- Pós Clássicas

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
LIBERTATE OPVS EST
O Percurso da Sabedoria em Pérsio
CARLOS EDUARDO COSTA SCHERER
2014
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
LIBERTATE OPVS EST
O Percurso da Sabedoria em Pérsio
por
CARLOS EDUARDO COSTA SCHERER
Programa de Pós-Graduação em Letras Clássicas
Tese de Doutorado apresentada à
Coordenação dos Programas de PósGraduação em Letras da Universidade
Federal do Rio de Janeiro.
Orientadora: Professora Doutora Alice da
Silva Cunha.
Rio de Janeiro,
Fevereiro de 2014
LIBERTATE OPVS EST: O Percurso da Sabedoria em Pérsio
Autor: Carlos Eduardo Costa Scherer
Orientador: Alice da Silva Cunha
Tese de Doutorado submetida ao Programa de Pós-Graduação em Letras Clássicas
da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessários
à obtenção do título de Doutor em Letras Clássicas.
Examinada por:
_______________________________________________________________
Presidente: Prof. Dr. Alice da Silva Cunha (UFRJ)
_______________________________________________________________
Prof. Dr. Amós Coêlho da Silva (UERJ)
_______________________________________________________________
Prof. Dr. Roberto Arruda de Oliveira (UFC)
________________________________________________________________
Prof. Dr. Vanda Santos Falseth (UFRJ)
________________________________________________________________
Prof. Dr. Cecília Lopes Albuquerque Araújo (UFRJ)
________________________________________________________________
Suplente: Prof. Dr. Márcia Regina de Faria da Silva (UERJ)
________________________________________________________________
Suplente: Prof. Dr. Édison Lourenço Molinari (UFRJ)
Rio de Janeiro
Março de 2014
Scherer, Carlos Eduardo Costa.
Libertate opus est: O percurso da sabedoria em Pérsio / Carlos
Eduardo Costa Scherer. Rio de Janeiro, UFRJ/FL, 2014.
xi; 146 f.; 31 cm
Orientador: Alice da Silva Cunha
Tese (Doutorado) – UFRJ/FL/Programa de Pós-Graduação em
Letras Clássicas, 2014.
Referências Bibliográficas: f. 141-145
1. Pérsio. 2. Sátira. 3. libertas. 4. Arte alusiva. 5. iunctura acris. I.
Cunha, Alice da Silva. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro,
Faculdade de Letras, Programa de Pós-Graduação em Letras
Clássicas. III. Título.
Parentibus
Optimis
Para:
Carlos Antonio Kalil Tannus
(in memoriam)
Miguel Barbosa do Rosário
Alice da Silva Cunha
Amigos,
Mestres,
Exemplos.
AGRADECIMENTOS
A Alice da Silva Cunha, por sua orientação segura e atenta,
por suas justas ponderações e sua Amizade
Ao Professor Carlos Lévy, por sua gentileza e sabedoria
À CAPES, pela concessão de bolsa de estudos pelo período de oito meses
Aos Pais: Hertha e Mário
Aos Padrinhos: Othília e Miguel
Aos Professores: Amós Coêlho da Silva e Vanda Santos Falseth,
por seus prestimosos conselhos e observações em minha Qualificação
Aos amigos:
Ângela Cristina Balduíno
Dado Romagna e sua Grazi
Daniel Saraiva e sua Leila
Gaspar Leal Paz e sua Cristina
Jean-Luc Pouliquen
Piero Tomassi e sua Elodi
Ricardo de Souza Nogueira e sua Fátima
Wu Nengchang
Aos colegas de Direção, que entenderam a necessidade
de meu afastamento para a conclusão deste trabalho
Aos demais amigos e colegas que de algum modo
me ajudaram ou torceram por mim
last not least,
A minha Musa: Martha Balby Gandra.
Orientador: Professor Doutor Alice da Silva Cunha
Resumo da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em
Letras Clássicas da Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, como parte dos
requisitos necessários para obtenção do título de Doutor em Letras Clássicas.
Nossa pesquisa teve como escopo analisar a maneira poética como Pérsio
desenvolve o conceito de libertas em sua sátira. Vimos que seu discurso se volta para a
liberdade interior, a necessidade de dominar as paixões e buscar a sabedoria como meio de
alcançar a verdadeira liberdade. Contudo, mostrou-se também que, subjacente a essa fala,
o poeta veladamente faz menção à falta de liberdade civil que impera na Roma Neroniana.
Quanto à elaboração do discurso, vimos que a poética de Pérsio apresenta dois pontos
fundamentais: a iunctura acris, união inusitada de termos muitas vezes de natureza
diversa, em que não raro o concreto se confunde com o abstrato; e a arte alusiva, que
não se restringe apenas a alusões textuais – seja a textos de outros autores, seja ao seu
próprio –, mas que também abarca questões sociais e políticas de seu tempo.
Palavras-chave: Pérsio, sátira, libertas, arte alusiva, iunctura acris.
Orientador: Professor Doutor Alice da Silva Cunha
Abstract da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em
Letras Clássicas da Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, como parte dos
requisitos necessários para obtenção do título de Doutor em Letras Clássicas.
The aim of this thesis is to analyze how Persius develops, in a poetic way, the
concept of libertas in his satire. We saw that his discourse turns toward inner freedom, the
need to master the passions and seek wisdom as a means to achieve real freedom.
However, the analysis shows that, underlying this speech, the poet covertly mentions the
lack of civil liberty in the Neronian Rome. Regarding the construction of the speech,
Persius poetics presents two fundamental points: the iunctura acris – unusual union of
terms different in their nature, in which the concrete meaning is frequently confused
with the abstract meaning; and the allusive art, which is not restricted to textual allusions
to the writings of other authors or his own, but also related to social and political issues of
his time.
Key-words: Persius, satire, libertas, allusive art, iunctura acris.
Torso Arcaico de Apollo
Não sabemos como era a cabeça, que falta,
De pupilas amadurecidas, porém
O torso arde ainda como um candelabro e tem,
Só que meio apagada, a luz do olhar, que salta
E brilha. Se não fosse assim, a curva rara
Do peito não deslumbraria, nem achar
Caminho poderia um sorriso e baixar
Da anca suave ao centro onde o sexo se alteara.
Não fosse assim, seria essa estátua uma mera
Pedra, um desfigurado mármore, e nem já
Resplandecera mais como pele de fera.
Seus limites não transporia desmedida
Como uma estrela; pois ali ponto não há
Que não te mire. Força é mudares de vida.
(Rilke / Bandeira)
SUMÁRIO
1. INTRODUÇÃO.................................................................................................. 1
2. SANITAS............................................................................................................. 8
2.1 Desidia.............................................................................................................. 11
2.2 Medicina animae................................................................................................. 39
3. LIBERTAS........................................................................................................... 58
3.1 Ad Annaeum Cornutum Stoicum cuius fuit auditor .............................................. 66
3.2 Solum sapientem esse liberum, et omnem stultum seruom......................................... 93
4. CONCLUSÃO.....................................................................................................136
5. BIBLIOGRAFIA ................................................................................................. 141
1
INTRODUÇÃO
La verdad es lo que es,
y sigue siendo verdad,
aunque se piense al revés
(Antonio Machado)
VERITAS LIBERABIT VOS
João 8: 32
1. INTRODUÇÃO
No século IV um monge chamado Evágrio Pôntico sistematizou aquelas doenças
que mais pareciam afligir-lhe a alma. Constavam em sua lista oito vícios. Dois séculos
mais tarde, o Papa Gregório Magno reelabora a lista, e une a acídia e a tristeza num
mesmo pecado, a preguiça. A exposição mais conspícua dos sete pecados foi feita por São
Tomás de Aquino, que segue a divisão feita pelo Papa São Gregório Magno: preguiça,
vaidade, inveja, ira, avareza, gula e luxúria. E, acima desses sete, como vício supra-capital, o
Doutor Angélico põe a soberba — fonte de todos os demais. Suas principais reflexões
acerca dos vícios e das virtudes se encontram na Prima Secundae de sua Suma Teológica: das
ações humanas (quaestiones 6 a 21), das doenças do espírito (quaestiones 22 a 48), das
virtudes (quaestiones 55 a 67), e, enfim e sobretudo, o primoroso tratado sobre os vícios e
os pecados (quaestiones 71 a 89).
Talvez por ter Santo Tomás dado cunho definitivo ao tema, é hoje quase um
senso-comum imaginar que foram os cristãos que inventaram os sete pecados capitais, e
que eles são uma forma de impor limites à liberdade de escolha pessoal, como se fossem uma
espécie de leis opressivas que restringiriam o acesso à liberdade e realização plena de cada
2
indivíduo. Esse tipo de pensamento traz em si dois erros fundamentais: 1) os vícios capitais
não são uma "invenção" do cristianismo, antes são resultado de uma profunda reflexão do
ser humano sobre si mesmo, e dos males que o fazem perder o controle de sua vida; já
aparecem, de fato, apontados por pensadores antes mesmo do nascimento de Cristo –
veremos um exemplo em um poema de Horácio, logo abaixo; 2) não são esses vícios uma
"imposição" que, de certo modo, restringiria a liberdade de escolha individual, mas, pelo
contrário, somos alertados para eles justamente para que possamos compreender que são
os vícios capitais - isto é, que 'comandam' os demais - que nos fazem perder o controle de
nossas vidas, e que nos tornam cegos escravos das paixões. Conhecê-los e buscar evitá-los
não são restrições a nossas liberdades individuais, mas, pelo contrário, são certamente a
única forma de conseguirmos obter a verdadeira liberdade. O estóico Epicteto diz
expressamente1: Não é pela satisfação dos desejos que se alcança a liberdade, mas pela destruição
do prazer. Neste trabalho, veremos um autor pagão, nascido no início da Era Cristã, que
nos alerta para o perigo das paixões; pois, se nos entregamos a elas, perdemos fatalmente
nossa liberdade, e, como diz o poeta, libertate opus est.
⁂
No poema que abre seu primeiro livro de Epístolas, Horácio – poeta augustano,
cuja morte ocorre oito anos antes do nascimento de Cristo – apresenta um exemplo de
recusatio, gênero de que alguns autores no período de Augusto se valeram2. Na carta,
endereçada a Mecenas, como costuma fazer nos poemas que abrem seus livros, Horácio
diz a seu protetor – o qual lhe pedira que escrevesse mais obras líricas – que não tem mais
nem idade nem espírito para se dedicar a esse gênero de poesia3, seu interesse agora é por
filosofia moral. Não que deseje tornar-se sectário ou abandonar sua vida social; antes,
busca princípios gerais que norteiem sua conduta. Após relatar sua ansiedade em começar
seu estudo moral, Horácio pondera que, mesmo que já não possa chegar à perfeição, não
1
Epiteto, Discursos, IV, 1, 175.
Cf. o próprio Horácio, Carmina, I, 6; IV, 2; IV, 15; Vergílio, Bucólica VI; Propércio, I, 7; III, 3; Ovídio,
Amores, I, 1.
3
Horácio, no entanto, ainda viria a publicar o quarto livro de suas Odes e o Carmen Saeculare.
2
3
será isso a impedi-lo de fazer o possível para uma conduta mais sábia; do mesmo modo
que uma pessoa não deixará de lavar os olhos simplesmente porque não poderá ter a visão
aguçada de Linceu4, nem deixará de se cuidar para evitar artrites, embora não pretenda
nunca chegar a ter os músculos de Glicão5 (vv. 28-31). Enfim, é possível ir até certo
ponto, mesmo que não nos seja dado ir além (v.32). Em seguida, enumera aqueles que são
os principais vícios a serem atacados6:
feruet auaritia miseroque cupidine pectus:
sunt uerba et uoces quibus hunc lenire dolorem
possis et magnam morbi deponere partem.
laudis amore tumes: sunt certa piacula quae te
ter pure lecto poterunt recreare libello.
35
inuidus, iracundus, iners, uinosus, amator,
nemo adeo ferus est, ut non mitescere possit,
si modo culturae patientem commodet aurem.
uirtus est uitium fugere et sapientia prima
stultitia caruisse.
40
[Teu peito se inflama pela avareza e pela ganância mesquinha?
Há palavras e frases com as quais poderás suavizar essa dor
E pôr de lado grande parte da doença.
Inflas-te pelo anseio de louvores? Há ritos expiatórios certos
Que poderão aliviar-te, se corretamente leres três vezes o ritual.
Invejoso, iracundo, indolente, ébrio, libertino,
Ninguém é tão selvagem que não possa ser amansado
Se tão-somente aplicar um ouvido atento aos ensinamentos.
Virtude é fugir do vício, e a primeira sabedoria consiste
Em estar livre da insensatez.]
35
40
Destacamos em negrito os sete pontos que para Horácio devem ser evitados pelo
sábio, ou ao menos pela pessoa que pretende como ele ter uma vida mais saudável, liberto
das paixões. Não por casualidade, certamente, esses sete pontos coincidem perfeitamente
com os sete vícios apontados pelos autores cristãos supracitados.
4
Linceu foi um dos Argonautas, ficou célebre justamente por sua visão penetrante.
Glicão foi um célebre lutador, contemporâneo de Horácio.
6
Horácio, Epístolas, I, 1, vv. 33-42.
5
4
Em nosso trabalho, procuramos, a partir da análise de suas sátiras, mostrar com que
arte o poeta volaterrano Pérsio – que nasce quando Roma está sob Tibério, e morre,
sendo princeps Nero – busca chamar a atenção para os vícios que nos são próprios a todos,
e que, se não forem compreendidos e combatidos, escravizam-nos, roubam-nos a
liberdade. A verdadeira liberdade. A crítica bem-humorada aos vícios aparece ao longo de
suas sátiras – e, como veremos, todos os vícios capitais acabam contemplados em sua
obra. Duas sátiras, em especial, serão analisadas por nós, aquelas que são as mais
estritamente filosóficas na obra de Pérsio: a terceira, que é uma crítica à preguiça e um
apelo ao estudo, à busca da sabedoria, pois, sem ela, acabamos inevitavelmente cedendo às
paixões – e as paixões são a doença da alma; e a quinta, que tratará justamente da questão
da verdadeira liberdade. O título de nosso trabalho toma de empréstimo o início de um
verso desta sátira quinta, que o escoliasta explica desta forma: libertate opus est tamquam
si diceret sapientia omnibus necessaria est. As demais sátiras também se farão presentes,
sempre que nos parecer que apresentem elementos que possam enriquecer e iluminar os
pontos analisados.
Ressalte-se que tratar do tema da liberdade, como o fez Pérsio, num momento em
que Roma vivia sob um Nero que mostrava suas garras despóticas, terá inevitavelmente
também um cunho político. E Pérsio deixa em sua sátira algumas claves que nos apontam
claramente para esse fim. E esses elementos são fundamentais para uma melhor apreciação
do trabalho do poeta. Porque o recurso da alusão, que Pérsio usa com mestria, não se
restringe apenas a seu diálogo com obras de outros autores – Horácio em especial –, mas
também há também alusão, em geral de algum modo cifrada, com o ambiente político da
Vrbs. E, como veremos, o poeta – com a repetição de alguma palavra-chave, ou alguma
imagem recorrente – alude por vezes a seu próprio texto, fazendo que ganhem novos
matizes e significados seus versos. Por isto, em nossa análise, será dada atenção especial a
esse recurso tão bem utilizado por Pérsio, porque a compreensão dessa arte alusiva é
fundamental para podermos apreciar a arte com a qual o poeta lapida seus poemas.
⁂
5
Pérsio foi em seu tempo aclamado como um ótimo poeta satírico7, ouvido com
entusiasmo8 e seu livro, ao ser postumamente lançado, foi disputado por seus
contemporâneos9. Durante muito tempo seu texto será admirado, como atesta a grande
quantidade de manuscritos antigos de sua obra; o valor moral de suas sátiras servirá de
referência mesmo a autores cristãos, como testemunha Santo Agostinho. Justamente por
esse caráter moralista de sua obra, Pérsio foi muito editado quando da invenção da
imprensa; as primeiras edições remontam ao ano de 1470. Dentre as principais edições
antigas, destacamos a feita por Antonio de Nebrija (Sevilha, 1503) e Isaac Casaubon
(Paris, 1615). Cumpre notar, no entanto, que, com o tempo, suas imagens, suas
referências foram tornando-se cada vez mais incompreensíveis para o leitor, e Pérsio, a
cada passo, passava mais e mais a ser referido como um poeta de difícil leitura, e criticado,
às vezes asperamente, por sua obscuridade. Também passou a ser alvo de outra crítica – a
nosso ver injusta: a de ser um escritor imaturo.
No século XIX, aparecem algumas edições que serão importantes para uma
reavaliação da obra de Pérsio. Em 1830, a coleção Lemaire publica uma edição, preparada
por A. Perreau, que apresenta uma compilação dos comentários mais pertinentes à obra
do poeta feitos até então. Mas é no ano de 1868 que O. Jahn publica aquela que se tornará
a primeira edição considerada verdadeiramente crítica de Pérsio10. Teremos em seguida
algumas edições que merecem destaque, como a de J. Conington e de F. Villeneuve, que
também publicará um alentado ensaio (Essai sur Perse, 1918) em que analisa não só a obra
do satírico, mas também sua vida, formação, influências. É, no entanto, sobretudo a partir
da década de 60 do século XX que começa a aparecer um bom número de artigos e
ensaios que reabilitarão definitivamente o poeta11, mostrando que sua poesia é obra de
7
Cf. Quintiliano, Inst. Or. X, 1, 94: "multum et uerae gloriae, quamuis uno libro, Persius meruit".
Lucanus mirabatur adeo scripta Flacci, ut uix se retineret recitantem a clamore: quae illius essent uera esse
poemata, se ludos facere (Vita Persi, §5).
9
editum librum continuo mirari homines et diripere coeperunt (ibidem, §8).
10
Em 1843, Jahn já publicara uma edição das sátiras de Pérsio, mas que é apontada pela crítica como ainda
bastante imperfeita; cf. DOLÇ (1949), p. 59.
11
Por exemplo, os ensaios de Harvey, Bramble, Dessen, Reckford, Bellandi.
8
6
extremo cuidado e erudição12, que o jogo intertextual que ele faz com seus modelos, em
especial Horácio, é fundamental para uma mais justa apreciação de seu trabalho13.
⁂
Para o texto de Pérsio, utilizamos primeiramente o estabelecido por Clausen, em
sua segunda edição, cotejado especialmente com o minucioso trabalho preparado pelo
Professor Villeneuve14. Este livro, além de seu aparato crítico, apresenta vários
comentários e aproximações – seguindo a trilha de Casaubon e Jahn – com a obra de
outros autores, em especial Horácio, que nos foram de grande utilidade em nosso
trabalho. Todas as referências ao escoliasta se baseiam na edição crítica preparada por
Clausen e Zetzel15. O trabalho de comentadores, em especial Dessen e Reckford, foram
importantes para uma compreensão mais rica de como, a partir de algumas palavraschave, Pérsio estrutura sua sátira. Além de Horácio, outros autores antigos aparecem com
alguma freqüência em nosso trabalho: Sêneca e Epicteto, os principais filósofos estóicos do
período de Pérsio, e que são auxílio inestimável para apreciação das idéias da escola
naquele momento. Os ensaios de Grimal e Ortega y Gasset sobre a liberdade em Roma
foram também consultados com grande proveito, bem como os artigos da Professora Ilaria
Ramelli. Cabe ainda citar aqui o ensaio da Professora Paola Migliorini, bastante
elucidativo em relação às referências à medicina em Pérsio.
12
Cf. BELLANDI (1996), p. 21: “Nel corso di queste ultimi decenni gli studi su Persio hanno conosciuto un
notevole incremento e – quel che più conta – hanno imboccato vie decisivamente nuove”.
13
Cf. HOOLEY (1997).
14
No entanto, outras edições foram pontualmente consultadas (v. bibliografia). Procuramos assinalar em
nota as vezes em que nossa preferência não coincidiu com a de Clausen.
15
Como não há autoria certa para a obra, deixamos como entrada na bibliografia o título, Commentum
Cornuti, e todas as citações do escoliasta que aparecem no trabalho remetem a ele.
7
2
SANITAS
É preciso que a música aparente
no vaso harmonizado pelo oleiro
seja perfeitamente consistente
com o gesto interior, seu companheiro
e fazedor. O vaso encerra o cheiro
e os ritmos da terra e da semente
porque antes de ser forma foi primeiro
humildade de barro paciente.
Deus, que concebe o cântaro e o separa
da argila lentamente, foi fazendo
do meu aprendizado o Seu compêndio
de opacidades cada vez mais claras,
e com silêncios sempre mais esplêndidos
foi limando, aguçando o que escutara.
(Bruno Tolentino)
2. SANITAS
A terceira sátira apresenta uma crítica à preguiça, e prega fundamentalmente a
constância no estudo e o rigoroso aproveitamento do tempo, i. e., a disciplina. Abre com
um diálogo em que, apanhado na cama, avançada a manhã, um jovem senhor inventa
pretextos para não começar o estudo. Seu companheiro replica que é preciso modelar o
espírito enquanto jovem. Em seguida, o poeta narra como fugia aos estudos quando
criança – mas o interlocutor não tem desculpa, iniciado no estoicismo, deve ter firmes as
linhas de conduta. Daqui por diante o poema passa para um tom mais genérico: assim
como se deve tratar da doença desde o seu princípio, assim é preciso cortar os vícios tão
logo sejam detectados. Aparecem os centuriões que ridicularizam a filosofia, são eles como
os doentes que desprezam os conselhos dos médicos e acabam baixando mais cedo ao
sepulcro. O poeta conclui argumentando que também as paixões são doença. De fato,
podemos observar que é esta a sátira em que Pérsio mais claramente aludirá às doenças da
alma, tendo como metáfora as doenças físicas, e a filosofia como a medicina para a alma
adoentada.
⁂
10
2.1 Desidia
O estilo de Pérsio tem como uma de suas principais e notórias características o
diálogo intertextual, e o autor a quem mais freqüentemente recorre Pérsio para dialogar
com sua poesia é Horácio. O início desta terceira sátira pressupõe indubitavelmente do
leitor o conhecimento do início de uma sátira do poeta venusiano. Começamos, por isso,
apresentando este trecho horaciano a que Pérsio nos remete, em que vemos Damasipo
admoestando o amigo Horácio1.
'SIC raro scribis, ut toto non quater anno
membranam poscas, scriptorum quaeque retexens,
iratus tibi, quod vini somnique benignus
nil dignum sermone canas. quid fiet? at ipsis
Saturnalibus huc fugisti sobrius. ergo
dic aliquid dignum promissis. incipe. nil est.
culpantur frustra calami inmeritusque laborat
iratis natus paries dis atque poetis.
atqui uoltus erat multa et praeclara minantis,
si uacuum tepido cepisset villula tecto.
quorsum pertinuit stipare Platona Menandro?
Eupolin, Archilochum, comites educere tantos?
inuidiam placare paras virtute relicta?
contemnere miser. uitanda est inproba Siren
desidia, aut quidquid uita meliore parasti
ponendum aequo animo.'
5
10
15
["Escreves tão raramente que não chegas a pedir pergaminho
Nem quatro vezes num ano; ficas a reelaborar os assuntos de teus escritos,
1
Horácio, Sátira II, 3, vv. 1-16.
Encolerizado contigo mesmo, pois, amigo do vinho e do sono,
Não cantas nada digno de conversação. Que está acontecendo? Tu, porém,
| durante as próprias
Saturnais fugiste, sóbrio, para cá. Recita, pois,
5
Algo digno do que prometias. Começa! Nada há?
Em vão os cálamos recebem a culpa, e a parede - nascida estando
| encolerizados
Os deuses e também os poetas - sofre sem ter cometido nenhum mal.
Tua aparência, no entanto, era a de alguém que prometia muitos
| e belíssimos versos,
Se uma pequena casa de campo, com um teto acolhedor, te recebesse ocioso.
A qual finalidade serviu amontoar os livros de Platão sobre os de Menandro?
Levar contigo Êupolis e Arquíloco, e tão ilustres companheiros?
12
Pretendes aplacar a inveja alheia deixando de lado a virtude?
Ah, infeliz! Serás desprezado! A preguiça, ímproba sereia, deve ser evitada;
Se não, tudo aquilo que adquiriste num melhor momento de tua vida
Há de ser, de bom grado, posto de lado."]
16
⁂
No início da terceira sátira de Pérsio, vemos um jovem dormindo, embora a
manhã já tenha chegado há bom tempo.
NEMPE haec adsidue. iam clarum mane fenestras
intrat et angustas extendit lumine rimas.
stertimus, indomitum quod despumare Falernum
sufficiat, quinta dum linea tangitur umbra.
'en quid agis? siccas insana canicula messes
iam dudum coquit et patula pecus omne sub ulmo est.'
unus ait comitum. uerumne? itan? ocius adsit
huc aliquis. nemon? turgescit uitrea bilis:
findor, ut Arcadiae pecuaria rudere credas.
5
[Pois é sempre assim! Já a manhã clara penetra as janelas
E alonga com sua luz as fendas estreitas;
Continuamos roncando – o tempo necessário para depurar
O encorpado falerno, enquanto a linha é tocada pela quinta sombra.
"Vamos! Que pretendes? Já há um bom tempo a insana Canícula
5
Abrasa as ressecadas messes, e todo o rebanho está sob a copa do olmeiro."
Diz um dos companheiros. "É sério? Mesmo? Há alguém aqui que não esteja
| fazendo
12
Nenhum serviço?2 Ninguém?" A vítrea bílis começa a inchar-se.
Estou para rebentar... de tal modo que acreditarias em que todos os rebanhos
| da Arcádia estivessem rosnando.]3
Esta sátira trata da preguiça, que impede o jovem de alcançar o conhecimento; em
contrapartida, ipso facto, é também um convite a saná-la. Do mesmo modo como o
doente deve buscar auxílio enquanto é tempo, e seguir as orientações médicas, o jovem
deve buscar o conhecimento e seguir o conselho dos bons mestres. Os dois primeiros
versos criam a moldura do poema. A Luz é o símbolo usual para o conhecimento,
enquanto as Trevas representam ignorância. Pois o dia chega, e ele traz a luz do sol, que
aparece entrando pela janela; ele indica que está logo ali, para quem for a seu encontro, a
luz do conhecimento. Temos aqui certamente uma lembrança do famoso mito platônico
da caverna, que Sócrates narra no oitavo livro da República. As sombras se esticam no
chão, alongando as fendas estreitas: a realidade, para quem olhar apenas as sombras
projetadas no chão do quarto, será percebida sempre de maneira distorcida. A lembrança
do mito a emoldurar a sátira se justifica pelo fato de que o poeta quer fazer com o poema
justamente um convite a que deixemos de compreender a vida de acordo com a imagem
das sombras projetadas na parede da caverna, para podermos contemplar, enfim, a luz da
verdade.
O poema abre-se com a expressão haec adsidue, isto é, ele começa in medias res;
vemo-nos no meio de algum evento que repete algum outro. Na verdade, o ouvinte logo
perceberá que, com a expressão inicial, não somente Pérsio coloca o ouvinte dentro de
uma história que não começa ex nihilo, mas sobretudo dentro de uma história que repete
algo que o próprio ouvinte já conhece. Ele mesmo poderia dizer essas palavras! Afinal, a
cena que se descortina à sua frente o faz recordar uma história semelhante a outra que ele
já lera alguma vez: os versos de Horácio citados acima. Além disso, a cena também por
certo ecoará em seus ouvidos como a narrativa de uma história familiar, ou, quiçá, mais do
2
i.e.: Alguém que possa me ajudar?
A edição de Clausen, seguindo os passos de Housman (cf. infra, p. 14), não marca nenhum diálogo em
todo o poema até o verso 62, com exceção da fala do comes (vv. 5-6), e do tirano (vv. 41-42). No entanto,
mesmo se pensarmos num diálogo interno de Pérsio, pontuar as falas nos parece trazer não somente mais
clareza como também mais vivacidade ao texto. Todas as demais edições críticas compulsadas por nós o
fazem: Villeneuve, Nikitinski, Conington, Cartault, Kissel.
3
13
que isso: pessoal. No verso 3, antes de o diálogo propriamente começar, o narrador se
apresenta, com o verbo stertimus. Com o emprego deste plural, Pérsio envolve o leitor e a
si próprio na descrição: todos passam por situações como essa. E é nesses momentos que a
consciência vem dialogar conosco, como um comes. Mas quem são, afinal, essas
personagens?
Housman, no início do século XX, publica um artigo com várias notas sobre a
obra do poeta; uma delas trata da terceira sátira, e defende a tese de que o jovem
preguiçoso no início desta sátira é o próprio poeta4:
This satire, throughout its first 62 verses, is aimed at those who live amiss though
they know the right way; and the satirist takes himself as a specimen of the class.
Persius is both the subject and the speaker, and no other person has a word to say
except the 'unus comitum' who utters verses 5 and 6, 'en quid . . . ulmo est.' But
Persius holds parley with himself: first it is the whole man who speaks, stertimus,
findor, querimur, uenimus; ere long his higher nature mounts the pulpit and
thence rebukes him in the second person, 18 poscis and recusas, 20 succinis and
effluis and tibi, using the first person of itself, 30 ego and noui; at 19 the lower
nature finds a voice and says studeam. In 44 sqq. the reminiscent portion of the
mind begins to talk, memini, tangebarn, nollem; and then in 52 sqq. it takes to
task the Persius of to-day, tibi, stertis, uiuis. The truth might have been discovered
from verses 10-22 alone; for these are a plain imitation of Hor. serm. II 3 1-16,
satire on the satirist's self.
Depois disso, muito já se discutiu se Pérsio nesta sátira estaria satirizando a si
próprio. Não há unanimidade de opinião a respeito dessa questão5. A nós, em todo caso, o
modelo horaciano convence plenamente de que o mais adequado é a leitura de que Pérsio
está sim a fazer uma ironia também consigo mesmo6. Não quer isso dizer, no entanto, que
o poeta esteja sendo fielmente autobiográfico7. O que ele faz é criar uma personagem que
4
HOUSMAN (1913); cf., em especial, pp. 16-18.
Cf. TATE (1928), TATE, J. (1929) e, especialmente, HENDRICKSON (1928): ambos não concordam
que o jovem seja Pérsio. Para SMITH (1969), ao contrário, Pérsio é o jovem preguiçoso, e o comes, outra
personagem, um amigo que surge para lhe fazer advertências e dar bons conselhos.
6
É curioso notar que o poema de Horácio abre com Damasipo fazendo a crítica de que o poeta raro scribit;
justamente a mesma observação é feita pelo biógrafo de Pérsio sobre o volaterrano: scriptitauit et raro et
tarde (Vita Persi, §8). Demais, essa informação não é sem valor para o debate em questão.
7
Na recordação feita de sua infância (vv. 44 e ss.), por exemplo, ele cita o pai orgulhoso trazendo os amigos
para ouvirem o filho – na casa dos dezesseis anos – fazer uma récita (cf. infra, p. 32). Ora, segundo a Vita
Persi, o pai do poeta morreu quando ele ainda era muito criança, com não mais de seis anos. É verdade que a
5
14
pode ser identificada com ele e com (boa parte d)os ouvintes; é um 'eu-transferível', como
o 'eu' das meditações cartesianas. Os detalhes não precisam, pois, identificá-lo
biograficamente: será escolhida a cena que melhor traduza o que deseja o autor, a qual,
sendo verossímil a quantos tenham contato com o texto, não precisará preocupar-se com
a veracidade histórico-biográfica da situação8. Isso, diga-se, em nada diminui a
sinceridade da obra; pelo contrário, ao levantar as dificuldades por que todos passam,
inclusive ele, Pérsio se torna como que cúmplice dos ouvintes, e assim, mais facilmente
alcança a captatio beneuolentiae. E, sem dúvida, quanto mais ele conseguir isso, tanto mais
se tornará eficiente a mensagem que quer passar. Em todo caso, o que nós temos, com
toda a certeza, é uma oposição entre atitudes não sadias de um lado; e de outro, conselhos
para uma vida mais saudável. Sobre a questão, a professora Cynthia Dessen tece o seguinte
comentário9:
The biographical approach to Roman satire is of doubtful value and in the third
Satire raises more problems than it solves. There is a simpler explanation for
Persius' alternation of roles. This device allows him to involve us, his audience, in
the poem, thereby including us in his criticism of the youth. To accomplish this,
Persius first establishes a deliberate ambiguity between the narrator's remarks to us
and the Stoic's words to his sleeping adversary.
O dia, de fato, já estava avançado quando o jovem é interpelado por um seu
companheiro. O Falerno que Pérsio depura é um vinho da Campânia, região conhecida
pela excelência de seus vinhedos. O jovem, amante do sono e do vinho, é uma édition
refondue et mise à jour do uini somnique benignus horaciano10. O adjetivo indomitus é usado
para caracterizar vinhos fortes11. Em linea quintā tangitur umbrā (v. 4) temos uma hipálage,
mãe contraíra novas núpcias; no entanto, o segundo marido em poucos anos também vem a falecer; cf. Vita
Persi, § 3.
8
Na bela imagem escolhida por Horácio como perífrase para o inverno, na Ode I, 11, v. 5, as ondas do mar
Tirreno aparecem chocando-se contra rochedos. O poeta, para nos fazer ver os rochedos, escolheu o
poético pumex. Porém, afirmam os comentadores, não há pedra-pomes junto ao mar Tirreno. A imagem,
com não ser factualmente possível, em nada perde sua beleza poética, nem deixa de transmitir ao ouvinte, de
maneira fiel, a sensação que o poeta almejara.
9
DESSEN (1996), p. 49.
10
Horácio, Sátiras II, 3, v. 3.
11
Lucano transcreve quase literalmente a expressão usada por Pérsio: indomitum [...] spumare Falernum,
Lucano, X, v. 163.
15
por quinta linea tangitur umbrā. Os romanos dividiam o dia em duas partes de doze horas: o
dia propriamente e a noite; aquele começava às 6h, e ia até as 18h (a noite era divida em
quatro vigílias); assim, quinta hora equivale a um horário entre 10h e 11h da manhã12.
linea refere-se à marcação do relógio solar (a sombra da seta marca a hora em linhas
traçadas no chão). Esse horário traz um paralelo entre o tempo do dia (manhã já
adentrada) e tempo da vida do jovem que está em cena (o puer que passa a adulescens)13.
Assim, a idade já não permite mais adiamentos: é hora de dedicar-se à filosofia, ter
disciplina e deixar de lado as sombras do vício, a vida de engano, ir em busca do acesso à
luz da verdade; é hora de sair da caverna – a realidade lá fora espera para ser vista. Este
momento da encruzilhada – quando a infância termina e se deve, portanto, escolher o
caminho a ser seguido na vida – é retomado algumas vezes por Pérsio em sua sátira14.
No verso 5, siccas antecipa coquit, numa prolepse, com o qual forma uma idéia
única – de fato, o sol não estaria abrasando a messe já ressecada, mas ele próprio pratica a
ação de torná-la seca; em outras palavras: ‘a messe já se vai ressecando com a abrasadora
canícula’. O termo canicula se refere propriamente a uma constelação (Canícula), e, por
metonímia, remete ao tempo de extremo calor em que ela é visível, entre 23 de julho e 2
de setembro.
A série de perguntas que aparecem nos versos 7 e 8 demonstra a impaciência do
jovem senhor ao chamar seu escravo. Horácio, em uma de suas sátiras, empregara o
mesmo recurso15: nemon oleum fert ocius? ecquis? audit? [Ninguém disponível para trazer o
óleo? E então? Alguém está ouvindo?]. Em seguida, no verso 8, essa impaciência será
ilustrada com a expressão turgescit ... bilis, pois os romanos viam na bílis a sede da cólera16.
Para qualificar bilis, Pérsio usa o adjetivo uitrea, numa iunctura inusitada, que remete à
fragilidade da paciência do jovem, que, como o vidro, facilmente pode quebrar-se.
12
Lembramos que, na contagem do tempo, os romanos contavam o terminus a quo e o terminus ad quem.
Cf. hic, capítulo 3.1, p. 81.
14
Cf. Pérsio 3, vv. 56, cf. infra; e 5, vv. 34-35, cf. hic, capítulo 3.1, p. 82.
15
Horácio, Sátiras II, 7, vv. 34-35.
16
Cf. Horácio, Odes I, 13, 4: difficili bile tumet iecur. De fato, a tradição de ligar a bílis à ira já existe desde
Homero, cf. MIGLIORINI (1997), p. 142. Na quinta sátira, Pérsio voltará a falar na bílis, cf. hic, capítulo
3.2, p. 121.
13
16
No verso 111 de sua primeira sátira, Pérsio fizera o rosnar dos senhores irritados
com sua mordacidade ser ouvido pela sonoridade das palavras escolhidas (nil moRoR ...
miRae eRitis Res), que reproduzem a littera canina – R –, mencionada pouco antes pelo
poeta17. O mesmo se dá agora no verso 9 deste poema, sobretudo pelo alongamento da
letra u – rūdere, em vez de rŭdere18: podemos, assim, como que ouvir o rosnado de
irritação do jovem senhor, que ele próprio compara, hiperbolicamente, ao som produzido
por rebanhos da Arcádia. Note-se também a expressão cômica em Arcadiae pecuaria19: ela é
uma referência aos asnos. Com efeito, segundo Plínio Velho, havia uma raça destes
apreciada na Arcádia20. Além disso, destaque-se que a expressão comparativa do verso tem
sabor inegavelmente popular21.
Com essa disposição de ânimo, o jovem se prepara para o trabalho:
iam liber et positis bicolor membrana capillis
inque manus chartae nodosaque uenit harundo.
tum querimur crassus calamo quod pendeat umor.
nigra sed infusa uanescit sepia lympha,
dilutas querimur geminet quod fistula guttas.
o miser inque dies ultra miser, hucine rerum
uenimus? a, cur non potius teneroque columbo
et similis regum pueris pappare minutum
poscis et iratus mammae lallare recusas?
an tali studeam calamo? cui uerba? quid istas
succinis ambages? tibi luditur. effluis amens,
contemnere. sonat uitium percussa, maligne
respondet uiridi non cocta fidelia limo.
10
15
20
[Já o livro, e os bicolores pergaminhos bem raspados, 10
E os papiros, e a nodosa pena chegaram-nos às mãos.
Então queixamo-nos porque a grossa tinta não corra da pena,
Mas, misturando água, a negra sépia se desvanece.
17
Cf. Pérsio, 1, vv. 110-111, BROUWERS (1973), p. 253 e SCHERER (2004), cap. 5.1, p. 40.
19
Pérsio usa pecuaria, que propriamente é um adjetivo neutro plural substantivado, por pecora; já também
Vergílio o fizera, cf. Geórgicas, III, v. 64.
20
Plínio Velho, História Natural, VIII, 68; cf. tb. o sarcástico arcadico iuueni de Juvenal, VII, v. 160.
21
Em artigo em que estudo o uso do latim familiar na sátira de Pérsio, Gérard dirá o seguinte: "Comme celles
dont se sert le peuple, plusieurs des comparaisons que l'on trouve dans les Satires de Perse sont tirées des objets les
plus communs"; GÉRARD (1897), p. 101.
18
17
Queixamo-nos porque a cana solte dobradamente as gotas dissolvidas.
Oh desgraçado! E cada dia mais desgraçado! A tal ponto
15
Chegamos? Ah!, por que antes, semelhante a um pombinho
Delicado e a filhos de reis, não reclamas uma papinha em pequenos
Pedaços e, irritado com a mamãe, recusas 'nanar'?22
"Mas por acaso eu posso trabalhar com tal pena?" A quem diriges essas
| palavras? Por que contrapões
Esses subterfúgios? É tua vez de jogar. Como um insensato, te pões
| a perder;
Serás desprezado. Um jarro não cozido com argila fresca, quando for
| percutido,
revelará no som o seu defeito, a resposta ao toque soará desagradável.]
O jovem se prepara para escrever. Pega o material necessário para o trabalho. liber
está aqui por alguma obra que contenha o material de que ele precisa para suas anotações.
O esboço e as notas serão feitos sobre o pergaminho (membrana), chamado bicolor porque
possui um lado mais branco que o outro, e, além disso, era costume derramar óleo de
cedro no lado que não era utilizado na escrita, para conservá-lo melhor23. Para tornar-se
próprio para a escrita, o pergaminho tinha de ser raspado24, por isso o ablativo absoluto
positis capillis – em que capillus aparece empregado por pilus25. Depois, para a versão
definitiva, o papiro (charta) será utilizado.
Embora esteja o jovem com todo o material à sua disposição, sua atenção, no
entanto, não consegue fixar-se nas coisas devidas. A cada instante ele busca justificativas,
visivelmente impertinentes, para escapar ao estudo. É a tinta que agora corre de menos,
agora é a tinta que está aguada, depois é a pena, o cálamo, a fístula que não funcionam
como deveriam: e agora a tinta corre demais... Com efeito, é de notar-se que, entre os
versos 12 e 14, o jovem emprega três palavras diferentes para descrever o instrumento de
escrita: mas nada funciona a quem está buscando pretextos para fugir aos estudos. O
22
Outra leitura poderia ser dada pensando-se mammae como um genitivo dependente do infinitivo lallare,
cf. Sêneca, Ad Lucilium, 101, 13. Escolhemos a leitura mammae como um dativo ligado a iratus não somente
por ser mais natural, mas também porque remete a iratus tibi, de Horácio (cf. infra nosso comentário).
23
Por isso, Pérsio na primeira sátira empregara a expressão 'poemas dignos do cedro' (cedro digna carmina,
vv. 42-43), com o sentido de poemas que hão de resistir ao tempo; Cf. SCHERER (2004), pp. 54-56.
24
Este processo era feito com pedra-pomes.
25
O poeta Tibulo empregara coma com o mesmo valor, cf. Tibulo, III, 1, 10.
18
emprego do subjuntivo nesta passagem26 (pendeat, v. 12; geminet, v. 14) é irônico, e reforça
a idéia de 'causa alegada'27.
Com o vocativo o miser no início do verso 15, e repetido no segundo hemistíquio
do mesmo verso28, começa uma reprimenda ao estudante preguiçoso, a qual se estenderá,
de certo modo, até o final da sátira. Essa mesma interpelação aparecera ao preguiçoso
Horácio, no verso 14 da sátira citada no início do capítulo (II, 3). Naquele momento,
Damasipo pergunta a Horácio se este, com a preguiça a que se tem entregado e com o
abandono da virtude, pretende agradar aos invejosos. A virtude mencionada por
Damasipo (v. 13) diz respeito também à disciplina: à dedicação à leitura e, sobretudo, à
escrita. Seu propósito, porém, é fazer o poeta voltar a produzir suas grandes obras
literárias. O piger persiano está sendo chamado a abandonar a preguiça para dedicar-se à
busca da virtude. Mas, no contexto do volaterrano, uirtus terá um sentido muito mais
amplo, diz respeito à busca da sabedoria. Os livros e a escrita também aparecerão, por
certo, mas o objetivo agora não é a escrita de obras literárias de valor, e sim o autoconhecimento, visando a uma vida virtuosa.
Num primeiro momento, a voz escarnece do miser, que, como uma criança
mimada, reluta em cumprir seus afazeres, se não vier tudo muito mastigadinho – isto é, se
o material não estiver absolutamente perfeito –, como a comida que recebem na boca
filhotes de pombos e de reis. A construção iratus mammae lembra Horácio, que ouvira de
Damasipo iratus tibi. Horácio, amigo do vinho e do sono, não compunha seus versos, e
colocava em vão a culpa no cálamo. Depois, irritava-se consigo mesmo. A chacota que
Pérsio lança ao jovem preguiçoso é mais forte. Ele se comporta como uma criança. O
comportamento infantil segue: ele agora está irritado, não consigo próprio, mas com sua
mamãe porque a comida não estava exatamente como ele desejava, e, assim, recusa-se a
ouvir-lhe o acalanto. A escolha das palavras pappare, minutum, mamma e lallare (vv. 17 e
26
O modo usado regularmente para a completiva com 'quod' é o indicativo, cf. CONTE et alii (2006), p.
270.
27
O chamado 'subjuntivo oblíquo', "che descrive il processo verbale da un ponto di vista soggetivo, relativizzando
la verità dell'informazione", CONTE et alii (2006), p. 251.
28
O segundo miser aparece introduzido por ultra; essa maneira de expressar grau de um adjetivo é própria da
linguagem familiar; cf. nesta mesma sátira: v. 46 multum laudanda; v. 86 multum torosa.
19
18) se explica por serem palavras do vocabulário infantil e/ou próprias da literatura
cômica29, ilustrando a zombaria contida na admoestação30.
O interlocutor quer se defender; com uma pergunta retórica, procura fazer crer
que suas queixas são justas. Como escrever com tal cálamo? (v. 18) Pôr esta justificativa, a
do cálamo defeituoso, na boca do interlocutor, não foi, por parte do poeta, uma escolha
aleatória. De fato, Pérsio faz aqui um divertido jogo de palavras, que somente poderá ser
compreendido por quem estiver com o poema de Horácio na memória. Afinal, Damasipo
prevenira Horácio de que era em vão que os cálamos recebiam as culpas (culpantur frustra
calami)31.
Como resposta, aparecem novas perguntas, nos versos 19 e 20 (cui uerba? quid istas
succinis ambages?), na voz de um filósofo que quer mostrar que tais justificativas não fazem
sentido. O que está em jogo é a vida do jovem (tibi luditur v. 20)32, o caminho que ele vai
seguir em sua vida real, e isso não tem nada que ver com palavras para satisfazer ou
convencer um mestre. Este ponto nos parece fundamental para a compreensão dos
objetivos de Pérsio: a primeira coisa que alguém tem de fazer para poder alcançar a
sabedoria é a sinceridade consigo próprio, sem o quê, é inútil todo e qualquer esforço de
aprendizagem. É vaidade, preguiça, tempo desperdiçado. Recitar-se-á em vão um poema
cujo conteúdo não é acessível; o conhecimento, por mais simples que se queira – ligado a
um jogo infantil, por exemplo, quando se é criança –, se é buscado com sinceridade, tem
mais valor do que um discurso nobre que não se pode compreender. O emprego de
luditur, com efeito, não nos parece escolhido ao acaso: além de podermos reconhecer aqui
a metáfora da vida como jogo, serve, bem ao gosto do poeta, como uma preparação à
cena em que, alguns versos adiante, o poeta fará uma reminiscência da infância com os
jogos que as crianças costumavam jogar33.
29
Cf. PASQUALI (1920), p. 301.
O verbo onomatopaico lallare tem sua origem provável na melodia cantada pelas mães para fazerem
adormecer seus filhos pequenos, na qual empregavam apenas a sílaba LA.
31
Horácio, Sátiras, II, 3, 7.
32
A expressão tibi luditur tanto pode indicar é a tua vez de jogar, como é teu interesse que está em jogo – as
duas leituras são válidas, e são, a nosso parecer, lados da mesma moeda.
33
Cf. infra, vv. 43 e ss.
30
20
Com as desculpas que inventa, o interlocutor está pondo sua vida fora, como um
insensato. Com isso, ele não ganhará mais do que o desprezo (contemnere). Mais uma vez,
Pérsio dialoga com a Sátira II, 3 de Horácio, em que o mesmo contemnere aparece abrindo
o verso 15. Em seguida, Damasipo apresenta uma máxima, adornada com uma figura
poética: uitanda est inproba Siren / desidia [A preguiça, ímproba sereia, deve ser evitada]. A
Pigritia aparece, pois, ilustrada com a imagem da sereia (ou sirena), que era um ser
mitológico, metade mulher metade pássaro, cujo mavioso canto enlouquecia os homens.
Estes não conseguiam controlar seu desejo de ir ao encontro dela, e acabavam por ela
sendo devorados. Ou seja, a imagem nos está a dizer: a preguiça seduz o homem, a
preguiça devora sua vida.
Seguindo sua admoestação, o filósofo estóico desenvolve uma metáfora, que traz
em si uma comparação entre a argila e a alma de um jovem. Um objeto de cerâmica que
não foi trabalhado corretamente, cujo material usado não estava no ponto certo, acabará
por tornar-se defeituoso. Assim, o Jarro 'dará uma resposta ruim' (maligne / respondet, vv.
21-22), ou, em outras palavras, o som que ele produzirá, ao ser percutido, será opaco,
defeituoso; quer isso dizer que o próprio som produzido acabará por denunciar a má
qualidade da obra. Do mesmo modo, a alma de um jovem, se não foi trabalhada
corretamente e no tempo certo, acaba por tornar-se defeituosa34.
Pérsio segue na mesma metáfora, agora com o intuito de exortar o jovem aos
estudos. Para não desperdiçar a oportunidade de buscar o verdadeiro sentido da vida, é
hora de entregar-se ao estudo da filosofia:
udum et molle lutum es, nunc nunc properandus et acri
fingendus sine fine rota. sed rure paterno
est tibi far modicum, purum et sine labe salinum
(quid metuas?) cultrixque foci secura patella.
hoc satis? an deceat pulmonem rumpere uentis
stemmate quod Tusco ramum millesime ducis
censoremue tuum uel quod trabeate salutas?
ad populum phaleras! ego te intus et in cute noui.
non pudet ad morem discincti uiuere Nattae.
25
30
34
Essa é uma metáfora cara aos filósofos; cf. Platão Teeteto, 179D: "É de mister [...] examinar de novo esse ser
inquieto e movediço, para percuti-lo e ver se emite som cheio ou de taboca rachada."
21
sed stupet hic uitio et fibris increuit opimum
pingue, caret culpa, nescit quid perdat, et alto
demersus summa rursus non bullit in unda.
[És um barro úmido e maleável; agora, é agora que deves apressar-te 23
E moldar-te sem descanso com o torno afiado. No entanto, das terras
| paternas
Tens uma boa quantidade de grãos e um saleiro bem cuidado e sem defeitos
– Que poderias temer? –, e uma vasilha, guardiã de teu lar, garantia de que
| não passarás necessidade.
E isso basta? Acaso seria conveniente inchar o pulmão de vento até
| rebentar
Porque tu, milésimo da árvore genealógica de uma família etrusca,
| encabeças o ramo,
Ou porque tu que vestes a trábea saúdas a imagem de teu antepassado,
| o censor?
Ao populacho essas alfaias! Eu te conheço por dentro e por fora!
30
35
Não te envergonha viver conforme os hábitos do dissoluto Nata!
Só que este está estupidificado pelo vício, e sobre suas fibras cresceu
| uma grossa camada
De gordura, é inconsciente dos erros, não sabe o que está perdendo, e,
| submerso nas profundezas,
Não borbulhará novamente na superfície da água.]
Enquanto ele tem as condições, enquanto seu espírito ainda é maleável como o
barro úmido, ele deve moldar-se num torno justo. A imagem parece ter sido inspirada por
um verso de Horácio36: argilla quiduis imitaberis uda [Poderás modelar o que quiseres com
esta argila úmida]37; com uma diferença significativa, enquanto Horácio usa o verbo
imitaberis, Pérsio, ao escolher o verbo es, associa o ser humano à coisa, e torna mais
dramática a situação. Em todo caso, a metáfora que apresenta a educação como o trabalho
do oleiro aparece com freqüência entre os antigos38; Pérsio mesmo voltará a evocá-la em
sua quinta sátira, nos versos 39-40, enquanto faz um elogio de seu Mestre. Com o mesmo
cuidado de um hábil artista, que modela sua obra de arte, cinzelando com o polegar os
35
Alguns editores, como Nikitinski, Kissel e Conington vêem esta frase como interrogativa; no entanto,
afirmativa, ela nos parece muito mais contundente. Seguem esse parecer Clausen, Villeneuve e Cartault.
36
Horácio, Epístolas, II, 2, v. 8.
37
Pérsio escolhe a palavra lutum por argilla, esse uso já aparece consignado em Tibulo I, 1, 40.
38
Cf. DOLÇ (1949), p. 147.
22
detalhes do acabamento, Cornuto educa seus discípulos39. É, pois, justamente este o
conselho que o poeta dá ao jovem preguiçoso: que permita que seu espírito seja
modelado, antes que ele acabe disforme e irrecuperável como o de Nata. Se o artífice é o
Mestre, o torno afiado com que ele deve moldar-se (vv. 23-24) é uma metáfora para
'filosofia'.
O próprio filósofo deduz uma justificativa, algo arrogante talvez, do jovem, que
poria em questão a necessidade de tal dedicação – afinal, já possui propriedades e bens que
lhe garantem que não há de passar necessidades. Com que mais deveria ele preocupar-se?
O saleiro (salinum, v. 25) simboliza aqui a herança recebida, e o bem-estar com seus bens;
juntamente com a vasilha (patella, v. 26) são objetos imprescindíveis no lar de um
romano40. Na quinta sátira, a Auaritia usará a imagem de um saleiro vazio para convencer
o jovem a se deixar conduzir por ela41. O argumento do jovem traz em si a idéia de que
tudo o de que se precisa é de conforto material. Mas não é esse o conforto que o sábio
deve buscar: isso não basta, como dirá o poeta na pergunta retórica do verso 27. O
verdadeiro conforto, na verdade, é de ordem espiritual, e ele somente pode ser alcançado
por meio da conquista da sabedoria, como Pérsio constantemente nos quer alertar com
sua sátira.
Na continuação do verso 27, inicia-se outra pergunta retórica, em que o poeta
utiliza uma hipérbole a ilustrar o orgulho, por meio de um peito que está a ponto de
rebentar. Essa imagem remete-nos à conhecida fábula da rã que infla seu pulmão para
ficar tão grande quanto um bezerro. A historieta fora contada por Horácio na terceira
sátira de seu segundo livro, sátira essa que, como vimos, é a que Pérsio usa como principal
modelo para a construção desta. Damasipo, o interlocutor de Horácio, conta que42,
durante a ausência da rã, seus filhotes haviam morrido, pisoteados por um novilho; apenas
um sobrevivera. Ela começou a encher de ar os pulmões para igualar a dimensão do
bezerro. Ao querer saber do filho se, após muito inchar-se, já se encontrava do tamanho
39
Cf. hic, capítulo 3.1, pp. 83-84.
Cf. DOLÇ (1949), p. 148.
41
Pérsio, 5, vv. 138-139; cf. hic, capítulo 3.2, p. 120.
42
Horácio, Sátira, II, 3, 314-320.
40
23
do animal que esmagara seus irmãos, recebe a seguinte resposta escarninha (vv. 319-320):
non, si te ruperis, par eris [Ainda que estoures, tu não o igualarás!].43
Segundo o oráculo da ninfa Vegóia44, os etruscos habitavam a região ao Norte do
Lácio desde as origens do mundo. Esse dado relativo à autoctonia etrusca vai ao encontro
da obsessão dos nobres etruscos em buscar as raízes mais remotas de sua árvore
genealógica45. Tudo isso certamente foi muito familiar ao volaterrano Pérsio, e é
justamente o ponto que ele aborda, de modo irônico, nos versos 27 e 2846: não importa
para o poeta a nobreza da ascendência – nem da ordem a qual pertence, como dirá no
verso seguinte. O orgulho pode fazer a pessoa rebentar de tanto inchar o peito, mas sua
posição social jamais a fará alcançar a grandeza do sábio. Parece que também nesta
citação, Pérsio zomba de si mesmo, afinal, ele é de família nobre e etrusca. O verso 29, em
que aparece vestido com a trábea – manto branco, ornado de franjas púrpura, usado por
cavaleiros47 – saudando uma imagem de um antepassado censor, também pode ser lido
como: 'Saúdas o censor (na parada anual de julho, quando o censor passava em revista os
cavaleiros)'. No verso 30, ele exorciza a vaidade – deixem-se essas vaidades à gente vulgar!
-, e, de certo modo, confirma a auto-ironia ao dizer: ego te intus et in cute noui.48 De fato,
parece-nos que ele busca novamente, ao criticar-se, angariar a simpatia do público, e com
isso convidá-los a todos a um auto-exame, tal qual ele o faz.
Como epíteto a Nata49, o poeta usa discinctus, i. e., 'dissoluto'. Propriamente, temos
aqui um particípio passado do verbo discingere, que significa 'tirar ou afrouxar o cinturão'.
Mais uma vez, portanto, vemos Pérsio apresentar uma imagem concreta para ilustrar algo
43
Com alguma variação, a mesma fábula é encontrada em Fedro I, 24. Na versão deste, a rã vê um boi no
prado, e, com inveja da magnitude deste, tenta igualar-lhe o tamanho. Tanto se incha que estoura ao final.
Também Marcial, em um epigrama contra seu desafeto Otacílio, faz menção à mesma fábula; cf. Marcial, X,
79.
44
Uma tradução latina do original etrusco deste interessante oráculo chegou até nossos dias, e data do século
VIII; os especialistas, porém, acreditam que seja a transcrição de uma tradução que remonta, pelo menos, ao
século I a. C.
45
Cf. RAMELLI (2001), p. 39.
46
O mesmo tema aparecerá novamente na última sátira de sua coletânea, cf. Pérsio, 6, 57-60.
47
Não nos parece excessivo lembrar que Pérsio era de família eqüestre.
48
O pronome pessoal ego aqui não é usado simplesmente como marca de coloquialidade, mas antes visa a
estabelecer uma oposição expressiva: ad populos phaleras / ego te noui. A expressão intus et in cute torna-se
famosa no fim da Antiguidade e na Idade Média, sendo retomada por diversos autores, em especial São
Jerônimo; cf. TOSI (2000), p. 149, §312.
49
Nome de origem etrusca; cf. VILLENEUVE (1918²), pp. 79-80.
24
que diz respeito propriamente a um valor moral. Possivelmente, Nata seja uma
personagem que vivera no tempo de Tibério. Pinarius Natta é citado por Sêneca50 e
Tácito51. Este conta que Nata era cliente de Sejano, e acusara Cremúcio Cordo de um
crime até então desconhecido: publicara ele um elogio a Cássio e Bruto. A reminiscência,
pois, a esta personagem é também um posicionamento político do poeta52. Nata é um
exemplo daquele homem que, quando podia, não seguiu o caminho da virtude, e deixou
uma capa de gordura cobrir seu coração: assim, não tem ele consciência alguma dos seus
erros. E o jovem, que Pérsio conhece tão bem – por dentro e por fora –, não se esforça
por oferecer resistência ao vício, e sem sentir vergonha, isto é, sem perceber a gravidade
do erro, se deixa viver ad mores53 de Nata. Por isto a afirmação forte do verso 31. Porque,
diferentemente do jovem interlocutor, Nata é um vaso que já foi (mal) cozido, e portanto
não tem mais remédio, ficou imperfeito para sempre. Seu exemplo mostra novamente que
nem a riqueza nem a nobreza de linhagem garantem que a pessoa não venha a tornar-se
um depravado, escravo dos vícios. O poeta nos quer fazer ver que é preciso buscar a
virtude enquanto somos ainda maleáveis como o barro úmido. Porque, depois que
estivermos submersos nas profundezas do vício, não conseguiremos mais emergir para a
vida novamente. Cícero usa a mesma imagem, ao se referir ao fato de que quem opta pela
virtude deve entregar-se totalmente a ela54:
ut enim qui demersi sunt in aqua nihilo magis respirare possunt, si non longe
absunt a summo, ut iam iamque possint emergere, quam si etiam tum essent in
profundo [...] item qui processit aliquantum ad uirtutis habitum nihilo minus in
miseria est quam illo qui nihil processit.
[Como aqueles que estão submersos na água não podem de nenhum modo
respirar – ainda que estejam próximos da superfície, de modo que logo
poderiam emergir – mais do que se então estivessem profundamente
mergulhados (...) Igualmente, quem faz pequeno progresso em direção à
formação da virtude não está em nada menos na miséria do que aquele que
nada progrediu.]
50
Sêneca, Ad Lucilium XX, 122.
Tácito, Annales, IV, 34.
52
Cf. infra, pp. 32-33.
53
A familiaridade do poeta com o jovem pode ser sentida até num detalhe, como o uso da preposição ad
com valor modal, que é próprio da linguagem coloquial; cf. GÉRARD (1897), p. 89.
54
Cícero, De Finibus, III, 14, 48.
51
25
Em todo caso, aquele que estiver perto da superfície, terá avançado um bom
percurso; esforçando-se, poderá salvar-se. Nata está submerso nas profundezas da
corrupção e do vício; ou seja, para ele já não há nenhuma esperança de emergir e voltar a
respirar.
⁂
Pérsio, em seguida, faz a Júpiter o pedido de que haja um único castigo aos tiranos,
em versos que exaltam a virtude como aquilo que de mais elevado um homem pode
almejar. Esse trecho do poema serve também como resposta à pergunta 'quid metuas?', que
aparecera no verso 26:
magne pater diuum, saeuos punire tyrannos
haut alia ratione uelis, cum dira libido
mouerit ingenium feruenti tincta ueneno:
uirtutem uideant intabescantque relicta.
anne magis Siculi gemuerunt aera iuuenci
et magis auratis pendens laquearibus ensis
purpureas subter ceruices terruit, 'imus,
imus praecipites' quam si sibi dicat et intus
palleat infelix quod proxima nesciat uxor?
35
40
[Ó Grande Pai dos Deuses, punas não de outro modo os tiranos
Cruéis - quando uma terrível paixão, impregnada de um ardente
Veneno, tiver perturbado sua mente:
37
Possam, um dia!, compreender a virtude, e consumam-se por tê-la
| abandonado!
Por acaso gemeram mais intensamente os bronzes do novilho siciliano,
E mais intensamente provocou terror a espada pendente do teto
| com relevos dourados
Sobre a nuca vestida de púrpura do que aquele infeliz quando diz a si
| mesmo
"Estamos indo, sim!, estamos indo para o precipício...",
E empalidece dentro de si, palidez que sua esposa ao lado não chega a
| perceber?]
26
Em uma das últimas de suas 104 sinfonias, o prolífico compositor austríaco Joseph
Haydn faz uma brincadeira, pregando um susto na platéia. No segundo movimento da
obra a que fazemos referência55, um andante, as cordas tocam em staccato uma melodia
suave, quase monótona. Seguem em piano até o décimo-sexto compasso, quando vem um
tutti fortissimo da Orquestra, causando um choque no ouvinte, que é como que puxado
por sua jugular e intimado a não mais desviar sua atenção da música. O inopinado gesto
musical acabou por render à sinfonia a alcunha de 'Sinfonia Surpresa'. Pérsio, para criar
um efeito que faça ressaltar as coisas que está para dizer, sai das profundezas onde Nata
está submerso, e apresenta também ele um brusco fortissimo, com uma inesperada
interpelação ao mais alto dos deuses, o magnus pater deorum, a fim de que a surpresa
provocada no ouvinte faça que sua atenção fique presa ao que se vai anunciar, que é, de
fato, o ápice da primeira parte do poema.
A apóstrofe que o poeta faz a Júpiter é cuidadosamente trabalhada. Com efeito, os
versos 35 a 38, que clamam pelo castigo do tirano, aparecem com palavras tomadas de
empréstimo ao estilo elevado: o genitivo plural diuum, o arcaico haut e dira, por exemplo,
trazem solenidade ao pedido, que, afinal, é dirigido ao maior dos deuses. O imperativo
aparece amenizado pelo uso de uma forma perifrástica, uelis punire, em lugar de
simplesmente puni. Os tiranos do verso 35 trazem-nos à lembrança os melindrosos filhos
de reis que haviam aparecido no verso 17. Estão aí as conseqüências das escolhas erradas
do jovem56.
E o castigo que ele solicita ao 'Grande Pai dos Deuses' para os tiranos é o mais
terrível de todos: que eles possam contemplar a virtude que deixaram de buscar, para
então poderem dar-se conta de que puseram de lado o que realmente importava –
nenhum arrependimento pode ser mais terrível do que o daquele que percebe que jogou
fora sua vida por ter feito as escolhas erradas. Tal sentimento é mais terrível do que os
55
Haydn, Sinfonia 94, em Sol Maior.
Parece-nos provável que, além do sentido genérico do conceito, tenhamos aqui também uma alusão a
Nero, jovem que há pouco passara a ser o princeps em Roma. Pérsio certamente percebe que o enteado de
Cláudio já começa a dar indícios de que sua opção será pelo ramo errado ao final da haste do Y, isto é, de
que ele, o jovem princeps, que teve em sua formação o contato com a filosofia e tem como conselheiro o
estóico Sêneca, em breve tomará o rumo do ramo voltado para a esquerda, do vício, e se tornará um tirano.
Essa constatação do poeta pode também ter sido apresentada como uma forma de conselho: não temos
dúvida de que Nero conhecia a obra de Pérsio.
56
27
mais terríveis sofrimentos conhecidos pelo homem. Não se pode deixar de notar que os
tiranos (vv. 35-37) apresentam, com muito mais ênfase e intensidade, o drama que já fora
descrito com o discinctus Natta (vv. 31-34): uma vida perdida por ter ignorado ou
abandonado a busca da sabedoria.
Para mostrar de modo mais contundente como tal castigo é o pior de tantos
quantos se possam imaginar, Pérsio nos apresenta dois exemplos de sofrimento que, com
serem terríveis, ainda assim não se comparam a uma vida desperdiçada por uma opção
errada:
a)
Temos na pergunta "Por acaso gemeram mais (intensamente) os bronzes
do novilho siciliano?" uma expressão sucinta, colorida pela hipálage, pois
o que se relata diz respeito ao touro de bronze dentro do qual Fálaris,
tirano de Agrigento, fazia queimar vivos seus inimigos – ou seja, quem
gemia eram evidentemente os que lá dentro queimavam, não o touro, e
muito menos o bronze de que era feito;
b)
O terror provocado pela espada pendente faz remissão à espada de
Dâmocles: depois de expressar a inveja que sentia pelo tirano Dioniso,
Dâmocles foi convidado a um banquete. Neste banquete ficou sentado
sob uma espada suspensa por um fio tênue. Com esta angustiante
experiência, espécie de metáfora vivenciada, compreendeu os perigos que
ameaçam sempre um tirano, e que o impedem de ter uma vida de
prazeres57.
Após esses dois exemplos, Pérsio mostra o tirano deitado ao lado da esposa –
imagem a nos dizer que é noite, e é na calada da noite que o remorso mais profundo
costuma fazer-nos visita. Ele parece ter ouvido o conselho que Pérsio dá ao final de sua
quarta sátira58: tecum habita: noris quam sit tibi curta supellex! [Convive contigo mesmo:
tomarás ciência de quão míseros são teus utensílios interiores]. O tirano percebe então a
57
Os versos que falam desse episódio (vv. 40-41) são uma reminiscência de uma estrofe da Ode que abre o
terceiro livro de Horácio, em que o mesmo acontecimento é narrado; destrictus ensis cui super impia / ceruice
pendet, non Sicula dapes / dulcem elaborabunt saporem / non auium citharaeque cantus; Horácio, Odes, III, 1, vv.
17-20). Cf. tb. Cícero, Tusculanae, V, 21.
58
Pérsio, 4, v. 52.
28
vida que desperdiçou, o precipício que se aproxima, e o medo e o remorso aparecem –
descritos magistralmente pelo poeta com a imagem de uma palidez que descolore seu
espírito (intus palleat, vv. 42-43). Tanto mais é ousada a metáfora quanto pelo fato de que
a 'palidez' é propriamente um sinal externo, e muitas vezes é percebida apenas pelos
outros. Na imagem de Pérsio, ao revés, ela é invisível aos outros; para ele, o tirano, é a
dura percepção da mais cruel das realidades. Ninguém mais a pode reconhecer, nem a
pessoa que mais o conhece e que está a seu lado, sua esposa. Aqui aparece a solidão do
homem: o homem que não buscou em si o conhecimento e as razões de viver, e que está,
inelutavelmente, fadado ao vazio, ao precipício.
Temos, com efeito, entre os versos 39 e 43, uma gradação: o sofrimento físico, o
temor da morte e, no grau mais elevado, o sofrimento espiritual. Epicteto dirá mesmo que
não se deve sofrer por causa de dor física. Uma anedota muito conhecida relata que seu
senhor, Epafrodito59, o castigava, na única intenção de quebrar a impassibilidade do
escravo-filósofo. Epicteto serenamente advertiu-o de que, se ele continuasse a surrá-lo
daquele jeito, acabaria quebrando suas pernas. Epafrodito, irritado com o tom de
indiferença, começou a açoitá-lo mais violentamente, até o momento em que Epicteto
disse, por fim: "Eu lhe avisei, meu senhor, minhas pernas agora estão quebradas".
A idéia de que a vida verdadeiramente feliz é aquela em que o bem e a virtude são
interdependentes estivera presente no pensamento filosófico antes mesmo do surgimento
da escola estóica, remontando a Sócrates, Platão e Aristóteles. Em suas obras filosóficas, o
eclético Cícero por diversas vezes retoma este mote; temos, assim, por exemplo60: beate
uiuere honeste, id est, cum uirtute uiuere [Viver feliz é viver honradamente, isto é, com
virtude]; beatus enim esse sine uirtute nemo potest [Sem virtude, ninguém pode ser feliz];
beatum autem sine uirtute neminem esse [Ninguém é feliz sem virtude]. O tratado De Vita
Beata, de Sêneca, desenvolverá também a mesma idéia.
A respeito do trecho que acabamos de analisar e a continuação do poema, Dessen
escreve o seguinte61:
59
Epafrodito, por sua vez, era um liberto de Nero.
Respectivamente: Cícero, De Finibus III, 29; De Natura Deorum I, 18; De Natura Deorum I, 32.
61
DESSEN (1996), p. 50.
60
29
The climax to this sermon, the apostrophe to Juppiter (35-38), attests to the Stoic's
sincerity and religion conviction. The following lines then offset this didactic
moralizing with a vivid scene from the Stoic's own childhood. Whether or not this
scene reflects Persius' own youth is immaterial; what is important is that here the
Stoic appeals to his own experience to persuade. By conceding his youthful lack of
interest in philosophy and preference for childhood games, he wins our sympathy so
that we listen more willingly to his precepts; and by implying that, unlike his
adversary, he gave up these childish pleasures for Stoicism, he gains our respect.
Pérsio fará em seguida uma reminiscência de sua infância, quando também fugia
aos estudos:
saepe oculos, memini, tangebam paruus oliuo,
grandia si nollem morituro uerba Catoni
dicere62 non sano multum laudanda63 magistro,
quae pater adductis sudans audiret amicis.
iure; etenim id summum, quid dexter seniŏ ferret,
scire erat in uoto, damnosa canicula quantum
raderet, angustae collo non fallier orcae,
neu quis callidior buxum torquere flagello.
haut tibi inexpertum curuos deprendere mores
quaeque docet sapiens bracatis inlita Medis
porticus, insomnis quibus et detonsa iuuentus
inuigilat siliquis et grandi pasta polenta;
et tibi quae Samios diduxit littera ramos
surgentem dextro monstrauit limite callem.
45
50
55
[Lembro-me: muitas vezes, menino, eu untava os olhos com azeite
Quando eu não queria ofertar grandiosas palavras a Catão
45
Estando ele para morrer, que haviam de ser muito elogiadas por um
| professor não lá muito sensato,
As quais meu pai, suando, ouvia com amigos convidados.
E com razão. Efetivamente, o mais importante no meu desejo era saber:
O que senas favoráveis no jogo de dados trariam e o quanto uma jogada
| infeliz
Tiraria; não ser enganado pelo gargalo da estreita orca;
50
62
Há uma dificuldade de crítica textual nesta expressão; alguns dos melhores manuscritos, bem como os
escólios, apresentam a lição morituro uerba Catoni/ dicere, versão preferida de parte dos editores, como
Villeneuve, Nikitinski e Cartault; outros manuscritos, porém, trazem a forma morituri uerba Catonis/ discere,
escolhida por outros editores, como Clausen, Kissel e Conington. Sobre essa variante, escreve o Professor
Villeneuve: 'morituri uerba Catonis a toute l'apparence d'une conjecture amenée par la substitution, qui peut venir
d'un copiste, de discere à dicere', VILLENEUVE (1918²), p. xxiv.
63
Cf. hic, p. 19, nota 28.
30
Que ninguém seria mais hábil em fazer rodopiar com uma corda o pião de
| madeira.
Porém, a ti, não te é desconhecido discernir os maus hábitos
E as coisas que ensina o sábio pórtico pintado com os Medos bragados,
Às quais uma juventude insone de cabeça raspada
Se dedica, alimentada de legumes e de uma grosseira polenta;
55
E a letra que conduz os ramos sâmios por vias divergentes
Já mostrou para ti o atalho que sobe do lado direito.]
A reminiscência de Pérsio não é (necessariamente) literal64, é natural que uma
criança não se sinta atraída pelas obrigações do estudo e prefira as brincadeiras. Como
lembra Dolç, "es inoperante no raras veces tomar al pie de la letra las affirmaciones de los
satíricos; P. alude meramente a una costumbre generalizada, y no es necesario personalizar con
exceso, pese al tono concreto de este pasaje introducido por memini"65. Mais uma vez Pérsio se
apresenta de tal modo que quem o ouvir também se reconheça nas palavras do poeta; com
isso ele angaria, mais um pouco, a empatia do público.
Na verdade, subjacentes a essa anedota infantil, Pérsio apresenta diversos elementos
que não estão ali por mera coincidência. A criança cega-se a si própria: a imagem é
também claramente uma metáfora, e simboliza aquele que não quer aprender, não quer
estudar. Ela cria subterfúgios para fugir ao estudo: referência ao jovem do início da sátira.
Ela, enfim, assim como Nata, não sabe o que está perdendo (nescit quid perdat, v. 33), não
têm consciência da natureza do bem66. Pondera M. Villeneuve67: "De plus, l'enfant est
excusable de préférer aux vaines leçons de la rhétorique des jeux tout aussi vains, sans doute,
mais mieux faits pour plaire à son âge".
A criança não queria emprestar grandiosas palavras ao morituro Catão. Sabemos
que Catão era tido como um símbolo da nobreza de caráter e exemplo político de
estoicismo. Aos donos do poder de então, era um nome maldito; Rubélio Plauto é
64
Como dissemos, nesse momento de sua vida, Pérsio já perdera o pai e o padrasto; cf. supra, p. 14.
DOLÇ (1949), p. 154.
66
Parece que Pérsio – com a criança que com razão (iure, v. 48) não se interessava por temas filosóficos, e
com Nata, que já desperdiçara sua vida sem ao menos perceber que o fazia, e que não conseguirá mais
emergir da ignorância – faz um contraponto ao início da famosa Carta a Meneceu, de Epicuro, que diz
justamente que quando se é criança não se deve esperar para se entregar à filosofia, nem se deve fugir a ela
quando se é velho – isto é, ninguém é jovem nem velho demais para tratar de sua alma.
67
VILLENEUVE (1918²), p. 81.
65
31
condenado à morte, em 62 a. C. porque imitava os antigos romanos, adotando a
arrogância da secta estóica. Pérsio, quando criança, não estava interessado em questões de
política, nem as podia entender. Neste trecho, parece-nos mais uma vez claro que Pérsio
vincula seu estoicismo e sua sátira a uma crítica no plano político. A Professora Catherine
Salles faz a seguinte observação a respeito das obras de oposição política (estóica) sob
Nero68:
Ce qu'il faut noter chez ces philosophes combattants, c'est qu'ils n'expriment
généralement pas leurs convictions dans des traités philosophiques (Sénèque
représente une exception), mais dans des ouvrages militants, historiques ou
poétiques à sous-entendus politiques. Ils font appel aux figures emblématiques du
stoïcisme pour combattre, à travers elles, la personne de l'empereur. Jamais on n'a
autant composé de biographies ou d'éloges de Caton d'Utique et des "héros de la
liberté", Brutus et Cassius, qui se sont opposés en leur temps aux menées
tyranniques de Jules César.
A construção de Pérsio chama a atenção; a leitura habitual entende dicere, nesta
passagem, com um valor factivo, 'fazer dizer', ou, em outras palavras, 'pôr frases heróicas
na boca de Catão'. O estudo de um jovem romano era dividido em três fases: a primeira,
em casa, com o pai ou um preceptor (paedagogus), ou ainda em uma escola primária, com
um professor (ludi magister). Aos doze anos, passava a receber lições de bem falar e bem
escrever com o grammaticus; inicialmente, os autores estudados eram sobretudo os antigos
poetas latinos, como Lívio Andronico e Ênio. No período imperial, autores recentes,
como Vergílio, Horácio, Ovídio, Cícero, Tito Lívio passam a ser estudados. Quando
entrava na escola do rétor, por volta dos dezesseis anos, o jovem se preparava para a arte
oratória. Ele então aprendia as suasoriae e as controuersiae. As primeiras diziam respeito à
eloqüência política, com exercícios de declamação; as segundas, à judiciária, em que se
apresentavam duas idéias opostas para serem debatidas. O exercício a que Pérsio se refere é
sem dúvida uma suasoria. Daqui se depreende que a idade do jovem referida por Pérsio é
de cerca de 16 anos.
Essa construção escolhida pelo poeta traz-nos à lembrança o fato de que ele tem,
entre seus primeiros escritos, alguns versos dedicados a uma figura também emblemática
68
SALLES (2008), p. 205.
32
do estoicismo: sua parente Árria Maior69. Ficou ela conhecida pelas palavras pronunciadas
na hora da morte. Seu marido, Peto, fora condenado à pena capital por sua oposição
estóica; para encorajá-lo ao suicídio, a esposa cravou em seu peito um punhal, e, já a
desfalecer, entregou-o ao marido, com as famosas palavras: "Paete, non dolet".70 Parece-nos
plausível a hipótese de que Pérsio, com a construção alicui aliquid dicere, deixe presente
também esta leitura para o exercício retórico, isto é, de palavras de incentivo ao ato
heróico e de louvor ao grande homem, prestes a abandonar a vida em nome da ilibada
honra. Em todo caso, é de salientar-se o fato mesmo de o poeta ter escrito uma obra que
ressaltava uma heroína estóica71. Esse próprio gesto, no período em que Pérsio vivia, tem
com certeza, como vimos, um cunho eminentemente político, bem como o tivera a
menção a Pinarius Natta, no verso 3172. Ramelli chega mesmo a sugerir que a obra
dedicada a Arria Maior teria sido deixada de lado por Cornuto, não por seu menor valor
literário, como afirma o biógrafo73, mas sobretudo pelo significado de oposição política,
num momento em que começavam a acentuar-se as perseguições de Nero74. Percebe-se,
assim, mais uma vez, que o poeta aparece indubitavelmente envolvido em questões
referentes ao mundo político da Vrbs, e tomando parte nele de maneira efetiva.
A criança, entre os versos 49 e 51, reza para conhecer as coisas necessárias para sairse vencedora no jogo, e retoma assim o poeta a sua prece ao deus supremo (vv. 35-37),
em que pedia que os tiranos conhecessem a virtude. Entre os versos 48 e 51, Pérsio
apresenta imagens de jogos infantis: as senas no jogo de dados (v. 48) representam uma
jogada em que todos os dados apresentam o número seis, a mais lucrativa jogada. Já a
danosa canícula (v. 49), ao contrário, era a pior combinação: todos os dados com o um.
O diminutivo é pejorativo e faz lembrar a canícula abrasadora, que vai matando as messes
e o gado, nos versos 4 e 5. A orca (v. 50) era uma espécie de ânfora. Pérsio, na realidade,
se vale aqui de uma hipálage: a orca estreita aparece em lugar do seu estreito gargalo. O
69
Cf. Vita Persi, §8.
Plínio Jovem, em uma bela epístola, conta-nos outros episódios da vida de Árria Maior, em que sua
nobreza de caráter se faz notar; cf. Plínio Jovem III, 16 .
71
Para Ramelli, essa particular valorização do elemento feminino deve-se à sua identidade etrusca; cf.
RAMELLI (2001), pp. 42-43.
72
Cf. supra, pp. 24-25.
73
Cf. Vita Persi, §8.
74
Cf. RAMELLI (2001), p.46.
70
33
jogo a que o poeta se reporta consistia de jogar nozes à distância, tentando fazer que elas
entrassem numa ânfora de gargalo estreito. O uso do infinitivo arcaico fallier, por falli,
pode ilustrar a idéia de reminiscências de um tempo antigo, quando o poeta ainda era um
meninote75. Por fim, a criança quer aprender a fazer seu pião dar curvas (buxum torquere,
v. 51): buxum era uma forma popular para 'pião', em lugar do culto turbo76. Esta imagem
será contraposta no verso seguinte, quando aparece o estóico que aprende a enxergar os
costumes curvos (curuos mores, v. 52), com o intuito, claro está, de torná-los retos77.
Assim, a criança buscava o erro, mas ela era inconsciente do bem, como Nata; o
interlocutor, no entanto, já ouviu os ensinamentos estóicos. Era comum às escolas
filosóficas receber o nome do local onde se reuniam, assim ocorreu com a Academia78
platônica, assim ocorreu com o Liceu79 aristotélico; como Zenão de Cício e seus
seguidores costumavam reunir-se no pórtico de entrada de Atenas, e sendo que a palavra
que designa ‘pórtico’ em grego é ‘stoá’, passaram a ser conhecidos como ‘estóicos’. Esse
pórtico era chamado 'Pórtico Pintado' (Stoá Poikíle / Στοά Ποικίλη), porque nele havia
várias pinturas de Polignoto80, as quais tinham como tema a vitória dos Gregos sobre os
Medos. Por isso, nosso poeta vai chamá-lo inlita porticus (vv. 53-54), e, valendo-se de uma
prosopopéia, dá ao pórtico características próprias ao homem, tais como: ser sábio e
ensinar filosofia. A expressão de Pérsio 'bracati Medi' faz referência a calças compridas e
muito particulares que estes, os Medos, costumavam usar.
A insomnis iuuentus do verso 54 não somente nos traz à lembrança o jovem
preguiçoso do início do poema, como serve de contraponto ao verso 58, em que o jovem
reaparece e continua roncando (stertis adhuc). O ascetismo da escola é apresentado com
75
Sensação transmitida apenas pelo sabor arcaizante da forma; propriamente fallier já era forma arcaica no
latim quando Pérsio nasce. Talvez possa aventar-se a hipótese de ser uma forma que ainda seria usada em
sua Volaterra natal, daí seu uso nesta passagem.
76
O poeta Vergílio se vale das duas formas ao descrever um jogo de pião; Vergílio, Eneida, VII, 378-383.
77
Cf. intortos mores, sátira 5, v. 38; cf. hic, capítulo 3.1, p. 83.
78
Os seguidores de Platão se reuniam nos bosques com esse nome, por se situarem junto ao rio Céfiso,
consagrado a Academo, herói que teria ajudado a encontrar Helena, que havia sido raptada por Teseu.
Outros dizem que o bosque tem esse nome porque Academo fora enterrado no Cerâmico, cemitério de
Atenas que ficava junto ao bosque. As duas versões, em todo caso, não são necessariamente excludentes.
79
Liceu era um ginásio de Atenas, consagrado a Apolo Liceu, onde Aristóteles ensinava.
80
Famoso pintor cuja obra data do século V a. C.; suas pinturas se perderam, mas restam vários depoimentos
literários sobre a sua arte.
34
uma refeição frugal; os jovens alimentados de legumes e uma grosseira polenta (vv. 54-55)
lembram uma máxima estóica, citada por Sêneca81: "Disce paruo esse contentus; et illam
uocem magnus atque animosus exclama: 'habemus aquam, habemus polentam, Ioui ipsi
controuersiam de felicitate faciamus'" [Aprende a contentar-te com pouco, e exclama com
entusiasmo aquela famosa máxima: 'Temos água, temos polenta; podemos rivalizar em
felicidade com o próprio Júpiter!']82 O adjetivo grandis era usado para qualificar a polenta
feita com um grão ainda não moído, mas apenas esmagado – à moda grega83; a expressão
é encontrada já em Catão84.
O momento da vida em que, acabada a infância, devemos escolher o caminho a
seguir é o mote que sustenta toda a sátira. et tibi (v. 56) correlaciona-se a haut tibi do verso
52: ele sabe fazer a distinção entre o bem e o mal, e o momento da escolha se apresenta
agora para ele. A imagem da letra de Pitágoras, o Y, aparece para ilustrar este momento.
Temos, de fato, no verso 56, uma hipálage complexa, pois os 'ramos sâmios' dizem
respeito à 'letra sâmia' (Y), que, por sua vez, remete-nos a Pitágoras, nascido em Samos.
Essa letra era para os pitagóricos o símbolo do poder de escolha, uma das cinco 'letras
místicas'85 – sendo que até os dias de hoje é usada em escolas iniciáticas. A haste inferior é
o caminho que se trilha na infância, esse percurso segue até a bifurcação. Os dois ramos
que seguem simbolizam o caminho que o jovem deve escolher: o da direita representa a
sabedoria divina, que leva à virtude; e o da esquerda, o da sabedoria mundana, que leva à
devassidão e aos vícios86. Por isto, sobretudo, Pérsio escolhe um jovem, com uma idade
que já começa a ultrapassar o princípio da manhã, como protagonista da sátira: é ele quem
81
Sêneca, Ad Lucilium, XIX, 110, 18.
Propriamente, neste trecho da carta, Sêneca relata a Lucílio uma lição que ouvira a Átalo, em que este
mostra o pouco valor das riquezas materiais.
83
Em Plínio Velho temos a descrição do processo; cf. Plínio Velho, História Natural, XVIII, 72.
84
Catão, De Agricultura, 108.
85
Cf. WATSON (1952), p. 57.
86
Isidoro, em suas Etimologias, explica a simbologia do Y, e cita os versos de Pérsio: Y litteram Pythagoras
Samius ad exemplum uitae humanae primus formauit; cuius uirgula subterior primam aetatem significat, (...) biuium
autem, quod superest, ab adolescentia incipit: cuius dextra pars ardua est, sed ad beatam uitam tendens: sinistra
facilior - sed ad labem interitumque deducens. de qua sic Persius ait (3, 56): et tibi qua Samios deduxit littera
ramos/ surgentem dextro monstrauit limite callem. Isidoro, Etimologias, I, 3, 7-9.
82
35
está à frente da encruzilhada ramosa, é ele quem precisa decidir qual rumo, finalmente,
deverá seguir87.
Quando criança, diz Pérsio, podiam justificar-se suas gazetas, mas agora que ele já
teve conhecimento dos caminhos da vida, que a letra de Pitágoras se apresentou à sua
frente, ele tem a obrigação moral de seguir o caminho direito, sob pena de desperdiçar sua
vida roncando e regurgitando o vinho da noite anterior.
stertis adhuc laxumque caput conpage soluta
oscitat hesternum dissutis undique malis.
est aliquid quo tendis et in quod derigis arcum?
an passim sequeris coruos testaque lutoque,
securus quo pes ferat, atque ex tempore uiuis?
60
[E continuas roncando... descompostas tuas articulações, tua cabeça relaxada
Boceja o vinho de ontem com as mandíbulas por toda parte
| desconjuntadas.
Há algo para o qual te encaminhas ou a que direciones teu arco?
60
Ou persegues corvos de um lado para outro com cascalhos e pedaços de
| barro,
Descuidado de aonde te levam teus pés, e vives apenas ao sabor
| do momento?]
stertis adhuc aparece como contraposição à insomnis iuuentus (v. 54); Pérsio, com
este recurso – que, aliás, lhe é característico –, não somente fecha uma seção, como
também, ao retomar a imagem do jovem embriagado do início da sátira, conclui a
primeira parte do poema. A descrição do libertino é muito bem elaborada: as percepções
exageradas, e que deformam a realidade, tidas por alguém em estado de embriaguez são
pintadas de tal modo que o leitor 'veja a sensação', como se estivera num universo onírico,
como se vira a pintura de um artista surrealista. Assim, as articulações estão todas
'desarticuladas', a cabeça já não está controlada por ninguém, e ela própria boceja o vinho
– numa sintaxe que acentua a anormalidade do quadro, e com o uso de uma forma vulgar
87
Na quinta sátira, v. 35, Pérsio volta à mesma imagem, e lembra esse período de sua vida, quando
começava a bifurcação da vida, e era hora de ele decidir o caminho a tomar; cf. hic, capítulo 3.1, p. 82.
36
a pontuar o vulgar da cena88. Os bocejos são tão intensos e tão freqüentes que as
mandíbulas não resistem e acabam desconjuntadas undique!
Os três versos que se seguem servem como uma transição para a segunda parte do
poema. A metáfora derigere arcum para indicar objetivo na vida é de uso recorrente;
Aristóteles, no começo de sua Ética a Nicômano, perguntara89:
Se há, então, para as ações que praticamos alguma finalidade [...] evidentemente tal
finalidade deve ser o bem e o melhor dos bens. Não terá então uma grande
influência sobre a vida o conhecimento desse bem? Não deveremos, como
arqueiros que visam a um alvo, ter maiores probabilidades de atingir
assim o que nos é mais conveniente?
A reflexão de Aristóteles está em harmonia com o que Pérsio vem tentando fazer
ver o interlocutor. Mas ele parece continuar "caçando corvos". A expressão escolhida por
Pérsio, sequi coruos, era proverbial, com o sentido de "não ter objetivos precisos"90. Os
cascalhos e pedaços de barro são as primeiras 'armas' que aparecem pela frente do caçador,
com o que sublinha a falta de organização e reflexão antes dos atos da vida; além disso, a
imagem opõe-se ao arco do verso 60. Ao final deste trecho, temos o adjetivo securus –
que corresponde aqui a non curans –, que é complementado por quo pes ferat,
reminiscência da expressão horaciana91: ire pedes quocumque ferent [ir aonde quer que
levem os pés]92. ex tempore uiuere, por sua vez, tem sabor epicurista, e remete pelo seu
sentido ao carpe diem de Horácio, que será criticado na quinta sátira93. O verso 62 todo
aponta, com efeito, para uma vida sem reflexão, sem direcionamento. O sentido geral
desses últimos versos é a necessidade da busca de um fim moral para a vida. Ainda na
88
Referência, claro está, ao uso oscitare pelo esperado depoente oscitari. Verbo esse que, de resto, é
intransitivo; aqui, porém, aparece complementado pelo acusativo hesternum. Esse adjetivo, por sua vez, diz
respeito ao desregramento, à ebriez, ao vinho, enfim, da noite anterior.
89
Aristóteles, Ética a Nicômano, I, 2; cf. tb. Sêneca, Ad Lucilium, VIII, 71, 3.
90
Aparece sobretudo na literatura grega, com sentido de 'ação insensata, infrutífera'; cf. TOSI (2000), p.
213, §453.
91
Horácio, Epodos, 16, v. 21.
92
Cf. TOSI, p. 265, §554.
93
Pérsio, 5, v. 151-153; cf. hic, capítulo 3.2, pp. 123-124.
37
apresentação do livro De Vita Beata, Sêneca escreve94: "decernatur itaque et quo tendamus et
qua" [Reflita-se, pois, sobre para onde vamos e por onde].
Enfim, tendo em vista que, depois da exortação do filósofo estóico, o jovem
continua roncando, Pérsio parte para uma nova investida a fim de que ele possa entender
a mensagem. Usando as doenças do corpo como metáfora para doenças da alma, mostra
que uma e outra têm de ser tratadas a tempo de ser curadas.
⁂
94
Sêneca, De Vita Beata, 1, 2.
38
2.2 Medicina animae
Nos versos seguintes, Pérsio apresenta a comparação muito usada pelos filósofos
estóicos entre a doença física e a doença espiritual.
elleborum frustra, cum iam cutis aegra tumebit,
poscentis uideas; uenienti occurrite morbo,
et quid opus Cratero magnos promittere montis?
discite et, o miseri, causas cognoscite rerum:
quid sumus et quidnam uicturi gignimur, ordo
quis datus, aut metae qua mollis flexus et unde,
quis modus argento, quid fas optare, quid asper
utile nummus habet, patriae carisque propinquis
quantum elargiri deceat, quem te deus esse
iussit et humana qua parte locatus es in re.
disce nec inuideas quod multa fidelia putet
in locuplete penu, defensis pinguibus Vmbris,
et piper et pernae, Marsi monumenta clientis,
maenaque quod prima nondum defecerit orca.
65
70
75
[Poderás ver aqueles que em vão pedem o heléboro, quando
A pele doente já estiver inchada; socorrei a doença no seu princípio,
E que necessidade haverá de prometer mundos e fundos a Crátero?
Estudai, ó infelizes, e conhecei as causas das coisas:
66
Que somos nós e por que afinal somos gerados para viver,
Qual posição nos foi dada, qual o melhor percurso para contornar a meta,
Que medida para a prata, o que é lícito desejar, que tem de útil
A áspera moeda, o quanto pode convir despender com a pátria
E os parentes queridos, quem a divindade te ordenou
71
Que fosses, com que função na espécie humana foste alocado.
Toma cuidado para que não invejes o fato de que muita jarra
Apodreça numa despensa repleta – tendo sido defendidos uns úmbrios
| opulentos –,
Junto a presuntos e pimenta, presentes de um cliente dos Marsos;
75
1
Nem o fato de que as sardinhas ainda estejam à vista no alto da ânfora.]
A filosofia como medicina da alma é um tema recorrente em filósofos estóicos,
como Sêneca e Epicteto. A esse respeito, comenta a Professora Paola Migliorini2:
Nella tradizione cinico-stoica era consueto il parallelo fra i vizi del corpo e quelli
dell'anima e vi era un continuo interscambio di termini per indicare gli uni e gli
altri. Il filosofo doveva focalizzare e descrivere i comportamenti devianti come il
medico i sintomi delle diversi affezioni; i vizi stessi erano indicati con una
terminologia ripresa da quella medica e talora venivano messi in rapporto con una
malatia specifica.
Também Pérsio recorrerá a esta metáfora, sobretudo em sua terceira sátira. Como
vimos, na primeira parte desta sátira, o poeta chamava-nos a atenção ao fato de que
devemos modelar nosso espírito enquanto somos argila úmida: quando se reconhece a
importância da aprendizagem moral, é preciso dedicar-se a este estudo. Se não dermos
importância a esse conselho, acabaremos como o doente que chega demasiado tarde ao
médico.
Embora a imagem da pele inchada pareça indicar que o doente sofre de hidropsia3,
cremos que não seja demasiado lembrar que o heléboro era uma droga comumente usada
contra a loucura.4 Pérsio, de fato, a usa algumas vezes como um eufemismo para dizer que
alguém está sem sua plena razão, ou que algo é loucura.5 Essa expressão aparece já
consagrada em autores gregos; Aristófanes dirá na peça As Rãs6 "Bebes heléboro",
querendo justamente dizer que o outro está louco. Na literatura latina, desde os seus
primórdios, o termo elleborus (ou helleborus) aparece empregado com esse sentido
metafórico. O médico, por exemplo, na peça Menaechmi, ao julgar que um dos gêmeos
1
Não se sabe com certeza se as maenae eram de fato sardinhas ou algum outro tipo de peixe miúdo.
MIGLIORINI (1997), p. 128.
3
Cf. MIGLIORINI (1997), pp. 144-145.
4
Em Português temos um nome popular sugestivo para o heléboro: erva-besteira!
5
Cf. Pérsio 1, 51; 4, 16; 5, 100.
6
Aristófanes, As Rãs, v. 1489. Tosi apresenta várias outras passagens em que a expressão é usada na literatura
clássica; cf. TOSI (2000), p. 65, §144.
2
40
está fora do juízo, diz ao sogro deste7: non potest haec res ellebori iugere optinerier [A doença
dele não pode ser curada nem com um alqueire de heléboro!].
A expressão que o poeta usa no verso 64, occurite morbo, é amplamente atestada no
léxico médico com valor de 'socorrer'8, e acaba incorporada também ao léxico estóico,
com sentido metafórico. Assim, numa carta em que busca consolar sua mãe, Hélvia,
Sêneca dirá9: dolori tuo (...) sciebam occurrendum non esse [Eu sabia que não deveria vir em
socorro à tua dor]. Quanto à idéia de que se devam atacar as doenças logo no seu
princípio, Ovídio também a aproveitará ao falar da cura do espírito apaixonado10: principiis
obsta: sero medicina paratur/ cum mala per longas conualuere moras [Estanca a doença no seu
início: tardiamente aplica-se o remédio, quando os males já se acentuaram pela longa
demora]. Sêneca, em uma carta a Lucílio, usa a metáfora da doença do corpo para alertar
o quanto a "profilaxia filosófica" é fundamental para a saúde da alma11:
quid nos decipimus? non est extrinsecus malum nostrum: intra nos est, in
uisceribus ipsis sedet, et ideo difficulter ad sanitatem peruenimus quia nos aegrotare
nescimus. si curari coeperimus, quando tot morborum tantas uires discutiemus?
nunc uero ne quaerimus quidem medicum, qui minus negotii haberet si adhiberetur
ad recens uitium; sequerentur teneri et rudes animi recta monstrantem.
[Por que nos enganamos? Não está fora nosso mal, mas está dentro de nós;
tem em nossas vísceras sua morada, e, como não sabemos que estamos
doentes, por essa razão dificilmente recuperamos a saúde. Ainda que
comecemos a nos tratar, quando conseguiremos debelar tantas e tão grandes
forças que têm as doenças? Nem mesmo procuramos médico, agora que a
doença está em seu princípio e seria mais fácil saná-la. Espíritos dóceis e
inexperientes seguirão aquele que mostra o reto caminho.]
Se a doença for sanada no seu princípio, não será necessário dispender magnos
montis para sua cura12. A expressão escolhida por Pérsio para designar grande quantia de
7
Plauto, Menaechmi, v. 913; cf. tb. Plauto, Pseudolus, v. 1185.
Cf. MIGLIORINI (1997), p 131.
9
Sêneca Ad Heluiam 1, 2. Em sentido próprio, i.e., em relação ao corpo – mas, de todo modo, usado numa
comparação com o espírito –, cf. Sêneca, Ad Lucilium VII 68, 7.
10
Ovídio, Remedia Amoris, vv. 91-92.
11
Sêneca, Ad Lucilium V, 50, 4. Cf. tb. Sêneca, Ad Lucilium XVII-XVIII 104, 18.
12
Sêneca diz, em contexto semelhante, que não será necessário agarrar-se aos joelhos do médico (genua
tangere); cf. Sêneca, De Breuitate Vitae, 8, 2.
8
41
dinheiro encontra paralelo já na comédia latina. Assim temos em Plauto aureos montis, e
em Terêncio, montis auri pollicens. 13 Crátero foi um médico famoso nos tempos
ciceronianos; sua fama fez seu nome tornar-se epônimo de médico. Porém, não nos
parece haver dúvida de que a escolha do nome de Crátero por Pérsio é uma lembrança de
um verso de Horácio, que também se valera dele na terceira sátira de seu segundo livro14:
non est cardiacus (Craterum dixisse putato)/ hic aeger [Este doente não sofre do estômago15 –
imagina que o próprio Crátero o tenha dito]. No contexto do poema horaciano, temos
um diálogo em que o Stoicus está justamente a dizer que o auarus é um homem doente, e
precisa navegar sem demora para Antícira.16
Pérsio exorta todos ao estudo, que é o remédio para a doença espiritual: discite, o
miseri, et causas cognoscite rerum (v. 66). A exortação ganha realce pelo inusitado hiato
entre o imperativo e o vocativo; este retoma o vocativo miser do verso 15, dirigido ao
jovem preguiçoso, que criava subterfúgios para não começar a estudar. O conhecimento
da origem do mal como maneira de nos curarmos aparecerá em moralistas diversos17.
Celso, em seu prefácio, escreve18: occursurum enim uitio dicunt eum qui originem non
ignorarit [Há de curar a doença, dizem, aquele que não ignorar sua origem]. Vergílio, por
seu turno, dissera19: felix qui potuit rerum cognoscere causas [Feliz aquele que pôde conhecer
as causas das coisas]. Vemos que, enquanto Celso fizera sua prescrição tendo doenças
físicas como preocupação, o ponto de vista de Vergílio é filosófico, ou, mais
especificamente, diz respeito à origem da natureza. De certo modo, podemos dizer que
Pérsio une os dois sentidos em sua exortação: o sentido físico vale como metáfora para o
sentido filosófico. Esse verso, de fato, situa-se entre versos que tratam de doenças físicas e
versos em que Pérsio apresentará a finalidade do estudo filosófico, dando um resumo dos
pontos principais de busca de compreensão para uma vida plena.
13
Respectivamente: Plauto, Aulularia, v. 701, e Terêncio, Formião, v. 68. Cf. tb. Salústio, A Conjuração de
Catilina, 23, 3: maria montisque polliceri.
14
Horácio, Sátiras, II, 3, vv. 160-161; como vimos no início deste capítulo, esta sátira de Horácio é aquela
com que Pérsio dialoga mais diretamente em seu terceiro poema.
15
kardia, na língua hipocrática, fazia referência não ao coração, mas ao estômago.
16
Local de onde provinha o heléboro; cf. hic, capítulo 3.2, p. 109.
17
Cf. MIGLIORINI (1997), p. 131.
18
Celso, I, Praefatio, 18.
19
Vergílio, Geórgicas, II, v. 490.
42
quid sumus, no verso 67, não é uma referência a um preceito individual, mas uma
referência à natureza humana, questão fulcral da escola estóica. Sêneca, ao abordar esta
questão, escreve20: quaeris quid sit? animus, et ratio in animo perfecta [Queres saber o que é
essencial na natureza do homem? Sua alma, e, na alma, a razão perfeita]. A razão, para um
estóico, é uma parte do espírito divino, presente nos corpos humanos. Sendo divina, a
razão é também o centro ordenador da natureza; a razão humana, pois, é algo que indica
como se deve viver. A continuação do verso, quidnam uicturi gignimur, está ligada à
primeira parte; Marco Aurélio chega mesmo a escrever, em suas Meditações, o seguinte21:
"Quem não sabe para o que nasceu não sabe o que é".
No verso seguinte, Pérsio usará a corrida de cavalos como metáfora para a vida. O
circo, onde se realizavam as carreiras, era um longo recinto retangular; na verdade,
apresentava uma das extremidades semicircular, na outra estavam os carceres, de onde
partiam os carros. No meio, havia uma espécie de mureta, chamada spina, e, nas duas
extremidades dela, ficavam as metae, por onde os carros deviam fazer a volta. O ordo é o
lugar reservado nos carceres para a largada. Durante a corrida, os cavaleiros tinham de dar
voltas nas metae, e portanto deveriam encontrar qual o melhor caminho por onde fazer a
volta (qua) – isto é, o mais rápido, mas que, ao mesmo tempo, não representasse risco, que
poderia ser mortal – e desde que ponto (unde) deveriam começar a dar a volta.
Em seguida, Pérsio entra no tema das riquezas:
a) qual a medida (modus) para a riqueza? A riqueza não era um bem para os
estóicos, e apegar-se sofregamente a ela era entregar-se à perturbatio animi
ligada à avareza, e isso certamente era um mal. Em sua famosa definição para
uirtus, Lucílio escrevera22: uirtus quaerendae finem rei scire modumque [uirtus é ter
ciência do termo e da medida para o ganho];
b) o que nos é lícito (fas) desejar? Ao utilizar a palavra fas, o poeta esclarece que
não faz referência a leis mundanas; o que há, de fato, é um sentido
transcendente e moral para essa licitude;
20
Sêneca, Ad Lucilium, IV, 41, 8.
Marco Aurélio, Meditações, VIII, 52.
22
Lucílio, v. 6 do fragmento 23 dos hexametri incertae sedis, na edição de Charpin (= 1331, Marx).
21
43
c) qual a utilidade da moeda recebida? O único bem verdadeiro para os estóicos é
a virtude; algumas coisas podem ser consideradas 'preferíveis', em determinadas
circunstâncias, pelo sábio, se elas de algum modo forem auxiliares úteis para
que se possa alcançar a virtude; assim, a saúde, a riqueza material e mesmo a
vida23. Propriamente a imagem da moeda áspera traz em si a idéia de uma
moeda recém-cunhada; não nos parece, porém, que a escolha do adjetivo tenha
sido apenas por seu valor físico – embora não fosse inusitada a expressão24 –,
mas também e sobretudo pela carga moral negativa que traz em si;
d) quanto convém despender com a pátria e os entes queridos? Pérsio, em sua
sexta sátira, traz-nos exemplo do dever moral que temos para com um amigo
que teve sua riqueza arruinada25: "at uocat officium, trabe rupta Bruttia saxa /
prendit amicus inops remque omnem surdaque uota / condidit Ionio. (...) frange
aliquid, largire_inopi, ne pictus oberret/ caerulea in tabula. " [Mas te chama o teu
dever; um amigo necessitado, pois teve destruída sua embarcação, está preso
nos rochedos de Brútio, e escondeu suas riquezas e seus votos não ouvidos no
mar Jônio. (...) Sê generoso com o necessitado, para que não acabe
perambulando pintado num quadro azul-marinho]26. Cabe ainda trazer à
colação o que Lucílio, ao final da mesma definição de uirtus, a que há pouco
nos referíamos, dissera 27 : commoda praeterea patriai prima putare, / deinde
parentum, tertia iam postremaque nostra [E, além disso, colocar em primeiro lugar
o interesse da pátria, / depois o dos pais, em terceiro e último lugar, o nosso].
Podemos também lembrar um excerto da Arte Poética, em que Horácio – com
uma fórmula semelhante à usada por Pérsio, mas falando de modo mais amplo,
a respeito de deveres morais – ensina ao jovem escritor que, antes de escrever
23
Cf. BOURDIN (2009), p. 31.
Cf. Suetônio, Nero, 44: exegit (...) nummum asperum.
25
Pérsio, 6, vv. 27-33.
26
i.e., num quadro representando o naufrágio. Era comum que uma pessoa que sofrera naufrágio, a fim de
receber ajuda dos passantes, representasse a cena de sua tragédia numa pintura. Pérsio faz referência a esse
costume também em sua primeira sátira: cf. Pérsio, 1, vv. 89-90; cf. tb. SCHERER (2004), pp. 69-71.
27
Lucílio, vv. 11-12 do fragmento 23 dos hexametri incertae sedis, na edição de Charpin (= 1337-1338,
Marx).
24
44
alguma coisa, ele deve ter pleno conhecimento do tema28: qui didicit patriae quid
debeat et quid amicis, / quo sit amore parens, quo frater amandus (...)/ ille profecto /
reddere personae scit conuenientia cuique [Quem aprendeu o que deve à patria e
aos amigos, com que amor um pai deve ser amado, ou um irmão (...), este com
certeza sabe atribuir a cada personagem as coisas que lhe convêm].
O próximo ponto trata do papel que a divindade nos deu para exercer nesta vida. A
expressão humana res parece um jeu des mots cunhado a partir de romana res, e faz-nos
lembrar o conceito estóico do Universo como polis.29 Nossa missão, pois, é desempenhar
da melhor maneira possível o papel que nos foi destinado dentro da harmonia cósmica.
Epicteto, de modo bastante feliz, dirá a respeito disso:
Tem em mente de que és, na verdade, o ator de uma peça de teatro, longa ou curta,
na qual o Autor quis que tomasses parte. Se te cabe o papel de um mendigo, de um
comerciante, de um príncipe ou de um plebeu, é mister que o executes da melhor
maneira possível, entrando e saindo do palco no momento em que o Autor tiver
decidido. Tua tarefa, pois, é esta: executar bem esse papel; e é somente isso que te
cabe escolher.
Após os preceitos positivos30, Pérsio apresenta uma proibição: não invejar. Em sua
segunda sátira, Pérsio tratara também da inveja. Escrita em forma epistolar, e dedicada a
seu amigo Macrino, por ocasião de seu aniversário, ela trata da verdadeira religião. Após
elogiar Macrino por ser um dos poucos que podem aperto uiuere uoto (v. 7), i. e., fazer suas
preces em voz alta, passa a criticar aqueles que querem mostrar-se pios aos concidadãos,
pedindo em voz alta coisas justas, mas que murmuram, sub lingua (v. 9), pedidos, em nada
dignos, aos deuses31. Um exemplo descrito pelo poeta de tal hipocrisia é o do sujeito que
28
Horácio, Arte Poética, vv. 312-316.
Cf. Marco Aurélio, Meditações, IV, 4: "O mundo é como uma cidade".
30
Esta bela passagem do poeta volaterrano, entre os versos 66 e 72, é citada integralmente por Santo
Agostinho, em seu livro A Cidade de Deus. O filho de Santa Mônica expõe, a certa altura da obra, que as
cidades que não apresentavam nenhum aviso ameaçador que coibisse os vícios acabava por permitir que
estes, a pouco e pouco, pervadissem a alma de seus cidadãos. Então, como exemplo do que deve ser
aprendido, para que se evite a auaritia, a ambitio e a luxuria, o Bispo de Hipona cita nosso poeta. Cf. Santo
Agostinho, A Cidade de Deus, II, 6, 1-2.
31
Lembra-nos a recomendação dada por Nosso Senhor Jesus Cristo, no Sermão da Montanha: et cum oratis,
non eritis sicut hypocritae, qui amant in synagogis et in angulis platearum stantes orare ut uideantur ab omnibus;
amen dico uobis: receperunt mercedem suam; Mt., 6: 5.
29
45
inveja Nério, que tem sobrevivido às suas ricas esposas32. A frase, além de apresentar a
leitura de 'alguns como Nério têm muita sorte, por que não eu?', também pode ser lida
como se encobrira um desejo mais perverso: um anseio secreto de que também ele
pudesse ficar viúvo para casar-se outra vez. Essa é a leitura do Professor Villeneuve33: "Je
crois que Perse a voulu indiquer ici un souhait plus odieux encore que les précédents, si odieux
qu'on n'ose pas l'exprimer d'une manière explicite même à voix basse."
A passagem de que falávamos, na terceira sátira, é composta de quatro versos, e sua
formulação é irônica. Não se deve invejar um advogado que recebeu diversos presentes
pelo sucesso de seus pronunciamentos. Só que sua advertência vai além, e mostra que não
apenas não se deve invejar como também aquele que é invejado na realidade não é sequer
digno de tal sentimento34. A despensa está cheia de jarros (multa fidelia é um singular
poético) que já começam a apodrecer; de fato, temos aqui uma hipálage, afinal o que
apodrece são os produtos dentro dos jarros. Foram presentes de úmbrios pingues, adjetivo
que apresenta um valor equívoco: pode-se ler tanto 'ricos' como 'obesos'. A orca, que no
verso 50 o menino tentava encher de nozes, reaparece no verso 76, agora repleta de
maenae, isto é, de pequenos peixes sem valor. Ou seja, temos um advogado coberto de
recompensas materiais, que, bem analisadas, não passam de bens supérfluos, fúteis e que já
apodrecem. É tal quadro algo digno de inveja? É este o alvo que se mira quando se almeja
uma vida bem vivida?35 Pois esse será o resultado se o jovem continuar preocupado com
dedicar sua vida a encher ânforas, em vez de escutar o chamado em direção à sabedoria.
Terminada a exortação, Pérsio passa da classe dos advogados aos centuriões:
hic aliquis de gente hircosa centurionum
dicat: 'quod sapio satis est mihi. non ego curo
esse quod Arcesilas aerumnosique Solones
obstipo capite et figentes lumine terram,
murmura cum secum et rabiosa silentia rodunt
80
32
Nerio iam tertia conditur uxor; Pérsio, 2, v. 14.
34
Difícil é não lembrar aqui a máxima schopenauriana: "Ninguém é realmente digno de inveja, e tantos o
são de lástima!"
35
Cf. Pérsio, 3, v. 60; e hic, capítulo 2.1, p. 37.
33
46
atque exporrecto trutinantur uerba labello,
aegroti ueteris meditantes somnia, gigni
de nihilo nihilum, in nihilum nil posse reuerti.
hoc est quod palles? cur quis non prandeat hoc est?'
his populus ridet, multumque torosa iuuentus
ingeminat tremulos naso crispante cachinnos.
85
[Neste ponto, alguém daquela gente com bafo-de-bode dos centuriões
Diria: "O que sei é bastante para mim. Eu não procuro
Ser o que são Arcesilau e os desventurados Sólons,
De cabeça baixa e fixando a terra com os olhos,
80
Quando remoem murmúrios consigo mesmos e silêncios raivosos,
E, com os labiozinhos alongados, pesam bem as palavras,
Meditando sobre os sonhos de um velho enfermo: 'Nada
Pode ser gerado do nada; nada pode ser revertido a nada.'
84
É essa a razão pela qual empalideces? É por isso que alguém se abstém
| de comer?"
O público ri dessas discussões, e uma juventude cheia de músculos
Redobra suas vibrantes gargalhadas, com o nariz franzido.]
Não será a única vez que Pérsio pintará soldados, em especial centuriões, como
pessoas pouco afeitas ao estudo, e sobretudo desdenhosas da filosofia36; com toda a
evidência, o centurião que se contrapõe ao estudo da filosofia é uma caricatura bastante
reconhecível ao ouvinte. O adjetivo hircosus (v.77), isto é, com características próprias a
um bode – mal-cheiroso ou peludo – parece apontar para uma pessoa com pouco ou
nenhum cuidado, desleixada. Num fragmento de Sêneca37, hircosus aparece em oposição a
unguentatus; também Horácio usará expressão semelhante, para indicar uma pessoa que
exala um odor desagradável38: facetus / [...] olet Gargonius hircum [O elegante Gargônio
cheira a bode].
A afirmação do centurião 'quod sapio satis est mihi', no verso 78, faz-nos recordar a
pergunta retórica 'hoc satis?', que o Stoicus fizera ao jovem no verso 27. Em seguida, o
militar, ao querer mostrar que conhece o que desdenha, citará nomes famosos – Arcesilau,
chefe da Nova Academia, que ficou conhecido como aquele que não ensinava senão a
36
Cf. em especial o final da quinta sátira, vv. 189-191; cf. tb. hic, capítulo 3.2, pp. 132 e ss.
in: Aulo Gélio, XII, 2, 11.
38
Horácio, Sátiras, I, 2, v. 27
37
47
colocar as coisas em dúvida, e Sólon, legislador ateniense –, mas que, pelo fato de serem
mal escolhidos, acabam antes por revelar sua parca cultura. O adjetivo aerumnosus, que o
centurião usa para designar os seguidores de Sólon, parece uma referência a Aristófanes,
que fizera Fidípides empregar o adjetivo kakadai/mwn (infeliz), para descrever Sócrates39.
Tanto mais porque, neste ponto da peça, o pai, Estrepsíades, está justamente a exortar o
filho, Fidípides, que recém acordara, ao estudo da filosofia. A expressão obstipo capite (v.
80) é uma reminiscência de Horácio, que escrevera40: Dauus sis comicus atque/ stes capite
obstipo multum similis metuenti [Faz como o personagem de comédia Davo: fica de
cabeça baixa como se estivesse com muito medo]. Os rabiosa silentia (v. 81) parodiam a
expressão vergiliana amica silentia41. De fato, este verso, murmura cum secum et rabiosa
silentia rodunt, é construído com palavras da linguagem familiar42; no entanto, não será
coincidência o fato de rabiosus e rodere – propriamente palavras que pertencem ao léxico
técnico da veterinária43 – terem sido aqui escolhidas44. Além disso, a combinação murmura
et silentia rodere é inédita, e une, como complemento ao mesmo verbo, duas palavras que,
do ponto de vista semântico, são contrastantes. Esse verso é um ótimo exemplo do
preceito dos uerba togae e da iunctura acris, que o poeta apresenta na quinta sátira45.
Acrescente-se ainda o fato de que Pérsio escolhe palavras que, com sua sonoridade
composta de SS e RR, fazem que ouçamos murmúrios e sussurros, ilustrando, assim, o
próprio sentido do verso.
O velho enfermo (aegrotus uetus, v. 83) é Epicuro, que ironicamente foi chamado
'médico de almas' – antes de dedicar-se à filosofia, exerceu a medicina – e morreu após
um longo período de doença. O uso por parte do soldado de aegrotus por aeger pode ser
reminiscência da linguagem da comédia, ou referência a um uso coloquial, talvez pouco
recomendável no período imperial; em todo caso, é mais um traço pitoresco a caracterizar
39
Aristófanes, As Nuvens, v. 104.
Horácio, Sátiras, II, 5, vv. 91-92.
41
Vergílio, Eneida, II, v. 255.
42
Cf. DOLÇ (1944), p. 163. Já no início de sua fala, o centurião dissera non ego curo (v. 78), em que aparece
o pronome pessoal redundante, próprio da língua vulgar.
43
É verdade nos Cativos, Plauto apresenta um precedente para rabiosus referido a um ser humano; cf. Plauto,
Cativos, v. 547.
44
45
40
48
a linguagem da personagem. Os somnia aegroti ueteris são sem dúvida uma bem humorada
lembrança da conhecida frase da sátira varroniana46: postremo nemo aegrotus quicquam
somniat / tam infandum quod non aliquis dicat philosophus [Por fim, nenhum doente
conseguirá sonhar nada que não possa ser dito por um filósofo]47. Parece que não nos
enganaremos se entendermos que, para o centurião, o estudo da filosofia está ligado à
rabugice da velhice, à fantasia do sonho, ao delírio da doença. A máxima citada nos versos
83 e 84 foi desenvolvida pelo epicurista Lucrécio, no primeiro livro do seu De Rerum
Natura48, e será retomada pelo estóico imperador Marco Aurélio, em suas Meditações49:
Assim como de alguma terra foi tirado o que há de terreno em mim, de outro
elemento o líquido, de alguma fonte o alento e de alguma fonte especial o quente e
o ígneo – pois nada procede do nada e tampouco para o nada se vai –,
assim também de algum lugar veio a inteligência.
Pérsio, no entanto, para dar mais ênfase ao ridículo da fala do centurião, repete por
quatro vezes a palavra nihil/nil no mesmo verso50. Parece que escarnecer da palidez do
homem de estudo era uma constante aos espíritos vulgares. No trecho que citamos há
pouco de Aristófanes, Fidípides também chamara os filósofos, e Sócrates em especial, de
"charlatães pálidos e descalços". Pérsio volta à expressão em várias oportunidades, às vezes
devolvendo-a aos críticos, outras vezes admitindo aos filósofos tal característica, mas
dando-lhe então um valor positivo51. Em todo caso, a idéia do filósofo que não se
preocupa com as refeições – e que o faz ficar pálido – é um lugar-comum. De novo
teremos em Aristófanes a expressão desabonadora; o Corifeu ironizará aquele que em
Atenas quer ser sábio: dentre outras renúncias relativas ao conforto físico, deve abster-se
do almoço e do vinho52. Horácio mesmo dirá, ainda na terceira sátira do livro II53:
46
Varrão, Sátira Menipéia, fr. 122.
Cícero dirá, de modo semelhante: nihil tam absurde dici potest quod non dicatur ab aliquo philosophorum;
Cícero, De Diuinatione, II, 58.
48
Cf. Lucrécio, I, vv. 151-267.
49
Marco Aurélio, Meditações, IV, 4.
50
Para Villeneuve, o que o centurião acha ridículo é a repetição da palavra, pois esse preceito "est un des plus
simples et un des moins contestés de la philosophie", VILLENEUVE (1918²), p. 89.
51
52
Aristófanes, As Nuvens, v. 416.
53
Horácio, Sátiras, II, 3, v. 257.
47
49
"inpransi corretpus uoce magistri" [reprovado pelas palavras de um Mestre em jejum]. A
juventude multum torosa que parva e folgazã ouve as inépcias do centurião refere-se
certamente a jovens soldados. O emprego de multum reforçando um adjetivo no grau
normal, e conferindo-lhe um valor de superlativo, é próprio da linguagem familiar; tanto
na comédia de Plauto como nas sátiras de Horácio tal emprego se verifica com alguma
freqüência54. O riso que eles não podem segurar lembra a jocosidade a que se presta o
homem que saíra da caverna platônica e, ao voltar, em vão tenta ensinar aos que cá dentro
estão as coisas que lá fora vira.
⁂
Pérsio, então, voltando à metáfora da saúde do corpo/saúde do espírito, apresenta
um diálogo em que o doente, tão logo sente que convalesce, põe de lado os conselhos do
médico55:
'inspice, nescio quid trepidat mihi pectus et aegris
faucibus exsuperat grauis halitus, inspice sodes'
qui dicit medico, iussus requiescere, postquam
tertia conpositas uidit nox currere uenas,
de maiore domo modice sitiente lagoena
lenia loturo sibi Surrentina rogabit.
'heus bone, tu palles.' 'nihil est.' 'uideas tamen istuc,
quidquid id est. surgit tacite tibi lutea pellis.'
'at tu deterius palles, ne sis mihi tutor.
iam pridem hunc sepeli; tu restas.' 'perge, tacebo.'
turgidus hic epulis atque albo uentre lauatur,
gutture sulpureas lente exhalante mefites.
sed tremor inter uina subit calidumque trientem
excutit e manibus, dentes crepuere retecti,
uncta cadunt laxis tunc pulmentaria labris.
hinc tuba, candelae, tandemque beatulus alto
conpositus lecto crassisque lutatus amomis
90
95
100
54
No verso 46, Pérsio já empregara multum laudanda; construção semelhante aparece no verso 13: ultra
miser; cf. hic, capítulo 2.1, p.19, n. 28.
55
mutatis mutandis, lembra-nos o dito medieval: aegrotat daemon, monachus tunc esse uolebat; daemon conualuit,
daemon ut ante fuit.
50
in portam rigidas calces extendit. at illum
hesterni capite induto subiere Quirites.
105
["Examina, não sei por que meu coração bate descompassado,
E de minha garganta enferma exala um hálito desagradável;
Examina, por favor"; aquele que diz isso ao médico, e é ordenado
| ao repouso, 90
Pedirá para si - depois que a terceira noite lhe viu o sangue correr
| compassadamente –,
Ao ir banhar-se, suaves vinhos sorrentinos, presentes
De um amigo rico, em uma garrafa modicamente sedenta.
"Ei, amigo, estás pálido!" "Não é nada!" "Cuidado, porém, com isso, 94
Seja o que for. Tua pele, amarelecida, começa silenciosamente a inchar-se."
"Não me venhas querer dar lições, tu estás ainda mais pálido do que eu,
Já há bastante tempo sepultei meu tutor, tu ainda restas..." "Faze então
| o que bem entenderes, eu me calarei!"
Então, inchado pelo banquete e com o ventre esbranquiçado, vai banhar-se,
Com a garganta que exala, a pouco e pouco, emanações mefíticas.
Mas, entre os vinhos, é tomado por um tremor, que lhe faz cair das mãos
A quente taça; os dentes, postos à mostra, passaram a ranger,
101
E então iguarias requintadas começam a cair dos lábios descerrados.
Depois disso, vem a tuba, as candeias, e por fim o senhorzinho,
| bem acomodado
Em um leito comprido, empapado com oleosos amomos,
104
Estende seus pés rijos para a porta. Por sua vez, os que se tornaram ontem
| Quirites,
Com a cabeça coberta, levaram-no.]
Voltamos, pois, à metáfora médica: o jovem se torna o doente, e o Stoicus, o
Medicus56. O paciente implora a seu médico que o examine, porque não se sente bem.
inspicere (vv. 88 e 89) é termo técnico, empregado comumente no vocabulário médico com o
significado de 'examinar, fazer um diagnóstico'57. O repouso era o conselho habitual aos
enfermos58. O adjetivo grauis qualificando halitus, usado por Pérsio no verso 89, refere-se ao
56
Com efeito, no verso 96, o conselho ne sis mihi tutor dado pelo paciente nos remete ao comes, do verso 7;
cf. DESSEN (1996), p. 51.
57
Com esse valor, temos exemplo na literatura latina já em Plauto, que escrevera nos Persas: inspicere morbum
tuom lubet; Plauto, Persas, v. 316.
58
Celso, por exemplo, aconselha aos doentes, antes de tudo, quies et abstinentia; Celso, III, 2, 5.
51
odor presente na boca doente59. Usá-lo com esse sentido para seres humanos parece uma inovação
de Pérsio, os demais exemplos para esse valor semântico são encontrados em referência ao hálito
de animais60; o poeta parece tomar de empréstimo o vocábulo do âmbito veterinário para tornar a
imagem mais expressiva. No mesmo verso, a fórmula de cortesia 'sodes' (por favor) é um
coloquialismo, usado comumente sobretudo nas peças de Terêncio61.
No entanto, mal o doente se sente melhor, ele volta a deixar de lado as prescrições
médicas. A doença retratada nesses versos é a hidropsia, que tradicionalmente simbolizava
o vício da insaciabilidade62. Uma das ações mais decididamente vetadas a quem sofria esse
tipo de doença era a de banhar-se. Assim, a simples menção de que, ao sentir-se um
pouco melhor, seu primeiro ato fora justamente banhar-se bastava ao ouvinte para que ele
compreendesse a inadequação do gesto. Era costume de pessoas com posses presentear um
amigo doente com vinhos63. O uso do plural pelo singular, ao se falar de vinho, não era
incomum64; o adjetivo lene, quando relacionado com vinho, se refere a vinho envelhecido.
A garrafa modice sitiente, de acordo com o escoliasta, significa65: minus plena uel quod
uetustate decoquatur [não completamente cheia, ou porque parte do vinho teria evaporado
devido ao envelhecimento]. Acrescentamos, com o Professor Villeneuve66, que, mais do
que isso, ao pedir uma garrafa não cheia, nosso homem acreditaria estar fazendo uma
concessão à prudência. O amigo não se deixa enganar, e tenta dissuadi-lo do ato
temerário: sua pele ainda está amarelecida, ele parece inchar-se; a resposta, porém, vem
ríspida.
Em sua primeira sátira, também construída com diálogos, Pérsio se volta contra as
modas poéticas fúteis de seu tempo, ridicularizando poesia e poetas que mais buscavam
59
Alguns autores, como Villeneuve, preferem a leitura de uma respiração dificultosa ou entrecortada, mas as
'emanações mefíticas' do verso 99 parecem ratificar nossa leitura; cf. MIGLIORINI (1997), pp. 147-148.
60
Plínio Velho, por exemplo, escreve, a respeito do leão: grauem odorem, nec minus halitum; Plínio Velho,
História Natural, VIII, 46.
61
Mas também em Plauto e em cartas de Horácio e de Cícero podemos encontrar a expressão. De fato, o
que temos nesta palavra é uma contração de si audes, em que o valor etimológico de audere se faz presente –
i. e. 'agradar a, desejar', cf. auidus. Semelhante ao que ocorre com a fórmula sis, que possui o mesmo
significado de sodes, e é proveniente da contração de si uis.
62
63
Juvenal também fará menção a esse costume; cf. Juvenal 5, v. 32.
64
Cf. v. 93: lenia Surrentina; cf. Horácio, Sátiras, II, 4, vv. 55-56.
65
Commentum Cornuti, p. 91.
66
Cf. VILLENEUVE (1918²), p. 91.
52
alimentar sua vaidade do que construir uma obra sincera. Do círculo de poetas que Pérsio
atacava, fazia parte o próprio princeps, e na boca do interlocutor sai mesmo (pelo menos)
uma citação de Nero67: claudere sic uersum didicit Berecynthius Attis [Aprendi a encerrar
um verso desta maneira: Berecynthius Attis]. Quando fica explícito, pois, na sátira, o fato
de que Pérsio sabe que as poesias do princeps são ridículas, quando ele faz todos
descobrirem que o rei tem orelhas de asno, quando ele grita, enfim, a todos que o
Imperador está nu, o interlocutor avisa que os poderosos ficarão irritados, e que a littera
canina já está ressoando contra ele (v. 109). Ou seja, o ataque do interlocutor passa a ser
contra a pessoa de Pérsio, o diálogo se torna, pois, impossível e as idéias sobre o fazer
poético têm de ser deixadas de lado. Pérsio responde ironicamente que se é assim, não
criticará mais ninguém, para ele tudo estará bom; por fim, exclama discedo! (v. 114). A
mesma impossibilidade de diálogo reaparece agora na terceira sátira, e o interlocutor,
irritado com as ponderações justas que ouve, responde ameaçadoramente que seu tutor já
morreu, mas o Stoicus que o está a aconselhar ainda não... (v. 97). Então, resta a este
somente exclamar: tacebo! (ibidem)68.
A sátira é retomada por um narrador, que descreve as conseqüências da
imprevidência. No verso 98, vemos o doente indo banhar-se, inchado pelo tanto que se
refestelara em um banquete. É interessante cotejar a ação com a passagem em que Celso69
diz que, ao doente, após três dias de melhora70, cibus dandus est, sed exiguus, quia quartana
quoque timeri potest. [deve ser dado alimento, mas pouco, porquanto também há de
temer-se a febre quartã]. Pois é justamente um conselho como esse que, segundo se
depreende do poema, nosso doente não levou em conta. Como resultado, vemos as
emanações mefíticas voltando (v. 99, retomando o v. 88), num verso em que Pérsio
parodia a Eneida71. A cena que segue (vv. 100-103) é uma nova versão para o quadro
surrealista pintado nos versos 58-59: lá era o jovem que não seguia com disciplina os
67
Pérsio, 1, v. 93; cf. Dião Cássio, LXI, 20.
O assíndeto que aparece aqui (perge, tacebo) marca com mais ênfase a ruptura do diálogo.
69
Embora pouco se conheça da biografia desse enciclopedista, de que nos restaram apenas os escritos sobre
medicina, em oito livros, consta como certo o fato de que estava em atividade no período de Tibério;
portanto, pode-se afirmar que seu De Re Medica continha as principais idéias a respeito desse assunto que
circulavam em Roma na época de Pérsio.
70
Celso, III, 5.
71
Cf. Vergílio, Eneida, VII, v. 84: saeuam ... exhalat opaca mephitim; cf. DESSEN (1996), p. 51.
68
53
conselhos prudentes do Stoicus, e aparecia desconjuntado, com o laxum caput (v. 59),
depois de mais uma noite de ebriez; aqui é o doente, que não observou os conselhos
médicos, e agora é a taça que lhe cai das mãos trêmulas, e são agora as iguarias que correm
dos laxa labra (v. 102), enquanto os dentes se põem à mostra, e passam a ranger.
A conseqüência é trágica: seu corpo, por fim, não agüenta mais, e ele é levado para
seu último passeio. O diminutivo beatulus (v. 103) é um hápax persiano, carregado de
ironia, e, como sublinha Pasoli72, la voce è polisemica, in quanto designa sia la richezza
(beatus è, in armonia con l'etimologia, anzitutto il 'rico'), sia la condizione di defunto, come il
nostro 'buonanima'. A cena primeiramente é a da exposição do cadáver73, que antecedia o
funeral propriamente dito. Um instrumento de sopro costumava ser tocado durante a
cermiônia, para manter afastados os espíritos malignos. Sobre essa cena, Pasoli escreve o
seguinte74:
tutta la rappresentazione è condotta dal punto de vista di chi, dall'esterno, è attirato
verso il luogo dove è esposto il cadavere; finalmente (tandemque), entrato nella
casa, si trova davanti il catafalco (alto...lecto), su cui è conpositus il morto. Si
potrebbe parlare quasi, in termini cinematografici, di "zoomata".
Após a exposição, temos o cortejo fúnebre, evocado já com o ritmo alternado nos
quatro primeiros pés, com espondeus nos pés ímpares e com dátilos, nos pares. Os Quirites
são os cidadãos romanos, em oposição aos Romani, ou milites, que são o povo em armas, i.
e., os soldados. A expressão hesterni Quirites (v. 106) está a indicar os escravos do senhor
cujo funeral estamos presenciando, e que desde a morte deste ganharam a alforria e
passaram à condição de libertos; capite induto (ibidem) remete-nos ao pileus, ou seja, o
gorro que recém-libertos punham na cabeça para indicar sua nova condição75.
Confundir níveis de linguagem é um dos recursos de que a comédia com mais
freqüência lança mão para produzir o riso. A imagem do doente que não deu a
importância devida à saúde do corpo, nos versos vistos acima, é claramente uma metáfora.
72
PASOLI (1976), p 225.
De hinc tuba (v. 103) até extendit (v. 105).
74
PASOLI (1976), p. 225.
75
Pérsio faz menção ao mesmo costume em sua quinta sátira, v. 82; cf. hic, capítulo 3.2, pp. 95-96.
73
54
Pérsio, porém, dá ao interlocutor uma fala que somente poderia ser justa se o discurso que
a motivou tivesse sido literal:
'tange, miser, uenas et pone in pectore dextram;
nil calet hic. summosque pedes attinge manusque;
non frigent.' uisa est si forte pecunia, siue
candida uicini subrisit molle puella,
cor tibi rite salit? positum est algente catino
durum holus et populi cribro decussa farina:
temptemus fauces; tenero latet ulcus in ore
putre quod haut deceat plebeia radere beta.
alges, cum excussit membris timor albus aristas;
nunc face supposita feruescit sanguis et ira
scintillant oculi, dicisque facisque quod ipse
non sani esse hominis non sanus iuret Orestes.
110
115
["Toma-me o pulso, ó infeliz, põe a destra sobre meu coração;
Nada está febril aqui. Toca-me as pontas dos pés e das mãos:
108
Não estão gélidas." Mas se pões o olho casualmente num montante
| de dinheiro,
Ou então se a bela namorada do vizinho te sorri de modo insinuante
Teu coração continua batendo no mesmo ritmo? Serviu-se um legume duro
Em um prato frio e uma farinha76 passada numa peneira simplória, 112
Vejamos o estado de tua garganta: esconde-se em tua delicada boca
| uma úlcera
Pútrida, de modo que não convenha tocar numa acelga vulgar.
Ora tens calafrios quando um pálido temor faz eriçar os pêlos do teu corpo,
Ora, como se teu corpo estivesse sobre uma fogueira, teu sangue ferve e
| os olhos
Brilham de raiva, e dizes e fazes aquilo que o próprio
117
Orestes, homem insano, juraria não ser próprio de um homem são.]
Se o interlocutor não apresenta sinais de doença física, Pérsio mostra que seu
espírito está tão fragilizado que, assim como o corpo enfraquecido não resistiu há pouco
aos excessos, assim também qualquer objeto de tentação que lhe aparecer fará a doença de
sua alma vir à luz. Na fala do insanus, temos uma construção simétrica: tange – non calet /
attinge – non frigent, com as duas negativas no princípio de verso, a deixar mais enfática
sua apóstrofe.
76
Metonímia, por pão (de qualidade inferior).
55
O Stoicus inicialmente aceita que ele possa estar bem de saúde do ponto de vista
físico, mas mostra que, se ele não consegue dominar suas paixões, sua alma está doente.
Neste último trecho de sua terceira sátira (vv. 109-118), Pérsio elencará um bom número
de perturbationes animi: auaritia (v. 109)77; luxuria (vv. 110-111); gula (vv. 111-112); ira (vv.
117-118). O espírito sadio é aquele que sabe resistir e abster-se, como diz a famosa
sentença estóica. Aulo Gélio nos relata que Epicteto considerava mesmo a incapacidade de
resistir e abster-se o pior dos vícios78:
[5] praeterea idem ille Epictetus, quod ex eodem Fauorino audiuimus, solitus
dicere est duo esse uitia multo omnium grauissima ac taeterrima, intolerantiam et
incontinentiam, cum aut iniurias quae sunt ferendae non toleramus neque ferimus,
aut a quibus rebus uoluptatibusque nos tenere debemus, non tenemus. [6] “itaque,”
inquit, “si quis haec duo uerba cordi habeat eaque sibi imperando atque obseruando
curet, is erit pleraque inpeccabilis uitamque uiuet tranquillissimam.” uerba haec duo
dicebat: ἀνέχου et ἀπέχου.
[Além disso, o mesmo ilustre Epicteto, como ouvimos do mesmo Favorino,
costumava dizer que entre todos os vícios havia dois que de longe eram os
mais graves e perniciosos: a incapacidade de resistir e a incapacidade de
abster-se, quando ou não resistimos aos sofrimentos que devem ser
suportados, ou não nos abstemos de coisas e desejos em relação aos quais
devemos nos conter. “Assim,” diz Epicteto, “se alguém tomar a peito estas
duas palavras e as velar por meio do governo e da observação de si mesmo,
na maior parte do tempo não cometerá faltas e viverá uma vida
tranqüilíssima”. Estas duas palavras Epicteto dizia que eram: ἀνέχου (Resiste)
e ἀπέχου (Abstém-te).]
Pérsio mostra, pois, como as doenças espirituais acabam provocando mesmo
reações físicas. Assim, temos uma resposta em quiasmo ao argumento do interlocutor:
alges (v. 115) responde a non frigent (v. 109), e feruescit (v. 116) responde a nil calet (v. 108).
Os olhos que agora brilham, tomados por uma ira insana (v. 117), são os olhos que a
criança cegou para fugir ao estudo (v. 44). Além disso, podemos ver na expressão feruescit
77
Na segunda sátira, Pérsio descrevera os sintomas provocados pela auaritia de modo semelhante: si tibi
creterras argenti incusaque pingui/ auro dona feram, sudes et pectore laeuo / excutiat guttas laetari praetrepidum cor
[Se eu te trouxer jarros de prata e presentes incrustados de grossas camadas de ouro, suarás e teu coração,
batendo rápido de alegria, fará correr gotas de suor do lado esquerdo do teu peito]; Pérsio, 2, vv. 52-54.
78
Aulo Gélio, XVII, 19, 5-6.
56
sanguis uma reminiscência de feruens uenenum que aparece no verso 37, quando Pérsio
lançou sua maldição aos tiranos. E o feruens uenenum causava perturbação na mente do
tirano; e, tão imponente se mostra agora a insanitas, que o próprio Orestes o julgará non
sanus.
Essa evocação a Orestes no último verso pode ter um significado especial, afinal
Orestes é aquele cuja mãe, Clitemnestra, mata seu marido e pai de Orestes, Agamenão.
Como vingança, Orestes mata a própria mãe. Se lembrarmos a trajetória de Nero,
perceberemos que há similitude nos acontecimentos: sua mãe, Agripina, teria assassinado
seu esposo, o imperador Cláudio, para que Nero fosse o sucessor do trono. E Nero, ao
mandar matar sua mãe, começa a dar os sinais de que foi tomado pelas Fúrias79. Mas
Orestes tem uma justificativa que se quer razoável, afinal ele estava vingando a memória
do pai. Em Horácio80, Orestes, depois de matar a mãe, não prosseguiu com sua loucura, e
Pílades e Electra, insultados embora, têm contudo preservada a vida. A morte da mãe de
Nero81, porém, é apenas o começo de uma tirania que ceifará a vida de muitos e muitos
romanos. Para o mesmo enfurecido Orestes, as loucuras de Nero estariam além de toda e
qualquer compreensão.
Embora possamos ver aqui uma alusão crítica a Nero, o caminho de Pérsio é
direcionado para questões filosóficas. Se Nero pode ser usado como exemplo de alguém
que se deixa escravizar pelas paixões, Pérsio se vale do modelo para alertar aos demais que
não caiam na mesma armadilha. Os vícios, apontados e ilustrados de maneira viva pelo
poeta, apontam todos para a insanitas; todos eles impedem que se alcance a verdadeira
liberdade, que somente a sabedoria pode trazer, como veremos, com mais detalhe, no
capítulo seguinte.
79
Fato que se dá em 59; Pérsio escreve sua obra até 62.
Não por casualidade, certamente, ao final de sua sátira, Pérsio alude ainda uma vez mais a sátira II, 3 de
Horácio; cf. Horácio, Sátiras, II, 3, vv. 137-141.
81
O Senado Romano chega ao cúmulo de homenagear Nero pela morte de sua mãe; o único senador a se
indignar com gesto tão aviltante é o amigo dileto de Pérsio, Trásea Peto – tido por Tácito como o mais
nobre opositor do princeps –, que abandona a sessão.
80
57
3
LIBERTAS
"Os homens estão preparados para a liberdade civil
na proporção exata de sua disposição
a reprimir moralmente seus apetites;
na proporção em que seu amor à justiça
estiver acima de sua rapacidade;
na medida em que sua objetividade
e sobriedade de compreensão estiverem
acima de sua vaidade e presunção;
na medida em que estiverem mais dispostos a ouvir
o conselho dos sábios e dos bons
e não as adulações dos patifes (...)
A sociedade só pode existir se um poder de controle
sobre a vontade e os apetites for colocado em algum lugar;
e quanto menos houver desse poder dentro de nós,
tanto mais haverá fora de nós.
Pois está ordenado na eterna constituição das coisas
que os homens de mente destemperada não podem ser livres.
Suas paixões forjam suas próprias algemas"
(Edmund Burke)
3. LIBERTAS
Poucos substantivos abstratos possuem o apelo emocional da palavra Liberdade. É
uma palavra que parece ligar-se aos mais nobres ideais, e, no entanto, talvez nenhuma
outra traga em seu nome uma história tão eivada de crueldade. Uma encantadora palavra
que, usada de modo irrefletido ou aleivoso, esconde atrás de si rios de sangue. Justamente
porque seria 'elevada' no plano moral, ela inspira um alto valor afetivo no ouvinte, ainda
que, de fato, no plano semântico, ela possa aparecer confusa ou mesmo esvaziada. Quem
em verdade consegue dar-se conta das dificuldades, contradições, enganos quando a ouve
belamente empregada em um discurso? E assim, quanta tirania, autoritarismo,
totalitarismo não vêm chancelados por esta ofuscante palavra? Daí a famosa frase de
Bossuet que Grimal usou como epígrafe a seu livro sobre os erros da liberdade: "Quand
une fois on a trouvé le moyen de prendre la multitude par l’appât de la liberté, elle suit en
aveugle, pourvu qu’elle en entende seulement le nom."
Lembremos, como ilustração ao que se acaba de dizer - entre tantos e tantos
exemplos da equivocidade que pode envolver o uso dessa palavra –, um dos momentos
mais conhecidos da História Romana, e cujas conseqüências foram decisivas para o rumo
que ela tomou. Em 49 a.C., César atravessa o Rubicão com o exército em armas,
contrariando a norma romana que dizia que um general sempre, ao atravessar
determinados limites, deveria antes liberar seu exército, e somente entrar em Roma como
civil. Essa determinação visava justamente a evitar o derramamento de sangue num
combate entre cidadãos romanos1. Ocorre que César lançara sua candidatura a um novo
consulado in absentia – i.e., ele não abdicou de seu proconsulado, nem liberou seu
exército, para, como civil, apresentar-se como candidato –, a qual não foi aceita.
Inconformado com essa recusa, César atravessa o Rubicão – quando teria pronunciado a
famosa frase 'alea iacta est' –, indicando com esse ato que declarava guerra a seus
adversários políticos. E em nome de quê César transgredia a limitação imposta a todo
general romano? Em nome da liberdade. E em nome de quê os adversários de César lhe
negavam o que ele pedira? Em nome da liberdade. A situação, pois, chega a um ponto em
que se percebe que, como diz Grimal, "havia não uma só liberdade, mas duas: a que César
reclamava e a que reclamavam os adversários. Um tal conflito só poderia encontrar
solução na violência, que dando vitória a uma tornava a outra inexistente."2 Foi assim
iniciada a Guerra Civil entre César e Pompeu. Pompeu é derrotado em Farsália no ano de
48 a. C., e César passa a ser senhor absoluto de Roma.
Poucos anos depois, mais exatamente nos idos de março de 45 a. C., César é
morto, antes de uma sessão do senado romano. Em nome de quê, nobres como Cássio e
Bruto assassinaram César diante da estátua de Pompeu? Da Liberdade! Mas os conjurados,
por sua vez, foram vencidos (sempre em nome da liberdade) por Antônio – lugar-tenente
de César – e Otávio – herdeiro oficial do autor do Bellum Ciuile. Vieram as proscrições, e
uma multidão de nobres romanos foi condenada e morta; dentre eles, um dos mais ilustres
1
Sila, depois de uma batalha civil em que derrota Mário – general romano, nove vezes cônsul, casado com a
tia de César –, estabeleceu novas leis, dentre as quais aquela segundo a qual o exército romano ficava
proibido de entrar em armas na Itália (entre Mégara e o Rubicão), justamente para evitar que romanos se
voltassem contra outros romanos.
2
GRIMAL (1990), p. 20.
60
romanos - e que pouco menos de uma quinzena de anos antes havia evitado uma
conspiração contra o Estado tramada por Catilina3 -: o célebre orador Marco Túlio
Cícero.
Em seu testamento político, a famosa inscrição de Ancira, Otávio – ou melhor, já
Otaviano Augusto – dirá: "Na idade de 20 anos reuni um exército, por iniciativa própria e
a minhas próprias expensas, graças ao qual restitui a liberdade ao Estado oprimido pela
tirania de uma facção." (Deve-se lembrar que Augusto eliminou toda oposição, e muitos
talvez possam dizer que, ao fazê-lo, também ele proporcionou a tirania de uma facção – a
sua própria.) A ironia sombria é que o próprio Cícero havia de certo modo formulado o
mesmo discurso, como se pode ver em sua Terceira Filípica, em que apóia Otávio contra o
então inimigo deste, Marco Antônio, dizendo que o jovem havia libertado Roma do
flagelo que era o futuro amante de Cleópatra...4
O fato é que, após essa sucessão de batalhas sangrentas em nome da liberdade,
Roma deixa de ser República e torna-se um Principado. E aqui temos outra ironia –
sombria também, por certo: para o romano dos tempos republicanos, a própria
insinuação de que voltariam a ter um rei era a mais temível afronta à liberdade, e isso
desde o tempo da expulsão dos reis, no século VI a. C. Por isso, nos primórdios da
República Romana, os filhos do primeiro cônsul e personagem-símbolo da libertas
Romana, Bruto, os quais foram descobertos participando de uma conspiração para que o
rei fosse reconduzido ao poder em Roma, receberam a condenação capital, que foi
executada na presença do próprio pai. Por isso, já nos estertores da República, César é
morto, sob a alegação de que tinha a ambição íntima de se tornar o rei de Roma.
Cabe salientar, como destaca Ortega y Gasset, que a visão que a modernidade deu
à noção de liberdade no campo social apresenta contrastes com a noção romana de libertas
no tempo de Cícero5:
3
Após ter em vão tentado conquistar o posto de cônsul, Lúcio Sérgio Catilina – um nobre da gens Sergia
(que, de acordo com a Eneida, descenderia de Segesto, companheiro de Enéias), cuja personalidade era
invulgar e forte, nos vícios e nas virtudes – trama uma conspiração para tomar o poder em Roma. O ano é
63 a.C. O golpe é descoberto, e Cícero, então um dos cônsules, com o pronunciamento de suas célebres
Catilinárias (Orationes in Catilinam), consegue, por fim, debelar o projeto revolucionário de Catilina.
4
Cf. GRIMAL (1990), p. 21.
5
ORTEGA Y GASSET (1960), p. 125.
61
La libertad europea ha cargado siempre la mano en poner límites al poder público e
impedir que invada totalmente la esfera individual de la persona. La libertad
romana, en cambio, se preocupa más de asegurar que no mande una persona
individual, sino la ley hecha en común por los ciudadanos. Esto último es lo que
representaban para Cicerón las instituciones republicanas tradicionales de Roma, y
a vivir dentro de ellas llamaba libertas.
Fica patente nesse exemplo da História Romana o imenso problema que pode
acarretar o uso – ou o mau uso – da palavra liberdade. E tantos outros poderiam ser
citados6. Mas cabe-nos ressaltar que vimos referindo-nos à liberdade civil, a liberdade que
diz respeito à nossa 'vida exterior', quando a vontade de um pode entrar em choque com a
vontade de outro, e aí ambos talvez queiram reclamar a liberdade de fazer sua vontade
prevalecer, e desse choque muitas vidas por vezes acabam sendo ceifadas. Mas há outra
liberdade, que, para muitos – um filósofo estóico, por exemplo –, não só é mais
importante, mas mesmo a única liberdade de fato verdadeira, e que diz respeito à nossa
'vida interior'.
No século V a. C., nasce na Grécia o filósofo que mudará completamente a
compreensão humana não apenas sobre o que são as coisas e de onde elas se originam,
mas sobretudo quem somos nós. Seu nome é Sócrates e a sua filosofia foi tão importante,
decisiva e inovadora, que todos os filósofos que vieram antes dele são hoje enfeixados num
mesmo e relativamente heterodoxo grupo conhecido por Pré-Socrático. É justamente
com Sócrates que a reflexão filosófica adentra o plano moral; sua mais famosa divisa será o
nosce te ipsum. Segundo uma fórmula recorrente, temos que7:
Sócrates 'restabeleceu a filosofia do céu sobre a terra'. Poder-se-ia também dizer
que ele restabeleceu a liberdade da praça pública no interior das almas, e essa foi
uma inovação de infinitas conseqüências, mesmo no domínio do político, pois a
6
Pode-se fazer um paralelo com a seguinte opinião de Kirk Russel sobre questões complexas e semelhantes
da política moderna: "Não compartilho da opinião de que seria bom jogar o inebriante vinho de uma nova
ideologia goela abaixo dos jovens norte-americanos. Se invocarmos os espíritos das profundezas abissais, será que
poderemos esconjurá-los? O que precisamos transmitir é prudência política, não beligerância política. A ideologia é a
doença, não a cura. Todas as ideologias, incluindo a ideologia da vox populi vox Dei, são hostis à permanência da
ordem, da liberdade e da justiça. A ideologia é a política da irracionalidade apaixonada". RUSSEL, K., p. 98: “Os
Erros da Ideologia”. In: A Política da Prudência. Trad. Márcia Xavier de Brito. São Paulo, É Realizações
Editora, 2013. Cf. tb. ORTEGA Y GASSET (1960), em especial o capítulo "libertas", pp. 107-124.
7
GRIMAL (1990), pp. 108-109.
62
liberdade não mais estava nas coisas, ela se tornara uma atitude do ser, um bem
próprio do homem e não era um sentimento que era preciso defender com armas na
mão, mas um sentimento que era preciso proteger no mais íntimo de si mesmo.
Por volta da época em que Pérsio era dado à luz, o mundo conheceu as palavras de
Cristo, e a nova aliança que ele apresenta entre Deus e os homens. Ao subir a montanha e
pronunciar seu mais famoso sermão, ele indica que fará uma nova aliança, mais elevada do
que a primeira – no dizer de Santo Agostinho. E Cristo ampliará o espectro de visão a
respeito de nossas ações, chamando a atenção justamente para as 'ações' que praticamos
em nosso interior. Assim, se tínhamos, por exemplo, entre os dez mandamentos, uma
interdição ao adultério8, Nosso Senhor Jesus Cristo irá mais adiante: "audistis quia dictum
est: 'non moechaberis', ego autem dico uobis: omnis qui uiderit mulierem ad concupiscendum eam
iam moechatus est eam in corde suo."9
A filosofia estóica nasce na Grécia com Zenão de Cício, e tem em Sócrates sua
primeira e principal referência10. Em Roma, o estoicismo passa a ser a escola filosófica com
maior prestígio; e, visto que se coaduna perfeitamente com o espírito romano do mos
maiorum a exaltação das virtudes morais que preconizava o estoicismo, sua doutrina se
enraíza fortemente no coração da Vrbs. Partindo dessa busca da correção moral, o
estoicismo em Roma acaba por conduzir seus adeptos a formarem uma oposição política
ao princeps, que ficou conhecida como a "oposição estóica".
Conforme já mencionamos11, Trásea Peto foi, durante o período de Nero, o mais
destacado membro da oposição estóica, e voltou-se com firmeza e dignidade contra os
despropósitos do imperador. Foi Trásea casado com uma prima de Pérsio, e um de seus
melhores amigos. O filósofo estóico Sêneca, ao menos num primeiro momento, era nota
destoante, pois não apenas estava ao lado de Nero, como fora seu tutor e em seguida
8
'non moechaberis', Êxodo, 20: 14.
Mateus, 5: 27-28; podemos aqui lembrar uma bela reflexão de Ratzinger: "O homem é um ser relacional; se
fica perturbada a primeira relação fundamental do homem - a relação com Deus -, então nada mais pode estar
verdadeiramente em ordem. É dessa prioridade que trata a mensagem e atividade de Jesus: Ele quer, em primeiro
lugar, chamar a atenção do homem para o cerne do seu mal, fazendo-lhe ver: se não estiveres curado nisso, então,
apesar de todas as coisas boas que possas encontrar, verdadeiramente não estarás curado." in: RATZINGER, J.
(Bento XVI) A Infância de Jesus. Tradução: Bruno Bastos Lins. São Paulo, Planeta, 2013, p.43.
10
Cf. MARÍAS (1968), p.139.
11
Cf. hic, capítulo 2.2.
9
63
conselheiro. Pérsio não lhe tem grande simpatia. Quando Sêneca cai em desgraça junto ao
princeps, Pérsio já morrera. Um liberto da gens Annaea, porém, o filósofo estóico Aneu
Cornuto, foi o grande mestre de Pérsio.
A importância fundamental da liberdade interior e a pouca importância dada aos
bens exteriores fazem que, dentre os maiores filósofos estóicos do período imperial, se
encontrem um imperador, Marco Aurélio, e um escravo, o grego Epicteto. Uma das mais
célebres máximas deste filósofo dizia que "ninguém é livre não sendo senhor de si
mesmo." A fundamentação capital dessa filosofia vincula-se à vida prática: o estoicismo,
com efeito, é uma filosofia prática, é sobretudo uma 'arte de viver'12; ou seja, saber dizer
belamente palavras certas, mas não ter domínio sobre suas emoções mais mesquinhas, é
uma demonstração irrefutável da falta de sabedoria, e, conseqüentemente, de liberdade.
Epicteto ilustra essa premissa fundamental deste modo13:
Observa-te: como tu te comportas quando és informado – não digo da morte de
teu filho, como suportarias tu essa notícia? – mas de que teu azeite foi derramado,
que beberam todo o teu vinho? Poderiam muito bem dizer-te, no estado de
perturbação em que então te encontras, estas simples palavras: "Filósofo, teu
discurso na escola é completamente outro. Por que nos enganas? Por que razão,
sendo visível que não passas de uma minhoca, te fazes passar por um homem?"
⁂
Tendo em vista, pois, que Pérsio nasce quando Roma está sob o poder de Tibério,
passa por Calígula e Cláudio, e sua curta vida adulta se dará durante o principado de
Nero, isto é, Pérsio vive no momento em que Roma ainda vive de certo modo a tensão,
os desdobramentos e descontentamentos trazidos pela mudança de regime (e todo o luto
que consigo trouxeram as sucessivas lutas em nome da liberdade), e que a mensagem do
cristianismo se faz presente já nesse momento na Vrbs; tendo em vista, pois, que Pérsio
está fortemente ligado à filosofia estóica, esta ligada, por sua, vez aos ensinamentos de
Sócrates, nada será mais natural do que ver Pérsio crer que a liberdade verdadeira não é
12
Para Veyne, em Sêneca, a filosofia se resume quase exclusivamente a isto: uma arte de viver; VEYNE
(1993), p. 12.
13
Epicteto, Discursos, IV, 1, 141-142.
64
externa, mas ao contrário só é alcançada pelo espírito, por meio da prática e estudo da
filosofia.
Como veremos neste capítulo, no verso 124 da quinta sátira de seu livro, há um
diálogo em que um interlocutor diz: 'liber ego!' [Eu sou livre!] – tal afirmação para ele é
justa porque não possui um dominus –, ao que o poeta retorquirá: unde datum hoc sumis, tot
subdite rebus? [Baseado em que afirmas isso, tu que estás subjugado por tantas coisas?].
Como dissemos, este é o ponto que Pérsio quer fazer que compreendamos: o homem não
é livre graças à sua liberdade civil, ele somente será verdadeiramente livre se não estiver
subjugado por suas paixões.
Esta sátira, que passaremos a analisar, se estrutura claramente sobre dois pilares: o
primeiro (vv. 1-72), em que o autor faz uma bela homenagem a seu mestre, Cornuto, que
lhe apontou os caminhos da verdadeira liberdade; e o segundo (vv. 73-191), em que o
poeta discorrerá sobre a questão da verdadeira liberdade, desenvolvendo justamente o
paradoxo estóico "solum sapientem esse liberum, et omnem stultum seruom"14.
⁂
14
Esse mesmo paradoxo foi comentado por Cícero, no seu livro Paradoxa Stoicorum, livro em que o
Arpinate analisará seis paradoxos que estão presentes entre as máximas dos filósofos estóicos. O quinto
paradoxo analisado por Cícero nesse livro é justamente o mesmo de que Pérsio se valerá para construir sua
quinta sátira.
65
3.1 Ad Annaeum Cornutum Stoicum cuius fuit auditor
Escrita em forma epistolar, a quinta sátira de Pérsio é dedicada a Cornuto. Numa
sátira em que desenvolverá o tema da liberdade, é absolutamente pertinente e
compreensível que o poeta inicie o texto homenageando aquele que lhe apontou os
caminhos para alcançar a liberdade verdadeira, seu mestre e amigo Aneu Cornuto, a quem
Pérsio comparará com Sócrates (v. 36-37), pelo amor de ensinar e pela busca pela verdade.
Em linhas gerais, o percurso de Pérsio nesta sátira divide-se em duas partes bastante claras,
e é o seguinte:
1) na primeira parte (vv. 1-72), temos a laus Cornuti, em que o poeta homenageia,
com uma demonstração de grande estima e gratidão, seu mestre, Cornuto; em
seguida, afirma que um mesmo astro deve ter presidido o nascimento de
ambos, dada a harmonia entre eles. Cada homem tem seu próprio querer, sua
vocação: a de Cornuto é o estudo e o ensino da filosofia aos jovens;
2) Passa a uma segunda parte (vv. 73-191), em que teoriza a liberdade: não basta a
liberdade civil para ser livre; a verdadeira liberdade é dada pela sabedoria. A
paixão é um tirano interior que escraviza o coração; deve-se vencer a avareza, a
luxúria, a ambição e a superstição. Conclui dizendo que essa é a doutrina, mas
os vulgares centuriões não dão nada por ela.
⁂
O poema se abre com um tom altissonante, próprio à poesia elevada:
VATIBVS hic mos est, centum sibi poscere uoces,
centum ora et linguas optare in carmina centum.
fabula seu maesto ponatur hianda tragoedo,
uolnera seu Parthi ducentĭs ab inguine ferrum.
[Os poetas têm este costume: pedir para si cem vozes,
cem bocas e desejar cem línguas para compor seu poema.
Quer se componha uma peça que deva ser recitada por um triste
| autor trágico,
1
Quer se componham as feridas do Parto que arranca de sua virilha o ferro
| de uma flecha.]
Está claro que o poeta aqui ironiza poetas grandiloqüentes, ironia esta em acordo
com o prólogo e sua primeira sátira, quando tratará da questão literária2. O hemistíquio
que abre o poema é calcado em um verso de Horácio. No segundo poema de seu
primeiro livro de sátiras, o venusiano escrevera3:
REGIBVS hic mos est, ubi equos mercantur: opertos
inspiciunt; ne, si facies, ut saepe, decora
molli fulta pede est, emptorem inducat hiantem.
[Os reis4 têm este costume, quando compram cavalos: examinam
Todos os detalhes, para que, se uma bela aparência – como sói acontecer –
está apoiada sobre pés frágeis, não induza em engano o cobiçoso
| comprador.]
No excerto evocado por Pérsio, vemos Horácio chamar a atenção para o fato de
que pessoas versadas em determinado assunto não se deixam levar por uma aparência
enganadora, mote esse absolutamente coincidente com a idéia que é aportada por Pérsio
1
ducere = educere; cf. VILLENEUVE (1918²), p. 111.
Cf. nossa Dissertação (2004), Pérsio e a Arte Poética, em especial os capítulos 4 e 5.
3
Horácio, Sátiras, I, 2, vv. 86-88.
4
"Sono un tipo della letteratura morale dell'antichità. Astuti, diffidenti, circondati da nemici, oltre che favolosamente
ricchi"; nota de M. Labate à palavra regibus; in: Orazio (2004).
2
67
no início do seu poema. O interessante é que Pérsio – seguindo sua virtude mais
característica, i. e., a quebra de expectativa – acabará por mostrar que também essas
palavras grandioloqüentes podem ser verdadeiras, quando o que se quer exaltar é uma
realidade elevada5. Pois, como se verá na seqüência do poema (vv. 1-29), este início não
deixa de revelar que suas palavras serão sempre poucas para demonstrar sua gratidão a
Cornuto. A imagem das cem bocas pedidas por Pérsio já aparecera na Ilíada, só que
Homero ali pedia não mais que dez bocas...6; o número cem, no entanto, não é um
exagero de Pérsio, ele já aparece consagrado na poesia latina pelo próprio Vergílio7.
Os versos 3 e 4 são uma perífrase a autores de tragédia (v. 3) e de epopéias (v. 4).
Há no uso de ponere um sentido duplicado, visto que o verbo é usado tanto para a idéia de
'compor (versos, peças)', como de 'servir (à mesa)'8. O jogo de palavras conjugando poesia
e alimento seguirá durante o primeiro trecho deste poema. A citação de um Parto ferido
para fazer alusão a uma epopéia aparece já em uma sátira Horácio9.
Do verso 5 ao 18, aparece uma voz que acumulará metáforas e referências
mitológicas, com o intuito de mostrar o ridículo da ênfase de poetas trágicos. Os
comentadores em geral estão de acordo que tal voz seria de Cornuto10, que interrompe a
invocação grandiosa de Pérsio, para chamá-lo de volta à sua escrita modesta. Na primeira
parte de sua fala (vv. 5-13), se faz presente a combinação entre alimento e obra literária,
numa crítica a obras que transbordam de dramaticidade:
"quorsum haec? aut11 quantas robusti carminis offas
ingeris, ut par sit centeno gutture niti?
grande locuturi nebulas Helicone legunto,
si quibus aut Procnes aut si quibus olla Thyestae
feruebit saepe insulso cenanda Glyconi.
tu neque anhelanti, coquitur dum massa camino,
folle premis uentos nec clauso murmure raucus
5
10
5
Cf. infra, pp. 78 ss.
Homero, Ilíada, II, 489.
7
Cf. Georgicas II, 43-44 e Eneida VI, 625-626; antes dele, o poeta Hóstio, contemporâneo de César, já
pedira cem bocas para compor seu poema; cf. Macróbio, Saturnais, VI, 3, 6.
8
O próprio Pérsio já usara esta palavra com essas duas acepções em sua primeira sátira: no verso 70, "ponere
lucum", com o sentido de 'compor'; e no v. 53, "scis ponere sumen", com o sentido de apponere, i. e., 'servir'.
9
Horácio, Sátiras, II, 1, 13-15.
10
O vocativo 'Cornute' do verso 23 parece não deixar dúvida quanto a isso.
11
aut introduzindo uma pergunta irônica: cf. Pérsio 2, 29 e 3, 16.
6
68
nescio quid tecum graue cornicaris inepte
nec scloppo tumidas intendis rumpere buccas.
["Aonde levam essas coisas? Quão numerosas fatias de robusta poesia
Tens ingerido, de modo a que seja próprio dispores de
| uma centena de gargantas?
Os que hão de recitar um tema grandiloqüente recolham as
| nuvens do Helicão,
Se para eles ferver a panela de Procne ou a de Tiestes,
Que repetidas vezes deverá servir de alimento para um insulso Glicão12.
Mas tu não comprimes num fole que assopra os ventos
10
Enquanto o metal fundido ferve no forno, nem rouco
Grasnas estupidamente não-sei-o-quê de grave contigo mesmo,
Nem pretendes esvaziar com ruído as bochechas inchadas.
Seguindo o jogo de palavras entre alimento e obra literária, Cornuto quer mostrar
a Pérsio que a este não convém um estilo grandiloqüente. Possivelmente haja uma crítica
irônica na pergunta dos vv. 5 e 6, pois Cornuto pretexta querer saber que tipo de poemas
Pérsio anda lendo para que, de repente, fugindo de seu estilo franco habitual, passe a usar
de hipérboles vazias na abertura de sua sátira. Ao se valer desse tipo de recurso, o poeta
estaria também fugindo do estilo coloquial do gênero satírico, que, como em seguida
deixará claro, é próprio de Pérsio. Não sem ironia, Cornuto fará remissão ao Helicão,
monte em que se encontra a fonte de Hipocrene, que teria sido aberta pelo casco do
cavalo Pégaso, e era tida como um local consagrado às Musas. Para lá iam os poetas – ao
menos em seus versos – beber de sua água para receber, como num passe de mágica,
inspiração13. A expressão 'nebulas legere' (v. 7) é calcada num verso da Arte Poética de
Horácio, que, ao tratar da linguagem empregada pelos sátiros, diz que não é conveniente
que, dum uitat humum, nubes et inania captet14 [Enquanto evita a terra, se perca nos ares
e nas nuvens].
Cornuto diz que Pérsio deve deixar a pomposidade aos que escolhem seus temas
em dramas intensos, que, independentemente de sua qualidade literária, conseguem
12
Segundo o escoliasta: "Glicon tragoedus fuit Neronis temporibus", Commentum Cornuti, p. 111.
No prólogo a suas sátiras, Pérsio já negara enfaticamente ter molhado seus lábios no fons caballinus (forma
irônica usada pelo poeta para designar a fonte de Hipocrene – palavra grega que significa exatamente 'fonte
do cavalo') para se tornar, de inopino, poeta; cf. SCHERER (2004), pp. 25-27.
14
Horácio, Arte Poética, v. 230.
13
69
chamar a atenção do público pela mesma extravagância do tema; dá como exemplos desse
tipo de argumento duas personagens mitológicas cuja vida chega ao extremo de
apresentar um banquete antropofágico em que se serve a carne de entes queridos:
1)
Procne → filha de Pandião, rei de Atenas, serviu, como forma de
vingança, a Tereu – seu marido, que se havia tornado amante de sua
irmã, Filomela15 – uma refeição cujo prato principal era o filho de
ambos, Ítis.
2)
Tiestes → irmão de Atreu. O ódio recíproco entre esses dois irmãos
criou uma das mais terríveis histórias da mitologia grega. Tiestes se
tornou amante de sua cunhada; Atreu, como despique, matou os filhos
do irmão e serviu-lhos num jantar. Tiestes soube por um oráculo que só
alcançaria a desforra por meio de um filho nascido num incesto; assim,
tem de sua filha bastarda um filho, Egisto, que matará Atreu – e depois
Agamenão, filho de Atreu.
Cabe ressaltar que aqui não faz referência Pérsio a toda e qualquer epopéia ou
tragédia, e sim as que a literatura contemporânea vinha produzindo a mancheias. Sua
primeira sátira esclarece bem o alvo de sua crítica. Vergílio, por exemplo, não é
mencionado com desdouro por Pérsio, pelo contrário, quem vai criticá-lo é um poeta da
moda, chamando os versos vergilianos de 'rudes como um tronco seco'16. Contra esses sim
é que o satírico desferirá seus golpes17. Lembramos uma história muito conhecida – e que
envolve justamente seu mestre, Cornuto, e Nero – e que pode servir de subsídio para justa
ilustração deste ponto.
Cornuto foi exilado por Nero quando da conjuração de Pisão, em 65 d.C.
Segundo Dião Cássio, porém, o exílio se deveu antes a uma impertinência do filósofo do
que à sua participação na conjuração; conta o historiador que, após Nero ter declamado
versos que compusera sobre a guerra de Tróia, quis saber a opinião das pessoas que ali
15
Mais propriamente, ele a estuprou, e depois lhe cortou a língua, para que ela não o pudesse denunciar; cf.
GRIMAL (2000), p. 173.
16
Cf. Pérsio 1, vv. 96-98.
17
Cf. SCHERER (2004), pp. 72-73.
70
estavam, dentre as quais Cornuto, sobre quantos livros deveria escrever para compor um
épico que contasse todos os grandes acontecimentos da história romana; ao parecer de
alguns presentes que disseram que o imperador deveria escrever quatrocentos livros,
Cornuto respondeu que seria este um número exagerado e que não teria ele leitores.
Quando alguém lhe replicou que o estóico Crisipo, a quem tanto o filósofo admirava,
compusera setecentos livros, ele imediatamente pontuou: “Sim, mas aqueles eram úteis à
vida das pessoas.” Tal resposta lhe teria valido o exílio em uma ilha (provavelmente em 65
d.C.).
Com um assíndeto, o verso seguinte (v. 10) marca uma forte oposição que há na
linguagem desses poemas com a linguagem de Pérsio. Com o recurso de deixar na boca
de seu mestre a caracterização de seu estilo de escrita, Pérsio evita um auto-elogio18, e
tudo nos faz crer que a idéia contida nessas palavras realmente descreva o pensamento de
Cornuto. Observe-se que do verso 10 ao verso 16, Cornuto não endereçará conselhos a
seu discípulo, mas antes vai descrever qual é de fato o estilo natural de Pérsio, e o uso do
presente do indicativo – e não do imperativo – deixa isso patente; o que se poderá
entrever nessa constatação é simplesmente uma exortação a que ele siga o caminho que
lhe é próprio; o único imperativo da fala de Cornuto, no verso 17, ratifica essa
interpretação.
Cabe lembrar que o estoicismo apresenta como um de seus eixos fundamentais a
idéia de que devemos viver de acordo com nossa natureza, i. e., seguir tendências naturais
que estão inseridas no destino de cada um. A Natureza concede aptidões, tendências e fins
diferentes a cada ser humano. Por meio da razão aprendemos a viver de acordo com ela,
ou seja, a respeitar o que ela atribui a cada um. E o homem que vive de acordo com sua
razão, com a vida que lhe foi destinada – determinismo estóico –, não se deixará
escravizar pelas paixões e pelas ilusões do mundo exterior, mas, ao invés, será livre e feliz19.
O que Cornuto espera, pois, do jovem poeta é que ele siga sua natureza, em vez de
querer render-se a artifícios ensejados pela paixão mais sedutora a quem quer que tenha
18
Cf. DESSEN (2002), p. 72.
Epicteto descreverá com simplicidade e clareza o paradoxo da submissão do sábio à natureza e sua
liberdade, numa metáfora em que mostra que somos atores teatrais e que recebemos do Autor um papel a
cumprir; nossa tarefa é executar esse papel da melhor maneira possível; cf. hic, capítulo 2.2, p. 45.
19
71
inclinação artística: a Vaidade. No tempo de Pérsio, em especial, os poetas estavam
dominados por ela, como o próprio poeta demonstra com muito bom humor em sua
primeira sátira. Temos, com efeito, no trecho há pouco citado, elementos que remontam
a um episódio desse poema20: scribimus [...] / grande aliquid quod pulmo animae praelargus
anhelet [Escrevemos [...] / algo grandioso, para que seja pronunciado com o pulmão
cheio de ar!]. Pérsio está nesses versos introduzindo um poeta que se prepara para uma
leitura pública e que, após encher os pulmões para uma grandiosa poesia, revela, nos
versos seguintes, que sua maior preocupação está no penteado dos cabelos, os adornos –
como o anel natalício –, a toga nova, a garganta preparada para sua voz melíflua... ou, em
outras palavras, sua vaidade21.
Cornuto fica apenas no primeiro ponto, ou seja, uma composição apelativa para
arrancar lágrimas ao público. Pela própria escolha das palavras, percebe-se a combinação
entre esses dois momentos: grande (1, v. 14 e 5, v. 7) e anhelare (1, v. 14 e 5, v. 10). Uma
questão poderia ser levantada: será que Pérsio esperaria que tivéssemos a primeira sátira
em mente para que fosse evocada pela memória neste momento?
Em seguida, temos uma passagem bastante conhecida, que dirá qual é o estilo
natural a Pérsio, e serve como uma espécie de chave para compreendermos como o
volaterrano construía suas imagens e suas combinações tantas vezes surpreendentes de
vocábulos.
uerba togae sequeris iunctura callidus acri,
ore teres modico, pallentis radere mores
doctus et ingenuo culpam defigere ludo.
15
[Segues as palavras de toga, hábil na combinação surpreendente
| de palavras
Modelado por boca modesta, perspicaz em zombar dos costumes
| que empalidecem de vergonha
E em apontar o erro com a jovialidade do homem livre.]
16
20
21
Pérsio, 1, vv. 13-14.
Cf. SCHERER (2004), pp. 47-52.
72
Ao enunciar o estilo de Pérsio, Cornuto traz informações precisas e preciosas sobre
o ideário poético de seu discípulo22. As 'palavras de toga' (uerba togae) referem-se às
palavras simples, do dia-a-dia, usadas pelo romano comum, em contraposição justamente
a palavras empoladas, muitas vezes grecismos, que há pouco Cornuto havia rejeitado.
Quando a literatura grega começou a ser importada por romanos, houve uma torrente de
imitação quase literal desta na Vrbs. Fato que acabou ocasionando uma forte reação
nacionalista, da qual se originaram dois tipos de tragédia: a fabula praetexta – tragédia
baseada em temas da história de Roma, em que os atores usavam a pretexta, toga própria
dos magistrados romanos; e a fabula togata, também de temas romanos, em que as
personagens usavam a toga do romano comum. Essa imagem usada por Cornuto (uerba
togae) faz remissão justamente à fabula togata, e, por conseguinte, ao uso de palavras
próprias ao falar simples e habitual dos romanos.
A expressão iunctura calidus acri é especialmente feliz ao descrever uma
característica essencial na poética persiana, ou seja, a habilidade em usar elementos
conhecidos, mas unidos de forma inusual e sagaz, causando surpresa e, com isso,
conferindo sabor ao escrito. Essa expressão é baseada num trecho da Arte Poética de
Horácio23:
in uerbis etiam tenuis cautusque serendis
dixeris egregie, notum si callida uerbum
reddiderit iunctura nouum.
[Cauteloso e sutil, também dirás de modo eficiente
em palavras entrelaçadas, se uma juntura sagaz deixar como nova
uma palavra conhecida.]
Horácio, nesses versos, nos ensina que, mais do que usar palavras que sejam pouco
conhecidas, a maneira mais inteligente de provocar uma sensação de novidade no ouvinte
é a combinação hábil das palavras. Nos versos seguintes do poema, com efeito, Horácio
prosseguirá dando conselhos a respeito da escolha das palavras em função do texto que se
22
Estes três versos da quinta sátira foram já comentados por nós, em um contexto um pouco diverso: cf.
SCHERER (2004), pp. 62-65.
23
Horácio, Arte Poética, vv. 46-48.
73
escreve24. A maneira criativa com a qual Pérsio retoma o mote horaciano – em vez de
uma iunctura callida, temos em Pérsio uma iunctura acris, e callidus passa a ser o adjetivo
que descreve o autor – atualiza-lhe o preceito, e o exemplifica. Demais, em Pérsio, isso é
válido não somente com grupos de palavras, mas também com idéias e com jogos
intertextuais25.
Em seguida, Cornuto reporta a modéstia na fala (teres)26, em contraposição a
tumidas buccas, do verso 13. Temos propriamente uma hipálage, pois gramaticalmente o
adjetivo teres se liga ao sujeito; logicamente, porém, a referência é ao estilo da escrita. A
utilização dessa figura de linguagem faz, com efeito, ressaltar o uso de palavras cotidianas
como espelho da modéstia na vida.
Na continuação de sua fala, aborda a questão do uso do gênero satírico como arma
para combater os vícios. Quanto à expressão pallentis radere mores, M. Villeneuve faz a
seguinte observação27:
pallentis radere mores comme un médecin qui, pour nettoyer une plaie, la racle
avec un instrument tranchant [...] Perse est habile à porter le fer de la satire dans les
parties malades des mœurs humaines.
Aqui podemos observar a influência do estoicismo como modelo também para a
composição poética: assim, além do uso de linguagem coloquial e modéstia, também o
uso da sátira para corrigir os erros. Como é notório, o estoicismo nesse período tem como
sua principal característica o aspecto moral, e uma de suas armas para atacar os vícios é
ridicularizá-los. E este é o objetivo de Pérsio: provocar o riso para ajustar os costumes, o
castigat ridendo mores, que será a divisa de Arlequino; isto é, seu objetivo não é
simplesmente provocar o riso, ao contrário, o riso angariado com o deboche a algo que
não é um vício de costume e que não pode ser emendado é para o nosso poeta
24
idem, ibidem, vv. 46-71.
A intertextualidade de Pérsio, sobretudo em relação à obra de Horácio, foi analisada por nós na
Dissertação de Mestrado, Pérsio e a Arte Poética (2004), em que se analisa, em especial, o jogo intertextual do
volaterrano em sua primeira sátira e suas remissões à Arte Poética (Ars Poetica ou Epistula ad Pisones) de
Horácio.
26
"teres: de elocutione neque humili neque tumida", NIKITINSKI (2002), p. 204.
27
25
74
vergonhoso, como ele próprio anunciará em sua primeira sátira, em que condena quem
chama ‘caolho’ um caolho28 com o intuito de mostrá-lo, ipso facto, ridículo.
Por isso, ao chamar a atenção para os nossos vícios, diz Cornuto no verso 16,
Pérsio o faz com jovialidade, i. e., sem rancor, sem preconceito, sem maldade, mas, ao
invés, de modo bem-humorado. E essa é uma das características da sátira horaciana que
certamente mais levaram Pérsio a ter o poeta venusiano como principal modelo.29 (O que
não quer dizer que sua sátira não lhe tenha granjeado inimigos diversos e poderosos.30)
Essa expressão de Cornuto nos enseja a fazer uma rápida digressão sobre um ponto
por vezes controverso: o uso do gênero satírico por um estóico. Pià observa que os
antecessores de Pérsio na sátira, Lucílio e Horácio, evitaram fechar-se numa escola
filosófica particular, ao contrário escarneceram de todo discurso dogmático; assim, levanta
a questão31 : “La satura ne risque-t-elle pas d’atténuer ou même ridiculiser l’orthodoxie
stoïcienne?”. Saliente-se, porém, que o elemento cômico apresenta em si um caráter
moralizante, e isso pode ser facilmente depreendido, por exemplo, na comédia latina;
Plauto e Terêncio constantemente provocam o riso escarnecendo de comportamentos
pouco recomendáveis. A famosa divisa de Arlequino, que há pouco lembrávamos,
resumirá de modo bastante eficaz esta característica do cômico. É preciso também que
lembremos o fato de que o estoicismo, no período de Pérsio, enfatiza o aspecto moral, e,
mais do que isso, é justamente esse o ponto que Pérsio vai desenvolver em seus poemas –
seguindo, portanto, muito de perto o teor da sátira de seus antecessores. Porque, à
diferença de Lucrécio, que com seu De Rerum Natura busca apresentar de maneira
estruturada todos os elementos da filosofia epicurista, fazendo assim como que um
compêndio da doutrina da escola – e, por isso mesmo, seu poema costuma ser enquadrado
no gênero didático –, Pérsio terá, é verdade, como régua do bom percurso, os
ensinamentos do pórtico, mas não buscará, com sua obra, apresentar sistematicamente
uma doutrina geral e ordenada do estoicismo.
28
Cf. Pérsio 1, v. 128. Também aqui Pérsio aproveita para fazer uma crítica evidente a Nero; cf. Suetônio,
Domiciano, 1.
29
Cf. Pérsio 1, vv. 116-118.
30
Cf. Pérsio 1, vv. 107-110.
31
PIÀ (2007), p. 2.
75
Por isso também não nos parece justa a avaliação de Nisard32: “Cornutus manqua de
sens en le [Perse] laissant faire des satires; Perse était beaucoup plus propre à faire des traités [...]
Un stoïcien ne peut que disserter” Pérsio é, para nós, antes de mais nada, um poeta. Como
dissemos, embora seja inegável que diversos pontos da doutrina estóica apareçam em sua
sátira, e que uma exortação ao estudo da filosofia faça parte de seus objetivos na
elaboração de seus versos, tanto o estilo, como a linguagem, e a maneira de apresentar
idéias e fazer alusões a outras obras e pessoas são próprias de um poeta, e, se nos é
permitida tal apreciação, de um verdadeiro poeta.
Quanto aos ensinamentos estóicos – ao menos os de cunho moral – serem
absolutamente compatíveis com a sátira, podemos ainda lembrar o filósofo Sêneca,
contemporâneo de Pérsio, que escreverá em diversas de suas epístolas que seus mestres
usavam habitualmente a sátira para combater os vícios de seu tempo. Na carta 108 a
Lucílio, v. g., ele dirá33:
ego certe cum Attalum audirem in uitia, in errores, in mala uitae perorantem, saepe
miseritus sum generis humani [...] cum coeperat uoluptates nostras traducere,
laudare castum corpus, sobriam mensam, puram mentem non tantum ab inlicitis
uoluptatibus sed etiam superuacuis, libebat circumscribere gulam ac uentrem.
[Eu, sem dúvida, com ouvir as perorações de Átalo contra os vícios, os erros e
os males da vida, muitas vezes me compadeci do gênero humano [...] Quando
começava a ridicularizar os nossos prazeres e a enaltecer a castidade do
corpo, a frugalidade da mesa e a pureza da mente, não apenas no que tange
aos prazeres ilícitos, mas também aos absolutamente inúteis, a minha vontade
era cercear os prazeres do estômago.]
O próprio Sêneca não escreverá, por sua vez, uma sátira menipéia, a
Apocolocynthosis, ridicularizando o imperador Cláudio? Não será demais lembrar o mesmo
Cornuto, o estóico erudito e mestre de Pérsio, que, como lembramos no início deste
capítulo, não deixa de ironizar o projeto literário megalomaníaco do imperador.
32
NISARD (1849), pp. 215-216; de resto, Nisard não parece nem muito justo nem cuidadoso em suas
críticas, nem em relação a Pérsio, de quem diz: “Je dois dire en commençant que je fais un médiocre cas de ce
poëte” (p. 201); nem em relação a Cornuto, de quem dirá: “Je juge que l’enseignement de Cornutus se réduisait à
développer des aphorismes stoïciens” (p. 216); nem Quintiliano é poupado, a quem Nisard acusa de ‘trèscontradictoire’, por seu julgamento favorável em relação ao nosso poeta... (p. 218)
33
Sêneca, Ad Lucilium, XVII-XVIII, 108, 13-14. Outros exemplos são arrolados por BURNIER (1903), p.
14.
76
Encerrada a digressão, voltemos à fala de Cornuto. Finalizando sua intervenção
(vv. 17-18), e usando, agora sim, um imperativo (trahe), Cornuto exorta Pérsio a seguir o
estilo dentro dos temas que lhe são próprios e, retomando a metáfora dos banquetes,
encerra dizendo que Pérsio deve buscar as refeições simples, do romano comum, deixando
os banquetes com partes de corpos humanos aos reis de Micenas. Essa alusão remete-nos
ao verso 8, em que Cornuto falara de Tieste, pois, segundo a tradição, foi em Micenas que
ocorreu o banquete macabro, de que tratamos acima.34
hinc trahe quae dicis mensasque relinque Mycenis
cum capite et pedibus plebeiaque prandia noris."
[Tira disso teus argumentos, e deixa as mesas, com a cabeça e os pés,
| aos reis de Micenas,
E poderás saborear os manjares do homem comum."]
⁂
Pérsio retoma o diálogo e, respondendo a Cornuto, faz uma belíssima homenagem
a seu mestre, dulcis amicus, que representa para o satírico grande parte de sua alma (quanta
pars animae nostrae).
non equidem hoc studeo, pullatis ut mihi nugis
pagina turgescat dare pondus idonea fumo.
secrete loquimur. tibi nunc hortante Camena
excutienda damus praecordia, quantaque nostrae
pars tua sit, Cornute, animae, tibi, dulcis amice,
ostendisse iuuat. pulsa, dinoscere cautus
quid solidum crepet et pictae tectoria linguae.
20
25
[Com efeito, não busco isto, que minha página fique inchada
| com gratuitos
Vestidos de luto, própria para dar peso à fumaça.
20
Estamos conversando entre nós. É para ti agora que, ordenando as Musas,
Oferecemos nosso coração para ser examinado; agrada-me que
| eu possa mostrar-te
Quão grande parte de minha alma é tua, Cornuto,
34
Cf. supra, p. 70.
77
Meu prezado amigo. Faz o julgamento, tu que tens prudência
| para distinguir
Aquilo que ressoa com consistência e o que é apenas revestimento
| de uma língua enfeitada.]
25
Pérsio esclarece que, quando usou, no início do poema, de palavras altissonantes,
não o fez para dar ao vazio uma aparência de grandiosidade, mas antes sua fala é um
sincero reconhecimento; não busca convencer ninguém nem impressionar um público
possível, mas, ao invés, são frases que em privado se dizem, sem testemunhas necessárias.
As Musas realmente fazem brotar em Pérsio essas palavras; elas, mais do que isso, ordenam
a Pérsio fazer Cornuto conhecer sua gratidão. O emprego de pars animae é freqüente
entre os poetas, quando querem referir-se a uma grande amizade35, pois esta é, com efeito,
como que o sopro vital de nossa existência. E Cornuto saberá examinar a sinceridade que
elas trazem consigo. A respeito desse trecho, M. Villeneuve, com grande acuidade, faz a
seguinte observação36:
hortante Camena: un élan porte le poète à découvrir tout son cœur devant
Cornutus. En faisant honneur de cet élan à la Muse, Perse laisse entendre que son
amitié pour le philosophe n'est pas une source d'inspiration moins haute que celles
dont les poètes épiques ou tragiques prétendent tirer leurs accents.
É por isto que, como afirmará em seguida, Pérsio se atreve a pedir cem vozes: para
que possa mostrar com palavras sinceras (uoce pura, v. 28) o quanto os ensinamentos de
seu mestre estão impressos em sua alma (in pectore fixi, v. 27).
hic ego centenas ausim deposcere fauces,
26
ut quantum mihi te sinuoso in pectore fixi
uoce traham pura, totumque hoc uerba resignent
quod latet arcana non enarrabile fibra.
[Por essa razão, eu ousaria rogar centenas de gargantas
26
Para que eu possa mostrar com palavras sinceras o quão profundamente
Eu te trago fixado no recôndito de meu peito, e para que as palavras
35
Cf. Ovídio, Metamorfoses, VIII, v. 406 e Pônticas, III, 4, v. 69; Horácio, Carmina, II, 17, v. 5. No terceiro
poema de seu primeiro livro de Odes, Horácio dá a seu dileto amigo Vergílio o epíteto de 'animae dimidium
meae' (v. 8) [metade de minha alma].
36
78
Revelem tudo aquilo que, inenarrável, se esconde nos arcanos de
| minhas fibras.]
Os poetas do período imperial passam a valer-se, freqüentemente, da forma arcaica
de subjuntivo potencial do verbo audere, i. e., 'ausim'. Segundo Conte, "nel congiuntivo
potenziale rientra anche un tipo di congiuntivo che possiamo definire dell'affermazione
atenuata; si tratta non di un potenziale vero e proprio, ma di una sorta di formula di cortesia o
di modestia, che serve a esprimere un'affermazione meno netta e recisa rispetto all'indicativo".37
Pérsio o utiliza para dar, a um tempo, elevação e modéstia ao seu discurso; neste
momento, as palavras próprias da poesia elevada não são de modo algum usadas para
ridicularizar uma poesia que se esmera em encontrar fórmulas brilhantes que não passam
de bijuterias sem valor, mas, ao contrário, aqui tais palavras se apresentam com sua
significação plena, porque buscam justamente traduzir o elevado sentimento de gratidão
do discípulo por seu mestre. Demais, no mesmo verso, vemos o poeta escolher centenas
fauces, expressão que está posta, com certeza, em contraposição a centeno gutture,
empregado por Cornuto no verso 6, em que gutture apresentava um valor irônico que
fauces aqui, no verso 26, não possui.
Note-se o uso do indicativo fixi na interrogativa indireta que aparece no verso 27,
em lugar do esperado fixerim; com tal emprego, o poeta reforça no ouvinte a sensação da
verdade indubitável de seus versos. As palavras sinceras, uoce pura (v. 28), se contrapõem às
palavras 'de uma lingua enfeitada', pictae linguae (v. 25). A expressão totumque hoc (v. 28) é
certamente lembrança de Lucílio, quando este, modestamente, oferece seus versos a seus
leitores38:
rem populi salute et fictis uersibus Lucilius,
quibus potest, inpertit, totumque hoc studiose et sedulo.
[Lucílio compartilha com o Estado sua saudação e os versos
Que sua imaginação pode conceber, e tudo isso feito
| com aplicação e sinceridade.]
37
38
CONTE (2006), pp. 195-196 (o grifo é do autor).
Cf. Lucílio, fragmento 1 do livro XXVII, na edição de Charpin (688-689, ed. Marx).
79
Enfim, sua abertura se justifica: ele pede cem bocas porque pretende narrar o
inefável. enarrabile (v. 29), palavra de uso raro, por sua vez, é retomada de Vergílio
(enarrabile textum)39. Dolç observa, com absoluta justiça, "la perfección técnica de este verso,
lleno de profundo sentimiento : preludio del tono grave del pasaje siguiente".40
⁂
Nos versos seguintes (vv. 30-36), o poeta evocará a memória, lembrando o
momento decisivo de sua trajetória, quando deixava para trás a infância para adentrar,
inseguro ainda, na vida adulta. Foi então que conheceu aquele que, com grandeza e
sabedoria, iria indicar-lhe o caminho para alcançar a verdadeira liberdade: seu mestre
Aneu Cornuto.
cum primum pauido custos mihi purpura cessit
bullaque subcinctis Laribus donata pependit,
cum blandi comites totaque inpune Subura
permisit sparsisse oculos iam candidus umbo,
cumque iter ambiguum est et uitae nescius error
diducit trepidas ramosa in compita mentes,
me tibi supposui.
30
35
[Tão logo deixei – não sem algum receio – minha proteção púrpura, 30
E minha bula ficou pendurada, oferendada aos lares;
Quando os complacentes companheiros e meu escudo branco
| me permitiram
Lançar impunemente meu olhar por toda a Suburra;
Quando o caminho se bifurca e a marcha desconhecida e sem direção
| definida
Conduz nossos espíritos inseguros para encruzilhadas ramosas,
35
Eu me coloquei sob tua tutela.]
Para dar realce ao momento em que se pôs sob a tutela de Cornuto (me tibi
supposui, v. 36), Pérsio se vale de uma anáfora - da conjunção temporal cum –, no início
39
40
Vergílio, Eneida, VIII, 625.
DOLÇ (1949), p. 199.
80
dos versos 30, 32 e 34. Com essa bela estrutura simétrica, o poeta nos apresenta então sua
passagem para a vida adulta:
1) (vv. 30-31) Fala de quando deixou a toga praetexta e consagrou sua
bulla aos deuses Lares,, numa referência à cerimônia em que os jovens romanos,
ao fim dos dezesseis anos, deixavam a toga pretexta para receber a toga viril, a
qual simbolizava a entrada do jovem na vida adulta41. A expressão poética
empregada por Pérsio para significar a toga pretexta é custos42 purpura, pois a
esta toga era guarnecida por uma tira de púrpura43. Além disso, a escolha do
epíteto custos, como observa Dolç, "indica el carácter de dicha toga como
'salvaguardia' de la infancia y símbolo de la santidad."44 A bulla era um medalhão
esférico que a criança recebia no seu batizado – o dies lustricus –, e que trazia
dentro um amuleto para protegê-lo do mau-olhado (fascinum)45. O jovem a
trazia presa ao pesoço, até o momento em que passava para a vida adulta,
quando oferecia sua bulla aos deuses Lares.
2) (vv. 32-33) A Suburra era um bairro em que se viam pessoas e coisas
não apropriadas para crianças; na passagem para a vida adulta, Pérsio pôde
enfim contemplar o que acontecia naquela espécie de 'bairro maldito', com a
complacência de seus companheiros – ancorado na qual, podia vencer sua
insegurança. De fato, a expressão 'companheiros complacentes' (blandi comites)
marca uma oposição a pauido mihi do verso 30. O escudo branco46 é uma
metáfora a significar a 'toga viril', cuja cor era branca.
41
Até os sete anos, o romano é considerado infans; depois, até os dezesseis, puer; no dia 17 de março – dia
das festas em homenagem a Baco – do ano de seu décimo sétimo aniversário, ele ingressa na maioridade,
tornando-se adulescens.
42
custos → no feminino, por se referir a uma toga.
43
Para que não haja dúvida, visto que há pouco falávamos da toga praetexta como a toga própria dos
magistrados romanos: essa toga era usada "pelos principais magistrados nas cerimônias públicas e pelos filhos
dos patrícios com menos de 17 anos" (Gomes Ferreira).
44
DOLÇ (1949), p. 200.
45
Cf. BORNECQUE et alii (1955), p. 166.
46
Dolç, a respeito de umbo, escreve o seguinte: "umbo era propriamente la protuberancia central del escudo,
metafóricamente el conjunto de pliegues que formaba la toga ajustada con elegancia sobre el pecho [...] y, por
consiguiente, la toga misma", DOLÇ (1949), p. 200.
81
3) (vv. 34-35) Os pitagóricos apresentavam a passagem para a vida
adulta como o momento de uma opção entre o caminho à direita, da virtude e
da sabedoria, e à esquerda, caminho do vício e da servidão; representavam eles
essa bifurcação com a letra Y47. Daí Pérsio falar do caminho que se bifurca
nesse momento de passagem, momento a um tempo de incertezas e decisões
fundamentais sobre a condução de nossa vida, e que nos vemos diante dessa
encruzilhada ramosa.
Quando, pois, Pérsio veste a toga viril e ingressa na vida adulta; quando os prazeres
proibidos lhe são apresentados; quando, enfim, ele se encontra no ponto em que a vida lhe
apresenta sua ramificação, em que ele tem de optar pelo caminho a seguir - se o da
virtude ou o dos vícios –, ele encontra Cornuto, e se coloca sob sua orientação. A
expressão utilizada pelo poeta, subponere se alicui (v. 36), é própria da linguagem técnica
jurídica, e indica 'colocar-se sob a custódia de alguém', e, conseguintemente, 'confiar-se a
alguém como um filho ou um discípulo'48.
Expandindo seu elogio, o poeta falará do ensino de seu mestre, que, como Sócrates,
recebe a juventude para lhe apontar, com generosidade, onde se encontram as falhas em
sua compreensão das coisas. Detectada a ignorância, o espírito começa a busca pela
verdade subjacente à aparência enganadora.
teneros tu suscipis annos
Socratico, Cornute, sinu. tum fallere sollers
adposita intortos extendit regula mores
et premitur ratione animus uincique laborat
artificemque tuo ducit sub pollice uoltum.
40
[
Tu, Cornuto, acolhes as idades tenras
Em teu peito socrático. Então, quando é aplicada a régua sagaz,
| ela mostra
Que nossos costumes retorcidos nos enganam.
E o espírito é pressionado pela reflexão e se esforça por ser por ela vencido
47
Pérsio chamará a letra Y, com esse mesmo significado, na terceira de suas sátiras (v. 56), a 'letra com ramos
Sâmios', justamente porque Samos é a ilha em que teria nascido Pitágoras; cf. nosso comentário no capítulo
2.1 deste trabalho, pp. 35-36.
48
Cf. DOLÇ (1949), p. 201. Em Plauto encontramos a expressão sibi supponere puerum, significando
exatamente 'fazer passar um filho por seu' (cf. Cistelária, v. 553 e Truculento, v. 804).
82
E se apresenta sob tua orientação com um aspecto de obra de arte.
40]
Cornuto recebe os jovens discípulos e os ensina o modo de corrigir os costumes
por meio do estudo da filosofia: Pérsio lança mão de uma imagem – a correção, feita por
uma régua, do traçado de uma linha – para fazer uma descrição poética e material dessa
idéia. Assim, a palavra regula – que tanto significa 'régua' como 'regra'49 – corresponde à
filosofia, com a qual se endireitarão as linhas (/os costumes) que não estão seguindo uma
direção reta.
O espírito que se deixa subjugar pela razão é aquele que percebeu que, se não o
fizer, serão as paixões que o dominarão, e por isso ele se esforçará para apreendê-la – e
aqui, nessa ilustração do ensinamento de Cornuto, vemos já a ilustração do paradoxo
estóico: solum sapientem esse liberum. De modo geral, o estudo do estoicismo é apresentado
com uma subdivisão em três partes – que na realidade são indissolúveis50: a natureza
(physis), a razão (logos) e moral (ethos). Há uma lei natural que rege o mundo; como a
natureza harmoniza tudo o que há, ela é passível de ser apreendida pela razão. Buscar
conhecer as coisas como elas são, e viver de acordo com a natureza – por meio da razão –
é o que predica a moral.51 Sábio é aquele que consegue seguir este caminho; para segui-lo,
é necessário estar livre do jugo das paixões, e, enfim, para estar livre do jugo das paixões, é
necessário que a razão seja a guia.
No verso seguinte, Cornuto é apresentado como o mestre que molda seu discípulo
como um grande artista molda sua obra52; a metáfora é caracterizada pela expressão tuo sub
pollice – literalmente, 'sob teu polegar', i. e., o dedo empregado para dar o último retoque
e deixar perfeita e cinzelada a modelagem da escultura. Essa mesma metáfora, com o
mesmo sentido, aparece também em sua terceira sátira (vv. 21-24), como vimos no
capítulo 253.
49
Podemos lembrar que, de fato, ambos os vocábulos portugueses, 'régua' e 'regra', são evoluções
divergentes deste mesmo vocábulo latino: regula.
50
Uma das imagens mais conhecidas para ilustrar essa tripartição interdependente é a do corpo de um
animal: assim, os ossos seriam a física; os nervos, a lógica; a carne, a ética.
51
Cf. BOURDIN (2009), p. 12.
52
Em realidade, a metáfora já aparece antecipada no verso 39, com a utilização do verbo premitur; cf.
53
Cf. hic, p. 23.
83
Em seguida, o poeta fala da perfeita afinidade que existe entre ele e seu mestre, e,
com um eficiente jogo de palavras, diz que nasceram sob o mesmo signo – não fica claro
se é Libra ou Gêmeos, em todo caso, a própria referência de ambos os signos traz já em si
a idéia de afinidade: para os antigos, eram as constelações que mais influíam na união das
pessoas54.
tecum etenim longos memini consumere soles55
et tecum primas epulis decerpere noctes.
unum opus et requiem pariter disponimus ambo
atque uerecunda laxamus seria mensa.
non equidem hoc dubites, amborum foedere certo
consentire dies et ab uno sidere duci.
nostra uel aequali suspendit tempora Libra
Parca tenax ueri56, seu nata fidelibus hora
diuidit in Geminos concordia fata duorum
Saturnumque grauem nostro Ioue frangimus una,
nescio quod certe est quod me tibi temperat astrum.
45
50
[Lembro-me, com efeito, de consumir contigo dias inteiros,
E de reservar o início das noites para as refeições.
Ambos distribuímos de igual modo o mesmo trabalho e o repouso.
E deixamos de lado, à frugal mesa, os assuntos sérios.
Certamente não hás de duvidar disto: que os dias natalícios
45
De ambos nós dois estão acordados por uma aliança incontestável,
| e que são guiados por um único e mesmo astro.
A Parca, fiel ao destino, suspende nossas vidas
Em uma balança equilibrada, ou bem a hora do nascimento,
| propícia às amizades fiéis,
Divide entre os Gêmeos o destino harmônico de duas pessoas,
49
E, tendo Júpiter ao nosso lado, juntos rompemos a influência
| maléfica de Saturno;
É certo que um astro – não sei qual – me harmoniza contigo.]
54
Cf. DOLÇ (1949), p. 204.
O verso 41 é uma clara reminiscência da nona Bucólica de Vergílio (vv. 51-52): saepe ego longos/ cantando
puerum memini me condere soles [Lembro-me de, muitas vezes, ainda menino, passarem os longos dias
enquanto eu cantava].
56
A expressão Parca tenax ueri é calcada em Horácio, que escrevera Parca non mendax e ueraces Parcae,
respectivamente, in: Horácio, Carmina, II, 16, v. 39 e Carmen Saeculare v. 25.
55
84
Entre os versos 41 e 44, temos o relato do poeta de que ele e Cornuto passavam os
dias dedicados ao estudo, reservando apenas o início da noite para um jantar frugal,
quando então aproveitavam para falar de assuntos amenos. A afinidade de temperamento
sendo definida pelos astros – que Pérsio descreve na seqüência do poema – pode ser um
exemplo dessas conversas travadas durante o jantar.
A influência dos astros, que destina duas almas a se tornarem amigas diletas uma da
outra, já havia sido cantada por Horácio, em seu segundo livro de Odes, para justificar
poeticamente a amizade profunda que o unia a Mecenas57, conselheiro do imperador
Augusto58:
seu Libra, seu me Scorpios adspicit
formidolosus, pars uiolentior
natalis horae, seu tyrannus
Hesperiae Capricornus undae,
20
utrumque nostrum incredibili modo
consentit astrum; te Iouis impio
tutela Saturno refulgens59
eripuit
[Quer a Balança quer o funesto Escorpião
Tenha sido o primeiro que me tenha visto
O nascimento60, quer ainda o Capricórnio,
Tirano sobre os mares do Ocidente61,
20
Nossos astros se unem um ao outro
Com uma inacreditável harmonia; Júpiter, opondo
Seu brilho tutelar, arrebatou-te do ímpio
Saturno.]
57
Mecenas formou um círculo intelectual que congregou nomes que vieram a se tornar os mais destacados
da poesia latina, como Vergílio, Horácio e Propércio. O auxílio generoso que prestou a artistas
proeminentes foi tão importante e conhecido que acabou fazendo que seu nome passasse a ser usado como
nome comum, com o significado 'patrono das Letras'.
58
Horácio, Carmina, II, 17, vv. 17-24.
59
refulgens = fulgens contra.
60
O significado que Horácio quis dar a pars uiolentior não é absolutamente seguro; para alguns
comentaristas, ele recai sobre as duas constelações (segundo Cerrati: pars uiolentior natalis horae: 'la parte che
più influisce nell'ora della nascita'; in: Odi Scelte, a cura di Michele Cerrati. Torino, SEI, 1946, p. 140); para
outros, ele tem um valor negativo, e liga-se exclusivamente a Scorpios; cf. Horace (1981), p. 81, nota do
Professor Villeneuve ao verso.
61
Quando a constelação de Capricórnio está dominante sobre os céus italianos, costuma haver chuvas
torrenciais sobre o mar Tirreno; o adjetivo hesperius diz respeito ao Ocidente de modo geral; aqui,
conforme M. Villeneuve, refere-se, mais especificamente, a 'águas italianas'; cf. Horace (1981), p. 81.
85
Dificilmente poder-se-ia dizer que Horácio tivesse sincero apreço pela astrologia62;
temos aqui um artifício poético, possivelmente ensejado pelo fato de que Mecenas, ao que
parece, não desprezava o poder de influência dos astros63. Sendo certamente os versos de
Horácio a fonte na qual Pérsio se abeberou para compor sua homenagem a Cornuto,
parece-nos bastante plausível que tenhamos no tema da influência dos astros no destino e
na personalidade das pessoas, como dissemos há pouco, um exemplo das conversações
amenas que Pérsio e seu mestre travavam durante as frugais refeições noturnas64.
Podemos destacar alguns pontos de convergência entre os dois poemas. Ambos os
poetas justificam a amizade que os unem ao dedicatario pela influência do astro que
presidira seus nascimentos65. Ambos falam da constelação de Libra, que era tida como
amplamente favorável. Em Horácio, porém, Libra refere-se especificamente à constelação;
já na construção elaborada de Pérsio, não apenas Libra mas também Gemini, além de
evocarem as constelações, podem ser lidos com seu sentido próprio de 'balança' e '(irmãos)
gêmeos'. Ambos falam que Júpiter, de algum modo, protegeu-os de Saturno. Ocorre que
a influência astrológica de Júpiter era tida como positiva, ao passo que Saturno
apresentava uma influência negativa; na verdade, mais do que isso: o influxo de Saturno
no nascimento de alguém determinava mesmo uma morte precoce.66 Mas a influência de
um astro bom anulava – ou ao menos diminuía – a dos maus.67
⁂
62
Cf. em especial a décima primeira Ode do primeiro livro.
Cf. Suetônio, Vida de Augusto, 94.
64
Cabe, não obstante, lembrar a afinidade dos estóicos com a astrologia – é verdade que o termo ‘astrologia’
para os estóicos deva ser tomado com sentido mais amplo do que aquele pelo qual hoje é entendido; para
um estudo sobre tal relação, cf. A. JONES, “Os estóicos e as ciências astronômicas”, em especial as pp. 373378, in: INWOOD (2006).
65
Pérsio, v. 51 e Horácio, v. 21.
66
Pode-se, outrossim, supor que Horácio, ao chamar Saturno de ímpio, se reporte ao fato de que ele teria –
segundo o mito de Crono, um dos titãs, com o qual Saturno fora identificado – devorado seus próprios
filhos; cf. CERRATI, op. cit., p. 141.
67
Cf. DOLÇ (1949), p. 204.
63
86
No verso 52, dirá que as espécies de homens são muitas (mille hominum species), e
passará a enumerar diversas ocupações que eles exercem. Tais atividades levam à dispersão
e à alienação, e tardiamente acabam por dar-se conta disso.
mille hominum species et rerum discolor usus;
uelle suum cuique est nec uoto uiuitur uno.
mercibus hic Italis mutat sub sole recenti
rugosum piper et pallentis grana cumini,
hic satur inriguo mauult turgescere somno,
hic campo indulget, hunc alea decoquit, ille
in uenerem putris; sed cum lapidosa cheragra
fregerit articulos ueteris ramalia fagi,
tunc crassos transisse dies lucemque palustrem
et sibi iam seri uitam ingemuere relictam.
55
60
[Inúmeras as espécies de homens e variada a necessidade de coisas:
Cada um tem seu querer, e não se vive com um único objetivo.
Este troca, sob o sol nascente, mercadorias
Itálicas pela rugosa pimenta e por grãos do cominho que amarelece68; 55
Outro, saturado, prefere inchar-se com o irrigante sono;
Outro se entrega ao Campo de Marte, os dados arruínam este outro,
| aquele
Se deixa corromper por Vênus; mas quando a pedregosa gota
Tiver rompido as articulações, ramas de uma faia envelhecida,
59
Então lamentarão tardiamente os dias grosseiros e a luz pantanosa
| que passaram,
E a vida que foi deixada por eles para trás.]
Nos versos 52-53, Pérsio reelabora formalmente o conceito do famoso dito de
Terêncio69: quot homines tot sententiae, e a expressão uelle suum cuique (v. 53) é calcada na
continuação do mesmo verso terenciano, suus quoique mos; a alteração de suus mos 'seu
costume' por suum uelle 'seu querer', no entanto, é significativa, e é esse ponto que Pérsio
desenvolve em seguida.
68
Segundo Plínio Velho, um dos efeitos provocados pelo cominho era o de provocar a palidez; cf. Plínio
Velho, História Natural, XX, 159.
69
Terêncio, Formião, v. 454. Horácio dissera o mesmo, com outras palavras (Sátiras, II, 1, vv. 27-28): quot
capitum uiuunt, totidem studiorum/ milia [Quantas milhares de cabeças vivem, tantos milhares são os
interesses]; cf. tb. Horácio, Epístolas, I, 1, vv. 80-81.
87
Entre os versos 54 a 58, enumera, com a anáfora de pronomes demonstrativos (hic,
hic, hunc, ille), diversos caracteres humanos e suas atividades. O vazio a que conduz a alma
que leva uma vida assim é denunciado a partir do verso 58 – quando chegar o momento
de olhar para trás e vir que sua vida foi desperdiçada, virá o arrependimento tardio70. De
fato, podemos entrever nas atividades elencadas, diversas paixões – a avareza, a gula, a
preguiça, a vaidade e a luxúria – que, se não forem domadas e limitadas, acabam por
limitar e domar o homem. Chama a atenção o poeta para o engano de ver nessas coisas
mesmas o sentido da vida, e temos aqui uma reelaboração dos seguintes versos de
Horácio71:
quemuis media elige turba:
aut ob auaritiam aut misera ambitione laborat.
hic nuptarum insanit amoribus, hic puerorum:
hunc capit argenti splendor; stupet Albius aere;
hic mutat merces surgente a sole ad eum, quo
uespertina tepet regio
25
30
[
Escolhe quem queiras em meio à turba:
25
Ele sofre ou pela avareza ou por uma infeliz cobiça.
Este enlouquece pela paixão a uma mulher comprometida, aquele
| por rapazes;
O brilho da prata cativa este, Álbio estupefaz-se pelo bronze;
Este outro transfere mercadorias do local do sol nascente para o local
30]
Que está aquecido ao pôr-do-sol.72
Além da forma, que se vale da anáfora do pronome demonstrativo – seguindo uma
fórmula oratória –, que é retomada por Pérsio, vemos também Horácio descrever
personagens que irrefletidamente obedecem a suas paixões, seja a avareza seja a luxúria. Já
aparece, com efeito, em Horácio, o tema do mercador que troca mercadorias itálicas por
outras vindas do Oriente, que Pérsio apresenta no verso 54. De fato, quando o volaterrano
70
Como vimos no capítulo anterior, em sua terceira sátira (vv. 35-38), Pérsio pede como castigo aos tiranos
que eles possam um dia contemplar a virtude que deixaram de buscar, quando se darão conta de que
deixaram de lado o que realmente importava na vida; cf. hic, capítulo 2.1, p. 27 ss.
71
Horácio, Sátiras, I, 4, vv.25-30.
72
i. e., do Oriente para o Ocidente.
88
diz sub sole recenti (sob o sol nascente)73, constrói uma expressão que contém duplo
sentido, pois que, além da idéia do comerciante que acorda cedo para fazer seu negócio74,
temos, como se mostra no verso seguinte, um comércio com produtos vindos do Oriente:
a pimenta da Índia, de que diz rugosum porque era deixada ao sol até ficar escura e
enrugada, e o cominho, vindo sobretudo do Egito e da Etiópia, usado como condimento,
e também para prevenir náusea e acidez no estômago75.
No verso 56, Pérsio menciona o ato de 'inchar-se com o sono irrigante' (turgescere
inriguo somno). Essa imagem se explica pelo fato de que o sono teria a propriedade de
irrigar as artérias cansadas, segundo a fórmula dada por Vergílio, em sua Eneida76: fessos
sopor inrigat artus.
Com a conjunção at (v. 62) marcando uma forte oposição ao que foi exposto nos
versos acima vistos, Pérsio contrapõe aquelas atividades à de Cornuto, que passa as noites
debruçado em livros para poder transmitir aos seus discípulos os ensinamentos de
Cleantes.
at te nocturnis iuuat inpallescere chartis;
cultor enim es77 iuuenum purgatas inseris aures
fruge Cleanthea. petite hinc, puerique senesque,
finem animo certum miserisque uiatica canis.
65
[A ti, ao contrário, agrada empalidecer por sobre os papéis noturnos,
És, com efeito, um cultivador: semeias os purgados ouvidos dos jovens
Com as messes de Cleante. Buscai aqui, crianças e senhores,
A finalidade certa para o espírito e as provisões para as infelizes cãs. 65]
O verbo inpallescere contrapõe-se ao particípio presente pallens do verso 55. Lá era
o cominho que fazia a pessoa pálida, aqui a palidez tem um sentido positivo, ela é
adquirida pela dedicação aos estudos. O uso do incoativo serve para ressaltar a progressiva
73
Cf. surgente a sole de Horácio, v. 29.
Mais abaixo, Pérsio apresentará de novo esta idéia, quando elaborar a alegoria da Auaritia, vv. 132-141; cf.
hic, capítulo 3.2, pp. 117 ss.
75
Cf. Plínio Velho, História Natural, XII, 26 e 29, e XIX, 160.
76
Vergílio, Eneida, III, v. 511; cf. também Lucrécio, IV, 904-905.
77
Em alguns manuscritos o es não aparece; seguimos a leitura de Villeneuve.
74
89
mudança de estado78, em outras palavras, utilizando-o, quer Pérsio aqui representar a
palidez que vai adquirindo seu mestre à medida que avançam seus estudos. Demais, podese ressaltar que Pérsio apresenta em diversos momentos de sua obra palavras que se
referem à 'palidez'79: por vezes com um valor positivo, uma palidez adquirida pela leitura,
estudo e reflexão; por vezes, no entanto, a palidez apresenta um aspecto negativo ligado à
loucura ou à vergonha80.
Em seguida temos uma metáfora em que a figura do mestre, do mesmo modo
como ocorre na famosa 'Parábola do Semeador'81, se confunde com a daquele que deita
sementes à terra. Cícero já chamara a filosofia 'cultura animi'82. O verbo purgare no
contexto da metáfora apresenta a idéia de limpar o campo de pedras e outros obstáculos ao
plantio; não é inusitado esse valor, tendo o mesmo Cícero empregado a construção
purgare locum falcibus a fim de indicar a ação própria para que, em seguida, se pudesse
proceder à semeadura83. O mais ousado da imagem é a mistura de planos, pois dentro da
metáfora aparecem os ouvidos que hão de ser o campo a ser semeado pelas messes de
Cleante. Diga-se ainda que a própria construção inseris aures fruge por inseris auribus
frugem é insólita84.
Temos em purgatas aures um valor material – a limpeza dos ouvidos, feita com
vinagre –, e outro metafórico, significando um espírito que foi preparado para receber a
boa doutrina85. O uso de ouvidos (aures) para indicar o instrumento pelo qual se recebe o
ensinamento é freqüente. Lembremos a primeira Epístola do primeiro livro de Horácio,
em que ele dissera86: nemo adeo ferus est, ut non mitescere possit,/ si modo culturae patientem
commodet aurem [Ninguém é tão selvagem que não possa ser amansado/ Se tão-somente
78
Cf. CONTE et alii (2006), p.176.
Além de inpallescere, serão utilizados em sua sátira o adjetivo pallidus, o substantivo abstrato pallor e nada
menos que dez vezes o verbo palleo; cf. BOUET et alii (1978), p. 154.
80
Cf. v. 15 desta mesma sátira: pallescentis mores [costumes que empalidecem (de vergonha)]; cf. supra, p. 72.
81
Mateus 13: 1-8, Marcos 4: 1-9 e Lucas 8: 4-8.
82
Cícero, Tusculanas, II, 5, 13.
83
Cícero, ibidem, V, 23, 65.
84
Cf. DOLÇ (1949), p. 209.
85
Em relação ao uso metafórico de (purgatae) aures, cf. RECKFORD (1962), p. 497.
86
Horácio, Epístolas, I, 1, vv. 39-40; cf. nossa introdução, pp. 3-4.
79
90
aplicar um ouvido atento aos ensinamentos]87. Acrescente-se ainda que Cleantes aqui
está metonimicamente pela escola estóica como um todo88.
Em seguida, Pérsio exorta jovens e anciãos a buscar o reto caminho, com uma
exortação que, na realidade, é uma paráfrase à fórmula epicurista para chamar os jovens a
participar da escola. Conforme as palavras da Professora Ilaria Ramelli89:
Persio – secondo un modulo che trova un antecedente celebre nell'apertura della
Lettera a Meneceo di Epicuro – esorta tutti, giovani e vecchi, a mettersi alla
scuola di filosofia di Cornuto. Non è mai troppo presto per iniziare a praticare la
filosofia (vv. 66-73), poiché questo equivale a perseguire la libertà, che è necessaria
a ognuno (libertate opus est, v. 73).
Após o convite, aparece um interlocutor disposto a conhecer os ensinamentos. Mas
pretende começar no dia seguinte... Com esse mote, aparece, entre os versos 66 e 72, um
pequeno diálogo, em que Pérsio condena aquele que sempre adia o início dos estudos
para amanhã, pois o hoje já é o amanhã de ontem, e, quando o amanhã chegar, será ele
novamente um hoje, e assim se seguirá indefinidamente o adiamento, até que os anos se
tenham passado, sem que a escolha fundamental da vida tenha sido feita, que é a busca da
sabedoria.
"cras hoc fiet." idem cras fiat. "quid? quasi magnum
nempe diem donas!" sed cum lux altera uenit,
iam cras hesternum consumpsimus; ecce aliud cras
egerit hos annos et semper paulum erit ultra.
nam quamuis prope te, quamuis temone sub uno
uertentem sese frustra sectabere canthum,
cum rota posterior curras et in axe secundo.
70
["Farei isso amanhã", e amanhã farás o mesmo... "Quê!?,
| naturalmente parece excessivo
O dia que me concedes." Mas, ao raiar o outro dia,
87
No verso 7 do mesmo poema, Horácio usara a expressão purgatam aurem com o mesmo significado. Cf.
tb. Lucrécio V, 44.
88
Há um estudo de N. Festa que mostra a relação de Pérsio com Cleantes (‘Persio e Cleante’); nele, o
estudioso italiano demonstra que Pérsio traz presente não só o ‘Hino a Zeus’, como outras obras do estóico;
um ponto interessante em relação a tal influência nesta sátira é o fato de que Cleantes costumava apresentar
os vícios de modo alegórico, como Pérsio fará no decorrer do poema; cf. PIA (2007), pp. 3 e 7.
89
Cf. RAMELLI, I. "Saggio Introduttivo", p. 24, in: Cornuto (2003).
91
Já consumimos o amanhã de ontem. Eis que um outro amanhã
Terá levado embora estes anos, e sempre haverá um outro amanhã
| um pouco adiante.
Pois, embora tu estejas próximo, e embora tu estejas sob um único e
| mesmo carro,
Ainda que, como uma roda traseira e no segundo eixo, corras ,
Em vão ficarás tentando alcançar a roda que gira à frente.]
71
Este diálogo retoma o início da terceira sátira, em especial os versos 10 a 14, em
que o protagonista começa a se utilizar de falsos argumentos para não começar a estudar90.
A imagem dos versos 70-72 ilustra materialmente – dar uma imagem concreta e material
a um conceito é recurso habitual do poeta91 – a advertência ao interlocutor: isto é, aquele
que nunca se apresenta decididamente para seu intento, e adia mais e mais um pouco,
ficará sempre como uma roda traseira, que, por mais que gire e gire, estará sempre atrás da
roda dianteira. Tanto temo, 'timão do carro, da charrua', como canthus, 'aro de ferro que
envolve a roda', são usados metonimicamente, isto é, são partes que significam o todo,
'carro' e 'roda', respectivamente.
Se na terceira sátira Pérsio usara uma metáfora para elucidar o quanto é importante
que se comecem os estudos enquanto se é ainda barro úmido e maleável, aqui Pérsio
entrará diretamente no debate sobre o que é liberdade, e da importância de alcançar a
verdadeira liberdade. Se lá tínhamos o caminho da sabedoria por meio do estudo, aqui
teremos o caminho da liberdade por meio da sabedoria.
Assim, no verso 73, inicia-se a segunda parte do poema.
⁂
90
91
Cf. hic, capítulo 2.1, pp. 17 ss.
Cf. RECKFORD (1962), p. 484.
92
3.2 Solum sapientem esse liberum, et omnem stultum seruom
Após o surgimento de um interlocutor que, ao mesmo tempo em que se interessa
em ingressar numa vida de estudos, tem preguiça de fazê-lo, Pérsio, aproveitando a deixa
– que, de fato, serviu como uma rápida e eficaz transição1 –, passará a buscar definir o que
é a verdadeira liberdade, por meio de um discurso com diversas observações agudas, com
definições pictóricas e entremeado de diálogos. Justamente para iniciar esta segunda parte,
Pérsio dirá a frase que nos serve de título a este trabalho: ‘libertate opus est’, fazendo em
seguida a ressalva de que não se trata da liberdade do escravo liberto (vv.73-82).
libertate opus est. non hac2, ut quisque Velina
Publius emeruit, scabiosum tesserula far
possidet. heu steriles ueri, quibus una Quiritem
uertigo facit! hic Dama est non tresis agaso,
uappa lippus et in tenui farragine mendax.
uerterit hunc dominus, momento turbinis exit
Marcus Dama. papae! Marco spondente recusas
credere tu nummos? Marco sub iudice palles?
Marcus dixit, ita est. adsigna, Marce, tabellas.
haec mera libertas, hoc nobis pillea donant.
75
80
[A liberdade é necessária. Não aquela pela qual cada um da tribo Velina
| que mereceu chamar-se
1
"Esta transición a la necesidad de la libertad, aunque parezca abrupta, es lógica y natural si se piensa en el estado
de esclavitud moral a que está sometido quien se pasa la vida difiriendo siempre el estudio de la sabiduría"; DOLÇ
(1949), p. 210
2
A crítica textual apresenta aqui divergências com relação à pontuação: para alguns editores ela deveria ser:
‘libertate opus est. non hac: [...]’ (Villeneuve, Clausen). Para outros, a leitura mais adequada seria: ‘libertate opus
est non hac: [...]’ (Nikitinski).
Públio tem direito a receber uma cota de farinha mofada ao apresentar
Sua senha. Ah estéreis da verdade!, aos quais uma volta sobre si mesmo
Gera um Quirite. Este Damas é um palafreneiro que não vale três tostões.
Remelento por causa do mau vinho e mentiroso até por um
| insignificante grão.
Seu senhor o faz dar uma volta sobre si mesmo, e no espaço do tempo
| de um giro
Eis que sai Marco Damas. Caramba! Sendo Marco fiador, recusas-te tu
A emprestar dinheiro? Empalideces quando Marco é juiz?
80
Se Marco disse, é verdade. "Marco, assina o contrato."
Esta é a liberdade pura! Os barretes no-la proporcionam!]
Duas são as intervenções do Estado no aprovisionamento alimentar: a annona e a
frumentatio. Enquanto a primeira diz respeito à atribuição genérica do Estado para garantir
que haja alimento suficiente com preços estáveis para a população, a segunda garante a
distribuição pública de alimentos a pessoas carentes.
A frumentatio tem, a partir de
Augusto, um praefectus frumenti dandi; o alimento é distribuído mensalmente, por turnos,
em um único lugar (a porticus Minucia frumentaria). Pérsio se refere justamente à
frumentatio nos versos 73-75. O scabiosum far faz alusão aos grãos de má qualidade que
eram distribuídos na ocasião das frumentationes; o diminutivo tesserula3 (v. 74) é também
depreciativo. A construção Velinā Publius é recorrente em inscrições, para indicar que
alguém pertence a determinada tribo – no caso, 'Públio da tribo Velina'. Ao relacionar
quisque a Publius, o poeta indica todo aquele que alcançou sua cidadania.
A crítica de Pérsio por certo abrange uma questão social importante, pois de um
lado deixa entrever aquele que mantém o poder angariando demagogicamente o apoio
popular com a distribuição de provisões que, de fato, não passam de uma espécie de
eufemístico suborno; por outro lado, os cidadãos que aceitavam esse aliciamento, de certo
modo não só vendiam a sua liberdade, como também restringiam a liberdade civil dos
demais cidadãos. Com efeito, segundo narra Suetônio, Augusto cogitou abolir in
perpetuum as frumentationes, pois, ao fiar-se nelas, o cultivo dos campos acabava
3
tessera é, em linguagem técnica, a senha que se precisava apresentar para que se obtivesse o alimento,
quando de sua distribuição.
94
descuidado. Percebendo, porém, que as frumentationes necesariamente acabariam
voltando, devido à sua popularidade, desistiu do intento4.
Em todo caso, o objetivo de Pérsio é certamente mostrar que a liberdade civil não
é liberdade genuína, por isso ele usa a forte expressão steriles ueri ao referir-se àqueles que
acreditam que a manumissio pode transformar uma pessoa, como que por encanto, de
escravo em um ser humano pleno de liberdade. O ato da manumissio consistia dos
seguintes passos: na presença de um praetor, o lictor, depois de tocar o escravo com uma
vara – a qual Pérsio designa, no verso 88, por uindicta; no verso 175, por festuca –,
pronunciava a fórmula 'hunc hominem liberum esse aio'. Em seguida, o dominus tomava a
mão do escravo – donde a designação manumissio –, e, como sinal de que este estava livre
para ir para onde quisesse, o fazia dar uma volta sobre si mesmo (uertigo, v. 76). Por fim,
ratificando as palavras do lictor, dizia 'hunc hominem liberum esse uolo'. 5
Como exemplo de que este ato transforma a condição social da pessoa, mas não ela
própria, Pérsio mostra o palafreneiro6 Marco Damas7, um escravo cuja conduta sempre
fora desprezível, a ponto de, a par de ser preguiçoso e 'beberrão', chegar a mentir para
obter em troca um insignificante grão. Será que, ao receber a sua manumissio, ele
imediatamente se tornará, ipso facto, um cidadão respeitável? Alguém o aceitaria de bom
grado como fiador? Não ficarás pálido se Damas te aparecer como juiz? Passariam a ser
tidas como confiáveis todas as coisas que ele diz?
Pérsio, no verso 81, exclamará ironicamente: haec mera libertas! (Esta é a liberdade
pura!), isto é, complementa, aquela libertas que os pillea representam. A forma pilleum é
rara em textos literários, tendo sido empregada anteriormente por Plauto; no uso comum,
era masculina – pileus. A opção de Pérsio por pilleum possivelmente também traga sua
carga de ironia, fazendo referência a um falar desleixado, quiçá próprio de um Marco
4
Suetônio, Vida de Augusto, 42, 4.
Cf. Tito Lívio II, 5, 10.
6
A imagem de um servo como alguém inepto é proverbial; é famoso o verso de Varrrão (Sátira Menipéia, v.
367B): infantiorem quam meus est mulio [É mais incapaz que meu almocreve]. Horácio já usara o mesmo
agaso que aparece em Pérsio, em referência a um camarista desastrado, incapaz de servir um prato sequer
sem criar problemas (Sátiras, II, 8, v. 72); cf. tb. TOSI (2000), p. 193, § 415.
7
O nome Damas para um escravo é também freqüente em Horácio; cf. VILLENEUVE (1918²), p.128.
5
95
Damas. Seja como for, o pileus – ou pilleum – era o gorro que o recém-liberto punha em
sua cabeça para indicar sua nova condição8.
Convém lembrar que, nesta separação entre liberdade civil e liberdade espiritual,
Cornuto era, ele próprio, um liberto, ao que tudo indica da gens Annaea, e, como sugere
Ramelli9:
questa riflessione poteva essere ben presente negli insegnamenti del maestro di
Persio, ad esempio come l'esperienza personale dell'esilio è ben presente nelle
Diatribe di Musonio Rufo. Persio prosegue, forse proprio ricordando le
considerazioni di Cornuto, che libertà non significa vivere come ci pare e che non
basta questo per essere, iperbolicamente, 'più libero di Bruto', colui che assassinò
Giulio Cesare in nome, appunto, della libertas – ma intesa in senso politico.
Uma voz surge para contrapor-se, e o poeta então é questionado sobre o que seria
a liberdade, se não for ela poder fazer aquilo que se deseja.
"an quisquam est alius liber, nisi ducere uitam
cui licet ut libuit? licet ut uolo uiuere, non sim
liberior Bruto?" "mendose colligis" inquit
Stoicus hic aurem mordaci lotus aceto,
"hoc relicum accipio, 'licet' illud et 'ut uolo' tolle."
"uindicta postquam meus a praetore recessi,
cur mihi non liceat, iussit quodcumque uoluntas,
excepto siquid Masuri rubrica uetauit10?"
85
90
"E por acaso alguma outra pessoa é livre, se não aquela a quem
| é permitido conduzir sua vida
Como ela bem entende? É-me permitido viver como eu quero:
Não seria eu mais livre que Bruto?" "Fazes uma falsa dedução" , responde
Este estóico, tendo lavado seu ouvido com acetona mordaz:
86
"Aceito esta parte: 'é permitido'; mas suprime aquele 'como eu quero.'"
"Depois que, recebido o golpe da varinha, eu me afastei do pretor,
| como senhor de mim mesmo,
Por que não me seria permitido (fazer) o que quer que tenha
| ordenado a vontade,
Exceto aquilo que a rubrica de Masúrio Sabino11 tiver proibido?"
90
8
Cf. Pérsio, 3, 106, cf. hic, capítulo 2.2, p. 54.
RAMELLI, I. "Saggio Introduttivo", pp. 24-25, in: Cornuto (2003).
10
Clausen prefere aqui a versão 'corrigida' uetabit; seguimos neste passo a opção de Villeneuve.
9
96
A indagação do interlocutor é introduzida pela partícula an; com ela, indica que
sua pergunta de fato é retórica, ou seja, ele quer deixar manifesto que, em sua opinião, a
resposta à questão proposta é necessariamente negativa12. Com isso, marca claramente que
não consegue imaginar pessoa mais livre do que aquela a quem é permitido viver
conforme sua vontade. Para tornar sua fala mais impactante, o interlocutor evoca a figura
de Bruto – em uma pergunta retórica em que se vale de um subjuntivo de protesto (non
sim /liberior Bruto?, vv. 84-85)13 –, com o que quer mostrar que nem ele, Bruto, o
símbolo da liberdade romana, pode ser mais livre do que aquele que tem em suas mãos a
condição de conduzir seu destino seguindo os rumos apontados por seus anseios14.
Como vimos há pouco, para a professora Ilaria Ramelli, a personagem invocada,
Bruto, é o assassino de César; porém, de fato, nada impede que o interlocutor se refira
(também) ao primeiro cônsul de Roma15: ambos ligaram seu nome à libertas, entendida do
ponto de vista político. Essa referência evidencia novamente que o interlocutor de Pérsio
está sempre e necessariamente relacionando liberdade à liberdade civil. Como exemplo
diverso, podemos ver Epicteto que, ao buscar personagens históricos para ilustrar seu
conceito de pessoas livres, lembra o cínico Diógenes e Sócrates: não porque fossem
libertos ou filhos de homens livres, mas porque nada nem ninguém tinha o poder de
aprisionar sua alma.16
O estóico que a seguir toma a palavra teve seus ouvidos purgados com acetona
mordaz. Como já vimos, a palavra aures é empregada muitas vezes com o sentido de
11
"Masurio Sabino era un famoso jurista de los tiempos de Nerón [...] ; fué autor de obras de derecho civil, donde
comentaba las antiguas y contemporáneas disposiciones legales. Se escribían en minio los títulos o primeras palabras
de cada ley : de donde, la voz rubrica, significando texto o página [...] ; parece ser éste el primer pasaje poético en
que se usa rubrica en el sentido que había tomado en la lengua jurídica." DOLÇ (1949), p. 214.
12
Cf. CONTE (2006), p. 50.
13
A lição dos melhores manuscritos, faça-se esta ressalva, hesita entre a forma sim e a forma sum; a mesma
hesitação é encontrada nos editores.
14
Construção semelhante à de Pérsio (cui licet ut libuit, vv. 83-84), fora empregada por Cícero, em
referência à liberdade de expressão: cui quod libet hoc licet [A quem é lícito aquilo que (lhe) agrada] (Filípicas
I, 13, 33). Interessante é a reflexão, com o aproveitamento da mesma paronomásia – licet / libet –, feita por
Santo Agostinho: ne fiat quod non licet etiamsi libet [Para que não se faça o que é não lícito, ainda que agrade]
(Cidade de Deus, XXII, 23).
15
Nikitinski, por exemplo, ao comentar o nome Bruto (v. 85) afirma, peremptoriamente: "L. Iunius Brutus,
qui populum Romanum a rege Tarquinio Superbo oppressum in libertatem uindicauit". (2002), p. 226.
16
Cf. Epitcteto, Discursos, IV, 1, 151-169.
97
'instrumento com o qual se recebem os conhecimentos de um mestre'; os ouvidos
purgados são aqueles que apreenderam as boas lições17. A iunctura – acris, sem dúvida –
entre o substantivo 'acetona' (acetus) e o adjetivo 'mordaz' (mordax, v. 86) põe em relevo o
fato de que, no aprendizado, muitas vezes o tom satírico é empregado para que se possa
fazer entender o ridículo de verdades aparentes e falsas idéias18. O Stoicus quer fazer seu
interlocutor ver que, diferentemente do que este supõe, não basta a liberdade civil para
que se possa fazer o que se queira. Parece-nos plausível a hipótese de que, ao dizer que a
liberdade interior é a única verdadeira, Pérsio também nos esteja a dizer que muitas vezes,
como nos tempos de Nero, ela é a única verdadeiramente permitida, e então um segundo
nível de leitura nos trouxesse outra vez uma crítica política cifrada em sua sátira. Trilha
por esse caminho a tese de Coviello19:
El adversario concluye que la libertad que le acaban de otorgar le permitirá ser más
libre que Bruto, y el estoico de orejas lavadas con vinagre intenta desengañarlo: la
libertad civica nada vale mientras el poder de un solo hombre esté supra leges, y el
ejemplo más claro en este sentido es, precisamente, el caso de Tarquinio al que se
alude con la mención de Bruto. De esta manera, Persio consigue establecer un
paralelismo entre las situaciones políticas a las que se refiere y su propio presente
de enunciación, esto es, entre la situación de injusticia y despotismo con las que
Bruto acaba, y un presente político en el que el poder absoluto habitualmente
degenera en tirania, con la diferencia de que el presente aún no ha dado Bruto
alguno que valga. Sin mencionar a Tarquinio, y sin mencionar a Nerón, Persio
pone a ambos en relación al cuestionar la validez de la actual libertas civica y
distanciarla del tipo de libertad que Bruto había conseguido para los romanos en el
pasado.
O interlocutor, no entanto, segue o primeiro plano do diálogo. Para ele, a partir do
momento em que alguém passou a ser um cidadão livre - o uso da forma coloquial uetauit
por uetuit parece fazer ressaltar de maneira realista a condição social de origem do recémliberto interlocutor –, a única ação que lhe será vedada praticar advirá dos limites impostos
pelas rubricas de Masúrio, i.e., pelas leis. Observe-se, contudo, que esses limites, para um
cidadão romano, não eram de modo algum uma diminuição de sua liberdade. É preciso
17
RECKFORD (1962), p. 497.
19
COVIELLO (2005), pp. 314-315.
18
98
deixar claro que as idéias modernas de liberdade civil de um indivíduo não são as mesmas
que possuía um romano. No dizer de Ortega y Gasset20:
[el] sentido negativo de libertas – vida pública sin reyes – tiene, por fuerza, su
reverso positivo, a saber: vida pública según las instituiciones republicanas y
tradicionales de Roma. [...] Por tanto, Cicerón se sentía libre cuando era mandado
por las magistraturas, conforme las leyes que el pasado romano había establecido
hasta la fecha. Ahora bien, esas leyes no habían jamás ortogado ninguna de las
libertades que proclamó el liberalismo europeo contemporáneo ni, en verdad,
ninguna otra parecida. La constituición política de Roma no fué nunca
'liberal'. Y, sin embargo, se sentía libre bajo ella nuestro Cicerón.
O estóico retoma a palavra e mostra que a afirmação do interlocutor está, na
realidade, longe de se comprovar. Como exemplo, demonstra que não se pode fazer
aquilo que não se sabe fazer, isto é, quem não conhece a arte de um ofício não tem
condições de exercê-lo:
disce, sed ira cadat naso rougosaque sanna,
dum ueteres auias tibi de pulmone reuello.
non praetoris erat stultis dare tenuia rerum
officia atque usum rapidae permittere uitae;
sambucam citius caloni aptaueris alto.
stat contra ratio et secretam garrit in aurem,
ne liceat facere id quod quis uitiabit agendo.
publica lex hominum naturaque continet hoc fas,
ut teneat uetitos inscitia debilis actus.
diluis elleborum, certo conpescere puncto
nescius examen? uetat hoc natura medendi.
nauem si poscat sibi peronatus arator
luciferi rudis, exclamet Melicerta perisse
frontem de rebus.
95
100
[Aprende: mas que de teu nariz caia tua ira e um rugoso gracejo,
Enquanto arranco de teu pulmão velhas avozinhas.
Não era tarefa do pretor dar aos tolos os sutis deveres morais das coisas,
E, mais ainda, permitir o imediato bom uso da vida;
94
21
Mais rapidamente poderás adaptar uma sambuca a um valete
| bem fornido.
20
21
ORTEGA Y GASSET (1960), pp. 119-120; o grifo que consta da citação é do autor.
Instrumento grego; espécie de lira com várias cordas, semelhante a uma harpa.
99
A razão se levanta contra (isso), e sussurra em teu ouvido
Que não é lícito fazer-se aquilo que alguém que, ao fazê-lo,
| cometerá um erro.
A lei comum dos homens e a natureza contêm esta norma sagrada:
Que a ignorância incapaz se abstenha de ações que lhe são vetadas.
Preparas o heléboro não sabendo parar o fiel da balança
100
No ponto certo? A natureza do ofício do médico te proíbe de exercer
| a profissão.
Se um arador de belas botas que desconhece a estrela da tarde
Pedir um navio, Melicertes há de exclamar que já não existe
Vergonha de nada.]
Em sua primeira sátira, o interlocutor de Pérsio aconselha-o a ter cautela, pois
pessoas poderosas poderiam se incomodar com sua mordacidade.22 Ao defender seu direito
de escrever sátira, Pérsio invoca Lucílio e depois Horácio, dizendo que este 'tocava na
ferida' do amigo e, ao mesmo tempo, ensinava-lhe e o fazia rir, com seu nariz
zombeteiro.23 Pérsio aqui pede a seu interlocutor exatamente isto: que não se deixe tomar
pela ira ao ouvir seus defeitos serem mencionados, mas que aprenda ao ver o quanto eles
são ridículos. O verso 91, com efeito, dialoga com os versos 108 a 110 da primeira sátira,
em que ele dissera: "uide sis ne maiorum tibi forte/ limina frigescant: sonat hic de nare
canina/ littera" [Acautela-te, por favor, para que os limiares dos senhores não se esfriem
para ti, lá ressona do nariz a letra canina]24. Pérsio pede, pois, que seu (poderoso?)25
interlocutor troque a littera canina – famosa definição criada por Pérsio da letra R26 para
ilustrar, com um som, a irritação de alguém – por um rugoso gracejo.
A plástica e feliz metonímia 'velhas avozinhas' (ueteres auiae, v. 92) que habitam os
pulmões do interlocutor – e que Pérsio quer arrancar – está a indicar as inveteradas idéias
que estão incrustadas em sua alma, e que são verdadeiras como contos de velhinhas27.
22
Pérsio 1, vv. 107-110.
Pérsio, 1, vv. 116-118.
24
Cf. SCHERER (2004), pp. 76-77.
25
Talvez aqui possamos encontrar ainda um indício de que Nero é intermitentemente evocado como
interlocutor ou personagem na sátira persiana.
26
Cf. BROUWERS (1973), p. 253.
27
Referências às aniles fabellae, com esse preciso sentido, são encontradiças na literatura latina; cf. Cícero, De
Natura Deorum, III, 5, 12 e Horácio, Sátiras II, 6, 77. Tosi apresenta diversos exemplos na literatura clássica,
em que se marca clara oposição entre o que seriam superstitiones aniles (expressão cunhada por Cícero, De
Natura Deorum, II, 28, 70) e a verdade filosófica; cf. TOSI (2000), p. 313-314, §657.
23
100
pulmo (v. 92) pode ser entendido como praecordia ou pectus; a opção por essa palavra,
contudo, não é gratuita, e remete ao início do poema, em especial aos versos 10 a 13 desta
sátira28.
Na seqüência, a liberdade como algo que somente o sábio pode alcançar – própria
ao estoicismo e que é o mote desta sátira – aparece na declaração de que o pretor, ao
oficializar a manumissio29, não tinha o poder de também transmitir sabedoria ao liberto;
assim, fora este um stultus e sua manumissio não lhe pudera trazer a mera libertas. As
sutilezas que se escondem por detrás de um conceito pouco claro30, as razões para os
deveres morais e as coisas que se devem pesar para que se possa escolher o justo em
momentos de divergência31, enfim as coisas cujo conhecimento é fundamental para se
alcançar a liberdade verdadeira, e que Pérsio apresentará em resumo entre os versos 104 e
112 – nada disso será magicamente recebido por alguém que possui liberdade civil: é
necessária a busca da sabedoria. Este é o bom uso da vida, e, com uma imagem cômica,
faz ver que ensinar isso a um tolo é mais difícil do que um sujeito grosseiro – a aparência e
o ofício traduzem fisicamente aqui sua alma32 – possa se adaptar a um instrumento
delicado, difícil e requintado como o era a sambuca, a qual costumava ser, aliás, executada
por uma mulher.
A liberdade de poder fazer o que se quer, enfatizada pelo interlocutor, apresenta
limites justamente na falta de conhecimento, como Pérsio mostra nos versos seguintes.
Assim, se alguém de condição livre sente a vontade de ser médico, ele não estará
automaticamente livre para exercer tal profissão. Para fazê-lo é necessário conhecimento
sobre a arte da medicina. Se um homem do campo cujo conhecimento das coisas do mar é
insignificante quiser comandar um navio, Melicertes – filho que Ino arrastou consigo
quando se jogou no mar, e que se transformou em Palemão33, deus marinho – ficará
indignado com a falta de vergonha que grassa nos tempos hodiernos.
28
Cf. supra, p. 95.
30
Cf. a introdução a este capítulo.
31
Cf. Pérsio 4, vv. 10-13.
32
calo altus, v. 95.
33
Os romanos assimilaram o deus Palemão a sua divindade Portunus, cujo atributo principal é o de ser um
deus marinho a quem compete tomar conta dos portos.
29
101
A ignorância – e este é um postulado que a própria natureza traz em si como
norma sagrada – deve abster-se de ocupar cargos para os quais não está preparada: a cada
um seu ofício, cada um exerce atividades para as quais está preparado. Os versos em que o
poeta menciona coisas que, por esta mesma razão – de não serem conhecidas –, seriam
ilícitas estão calcados nesta passagem da epístola que abre o segundo livro de Horácio34:
nauim agere ignarus navis timet, abrotonum aegro
non audet nisi qui didicit dare; quod medicorum est
promittunt medici; tractant fabrilia fabri.
115
[Aquele que não conhece um navio, teme pilotá-lo; ninguém
| ousa dar abrótano35
A um doente, senão aquele que aprendeu; o que é da competência
| de médicos,
Só os médicos o fazem; quem trata de ferragens são os ferreiros. ]
A liberdade, como se verifica, encontra limites na própria falta de conhecimento,
independentemente da condição civil da pessoa. A substituição do abrótono, que fora
usado no exemplo horaciano, pelo heléboro é significativa, visto que o heléboro era a
planta usada para o tratamento de doenças mentais. E, enquanto Horácio lança uma
máxima genérica quanto ao fato de que só o marinheiro deve se aventurar a pilotar uma
embarcação, Pérsio traça um perfil divertido em que até um deus marinho acaba por
perder a paciência contra aqueles que, não tendo vocação para uma coisa, em nome de
uma pretensa liberdade de poder fazer o que bem entendem, se aventuram a singrar mares
desconhecidos. E isso é, indubitavelmente, uma desmesurada vergonha!
No prosseguir de sua sátira, Pérsio lançará uma série de interrogações que levam à
reflexão a respeito do que seria o recte uiuere, a ser conquistado por meio da filosofia: saber
diferenciar das aparências o que é verdadeiro, e aquilo que devemos buscar do que
devemos evitar; ser moderado, austero, afável para com os amigos; não ser pródigo nem
avaro.
34
35
Horácio, Epístolas, II, 1, vv. 114-116.
Planta medicinal.
102
tibi recto uiuere talo
ars dedit et ueris speciem dinoscere calles,
ne qua subaerato mendosum tinniat auro?
quaeque sequenda forent quaeque euitanda uicissim,
illa prius creta, mox haec carbone notasti?
es modicus uoti, presso lare, dulcis amicis?
iam nunc adstringas, iam nunc granaria laxes,
inque luto fixum possis transcendere nummum
nec gluttu sorbere saliuam Mercurialem?
105
110
[
O estudo te tem dado a possibilidade de viver
104
Com talão escorreito, e te aplicas a distinguir aquilo que é aparência
| e o que é verdadeiro,
Para que nenhuma aparência tintile enganadoramente com um cobre
| coberto de ouro?
E as coisas que deveriam ser seguidas e as que, contrariamente, deveriam
| ser evitadas,
Marcaste primeiramente aquelas com giz e, em seguida, estas com carvão?
És moderado em teus desejos, mesmo que teu patrimônio seja modesto,
| és atencioso para com os amigos?
Fecharias agora teus celeiros, abri-los-ia agora,
110
Poderias passar por cima de uma moeda caída na lama
Sem engolir num sorvo a saliva Mercurial?]
Usando de perguntas, pois, nosso poeta faz ver uma série de requisitos para alguém
poder dizer-se verdadeiramente livre, coisas que estão muito além da simples manumissio.
As perguntas não se apresentam, porém, despidas de cores; ao contrário, Pérsio lança mão
de recursos estilísticos vários para torná-las mais vívidas, com o fito de gerar no ouvinte
maior interesse, evitando com isso que um discurso monocórdio – mesmo que justo – crie
dispersão na atenção do público. Assim, o poeta desafia os que se dizem verdadeiramente
livres a antes de mais nada se perguntarem se conseguem realizar plenamente as seguintes
condições:
1) Saber distinguir o verdadeiro do aparente (vv.104-106): A ars para os
romanos referia-se tanto à conduta, maneira de agir, quanto à habilidade ou o
conhecimento técnico para a realização de algo. Assim, temos diversos títulos de obras
que tratam de conhecimentos específicos para realizar determinados ofícios com o título
103
de ars.36 No verso 105, o uso da palavra ars por Pérsio refere-se claramente à filosofia, por
meio de cujo estudo se alcança o conhecimento, o qual possibilita o reconhecimento da
ilusão e, conseguintemente, sua evitação; na célebre definição de Sêneca, lemos 'sapientia
[...] ars uitae est'37. A expressão rectus talus (v. 104) é a imagem a indicar uma vida em que
se tem firmeza pela capacidade de reconhecer o verdadeiro sem se deixar seduzir pelo
falso, e em que não se corre o risco de dar um mau passo. É ela tomada de Horácio, o
qual, numa dura crítica que faz a Plauto, diz que este quer encher seus bolsos de moedas,
não importando se para isso38 "cadat an recto stet fabula talo" [o enredo da peça fique
firme de pé ou tombe ao solo]. O som produzido pela moeda como metáfora para
identificar quando algo é verdadeiro e quando é uma falsificação era, ao que tudo indica,
proverbial39; em todo caso, a comparação entre filósofo e um experto em moedas não é
estranha ao estoicismo. Uma passagem em que Epicteto usa a mesma metáfora, e com o
mesmo intuito, é bastante ilustrativa40:
Por isso, a primeira e principal função do filósofo é testar suas representações e as
distinguir, e não aceitar nenhuma que não tenha sido posta à prova. Notate bene:
quando se trata de moeda – objeto que para nós oferece, suponho eu, interesse –
inventamos uma ars e vários processos de que o experto em moedas se vale para
testá-la: a visão, o tato, o olfato, e por fim a audição: ele joga ao chão a moeda e
observa o som que ela produz. Ele não se contenta com fazê-la soar uma única
vez, mas, pelo contrário, ele repete o experimento diversas vezes, tomando de
empréstimo para si um ouvido de músico a fim de poder realizar a distinção
necessária. Assim, ao tratarmos de assuntos em que nos parece importante
distinguir quando nos enganamos e quando não nos enganamos, prestamos grande
atenção às coisas que nos podem induzir em erro. Mas se se trata, ao invés, desta
infeliz parte essencial de nossa alma, nós bocejamos, nós dormimos, e aceitamos a
primeira representação que nos aparece: é que a antevisão do dano que nos causará
não nos perturba.
2) Saber distinguir entre o que é bom (e deve ser seguido) e o que é mau (e
deve ser evitado) (vv. 107-108): Após podermos divisar a realidade com firmeza, cabe-nos
36
Assim, temos desde a Ars Poetica de Horácio até obras que brincam com esse conceito de 'livro para
ensinar determinado ofício', como a Ars Amatoria (ou Ars Amandi), de Ovídio.
37
Sêneca, Ad Lucilium, 117, 12.
38
Horácio, Epístolas, II, 1, 176.
39
Cf. DOLÇ (1949), p. 218.
40
Epitcteto, Discursos, I, 20, 7-11.
104
saber fazer a separação dentro dela entre o que é bom e o que é mau. O bem moral como
escopo principal da vida era, com efeito, fundamento essencial da moral estóica, daí
primeiramente encontrar o bem (prius, v. 108), conforme bem define M. Villeneuve41:
illa prius 'celles-là d'abord', parce que la position du bien moral comme fin de la
vie était le principe fondamental de l'éthique stoïcienne. La vertu, pour les stoïciens,
était quelque chose de positif: 'vivre conformément la nature'; le vice, étant la
violation de cette loi, se définissait après la vertu et par rapport à elle.
Quanto à imagem usada por Pérsio, i. e., marcar algo positivo (quae sequenda) com
pedras brancas e algo negativo (quae euitanda)42 com pedras negras, ela já fora empregada
em contextos algo diversos pelo autor em outras sátiras. Na primeira sátira, após receber a
ameaça da littera canina43, ele diz ironicamente que tudo então para ele passará a ser honesto
– o termo que ele emprega é albus, que se tornara ao lado de niger proverbial para
distinguir o inocente e o culpado, respectivamente44. Na segunda sátira, Pérsio faz uma
homenagem a seu amigo Macrino, no dia de seu aniversário; para tanto, diz45: "hunc,
Macrine, diem numera meliore lapillo, / qui tibi labentis apponet candidus annos" [Marca este
dia, Macrino, com a melhor pedrinha / Que, branca, acrescentará para ti um ano aos anos
que passam]. A menção a um albus lapillus faz remissão ao costume de assinalar um dia
particularmente feliz com uma pedrinha branca, que acabou tornando proverbial a
expressão46. Segundo Plínio Velho, os trácios tinham por costume colocar numa arca uma
pedra branca para contar os dias felizes e uma negra para os tristes. No final da existência,
contavam-se as pedras para fazer um levantamento de sua vida.47
41
VILLENEUVE (1918²), pp. 135-136.
"Les expressions sequenda et euitanda répondent aux termes αἱρετά et φευκτά que les stoïciens appliquaient
aux vertus et aux vices (cf. Sén. : Épist. 71, 2 : 'quotiens quid fugiendum sit aut quid petendum')", VILLENEUVE
(1918²), p. 135.
43
Cf. supra, p. 100.
44
Cf. SCHERER (2004), p. 78.
45
Pérsio, 2, vv. 1-2.
46
Cf. Plínio Jovem, Ep. VII, 11, 3: diem notare candido calculo; cf. Catulo, 68, 147 e Marcial, IX, 52, vv.4-5;
cf. também: ELVIRA, A. R. de. "Albo lapillo." in: Cuadernos de Filología Clásica - Estudios Latinos, 1 (2003),
pp. 37-43.
47
Plínio Velho, História Natural, VII, 131; cf. DOLÇ (1949), p. 116.
42
105
3) No verso 109, Pérsio menciona características pertinentes a um sábio, a
humildade, a afabilidade, a generosidade. Pérsio faz uma ligeira mudança na fórmula
consagrada de dulcis amicus, que ele passa a dulcis amicis; o sentido geral permanece o
mesmo, mas a expressão – que, ao que tudo indica, é uma novidade persiana48 – realça a
nossa ação frente ao outro. Nos versos seguintes, o poeta empregará o subjuntivo
potencial para indagar do interlocutor se ele é capaz de não ser pródigo nem avarento, se
ele é capaz não ser movido pela ganância. A divertida expressão saliua mercurialis (v. 112)
une a fórmula corrente mouere saliuam49 a Mercúrio, que, a par de ser o mensageiro dos
deuses, era também considerado o deus do lucro e da ganância. Talvez também possamos
ver com Dolç uma assacadilha de Pérsio dirigida contra os comerciantes de Roma, que
formavam a corporação dos 'mercuriales'50.
Serás livre quando puderes dizer verdadeiramente que alcançaste essas coisas; afinal,
a sabedoria, a liberdade e as virtudes são interdependentes, conforme nos ensina a
primeira parte do paradoxo estóico: solus sapiens est liber.51
'haec mea sunt, teneo' cum uere dixeris, esto
liberque ac sapiens praetoribus ac Ioue dextro.
sin tu, cum fueris nostrae paulo ante farinae.
pelliculam ueterem retines et fronte politus
astutam uapido seruas in pectore uolpem,
quae dederam supra relego funemque reduco.
115
["Essas coisas são minhas, tenho-lhes a posse." Quando puderes
| dizer isso sinceramente, sê então
Livre e sábio, com a proteção dos pretores e de Júpiter.
Se não, continuas sendo – como eras há pouco: de nossa farinha.
115
Manténs a mesma antiga pele, mesmo se, elegante apenas no rosto,
Conservas a raposa astuta em teu coração desvaído.
48
Cf. DOLÇ (1949), p. 219.
Cf. expressões nossas, como 'salivar' ou 'ficar com água na boca'; Petrônio emprega construção
semelhante, em que a expressão está em sentido próprio, i. e., refere-se a um prato saboroso (48, 2): quidquid
ad saliuam facit [Tudo aquilo que dá água na boca]. Em sentido metafórico, aparece também em outros
autores; Sêneca, por exemplo, escreve (Ad Lucilium, IX, 79, 7): Aetna tibi saliuam mouet [O Etna te dá água
na boca], ou seja, a contemplação do vulcão provoca em Lucílio a vontade de escrever poemas.
50
Cf. DOLÇ (1949), pp. 219-220.
51
Cf . Horácio, Sátiras II, 7, vv. 83-84: ‘quisnam igitur liber? sapiens, sibi qui imperiosus, / quem neque pauperies
neque mors neque uincula terrent’.
49
106
(Assim sendo), retiro o que acima te outorgara e puxo de volta a corda.]
Para o interlocutor afirmar que é livre terá de poder dizer que possui as virtudes
elencadas a partir das perguntas feitas por Pérsio entre versos 104 e 112; a expressão
empregada pelo satírico na abertura do verso 114, haec mea sunt, é tomada de empréstimo
a uma fórmula jurídica usada para expressar solenemente direito de propriedade52. Ao
dizer, em seguida, esto liberque ac sapiens, Pérsio invoca, para tal, o favor de Júpiter e dos
pretores. Há de fato aqui um jogo de palavras: os pretores eram os magistrados
encarregados da manumissio53, e Ioue dextro faz alusão ao epíteto Liberator, dedicado a
Júpiter, i. e., era ele considerado o deus protetor da liberdade. Pode-se também lembrar
que era Júpiter o deus supremo dos estóicos, alma e razão soberana do mundo. liberque ac
sapiens, embora seja um equivalente sintático de et liber et sapiens, apresenta, no entanto,
uma especificidade semântica que justifica o opção do poeta por aquela forma: a
conjunção ac é usada sobretudo para dar relevo ao termo que introduz, sublinhando "il
passaggio dal membro più debole al più forte"54. Marca, pois, Pérsio, fazendo-a introduzir
sapiens, a precedência da sapientia em relação à libertas.
Mas se o interlocutor não puder cumprir os requisitos listados, então ele deve
deixar de lançar jactâncias sobre a sua liberdade, e admitir que no fundo não passe de uma
pessoa como as demais, ou seja, subjugada por paixões e vícios. Pérsio usa uma expressão
proveniente da linguagem comum, nostra farina55. O possessivo nostra tem caráter
sociativo e de modéstia, inclui Pérsio no rol das pessoas que ainda buscam a sabedoria e,
conseqüentemente, a liberdade. Mais uma vez fica patente aqui que a crítica que se fez
muitas vezes ao poeta, de que se coloca de fora e/ou acima para exigir dos outros uma
perfeição sobre-humana, é infundada e injusta.
Nos versos 116 e 117, Pérsio sobrepõe referências, tornando o dístico talvez um
pouco carregado demais. No entanto, há que se ressaltar a justeza das evocações persianas.
52
Cf. VILLENEUVE (1918²), p.137.
Cf. supra, p. 101.
54
Cf. CONTE (2006), pp. 236-237.
55
nostra farina: equivalente à nossa expressão coloquial = '(és) farinha do mesmo saco (que nós)'.
53
107
Fedro, em Leo et asinus uenantes 56 , retoma uma fábula de Esopo, com pequena
modificação de cenário57. Nesta fábula, o leão esconde o asno sob folhagens, e ordena que
ele comece a soltar os sons mais aterrorizantes que puder. Quando este se põe a gritar, os
animais começam a fugir assustados, e o leão, que esperava em um ponto do caminho,
passa a abatê-los um a um. Depois que estava cansado da carnificina, pede ao asno que
silencie seus berros; este então pergunta como lhe parecera sua voz, e o leão: "insignis,
inquit, sic ut, nisi nossem tuum/ animum genusque, simili fugissem metu" ["Admirável",
responde, "de tal modo que, se não conhecesse tua coragem e tua raça, eu também teria
saído fugindo com semelhante medo"]58. É exatamente essa a idéia aportada por Pérsio,
quando diz que, embora possa ter mudado sua aparência e estar fronte politus, o
interlocutor não abandonou sua pelliculam ueterem ao se tornar um liberto59, i. e., continua
não sendo mais do que um stultus.60
Essa distinção entre a beleza aparente e a beleza interior já havia sido apresentada
pelo volaterrano em outras sátiras. Faremos aqui um breve parêntese, para apresentar um
excerto da quarta sátira em que vemos a mesma crítica, apresentada de maneira bastante
apurada pelo poeta. Nos versos 14 a 16 da quarta sátira, ao criticar o jovem que anseia
pelo poder, sem possuir ainda sabedoria para isso, diz que a beleza deste é apenas exterior,
56
Fedro, I, 11.
Enquanto em Esopo o jumento entra numa caverna para não ser reconhecido, Fedro cobre o asno com
ramagens, cf. Esopo (1999), p. 202.
58
Na segunda fábula do livro 4, Fedro apresenta a mesma idéia, em forma de máxima: "non semper ea sunt
quae uidentur dispici".
59
Demais, parece que a imagem do liberto que permanece com sua 'antiga pele' era comum. Platão, no
Alcibíadesˡ, usa expressão equivalente ao fazer referência a libertos provenientes do Oeste da Ásia: "gente que
procura administrar os negócios públicos enquanto ainda possui cabelos de escravo." (O grifo é do tradutor).
60
Fica esclarecida, assim, a aparente contradição que alguns comentadores quiseram ver entre 'mudar a
aparência' e 'manter a mesma pele', cf. VILLENEUVE (1918²), p. 119. A famosa expressão bíblica 'lobo em
pele de cordeiro' talvez possa também ajudar a explicar esse ponto. Em uma de suas parábolas, Jesus
aconselha a que se tome cuidado com os falsos profetas, "qui ueniunt ad uos in uestimentis ouium, intrinsecus
autem sunt lupi rapaces" (Mt, 7, 15). Podemos claramente entender que as vestes ou a pele de cordeiro é uma
pele falsa, que apenas na aparência se incorpora em quem a veste. Em verdade, por baixo da pele do
cordeiro, a pele do lobo permanece intacta, i. e., ele não trocou propriamente de pele, apenas ocultou a
verdadeira para praticar o dolo. Parece-nos, por fim, interessante ressaltar que a traiçoeira aparência, neste
caso, tenha um escopo exatamente oposto ao do asno na fábula de Fedro, que buscava aparentar ser muito
mais feroz do que era de verdade. Em todo caso, em ambas as histórias, temos uma aparência que é usada
como meio de enganar o homem desprevenido.
57
108
e deixa a entender que, no fundo, ele está louco, ao sugerir que deixe de beber o heléboro,
bebida que era usada no tratamento da loucura61:
quin tu igitur summa nequiquam pelle decorus
ante diem blando caudam iactare popello
desinis, Anticyras melior sorbere meracas?
15
[Por que tu não deixas, pois – belo inutilmente na aparência –
De abanar antes do tempo a cauda ao brando populacho,
15
Por que não deixas – para te tornar melhor – de beber o heléboro?]
A palavra escolhida por Pérsio para designar o heléboro é Antícira, cidade da
Fócida – na baía de Corinto, na Grécia -, de onde provinha o heléboro. Horácio diz em
uma de suas sátiras62: nauiget Anticyram [Que navegue para Antícira], com o que quer
significar que o sujeito estava louco, ou, em outras palavras, que estava "pronto para ir
para o hospício". O uso do plural em Pérsio é um exagero cômico, conforme comenta o
escoliasta63: "merito pluraliter Anticyras dixit, ut appareat eius tam magnae insaniae unam
sufficere non posse." [Com razão escreve Anticyras no plural, de modo que fique claro que
uma única não seria suficiente para tão grande loucura.]
Na continuação da quarta sátira, Pérsio mostra que, para seu interlocutor, o que há
de mais importante, o mais elevado bem, a par do poder, são a beleza exterior
(representado no verso 19 por uma pele curada com o contínuo banho de sol), prazeres –
em especial, aqui, os da mesa – e nobreza de linhagem. O que torna sua opinião sobre o
Bem tão perspicaz como a de pessoas vulgares, como uma velha e enrugada verdureira,
preocupada em vender manjericão a um escravo desleixado.
quae tibi summa boni est? uncta uixisse patella
semper et adsiduo curata cuticula sole?
expecta, haut aliud respondeat haec anus. i nunc,
"Dinomaches ego sum" suffla, "sum candidus." esto,
dum ne deterius sapiat pannucia Baucis,
20
61
Pérsio, 4, vv. 14-16.
Horácio, Sátiras II, 3, v. 166; também no verso 83, Horácio fizera referência ao mesmo local, com o
mesmo intuito.
63
Commentum Cornuti (2004), pp. 98-99.
62
109
cum bene discincto cantauerit ocima uernae.
[Qual é para ti o bem supremo? Poder viver sempre com um cardápio
Refinado e ter a pelezinha curada pelo banho de sol contínuo?
Olha, essa velha não responderia de modo diverso. Vai, agora,
19
64
65
Infla-te dizendo: "Sou descendente de Dinômaca , sou formoso !"
| Que o sejas,
Contanto que não pretendas que a velha enrugada tenha menos sabedoria
| (do que tu)
Quando, com boa conversa, oferece manjericão ao escravo
| displicentemente trajado.]
O contraste com que Pérsio apresenta essas duas personagens – que afinal possuem
a mesma profundidade moral – é cômico: Pérsio contrapõe o adjetivo pannucia (v. 21) ao
candidus
(v.
20);
assim,
apresenta
duas
pessoas
exteriormente
absolutamente
dessemelhantes (e certamente essa aparência de trapos da velha verdureira haveria de
causar asco no Alcibíades do diálogo de Pérsio66). O prazer encontrado nos cardápios
refinados é contraposto ao manjericão vendido a um escravo displicente. E, em
contraposição à nobre linhagem de Alcibíades67, temos Baucis, uma velha verdureira68. Ou
seja, há uma oposição a todas as qualidades apontadas como importantes para o
interlocutor, mas a sabedoria vulgar dessas pessoas vulgares – que, na aparência, em tudo
diferem de Alcibíades - é equivalente à do jovem político.
Fechado o parêntese, voltemos à quinta sátira. No verso 117, conservando a
moldura fabulística que Pérsio empresta a esse dístico, aparece a astuta uolpes, que se
mantém no coração do interlocutor, e que é a representação típica da maldade
dissimulada. Horácio, na Epístola aos Pisões, usara, com um torneio sintático algo diverso,
a mesma imagem: o venusiano aconselha àqueles que ambicionam ser verdadeiramente
poetas que não se deixem levar por elogios que ocultam interesses, ou, em outras palavras
64
Alcibíades é filho de Dinômaca, descendente dos Alceônidas.
Lit. 'branco'; cf. supra, p. 110.
66
Há, inevitavelmente, nesse Alcibíades persiano, referência a Nero.
67
O tema do orgulho pela nobreza da linhagem já aparecera na sátira 3; cf. hic, capítulo 2.1, p 25.
68
O nome Báucis parece remeter à esposa de Filemão; a história desse casal de anciãos é muito conhecida, e
foi contada por Ovídio, no oitavo livro de suas Metamorfoses (vv. 640 e ss.). Alguns autores, contudo,
discordam de que haja aqui essa referência, e pensam tratar-se de outra personagem, cf. DOLÇ (1944), pp.
179-180. O escoliasta diz apenas "Baucis nomen fictum inopis anus", Commentum Cornuti (2004), p. 100.
65
110
– segundo a imagem desenhada pelo poeta –, pelas 'intenções que se ocultam sob a (pele
da) raposa' (animi sub uulpe latentes)69. Para o peito onde a astuta raposa é mantida, Pérsio
encontra um adjetivo tão insólito quanto merecido: uapidus. Propriamente, esse adjetivo –
ligado etimologicamente ao substantivo uappa (vinho estragado), empregado no verso 77
desta sátira, justamente quando é apresentado um recém-liberto cujos valores morais são
baixíssimos70 – caracteriza o vinho evaporado e/ou que perdeu sua força, isto é, que já se
estragou, azedou.
Tendo em vista que está evidente que o interlocutor continua o mesmo que era
antes da manumissio, Pérsio puxa de volta a corda que havia deixado solta – referência
certamente a cordas ou correias com as quais animais de estimação são amarrados, e às
quais, depois de terem eles passeado à vontade por algum tempo, voltam a ser sujeitos –, e
retira aquilo que lhe outorgara nos versos 113-114, isto é, esto liberque ac sapiens.
Na seqüência, conclui o poeta: como pensas que podes ser livre, se nada alcançaste
por meio da razão?
nil tibi concessit ratio; digitum exere, peccas,
et quid tam paruum est? sed nullo ture litabis,
haereat in stultis breuis ut semuncia recti.
haec miscere nefas nec, cum sis cetera fossor,
tris tantum ad numeros satyrum71 moueare Bathylli.
120
A razão não te concedeu nada; erras até quando estendes o dedo,
119
E, no entanto, que pode ser tão pequeno? Não alcançarás bons presságios
| graças a um incenso,
De modo a que nos tolos possa ficar impregnada uma migalha do que é o
| correto.
Misturar essas coisas é um sacrilégio, e, como não passas de um rude peão,
Não conseguirias dançar nem mesmo três compassos de um sátiro
| de Batilo.]
69
Horácio, Ars Poetica, 437; cf. SCHERER (2004), pp. 56-58.
Cf. supra, p. 93 ss.
71
Alguns autores, como Villeneuve, preferem a variante satyri (Bathylli); além disso, há divergências quanto
a se tratar de uma peça com o nome de 'O Sátiro' – opção de Clausen – ou de uma personagem interpretada
por Batilo. A nossa opção leva em conta o fato de que um sátiro dançando era motivo freqüente no balé da
pantomima, cf. VILLENEUVE (1918²), p. 140.
70
111
digitum proferre (ou porrigere) era expressão habitual dos estóicos para significar algo
de pouquíssima monta. No livro De Finibus, por exemplo, Cícero nos relata que tanto o
estóico Crisipo quanto o cínico Diógenes "de bona fama (...) detracta utilitate ne digitum
quidem eius porrigendum esse dicebant"72 [diziam que, no que tange à boa fama,
abstraídas as motivações de ordem utilitarista, não se deve mover nem mesmo um
dedo por ela]73.
Analisando de um ponto de vista estóico os versos 119 a 121, M. Villeneuve tece os
seguintes comentários74:
L'homme qui n'a pas la liberté morale ne saurait avoir la sagesse ; or, chez ceux
qui n'ont pas la sagesse, chez les stulti, il ne saurait y avoir, aux yeux des stoïciens,
le plus petit grain de vertu (...). C'est que, dans leur doctrine, le bien et le mal moral
ont un caractère absolu : tout ce que l'homme fait est bien fait s'il a la sagesse, mal
fait s'il ne l'a point (...), même l'acte en lui-même le plus insignifiant (et quid tam
parum est?), comme de tendre le doigt (l'exemple était classique, cf. Épict. :
Fragm., 53 Schweigh. (...)). En effet, au point de vue moral ils n'admettent pas de
milieu entre le bien et le mal (...) Les choses indifférentes ne sont telles que prises en
elles-mêmes : c'est une matière dont nous pouvons faire un bon ou un mauvais
usage.
A idéia de haereat in stultis (v. 121) aparece já em Horácio75: stultis haerentia
[(vícios) que estão pegados nos tolos]; é como se Pérsio dissesse que o bem não pode
fixar-se no coração de um tolo, não pode ser agregado à sua personalidade. Essa mistura,
como se vê no verso seguinte, apresenta em si mesma uma incompatibilidade essencial e
divina (haec miscere nefas). Finalizando esta fala, Pérsio se vale de uma comparação cômica,
em que o recém-liberto, querendo usar de sua liberdade, se parece com um sujeito rude
querendo executar os passos de um sátiro tais quais os executava Batilo – pantomimo
célebre dos tempos augustanos, liberto e favorito de Mecenas76. Por fim, parece-nos
interessante frisar a forma passiva moueare (v. 123), em que o verbo aparece com um valor
72
Cícero, De Finibus, III, 17, 57.
Outro exemplo freqüentemente citado é o de Epicteto, Fragmentos, 53 Schweighäuser.
74
75
Horácio, Sátira I, 3, v. 77.
76
Ao lado de Pilades, Batilo foi um inovador na dança do teatro romano; enquanto aquele se ligou à
tragédia, este vinculou-se à comédia. Batilo é citado diversas vezes na literatura latina; cf. Sêneca Rétor,
Controuersiae III, praefatio, 10; Fedro V, 7, v. 5; Juvenal 6, v. 63.
73
112
de voz médio-passiva, equivalendo à idéia de 'dançar representando'. A mesma construção
já fora usada por Horácio em contexto muito semelhante77: nunc satyrum, nunc agrestem
Cyclopa mouetur [Dança ora como um sátiro, ora como um rude ciclope].
⁂
A voz discordante volta e insiste: ‘liber ego’ (v. 124), e Pérsio indaga quem lhe deu
essa liberdade, visto que está sujeito a tanta coisa. Em seguida, faz uma pergunta retórica:
o único senhor que ele conhece é aquele que pode dar a liberdade com um toque de
vara?78 Pérsio observará que, embora nada do exterior lhe venha dar ordens, dentro, no
fígado doente, surgem outros senhores.
'liber ego.' unde datum hoc sumis, tot subdite rebus?
an dominum ignoras nisi quem uindicta relaxat?
'i, puer, et strigiles Crispini ad balnea defer'
si increpuit, 'cessas nugator?', seruitium acre
te nihil inpellit nec quicquam extrinsecus intrat
quod neruos agitet; sed si intus et in iecore aegro
nascuntur domini, qui tu inpunitior exis
atque hic quem ad strigilis scutica et metus egit erilis?79
125
130
["Eu sou livre!" Baseado em que afirmas isso, tu que estás subjugado
| por tantas coisas?
Acaso não conheces outro senhor se não aquele a quem a varinha
| torna livre?
"Vai, meu rapaz, e leva os estrígilos aos banhos de Crispino"
126
Se ele vocifera, ficas parado contando vantagens? Nenhuma áspera
| escravidão
Te obriga a nada, nem coisa alguma externa te penetra
De tal modo que te movimente os nervos; mas, se dentro e no fígado
| adoentado
Nascem senhores, de que modo receberias uma punição menor
130
Do que aquele a quem o chicote e o medo ao senhor conduziram
77
Horácio, Epistulae II, 2, v. 125.
Gesto característico, indicando a manumissio, i.e., a libertação de um escravo; cf. supra, p. 95.
79
Morgan, baseado no manuscrito P (Montpelier, considerado o mais importante), em que se lê scytice,
propõe 'scuticae metus egit erilis', em que erilis, em vez de genitivo objetivo ligado a metus, passa a modificar
scuticae, que por sua vez passa a ser o genitivo ligado a metus: 'medo do chicote do senhor'; MORGAN
(1988), pp. 567-568.
78
113
| aos estrígilos?]
Ao responder à nova declaração de liberdade feita pelo interlocutor, Pérsio se vale
de expressões encontradas nas sátiras de Horácio. Assim, unde datum hoc sumis (v. 124) é
reminiscência de unde datum sentis80; i, puer (v. 126) é tomado literalmente da última sátira
do primeiro livro de Horácio, v. 92. O verbo relaxare (v. 125) retoma a idéia da correia
que, afrouxada, dá maior possibilidade de movimento ao animal81. Sêneca já empregara a
mesma metáfora, quando dizia que a virtude é o fundamento da vida feliz, mas mesmo o
virtuoso depende da indulgência do imponderável. A diferença, assim, entre o que se
dedica à virtude e os demais é de gradação; o virtuoso82: "laxam catenam trahit nondum
liber, iam tamen pro libero" [traz afrouxada a corrente: ainda não está livre, mas já se move
como se o estivesse]. De resto, esses versos trazem a mesma questão explorada por
Horácio em um trecho da sétima sátira do segundo livro, em que Davos, servo do poeta
venusiano, numa conversa com seu amo no período das saturnais, faz uma reflexão sobre a
questão da escravidão:
tune mihi dominus, rerum imperiis hominumque
tot tantisque minor, quem ter uindicta quaterque
inposita haud umquam misera formidine priuet?
adde super, dictis quod non leuius ualeat; nam,
sive uicarius est, qui seruo paret, uti mos
uester ait, seu conseruus, tibi quid sum ego? nempe
tu, mihi qui imperitas, aliis seruis miser atque
duceris ut neruis alienis mobile lignum.
75
80
[És tu realmente meu senhor? Tu, que estás sujeito a tantas e tão grandes
| imposições
Dos homens e das circunstâncias? Tu, a quem uma varinha três ou quatro
| vezes
Colocada sobre tua cabeça não poderá jamais afastar de ti teu medo infeliz83?
Demais, ajunta algo que não deve ter menos peso do que aquilo que já
| se disse:
Com efeito, quer seja um vicário – que obedece a outro escravo – como é
80
Horácio, Sátira II, 2, v. 31.
Cf. supra, p. 111.
82
Sêneca, De Vita Beata, 16, 3.
83
Hipálage, por: 'medo que te torna infeliz'.
81
114
| vosso costume
Chamar, quer seja um companheiro de escravidão, que sou eu para ti?
Pois tu, que me dás ordens, és um infeliz para outros servos,
81
E és movido como um lenho móvel por meio de nervos que outros
| manuseiam.]
Comparando a sua sorte com a de seu dominus, Davos deixa entender que sua
condição de escravo poderia deixar-lhe a ilusão de receber da uindicta sua liberdade.
Horácio não pode sonhar com esse instrumento para conseguir enfim libertar-se de seus
medos. Ambos são escravos, por isso Davos diz que no fundo têm eles a mesma condição;
Horácio no máximo poderia gabar-se de ser um vicário84, por ser dono de outro escravo.
Seus movimentos, no entanto, dependem de como manipulam as cordas às quais ele,
simples boneco de madeira, está amarrado.
A marionete que somos, em Horácio, é movida por nervos que estão em mãos
alheias (v. 82). Na recriação de Pérsio, ele vai deixar de lado esses senhores externos, mas
não sem antes fazer um jogo de palavras de duplo sentido, no intuito de ilustrar o
movimento provocado por outros em nós: os nervos agora são os da própria pessoa,
nervos esses movidos por agentes externos (os fios da marionete agora movimentam os
nervos da pessoa subjugada). Inserida na imagem persiana há uma alusão erótica, e sua
leitura é clara: temos um homem dominado pela luxúria85. Pérsio, depois de se ter
aproveitado da intertextualidade com os versos de Horácio para fazer essa brincadeira
maliciosa, mostra, em seguida, que não é desse senhor externo o de que ele fala. O poeta,
de fato, quer deixar de lado toda idéia de um comando externo, para mostrar que é dentro
da pessoa que estão os senhores mais tirânicos. Assim, se permitires que eles nasçam, como
pensar que ficarás livre ou que receberás um castigo menos cruel do que outro que possui
apenas um senhor externo? Demais, Pérsio, não sem uma razão específica, faz nascer os
84
"Il uicarius era uno schiavo acquistato da un altro schiavo (sopratutto nelle familiae delle case grandi e ricche) sul
proprio peculio (i beni guadagnati con lavori accessori, che egli metteva da parte e coi quali di solito finiva per
riscattare la propria libertà): originariamente questo schiavo 'di secondo grado' era impiegato per svolgere servizi per
conto dello schiavo 'di primo grado'", nota de Labate, in: Orazio (2004), p. 319.
85
Ressalte-se o fato de que neruus em latim apresenta também como significado possível o de 'membro
viril'. Parece-nos ainda clara a referência à 'alma inferior', que, segundo Platão, se deixa escravizar pelas
coisas mundanas.
115
senhores tirânicos 'no fígado adoentado' (in iecore aegro, v. 129); afinal, era no fígado
que os estóicos viam a sede da vida moral e intelectual.
Essa reminiscência tanto mais é buscada por Pérsio quanto pelo fato de que trará
ela à memória a pergunta que o mesmo Davos procurará responder em seguida: "quem
então é livre?":
'quisnam igitur liber?' sapiens sibi qui imperiosus,
quem neque pauperies neque mors neque uincula terrent,
responsare cupidinibus, contemnere honores
fortis, et in se ipso totus, teres atque rotundus,
externi nequid ualeat per lēue morari,
in quem manca ruit semper fortuna.
85
["Quem então é livre?" O sábio, que é senhor de si mesmo,
A quem nem a pobreza, nem a morte, nem os grilhões atemorizam,
Que é forte para resistir às paixões, e para desprezar
85
86
As honrarias, que está inteiro em si mesmo , polido e equilibrado,
De tal sorte que nada que venha do mundo exterior possa pousar
| sobre sua lisa superfície:
Contra ele a Fortuna sempre se lança estropiada.]
O homem livre de Horácio é o mesmo de Pérsio, isto é, o sapiens. Ele não será
jamais subjugado por nada que venha de fora. Bens exteriores não podem ser a causa de
sua felicidade, nem de sua infelicidade. Assim, a Fortuna acaba por ver-se impotente para
colocá-lo à mercê de sua roda. Marco Aurélio, em suas meditações, traz uma bela reflexão
em que a imagem do fantoche se faz presente87:
Lembra-te! Quem move o títere é aquele poder oculto em teu íntimo; a eloqüência
é ele, a vida é ele, o homem, já que é mister dizê-lo, é ele. Não o envolvas na idéia
do invólucro que o reveste e desses órgãos plasmados em redor. Porque eles são
semelhantes a instrumentos, com a única diferença de serem congênitos. Com efeito,
sem a causa que as move e freia, nenhuma dessas partes é mais útil que a
lançadeira à teceloa, o cálamo a quem escreve e o relho ao cocheiro.
⁂
86
87
Isto é, não procura bens exteriores nem deles tem carência.
Marco Aurélio, Meditações, X, 38.
116
No verso 132, Pérsio começa a apresentar as paixões sob forma de alegorias.
Primeiramente temos a Auaritia.
mane piger stertis. 'surge' inquit Auaritia, 'eia
surge.' negas. instat. 'surge' inquit. 'non queo.' 'surge.'
'et quid agam?' 'rogas?88 en saperdas aduehe Ponto,
castoreum, stuppas, hebenum, tus, lubrica Coa.
tolle recens primus piper et sitiente camelo.
uerte aliquid; iura.' 'sed Iuppiter audiet.' 'eheu,
baro, regustatum digito terebrare salinum
contentus perages, si uiuere cum Ioue tendis.'
iam pueris pellem succinctus et oenophorum aptas.
ocius ad nauem!
135
140
[De manhã, roncas como um preguiçoso. "Levanta", diz a Avareza, "Vamos,
Levanta!" Não lhe dás ouvidos. Ela insiste, dizendo "Levanta!"
| "Não posso!" "Levanta!"
"Por que deveria eu fazê-lo?" "E ainda perguntas? Ora, transporta:
| sardinhas do Ponto,
89
Castóreo , estopas, madeira de ébano, incenso, suaves vinhos de Cós90; 135
Sê o primeiro a arrancar do camelo ainda sedento a pimenta recém-chegada,
Oferece alguma coisa, faze promessas!" "Mas Júpiter ouvirá." "Ora, vamos,
Seu estúpido, passarás a vida contente com raspar o saleiro vazio
Com o dedo, se tencionas viver com Júpiter."
139
Já com roupas de viagem, amarras às costas de teus escravos um saco de
| pele e um cesto de vinhos.
"Mais rápido! Para o navio!"]
Temos neste trecho um diálogo entre a Auaritia e uma personagem que parece
poder identificar-se não somente com qualquer ouvinte de Pérsio, mas também com ele
próprio. Este interlocutor que ronca preguiçosamente lembra, em sua descrição, a
personagem que aparece – também roncando, com o dia já avançado –, no início da
88
Aqui aparece uma dificuldade de crítica textual. Nossa opção por rogaS segue o consenso dos melhores
manuscritos; Clausen, por seu turno, baseando-se na lição dos escólios, opta pela forma rogaT, evitando,
assim, uma atipicidade de ordem métrica (cf. infra nosso comentário). Nesse caso, teríamos de pensar na
Auaritia a falar consigo mesma, à parte; a leitura seria, então, de uma exclamação equivalendo a: "Oh, e ele
ainda pergunta!".
89
Substância medicinal extraída do castor, usada como narcótico.
90
Plínio Velho, com efeito, elogiava o vinho branco originário desta ilha; cf. Plínio Velho, H. N. XIV, 73.
117
terceira sátira do nosso poeta91. A Auaritia aparece sob forma de alegoria, recurso muito ao
gosto dos estóicos; um dos fundadores do estoicismo, Cleantes, tinha mesmo especial
predileção por essa figura de linguagem, e não será certamente por coincidência que
Pérsio lembra seu nome no verso 64 desta sátira92. A Auaritia insiste com a personagem
que está a roncar para que ela levante (surge! - repetido quatro vezes em dois versos) e se
ponha a trabalhar; cada minuto perdido é dinheiro desperdiçado.
Em especial, nos três primeiros versos (132-134), ouvimos um diálogo rápido, de
frases curtas, lembrando, ipso facto, passagens da comédia latina. A Auaritia insta com o
piger para que ele acorde, este responde que não pode levantar, ela insiste ainda uma vez e
ele então pergunta por que deveria fazê-lo. Em seguida, aparece uma fala um pouco mais
desenvolvida da Auaritia, em que ela demonstra que, se ele não se apressar em fazer seus
negócios, outros o farão antes dele. No início dessa fala, a Auaritia perguntara rogas? (v.
134), e aqui um detalhe nos chama a atenção. Sabemos que os romanos eram bastante
atentos às quantidades, que muitas vezes eram marca distintiva entre palavras93. Cícero
chega mesmo a afirmar que94: "in uersu quidem theatra tota exclamant, si fit una syllaba aut
breuior aut longior" [Os teatros inteiros reclamam se, em um verso, uma única sílaba é
pronunciada mais breve ou mais longa]. No entanto, Pérsio, na pergunta 'rogas?' posta na
fala da Auaritia (v. 134), abrevia o –a do verbo, transformando a palavra iâmbica em
pírrica. Podemos pensar em um uso coloquial que Pérsio traz à cena, mas há também
outro ponto que devemos lembrar. Era uso generalizado entre os comediógrafos latinos a
correptio iambica, abandonada na poesia pós-silana95. Assim, essa passagem de rŏgās para
rŏgăs poderia trazer a lembrança da sonoridade típica da comédia latina, que justamente
caracteriza a ambiência deste trecho. Demais, como veremos um pouco mais abaixo,
91
Cf. hic, capítulo 2.1, pp. 11 ss.
Cf. hic, capítulo 3.1, pp. 64 ss.; parece-nos pertinente lembrar também o filósofo estóico alegorista
Queremão, que estava dentre os mais próximos amigos de Cornuto, cf. RAMELLI (2003), p. 284.
93
Assim, temos diversos pares como: uĕnit / uēnit; puellă / puellā; pŏpulus / pōpulus, e tantos outros, em que
a simples mudança da quantidade de uma vogal pode marcar a distinção entre tempo verbal, entre função
sintática, e, mesmo, marcar uma alteração completa de significado.
94
Cícero, Orator, 51.
95
A correptio iambica resta apenas, neste período, em palavras dissílabas invaráveis (ŭbī → ŭbĭ) – ou sentidas
como tal (mĭhī → mĭhĭ). Segundo as palavras do Professor Boldrini: "la lingua letteraria avrà operato una scelta
cosciente, una scelta, in fondo, di stile, con l'escludere dal proprio ambito un fenomeno prosodico (la correptio
iambica) a questo punto sentito, forse, troppo popolare", BOLDRINI (2008), p. 59.
92
118
Pérsio nesta mesma sátira, fará a reconstituição de um diálogo de Terêncio96. Acrescentese ainda o fato de que, no verso anterior (133), a correptio iambica já aparecera, quando o
poeta abrevia o –o final de queo (quĕŏ por quĕō). A abreviação do –o final da primeira
pessoa do singular de um verbo, contudo, não era inusual nos poetas do período
imperial97.
O mercador que acorda cedo para ir ao porto fazer seus negócios já aparecera nos
versos 54-55 desta mesma sátira.98 A repetição do produto 'pimenta' (piper), presente nos
versos 55 e 136 ajuda a fazer essa ligação. Em sua busca de unir palavras que surpreendam
com o fito de produzir interesse na imagem, Pérsio faz concordar, no mesmo verso 136,
com o substantivo camelus, animal conhecido por suportar grandes períodos sem sentir
necessidade de beber água, o particípio presente sitiens. Com isso, transmite a idéia do
longo percurso – tão longo que até o camelo ao fim dele está sedento – feito pelo
comerciante até chegar a Roma99. Demais, primus, que aparecera na primeira parte do
verso, dá mais vigor ao discurso, pois temos a idéia de que o interlocutor deve fazer o seu
negócio antes mesmo que o camelo possa ter tempo de matar sua sede. A proximidade de
palavras que apresentam convergências semânticas, recens e primus no primeiro
hemistíquio do verso, e piper e sitiens, no segundo, aliada à aliteração que aparece em
primus e piper – palavras que se encontram na disposição do verso, e se separam pela cesura
–, dá a este hexâmetro uma notável musicalidade e harmonia.
A Auaritia, em seguida, faz que o homem pense mesmo em ardis para conseguir
enriquecer; a consciência quer pôr freios à má-ação, mas a Auaritia volta imperiosa e com
uma chantagem diz que quem segue os conselhos de Júpiter – conselheiro da boa fé –
acaba sem nada. Para tornar mais forte seu discurso, a Auaritia começa empregando uma
interjeição típica da comédia latina, eheu, que aqui tem um valor próximo ao nosso
popular 'Pobre diabo!', para, momento contínuo, chamar seu interlocutor baro (estúpido,
96
Mais exatamente, a partir do verso 161.
Cf. BOLDRINI (2008), p. 78.
98
Cf. hic, capítulo 3.1.
99
A leitura de sitiens como um epíteto que significa simplesmente 'que pode suportar a sede' parece-nos que
tira força expressiva ao verso, e o deixa 'menos persiano'.
97
119
imbecil). Esta palavra100 é palavra popular e rara na literatura latina; faz parte do
vocabulário de Lucílio e Petrônio101, mas Horácio, por exemplo, nunca a emprega. Após
sacudir os brios do interlocutor, a Auaritia cria uma hipérbole pintoresca, para impedir
que o comerciante dê ouvidos a pruridos pouco rentáveis, sob o risco de ficar o pobre
homem raspando um saleiro vazio, para não deixar de aproveitar até o último grão de sal
que possa ainda estar presente lá dentro.
Ele se deixa convencer, e já está prestes a partir, sob exortações contínuas da
Auaritia ('ocius ad nauem!', v. 141). Mas, se a Auaritia conseguiu vencer a Pigritia, há outra
paixão que será, talvez, mais forte do que ela: a Luxuria (ou Voluptas). É observada e
muito bem construída a ‘personalidade’ de cada vício: enquanto Auaritia irrompera, no
verso 132, imperiosa e insistente, a Luxuria surge na cena seguinte (v. 141 e ss.), de modo
insinuante e sedutor.
nihil obstat quin trabe uasta
Aegaeum rapias, ni sollers Luxuria ante
seductum moneat: 'quo deinde , insane, ruis, quo?
quid tibi uis? calido sub pectore mascula bilis
intumuit quam non extinxerit urna cicutae?
tu mare transilias? tibi torta cannabe fulto
cena sit in transtro Veiientanumque rubellum
exhalet uapida laesum pice sessilis obba?
quid petis? ut nummi, quos hic quincunce modesto
nutrieras, pergant auidos sudare deunces?
indulge genio, carpamus dulcia, nostrum est
quod uiuis, cinis et manes et fabula fies,
uiue memor leti, fugit hora, hoc quod loquor inde est.'
145
150
[
Nada impede que te lances arrebatadamente com vasta embarcação
Ao Mar Egeu – a não ser que a solerte Luxúria se antecipe
E te aconselhe à parte: "Para onde te pões a correr desse modo, insensato,
| para onde?
Que queres? Em teu peito ardente inchou tua bílis vigorosa,
144
De tal modo que não possa ser aplacada nem com um jarro de cicuta?
100
Palavra de etimologia obscura, que acaba sendo empregada popularmente na Idade Média por 'homem';
daí o sentido da palavra 'barão/varão' em Português.
101
Cf. Lucílio, fr. 1121 Marx (H 120, na edição de Charpin); e Petrônio, LIII, 11 e LXIII, 7.
120
Queres mesmo atravessar o mar? Sustentado por um encordoamento
| retorcido,
Comerás num banco de remador, e uma caneca bojuda
Exalará o vinho tinto de Veios, estragado devido à pez deteriorada.
Que pretendes? Que o dinheiro, que aqui, em Roma, nutriras
| com modestos cinco por cento,
Persistam em destilar onze por cento?
150
Sê generoso com teu Gênio, colhamos as delícias da vida, o que vives
| nos é próprio,
Tu te tornarás cinzas, manes e assunto de conversação;
Vive tendo presente o fato de que vais morrer, o tempo foge, aquilo que
| te digo já é passado."]
Como vemos, a Luxuria aparece mansamente no poema; no primeiro momento
quer dissuadir o rapaz da empreitada a que fora incitado pela Auaritia; com o vocativo
insane (v. 143), a Luxuria quer fazer o interlocutor ver a loucura a que estava sendo
induzido pela Auaritia – sem que ele perceba a armadilha que ela própria, Luxuria, lhe está
lançando. Nos versos seguintes, 144 e 145, há uma perífrase que desenvolve a idéia
contida no vocativo do verso anterior. A bílis do interlocutor estaria inchada (v. 144)? A
imagem se justifica pelo fato de que a bílis era considerada a sede da loucura102. Numa
hipérbole cômica, a Luxuria pergunta se a insania incutida nele pela Auaritia havia sido tão
grande que não se extinguiria nem com uma urna cicutae: a cicuta, com efeito, era
considerada um remédio para a inflamação da bílis. Sêneca, em uma carta a Lucílio,
menciona dois tipos de loucura: uma movida pelas falsas opiniões, a qual diz respeito ao
espírito; outra provocada por uma perturbação física, mais exatamente a bílis negra103. A
Luxuria mescla as duas para deixar sua imagem mais persuasiva: a loucura da falsa opinião
incutida pela Auaritia, e a loucura física, provocada pela bílis inchada.
Mostra a Luxuria, em seguida, por que motivo o rapaz deve considerar uma
loucura as ações movidas pela Auaritia. Em 'tu mare transilias?' (v. 146), a par do pronome
102
Propriamente, segundo a tradição, a bílis estava relacionada com a ira, cf. hic, capítulo 2.1, p. 16. Em
Pérsio temos a primeira documentação da bílis ligada à loucura. Em todo caso, essa passagem facilmente se
compreende, pois a ira e a loucura eram tidas como coisas da mesma espécie; cf. Horácio, Epistulae I, 2, v.
62: 'ira furor breuis est'; e Sêneca, Ad Lucilum 18, 14: 'immodica ira creat insaniam'. Segundo Cícero, Ênio já
afirmara algo semelhante: "an est quidquam similius insaniae quam ira? quam bene Ennius initium dixit
insaniae"; Cícero, Tusculanas, IV, 23, 52.
103
Sêneca, Ad Lucilium, XV, 94, 17.
121
pessoal redundante, próprio da linguagem familiar – a Luxuria se mostra sempre íntima
do interlocutor –, temos uma construção própria da poesia elevada (mare transilire), a
sublinhar a dificuldade épica da missão a que está prestes a empreender o rapaz. Demais,
note-se o subjuntivo em oração principal, que, neste caso, traduz uma indignação, um
protesto104. Em seguida, descreve cenas que traduzem a falta de conforto por que terá ele
de passar: suas refeições terão de ser feitas sobre um banco, e um vinho de má qualidade
dentro de uma caneca bojuda será sua melhor bebida a bordo. O vinho proveniente de
Veios aparece na literatura latina sempre como exemplo de um vinho de má qualidade105.
A pez (v. 148) pode ser entendida simplesmente como o material usado para fechar a
garrafa. Porém, segundo nos ensina Plínio Velho106, ela era também usada na fermentação
do vinho, sobretudo quando ele era acre. Mas, ao fermentar novamente, seu aroma se
esvaía, e o vinho azedava. Segundo o Professor Villeneuve107, "on comprend dès lors la
valeur de l'épithète uapida donné à pice : c'est n'est pas la poix qui est éventée, mais elle forme
avec le vin un mélange qui a un goût d'évent, un goût de uappa"108.
Após ter feito, na primeira parte de sua fala, um discurso com o intuito de dissuadir
o rapaz de seguir as ordens da Auaritia, a Luxuria agora sussurra-lhe sensualmente nos
ouvidos um convite para que desfrute as delícias que o momento presente pode ofertar.
Ao dar cores à sua alegoria, Pérsio não cria uma caricatura desenhada com o intuito de
acentuar a perversidade desta paixão; pelo contrário, a imagem criada por Pérsio é tão
sedutora como verdadeira, deixando latente o perigo. Pià faz uma interessante
comparação entre o modo de Pérsio criticar a paixão amorosa e o de Horácio109:
Ainsi, au lieu de condamner de façon catégorique la passion amoureuse, comme le
faisait Dave, dans la Satire II, 7 d’Horace, l’auteur révèle sa pleine connaissance de
la nature humaine qui peut facilement être séduite par les charmes irrésistibles et
trompeurs de la passion amoureuse.
104
Com o mesmo valor, fora já usado pelo poeta o subjuntivo no verso 84 desta mesma sátira, cf. supra, p.
97.
105
Cf. Horácio, Sátira II, 3, 143-144.
106
Plínio Velho, História Natural, XIV, 120 e 124.
107
108
Para uapidus e uappa, cf. supra, p. 111.
109
PIÀ (2007), pp. 3-4.
122
Com a Luxuria, Pérsio aproveita para lançar um ataque a outra escola filosófica, o
Epicurismo, que parecia trazer a Voluptas muito próxima de sua finalidade – a ataraxia.
Como poderemos observar, no trecho em questão, Pérsio, como o faz muitas vezes,
reelaborará versos dos mais conhecidos de Horácio. No entanto, neste caso, ele discordará
do preceito horaciano (e epicurista) da busca do prazer imediato. Os versos 151 a 153
remetem claramente aos versos finais da famosa Ode I, 11 de Horácio110:
dum loquimur, fugerit inuida
aetas: carpe diem, quam minimum credula postero.
[
Enquanto conversamos, terá fugido o tempo invejoso111:
Colhe o dia de hoje, acreditando o mínimo possível no seguinte.]
A famosíssima expressão carpe diem é, de fato, um topos horaciano, e aparecerá
diversas vezes em sua obra. 112 O uso de carpere, propriamente 'colher', sendo
complementado por algo não concreto parece ser uma inovação de Horácio – que Pérsio
aproveita, fazendo a intertextualidade ainda mais evidente. Talvez marcar esse diálogo
aqui seja especialmente importante, visto que Pérsio no fundo está criticando o preceito
epicurista. Essa crítica, porém, é não feita mostrando uma caricatura monstruosa do vício,
pelo contrário, Pérsio mostra a Luxuria em todo o seu esplendor, chamando a atenção
para o quão difícil é escapar dela. O uso de carpere dulcia, ou seja, 'colher as coisas doces da
vida', pelo diem horaciano deixa o discurso ainda mais sedutor. Também fugit hora113
remete-nos aos versos horacianos. Embora no início da Ode Horácio pareça fugir ao
bordão epicurista memento mori – o futuro, de fato não interessa nem deve ser buscado (ne
quaesieris - scire nefas, v. 1), ele é incerteza: seu conselho é exclusivamente voltado para o
presente: quão melhor será simplesmente aceitar tudo o que nos trouxer a vida! (v. 3) –
esse conceito, de certo modo suavizado, não deixa de estar presente em fugerit aetas (vv. 7-
110
Horácio, Odes, I, 11, vv. 7-8.
inuidus apresenta propriamente dupla leitura: cruel (porque não volta) e invejoso (dos nossos prazeres).
112
Cf. v. g.: Sátiras II, 6, vv. 196 ss; Odes, I, 4, vv. 14 ss; II, 16, vv 17 ss; IV, 7, vv. 7 ss.
113
A muito conhecida expressão ruit hora [O tempo passa correndo] não é clássica. No entanto, o uso de
hora como sinéque para tempo é freqüente aparece não só neste verso de Pérsio, mas Vergílio e Horácio
também já a tinham empregado; cf. TOSI (2000), p. 256, §534.
111
123
8)114. Pérsio explicita essa relação latente em Horácio, e põe na boca da Luxuria não só a
expressão fugit hora, como apresenta, em seguida, a construção antitética uiue memor leti,
que nada mais é do que uma variação mais positiva e atraente do memento mori epicurista.
De fato, a Luxuria persiana destaca a vida que se deve viver, enquanto o enfoque da
máxima epicurista é a morte115.
É certo que Pérsio aponta como fraqueza deixar-se seduzir pelas palavras da
Voluptas; torna-se, porém, ainda mais interessante a leitura do trecho, como aponta Pià116,
se nós pudermos imaginar o poeta reproduzindo um discurso sedutor que lhe é familiar, e,
com isso, mostrando-se consciente de suas próprias fraquezas117. De fato, a construção da
fala da Luxuria não parece ser fruto de alguém que nunca a tenha ouvido falar dentro de si
– ou se tenha negado a ouvi-la –, mas, ao invés, parece mais própria de alguém que
conhece essa perturbatio animi muito bem: a ela, a suas armadilhas e a seus encantos.
Ainda referente à relação entre Pérsio e Horácio, parece-nos ilustrativa a seguinte
observação de Harvey118:
Horace is committed to no philosophy. He is an eclectic, and his attitude to the
Stoic paradoxes is at best ambivalent. Further, he has less interest in philosophy
than in mankind’s foibles, which he treats with indulgence and humour. This
relaxed and ironic stance makes his outlook on life extremely difficult to gauge.
Persius, on the other hand, asserts his total commitment to Stoicism, including the
paradoxes, and although he clearly admired Horace, his belief in Stoicism sets him
in opposition to the smiling wisdom of uninvolvement.
114
O mesmo Horácio, contudo, dissera anteriormente, em uma de suas sátiras (Horácio, Sátira II, 6, 97):
uiue memor quam sis aeui breuis [Vive sem esquecer o quanto é breve a vida].
115
É difícil não lembrar o profeta Isaías, que já criticara, cerca de 700 anos antes de Cristo – i. e., alguns
séculos antes de surgirem as escolas filosóficas helênicas – quem conduz sua vida a partir deste lema (Isaías,
22: 13): comedamus et bibamus, cras enim moriemur [Comamos e bebamos, pois amanhã morreremos]. A
crítica é retomada por Paulo, em I Coríntios 15: 32.
116
PIÀ (2007), p. 4.
117
Assim também no início da sátira 3, quando a hipótese de que o jovem que dorme quando deveria estar
estudando filosofia é o próprio Pérsio torna a sátira mais flexível, menos dogmática. Essas leituras são
também mais uma mostra de que aquele adolescente rígido e devotado exclusivamente aos livros,
desprezando a vida comum é absolutamente caricatural e falsa; sobre isso, Burnier dá um veredicto que nos
parece definitivo: ‘la vivacité et l’exactitude de ses expressions prouvent qu’il [Perse] a su voir ce qui se passait
autour de lui et qu’il ne s’est pas uniquement inspiré des leçons de ses maîtres et des livres de sa secte’; BURNIER
(1909) p. 12
118
HARVEY (1981), p. 4.
124
Assim, a personagem aparece instigada de um lado pela Avareza, de outro,
seduzida pela Luxúria. Neste ponto, o poeta retoma a palavra.
en quid agis? duplici in diuersum scinderis hamo.
huncine an hunc sequeris? subeas alternus oportet
ancipiti obsequio dominos, alternus oberres.
nec tu, cum obstiteris semel instantique negaris
parere imperio, 'rupi iam uincula' dicas;
nam et luctata canis nodum abripit, et tamen illi,
cum fugit, a collo trahitur pars longa catenae.
155
160
[E agora, que fazes? Estás dividido por dois anzóis, que te atraem para
| direções opostas:
Segues este ou aquele? É necessário que alternadamente sirvas
| a um e a outro senhor
Com obediência intermitente, e alternadamente te afastes de um e de outro.
E não venhas dizer – ainda que tiveres sido firme uma única vez e te
| recusado a obedecer-lhes
Uma ordem veemente –: "Rompi já todos os laços."
Pois, uma cadela, após muito se debater, consegue arrancar o nó; no entanto,
Quando foge, traz no pescoço uma boa parte de sua correia.
160]
Pérsio mostra a personagem dividida: ora pende para o lado da Avareza, ora para o
da Luxúria. A voz interior, ilustrada pelo poeta por meio de alegorias, a qual busca nos
atrair para o vício é descrita no verso 154 por meio de uma metáfora freqüente na
literatura latina: o anzol (hamus) lançado com uma isca, de molde a fisgar o stultus que a
morde119. De certo modo, Pérsio deixa explícito aqui que o interesse da Luxuria não era
libertar simplesmente o jovem da Auaritia, mas de fato era um ardil para que ficasse
subjugado a ela, Luxuria. O tema de conseguir a libertação de um senhor, e acabar
escravo de outro, já aparece na tradição esópica, com a fábula do javali e do cavalo120. O
verbo subire, usado por Pérsio, no v. 155, para indicar que o interlocutor acabará servindo
a um e outro senhor, indica mais exatamente que terá de 'levá-lo às costas' ou 'sobre os
119
Tosi aponta exemplos da mesma metáfora em Plauto, Horácio, Ovídio e Sêneca; TOSI (2000), p. 118,
§255.
120
Esopo (2000), p. 157; cf. tb. Fedro IV, 4. Segundo Aristóteles, esta mesma fábula – alterando apenas o
javali por um cervo – fora contada por Estesícoro a seus concidadãos, quando estes cogitavam entregar o
poder da cidade ao tirano Fálaris de Agrigento (cf. Pérsio, Sátira 3, 39; hic, capítulo 2.1, p. 28), para poder
vingar-se de seus inimigos; Aristóteles, Retórica II, 20.
125
ombros'. Tal escolha remete justamente à narrativa mencionada; que fora, aliás, também
contada por Horácio, em uma de suas epístolas121. O cavalo, inferior no combate, para
vingar-se de seu inimigo, aceita a ajuda do homem. Derrotado finalmente o cervo, o
cavalo não consegue mais livrar-se do ginete em seu lombo, nem do freio em sua boca.
Horácio conclui:
sic qui pauperiem ueritus potiore metallis
libertate caret, dominum uehit improbus, atque
seruiet aeternum, quia paruo nesciet uti.
40
[Assim, quem, por temor da pobreza, se priva da liberdade, 39
Que é mais preciosa do que metais preciosos, passa a carregar, por ser
| ganancioso, um senhor, e
Será seu servo para todo o sempre, por não saber contentar-se com pouco.]
A personagem persiana, ao fim, nada consegue em favor de sua liberdade: quando
escapa de um senhor, acaba servindo a outro. Pérsio adverte que ela não deve vangloriarse ante um ato de independência, pois ainda trará consigo e dentro de si o costume da
escravidão. Como é de seu estilo, Pérsio lançará mão de uma imagem concreta para
ilustrar o conceito abstrato. No caso, aproveita a moldura preparada nos versos 118 e
125122, quando mostrara que a sensação de liberdade do interlocutor não era diferente
daquela que um animal doméstico sente quando lhe afrouxam um pouco a correia.
⁂
Encerrada a seção em que apareceram as alegorias, Pérsio – continuando sua
exemplificação da tirania das paixões – põe em cena duas personagens da comédia nova: o
escravo Dauus e o senhor Cherestratus, provenientes de uma comédia de Menandro,
Eunuco, que será imitada por Terêncio.
'Daue, cito, hoc credas iubeo, finire dolores
121
Horácio, Epístola I, 10, vv. 34-41. Também na versão de Horácio é um cervo que aparece como
oponente do cavalo, e não um javali.
122
Cf. supra, p. 114.
126
praeteritos meditor' (crudum Chaerestrătus unguem
adrodens ait haec). 'an siccis dedecus obstem
cognatis? an rem pătriam rumore sinistro
limen ad obscenum frangam, dum Chrysidis udas
ebrius ante fores extincta cum face canto?'
'euge, puer, sapias, dis depellentibus agnam
percute.' 'sed censen plorabit, Daue, relicta?'
'nugaris. solea, puer, obiurgabere rubra,
ne trepidare uelis atque artos rodere casses.
nunc ferus et uiolens; at, si uocet, haut mora dicas
"quidnam igitur faciam? nec nunc, cum arcessat et ultro
supplicet, accedam?" si totus et integer illinc
exieras, nec nunc.' hic hic quod quaerimus, hic est,
non in festuca123, lictor quam iactat ineptus.
165
170
175
["Davo, ordeno-te que creias prontamente nisto: penso que as minhas antigas
| dores
Estejam no fim" – Queréstrato diz isso roendo as unhas
Em carne-viva. "Por acaso eu poderia apresentar-me a meus sóbrios parentes
Como alguém sem honra? Por acaso eu poderia dilapidar o patrimônio
| paterno
Dando lugar a rumores maledicentes, enquanto, ébrio, canto junto
| ao obsceno umbral
Defronte às úmidas portas de Críside com o facho apagado?"
166
"Bravo, meu rapaz! Mostra agora sabedoria e sacrifica uma cordeira
Aos deuses que afastam os males." "Mas achas, Davo, que ela chorará
| ao ver-se abandonada?"
"Tolice. Serás castigado com a sandália vermelha, meu rapaz;
Não sejas temerário, nem penses em roer redes bem atadas.
170
124
Uma hora , feroz e violento; mas, se ela te chamasse, responderias: 'Estarei
| logo aí.'"
"Que devo, pois, fazer? Nem então, se ela me chamar e suplicar
| com insistência
Nem assim devo encontrá-la?" "Se queres sair daqui inteiro e ileso,
Nem então." Aqui, é aqui que está o que buscamos, está aqui
E não na varinha que brande o inepto litor.
175]
A peça Eunuchus de Terêncio traz em sua cena de abertura exatamente o diálogo
entre o jovem senhor (Fédria) e seu escravo (Parmenão) a respeito do amor daquele por
123
festuca é sinônimo de uindicta que Pérsio usara no verso 88 para designar a varinha com a qual o litor
cumpria o ritual da manumissio, cf. supra, p. 95.
124
Cf. TATE (1925), p. 71.
127
uma jovem cortesã (Taís) 125. O conteúdo é basicamente o mesmo, o jovem está
perdidamente apaixonado, mas não parece ser correspondido na mesma medida. Por isso,
Fédria dispõe-se a esquecer Taís, no que é aplaudido por Parmenão. Este, no entanto,
pondera que, a bem da verdade, será bastante derramar ela uma lagrimazinha fingida que
já fará seu amo sentir-se culpado e aceitar o castigo. "O indignum facinus!" [Oh,
vergonhosa ação!] exclama Fédria no v. 70, pois vê que sua paixão é tão forte que ele se vê
a ponto de se deixar destruir; não sabe mais o que fazer. O escravo responde126: "quid agas,
nisi ut te redimas captum quam queas / minimo" [Que farás senão resgatar-te de tua
escravidão pelo menor preço que puderes?]. É, de fato, notável característica das peças dos
cômicos latinos ver os escravos mostrarem uma personalidade mais livre, mais astuta para
compreender as situações e mais propensa para encontrar soluções, do que seus senhores,
muitas vezes dominados por paixões127.
A construção propriamente da cena apresenta pequenas divergências entre
Terêncio e Pérsio128 – Queréstrato, por exemplo, diferentemente do Fédria terenciano,
preocupado com o patrimônio e a reputação, entra em cena decidido a terminar o
relacionamento com a sua amante, e somente aos poucos muda de posição –, mas nada
que impeça de reconhecer o claro parentesco entre ambos os episódios129. A própria
linguagem que Pérsio usa aproxima o diálogo desse trecho ao tom da linguagem familiar
e da conversação da comédia. Assim, temos, por exemplo, o uso de um freqüentativo sem
que o aspecto iterativo se faça notar, como em canto por cano (v. 166); a forma
(duplamente) apocopada censen, por censesne (v. 168)130; o imperativo negativo ne uelis
trepidare (v. 170), por noli trepidare.131 O objetivo dos dois poetas, contudo, não é o
125
Fédria, Parmenão e Taís correspondem, em Pérsio, a Queréstrato, Davo e Críside, respectivamente. Os
nomes escolhidos pelo satírico possivelmente tenham sido tomados da comédia Eunuco de Menandro, cf.
Commentum Cornuti, p. 135.
126
Terêncio, Eunuchus, vv. 74-75.
127
Assim, muitas vezes os papéis invertem-se, produzindo um efeito cômico: é o seruus agora que passa a dar
ordens ao dominus. No Poenulus vemos a lamentação de um jovem e apaixonado senhor nestes termos
exatos: Amor iubet / me oboedientem esse seruo liberum [O Amor ordena que eu, um cidadão livre, obedeça a
meu escravo]; Plauto, Poenulus, vv. 447-448.
128
Também Horácio retratará a mesma cena na Sátira II, 3, vv. 258-264.
129
Pode-se, contudo, aventar a hipótese de que a cena persiana é mais dependente de Menandro do que
propriamente de Terêncio, cf. ZIETSMAN (1994), p. 46.
130
Cf. censen hodie despondebit; Plauto, Rudens, v. 1269.
131
Cf. GÉRARD (1897), p. 88.
128
mesmo. Pérsio quer, com efeito, sublinhar, com a cena, a escravidão provocada pelo amor
sensual. Tendo alcançado essa demonstração, a história é abandonada, e não sabemos o
que acontecerá a Fédria; sabemos apenas – e basta para os fins almejados pelo poeta – que
ele é um escravo de sua própria paixão. O uso do tema do amor escravizador é recorrente
na ilustração do paradoxo estóico sobre a verdadeira liberdade; Cícero, ao analisar este
paradoxo, também empregará o mesmo exemplo.132 A insólita construção udas ante fores
(vv. 165-166) sintetiza a imagem do amante rejeitado recebendo um banho de água
quente perante a porta da cortesã133.
Quando vemos Queréstrato mostrar-se definitivamente derrotado por sua paixão,
ouvimos de Davo a indicação de que seu amo precisaria abandonar a loucura que o está
dominando se ele quiser permanecer totus et integer (v. 173), fórmula que indica o sábio
impenetrável a influências externas e com absoluta integridade moral. Neste ponto, a cena
é interrompida. Com a enfática repetição do advérbio hic - três vezes no mesmo verso!:
hic, hic quod quaerimus hic est (v. 174) –, Pérsio retoma a palavra, e sublinha que aqui, com
o exemplo a que acabamos de assistir, podemos ver a prova inconteste da escravidão a que
está submetido o jovem, por causa da paixão amorosa134. E é então que Pérsio invoca
novamente a imagem do recém-liberto que apareceu no início da segunda parte do
poema135 – quando este dizia que alcançara a liberdade plena com sua manumissio –, para
dizer que a liberdade que este passa a ter quando recebe em sua cabeça o toque da festuca
não o deixa livre de ser escravizado pelos tiranos que nascem dentro de seu espírito. O
lictor é incapaz (ineptus) de lhe dar a liberdade do espírito.
A tirania das paixões volta a aparecer; cidadãos pretensamente livres acabam por
ceder às investidas da Ambitio e da Superstitio.
132
Cícero, Paradoxa Stoicorum 5, 36. Também o servo estóico da Sátira II, 7 de Horácio se valerá desse
mesmo mote (vv. 46-94). Cf. ainda Epicteto, Discursos, IV, 1, 7.
133
Cf. FISKE (1916), pp. 165-66.
134
O Professor Walter de Medeiros, em um artigo seu em que busca traços de autobiografia na sátira de
Pérsio, aventa a saborosa hipótese de, nessa recomposição do excerto de Menandro, haver um eco –
'literariamente trabalhado' – a uma experiência pela qual pode Pérsio ter passado nos tempos em que foi
apresentado por condescendentes amigos à Suburra (cf. hic, capítulo 3.1, p. 81). Dessa experiência traria o
poeta em seu peito recordações que teriam deixado 'os requebros das cortesãs arteiras em seduzir os
incautos'; cf. MEDEIROS (1998), pp. 89-90.
135
Cf. supra, pp. 93 ss.
129
ius habet ille sui, palpo quem ducit hiantem
cretata Ambitio? 'uigila et cicer ingere large
rixanti populo, nostra ut Floralia possint
aprici meminisse senes.' quid pulchrius? at cum
Herodis uenere dies unctaque fenestra
dispositae pinguem nebulam uomuere lucernae
portantes uiolas rubrumque amplexa catinum
cauda natat thynni, tumet alba fidelia uino,
labra moues tacitus recutitaque sabbata palles .
tum nigri lemures ouoque pericula rupto,
tum grandes galli et cum sistro lusca sacerdos
incussere deos inflantis corpora, si non
praedictum ter mane caput gustaueris ali.
180
185
É senhor de si (mesmo) aquele adulador a quem a Ambição, vestida
| de branco,
Arrasta boquiaberto? "Fica atento e joga à larga grão-de-bico
Ao povo em rixa, para que os anciãos, estirados ao sol,
Possam lembrar-se das Festas de Flora que oferecemos." Que pode ser
| mais belo? Mas quando
Chegarem os dias de Herodes e as lanternas portando violetas,
180
Bem dispostas sobre a gordurosa janela, despenderem uma espessa
Fumaça, e a cauda de um atum estiver nadando, abraçando
O prato vermelho, e a vasilha branca estiver inchada de vinho,
Então moverás calado os lábios e os sábados circuncidados te deixarão
| pálido.
Ora são as sombras dos mortos, os perigos do ovo quebrado,
185
Ora galos corpulentos e uma sacerdotisa caolha com o sestro
Incutirão deuses que fazem inchar os corpos se não
Tiveres provado três vezes pela manhã a cabeça de alho prescrita.]
A Ambitio surge nos versos 176-177 vestida de branco (cretata) – em mais uma
imagem que une o abstrato e o concreto –, e sua aparição é extremamente sucinta. A
análise de palavras-chave contidas nesse pequeno trecho (palpo, 'adulador'; cretata, 'vestida
de branco'; e hians, 'boquiaberto') nos revela de modo inequívoco a intenção do poeta, e
ela aponta em direção ao candidato a um cargo eletivo. Cabe também ressaltar que
ambitio, antes de equivaler a 'ambição' tem como significado primitivo precisamente
130
'solicitação legal de votos'.136 Os candidatos, após oficializarem a inscrição de seu nome
para concorrer à eleição (professio nominis), passam a circular pelo Forum, vestidos com
uma toga branca (candida)137, em busca de votos junto aos eleitores. É a Ambitio que os
arrasta boquiabertos – i. e., cansados de ir de um lado para o outro para angariar o voto
dos cidadãos, adulando-os138. A Ambitio toma a palavra, e exorta o candidato a promover
uma festa inesquecível; o possessivo noster usado por ela junto ao nome da festa (nostra
Floralia, v. 178), sela um casamento entre o candidato e a Ambitio. Os Floralia, que
tinham lugar entre os dias 28 de abril e 3 de maio, eram promovidos pelos edis da plebe139;
a Ambitio ordena ao edil que as festas sejam promovidas e que sejam lançados à larga
grãos, no intuito de alcançar uma magistratura mais elevada. A idéia da festividade para
agradar o vulgo serve como transição para o derradeiro exemplo de paixão escravizadora:
a Superstição.
Ritos judaicos são abordados pelo poeta, entre os versos 180 e 184. Pérsio
menciona os Herodis dies (v. 180). A nota publicada por Brunner em 1968140, não nos
deixa dúvidas quanto ao fato de que esta expressão, Herodis dies, é uma remissão ao
sahabbat141 (dia de descanso hebraico), não ao aniversário de Herodes, o Grande –
considerado pela seita dos Herodianos como o Cristo142. O plural em dies indica, de fato,
136
Com efeito, a palavra ambitio é derivada do verbo ambire, 'andar à volta', que, por sua vez, é formado pelo
prefixo ambi, 'à volta de' e o verbo 'ire', 'ir'. Assim, o sentido originário de ambitio traz a idéia de 'ação de
andar à volta solicitando voto'. É, claro está, a partir desse valor inicial que, por extensão, ambitio passa a
significar 'ambição'.
137
É, justamente, a partir da toga 'cândida' (i. e., 'branca') que vestiam, que os postulantes a cargos eletivos
passaram a ser conhecidos como 'candidatos'.
138
De fato, eles chegavam a ter ao seu lado um escravo (nomenclator) unicamente para lembrar-lhes o nome
e a condição dos eleitores que encontravam durante o período da disputa dos votos (ambitus); cf.
BORNECQUE et alii (1955), p. 100. Horácio menciona em uma de suas epístolas: mercemur seruom qui
dictet nomina; Horácio, Epístolas, I, 6, v. 50. Cícero, por sua vez, julga que é um dolo (fallis et decipis) valerse de um nomenclator, e, portanto, que é vergonhoso (turpe est) esse costume; cf. Cícero, Pro Murena, 36, 77.
139
Na primeira sátira, Pérsio já fizera referência – não muito elogiosa, diga-se – a um edil (v. 130).
140
BRUNNER (1968), pp. 63-64.
141
A transcrição dessa palavra hebraica é variada – v. g. sahabbat, xabbat, sabbath. Adotamos a forma
empregada por Ernout & Meillet.
142
Essa é a leitura de alguns comentadores. Conington, por exemplo, escrevera o seguinte: "Herodis ... dies
seems to be Herod's birthday, which would naturally be celebrate by the Herodians", CONINGTON (1893), p.
119. Cf. tb. VILLENEUVE (1918²), p. 154.
131
uma repetição143. Elementos citados por Pérsio, como esclarece Brunner, também evocam
atividades próprias ao sahabbat144:
The obligation of lighting lamps at the onset of the sabbath is reflected in the dispositae ...
lucernae of line 181. lucernae would be appropriate, since the seven branched sabbath
lamp, which has its origin in the sanctity attached to the number seven by the cabalists, did
not come into household use until the middle ages. The fish diet of the sabbath evening is
clearly indicated by the rubrumque amplexa catinum / cauda natat thynni (182f),
where the natat probably defines the meal as the garum, fish pickled in sauce, a dish which
was very popular among the Jews of Persius' time and which is called by Pliny garum
castimoniale, i.e., "kosher garum" (Hist. Nat., XXXI, 95). tumet alba fidelia uino (183)
: In accordance with the admonition "Remember the Sabbath day, to keep it holy" (Exod.
XX, 8), a Kiddush service recited by the Rabbi holding a cup of wine had to play an
important part in the sabbath celebration even in Persius' time.
Por fim, a menção aos sabbbata, no verso 184, ajudaria a dirimir quaisquer dúvidas
que pudessem restar.
Entre os versos 185 e 188, Pérsio satiriza ritos egípcios. O sistrum era um
instrumento musical usado nas festas de Ísis. A sacerdotisa cega – ou caolha – que aparece
no verso 186 (lusca sacerdos) é a própria Ísis; Pérsio aqui lança mão de um artifício poético
surpreendente, pois o adjetivo ligado à sacerdotisa se refere realmente ao fato de que se
creditava a ela, Ísis, a ação de deixar cegos aqueles que excitavam sua ira.145 As doenças
que provocavam inchamento do corpo eram freqüentes no Egito, o que justifica o verso
188.146
O fechamento da sátira é bastante rápido: em três versos, em que se destacam as
aliterações em C, Pérsio apresentará um enorme centurião (Pulfenius ingens), exemplo de
pessoa ignara, que não pagaria um asse por um filósofo.
dixeris haec inter uaricosos centuriones,
continuo crassum ridet Pulfenius ingens
et centum Graecos curto centusse licetur.
190
143
"dies is plural either because the Sabbath affects two days, or because it is seen as continuing series of festal days
recurring weekly", ZIETSMAN (1997), p. 108.
144
BRUNNER (1968), p. 64.
145
Cf. Ovídio, Pônticas I, 1, vv. 51-54, e Juvenal, 13, 93.
146
Cf. VILLENEUVE (1918²), p. 156.
132
[Se quiseres explicar essas coisas entre centuriões cheios de varizes,
Um enorme Pulfênio há de soltar imediatamente uma gorda risada
E avaliará cem filósofos gregos por menos de cem asses.]
190
Esses três versos formam uma espécie de epílogo à sátira. Pérsio encerra, pois, o
poema fazendo uma brincadeira que nos remete ao início da sátira. Enquanto lá ele pedira
cem vozes, cem bocas e cem línguas para compor seu poema (vv. 1-2), aqui o número volta,
e, novamente, três vezes: os cem filósofos gregos, os cem asses e, certamente não por
coincidência, o militar grosseiro – e talvez não haja imagem que represente mais o
cerceamento da liberdade do que a de um militar –, que não dá nenhum valor ao estudo
da filosofia, é um centurião. Na terceira sátira, também os centuriões haviam sido
escolhidos como os representantes de uma classe de pessoas grosseiras e sem cultura147.
Há uma anedota muito conhecida, a respeito do filósofo estóico Musônio Rufo,
que parece ilustrar perfeitamente a aversão dos militares pela filosofia (e a de Pérsio pelos
centuriões...). Com a conjuração de Pisão, vários filósofos haviam sido banidos de Roma
por Nero, dentre eles Musônio Rufo. Depois da morte do tirano, Musônio volta para a
Vrbs, e, em pouco tempo, consegue bom nome como um professor que sabia estimular o
ardor da juventude. No final do ano de 69, as tropas flavianas se preparam para invadir
Roma. Vitélio envia uma delegação para tentar obter clemência; Musônio se junta à
embaixada com a intenção de dissertar para as tropas sobre estoicismo, e conseguir
convencê-las das vantagens da paz e dos perigos da guerra. Alguns soldados se divertiram
com o filósofo; a maioria, porém, se aborreceu. Ao fim, Musônio fatalmente teria sido
linchado se, sob conselhos de alguns moderados e ameaça de outros, não tivesse deixado
para trás a intempestiua sapientia.148
O contraste da caricatura – o ingente Pulfênio solta uma gorda risada ao ouvir
profundas reflexões sobre liberdade – pode ser comparado com o rude peão dançando
147
Cf. hic, capítulo 2.2, pp. 46 ss. Não nos parece excessivo mencionar a edição crítica da obra de Pérsio
elaborada pelo eruditíssimo Professor Léon Herrmann, na qual ele não só muda a ordem das sátiras, como
remaneja a ordem dos versos, por vezes trazendo versos de uma sátira para outra. Neste trecho, por
exemplo, ele considera que as duas menções aos centuriões pertencem à mesma sátira – a 5, segundo os
manuscritos, que ele reposiciona como a primeira. Embora algumas propostas de Hermann pareçam, de
fato, bastante interessantes, muitas outras – como esta – carecem de mais elementos para que possamos
considerá-las realmente consistentes.
148
Cf. Tácito, Histórias, III, 81.
133
sofisticados passos de Batilo (vv. 122-123). O epíteto ingens dado a Pulfênio – próprio da
poesia elevada, que costuma usá-lo de preferência a magnus ou grandis – cumpre
certamente uma função cômica de contraste entre o herói épico e o desajustado militar, e
faz-nos lembrar os grandes galli, que apareceram poucos versos antes (v. 186), isto é,
animais – ignorantes do bem e do mal – que são sacrificados em rituais, com os quais –
rituais e sacrifícios –, terceiros buscam conquistar benefícios próprios. A expressão crassum
ridet, reforça a caricatura do militar: além de sintaticamente pouco habitual149, une, bem
ao gosto de nosso poeta, duas palavras que pertencem a esferas distintas; assim o 'riso' que
ri o centurião se torna 'gordo', ou antes 'grosseiro' e por extensão 'estúpido' – e podemos
perceber que, de fato, a construção traz em si uma hipálage: o adjetivo é pertinente
propriamente a Pulfênio! É um riso, enfim, que, por ser descabido, proveniente da
ignorância e não da compreensão, acaba ele próprio sendo motivo de riso. Faz-nos
lembrar o centurião, na terceira sátira, que, ao querer mostrar sua cultura, escolhe
desastradamente nomes de filósofos150. A aliteração que aparece nesses três versos, e mais
especialmente no último, destacando sobretudo a repetição de C, é muito ao gosto de
brincadeiras populares. Em poesia, a validade desse recurso costuma ser vista com reservas.
O uso excessivo de aliterações, com efeito, acabou sendo uma das críticas preferenciais aos
versos de Ênio151. Pérsio, porém, ao lançar mão aqui desse expediente, visa certamente a
sublinhar o grotesco da personalidade do centurião, e com isso aumenta o efeito cômico
do verso final do poema.
Também de cunho popular é a indicação do insignificante valor que se dá a uma
pessoa, estimada por quantas (poucas) moedas ela vale. Numa cena do segundo ato da
peça Captiui, Plauto faz o escravo Tíndaro comentar, à parte152: Eugepae! Thalem talento
non emam Milesium [Bravo! Eu não pagaria um talento por Tales de Mileto]. Vê-se aqui
149
De fato, a expressão ridere crassum não é encontrada em nenhum outro autor latino; em todo caso, Pérsio
já usara construção semelhante em 3, v. 110: subrisit molle.
150
151
O famoso verso: 'O Tite tute Tati tibi tanta tyranne tulisti' (Ênio, Annales, 108, ed. Warmington), v. g., é
citado, na Retórica a Herênio – obra durante muito tempo creditada a Cícero, autoria que hoje costuma ser
posta em dúvida por especialistas – (IV, 18), como exemplo de verso a ser evitado.
152
Plauto, Captiui, v. 274.
134
não só a coloquialidade da avaliação da pessoa por uma moeda de pouco valor153, mas
também a exígua estima de que, entre os populares, gozavam os filósofos. Tales de Mileto,
com efeito, é considerado o fundador da filosofia grega. Assim como em Plauto, para
Pulfênio, filósofos não valem uma moeda.154 Com efeito, centussis é palavra composta por
centum e ăs, isto é, 'cem asses'; em curto centusse (v. 191) temos um ablativo de preço.
Portanto, para um centurião, vale menos de um asse cada filósofo grego.155 Se lembrarmos
os versos 76 e 77, quando o ébrio e desavergonhado Damas é apresentado como um
palafreneiro que não vale nem três asses (tresis, v. 76), veremos que o ingens Pulfenius
avalia um filósofo grego em ainda menos do que vale o mandrião Marco Damas.
Enfim, o stultus Pulfênio aparece para nos fazer ver o quanto somos ridículos
quando deixamos de tentar entender sinceramente as razões das coisas. Pérsio sabe que
nada do que disse é alcançável por quem não se volta para o estudo da filosofia, por quem
não olha para dentro de si mesmo, em busca da sabedoria. Por isso, generosamente, busca
levar-nos, de maneira cordial e bem-humorada, à compreensão do paradoxo estóico que
afirma que só a sabedoria pode trazer-nos a liberdade. Enfim, uma famosa frase de
Sócrates parece-nos sempre subjazer ao discurso de Pérsio: "A vida sem reflexão não vale a
pena ser vivida".
153
O escravo fala em 'talento' não em 'asse' porque a peça se situa na Grécia.
Cabe, porém, ressaltar que o contexto em Plauto é um pouco diverso; Tíndaro, ao dizer que não pagaria
um centavo por Tales, estava sobretudo a fazer um elogio a uma observação – que lhe parecera
filosoficamente aguda – de Filócrates, que dissera que não o tratavam como escravo de modo muito pior do
que se fosse ele filho de família.
155
O asse, cunhado com uma liga de cobre, foi a primeira moeda romana. Quando apareceram as novas
moedas – o sestércio, o denário e, posteriormente, o áureo –, o asse tornou-se uma moeda de valor irrisório,
e seu nome passou a ser empregado para designar coisas de pouca monta. Com esse sentido, seria
equivalente ao nosso 'tostão'.
154
135
4
CONCLUSÃO
4. Conclusão
No meio do caminho de sua vida, Dante se encontra em meio à selva escura,
porque la diritta via era smarrita. Vislumbra uma colina, em cujo cimo via o sol brilhar;
tenta montá-la, mas é atacado por uma pantera, em seguida por um leão e, finalmente,
por uma esquálida loba. Prostrado, percebe perto de si um vulto: a sombra do poeta
Vergílio. Assim, na abertura de seu magnum opus, o poeta florentino reconhece que a via
direita dos ramos sâmios era perdida. No entanto, consegue ainda divisar ao longe a luz da
sabedoria a lhe sorrir. Mas enquanto se dispõe a escalar as escarpadas encostas de uma vida
virtuosa, para alcançar a salvação, é atacado por tentações: a luxúria, o orgulho e a avareza,
animais selvagens que tentam empurrá-lo de volta para a profundeza das trevas, dos erros
e dos vícios. Somente um espírito elevado, que conheceu profundamente as alturas e
misérias da alma humana, pode mostrar-lhe o caminho que o faça compreender as
inquietações que o mortificam. Guiado pelo princeps poetarum, Dante adentra o mundo
infernal e, magistral e assustadoramente, descreve-nos o horror das almas que se
entregaram aos vícios.
Pérsio, em seus poemas, convida-nos tomar a via direita do Y pitagórico, a sair da
caverna, a não adiar a busca da luz. Mas isso não é simples, há inimigos a vencer, e eles
estão em nós, sejam eles animais selvagens, sejam sedutoras cortesãs – que nada mais são,
afinal, do que as mesmas feras criaturas, sobreposta uma pele enganadora. Em nosso
percurso, vimos Pérsio descrever com muito humor, ironia e argúcia esses tiranos
interiores, que se confundem com o que hoje conhecemos como pecados capitais. Como
poeta, ele usa de cores diversas para pintar os senhores que nascem em nosso fígado
doente. Como mestre em sua arte, ele saberá escolher as tintas certas e os tons apropriados
para, com destreza, dar-lhes vida.
Assim, na construção de sua iunctura acris, o callidus poeta usa constantemente o
recurso de mostrar-nos, com substantivos concretos, conceitos abstratos, unindo por
vezes, na mesma expressão, elementos de natureza diversa. Mesmo sensações e
sentimentos soem ser descritos por meio de imagens que, por pitorescas ou surreais que
possam ser, se tornam matéria palpável a nossas mãos e visível a nossos olhos. Outro
recurso basilar na construção da arte persiana é sua arte alusiva. De fato, essa técnica –
que, de certo modo, é uma extensão da iunctura acris – é, em Pérsio, rica e complexa.
Como vimos, as alusões do satírico trazem em si não apenas um diálogo intertextual com
outros autores, e Horácio é seu interlocutor preferido – embora nem sempre sua intenção
seja ratificar o conceito horaciano (não apenas suas propostas não são necessariamente as
mesmas, como também os dilemas específicos de cada época pedem respostas específicas)
–, mas há ainda um diálogo que se dá no interior de sua própria sátira, recurso esse que
serve como um fio-condutor a fornecer unidade mais estreita e estrutura mais sólida à sua
obra. Além disso, as alusões do poeta não se restringem ao nível textual, mas também se
voltam, muita vez, para a conturbada realidade social e política da Vrbs Neroniana. E se
Roma já se vê dentro de uma tirania no momento em que Pérsio escreve seus poemas, e se
a liberdade civil é uma realidade cada vez mais ilusória, resta-nos encontrar em nós
mesmos a liberdade verdadeira (e possível). Para isso, é necessário domar nossas paixões, e
e é para nos fazer entender isso que um poeta nos oferece toda a sua Arte.
Se em diversos pontos Pérsio mostra que vícios como a avareza e a luxúria acabam,
não raro, se imiscuindo sorrateiros em nossas ações, sensações e pensamentos, ele também
mostrará, em alegoria vívida, a Auaritia em cena: poderemos então vê-la imperiosa, numa
tradução impressionantemente realista da 'personalidade' dessa tirânica perturbatio animi. E
o mesmo é feito com a Luxuria, que se transforma em mulher sedutora, de quem
dificilmente um jovem, sem estremada consciência do perigo latente sob a voz macia e
melíflua dessa pérfida hetaira, conseguiria esquivar-se. Também presente em sua sátira
temos a Desidia, sirena traiçoeira, que nos seduz e nos arrebata a vida. E a Gula, que nos
impede a satisfação com o simples, e a Ira, que nos faz ferver o sangue e acaba por
entregar-nos às Fúrias. A Vaidade aparece tentando o artista a que anseie antes um verso
que receba aplauso do que uma descrição sincera do que vai em sua alma. E, enfim,
também a Inuidia marca sua presença; ela, que nos faz tantas vezes olhar com maus olhos a
aparência de uma vida feliz alheia, a qual vida, porém, observada de perto, escondidos traz
tantas vezes em si os perigos de uma espada suspensa sobre o colo, ou a miséria de dons
inúteis que apodrecem numa despensa esquecida.
Todas essas perturbationes animi estão presentes em cada um de nós, e não é possível
vencê-las sem esforço; o qual, por sua vez, não é possível sem que seja nascido do desejo
sincero de nos tornarmos livres; desejo esse, enfim, que só há de ser despertado em quem
teve a consciência dos grilhões ocultos nos libertinos prazeres do mundo. E é inevitável: se
não as conseguirmos vencer, elas, gélidas e desapiedadas, nos subjugarão. A liberdade é
uma conquista árdua, e não nos foi dado alcançá-la facilmente. Esta contradição, ao
menos em aparência, de que devemos fazer determinadas coisas e não podemos fazer outras
para alcançar a liberdade é das questões filosóficas mais complexas e mais fundamentais
que temos visto; é dela que surge o paradoxo estóico, trabalhado pelo poeta, que ensina
solum sapientem esse liberum et omnem stultum seruom. Se não atentarmos a ela, porém,
perder-nos-emos inevitavelmente em bosque escuro, vigiado de bestas, e inelutavelmente
nosso espírito acabará por vagar, insanus, num inferno dantesco.
Por isso, Pérsio dedica seu alto talento e seu profundo saber a nos mostrar o
caminho por onde possamos ser senhores de nossas ações, e evitar o vermos estiolada a
alma pelos vícios que nos tentam diuturnamente. Por isso, escarnece o poeta os stulti e
louva a frugalidade, por isso despreza ademanes e afetações de um Nero e ama o labor e a
modéstia de um Cornuto. Se, como já se disse, 'a mentira é a religião de senhores e
escravos, e a verdade, a divindade do homem livre', Pérsio sabe que o primeiro passo que
temos de dar é não mascarar nossas fraquezas: é do vício que pensamos ocultar no jardim
do esquecimento que nasce a mais vigorosa figueira a minar, corromper e, por fim,
destruir definitiva e completamente a possibilidade de uma uita beata. Por isso, ainda,
apresenta-se o poeta diante nós, humano, lutando – desembainhado o gládio do riso –
contra o fingimento e contra as paixões que buscam morada nele próprio, para que
possamos nós mesmos reconhecer o que também em nossa alma se passa. Para que, com a
consciência do mal, busquemos o meio de vencê-lo. E outro meio não há, senão a
sapientia: é ela e somente ela que nos pode conduzir à verdadeira liberdade.
Por tudo isso, certamente, Pérsio foi um autor tão caro aos Patres Ecclesiae; por
tudo isso, para nós, o tão debatido sentido de semipaganus – hápax que o vate volaterrano
dá como epíteto a si mesmo no prólogo de seu livro – parece antecipar uma justa
definição do poeta, a qual definição somente séculos e séculos mais tarde poderá ser
verdadeiramente apreciada e compreendida.
5
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