violencia y poder en el pensamiento político de habermas y hannah

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VIOLENCIA Y PODER EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO
DE HABERMAS Y HANNAH ARENDT
Adilson Silva Ferraz1
RESUMEN: En la obra de Habermas hay solamente un ensayo (El Concepto
de Poder en Hannah Arendt) dedicado específicamente a analizar la obra de
Arendt. Como fue publicado en 1976, no hubo oportunidad de una respuesta de
Arendt a las críticas presentadas, pues ella había fallecido un año antes. La
controversia surgió porque Arendt denominó “política” la situación en la que
están excluidas todas las formas de dominación, reservando a todo lo demás la
denominación de “pre político”, un espacio marcado por el uso de la violencia.
Concluimos que violencia y poder serían fenómenos que no podrían excluirse
mutuamente de forma absoluta y que la deficiencia principal de las filosofías de
Arendt y Habermas es, por lo tanto, excluir completamente la racionalidad
instrumental en favor de una eticidad intersubjetiva ideal.
Palabras Clave: Hannah Arendt, Habermas, Violencia, Poder, Política
ABSTRACT: There is only one essay in the thought of Habermas (Hannah
Arendt’s Communications Concept of Power) dedicated to analyze the work of
Arendt. As it was published in 1976 there was not opportunity for a response of
Arendt to the critics presented, because she had died a year earlier. The
controversy arose because Arendt called "political" the situation in which is
excluded all forms of domination, reserving everything else the term "prepolitical", an area marked by the use of violence. We conclude that violence and
power phenomena could not exclude themselves absolutely and that the main
foible in the philosophies of Arendt and Habermas is, therefore, exclude
completely the instrumental rationality in favor of an ideal intersubjective ethics.
Keywords: Hannah Arendt, Habermas, Violence, Power, Politics.
.
INTRODUCCIÓN
En la obra de Habermas hay solamente un ensayo – El concepto de
poder en Hannah Arendt – dedicado específicamente a analizar la obra de
Doctorando en Filosofía en la Universidad Católica Argentina – UCA, Doctorando en Derecho
en la Universidad de Buenos Aires – UBA, con Maestría en Filosofía en la Universidade
Federal de Pernambuco – UFPE. [email protected]
1
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Contemporânea – Revista de Ética e Filosofia Política, Caruaru, v. 1, n. 1, p. 1-21, jul./dez. 2015. ISSN 2447-0961
Arendt. Como fue publicado en 1976, no hubo oportunidad de una respuesta de
Arendt a las críticas presentadas, pues ella había fallecido un año antes.2 La
controversia surgió porque Arendt denominó “política” la situación en la que
están excluidas todas las formas de dominación, reservando a todo lo demás la
denominación de “pre político”, un espacio marcado por el uso de la violencia.
A pesar de los dos filósofos utilizaren el concepto de acción, difieren
claramente porque Arendt no utiliza la idea kantiana de uso de procedimientos,
no reconociendo un nivel de acción ideal (que asegura ser un parámetro
regulador para los discursos) y otro factual. En el caso de Habermas, el nivel
ideal corresponde a las reglas del lenguaje y al potencial desarrollo de la acción
comunicativa, situada en lo que efectivamente ocurre en el mundo de la vida,
con todas sus distorsiones, juegos de intereses y manipulaciones del poder. En
otras palabras, para Habermas esa dualidad se sustentaría en la medida en
que lo ideal estaría inevitablemente presupuesto en el lenguaje, mientras que
Arendt sería excesivamente idealista y conservadora en su intento de importar
de la Grecia clásica la distinción aristotélica entre teoría y praxis, y utilizar la
tricotomía entre labor, trabajo y acción como un recurso aplicable al mundo
contemporáneo, provocando una pérdida de la crítica.
Habermas (1980: 110) afirma que Arendt formuló un concepto de esfera
pública que excluiría las formas de dominación presentes en el mundo de la
vida. La elección por el modelo de la polis por Arendt trajo a la crítica de
Habermas algunos problemas apuntados por él como inherentes al concepto de
lo político de Hannah Arendt: a) la exclusión de todos los elementos
estratégicos de la esfera política, cuando los definió como violencia; b) el
aislamiento de la política de los contextos económicos y sociales en la cual está
2
En toda la obra de Arendt encontramos solamente una referencia directa a Habermas, en los
apéndices de Sobre la Violencia, en la que parece exaltar el filósofo y antever el camino que lo
llevaría a alejarse de Marx: “Jürgen Habermas, um dos mais perspicazes e inteligentes
cientistas sociais da Alemanha, é um bom exemplo a respeito das dificuldades que estes
marxistas ou ex-marxistas encontram em desfazer-se de qualquer parte da obra do mestre.
(ARENDT, 1994: 74) Em seu recente Technik und Wissenschaft als Ideologie, Habermas
menciona inúmeras vezes que certas categorias-chave da teoria de Marx, tais como luta de
classes e ideologia, “não mais podem ser aplicadas sem causar transtorno (Umstandslos)”.
175
inserta a través del sistema administrativo; c) la no comprensión de las
manifestaciones de la violencia estructural.
Poder y Violencia en el Pensamiento de Arendt
A forma extrema de poder é o Todos contra Um, a forma
extrema da violência é o Um contra Todos.
(ARENDT, 1994: 35)
En el comienzo del texto Sobre la Violencia, escrito entre los años 1968
y 1969, Arendt dice que sus reflexiones fueron motivadas por los eventos y
debates en torno a las guerras y revoluciones del siglo XX – la revuelta
estudiantil, las confrontaciones raciales en los Estados Unidos, el temor de una
guerra nuclear, la guerra del Vietnam, etc. –, resaltando que el desarrollo
técnico para el implemento de la violencia alcanzó un nivel tal que ningún
objetivo político podría justificar su uso. Arendt parece sorpresa en constatar
que la violencia raramente haya sido elegida como objeto de consideración
especial en la historia del pensamiento y percibe un consenso entre los teóricos
de la política, sea de ideologías izquierdistas o derechistas, tales como las de
Marx, Weber, Mao Tsé-Tung, Bertrand de Jouvenel, en el sentido de considerar
la violencia la flagrante manifestación del poder.
La siguiente frase de Charles Wright Mills sintetiza el entendimiento que
Arendt quiere rechazar: “Toda a política é uma luta pelo poder; a forma básica
do poder é a violência.” (MILLS, 1956: 171) Habría confusión entre los términos
violencia (violence) y poder (power), así como en relación a las palabras clave
vigor (strenght), fuerza (force) y autoridad (authority), por ello ella afirma que es
triste el estado de la ciencia política en su época.
Arendt reconoce que estos conceptos no son aislados y que suelen
encontrarse entrelazados en el mundo real. Distingue el vigor como la
característica de lo individual, que se ligaría a un objeto o persona, y que
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prueba a sí misma en la relación con otras cosas o personas: “Em seu uso
corrente, quando falamos de um “homem poderoso” ou de uma “personalidade
poderosa”, já estamos usando a palavra “poder” metaforicamente; aquilo a que
nos referimos sem a metáfora é o “vigor” (strenght).” (ARENDT, 1994: 36)
Asimismo el vigor del individuo más fuerte podría siempre ser sobrevalorado
por los muchos que están en acuerdo con el propósito de arruinar su vigor. La
fuerza todavía sería un medio de coerción y debería ser reservada a indicar las
“fuerzas de la naturaleza” o a la “fuera de las circunstancias” (la force des
choses).
Poseería autoridad aquel que recibe reconocimiento incuestionable y
obediencia por aquellos a quien se pide que le obedezcan, en una situación
donde no son necesarias ni la coerción ni la persuasión (péithein). No había en
la Grecia antigua tal concepto, que tiene origen romana, distinguiéndose de la
auctoritas, que pertenecía al Senado, y de la potestas, que competía al pueblo
(cumpotestas in populo, autorictas in Senatu sit). La palabra auctoritas deriva
del verbo augere que significaba aumentar, desarrollar, hacer crecer, volver uno
o cualquier cosa más fuerte, de lo cual viene el término auctor, aquel que no es
el constructor (artifex), sino aquel que ha inspirado la obra. Así, la autoridad
romana dependía de la vitalidad del espíritu de su fundación, en virtud de lo que
era posible aumentar, desarrollar y ampliar las instituciones, tal como ellas
habían sido fundadas por los antepasados.
Para Arendt, la autoridad se había perdido con el fin de la tradición 3 y no
se restableció ni a través de revoluciones – exceptuándose la americana de
1776, que logró fundar algo nuevo, todas fracasaron, terminando en
restauración o tiranía porque fueron incapaces de instaurar la constitucio
libertatis – ni por medio de las tendencias conservadoras que a veces hacen
3
En A Crise na Educação Arendt comenta sobre los posibles efectos indeseables de la
ausencia de autoridad en el mundo contemporáneo: “Se nós removermos a autoridade da vida
política e pública, isso pode significar que a partir de agora uma igual responsabilidade pelo
rumo do mundo pode ser exigida de qualquer um. Mas isso pode também significar que as
exigências do mundo e seus reivindicações de ordem estejam sendo consciente ou
inconscientemente repudiados; toda responsabilidade pelo mundo está sendo rejeitada, a
responsabilidade de dar ordens não menos do que para obedecê-las.” (ARENDT, 2005: 186)
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uso de la opinión pública. (ARENDT, 2005: 91-141)
Desde el seminario de Arendt, en 1967, intitulado The Legitimacy of
Violence, podemos reconocer la distinción que quedaría clara en Sobre la
Violencia, cuando ella dice que “Em geral, violência sempre surge da
impotência. É a esperança daqueles que não têm poder (consentimento ou
suporte das pessoas) de achar um substituto para ele – e essa esperança,
penso eu, é em vã.” (YOUNG-BRUEHL, 2004: 413) La violencia y el poder
serían opuestos, y a la vez excluyentes: pues donde uno está presente el otro
está ausente. La violencia sería un fenómeno apolítico y se distinguiría por su
carácter instrumental. Junto a otras herramientas sería el medio de ampliar el
vigor natural. El poder, a su vez, según Arendt, “corresponde à habilidade
humana não apenas para agir, mas para agir em concerto. O poder nunca é
uma propriedade de um indivíduo; pertence a um grupo e permanece em
existência apenas na medida em que o grupo conserva-se unido.” (ARENDT,
1994: 36) Por ello Arendt afirma que cuando un grupo político desaparece, se
desvanece también el poder.
Como señala Abreu, el poder deriva de la acción, que es una cosa
imprevisible. Ninguna finalidad podría ser considerada como medida para
evaluar el poder originado, pues eso significaría imponer fines a la acción, lo
que quitaría su carácter. (ABREU, 2004: 39) La violencia siempre dependería
de la orientación y del objetivo que la dirige, en cuanto que el poder superaría
todas las metas y no necesitaría de justificación, siendo inherente a la propia
existencia de las comunidades políticas. Asimismo considerados como
fenómenos distintos en su estado puro, la violencia y el poder usualmente
aparecerían juntos, sin embargo la violencia tendría siempre el potencial de
destruir el poder.
Por ello, Arendt dice que “do cano de uma arma emerge o comando mais
efetivo, resultando na mais perfeita e instantânea obediência. O que nunca
emergirá daí é o poder.” (ARENDT, 1994: 42) Un individuo que use de la
violencia, un Estado que se utiliza de los medios tecnológicos de destrucción en
masa o que implante la forma totalitaria de gobierno, estaría siempre
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aumentando su vigor, y nunca su poder. Así que Arendt afirma que la forma
extrema de poder es lo todos contra uno, y la forma extrema de violencia es lo
uno contra todos. Observa aún que si la estrategia de la no violencia de Gandhi
hubiera encontrado un enemigo diferente – la Rusia de Stalin, la Alemania de
Hitler o el Japón del preguerra – el resultado no hubiera sido la descolonización
sino el masacre y la sumisión. (ARENDT, 1994: 42)
La violencia no tendría como causa la irracionalidad. Sería identificada
con la acción instrumental, aquella en la que el individuo calcula su acción de
modo a obtener el mejor resultado: “A violência, sendo instrumental por
natureza, é racional à medida que é eficaz em alcançar o fim que deve justificála.” (ARENDT, 1994: 57) También son consideradas formas de violencia la
mentira, el silencio, el tabú, que se ligan a la degeneración de la relación entre
verdad y política, y podrían siempre impedir la formación de la política. En el
totalitarismo habría una evidencia del potencial violento del silencio y del tabú.
Esto es evidente cuando Arendt habla que “Mesmo na Alemanha de Hitler e na
Rússia de Stálin, era mais perigoso falar sobre campos de concentração e
extermínio, cuja existência não era segredo, do que emitir concepções
“heréticas” acerca de anti-semitismo, racismo e comunismo.” (ARENDT, 1993:
232) El terror de la dominación totalitaria había traído la evidencia de la vitoria
de la violencia sobre el poder cuando hay confronto entre los dos. En esa forma
específica de gobierno basada en la violencia, el poder sería extinto por el
control total ejercido por el Estado. En Verdad y Política Arendt comenta a
cerca de la mentira en cuanto elemento inserto en la política:
Ele é um ator por natureza; ele diz o que não é por que ele quer que
as coisas sejam diferentes daquilo que são – isto é, ele quer mudar o
mundo. Ele tira proveito da inegável afinidade de nossa capacidade
de ação, de transformar a realidade, com esta misteriosa faculdade
que nos capacita a dizer “O sol está brilhando”, quando está
chovendo torrencialmente. [...] Em outras palavras, nossa habilidade
para mentir – mas não necessariamente nossa habilidade para
dizermos a verdade – é dos poucos dados óbvios e demonstráveis
que confirmam a liberdade humana. Que nós podemos mudar as
circunstâncias sob as quais vivemos se deve ao fato de sermos
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relativamente livres delas, e é esta liberdade que sofre abuso e é
pervertida através da mendacidade. (ARENDT, 1993: 246)
En un primero sentido, el secreto y la falsificación deliberada estarían
ligados a la acción, que es la capacidad de instaurarnos lo nuevo, para
predisponernos a imaginar que las cosas pueden ser diferentes. No obstante,
en el ensayo Mentira en la Política, Arendt denuncia cuanto la mentira
deliberada está impregnada en la política citando el caso de los documentos del
Pentágono, donde había una espantosa cantidad de informaciones mentirosas.
Esa política mentirosa no era destinada al enemigo, pero sino que sería de uso
interno, a fin de engañar al Congreso y persuadir la opinión pública.
(COURTINE-DÉNAMY, 1994: 358) De ese modo, no niega que en la esfera
pública los agentes oculten intenciones:
Quaisquer que sejam as paixões e emoções que podem existir, e
quaisquer que sejam suas conexões com pensamento e razão,
certamente estão no coração humano. E o coração humano não é só
um lugar de escuridão que, com certeza, nenhum olho humano pode
penetrar; as qualidades do coração precisam de escuridão e proteção
contra a luz do público para crescer e manter o que significam, que os
mais profundos motivos não são para se mostrar no público.
(ARENDT, 1990: 96)
El discurso podría estar siempre ubicado en el ámbito de estos
fenómenos, y ser incluso utilizado como una forma de violencia. André Duarte
nos recuerda que no se trata de afirmar que la mentira y la manipulación
constituyan la propia esencia del discurso político, sino de reconocer la
imposibilidad de extirparlas de ese dominio e impedir que se vuelvan los
elementos centrales en la esfera pública. (DUARTE, 2000: 185) De otro modo,
el discurso no crearía lo nuevo, pero sino que escondería y destruiría las
nuevas perspectivas.
El concepto de poder en Arendt se distingue del de Weber, según el cual
el sujeto usa de la coerción, de la amenaza de sanciones, o persuasión para
alcanzar el éxito, en la forma de una acción racional con relación a un objetivo
(Zweckrational).
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El poder significaría la probabilidad de realizar la propia voluntad, en
una relación social, aunque en cara a la resistencia.4 Arendt reserva al
concepto de violencia lo que Weber llama de poder, o sea, la capacidad de
imponer su voluntad al comportamiento ajeno utilizando de los medios
disponibles. El poder sería identificado con la capacidad de actuar en concierto.
Arendt no niega que la política posea sus objetivos, pero acredita que perdería
su sentido se estuviera condicionada a metas, no distinguiéndose, de este
modo, la guerra o la fabricación. En la esfera pública que se desenvolvería la
acción, mientras que la oikia, la esfera privada, sería el lugar de la tiranía, de la
jerarquía, de la desigualdad, del dominio de individuos unos sobre otros, o sea,
de la violencia. Para la filósofa, el poder sería siempre originado por la acción, la capacidad del hombre de empezar algo nuevo -, expreso en la natalidad,
principio de la política por excelencia.
Política y Consenso
Habermas así como Arendt reconocen que hay violencia en la esfera
pública y que esta se disemina a través de la racionalidad instrumental, todavía
sus formas de entender el modo de actuar de los sujetos y el consenso son
distintas. Para Arendt, la acción ocurre cuando los sujetos actúan en concierto,
Habermas, por otro lado, sitúa la acción comunicativa en un momento anterior,
ligado a los supuestos del uso del lenguaje que se fundan en un objetivo
común: el llegarse a un consenso. O sea, para Arendt la política representa lo
nuevo, mientras que para Habermas el fin de la acción parece ser el propio
consenso, habiendo, por lo tanto, un objetivo para la política, que podría ser
alcanzado “instrumentalizándose” el lenguaje, haciendo de él procedimiento
Weber (2004: 15-16) afirma en Política como Vocação: “Especificamente, no momento
presente, o direito de usar a força física é atribuído a outras instituições ou pessoas apenas na
medida em que o Estado o permite. O Estado é considerado como a única fonte do “direito” de
usar a violência. Daí “política”, para nós, significar a participação no poder ou a luta para influir
na distribuição do poder, seja entre Estados ou entre grupos dentro de um Estado.” (WEBER,
1974: 98.)
4
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hacia el que los sujetos se deben adecuar deductivamente.5 Como explica
Abreu, la tentativa de alejar la homogeneidad a través de la pluralidad tiene
como consecuencia la imposibilidad de una unidad de discursos por medio de
un consenso. (ABREU, 2004: 57) Aunque un entendimiento pueda ocurrir entre
los agentes, su acción puede no ser direccionado hacia él. Arendt está contra
cualquier tipo de masificación que pueda retirar de la política su espontaneidad,
y aunque el sensus communis instaure alguna objetividad compartida, no
habría recetas o fórmulas capaces de por sí hacer esa adecuación, una
administración de esa realidad inestable: “A realidade da esfera pública conta
com a presença simultânea de inúmeros aspectos e perspectivas nos quais o
mundo comum se apresenta e para os quais nenhuma medida ou denominador
comum pode jamais ser inventado.” (ARENDT, 1998: 57)
Para Arendt hay también entendimiento en cuanto resultado del
discurso, pero ese no es necesariamente su propósito inmediato sino una
consecuencia que ocurriría concomitantemente a la propia acción, sin nada que
garantice su existencia. Así ocurriría porque la propia razón de ser de la política
sería la posibilidad de disenso. Como afirma Aguiar: “É em razão das
diferenças que surgem as relações políticas, as promessas e os pactos
originadores da esfera pública. Quando não existe diferença o espaço público
torna-se supérfluo.” (AGUIAR, 2001: 77)
Arendt busca demonstrar que la historia está marcada por presentar
este ambiente pre político, de manipulación, dominación e instrumentalidad, y
5
Las análisis de Schmitt, en su ensayo A Situação Intelectual no Sistema Parlamentar Atual,
revelan cuanto puede fallar la concepción de que una unión entre procedimentalismo y teoría
del discurso podría dar cuenta de las contradicciones sociales. Sería una característica del
liberalismo acreditar que la discussion substituée a la force, y que todo el progreso se concreta
por medio de instituciones representativas, por la discusión y por la racionalidad. Sería
resultado de la creencia en los derechos individuales – principalmente la libertad de expresión y
de imprenta – y la tentativa de su adaptación al público. La idea de un government by
discussion sólo se mantendría basada en esa creencia en la discusión y publicidad. La
situación del sistema parlamentar en la época de Schmitt había vuelto crítica justamente
porque la evolución de la moderna democracia de masas volvió la discusión pública una
simples formalidad vacía. Deberíamos notar el hecho de que en la democracia las personas
son políticamente determinadas e interesadas, como ciudadanos gobernados y gobernantes,
en el poder o en la oposición, pero de cualquier modo, encuadrados en categorías políticas. En
la esfera política, no se podría abstraer el hecho político. Lo que no excluiría el uso del discurso
mientras “[...] um intercâmbio de opiniões com o objetivo de convencer o opositor de algo
verdadeiro ou correto, por meio de argumentos racionais.” (SCHMITT, 1996: 8-12)
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que el mundo hoy vive bajo el signo de la individualidad y no del público.
Debido a eso, serían pocos los momentos en la historia en que habría una
acción comunicativa libre de todas las formas de dominación y la política sería
para ella el “tesoro perdido”: “Como tal, a coisa política existiu sempre e em
toda parte tão pouco que, falando em termos históricos, apenas poucas
grandes épocas a conheceram e realizaram.” (ARENDT, 2006: 50) La idea de
que la política es marcada por el uso de la violencia sería en verdad un antiguo
prejuicio: “A concepção segundo a qual a política existiu sempre e em toda a
parte onde existiram e existem homens, é ela própria um preconceito: o
extinguir-se da coisa política pertence a essas tendências objetivamente
demonstráveis dos tempo modernos.” (ARENDT, 2006: 85) No sería posible
equivaler el control de los sujetos al control del lenguaje, y eso por sí sería ya
una forma de violencia. Establecer los límites del discurso apriorísticamente va
en contra de la espontaneidad y de lo nuevo, pues sería propio de las
relaciones entre los hombres la imposibilidad de mensurar tales fronteras.
Los dos pensadores creen en la posibilidad de la existencia de una
condición consensual que escapa al predominio de la instrumentalidad, en la
que hay ausencia de violencia y coacción, ocurriendo cuando todos los
participantes interactúan en situación de igualdad. El consenso constituiría el
punto de partida para Arendt, mientras que para Habermas parece ubicarse
como un estado final. Para este último, el consenso perfecto podría ser
alcanzado solamente cuando las instituciones que canalizan y aseguran la
comunicación estuvieran libres de su carácter represor. En las sociedades
modernas, por el contrario, las instituciones impedirían la formación de un
consenso, constituyendo barreras a la acción comunicativa. Al revés, para
Arendt, las instituciones serían derivadas de un consenso original que
posteriormente podría ser minado en el interés de grupos e individuos
contrarios al consenso a través de la violencia.
Las Críticas de Habermas a Arendt
183
De acuerdo con Habermas, sería imprescindible que una acción
comunicativa, en su práctica, considerase los elementos económicos y propios
de la administración estatal, porque significaría que la acción estratégica se
había ampliado en las sociedades moderna: “[...] a violência sempre foi parte
integrante dos meios para a aquisição e preservação do poder. Essa luta pelo
poder político foi mesmo institucionaliza pelo Estado moderno, tornando-se,
portanto, um elemento normal do sistema político.” (HABERMAS, 1980: 112)
Añade que un Estado, exonerado de la elaboración administrativa de materias
sociales; una política, depurada de las cuestiones relativas a la política social;
una institucionalización de la libertad pública, que es independiente de la
organización del bienestar; un proceso radical de formación democrática de la
voluntad, que se abstiene en cara a la represión social. (HABERMAS, 1980:
110) Arendt subestimaría la influencia de la violencia estructural, que residiría
en el hecho de que la distribución asimétrica de oportunidades de satisfacción
de las necesidades estaría codificada en un sistema de normas que es
respetado. Sin embargo, el predominio de lo instrumental sobre lo público
ocurrió para Arendt en la modernidad, bajo el signo de lo social. La
administración de la actividad económica, la política económica que emplea el
gobierno, no serían en realidad actividades auténticamente políticas, de modo
que los problemas de las relaciones entre los hombres podrían tener siempre la
doble cara de lo social o de lo político.
Es por esto que las revoluciones francesa y rusa fracasaron, porque
habían sido revoluciones de lo social, y no de lo político. En el sentido
arendtiano, la política, la condición humana de la acción humana como
natalidad, ocurriría solamente fuera del ambiente burocrático.
Aldea defiende que por esa posición crítica que Arendt asume con
respeto a lo social moderno, podemos considerarla una “conservadora
anarquista”. Para él, si apartásemos lo político de la preocupación por lo
económico, y si el Estado abandonase los aspectos fundamentales de la vida
social, se produciría gravísimas consecuencias para la propia subsistencia de
los Estados. (ALDEA, 2006: 110-101) Siguiendo a Habermas, D’Entrevés
184
defiende que Arendt crea un concepto muy restrictivo de la político por aislar lo
social como la esfera del trabajo, de las necesidades biológicas y de la
reproducción de nuestra existencia. Existiría el riesgo de descuidar de la
característica de las economías capitalistas, de generar excedentes más allá
de las necesidades de reproducción material, olvidando que también
constituyen estructuras de poder que destinan recursos y distribuyen
responsabilidades y recompensas.6
Para Benhabib, la consecuencia de crear una concepción de política
como la de Arendt sería la exclusión de los diversos grupos sociales y la
dificultad principal estaría en viabilizar de un espacio público mediado por el
lenguaje que incluyera toda la sociedad. (BENHABIB, 1996: 81-85) El ejemplo
de la tradición de las virtudes cívicas y el modelo de ciudadanía griega de la
polis no ofrecería respuestas para sociedades complejas contemporáneas,
defendiendo que teorías críticas como la de Habermas proporcionarían mejores
subsidios para esa cuestión, pues no establecería cualquier tema para el
discurso, permitiendo la participación democrática de todos. Sin embargo,
Adriano Correia considera que Benhabib forzó su interpretación, pues Arendt
reconocería que en cada una de las cuestione sociales “hay una doble cara”.
Lo que Arendt no aclara es por qué mecanismos o procedimientos las
cuestiones sociales, que poseen relevancia para la colectividad y cuya solución
es presupuesta en el pleno ejercicio de la ciudadanía, sean admitidas en el
dominio político sin provocar su ruina o convertirse en una usurpación del
espacio público por intereses privados. El concepto de política de Arendt
presenta un potencial liberatorio significativo, autosuficiente en la explicitación
exacta de los mecanismos que deberían ser utilizados. Por eso Correia opina
que ese concepto proporciona una revalorización de la dignidad de la política,
en la medida que dice que todos son capaces de la acción y ciudadanía.
(CORREIA, 2008: 110)
En cuanto a la crítica de Habermas a la distinción arendtiana entre
violencia y política, debemos recordar aún que Habermas defiende, de modo
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distinto a Marx, la diferencia entre trabajo, que ligaría el hombre a la naturaleza,
e interacción, que ligaría los hombres entre sí. Tales categorías determinarían
dos dimensiones de la evolución social (de la producción y de la
individualización y socialización) que serían independientes unas de las otras,
lo que traería la idea de que no hay una lógica en el desarrollo de las fuerzas
productivas, por la cual todo estaría relacionado con el trabajo y a la
producción. Inicialmente, podemos dudar de la propia interpretación que
Habermas hace de los textos de Marx.
Flickinger, por ejemplo, se pregunta sobre la posibilidad de tales esferas
estar entrelazadas y afirma que la interpretación habermasiana presente en
Técnica y Ciencia como Ideología, ligada a los primeros escritos marxistas, le
impide de comprender el doble carácter de la producción moderna, en cuanto
proceso simultáneo de reificación y emancipación, y concluye que: “Se
conseguíssemos
devolver
ao
homem-em-sociedade
as
qualidades
revolucionárias, implícitas na tecnologia e na grande indústria, poderíamos
ultrapassar definitivamente o mito do indivíduo burguês que se afirma como
senhor de si mesmo e de sua história.” (FLICKINGER, 1992: 506-509)
Percibimos también que Habermas hace uso del mismo proceso teórico de
estabelecimiento de una dicotomía para separar elementos que presentarían
características distintas entre sí, así como lo hizo Arendt. Según Ferry, esa
distinción entre trabajo e interacción es contradictoria pues recupera
justamente aquella entre poder y violencia de Arendt. (FERRY, 2003: 28) El
trabajo correspondería a la esfera de la instrumentalidad, mientras que la
interacción al poder. En principio, esta distinción parece convincente ya que la
producción capitalista exige comportamientos distintos de aquellos del nivel de
producción material y del nivel de formación del individuo. Esa distinción entre
trabajo e interacción ya volvería la crítica de Habermas a Arendt contradictoria.
Habermas sostiene que es una forma de reduccionismo pensar la
política partiendo de la distinción entre praxis y technè, adoptando un modelo
ideal de la tradición clásica con el fin de satisfacer la crítica - aunque afirme
posteriormente que el concepto de praxis en cuanto “actividad crítico
186
revolucionaria” que ella utiliza es más marxista que aristotélico. (HABERMAS,
1980: 108) Ferry explica que desde el punto de vista de Habermas, si
pensarnos la sociedad contemporánea a partir del modelo de esfera pública
helénica y de las categorías aristotélicas, se deja de lado la vía de la teoría
crítica que se dedica a mostrar la sistematicidad de una teoría del conocimiento
y de las ciencias como teoría de la sociedad. (FERRY, 2003: 30) Arendt
eliminaría los elementos estratégicos de la política cuando los aísla en la esfera
de la fuerza, por lo tanto, sería incapaz de pensar la dominación en cuanto
elemento esencialmente político. Para Habermas, la filósofa alemana se había
vuelto víctima de un concepto de lo político inaplicable a las condiciones
modernas, que no viene de “investigaciones equilibradas”, sino de un mero
constructo filosófico. Solamente al usar la polis griega como una imagen de la
política, fue que ella pudo construir dicotomías rígidas entre público y privado,
Estado y economía, libertad y bienestar, actividad político práctica y
producción, que no serían aplicables a la moderna sociedad burguesa y al
Estado moderno. (HABERMAS, 1980: 109) Debemos recordar que Habermas
no construyó su teoría de la acción comunicativa basándose en los rigurosos
métodos de las ciencias sociales, como los adoptados hoy por la sociología y la
ciencia política, pero se apropió de las contribuciones de diversas corrientes
filosóficas, tales como la filosofía de Kant, el pragmatismo y la filosofía del
lenguaje. Así, la crítica al “equilibrio” de las investigaciones de Arendt, que
parece relacionarse con la falta de un método científico, se vuelve en contra del
propio modo de construcción de la teoría de la acción comunicativa, que
Habermas ubica de forma controvertida como una “ciencia reconstructiva”.
Aldea (2006: 95) está de acuerdo con Habermas cuando afirma que la
consecuencia más notable de la inaplicabilidad de la concepción arendtiana es
que no posee ninguna referencia al Estado. En el nuestro mundo actual, lo
político de Arendt sería una actividad excepcional, que raras veces se
presenta, porque solamente en los márgenes de la democracia representativa
podrían darse tales condiciones de acción:
De fato, Arendt é criticada porque não há nenhum espaço atual para
seu projeto; e ainda de pretender voltar a polis grega em que os
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cidadãos podiam se dedicar à política porque havia escravos para
atender a necessidade de subsistência. Não elabora propostas
concretas de como gerir a democracia, o republicano, o pluralismo, e
diz que não pode dar-lhe porque o futuro é imprevisível. Devido a
essa falta de proposta é difícil ser arendtiano.
Otra crítica de Habermas dirigida a la concepción arendtiana de la
política como espacio de la apariencia y la dicotomización entre teoría y
opinión, es que si la teoría, que es susceptible de establecer verdades, se
contrapone a la praxis, que es la esfera de la opinión y de la política, no
existirían criterios para juzgar la validad de los consensos factualmente
logrados, de modo que los sujetos quedarían fácilmente impotentes delante de
consensos no coercitivos, pero ilusorios, generando un poder que podría ser
usado contra los mismos en el tiempo que se institucionaliza. Tendríamos que
especificar un criterio crítico que nos permitiera distinguir lo que es ilusorio y lo
que no es. Habermas (1980: 102) ubica ese criterio en el ámbito de las propias
condiciones para que se logre una comunicación no violenta: “A efetividade de
um consenso obtido numa comunicação livre de violência não se avalia pelo
êxito, seja este qual for, mas na aspiração à validade razoável, imanente à
fala.” Sin embargo, afirma Arendt: “Esperar de pessoas que não têm a menor
noção acerca do que é uma res publica, a coisa pública, que se comportem de
maneira não violenta e discutam racionalmente em questões de interesse não é
realista nem razoável.” (ARENDT, 1994: 57)
En un ambiente donde predomina la violencia, los individuos están
preocupados en actuar según sus propios intereses, y discutir racionalmente
constituye una amenaza a su pretensión de lograr sus objetivos inmediatos, por
lo tanto, no sería realista apostarnos en la idea de que los individuos acepten
libremente someterse a procedimientos racionales que regulen su discurso.
Quizá en un nivel reducido de las relaciones sociales, en lo que los sujetos
poseen una relativa fuerza de restricción en su relación, tales procedimientos
funcionasen sin grandes problemas. Pero considerando los niveles políticos,
tales como generalmente se presentan, donde los intereses y la hipocresía
imperan sobre cualquier razón, es difícil creer en la efectividad del proyecto
habermasiano. La preocupación por lo social, por las guerras, totalitarismo y la
188
banalización del mal son pruebas de que Arendt se ocupaba con los modos
mediante los cuales el hombre se comprende en el mundo y actúa para
transformarlo. El hecho de que ella no creyese en un modelo político basado en
procedimientos no importa en el caso de una no preocupación por las
ideologías que impiden la real formación de la política, como podemos
constatar:
[...] nas democracias de massa, sem nenhum terror e de modo quase
espontâneo, por um lado toma vulto uma impotência do homem e por
outro aparece um processo similar de consumir e esquecer, como que
girando em torno de si mesmo de forma contínua, embora esses
fenômenos continuem restritos, no mundo livre e não arbitrário, à
coisa política em seu sentido mais literal e à coisa econômica.
(ARENDT, 2006: 27)
El propio Habermas, sin considerar directamente en sus textos las
situaciones límite a ejemplo del totalitarismo como hizo Arendt, apunta que el
Estado se volvió un óptimo mecanismo de perpetuación de la violencia: “Nesse
sentido, a violência sempre foi parte integrante dos meios para aquisição e
preservação
do
poder.
Essa
luta
pelo
poder
político
foi
mesmo
institucionalizada no Estado moderno, tornando-se elemento normal do sistema
político.” (HABERMAS, 1980: 112) De un lado hay desconfianza de que la
referencia normativa de una situación ideal de habla traicione la realidad de los
discursos y sea utilizada para encubrir disimulos, además de inhibir justo
aquello de más creativo y esencial que ellos puedan traer a luz, y de otro se
indaga si el veredicto de que todo discurso se hace desde intereses y se sirve
de disimulos no establecería una especie de ley de lo más creativo o del más
elocuente. Debemos preguntarnos entonces como resguardar la emergencia
de lo nuevo y de lo creativo de modo que tales creaciones no inviabilicen el
propio futuro. (LIRA, 2004: 154)
Ferry destaca bien los dos lados del problema: podríamos seguir a
Arendt, y tener un concepto de política perfectamente homogéneo y rico de
sentido, pero que no tiene más que corresponder a la realidad empírica, o
entonces a Habermas, con lo que la política caería en el funcionalismo de un
“subsistema político”, siendo un concepto vacío de sentido pues se reduciría a
189
un dominio de la pura technè. La teoría de Habermas no haría nada más que
arreglar el momento en lo que atestiguaríamos el fin de la política. Por eso
Ferry afirma que tomar el camino de un kantismo actualizado sería escoger una
vía conservadora y no crítica. (FERRY, 2003: 44) De hecho, un modelo de
acción comunicativa como la de Habermas, que intenta ofrecer un “juego de los
juegos de lenguaje”, favorecería más la existencia de un subsistema político en
el cual sólo participarían aquellos que pudiesen manejar ese tipo de
racionalidad. En ese sentido, contra Habermas se levanta la misma crítica que
él digirió al concepto de política de Arendt, la relativa al problema de la
inclusión social.
Es difícil pensar que el mundo todo es conflicto, que no hay alguna
forma de interacción libre de las intemperies de las caóticas relaciones
humanas, de otro modo no habría comunicación. Por otro lado, es complicado
creer en una igualdad absoluta – sea en el ámbito del lenguaje o en la política –
al igual que idealmente. Indubitablemente es el lenguaje el que posibilita la
interacción entre los hombres y el mundo, pero es muy alto el precio de
depositarnos en él toda nuestra confianza, como si fuera algo pasible
efectivamente de control y administración, como si ese mundo estuviera
completamente en nuestras manos. Debemos acordarnos del ejemplo de
Eichmann para constatar cuánto un individuo puede tornarse impotente para
pensar, juzgar e impedir la práctica del mal al resignarse acríticamente delante
fenómenos como la burocracia y la ideología.7
Así, la idea de acción en cuanto natalidad de Arendt debe ser sometida a
7
Axel Honneth cree que la reconstrucción de la teoría democrática de John Dewey es una
tercera vía alternativa al procedimentalismo de Habermas y al republicanismo de Arendt. La
comprensión de la democracia en cuanto cooperación reflexiva traería la posibilidad de unir una
comunidad democrática y la deliberación racional. Dewey había percibido una dimensión
prepolítica de comunicación que no fue suficientemente considerada por Habermas y Arendt:
“Ele percebe a existência de uma divisão social do trabalho como evidência do fato de o
indivíduo dever sua liberdade pessoal somente à comunicação com os outros elementos da
sociedade. Liberdade para Dewey é principalmente a experiência positiva de auto-realização
ilimitada que ensina o indivíduo como descobrir seus talentos e suas capacidades por meio dos
quais ele pode, no fim, contribuir, com base na divisão do trabalho, para a manutenção do todo
social. Se esse processo natural de um emprego comunal de forças individuais por parte dos
190
las siguientes cuestiones: ¿Cómo mantener la constancia de la acción?,
¿Cómo evitar el predominio de la violencia? Estos puntos revelan el riesgo del
uso de dicotomías como mecanismo de clasificación y análisis, lo de volver el
propio pensamiento reduccionista, en la medida en hay una tendencia a excluir
del análisis situaciones y elementos que no pertenecen a las esferas que
fueron compartidas. Una de las consecuencias de la dicotomía entre poder y
violencia es la exclusión de un gran número de relaciones sociales que
habitarían el mundo político, que no están ni marcadas por la violencia ni por el
consentimiento, sino por la lucha dinámica y episódica en torno a intereses
opuestos. (PERISSINOTTO, 2004: 126)
Estamos de acuerdo con Rorty cuando dice que es necesario un nuevo
modos vivendi, que no sería el del racionalismo radical – aquel presente en el
procedimentalismo, la validad libre de contexto en cuanto única fuerza
realmente crítica emancipadora – ni el de la compartimentación de las
relaciones humanas en esferas ‘incomunicables”, como si fuera posible una
acción en concierto plena y sin cualquier forma de violencia:
Preconizar as pessoas a ser racionais é, na perspectiva que ofereço,
simplesmente sugerir que, em algum lugar em meio a crenças e
desejos, pode haver recursos suficientes para permitir a concordância
sobre como coexistir sem violência. Concluir que alguém é
irremediavelmente irracional não é perceber que tal pessoa não está
fazendo uso adequado de suas faculdades dadas por Deus. É, antes,
perceber que tal pessoa não parece compartilhar crenças e desejos
conosco de modo suficiente a tornar possível uma conversação
frutífera sobre questões em disputa. Assim relutantemente
concluímos que temos que abandonar a tentativa de ampliar sua
identidade moral e colocar em funcionamento um modos vivendi –
algo que possa envolver ameaça ou mesmo o uso da força. (RORTY,
2005: 119)
Para que ese modos vivendi se concretice no necesitamos renunciar a
la razón sino tener en cuenta que ella es solamente uno de los elementos en el
complejo juego del vivir en sociedad, y que puede o no hacerse prevalecer con
las ventajas que ofrece. Es, por ejemplo, vivir en un mundo en el que puede
existir un Eichmann al nuestro lado diariamente, sabiendo que ese es el mundo
integrantes de toda a sociedade é conscientizado e visto como um projeto cooperativo, então
se evolui para o ideal de “democracia”.” (Cf. HONNETH, 2007: 74)
191
que tenemos que enfrentar, y que si el no pensar del otro puede generar
violencia, el hecho de que yo no haga que mi pensamiento aparezca en el
mundo – a través del discurso, de mi juicio y deseo – puede también ser
pernicioso.
Conclusión
Proponer un rescate de la política envuelve una visión sobre cómo
queremos que sea el mundo y la relación entre los hombres. Uno puede buscar
apoyo en la antigüedad griega, como la única experiencia verdaderamente
política en la historia, o remitirnos a la modernidad buscando sus elementos
crítico emancipadores. De todos modos, esta busca nostálgica envuelve algo
que aparentemente fue perdido, a lo que ya no tenemos acceso, pero que aún
existiría potencialmente en la esfera de los asuntos humanos. En las filosofías
de Arendt y Habermas, la instrumentalidad y la violencia impiden que la política
resurja, y sus modelos de ética constituyen un intento de evitar el dominio del
individual sobre el colectivo. Sin embargo, debemos comprender que no hay
como extirpar el conflicto de la sociedad, y cuando uno propone el rescate del
valor de la política debe llevarse en cuenta el disenso. Lo que falta en las dos
teorías es un modos modelo de interacción política que no se condicione
únicamente a una situación o reglamento especial, y que va más allá del
consenso.
Es problemático también creer que procedimientos formales son capaces
de resolver las demandas de sociedades complejas, sin la formación de
consensos institucionalizados para la legitimación de la instrumentalidad y la
violencia. La crítica de Marcelo Neves, en consonancia con el diagnóstico de
pulverización de la vida común en sociedades pluralistas es pertinente,
indicando que lo que se hace en las democracias contemporáneas es
neutralizar los disensos, pero no construir consensos. El derecho funciona de
ese modo, llevando los sujetos a legitimar decisiones que no son construidas
políticamente, pero que se imponen simplemente por agotar todos los
192
procedimientos previstos que permitían la argumentación.8 En ese sentido, la
retórica de una razón procedimental es extremamente eficaz debido al discurso
de su utilidad en la resolución de conflictos sociales, posibilitando incluso
decisiones injustas bajo el argumento de la validez de las normas.
Es importante aún señalar que la distinción entre acción instrumental y
acción comunicativa, o entre violencia y poder, es clasificatoria, y que no hay
como distinguirnos entre el buen uso o mal uso de la razón, sino a posteriori, de
acuerdo con los efectos que (nosotros creemos) que tales acciones producen
en el mundo. Es probable que los elementos de las dicotomías “sistema X
mundo de la vida”, de Habermas, y “poder X violencia”, de Arendt, no sean
incomunicables, existiendo un sistema en el mundo de la vida y violencia donde
hay poder, o al revés, en la medida que serían más que esferas incluidas
simultáneamente, serían fenómenos que no podrían excluirse mutuamente de
forma absoluta. La deficiencia principal de las filosofías de Arendt y Habermas
es, por lo tanto, excluir completamente la racionalidad instrumental en favor de
una eticidad intersubjetiva ideal.
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8
Según Neves, la teoría de la acción comunicativa acabaría por imponer una sobrecarga a los
sujetos del discurso con la pretensión del consenso, que no sería compatible con el pluralismo
de las sociedades pos tradicionales. La esfera pública debería caracterizarse por el choque de
valores y visiones de mundo (disenso conteudístico, embate que ocurriría en una “arena del
disenso”, garantizada por la intermediación de un consenso en relación a los procedimientos
provenientes del Estado democrático de Derecho (Cf. NEVES, 2006: 131-133).
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violencia y poder en el pensamiento político de habermas y hannah

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