas (h), aún con enfrentamientos con la iglesia,
son muy claros y tienen cierta objetividad, pero al
mismo tiempo, vemos los rastros de la socialización
adventista (anticatólico y anticultura andina), de
nuestro informante.
El séptimo umbral crítico, está dado por el
descubrimiento de la posibilidad de una justicia
legal, hecha por mano propia por los campesinos,
quienes no pueden confiar en la "justicia injusta" (5)
de los blancos (6); sin embargo, esta lucha es
reprimida por los blancos -injustos (j)- quienes llevan
a los campesinos a cárceles horrendas, lo cual
produce la depresión, dispersión y traición...
Retoma su relato contando su desgraciado viaje a
Apurímac (8), allí hay un terremoto (k), especie de
cataclismo cósmico, pero cuyo resultado no es el
Pachacuti del mito reordenador andino; no se
instaura un nuevo orden justo, ni se inicia una nueva
era de felicidad... Todo lo contrario, es la locura y la
muerte de la esposa (e) las que se precipitan... con
lo cual llegamos de nuevo al inicio... situación de
abandono y carencias fundamentales, semejante al
antes (a), de los padres, y de los padres de sus
padres...
Tal como hemos visto, el relato se organiza en
torno a conflictos sumamente duros, períodos que
se ven constante y violentamente interrumpidos por
los umbrales críticos; los cuales lejos de marcar
etapas cualitativamente superiores, marcan el
deterioro progresivo de la existencia de nuestro
informante, agotando su capacidad de respuestas,
y limitando sus iniciativas.
Los niveles de explicación a los que recurre, son
por un lado del mundo andino: los tapados (2), la
justicia injusta (5), blancos que organizan a los
campesinos (6), las invasiones de las haciendas (g),
las razones de los levantamientos (h), la opresión de
antes (i), la justicia legal (7), la represión (j), el
retorno (8), el terremoto-cataclismo (k), y el suicidio
(I). Por otro lado encontramos también elementos
del mundo occidental, con ciertas características de
integrismo adventista: la confesión de fe (1), el credo
(b), la alfabetización (f), etc. Conjugados y
organizados estos diversos elementos culturales
constituyen una muestra de la construcción de una
sinéresis cultural mestiza.
Estamos entonces frente al proceso de
búsqueda de construcción armoniosa de los
diversos aportes a la cultura actual, que viene
tanto del mundo andino, como del occidental, tanto
de la experiencia de lucha en este nuestro medio
natural, como de nuestra propia historia. Esta
búsqueda de conjunción armoniosa de nuestra
diversidad cultural es un proceso no acabado y lleva
también las huellas de los mecanismos de
dominación, dolorosamente percibidos y
experimentados por nuestros informantes: tal es
nuestra situación de mestizaje en construcción. La
conjunción de lo andino, occidental, local, e
histórico, en nuestra sinéresis cultural mestiza, se
expresa en el relato analizado, como una forma
personal de dramatización, pero a tal punto que
resulta agotador el ejercicio, pues cada umbral
crítico frustrado está preanunciando el cataclismo y
eliminación final (suicidio). Estos aspectos son muy
importantes para darnos cuenta de los estados de
ánimo colectivos, con los cuales tenemos que
trabajar en nuestra tarea de promoción campesina.
La forma lógica del relato es, finalmente,
circular, cíclica: como la visión de la historia en el
mundo andino, al final, estamos tanto en el lugar de
llegada como en el de partida; que a su vez es el
lugar de nuevas partidas. El nuevo círculo por iniciar
conlleva el anterior, con sus grandezas y miserias, y
así sucesivamente...
3.
-CONCLUSIONES:
TÉCNICA, QUE?
¿Y
LA
AYUDA
Si retornamos al Diagrama no 4, vemos en el
margen izquierdo la manera cómo la oposición
dentro/fuera atraviesa la oposición antes/ahora. El
dentro está lleno de los elementos culturales que
hemos analizado a partir del Testimonio de Don
Abdón (Test. 8), y allí hemos comprobado toda la
ambivalencia significativa de la percepción del fuera
(Pr. Ej. secuencia 3/g). En el mismo Diagrama, la
percepción de la ayuda técnica tiene también la
ambivalencia significativa del fuera: la intervención
de blancos (opuestos a los indios), poderosos
(opuestos a los sin-poder, que son los indios), y que
además poseen la ciencia (opuesta a la ignorancia
de los indios), que los hace poder dominar la tierra
(por el manejo de las técnicas de cultivo), y conducir
la historia (hacen las revoluciones, sindicatos y la
justicia-injusta).
Sin embargo, hay una visión clara respecto a
determinados beneficios de la ayuda, como la
eficacia de los sistemas de riego, detección de
plagas o siembra por golpe (Canas-Canchis Test.
12 y 14). Pero la visión negativa de la ayuda es la
que surge con más frecuencia: para algunos es
pérdida de tiempo (Acomayo Test. 1; CanasCanchis Test. 10), no suscita confianza (CanasCanchis Test. 9), o no llega a los más pobres
(Acomayo, Test. 3). Otros ven en ella la
posibilidad de blanqueamiento por identificación
mimética con el blanco dominante, que les
permitiría ser mejores, es decir menos campesinos,
menos indígenas (Acomayo Test. 3).
Pero la ayuda técnica no llega a los pueblos más
aislados, "sólo llega donde hay carretera" nos dice
un informante, "allí van los ingenieros a ofrecer
cosas que no cumplen", pero además "se
emborrachan con la pobreza de los campesinos"
(Paruro Test. 14). Otras veces la ayuda es sólo
aparente, sirve para despojar a los campesinos de
sus pobres pertenencias, y hasta a "morir de deuda
por las deudas"... todo lo cual cuestiona muy
fuertemente la ayuda técnica misma, el sentido de
servicio que debiera animarla y la eficacia de una
presencia, a lo mejor no deseada por los
campesinos. Peor aún, la ayuda técnica sería un
eslabón más dentro de una cadena de opresión,
padecida por los campesinos (?), en todo caso, este
proceso cuestionador nos ha puesto a la escucha de
estos interrogantes fundamentales.
A través del ejercicio de escuchar a los
beneficiarios de la ayuda técnica, y de hacerlo
desde sus propios códigos culturales, el proceso de
Autoevaluación Institucional puede llegar a sus
últimas consecuencias, por el cuestionamiento en
profundidad, sobre los alcances de la tarea
pedagógica realizada, y los cambios a que habría
que someterla en el futuro, para maximizar sus
beneficios y para que realmente existan
beneficiarios. Ya los escuchamos, sólo queda que
quienes tengan oídos para oír, que oigan.
Jesús María (Lima), diciembre 1988;
reelaborado en julio 1993.
BIBLIOGRAFÍA CITADA
HOUTART, François, Religion et lutte de classes en Amérique
Latine; En: Social Compass, XXVI, 1979/2-3; Louvain la
Neuve-Belgique, p. 195-236.
PROPP Vladimir, Morphologie du conté, Gallimard. Eds. Paris,
1970.
Las raíces históricas del cuento, Ed. Fundamentos, segunda
edición, Madrid, enero de 1979.
LEVI STRAUSS CL. Antrophologie Structurale, Deux, Ed. Plon,
Paris, 1973.
VEGA-CENTENO Imelda Aprismo popular: mito, cultura e
historia, TAREA Eds. segunda edición; Lima, 1986.
Ser joven y mestizo: crisis cultural y crisis societal en el
Perú. En: Boletín Americanista no 38, Universidad de
Barcelona, Barcelona 1988.
Tradición oral: extirpación y represión. En: ORALIDAD,
Anuario para el rescate de la Tradición oral de América Latina
y el Caribe, Año 2, no 2, ORCALC UNESCO, La Habana 1990.
Imelda VEGA-CENTENO B. (Perú)
Socióloga-antropóloga especializada en sociología de la
religión y de la cultura, estudió en la Universidad Católica del
Perú y en Lovaina (Bélgica). Labora en un proyecto titulado
"La mítica en la política: el caso del Partido Aprista Peruano".
Ha publicado numerosos libros sobre la tradición oral y
participado en eventos sobre su especialización.
Recientemente dirigió investigaciones sociales en
Nicaragua.
49
Cantos de cuna tradicionales
cubanos
MARTHA ESQUENAZI PÉREZ
Los cantos de cuna que se encuentran en ese
trabajo constituyen un resultado parcial de la
investigación realizada nacionalmente sobre
música popular tradicional. Tema que forma parte de
la obra científica del Atlas etnográfico de Cuba y que
pertenece al Centro "Juan Marinello" del Ministerio
de Cultura y al Instituto de Antropología de la A.C.C.
50
Cientos de instructores de arte y otras personas
de las más disímiles profesiones, en todos los
municipios del país, trabajaron en la recolección de
estos cantos, a ellos queremos expresarles nuestro
agradecimiento por el gran empeño que pusieron en
la ejecución de esta investigación y en la
revitalización de este género, realizada a través de
las Casas de Cultura bien con el empleo de arreglos
corales en coros infantiles y juveniles u otras formas.
La metodología seguida para la recopilación de
esta información fue la aplicación en todo el país de
un cuestionario diseñado al efecto. También se
realizaron grabaciones y posteriormente
transcripciones de estos cantos, se ha consultado la
bibliografía pertinente y se han realizado análisis
globales de los géneros.
La cantidad de melodías colectadas fue
bastante grande, de ellas, hemos escogido algunas
para este trabajo; tomamos ejemplos de diversas
zonas del país, y de diferentes antecedentes
étnicos. En líneas generales las melodías de
antecedente hispánico son las que más se emplean,
aunque encontramos unas pocas de antecedente
africano así como procedentes de Haití y Jamaica.
Para su mejor comprensión separamos los
cantos escogidos en: cantos de cuna y juegos para
bebitos.
Los cantos de cuna, son aquellos que se
emplean para dormir a los niños y se conocen como
nanas en muchos países.
Tienen gran importancia en cuanto a la relación
afectiva que se establece entre la madre y el bebé.
En Cuba poseemos un gran caudal de melodías
de antecedente hispánico y entre ellas hay algunas
en las que puede identificarse la región de España
de la cual proceden: Islas Canarias, Cataluña,
Galicia o Valencia.
Los cantos de antecedente africano se
presentan en una proporción menor, así como los
haitianos y jamaicanos.
No es extraño que los campesinos utilicen
algunas tonadas propias del punto guajiro para
dormir a los niños y también la adopción de sones
con el mismo uso.
Estas canciones se transmiten de generación en
generación oralmente. Podemos definir tres niveles
de transmisión: uno, que corresponde a una difusión
amplia entre la población, serían los casos de los
cantos "Duérmete mi niño" y "Señora Santana", un
segundo rango corresponde a la transmisión dentro
de una comunidad como es el caso de los haitianos
y otros grupos. En un tercer nivel de transmisión
colocamos a la tradición familiar. Esto se
corresponde con los cantos de antecedente africano
y otros antecedentes aislados que solo se
conservan dentro de una familia.
En líneas generales estos cantos emplean
preferentemente cuartetas hexasílabas,
predominan los ritmos binarios sobre los ternarios,
el modo mayor sobre el menor y se componen de
dos frases musicales, la primera corresponde a los
dos primeros versos y es antecedente; la segunda
es consecuente y contiene el tercero y cuarto verso.
Con ligeras variantes, estas mismas frases
melódicas se emplean para cantar varias cuartetas
que pueden ser tantas como la madre necesite para
dormir al niño.
El acento prosódico usualmente coincide con el
musical, de ahí que las variantes melódicas y las
rítmicas se adapten al texto siendo frecuente que se
realicen cambios melódicos en las repeticiones.
Duérmete mi niño
Uno de los cantos que más se emplean es el
"Duérmete mi niño", corresponde a la forma poética
y musical que explicamos anteriormente.
Existen gran cantidad de variantes tanto del
texto como de la música, pero mostraremos aquella
que más comúnmente se repite:
Duérmete mi niño
duérmete mi amor
duérmete pedazo
de mi corazón.
Este niño lindo
que nació de día
quieren que lo lleven a
la dulcería.
Este niño lindo
que nació de noche
quieren que lo lleven a
pasear en coche.
En ocasiones la palabra duérmete se sustituye
por arrorró. Otras cuartetas empleadas son:
Duérmete mi niño
que tengo que hacer lavar
los pañales sentarme a
coser.
Este niño lindo
se quiere dormir
tiene un ojito cerrado
y el otro no lo puede abrir. Mi
niño pequeño
no quiere dormir
le cantan los gallos
el kikirikí.
Existen ejemplos de este canto en España,
Argentina, Uruguay, Chile, Colombia, El Salvador y
Santo Domingo.
De las partituras que hemos podido consultar
encontramos diferentes melodías en Santo
Domingo y México. No obstante, tenemos una línea
melódica similar en la versión dominicana del
romancillo "La palomita" (Garrido, 1955:41), que
nosotros conocemos con esta melodía y con otra.
Señora
Santana
Esta es otra de las nanas más populares en
nuestro país, Carolina Poncet la considera como un
romancillo hexasílabo propio de las coplas y
romances de Navidad; la Señora Santa Ana aparece
en otras cuartetas, vinculada a la canastilla del niño
Jesús así como a otros menesteres propios de un
recién nacido al igual que la Virgen María y otros
santos. (Poncet, 1985:604-608).
Los versos más repetidos son los siguientes:
Señora Santana
¿por qué llora el niño?
por una manzana
que se le ha perdido.
Yo le daré una
yo le daré dos
una para el niño
y otra para vos.
Yo no quiero una,
yo no quiero dos,
yo quiero la mía
que se me perdió.
51
Hemos encontrado otras cuartetas agregadas
antes de éstas como la siguiente:
Allá en el cielo
hay una ventana
por allí se asoma
Señora Santa Ana.
Y otras después de las tres mencionadas:
Manzanita de oro
si yo te encontrara
se la diera al niño
pa' que no llorara.
esos amores malditos
que me hicieron desgraciada.
De esos amores malditos
sólo me queda un consuelo
un niño de negros ojos
que es un angelito al cielo.
Cuando lo acuesto en su cuna
no duerme sin que le cante
las canciones de aquel hombre
que anda por el mundo errante.
No voy más a la campiña
ni cruzo la carretera
no quiero que nadie sepa
la historia de esta lechera.
Veamos otros versos referentes a la Virgen y a
Señora Santa Ana con la misma melodía:
La Virgen lavaba
San José tendía
el niño lloraba
San Juan lo mecía.
Señora Santa Ana
le vengo a decir
que ya nuestro niño
se ha dormido al
fin.
Rau rau
No es extraño encontrar quien cante estos
versos con la melodía de "Duérmete mi niño" y
viceversa.
52
El texto de esta canción lo encontramos en
España. Argentina, Uruguay, Chile, Perú,
Colombia, Venezuela, Guatemala, El Salvador,
México, California, Puerto Rico y Santo Domingo.
(Garrido, 1955:44).
El siguiente canto pertenece a la zona oriental
del país, ignoramos el antecedente de esta
melodía, aunque suponemos que sea hispánico:
Rau, rau, rau
mi niño tiene sueño
rau, rau, rau,
y quiere que lo duerma yo.
La lechera
Este canto de cuna lo hemos encontrado en la
zona occidental de nuestra isla y creemos que sea
de antecedente hispánico aunque no tenemos
referencias bibliográficas de su existencia en los
cancioneros tradicionales de otros países de habla
hispana.
Está compuesto por varias cuartetas
octosílabas y al igual que los cantos restantes
emplea dos frases musicales: una antecedente y
otra consecuente para los dos últimos versos.
Existen variantes tanto del texto como de la
melodía, pero hemos recogido la siguiente para
ejemplificarla:
Desde niña fui lechera
siendo feliz y dichosa
nacida entre dos montañas
cerca de Villaviciosa.
Por querer yo tanto a un hombre
del pueblo fui murmurada
Estaba la cinchi madre
En cuanto a la procedencia de esta melodía no
pudimos determinarla a través de la informante, ni
de la bibliografía, todo parece indicar que su uso se
limita al ámbito familiar:
Estaba la cinchi madre, chicuchín
bordando una camisa, chicuchín
y al tiempo que la bordaba
volan con fran
sibilín chicuchín sairán.
Estando en tu ventana,
y allí me dormí,
y tus gallos me despertaron
cantando el kikirikí
kikirikí, kikirikí.
Aquí neste sitio
Me confesé con un cura
Durante los primeros años de este siglo se
asentaron en Cuba, familias procedentes de
diferentes regiones de España. Como ejemplo
traemos una canción catalana, de la cual no hemos
encontrado referencias bibliográficas:
Según la informante, su abuela empleaba estas
seguidillas para dormir a los niños. La abuela llegó a
Cuba de Islas Canarias alrededor de 1850.
Aquí neste sitio
la-ra-ra-ra.
aquí neste sitio canto
la-ra-ra-ra.
Que come peras mi niño
mi niño que come peras.
Yo se las daré,
aquí neste sitio, sitio,
la-ra-ra-ra.
(Matanzas)
Plegan,
plegan
Según los informantes entrevistados, este
canto es valenciano, hallamos dos variantes: una
en Matanzas y otras en Ciudad Habana,
expondremos la habanera:
Plegan, plegan, clavells i roses
i pensamens (bis)
parlant, parlant, paraules amoroses
que llança el vent (bis)
que llança el vent, el vent.
!Ay desde la matinada
el rechistiú, el riú.
Estos mismos versos los hemos encontrado en
una cueca chilena (Becco 1960:41). No obstante,
creemos que se hayan adaptado para ser cantados
como nana, al igual que ocurre con otros géneros
musicales y poéticos:
Me confesé con un cura,
Muchacha, dile a tu
madre,
que era un tronera
que no sea boba,
de penitencia me puso, que siempre tranque la puerta,
que lo quisiera.
con una escoba;
Y yo lo quise, (bis)
porque los hombres; (bis)
porque las penitencias, cuando se ven queridos,
deben cumplirse.
no corresponden.
53
Hombre di el diablo
El picaresco canto de cuna que ahora nos
ocupa nos llegó de Galicia:
Hombre di el diablo
que está en lo tellado
el padre del niño
en la cama ayostado
ororó, ororó y ororó
que esta noite no.x
Rock a bye baby
De diferentes islas de las Antillas de habla
inglesa, se asentaron en Cuba numerosas familias
a principios de este siglo; a estos inmigrantes
generalmente se les nombra como jamaicanos.
De estos asentamientos tenemos dos
comunidades que se mantienen hasta la actualidad:
una en Baraguá, provincia Ciego de Avila y otra en la
Isla de la Juventud.
Era
chenguete
Los cantos de antecedente africano son
escasos y generalmente se mantienen en el seno
de la tradición familiar. Veamos un ejemplo de
antecedente arará:
54
De este último lugar traemos una melodía de
procedencia inglesa que se ha mantenido a través
de la tradición oral en estos grupos:
Rock a bye baby
in the tree top
when the wind blows
the craddle will rock.
Era chenguete
te acorto
enu ma nugue.
Era chenguete
te co elo
ena ma nugue.
(Perico, Matanzas)
Eh dodo mon cher enfant
Los cantos de cuna procedentes de Haití y
Jamaica se practican en las comunidades donde se
encuentran asentadas varias familias de
descendientes haitianos o jamaicanos, por lo que
tienen un uso más amplio que los dos ejemplos
anteriores.
Los asentamientos haitianos cubren desde la
zona central a la oriental del país. Ejemplo:
Eh dodo mon cher enfant (bis) ovi ovi ton quer,
pour voir mon bon fiché
o precha cher me
acheta mama aller chanters ce dodo mon cher enfant.
Tonadas
campesinas
Es común en las zonas rurales el uso del punto
guajiro para dormir a los bebés, se emplea
cualquier tipo de décima (texto) y de tonada
(melodía).
Hemos escogido las siguientes décimas
disparatadas:
De alcalde de una ciudad
un sapo se colocó
y la rana se nombró
jefa de la sanidad
la burra por caridad
Siendo ministro el león
alto, pleno y potenciario
nombró al gato secretario
para la gobernación
el cajero fue un ratón
le tocó la "sinecura"
y la cuestión de basura
le tocó al orangután
siendo nombrado
un machango
jefe de la agricultura.
(Gibara, Holguín)
el cochino consejal,
el buey, juez municipal
y el chivo representante
y el caballo comandante
para la guardia rural,
Se enseña al niño a ir volteando la mano, es
como para que aprenda a reconocer sus manos.
Por favor no me hagan ruido
Otros cantos de cuna poseen un aire que nos
recuerda el son montuno por el ritmo, melodía y
texto que emplean:
En Santo Domingo y Puerto Rico encontramos
estos cantos con igual texto y diferente melodía
(Garrido, 1955:198).
En México encontramos una variante:
Por favor, no me hagan ruido
que se me despierta el niño
y la orquesta está tocando,
rascando, siempre rascando,
siempre con la misma cosa.
Tengo manita
desconchabadita. tengo
manita
(Mendoza, 1984:57). porque
la tengo
Por el ritmo y la melodía se asemeja más al
juego de bebitos que en Cuba se conoce como "La
manito quebrada".
La manito la tengo quebrada
que no tiene huesito ni nada.
Vamos al señor cirujano a
curarle al niñito la mano.
Este juego tiene un movimiento de la mano
similar al anterior. Otro arrullo para aprender a dar
palmadas es el de "Las torticas de manteca":
Las torticas de manteca,
para mamá que le da la teta.
Las torticas de pan blanco,
para papá que está en el campo.
Las torticas y los tortones,
para papá que trae doblones.
JUEGOS
PARA
BEBITOS
Definimos como juegos para bebitos, aquellos
que se emplean, durante los momentos de vigilia
del bebé, para enseñarles diferentes movimientos,
partes del cuerpo y pequeñas habilidades que
necesitan para su aprendizaje. Este tipo de cantos
también se conoce como arrullos.
Movimiento de las manos
Para mover las manos tenemos varios cantos,
traemos el ejemplo "Linda manita":
Qué lindas manitas
tiene el nené
qué lindas, qué bellas,
que Dios se las dio.
En este caso se emplea el siguiente esquema
rítmico:
aumentándose o disminuyéndose la cantidad de
corcheas necesarias para hacer coincidir el acento
prosódico del texto con el tiempo fuerte del
esquema rítmico. Existen muchas variantes
melódicas aunque la tendencia es recitativa.
El "Pon pon", es un jueguito en el cual se le
enseña al niño a poner el dedo de una mano
sobre la palma de la otra rítmicamente:
Pon pon, el dedito en el bordón
pon pon pillo, el dedito en el bolsillo.
55
Este jueguito lo encontramos también en
México (Mendoza, 1984:45-46), con igual texto y
diferente melodía.
Movimientos con la cabeza
Encontramos ejemplos paralelos en España,
Sicilia, Argentina, Venezuela, Perú, El Salvador,
Puerto Rico y Santo Domingo (Garrido, 1955:195).
Tenemos un juego que se hace dándole
pellizquitos en la mano al niño, para que aprenda a
quitar la mano rápido:
Cantado:
Recitado:
Pipisigallo
montado a caballo
pasó un marinero
vendiendo romero.
Le pedí un poquito
para mi pollito
que estaba malito
de su piquito
¡Quita mano
que te pica el gallo!
Uno de los juegos para bebitos de este tipo es el
siguiente:
Tope, tope, tope,
carnerito, beee.
Con él se enseña al niño a chocar su cabeza con
la del adulto. Otro juego muy extendido es el de
"Azótate la mocita", en él se logra que el niño se
golpee la cabeza rítmicamente con las manos en
los tiempos fuertes:
Azótate la mocita
con la mano en la cabecita
azótate la mozota
con la mano en la cabezota.
56
Movimientos con los pies
En este tipo de juegos hemos encontrado el
siguiente:
Mueve la pata de conejo
mueve la pata de mulo viejo.
Para aprender a caminar
Uno de los juegos para bebitos más extendido
es el siguiente:
Andando, andando
que la Virgen lo va mirando.
(La Habana)
Se emplea para enseñar a andar el bebé, hacia
la zona oriental de Cuba encontramos uno que se
utiliza con el mismo fin pero es diferente:
Vamos a hacer un pinino
caminando, caminando
de pasitos, de pasitos.
(Holguín).
Enseñan al niño a mover rítmicamente el pie y
a identificarlo como una parte de su cuerpo.
En ambos casos se trata de recitados rítmicos
binarios al compás de los cuales el niño va dando
pasitos en los tiempos fuertes.
Para aprender a contar
De este tipo de juegos para bebitos, hemos
encontrado pocos, veamos uno para aprender a
contar hasta diez:
Un ico
dos icos
tres icos
cuartana
manzana
(La Habana)
sonido
del oro
a pe,
uno nueve
y uno diez.
Esto se recita rítmicamente señalando uno a
uno los dedos de la mano.
Juegos de divertimento
Quizás el más conocido de este juego para
bebitos sea el de "Cuando vayas a la carnicería", se
van señalando poco a poco partes del brazo desde
la punta de los dedos hasta llegar finalmente a la
parte de abajo del brazo, haciéndole cosquillas al
niño:
Recitado:
Cuando vayas a la carnicería
no me traigas carne ni de aquí
ni de aquí, ni de aquí...
pero de aquí sí.
Para enseñar al niño a bailar hemos encontrado
varios ejemplos. Tenemos uno que emplea el
estribillo de un antiguo son montuno:
Záfate culona
con tu culito de goma.
(Pinar del Río).
Y otro, de antecedente congo, que se practica
como tradición familiar; en ambos casos se agarra
al niño por debajo de los brazos y se mueve
rítmicamente:
lya ando iya
como iyá pondogüey
ande dé, ande dé.
Otro juego para bebitos es el "Aserrín, aserrán",
en él se coloca al niño sobre las piernas del adulto y
se va balanceando hacia delante y hacia atrás, al
final se le hacen cosquillas también:
57
Aserrín, aserrán
los maderos de San Juan
los de Juan, piden pan,
los de Roque, alfandoque,
los de Enrique, alfeñique
riqui, riqui, riqui, riqui.
(Villa Clara).
Este juego, con variantes, lo encontramos en
Santo Domingo y México (o.c).
"Arre caballito" imita el trote de un caballo,
colocan al niño sobre una rodilla y mueven la pierna
rítmicamente al compás del canto, acentuando los
tiempos fuertes:
Arre caballito
vamos a Belén
que mañana es fiesta
y pasado también.
Hemos realizado un breve recuento de los
diferentes tipos de cantos de cuna y juegos para
bebitos que hemos colectado durante nuestra
investigación.
En el mapa que adjuntamos podrán observar la
distribución de estos cantos por todo el territorio
nacional y los antecedentes étnicos predominantes
en cada región.
Podemos observar que los cantos de cuna de
antecedente africano son pocos y se encuentran
localizados hacia la zona occidental y central de la
Isla, mientras que los haitianos se encuentran hacia
Oriente. Esto obedece a razones económicas,
políticas y sociales que determinaron el
asentamiento de las familias y comunidades en una
u otra zona.
A través de los ejemplos que ilustran este
trabajo, hemos tratado de presentar un panorama
de cómo algunos de estos cantos se emplean
también en otros países como España y varios de
Latinoamérica y el Caribe.
Diferencias y analogías que nos enseñan a
sentirnos parte de la tradición musical
latinoamericana, pero, a la vez, con una voz propia
que nos caracteriza y distingue como pueblo.
Esquenazi Pérez, Martha Esther. Estructuras
poéticas de mayor incidencia en nuestra
literatura de tradición oral. Folleto
mimeografiado por el Depto de Estudios
culturales. La Habana. 1983.
El canto del niño cubano. Conferencia impartida
en un concierto coral didáctico. Inédito, 1989.
Romances y romancillos tradicionales
infantiles. Ponencia presentada en el taller de
literatura oral celebrado por el Centro "Juan
Marinello". Inédito, 1990.
Cancionero de cantos de cuna. Inédito, 1991.
BIBLIOGRAFÍA
58
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Universidad de Las Villas, Santa Clara, 1961.
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Poncet, Carolina. El romance en Cuba. Instituto
cubano del libro, La Habana, 1972.
Investigaciones y apuntes literarios. Editorial
Letras cubanas. La Habana. 1985
ORALIDAD
1-4
Índice alfabético de Autores
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estudio de la oración oral Guaraní. Quito,
1991. No.3, p.23-30.
2.-
Allen, Rose Mary. Cuba, land of milk and
honey: narratives of Curacaomen wh
went to Cuba and returned. Quito,
1991.No.3, p.14-22.
3.- Arencibia, Yolanda. Tradición oral. Bibliografía
Selectiva. La Habana, 1989. No.1, p.6870.
4- Arencibia, Yolanda. Tradición oral. Bibliografía
Selectiva, suplemento. La Habana, 1990.
No.2, p.83-85.
5.- Cabodevilla, Miguel Ángel. Sionas-Secoyas:
memoria oral e historia. Quito, 1992. No.4,
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6.-
Castro, Victoria. Así sabían contar. Quito,
1992. No.4, p.16-27.
7- Costa Pereira, Cristina da. Ciganos: a oralidade
como defesa de urna minoría étnica.
Quito, 1992. No.4, p.34-39.
8.- Dannemann, Manuel. Una historia oral contada
por los niños de Chile. La Habana, 1990.
No.2, p.25-31.
9.- Deletroz, Alan. La vida a través de la tradición
oral. Quito, 1991. No. 3, p.43-52.
10.- Díaz-Royo, Antonio T. La diáspora
permanente. La historia de vida de un hijo
de emigrantes caribeños. La Habana,
1988. No.1, p.22-28.
11.- Dorta Duque, María Elena Primer Seminario de
tradición e historia oral. San José, Costa
Rica, 1987. La Habana, 1990. No.2, p.8182.
12.- Dorta Duque, María Elena. Reseñas. La
Habana, 1988. No.1, p.66-67.
13.- Dorta Duque, María Elena. Revista Historia
Oral, Barcelona. La Habana, 1990. No.2,
p.80.
14.- Escalante Gutiérrez, Carmen. Testimonio de un
pongo. La Habana, 1988. No.1, p.40-45.
15.- Flores Ochoa, Jorge. Gráfica inca y tradición
oral. La Habana, 1990. No.2, p.53-58.
16.- Frank, Erwin H. Como los Uni civilizaron a los
Blancos. Quito, 1991. No.3, p.53-64.
17.- García Alvarez, Alejandro. Oralidad y
conocimiento histórico en Cuba. Quito,
1991. No.3, p.10-13.
18.- González Viloria, Norma. La conciencia épica
en la narrativa oral de los vencidos y de los
vencedores. La Habana, 1988. No.1,p.714.
19.- Guanche Pérez, Jesús. Etnicidad cubana y
seres míticos populares. Quito, 1992.
No.4, p.58-66.
20.- Hernández, Enrique Hipólito. Antiguas historias
sagradas y ceremonias de los Chontales
de Tamulté de las Sabanas. Tabasco,
México. Quito, 1991. No.3, p.65-68.
21.- The Jamaica Memory Bank. Report of research
on tradition in the Caribbean. La Habana,
1988. No.1, p.15-21.
22.- Lara Figueroa, Celso A. Apuntes teóricos sobre
la investigación de la cultura popular en
América Latina. La Habana, 1988. No.1,
p.36-39.
59
23.Lara Figueroa, Celso A. Literatura
popular de un área indígena de
Guatemala: el caso de Huehuetenango.
La Habana, 1990. No.2, p.63-72.
39.- Poel, Francisco Van der. Cultura e organização
popular. Quito, 1991. No.3, p.5-9.
24.- León, Argeliers. Un caso de tradición oral
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40.- Ponce Jiménez, Patricia. Relatos vitales: hacia
una historia oral. Quito, 1992. No.4, p.4044.
25.- Lewin, Olive. Report of research on tradition in
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41.- Reunión de Expertos en tradiciones orales. La
Habana, 14-16 julio, 1986. La Habana,
1988. No.1, p.60-62.
26.- Mariscal, Beatriz. La Cultura de la crisis:
tradición oral urbana y fronteriza. La
Habana, 1990. No.2, p.20-24.
42.- Reunión de Expertos sobre el rescate de las
tradiciones orales de América Latina y el
Caribe, La Habana, 20-23 mayo 1989. La
Habana, 1990. No.2, p.73-77.
27.- Martínez Betancourt, Julio I. La palma real en
las religiones populares en Cuba. Quito,
1992. No.4, p.45-49.
28.- Mato, Daniel. Cuenteros afrovenezolanos en
acción. La Habana, 1990. No.2, p.41-47.
29.- Meentzen, Angela. Intercambios culturales
entre mujeres campesinas en el Perú.
Quito, 1991. No.3, p.35-42.
30.- Monsonyí, Esteban. La Oralidad. La Habana,
1990. No.2, p.5-19.
60
No.3, p.31-34.
31.- Neugebauer, Rhonda L. Oral history archives:
Collection management and service
priorities. Quito, 1992. No.4, p.50-57.
32.- Palafox Eloísa. Mito y permanencia en seis
historias mexicanas de brujas. La
Habana, 1990. No.2, p.48-52.
33.- Patallo, Blanca. Los archivos, la historia y las
tradiciones orales. Reseña. La Habana,
1990. No.2, p.79-80.
34.- Patallo, Blanca. Gente de palabra: biografías
del pueblo. Reseña. La Habana, 1990.
No.2, p.78.
35.- Patallo, Blanca. La voz de los abuelos. Reseña.
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36.- Patallo, Blanca. Reseña de artículos varios.
Quito, 1992, No.4, p.67-68.
37.- Peñalosa, Fernando. Cuentos populares entre
los indígenas Akatecos de Guatemala.
Quito, 1991. No.3, p. 69-81.
38.- Petrich, Perla. Actualidad de la literatura oral
latinoamericana. Quito, 1991.
43.- Rocha, José Maria Tenorio. Cantona de viola:
expressao de alegría e esperança do
povo nordestino. Quito, 1992. No.4, p.715.
44.- Rocha, José María Tenorio. Puizia populá x
poesía popular: a propósito do modismo
na falsa "poesía Matuta". La Habana,
1990. No.2, p.59-62.
45.- Salas de Lecuna, Yolanda. La conciencia épica
en la narrativa oral de los vencidos y de
los vencedores. La Habana, 1988. No.1,
p.7-14.
46.- Valderrama Fernández, Ricardo. Testimonio
de un pongo. La Habana, 1988. No.1,
p.40-45.
47.- Varela, Varinia. Así sabían contar. Quito, 1992.
No.4, p.17-27.
48.- Vásquez Dávila, Marco Antonio. La palma real
en las religiones populares en Cuba.
Quito, 1992. No.4, p.45-49.
49.- Vásquez Dávila, Marco Antonio. Antiguashistorias sagradas y ceremonias de los
chontales de Tamulté de las Sabanas,
Tabasco, México. Quito, 1991. No.3,
p.65-68.
50.- Vega-Centeno B., Imelda. Tradición oral y
discurso popular andino: avances de
investigación y perspectivas
metodológicas. La Habana, 1988. No.1,
p.51-59.
51.- Vega-Centeno B., Imelda. Tradición oral:
extirpación y represión. La Habana, 1990.
No.2, p.32-40.
52.- Zapata Olivella, Manuel. Descolonización de la
tradición oral africana en América.
Índice de Materia
AFRICANOS EN AMERICA LATINA 52
CUENTOS POPULARES 1, 28, 37
AMAZONIA 16
CULTURA AFROVENEZOLANA 28
AMERICA LATINA 2, 3, 22, 38, 42
CULTURA ANDINA 50, 51
ANTILLAS HOLANDESAS 21, 25
CULTURA GUARANÍ 1
ANTROPOLOGÍA 40
CULTURA POPULAR 22, 23, 30, 32, 39, 44, 50
AKATECOS 37
CULTURAS AUTÓCTONAS 39
ARCHIVOS ORALES 6, 31, 33, 36, 47
CURAZAO 4
AUTOMATIZACIÓN DE ARCHIVOS 31
CHILE 6, 8, 47
AYMARAS 29
CHONTALES 20
BARBADOS 21, 25
DIASPORA AFRICANA 52
BIBLIOGRAFÍAS 2, 3
DOCUMENTOS 41, 42
BIOGRAFÍAS 34
DOMINICA 21, 25
BRASIL 7, 37, 43, 44
ECUADOR 5
CANCIONES POPULARES 43
EMIGRANTES 10,20
CARIBE 2, 3, 21,25, 42
ETNOGRAFÍA 40
CAYMAN 21, 25
ETNOLOGÍA 6, 9, 47
CENTRO DE ESTUDIOS GITANOS 7
FOLKLORE 8, 35, 36, 43, 44
CEREMONIAS 20
GESTIÓN DE ARCHIVOS 31
COLONIZACIÓN 16
GITANOS 7
COMUNIDADES RURALES 29
GRANADA 21,25
COMUNIDADES URBANAS 26
GRUPOS ÉTNICOS 1,19, 23
CUBA 4, 17, 19, 24, 27, 48,49
GUATEMALA 23, 37
61
GUYANA 21, 25
MIXTECOS 26
HISTORIA 40
MUJERES 29, 32
HISTORIA ANDINA 14, 46
NARRACIÓN ORAL 1, 8, 16, 28
HISTORIA DE CUBA 17
PERÚ 15, 16,29
HISTORIA ORAL 4, 5, 8, 11, 13, 14, 17, 18, 20, 21,
25, 26, 31, 33, 40, 41, 42, 45, 46, 52
POESÍA POPULAR 44
PUERTO RICO 10
IDENTIDAD CULTURAL 7, 19, 23, 43, 51
QUECHUAS 9, 14,29
IDOLATRÍA 6, 39, 47
QUEROS 15
INCAS 15
RELIGIONES POPULARES 27, 48, 49
INDUSTRIAS CULTURALES 50
RESEÑAS 11,12, 13, 33, 34, 35, 36
INSTRUMENTOS MUSICALES 43
REVISTAS 13
LIBRETAS DE SANTERÍA 24
SECOYAS 5
LITERATURA INFANTIL 9
62
LITERATURA ORAL 9, 12, 30, 35, 37, 38, 43
SEMINARIO DE TRADICIÓN E HISTORIA ORAL
1ro., SAN JOSÉ, COSTA RICA, 1987. 11
MARGINALIDAD 46
SINCRETISMO RELIGIOSO 27, 48, 49
MAYAS 37, 38
SIONAS 5
MEDIOS DE DIFUSIÓN MASIVA 30
SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA 50
MEMORIA COLECTIVA 45
TESTIMONIO ORAL 3, 5, 8, 14, 16, 17, 18, 23, 29,
32, 45, 46, 51
MESTIZAJE 52
MÉXICO 20, 26, 32
TRADICIÓN ORAL 1, 2, 3, 7, 9, 11, 15, 19, 21, 23,
24, 25, 26, 30, 32, 38, 41, 42, 50, 51, 52
MIGRACIONES 52
TRANSCULTURACIÓN 27, 28, 49
MIGRACIONES INTERNAS 26
UNI 16
MITOLOGÍA 19
VENEZUELA 28, 45
MITOLOGÍA INDÍGENA 15
YORUBAS 24
MITOS 20, 26, 32, 51
ZONAS RURALES 8
RESÚMENES
ARETZ, Isabel
Música y Oralidad
Breve artículo sobre un aspecto de la oralidad no
siempre tomado en cuenta: la oralidad cantada. Se
cantan los mitos, la historia, los ritos de los
aborígenes, además de las actuaciones
chamánicas.
cuentos, integración gradual que provoca un
conflicto en el interior de la narración oponiendo la
realidad integrada por el narrador a la ficción propia
del género. Privilegiar la realidad significa en
muchos casos romper la estructura narrativa y el
universo maravilloso; por el contrario, mantener la
ficción propia al cuento es al mismo tiempo
renunciar a mostrar su realidad.
Aunque la música escrita permitió el desarrollo de la
polifonía y de las grandes formas musicales, la
oralidad siguió siendo el modo de expresión musical
del pueblo. La oralidad musical debe rescatarse
para el conocimiento de otras generaciones y el
enriquecimiento de la identidad de nuestros
pueblos.
Este artículo se aboca al estudio de versiones
chilenas para dos cuentos tipos (ATH 301 y ATH
329), y la forma como, gracias a la mediación del
humor, el narrador ofrece una solución de equilibrio
al conflicto, por medio de la cual es capaz de integrar
una información real sobre su medio, sin alterar la
estructura del cuento ni la ficción propia a este
género.
ORELLANA MUERMANN, Marcela
VINUEZA, María Elena
El humor: una vía de transmisión de la
realidad en el cuento popular chileno
Cabildo Kunalungo: una huella en el
tiempo
Trata sobre la adecuación de los relatos orales al
medio donde se narran como muestra de la
contradicción tradición-renovación, tan
generalizada en la tradición oral.
A través de los datos proporcionados por
informantes, la autora cuenta los orígenes de esta
agrupación a finales del siglo XIX, como importante
centro de reunión de la población africana y sus
descendientes en Sagua la Grande, Cuba.
La autora expone que el cuento maravilloso es un
género que se ha conservado en las regiones
rurales de Chile a través de la transmisión oral,
pudiendo descubrirse en ellos el tono local.
Si el nivel estructural identifica plenamente a los
cuentos populares chilenos con la clasificación
universal de Aarne y Thompson, el nivel discursivo
revela en cambio el contexto histórico y social del
locutor. Esto, en razón de que el narrador asume y
transmite en su lenguaje individual la narración.
En el corpus analizado se constata la necesidad,
por parte del narrador, de transmitir su propia
realidad introduciendo fragmentos de ésta en los
La fiesta oficial del cabildo estaba dedicada a
conmemorar a San Francisco de Asís y
paulatinamente se fue extendiendo hasta
convertirse en un culto sincrético popular.
La autora describe la fiesta en todos sus detalles,
dando los nombres de sus fundadores y de los que
aún quedan, bailes que ejecutaban, comidas y
bebidas, así como instrumentos musicales,
haciendo referencia a lo recogido por Don Fernando
Ortíz, dentro de este tema.
Por último, menciona los cambios sufridos en esta
agrupación ante la desaparición de sus miembros y
las transformaciones sociales ocurridas.
63
CASTILHOS BRITO, María Noemi
O género, a historia das mulheres e a
memoria: um referencial de análise
El objetivo del trabajo es analizar la aplicación del
concepto género, en el análisis del material de
investigación sobre la presencia femenina en un
partido político al sur de Brasil, retomando los temas
de la historia y de la memoria de las mujeres,
haciendo consideraciones en torno a la historia oral
como recurso metodológico.
La propuesta teórica de la autora conduce a un
enfoque relacional que proporciona otra lectura del
pasado, permitiendo multiplicar las palabras de la
memoria con la incorporación de las mujeres en la
historia, de forma integrada, como sujetos con
vivencias propias.
LARA FIGUEROA, Celso A.
Algunos problemas de la literatura oral
64
El autor plantea que en las sociedades modernas
las prácticas literarias folklóricas han llegado a
convertirse en una trivialidad poco funcional.
Aunque empiezan a producirse textos escritos, la
literatura de las culturas subalternas sigue usando
la palabra oral, lo que representa a la conciencia
colectiva, al mundo que le es propio. Al no
considerar en su justo valor la literatura oral se tiene
una concepción restringida de la cultura que incide
en la identidad cultural de nuestros pueblos.
Se extiende en consideraciones en torno a uno de
los componentes más importantes de la tradición
oral: la leyenda.
Termina exponiendo que los textos populares
cumplen funciones lúdicas, moralizantes,
educativas y de cohesión social.
TENORIO ROCHA, José María.
Cultura greco-romana nos cantares do
povo nordestino
En el trabajo se expresa que una vez conquistado
Brasil por los portugueses, éstos impusieron su
cultura y entre las formas transplantadas está la
literatura de cordel la que lógicamente se ha ido
adaptando al carácter del pueblo brasileño,
específicamente en este caso al del hombre
nordestino, siguiendo la ruta Grecia-PortugalNordeste de Brasil.
Para la investigación realizada por el autor se
escogieron 120 folletos representativos de mitos
y hechos culturales greco-romanos, así como
cantos relacionados con guerras, gobernantes,
filósofos y otros. Entre las figuras míticas más
representadas se cita a Apolo, Venus, Cupido y
Diana.
VEGA-CENTENO B., Imelda
Don Abdón o la literatura oral como
instrumento de capacitación de
promotores rurales.
Formando parte de un proyecto de investigación
para el desarrollo de las comunidades campesinas
del Perú, basado en la tradición oral, la autora
expone el complejo instrumental metodológico
empleado, el cual organiza la información
recopilada en quince temáticas, posteriormente
estructurada para su análisis mediante la aplicación
de diagramas que resumen los materiales de cultura
obtenidos, la frecuencia temática con que los
mismos aparecen en el material colectado y,
finalmente, obtener la lógica del sentido de los
testimonios recogidos.
De los materiales recopilados aparece que los
relacionados con el concepto etno-sociológico de
nación-cultura están en contradicción dialéctica con
la concepción política de estado de los informantes,
estando competidas las manifestaciones culturales
tanto por la tensión económica como por la tensión
histórica.
Este trabajo se ha realizado con el propósito
principal de contribuir a la labor de los promotores
rurales de la región.
La exposición de la aplicación de esta metodología
tal como aparece reflejada en diversos fragmentos
de los testimonios acumulados, incluyendo una
narración completa de un informante, facilita la
comprensión de tan importante método de análisis
para la literatura oral tradicional.
ESQUENAZI PÉREZ, Martha
Cantos de cuna tradicionales cubanos
La autora presenta una muestra de cantos de cuna
compilados durante una investigación de campo
efectuada para el "Atlas etnográfico de Cuba", son
pues un resultado parcial de dicha investigación.
Los cantos recogidos han sido agrupados en dos
secciones: cantos de cuna, conocidos también por
nanas en muchos países y juegos para bebitos,
aquellos que se emplean durante los momentos de
vigilia del bebé, conocidos también como arrullos.
Se presenta una muestra de la letra, la música y los
movimientos que los acompañan, haciendo
referencia, en muchos casos, a otras regiones del
mundo donde se han encontrado cantos paralelos a
éstos.
ABSTRACTS
ARETZ, Isabel
A brief article on one aspect of the oral tradition that
is not always taken into account: the oral tradition in
song. Aside from their shamanist rituals, the
Aborigines sing their myths, their history and their
rites.
narrator's need to convey his own reality by
introducing fragments of it in the stories, a gradual
integration that produces a conflict in the story
opposing the reality integrated by the teller to the
fiction that characterizes the genre. Favoring the
aspects of reality often means breaking the narrative
structure and the universe of fantasy. Conversely,
maintaining the fantasy of the story strictly unaltered
means blocking out reality.
Although written music allowed for the development
of polyphony and the great musical forms, the oral
tradition continued to be the mode of expression of
the people. The musical oral tradition must be
recovered for the benefit of future generations and
the enrichment of the identity of our peoples.
This article centers on the study Chilean versions of
two story types (ATH 301 and ATH 329) and the way
the narrator used humor to solve the balance of the
conflict and is thus able to introduce real information
on his milieu without altering the structure of the
story of the fiction that typifies it.
ORELLANA MUERMANN, Marcela
VINUEZA, María Elena
Humor: a way of conveying reality in the
Chilean popular story.
Cabildo Kunalungo: an imprint in time
It deals with the adaptation of oral stories to the
milieu where they are to be told and reveals the
contradiction between tradition and renovation, so
generalized in the oral tradition.
Through the data provided by informants, the author
has pieced together the origins of this group toward
the end of the 19th century as an important meeting
place for the African population and their
descendants in Sagua la Grande, Cuba.
The author explains how the fantasy is a genre that
has been preserved in the rural regions of Chile by
oral transmission, and each reveals a local
influence.
The official feast of the Cabildo was dedicated to the
commemoration of St. Francis of Assisi and
gradually expanded into a popular syncretic cult.
Music and the Oral Tradition
While the structural level fully identifies the Chilean
popular story with universal classification proposed
by Aarne and Thompson, the narrative level reveals
a change in the historical and social context of the
teller. This happens because the teller assumes the
narrative and conveys it in his
own personal language.
In the corpus analyzed, the author finds the
The author describes the feast in full detail, giving
the names of the founders and those who remain,
the dances, the foods and the drinks, as well as the
musical instruments, making reference to the work
done by Fernando Ortiz on this subject.
Lastly, the author mentions the changes the group
has experienced with the disappearance of its
members and the social transformations that have
taken place.
65
CASTILHOS BRITO, María Noemi
Gender, women history and memory: a
reference analysis
The objective of the paper is to analyze the concept
of genre in the analysis of the research material on
the presence of women in a political party in
southern Brazil retaking the themes of history and
memory of women and making remarks on oral
history as a methodological recourse. The author's
theoretical proposal leads to a relational approach
which gives a different reading of the past allowing
for a multiplication of the words of memory with the
comprehensive incorporation of the women in
history as subjects with their own experiences.
LARA FIGUEROA, Celso A.
Certain Problems in Oral Literature
66
The author proposes that in modern societies folk
literary practices have become a scarcely functional
triviality. Although the written texts are beginning to
appear, the literature of subordinate cultures
continues using the oral tradition, which represents
the collective conscience, to describe their own
world. When one does not consider the real value of
oral literature one has a limited conception of the
culture that affects the cultural identity of our
peoples.
The author goes into considerations on one of the
most important components of the oral tradition: the
legend.
He finally comes to the conclusion that popular texts
perform the function of providing fun, moral
judgements, education and social cohesion.
philosophers and other. Among the mythical
personalities most often represented are Apollo,
Venus, Cupid, and Diana.
VEGA-CENTENO B., Imelda
Don Abdon oral literature as an
instrument for the training of rural
promoters.
While participating in a research project for the
development of the peasant communities in Peru,
based on the oral tradition, the author reveals the
complex methodological instruments used, which
organize the information compiled into fifteen
subjects that are later structured for analysis through
the application of diagrams that summarize the
cultural materials obtained, the thematic frequency
with which they appear in the collected materials and
lastly, obtains the logic of the meaning of the
compiled statements.
Of the materials compiled, it would seem that those
relating to the ethno-sociological concept of nationculture are in a dialectical contradiction with the
political conception of the State that the informants
have, and the cultural expressions are impelled both
by economic tension and by historical tension.
The main objective of this paper is to help the rural
promoters of the region in their work.
The presentation of the application of this
methodology as it appears reflected in diverse
fragments of the statements compiled, including a
complete narrative by an informant, facilitates the
understanding of a method of analysis that is so
important for traditional oral literature.
ESQUENAZI PEREZ, Martha
TENORIO ROCHA, Jose María
Greek-Roman culture in the songs of
brazilian northeastern people.
The paper proposes that following their conquest of
Brazil, the Portuguese imposed their culture and one
of the transplanted forms was a Greek literary type
which has, of course, been adapted to the character
of the Brazilian people, in this specific case the
people of the north east, following a route from
Greece to Portugal to the Brazilian North East.
For the study, the author used 120 stories
representing Greco-Roman cultural facts and
myths, as well as songs relating to wars, leaders,
Traditional Cuban
Lullabies
The author presents a sample of lullabies compiled
during field research for the Ethnographic Atlas of
Cuba. Thus they are only partial findings of the
research. The songs have been grouped into two
sections: lullabies, also known as nanas in many
countries, and games for infants, the kind used when
the child is awake, also known as arrullos.
The paper contains a sample of the lyrics, the music
and the motions that accompany them, often making
reference to other regions of the world where similar
songs have been found.
RÉSUMÉS
ARETZ, Isabel
Musique et oralité
Bref article portant sur un aspect de l'oralité qui n'est
pas toujours pris en considération: l'oralité chantée.
On chante les mythes, l'histoire, les rites des
aborigènes, ainsi que les performances
chamaniques.
Bien que la musique écrite ait permis le
développement de la polyphonie et des grandes
formes musicales, l'oralité est demeurée le mode
d'expression musicale du peuple. L'oralité musicale
doit être récupérée pour qu'elle se perpétue à
travers les générations futures et pour
l'enrichissement de l'identité de nos peuples.
conflit à l'intérieur de la narration, en opposant la
réalité intégrée par le narrateur à la fiction propre du
genre. Privilégier la réalité signifie le plus souvent
rompre la structure narrative et l'univers merveilleux;
par contre, garder la fiction caractéristique du conte
c'est renoncer en même temps à montrer sa réalité.
Cet article est consacré à l'étude de versions
chiliennes de deux contes types (ATH 301 et ATH
329), et la forme dont le narrateur, grâce à l'emploi
de l'humour, offre une solution d'équilibre au conflit,
par laquelle il est à même d'intégrer une information
réelle sur son milieu, sans altérer pour autant la
structure du conte ni la fiction caractéristique de ce
genre.
67
VINUEZA, María Elena
ORELLANA MUERMANN, Marcela
L'humour: une voie de transmission de la
réalité dans le conte populaire chilien
"Cabildo" de Kunalungo: une trace laissée
dans le temps
Il porte sur l'adaptation des récits oraux au milieu où
ils sont narrés, ce qui montre la contradiction
tradition-rénovation, si généralisée dans la tradition
orale.
D'après les données fournies par les informateurs,
l'auteur décrit les origines de cette confrérie dâtant
de la fin du XIX siècle, centre important de réunion
de la population africaine et de ses descendants à
Sagua la Grande, Cuba.
L'auteur signale que le conte merveilleux est un
genre toujours vivant dans les régions rurales du
Chili à travers la transmission orale, et qu'il adopte
des traits propres.
La fête officielle du "cabildo" était consacrée à la
commémoration de Saint François d' Assise,
s'étendant progressivement jusqu'à devenir un
culte syncrétique populaire.
Si le niveau structurel identifie pleinement les contes
populaires chiliens avec la classification universelle
d'Aarne et Thompson, le niveau discursif révèle, par
contre, le contexte historique et social du narrateur,
étant donné que celui-ci assume et transmet la
narration dans son langage individuel.
L'auteur décrit la fête en détail, donnant même les
noms de ses fondateurs et de leurs descendants,
les danses, les repas et les boissons, ainsi que les
instruments de musique, et fait allusion à l'oeuvre de
Don Fernando Ortiz, sur ce sujet.
Le corpus analysé montre la nécessité
narrateur de transmettre sa propre rœilité,
introduisant des fragments de celle-ci dans
contes, intégration graduelle qui provoque
du
en
les
un
Enfin, elle fait mention des changements subis par
cette confrérie devant la disparition de ses membres
et les transformations sociales survenues.
CASTILHOS BRITO, María Noemi
VEGA-CENTENO B., Imelda
Le genre, l'histoire des femmes et la
mémoire: un référentiel d'analyse
Don Abdon ou la littérature orale comme
instrument de formation de promoteurs
ruraux
Ce travail a pour but d'analyser l'application du
concept "genre" dans l'analyse du matériel de
recherche sur la présence féminine dans un parti
politique du sud du Brésil, en reprenant les thèmes
de l'histoire et les récits oraux des femmes comme
éléments importants d'analyse.
La proposition théorique de l'auteur aboutit à une
approche relationnelle qu'offre une autre lecture du
passé, permettant de multiplier les récits oraux avec
l'incorporation du point de vue féminin à
l' histoire.
LARA FIGUEROA, Celso A.
Quelques problèmes de la littérature orale
Selon l'auteur, les pratiques littéraires folkloriques
dans les sociétés modernes sont devenues une
trivialité peu fonctionnelle. Même avec le
surgissement de textes écrits, la littérature des
cultures subalternes continue à utiliser le mot oral,
ce qui représente la conscience collective, le monde
qui lui est inhérent. Quand on n'apprécie pas la
littérature orale, on a une conception restreinte de la
culture, ce qui incide sur l'identité culturelle de nos
peuples.
68
L'auteur fait de nombreuses remarques sur l'un des
éléments les plus importants de la tradition orale: la
légende.
Enfin, il signale que les textes populaires
accomplissent des fonctions ludiques,
moralisatrices, éducatives et de cohésion sociale.
TENORIO ROCHA, José María
La culture gréco-romaine dans les chants
du peuple du Nordeste du Brésil
L'auteur signale qu'une fois conquis le Brésil par les
Portugais, ceux-ci y ont imposé leur culture, la
littérature "de cordel" se trouvant parmi les formes
transplantées qui, évidemment, s'est adaptée au
caractère du peuple brésilien et, dans ce cas
spécifique, à celui de l'homme du Nordeste, suivant
la route Grèce-Portugal-nord-est du Brésil.
Pour la recherche réalisée par l'auteur, 120
brochures contenant des mythes et des faits
culturels gréco-romains ont été choisis, ainsi que
des chants liés aux guerres, aux gouverneurs, aux
philosophes, etc. Apollon, Vénus, Cupidon, Diane et
autres se trouvent parmi les figures mythiques les
plus représentées.
Faisant partie d'un projet de recherche pour le
développement des communautés paysannes du
Pérou, basé sur la tradition orale, l'auteur présente
les moyens méthodologiques complexes employés,
qui organisent l'information en quinze thèmes,
structurée ensuite pour être analysée par
l'application de diagrammes résumant le matériel
culturel obtenu, la fréquence thématique et,
finalement, obtenir la logique du sens des
témoignages réunis.
Des matériels compilés, il apparaît que ceux qui sont
en rapport avec le concept ethno-sociologique de
culture-nation sont en contradiction dialectique avec
la conception politique d'état des informateurs. Les
tensions économiques et historiques leur exigent de
lutter pour atteindre certaines alternatives ou issues,
néanmoins non seulement elles ne leur permettent
pas de corriger leur perception distordue d'Etat,
mais si l'on analyse l'imaginaire social on confirme
que leur perception de l'histoire est sans issue.
Ce travail vise surtout à contribuer à la tâche des
promoteurs ruraux de la région.
L'exposition de l'application de la méthodologie
utilisée telle qu'elle figure dans divers fragments des
témoignages compilés, y compris le récit complet
d'un informateur, facilite la compréhension d'une
méthode d'analyse très importante pour la littérature
orale traditionnelle.
ESQUENAZI PEREZ, Martha
Berceuses
traditionnelles
cubaines
L'auteur présente un échantillon de berceuses
compilées pendant une recherche sur le terrain
réalisée pour l'«Atlas ethnographique de Cuba».
Ces chansons sont donc le résultat partiel de cette
recherche. Les berceuses ainsi réunies ont été
regroupées en deux sections: berceuses, connues
aussi dans beaucoup de pays sous le nom de nanas
et les jeux pour bébés, ceux employés aux moments
de veille du bébé, connus aussi comme arrullos.
On présente un échantillon des paroles, de la
musique et des mouvements qui les accompagnent,
en faisant référence, dans bien des cas, à d'autres
régions du monde où l'on a trouvé des chansons
similaires.