pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 3: 2010
Warszawa 2010
Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa
František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK,
Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO,
Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL, Vassilis NOULAS,
Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ,
Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK,
Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Kolegium Redakcyjne
Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny)
Sylwia JABŁOŃSKA
Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji)
Skład i opracowanie graficzne
Adam POLKOWSKI
[email protected]
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
01-300 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl
www.parerga.vizja.pl
[email protected]
ISSN 1730-0274
Spis treści
Spis treści .....................................................................................................................3
Remigiusz Król .................................................................................................................5
Koncepcja filozoficzna języka w ujęciu Hansa Georga Gadamera
Philosophical concept of language from Hans Georg Gadamer’s viewpoint
Rudolf Dupkala...............................................................................................................17
Przesłanki filozofii dziejów w Starożytności i w średniowieczu
(Platon i św. Augustyn)
Premises of philosophy of history in Antiquity
and in the Middle Ages (Platon and St. Augustine)
Viera Žemberová............................................................................................................27
Étos autora a morálka umeleckého textu
An Author’s Ethos and Morality of the Artistic Text
Daniele Stasi....................................................................................................................37
From auctoritas to sovereignty.
Observations on pre-modern and modern society
Henryk Piluś....................................................................................................................39
Essai de synthèse comme surpassement de l’uniformité
dans la définition de la personne humaine selon le cardinal Karol Wojtyła
Synthetic essay on the excess of unity in the definition
of a human person according to Karol Wojtyła
Makoto Ozaki .................................................................................................................49
Action, History, and Eternity in Tanabe's Philosophy
Remigiusz Ryziński ........................................................................................................55
Japonia Rolanda Barthesa. Przestrzeń asemii
Japan of Roland Barthes. The space of asemia
Józef Marzęcki.................................................................................................................63
Zwei Vektoren der neueren Axiologie: Schopenhauer und Nietzsche
Two rectors of the new axiology: Shopenhauer and Nietzsche
Олена Степановна Переломова................................................................................71
Концепт часо-простору як текстотвірна інтертекстема
структурної моделі художнього світу Олександра Олеся
The concept of time and space as a structure of the
intertextual model according to O.Oles’.
Martin Gluchman...........................................................................................................79
Etické a morálne aspekty islamskej spoločnosti
Ethical and moral aspects of the Islamic society
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Spis treści
Ramiro Délio Borges de Meneses, Maria Raquel Soares Pacheco Esteves ............93
A Comunicação segundo Jürgen Habermas: no caminho da Enfermagem
Communication according to Jürgen Habermas
Ramiro Délio Borges de Meneses ..............................................................................115
Sentido, método e evolução da Filosofia da Física
Meaning, method and evolution of the philosophy of physics
Wojciech Słomski.........................................................................................................129
What is philosophy of culture? That is a voice in
a discussion on the definition of philosophy of culture
as a sub-discipline of philosophy
Michał Gołoś.................................................................................................................137
G.W.F. Hegel – dialektyka w filozofii dziejów
G.W.F. Hegel – the dialectic in the philosophy of history
Anna Wawrzonkiewicz- Słomska..............................................................................141
Miara humanizmu w ujęciu filozofii Jana Legowicza
Humanism from the point of view of Jan Legowicz
Recenzje
Leszek Kopciuch...........................................................................................................150
Antoni Siemianowski, Szkice z etyki wartości,
Wydawnictwo Prymasowskie Gaudentinum, Gniezno 2006, 229 s.
Leszek Kopciuch...........................................................................................................153
Alice von Hildebrand, Dusza lwa. Biografia Dietricha von Hildebranda
(1889-1977), tłum. J. Franczak, Fronda – Apostolicum,
Warszawa – Ząbki 2008, 376 s.
Małgorzata Konstańczak.............................................................................................155
Marek Adamkiewicz, Od etyki do bioetyki, Wydawnictwo
Wojskowej Akademii Technicznej, Warszawa 2007, 264 s.
Maria Emilia Nowak....................................................................................................160
Stefan Opara, Tyrania złudzeń: studia z filozofii polityki,
Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2009, 204 s.
Stefan Konstańczak......................................................................................................164
Валентин Вандышев, Воцйцех Сломский, Философия. Коммуникация.
Истина (Философские эссе), Издательство Сумьского Дуржавного
Университета, Суми 2009, 216 с.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 3/2010
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 2/2010
[s. 5-15 ]
Remigiusz Król
WyŜsza Szkoła Humanistyczno-Teologiczna
Koncepcja filozoficzna języka w ujęciu Hansa
Georga Gadamera
Philosophical concept of language from Hans Georg
Gadamer’s viewpoint
Key words: language, conception, interpretation, presentation, diversity, difference,
communication
W języku filozoficznym Gadamera istotną rolę odgrywa komunikacja osób włączona w tradycyjny wymiar przekazywania z pokolenia w pokolenie wszelkich obyczajów, poglądów, wierzeń, postaw intelektualnych kultywowanych w teoretycznej inskrypcji jak i w praktycznym sposobie filozofowania. Znaleźć można u niego życzliwą
otwartość dla wielości i różnorodności sposobów myślenia, a także szacunek dla
wszystkich, którzy reprezentują odmienne zapatrywania filozoficzne [Gadamer, 1966].
Krytyka myślicieli o odmiennych poglądach nigdy nie była priorytetem, któremu
należy wszystko podporządkować. Gadamerowi chodziło o kolejny etap rozmowy,
w której najistotniejsza jest zawsze prawda, która jedynie się liczy i którą trzeba wydobyć, przybliżyć się do niej, by ją w końcu niejako posiąść (posiadać) [Gadamer, 1993].
Najgłębszy sens Prawdy i metody, jak to zauważa B. Baran rysuje się dopiero w kontekście samej istoty niemieckiej filozofii, w kontekście „spekulatywnym” [Gadamer, 1993:
10] i dalej: Prawda i metoda traktuje zasadniczo o takim właśnie spekulatywnym przystawaniu, którego badanie wypełnia «hermeneutykę filozoficzną». Hermeneutyka owa
ma ogarniać nawet więcej: nie tylko rozumienie, ale też obejmujący je proces kształtowania się sensu wszelkich wypowiedzi [Gadamer, 1993: 13]. W dotarciu do prawdy
nieodzowne jest obdarzenie kredytem zaufania tekstu literackiego otrzymanego
w spadku wraz z całym dziedzictwem kulturalnym i całymi dziejami myśli ludzkiej
wypowiedzianej w tradycji, która zostawiła w tekście literackim swój niezatarty ślad.
5
Remigiusz Król
W tym wymiarze dochodzi do swoistej rende-vous, do spotkania w wielowymiarowej
orientacji tekstu tego, co wysokie i tego, co głębokie. Poszerzony tym sposobem horyzont czytelniczej maniery przyczynia się do wydobycia ukrytej inności, która skłania
do refleksji. W tym spotkaniu przekroczone zostają bariery poglądów i przekonań,
pokonane mogą zostać sprzeczności interpretacji faktów i sposób argumentacji. Rodzi
się tu nowa dynamika przekraczania własnych ograniczeń i budowania samoświadomości. Mówiąc o samoświadomości mam na myśli rozmaite sposoby i akty poznania
własnej psychiki takie jak: introspekcja, refleksja, intuicja, psychoanaliza, redukcja
fenomenologiczna, redukcja transcendentalna, które mają za zadanie doprowadzić do
ujęcia własnego ja [Gadamer, 1970]. Odkrycie rażących zakłóceń harmonii, niezgodności brzmień w konkretnym tekście, który do nas przemawia, każe zdobyć się na
odwagę inicjacyjnej przygody poszukiwania i odkrywania nowych linii komunikacyjnych, mając na względzie przy tym to, że nie ma pewnej, stu procentowej metody,
która doprowadziłaby do odkrycia, zdobycia i uchwycenia prawdy. Dla Gadamera
owo odkrycie – stanowi swoiste ułatwienie w dojściu do meritum sprawy i zawartego
w nim znaczenia. Jest nim zaistnienie w historii czasu, zachodzące podczas penetracji
tekstów dawnych myślicieli, zobaczenie ich w perspektywie dystansu wyznaczonego
przez okres dzielący piszącego od czytelnika. Właśnie dystans może pomóc objawić
treść w sposób pełniejszy. Tej korespondencji z tradycją filozoficzną Gadamer nie
widzi na wzór Schleiermachera jako zaangażowania się we wnikliwe doświadczenie
kontekstu sytuacyjnego, w celu identyfikacji z punktem widzenia danego autora [Gadamer, 1993: 188-189]. Autor Prawdy i metody sądzi, że wchodzenie w dyskurs sytuacyjny jest pomocnym zabiegiem w dotarciu do istoty sensu wypowiedzi [Gadamer,
1993: 37-70]. Przywołajmy tutaj słowa samego Gadamera: Tradycja nie jest jednak po
prostu procesem, który poznajemy poprzez doświadczenie i który uczymy się opanowywać, lecz językiem, tj. mówi ona sama z siebie niczym jakieś Ty. Ty nie jest przedmiotem, lecz odnosi się do kogoś. Nie należy przez to rozumieć, że coś tu doświadczanego
tradycja rozumiała jako pogląd innego o charakterze ty. Uważamy raczej, że rozumienie tradycji nie rozumie przekazanego tradycją tekstu jako wyrazu życia jakiegoś ty, lecz
jako pewną zawartość sensu, oderwaną od wszelkiego związku z mającymi poglądy, z ja
i ty. Wszelako stosunek do ty i sens doświadczenia hermeneutycznego. Także bowiem
tradycja jest partnerem komunikacji, z którym jesteśmy równie związani jak ja z ty
[Gadamer, 1993: 333-334]. Mamy tutaj do czynienia ze sposobem samoodniesienia się
ja do ty, co nie jest do końca właściwe, ponieważ ty będzie za każdym razem widziane
przez pryzmat ja. Jeszcze raz głos przysługuje Gadamerowi: (…) ty zostaje uznane za
osobę, ale pomimo wciągnięcia osoby w doświadczenie ty jest swego rodzaju samoodniesieniem. Rodzi je dialektyczny pozór, jaki niesie z sobą dialektyka relacji ja-ty. Relacja
6
ja-ty nie jest bezpośrednia, lecz stanowi stosunek refleksywny. Wszelkiemu roszczeniu
odpowiada roszczenie przeciwstawne. Rodzi to możliwość, że każdy z partnerów tego
stosunku przewyższa innego na drodze refleksywnej. Uważa, że roszczenie innego zna
sam z siebie, a nawet lepiej rozumie innego, niż on sam siebie rozumie. Ty traci przez to
bezpośredniość, z jaką zwraca się ku danej osobie. Jest ono rozumiane, ale oznacza to,
że jest antycypowane i chwytywane refleksywnie ze stanowiska innego. Ponieważ jest to
stosunek wzajemny, współstanowi on rzeczywistość relacji ja-ty. Wewnętrzna dziejowość wszelkich stosunków życiowych między ludźmi polega na tym, że stale trwa walka
o wzajemne uznanie. Może ono przybierać bardzo różne stopnie napięcia, aż po zupełne
opanowanie jednego ja przez inne ja [Löwith, 1928]. Mamy tutaj do czynienia z ustawicznym przenoszeniem własnych wyobrażeń na ty, tym samym odbieramy mu całą
dynamikę oddziaływania w kreatywnym odniesieniu: Nawet jednak najbardziej skrajne formy bycia panem i niewolnikiem są prawdziwie dialektycznym stosunkiem o opracowanej przez Hegla strukturze [Löwith, 1928: 335], napisze wprost Gadamer.
Autor Prawdy i metody nawiązywał dialog z całą rzeszą filozofów różnych okresów,
z dziedzictwem myśli filozoficznej niemal wszystkich epok, głównych kierunków, z
całą rzeszą filozofów wielkich i tych pomniejszych. Ci zatem, z którymi podejmuje
dialog, należą do kręgu kultury zachodniej, ale znaleźć można i reprezentantów innych tradycji filozoficznych w ogólnym sensie tego słowa, należących do historii
filozofii. W specyfice myślenia o tradycji jako ustnym lub pisemnym przekazywaniu
(w sensie przedmiotowym) z pokolenia na pokolenie składników kultury takich jak
moralność i obyczaje, światopogląd i religia, umiejętności praktyczne i sztuki [Gadamer, 1993: 37, 353nn], [Pieper, 1957], [Reinisch, 1970], [Shils, 1982], Gadamer przyjmuje język za partnera w dyskusji. Zaznajamianie się z językiem jest zaznajamianiem
się z zawartymi w nim momentami historycznymi. Próba zanurzenia się w zawartość
dziejową języka jest uobecnieniem przeszłości, i nadaje życiu współczesnemu głębię
oraz wyrazistsze kontury, odsłania wszelkie jego cienie i blaski, wskazuje na zmienność pojęcia o rzeczywistości. Naszkicowany tu model komunikacji stanowi wzorzec
uniwersalnego dialogu tego, co było, tego, co jest i tego, co może być w prokreacji
możnościowej człowieka [Gadamer, 1977: 46] [Andrzejewski, 1992: 207-212]. Gadamer częstokroć wydobywa i artykułuje związki języka i jego uwarunkowania w procesie hermeneutycznych zmagań, czemu poświęcona jest trzecia część Prawdy i Metody,
zatytułowana: Ontologiczny zwrot hermeneutyki pod znakiem języka [Gadamer, 1993:
353, 442], [Andrzejewski, 1990]. Jest to nowość, gdyż we wcześniejszych stadiach
rozwoju filozoficznego nie przywiązywano do tego problemu aż tak wielkiego znaczenia. Podkreślano jedynie aspekty czysto praktyczne korespondujące z interpretacją,
7
Remigiusz Król
wyjaśnieniem, tłumaczeniem i pojmowaniem odczytanych kwestii językowych
[Bronk, 1995], [Gerald Bruns, 1992].
W językowości Gadamera można dostrzec brak świadomości zasad, jakie kierują
językiem, którym posługuje się rozmówca. Język jest wymysłem określonej wspólnoty
oraz powszechnym medium, które wszystko obejmuje swoim zasięgiem [Eggers, Gadamer, Hörmann, 1971], [Gipper, 1971], [Gawroński, 1977: 648-666], [Heinz, 1978].
Gadamer analizuje w swych dociekaniach językowość w jej mediacyjnym wymiarze.
Pisze tak: Interpretator nie wie, że wprowadza do interpretacji samego siebie i własne
pojęcia. Sformułowania językowe tak bardzo go wypełniają, że w żadnym razie nie stają
się dlań przedmiotem. Jest więc zrozumiałe, że ta strona procesu hermeneutycznego
pozostaje w pełni nie zauważona. Do tego zaś dochodzi jeszcze fakt, iż stan rzeczy zniekształcają nieodpowiednie „teorie języka”. Jest oczywiste, że instrumentalistyczna teoria
znaków, która słowo i pojęcie uważa za gotowe lub możliwe do przygotowania narzędzia, nie obejmuje fenomenu hermeneutycznego. Gdy skupimy uwagę na tym, co dzieje
się w słowie i w mowie, a przede wszystkim we wszelkiej rozmowie z przekazem tradycji,
jaką prowadzi humanistyka, będziemy musieli uznać, że dokonuje się tu ciągle konceptualizacja. Nie oznacza to, że interpretator wykorzystuje nowe lub niezwykłe słowa.
Stosowanie zwykłych słów nie następuje wszelako na mocy aktu logicznego podporządkowania, który uznawałby coś jednostkowego za ogólne pojęcia. Raczej, jak pamiętamy,
rozumienie obejmuje zawsze moment zastosowania i w ten sposób umożliwia ciągłą
konceptualizacj [Gadamer, 1993: 39-370], [Holzer, 1975],[ Hönigswald, 1970].
Zasadniczym rysem Gadamerowskiej filozofii pojmowania języka jest pewna jej tajemniczość, gdyż mamy tutaj do czynienia z niewyartykułowaną do końca teorią,
która akceptuje wewnętrzny dyskurs jedności zachodzący pomiędzy słowami a rzeczami, w którym słowo nie pełni roli znaku, ale jest procesem obejmującym to, co się
procesem dopiero staje wraz z tym, co wcześniej znane. Byłby to więc proces myślenia,
za pomocą którego wszystko wypowiada się w pełni.
Język i jego rozumienia zostały potraktowane przez Hansa Georga Gadamera jako
uniwersalne medium, które w sposób znaczący wpływa na przebieg całego hermeneutycznego doświadczenia i jego pojmowanie. Jako zespół środków służących do przekazywania informacji język można porównać do żywiołu naturalnego takiego jak: woda,
powietrze, ogień, ziemia, eter (przestrzeń), w którym dokonuje się wiele różnych
zjawisk. Po pierwsze, język umożliwia proces porozumiewania się ludzi między sobą
i jest narzędziem wypowiadania myśli. Składa się ze słów (wyrażeń), które tworzą
zdania za pomocą ściśle określonych reguł. Definiowany jest zwykle przez gramatykę
formalną i jest podstawowym pojęciem lingwistyki matematycznej, a więc działu
językoznawstwa, w którym stosuje się metody matematyczne. Język można pojmować
8
dwojako a) jako język syntetyczny, którego zadaniem jest badać różne typy gramatyk
formalnych, związanych z informatyką i b) jako język analityczny, który zajmuje się
konstruowaniem formalnych modeli struktury języków naturalnych i ich fragmentów.
Każdy język naturalny podlega relacjom: 1. semantycznym, gdzie wyrażenia na coś
wskazują, coś oznaczają; 2. syntaktycznym, gdzie każde wyrażenie znajduje się
w określonym stosunku do innych wrażeń; 3. pragmatycznym, gdzie wyrażenia są
wypowiadane przez jakiś podmiot i skierowane do drugiego podmiotu [Ajdukiewicz,
1960: 102-136], [Borban, Doros, 1975, 19892], [Heinez, 1978, 19832], [Krąpiec, 1979:
21-43], [Coutara, Leau, 1903]. Język realizuje podstawowe funkcje związane z istnieniem człowieka i jego komunikowaniem się z innymi. Jest istotnym systemem medialnym, w oparciu o który człowiek jest w stanie myśleć i mówić o rzeczywistości - tej
przedjęzykowej i tej pozajęzykowej.
Dostrzegam tutaj wyraźne nawiązanie do poglądów Heideggera i jego koncepcji,
według której bycie przemieniając się w mowę wyraża zgodę na partycypacje
w procesie odsłaniania prawdy. Tego rodzaju postrzeganie języka wyklucza możliwość
przedmiotowego ustosunkowania się do niego jako do narzędzia [Rosner, 1991: 178],
[Bronk 1993: 267-294]. Gadamer przejmując sposób myślenia sformułowany przez
Heideggera próbuje zrezygnować z opozycyjnego przeciwstawienia się, jakie występuje między podmiotem a przedmiotem, i stara się ujmować język w nieco innej konwencji, niż czyniły to teorie instrumentalistyczne, będące odmianą pragmatyzmu,
według którego tezy teorii naukowej nie opisują, ani nie wyjaśniają faktów empirycznych, lecz są narzędziem ich myślowego porządkowania i przewidywania. Instrumentalistyczne teorie są stanowiskiem, w oparciu o które przypisuje się wiedzy jedynie
status środka do osiągnięcia celów praktycznych. Gadamer natomiast przyjmuje, że
akt poznania zawiera w sobie specyfikę językową, dostrzegając przy tym epistemologiczny monizm podmiotu i przedmiotu [Bronk, 1984: 24], [H.-G. Gadamer, 1969:
360-372]. Z takiego sposobu rozumowania, gdzie ze zdania wyprowadza się różne
inne zdania, wynika gruntowna krytyka współczesnej nauki, dokonana przez Gadamera. Akt poznawczy, z jego doniosłą rolą jako czynnika intelektualnego, z którego
rodzi się rozumienie ujmujące sens, istotę, funkcje i zachodzące związki, nie jest sprowadzony do jakichś doraźnych działań człowieka, ale staje się określonym procesem
realizacyjnym języka w układzie złożonym ze zbioru wyrażeń prostych, reguł składni
i reguł znaczeniowych i w żaden sposób nie podlega władzy jednostki.
Gadamer mówiąc o Centrum języka i jego spekulatywnej strukturze w Prawdzie
i metodzie, pisze: podjęliśmy ślad języka, który nie odzwierciedla po prostu struktury
bytu, lecz na którego drogach porządek i struktura naszego doświadczenia jako takiego
dopiero się w swej ciągłej zmienności formuje. Język jest śladem skończoności nie dlate-
9
Remigiusz Król
go, że istnieją rozmaite postaci budowy języka, lecz dlatego, że każdy język stale się
kształtuje i przekształca, gdy pozwala coraz wyraźniej przemawiać swemu doświadczeniu świata. Nie dlatego jest skończony, że nie jest zarazem każdym innym językiem, lecz
dlatego, że jest językiem. (…), wydarzenie mowy wiąże się ze skończonością człowieka o
wiele bardziej radykalnie, niż to przedstawiła chrześcijańska myśl o słowie. Całe nasze
doświadczenie świata, a w szczególności doświadczenie hermeneutyczne, rozwija się
z wnętrza języka. (…), słowo nie jest po prostu perfekcją species. Gdy byt prezentuje się
w myślącym duchu, to nie jest to odzwierciedlenie już z góry danego porządku bytowego, którego prawdziwe relacje nieskończony (twórczy) duch ma przed oczyma. Słowo
wszelako nie jest też narzędziem, zdolnym tak jak język matematyki do konstrukcji
uprzedmiotowionego, udostępnianego przez rachunek uniwersum bytu. Tak jak nieskończony duch, tak też nieskończona wola nie może przewyższyć odpowiedniego do
naszej skończoności doświadczenia bytu. Tylko wnętrze mowy, odniesione do całości
bytu, pośredniczy między skończenie-dziejową istotą człowieka a nim samym i światem
[Gadamer, 1993: 414-415].
Powyższy fragment wypowiada sprzeciw autora wobec instrumentalnego traktowania języka oraz przywołuje myśl średniowieczną o koncepcji verbum-słowa i jego
wyrazu. Gadamer wielokrotnie w swej twórczości przywołuje ducha starożytnej koncepcji logosu. Język jako słowo, wyraz jest wyjaśnieniem skomplikowanej, odwiecznej
tajemnicy współistnienia jedności oraz wielości. Filozof niemiecki pisze tak: Platon
uczynił tylko pierwszy krok, gdy stwierdził, że słowo języka jest jedno i zarazem wielością. Mówimy sobie nawzajem i przekazuje się nam zawsze jedno słowo (teologicznie:
«jedno» słowo Boże), ale jedność tego słowa, jak widzieliśmy, wyraża się w artykułowanej mowie. Ta struktura logosu i „verbum”, jak ją rozpoznała platońska i augustiańska
dialektyka, to tylko odzwierciedlenie logicznej treści tego logosu [Gadamer, 1993: 415],
[Gadamer, 1997]. W każdym słowie rozlega się echo całości języka razem z całością
zawartego w nim światopoglądu, który jest ogólnym poglądem na świat i istniejącą
w nim rzeczywistość. U Gadamera - w światopoglądowej stronie języka zostają podjęte
i rozwiązane kwestie związane z początkiem i końcem wszechświata, sensem życia
i śmierci, pochodzenia człowieka, istnienia Boga i wartości moralnych dotyczących
bytu osobowego, jakim jest człowiek. Można pokusić się nawet o stwierdzenie, że
słowo jest tutaj światem człowieka, na podobieństwo ciał niebieskich, a zatem czymś
w rodzaju mikrokosmosu. Wystarczy tylko zdobyć się na odwagę sięgając po to jedno
słowo, by wypowiedzieć, by ukazała się cała rzeczywistość, która weźmie człowieka
w posiadanie. Bo słowo, jak pisze Gadamer: pada w określonym i jednoznacznym
kontekście życiowym […] swą jedność uzyskuje właśnie od owej wspólnoty kontekstu
życiowego [Gadamer, 1993: 16]. Natomiast w eseju Człowiek i język, dopowiada: stwo-
10
rzenie filozofii i nauki o języku przez Humboldta nie oznaczało jeszcze w żadnym wypadku, że udało się ponownie osiągnąć tę samą głębię zrozumienia co Arystoteles. Badania nad językami poszczególnych ludów rzuciły z pewnością nowe światło na różnorodność ludów i epok oraz leżącą u jej podstaw wspólną istotę człowieka. Ale horyzont
pytania o człowieka i język ograniczało tu przekonanie, że język jest pewną zdolnością,
w jaką człowiek jest wyposażony – chodzi zaś o to, by wyjaśnić jej strukturalne prawidłowości (takie jak gramatyka, syntaksa, słownictwo). W zwierciadle języka można
zobaczyć poglądy na świat poszczególnych ludów, ba – nawet strukturę ich kultury aż
do najdrobniejszych szczegółów [Gadamer, 1966: 54]. Język i jego gramatyka, syntaksa,
słownictwo - są dla Gadamra sposobem bycia i przebogatą ekspresją realizowania się
człowieka w jego egzystencjalnym wymiarze przeszłości i teraźniejszości. Gadamer
zwraca uwagę, że mówiąc najczęściej nie uświadamia się sobie struktur gramatycznych, które przyczyniają się do organizacji wypowiedzi. Można tutaj zauważyć, że
pomimo włożonego wysiłku i chęci zdystansowania się od językoznawstwa poglądy
językoznawców są pokrewne i zbieżne z twierdzeniami Gadamera i jego sądami. Inni
myśliciele zauważają, że przeciętny człowiek jest najczęściej nieświadomym i doskonale
lojalnym poplecznikiem społecznych wzorców fonetycznych, prostych i samooczywistych
w codziennej praktyce [Sapir, 1981: 163]. Zrozumienie zatem jest nastawieniem mówiącego i skupianiem swoich przemyśleń na zawartości przedmiotowej wypowiedzi,
a nie na jej formie, kształcie czy też wyglądzie. Tę prawidłowość wyjaśnia Gadamer
okolicznością posiadania przez język mocy samozasłaniania, wskazuje przy tym, że ma
tutaj na uwadze syntaktyczny aspekt języka [Gadamer 1993: 24], [Gadamer, 1977: 8693], który zajmuje się funkcją wyrazów w zdaniu oraz związkami i zależnościami
między zdaniami. Właśnie ten syntaktyczny aspekt języka wraz ze swą składnią ulega
tutaj zasłonięciu. Prawdopodobnie zasługą tego rodzaju mechanizmu jest prawdziwy
los języka, a więc to, co absorbuje podczas usłyszanej wypowiedzi, zostaje tutaj mocniej wyartykułowane. Kolejne zagadnienie podjęte przez Gadamera to kwestia odnosząca się do istnienia języka w kontekście społecznym, co ściśle wiąże się z projektem
języka i jego koncepcją, jako procesem dochodzenia do prawdy konkretyzującej się
podczas rozmowy. Okoliczność taką najpełniej oddaje pojęcie gry. Gra owa toczy się
niezależnie od woli jednostki. Człowiek w tej grze jest jej bezpośrednim uczestnikiem,
a nie przedmiotem, czy też jej podmiotem. Jako występujący w grze uczestnik człowiek bierze na siebie jej wyzwania, nie mając konkretnego wyobrażenia, jak się ona
potoczy. Natomiast gra analogicznie do toczącego się w niej dialogu języka musi
posiadać zasady, jakieś reguły, które pozwolą jej istnieć, aby zorganizować ją, nadać jej
treść, wprowadzić sens i właściwe znaczenie. Zasady te nie mają jednak wpływu na to,
co się w grze wydarzy, co zaistnieje, bo gra pozostawia grającemu pole manewru,
11
Remigiusz Król
względną wolność i możliwość podejmowania konkretnych decyzji. Pojawia się tutaj
jednak pewne ograniczenie związane ze specyfiką gry i jej charakterem. Polega ono na
tym, że nie można być jej uczestnikiem, grać bez przyjęcia konkretnych reguł, zasad,
w przeciwnym wypadku zanegowany zostałby sens gry i mogłoby dojść do wewnętrznej sprzeczności.
Bardzo ważną właściwością języka, na którą zwraca uwagę Gadamer, jest związanie
go z uniwersalnością i powszechnym charakterem [Gadamer, 1967: 59:59], [Gadamer,
1977: 94-108]. Uniwersalność hermeneutyki zależy, jak napisał Gadamer od tego, jak
szeroki zakres przyzna się w nauce teoretycznemu, transcendentalnemu charakterowi
hermeneutyki lub też czy wykaże się ona „sensu communis”, a tym samym pokaże, jak
można połączyć w praktycznej świadomości wszystkie sposoby uprawiania nauki. Tak
uniwersalnie pojęta hermeneutyka zbliża się do filozofii praktycznej, której ożywienie
wewnątrz niemieckiej tradycji transcendentalno-filozoficznej zaczęło się dzięki pracom
J. Rittera i jego szkoły. Hermeneutyka filozoficzna zdaje sobie z tego sprawę. Teoria
praktyki jest w sposób oczywisty teorią, a nie praktyką, podobnie jednak teoria praktyki
nie jest «techniką» lub unaukowieniem praktyki społecznej: są to prawdy, których obrona – wobec nowoczesnego pojęcia nauki – stanowi jedno z najważniejszych zadań
filozoficznej hermeneutyki [Gadamer, 1976: 149], [Ritter, 1969], [Riedel, 1972/74].
Gadamer ma również na względzie nieskończone możliwości wyrażania treści za
pomocą języka, jakich można oczekiwać od zjawiska paralelnego do nieskończoności
rozumu. Z tego powodu język nie może być ograniczony do jednoznacznie wyznaczonego pola, na którym znajduje się to, co można powiedzieć przy jednoczesnym zdystansowaniu się od strefy tego, co niewypowiedziane. Można zatem powiedzieć, że
język ma nieskończone możliwości wyrażenia wszelkiej, dającej się pomyśleć treści, jej
zawartości, uposażenia, charakterystyki, natury, jakości, materii, określenia czy też
znaczenia. Żadne nowe położenie zależne od następujących wydarzeń, w którym
znalazłby się wypowiadający się w słowie byt osobowy nie przymusza go do modyfikowania strony formalnej języka. Niemniej jednak taka zmiana w historii dziejów
ludzkich ma miejsce, zachodzi i dokonuje się ponad jednostką ludzką. W tym ciągu
dziejowym zawarte są przemiany, przekształcenia, przeobrażenia wszystkich jednostek, mówiących danym językiem, a także całego społeczeństwa umiejscowionego
w historii nowego jutra.
Summary
The present study touches upon Philosophical conception of language from Hans
Georg Gadamer’s viewpoint in which communication between people involving traditional dimension of handing down from generation to generation any customs, views,
12
beliefs, intellectual attitudes cultivated both in theoretical inscription and practical
manner of philosophizing plays a significant role. Friendly openness to multiplicity
and diversity of line of thought as well as respect for all who represent different philosophical views can be found there. Criticism of thinkers holding different standpoints is never a priority, to which everything else needs to be subordinated. What
Gadamer means is the next stage of conversation in which the truth is always most
important, it matters and needs to be got out and approached so as to be, finally,
somehow learnt (possessed). In order to reach the truth it is indispensable to trust
literary text inherited with all cultural legacy and all the history of human thought
expressed in keeping with tradition that left in that literary text an indelible mark. In
that dimension, a sort of peculiar rendezvous is attained, multidimensional knowledge
of what loft and deep is met. The range of reader’s manner broadened in that way
contributes to getting out hidden otherness which inclines to reflection. It is during
that meeting that views’ and beliefs’ barriers are overcome as can be contradictions
between facts and ways of argumentation. A new dynamics of exceeding one’s limitations and building up self-consciousness is born here. Talking of self-consciousness I
mean various ways and acts of getting to know one’s own psyche such as: introspection, reflection, intuition, psychoanalysis, phenomenological reduction, transcendental reduction, the main task of which is to capture one’s own self. The discovery of
harmony’s gross disruption, inconsistency with the tone of a particular text which
appeals to us makes us take our courage in both hands as far as initiatory adventure of
seeking and finding new communication lines in concerned bearing at the same time
in mind that there is no reliable, a hundred per cent effective method which would
lead to discovery, capturing and taking hold of the truth. For Gadamer that discovery
– constitutes a peculiar facilitation when reaching the heart of the matter and the
meaning included in it. It is coming into being in the history of time that happens
during penetration of previous thinkers’ texts, seeing them from the perspective of a
distance set by the period separating the writer from the reader. And it is that distance
indeed that can help reveal content in a more complete manner. Gadamer does not
see that correspondence with philosophical tradition on the example of Schleiermacher’s as involvement in thorough experience of situational context with the aim of
identification with the author’s viewpoint. The author of Truth and Method thinks
that entering into situational discourse is a helpful effort in reaching the heart of the
matter of the utterance.
The author of Truth and Method establishes a dialogue with a number of philosophers from different periods, with the legacy of philosophical thought from almost
every era, main movements, with a number of great and lesser philosophers. Those
13
Remigiusz Król
then with whom he enters into a dialogue belong to western culture circle but also
representatives of other philosophical tradition in a general meaning of that word can
be found and who belong to the history of philosophy. In the specificity of thinking of
tradition as verbal or written handing down (in a subjective sense) from generation to
generation such components of culture as morality and customs, world-view and
religion, practical skills and the arts, Gadamer sees language as a partner in discussion.
Familiarizing with the language means familiarizing with historical moments included
in it. The attempt to immerse in historical content of language means manifesting the
past and gives modern life its depth and more distinctive contours, reveals all its pros
and cons, points out changeability of the notion of reality. The model of communication outlined here constitutes a pattern of universal dialogue of what was, what is and
what will be in the man possibility procreation.
In Gadamer’s language, one can spot the lack of awareness of the rules that guide
the language used by the speaker. Language is the invention of a specific community
and common medium that covers everything in its range. A fundamental feature of
Gadamer’s philosophy of language comprehension is its certain mysteriousness as we
deal here with not articulated to the end theory which accepts inner discourse of unity
occurring between words and things in which a word does not play the role of a sign
but is a process including what is becoming together with what has been known before. It would be then a thinking process with the help of which everything is expressed fully.
Language and its comprehension are treated by Hans Georg Gadamer as a universal medium which in a significant way affects the course of all hermeneutic experience
and its understanding.
[1] Gadamer, H.-G. 1966. Człowiek i język (Mensch und Sprache), in: Orbis Scriptus.
Dimitrij Tschizewskij zum 70 Geburstag, München 1966.
[2] Gadamer, H.-G. 1993. Prawda i metoda, Kraków 1993.
[3] Gadamer, H.-G. 1970. Historia pojęć jako filozofia (Begriffsgeschichte als Philosophie), in: Archiv für Begriffsgeschichte, z. 2.
[4] Gadamer, H.-G. 1993. Uniwersalna hermeneutyka w ujęciu Schleiermachera, in:
Prawda i metoda, Kraków.
[5] Gadamer, H.-G. 1993. Znaczenie humanistycznej tradycji dla humanistyki, in:
Prawda i metoda, Kraków.
[6] Löwith, K. 1928. Das Indiwiduum In der Rolle des Mitmenschen, München.
[7] Pieper, J. 1957. Über den Begriff der Tradition, Köln.
[8] Reinisch, L. 1970. (red.), Vom Sinn der Tradition, München.
[9] Shils, E. 1982. Tradition, Chicago.
14
[10] Gadamer, H.-G. 1977. Das Problem des historischen Bewusstseins, in: Kleine
Schriften IV. Tübingen.
[11] Andrzejewski, B. 1992. Hans-Georg Gadamer als Nachfolger und Fortsetzer der
deutschen philosophischen Tradition, in: Untersuchungen zur polnischdeutschen
Kulturkontrastivik (heraus.), Poznań.
[12] Andrzejewski, B. 1990. Komunikacja, rozumienie,dialog, Poznań.
[13] Bronk A. (red.). 1995. Filozofować dziś. Z badań nad filozofią najnowszą, Lublin.
[14] Bruns, L. G. 1992. Hermeneutics. Ancien and Modern, New Haven and London.
[15] Eggers, H., Gadamer, H.-G., Hörmann, H. 1971. Sprachenlernen und Verstehen.
Gesellschaft und Sprache im Umbruch, Stuttgard.
[16] Gipper, H., Denken ohne Sprache, Düsseldorf.
[17] Gawroński, A. 1977. Pochwała filozofii lingwistycznej, in: Znak 29.
[18] Heinz, A. 1978. Dzieje językoznawstwa w zarysie, Warszawa.
[19] Holzer, H., Steinbacher, K. (wyd.). 1975. Sprache und Geselschaft, Hamburg.
[20] Hönigswald, R. 1970. Philosophie und Sprache. Problemkritik und System, Darmstadt.
[21] Ajdukiewicz, K. 1960. O znaczeniu wyrażeń, in: K. Ajdukiewicz, Język i poznanie,
Warszawa.
[22] Borban, M., Doros, A. 1975, 19892. Wstęp do językoznawstwa, Rzeszów.
[23] Heinez, A. 1978, 19832, Dzieje językoznawstwa w zarysie, Warszawa.
[24] Krąpiec, M. A. 1979. Język i jego kreatywne aspekty, in: Roczniki Filozoficzne
KUL, 27, z. 1,
[25] Couturat, L., Leau, L. 1903. 2001. Historie de la langue universelle, Paris, Hildesheim.
[26] Rosner, K. 1991. Hermeneutyka jako krytyka kultury, Warszawa.
[27] Bronk, A. 1993. Projekt hermeneutycznej filozofii humanistyki, in: Studia metafilozoficzne, A. B. Stępień, T. Szubka (red.) Lublin.
[28] Bronk, A. 1984. Epistemologiczny charakter filozofii H.-G. Gadamera, in: Studia
Filozoficzne nr 1.
[29] Gadamer, H.-G. 1969. Hermeneutik (1955-1965), in: Klibansky, R. (wyd.), Contemporary Philosophy, Firenze.
[30] Gadamer, H.-G. 1977. Kleine Schriften III. Idee und Sprache. Platon. Husserl,
Heidegger, Tübingen.
[31] Sapir, E. 1981. Kultura, język, osobowość, Warszawa.
[32] Gadamer, H.-G. 1977. Wieweit schreibt Sprache das Denken vor?, in: Kleine
Schriften IV, Variationen, Tübingen.
[33] Gadamer, H.-G. 1967. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, Kleine
Schriften I. Philosophie. Hermeneutik, Tübingen
[34] Gadamer, H.-G. 1977. Sprache und Verstehen, Kleine Schriften IV, Variationen,
Tübingen.
[35] Gadamer, H.-G. 1976. Hermeneutyka, in: Życie i Myśl nr 26, z. 4.
[36] Ritter, J. 1969. Metaphisik und Politik, Frankfurt a/Main.
[37] Riedel, M., (wyd.). 1972/74. Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Bd. 1
und 2, Freiburg.
15
nr 3/2010
[s. 17-25 ]
Rudolf Dupkala
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
Przesłanki filozofii dziejów w Starożytności
i w Średniowieczu (Platon i św. Augustyn)
Premises of philosophy of history in Antiquity and in the
Middle Ages (Platon and St. Augustine)
Key words: Antiquity, Middle Ages, Platon, Augustine
Jak to było naprawdę?
Leopold von Ranke
Barbarzyństwo barbarzyńców polega na tym, że nie mają historii.
J. Burckhardt
Na pytanie, gdzie szukać przesłanek czy początków filozofii dziejów, istnieje wiele
odpowiedzi. Jedna grupa autorów poszukuje przesłanek filozofii dziejów już w antyku,
szczególnie u Platona i Polibiusza. Inna grupa umieszcza je we wczesnym średniowieczu, konkretnie w twórczości świętego Augustyna (Aureliusza Augustinusa). Bynajmniej nie w ostatnim szeregu znajdują się ci badacze, którzy początki filozofii dziejów
łączą dopiero z pojawieniem się terminu philosophie de l`histoire, a więc z Wolterem
i okresem Oświecenia; niektórzy nawet upierają się przy poglądzie, że historia stała się
częścią dociekań filozoficznych dopiero w czasach Hegla (K. Löwith). Całkiem konkretną odpowiedź na to pytanie zaproponował G. Nadel, gdy stwierdził, że początkowym, a zarazem złotym wiekiem filozofii dziejów był okres między latami 1550 i 1750
[Le Goff, 2007: 232]. Osobiście zaliczam siebie do pierwszej grupy autorów, gdzie są
np. Aleksiej Łosiew, Karl Raimund Popper, Walentin Asmus, Josef Tvrdý, Jan Patočka
i inni, która przesłanek filozofii dziejów poszukuje już w rozważaniach starożytnych
filozofów i historyków greckich.
17
Rudolf Dupkala
J. Tvrdý podkreśla na przykład fakt, że problematyka „filozofii dziejów” jest bezspornie starsza niż termin „philosophie de l`histoire", a chociaż Wolter użył tego terminu jako pierwszy, to na pewno nie był pierwszym „filozofem dziejów”. Z filozoficzną
refleksją na dziejami spotykamy się w opinii J. Tvrdego już u Platona, Arystotelesa
i innych myślicieli antycznych, przy czym refleksje te pod koniec epoki starożytnej
zebrał we względnie całościową i oryginalną koncepcję hellenistyczny historyk Polibiusz
[Tvrdý, 1947: 101].
Podobne stanowisko zajmował również Aleksiej Łosiew, gdy twierdził, ż Platoński
mit o reinkarnacji i wędrówce dusz jest w prawdziwym znaczeniu tego pojęcia filozofią
dziejów. Łosiew tę chronologicznie pierwszą koncepcję filozofii dziejów scharakteryzował jako mitologiczną, zaś jej ilustrację znajdował przede wszystkim w dziełach
Fajdros (247c-249d) i Państwo (614-621b) [Losev, 1982: 18], [Łosiew, 1977: 7-25].
Do autorów, którzy początków filozofii dziejów szukali już u Platona, należał także
K. R. Popper. Z jego analizy tej problematyki wynika, że Platon w poglądach na społeczeństwo i historię wychodził od słynnych aforyzmów Heraklita Wszystko płynie (B
41) i Nie można dwa razy wejść do tej samej rzeki (D 91). Sądy te Platon przekształcił
w prawa rządzące historią, przy czy, jak pisze Popper, owo prawo dziejowe jest częścią
prawa kosmicznego obowiązującego w odniesieniu do wszystkich rzeczy zrodzonych lub
stworzonych. Wszystkie rzeczy płyną, wszystkie rzeczy stworzone skazane są na rozpad.., Platon jednak był bezspornie przekonany, że prawo degeneracji nie wyjaśnia
wszystkiego, że dzięki ludzkim czy wręcz nadludzkim wysiłkom możemy ten fatalny
historyczny trend przełamać, odwrócić i w ten sposób skończyć z procesem rozkładu
[Popper, 1994: 28-29]. Odwrócenie tego trendu jest możliwe jedynie dzięki utworzeniu idealnego państwa, które powinno być kopią idealnego społeczeństwa z niegdysiejszego złotego wieku ludzkości. W państwie idealnym zostaną usunięte wszystkie negatywne czy też destrukcyjne aspekty i zjawiska znane z istniejących już państw i zostanie ustanowiony stan niezmienny pod względem społecznym i politycznym. Skoro
każda zmiana społeczna jest wypaczeniem lub przejawem rozkładu, najlepszym państwem musi być takie państwo, w którym nie zachodzą żadne zmiany. Popper mówi,
że musi to być platońskie państwo zatrzymane. Dopóki takie państwo nie zostanie
stworzone, dzieje ludzkości nie będą niczym innym, jak tylko dziejami rozpadu społeczeństwa [Popper, 1994: 45]. W odniesieniu do przesłanek filozofii dziejów jako specyficznego sposoby myślenia historycznego i filozoficznego w podobnym tonie wypowiedział się również Jan Patočka, gdy twierdził, że taki sposób myślenia przynależy już
do najstarszych, a zatem do antycznych koncepcji metafizycznych. Równocześnie
zaznaczał wszakże, że filozofia dziejów jako oddzielna dyscyplina jest produktem
epoki nowożytnej [Patočka, 1996: 343].
18
Przesłanki filozofii dziejów w Starożytności w Średniowieczu (Platon i św. Augustyn)
Przeciw poszukiwaniu filozofii dziejów a epoce antyku występują na przykład
K. Liessmann i G. Zenaty. Twierdzą oni, że kultury, dla których charakterystyczne jest
cykliczne pojmowanie czasu, nie znają dziejów jako procesu rozwojowego, a zatem:
chociaż starożytni Grecy położyli fundamenty wielu dyscyplin filozoficznych, to ani
filozofii dziejów, ani nawet jej cienia nie stworzyli [Liessmann, 1994: 119]. Analogiczny
pogląd wygłosił również filozof rosyjski Nikołaj Bierdiajew, gdy twierdził, że pojmowanie dziejów było myśli greckiej całkowicie obce i że filozofii dziejów nie znajdziemy
ani u Platona, ani u Arystotelesa, ani u żadnego innego spośród filozofów greckich
[Berďajev, 1995: 29]. W zakończeniu zaś twierdzi paradoksalnie, że „w ogóle pierwsza
filozofia dziejów zawarta jest w starotestamentowej Księdze Daniela” i związana jest
z przełomowymi wydarzeniami w dziejach narodu żydowskiego [Berďajev, 1995: 13],
[Löwith, 1996: 1-2].
Wspomniałem już, że skłaniam się ku stanowisku tych autorów, którzy podstawy
filozofii dziejów rozumianej jako refleksja filozoficzna nad dziejami odnajdują już
w starożytności, w szczególności w pismach Platona. Tę swą skłonność postaram się
teraz skonkretyzować poniższymi uwagami.
Platon (427-347 przed Chr.) sądził podobnie jak Hezjod (W dziele Prace i dni Hezjod pisze: Najpierw złoty wiek i plemię ludzi śmiertelnych stworzyli nieśmiertelni,
którzy mieszkali w siedzibach olimpijskich. Żyli oni w tych czasach, gdy na niebie królował Kronos. Ludzie żyli wtedy nie inaczej niż bogowie. Nie mieli trosk w sercu (...)
i nawet starości nie znali i cieszyli się wieczną radością. Zło nie dotykało ich żadne,
umierali tak lekko, jakby zasypiali. Na wyciągnięcie ręki mieli wszelkie dobro, urodzaj
im dawała żyzna ziemia (...) żyli w dostatku (...) lecz pokolenie to pokryła już czarna
glina [Hesiodos, 1990: 44], że na początku dziejów był jakiś złoty wiek czyli wiek
doskonałego współżycia ludzi i bogów, wiek dobrobytu, sprawiedliwości, przyjaźni
itp. [Graves, 1974: 50-1]. Złoty wiek ludzkości minął bezpowrotnie i nawet państwo
idealne, gdzie władzę będą sprawowali filozofowie, nie może się z nim równać, gdyż
w złotym wieku nie istniały żadne instytucje państwowe (...) wszyscy ludzie powstali, by
żyć z ziemi (...) mieli dostateczną obfitość owoców z drzew i z wielu roślin (...) chodzili
nago i spali bez przykrycia, zmiany pór roku w ogóle nie przyczyniały im kłopotów (...)
nie mieli żadnych wspomnień o tym, co było przedtem [Platon, 1990: 610].
Problematykę tę Platon rozpatruje w dialogu Polityk. Z jego komentarza do mitu
Hezjoda o złotym wieku ludzkości wynika, że świat czy też ludzkość porusza się
w dwu przeciwnych kierunkach symbolizowanych przez przeciwstawne epoki.
W pierwszej epoce nadrzędnym drogowskazem dla ruchu świata był bóg. W epoce
drugiej ruch świata i nadanie mu kierunku zostało powierzone samemu światu, czyli
tak naprawdę człowiekowi.
19
Rudolf Dupkala
Pierwsza epoka utożsamiana jest z czasami panowania mitycznego tytana Kronosa
(Na marginesie warto przypomnieć, że według mitologii greckiej Kronos był najmłodszym z wielkiego rodu tytanów, którzy byli owocem związku małżeńskiego Uranosa,
boga nieba i bogini ziemi Gai. Kronos rządził światem wespół z małżonką Reą. Przez
ludzi na ziemi Kronos najwyraźniej był bardzo czczony. Na jego cześć obchodzono
święto Kronie ustanowione właśnie na pamiątkę złotego wieku [Vernant, 1994: 23].
Epoka druga wiąże się z rządami syna Kronosa, Zeusa. Według mitologii greckiej Zeus
zdobył władzę nad światem po tym, jak z pomocą trzech sturękich olbrzymów pokonał Kronosa (Hezjod: Teogonia, w. 490-495). Wraz z upadkiem Kronosa skończył się
złoty wiek i pokolenie tego wieku przykryła czarna glina. Następnie bogowie stworzyli
mniej szlachetne pokolenie ludzi srebrnego wieku, które Zeus wkrótce zniszczył, aby
sam mógł stworzyć ludzi surowych i walecznych, którzy stali się pokoleniem wieku
brązowego [Eliade, 1988: 177]. Ruch świata w pierwszej epoce stanowi proces płynięcia od starości do młodości. Ludzie rodzili się z ziemi jako dojrzali, stopniowo stawali
się coraz młodsi, a w końcu ponownie wracali do ziemi. Ruch świata w drugiej epoce
ma odwrotny charakter, a więc przebiega od młodości do starości. Ludzie rodzą się
jako dzieci, stopniowo dojrzewają, starzeją się i umierają.
O ile epoka pierwsza była złotym wiekiem ludzkości, o tyle druga stanowiła wiek
cierpienia. Była to epoka zderzenia się najbardziej negatywnych form państwowości.
Szczegółowo problematykę tę Platon zanalizował w dialogu Państwo, gdzie podał
cztery podstawowe formy państwowości: timokrację, oligarchię, demokrację i tyranię.
Timokracja nawiązuje do złotego wieku ludzkości. W wyniku pogłębiania się różnic
socjalnych w społeczności timokracja w pewnym momencie zmienia się w oligarchię,
która oparta jest na rządach kilku najbogatszych jednostek. Rozwój oligarchii prowadzi nieuchronnie do pogłębiania się konfliktów społecznych, których efektem końcowym jest likwidacja rządów najbogatszych i ustanowienie demokracji czyli rządów
większości. Ze względu na fakt, że wszystko, czego jest dużo, zmienia się w opinii
Platona w swoje przeciwieństwo, również i władza większości zmienia się w końcu
w rządy jednego człowieka, który w najgorszej postaci ustroju państwowego, czyli
w tyranii, sprawuje swą nieograniczoną władzę nad wszystkimi członkami społeczeństwa [Platon, 1980: 317-362].
Przeciw wszystkim tym negatywnym formom państwowości Platon wysuwa projekt państwa idealnego, które powinno zostać ustanowione w oparciu o zasadę sprawiedliwości. Zasadę tę mogą wprowadzić w życie jedynie ludzie, którzy są nosicielami
całej mądrości, czyli filozofowie. W związku z tym Platon stwierdza: Jeśli w państwach
nie zostaną królami filozofowie lub jeśli obecni tak zwani królowie nie poświęcą się
filozofii, jeśli władza polityczna i filozofia nie zleją się w jedno (...) ani dla państwa, ani,
20
jak myślę, dla całego rodzaju ludzkiego nie skończą się nieszczęścia (...) i nie ujrzy światła dziennego państwo (czyli państwo idealne – przyp. R. D.), o którym mówiliśmy
[Platon, 1980: 230].
Wydaje mi się, że projekt idealnego państwa wiąże się u Platona z nową, jak gdyby
trzecią, epoką ruchu świata, albowiem tak samo nieuchronnie, jak skończyła się
pierwsza epoka, czyli złoty wiek ludzkości, skończy się kiedyś, gdy przyjdzie na to czas,
również i epoka druga, czyli okres powstawania negatywnych form czy też ustrojów
państwowych, i w życiu ludzkości nastaną nowe czasy, które Platon w dialogu Polityk
ogłasza słowami: kiedy bóg, który świat urządził, widzi, że (ten świat) przeżywa trudności, podejmuje starania, aby się nie rozpadł w burzy zamętu, ponownie stanie za sterem,
odwróci to, co się w poprzedniej epoce samodzielności popsuło i stało się chore, uporządkuje wszystko, a gdy doprowadzi świat do prawidłowego stanu, uczyni go nieśmiertelnym i wolnym od starości [Platon, 1990: 611-612].
Z powyższego wynika, że filozoficzne rozważania Platona nad ruchem społeczeństwa nie są identyczne ani z mitycznym objaśnieniem świata u Hezjoda, ani z tzw.
polityczno-historiograficzną koncepcją krążenia ustrojów, która oparta była na cyklicznym czyli niedziejowym pojmowaniu czasu czy też na przedsokratejskiej idei
wiecznego powrotu. Dokładnie przeciwnego zdania jest na ten temat J. Dobiáš, gdy
powiada, że historycyzujący filozofowie starożytni, a szczególnie Platon i Polibiusz,
poprzez swe wyobrażenia o kole dziejów, o wciąż na nowo powtarzającym się powstawaniu i zanikaniu... po prostu kwestionowali jakikolwiek sens dziejów [Dobiáš, 1948:
309].
Podobne stanowisko zajął również N. Bierdiajew, gdy stwierdza: Wszystkim myślicielom greckim wspólne jest to, że nie mogli zrozumieć dziejów, tego historycznego ciągu
zdarzeń, który w ich ocenie donikąd nie prowadził, nie miał końca, nie miał początku,
wszystko w nim się tylko powtarzało, wszystko obracało się wiecznym kole i w wiecznych powrotach. Dla greckiego poglądu na świat typowa była właśnie ta cykliczność.
Grecy bieg dziejów wyobrażali sobie jako swoisty kołowrót. Myśl grecka nigdy nie zwracała się ku przyszłości, w której dzieje poniekąd by się zamykały (...) dokąd by zdążały”
[Berďajev, 1995: 29]. Sądzę, że wspomniani autorzy doszli do swych poglądów, opierając się na niezróżnicowanym podejściu do pojmowania i oceniania refleksji filozoficznych nad czasem i ruchem w przedsokratejskiej, klasycznej i hellenistycznej epoce
rozwoju filozofii starożytnej. Ich stanowiska uważam za adekwatne w odniesieniu do
tzw. filozofów jońskich lub do hellenistycznego autora Polibiusza, jednak nie uważamy ich za adekwatne w odniesieniu do Platona.
Przedsokratejskie, a więc i przedplatońskie cykliczne pojmowanie czasu rozwijane
w kontekście idei wiecznego powrotu polegało na założeniu, że czas biegnie jak gdyby
21
Rudolf Dupkala
po okręgu, którego obwód ma, zgodnie ze znanym cytatem z predsokratyka Heraklita
wszędzie wspólny początek i koniec (B 103). Tak pojmowany czas był sam w sobie
nieuchronnie zamknięty i dlatego rzeczywiście niedziejowy. Nie było w nim, bo i być
nie mogło ani wyobrażenia o przeszłości, ani wizji teraźniejszości czy przyszłości. Była
w nim zawarta jedynie idea wiecznego powrotu, a zatem wyobrażenie nieprzerwanego
powstawania i zaniku, które, jak na to podkreśla Záviš Kalandra, miało swój początek
w monizmie cyklicznym filozofów jońskich [Kalandra, 1996: 33].Tak pojmowanej
monistycznej koncepcji bytu odpowiadało cyklicznie zamknięte pojmowanie czasu.
Sądzę, że dualistycznej koncepcji bytu, jaką sformułował Platon, wspomniane pojmowanie czasu już nie wystarczało. Tymczasowość postrzegalnego zmysłowo świata
czy też jego sfery nie mogła być mierzona tym samym czasem, co wieczność świata
idei i prawdopodobnie tak ujawniła się potrzeba nowego pojmowania czasu, którą
implikuje właśnie dialog Platona Polityk.
W dialogu tym Platon jasno i jednoznacznie podkreśla, że złoty wiek ludzkości,
a zatem coś, co było, już nigdy nie wróci ani się nie powtórzy. Nawet w tak zwanym
państwie idealnym, gdzie będą rządzili filozofowie. Złoty wiek ludzkości po prostu jest
już tylko przeszłością. Cóż zatem? Gdy Platon prezentował doktrynę o kręgu przemian ustrojowych na platformie koncepcji wiecznego powrotu w dialogu Polityk,
a konkretnie w tej części, gdzie rozpatrywał mit Hezjoda o złotym wieku, zdecydowanie wykroczył poza ideę złotego wieku, wyznaczając przy tym nie tylko nowy sposób
patrzenia na przeszłość i teraźniejszość, lecz w pewnym kontekście i znaczeniu wskazuje też na fenomen przyszłości. Sądzę, że o wyczuciu historii świadczy u Platona
również jego wyczucie mitu. A może Platon nie miał wyczucia mitu i mit nie był dla
niego dziejami?
W związku z problematyką przesłanek czy też początków filozofii dziejów w epoce
antyku należy jeszcze zauważyć, że prawdopodobnie pierwszym filozofem, który nie
tylko badał dzieje jako filozof, lecz i poświęcił im odrębne dzieło filozoficznohistoryczne był Posejdonios z Apamei (ok. 135-51 przed Chr.). Jego oryginalne dzieło
Historia hé meta Polibion nie zachowała się, niestety, do naszych czasów, a o jej
wspomnianej tematyce dowiadujemy się jedynie z kilku wzmianek, na przykład
u Diodora.
Inny pogląd na tę problematykę głosi J. Dobiáš, gdy twierdzi, że filozofii dziejów
nie dopracowała się ani starożytna – grecka i rzymska – filozofia, ani też antyczna
historiografia; do filozofii dziejów dojrzała dopiero myśl wczesnochrześcijańska reprezentowana przez Euzebiusza z Cezarei, św. Epifaniusza, a przede wszystkim przez
św. Augustyna (Aureliusza Augustinusa). W tym kontekście pisze: Dopiero chrześcijaństwo w wyniku spekulatywnych rozważań nad konkretnymi wydarzeniami dojrzało
22
aż do najwyższej abstrakcji, aż do filozofii dziejów, to jest aż do rozważań nad sensem
i ostatecznym celem wszelkich ludzkich dążeń [Dobiáš, 1948: 309]. Pierwszą wspaniałą
syntezę filozofii dziejów skonstruował, zdaniem J. Dobiáša, św. Augustyn (354−430).
Taki sam pogląd wyraża też I. Holzbachová, gdy twierdzi, że nauka św. Augustyna
o państwie (...) stanowi pierwszą całościową filozofię dziejów [Holzbachova, 1982: 47].
W tym samym duchu wypowiadają się również K. Liessmann i G. Zenaty, gdy twierdzą, że do specyficznie filozoficzno-historycznego sposobu myślenia doszedł jako
pierwszy dopiero św. Augustyn [Liessmann, Zenaty, 1994: 119]
Swą teistyczno-filozoficzną koncepcję dziejów św. Augustyn przedstawił w dziele
De civitate Dei (O Państwie Bożym).
Augustyn wychodzi od przekonania, że świat i dzieje ludzkości mają swój początek
w Boskim akcie stworzenia. W nawiązaniu do starotestamentowej metafory skały
sformułowanej przez proroka Izajasza (Pan jest Skałą Wieków) również on podkreśla,
że Bóg jest Stwórcą i Panem Historii.
Augustyn twierdzi, że Bóg stworzył świat wraz z czasem. Powiada on, że gdyby nie
nastąpił akt stworzenia, nie byłoby również czasu [Aurelius Augustinus, 1948: 312].
Czas stworzony wraz ze światem tak samo jak świat ma swój początek, a zatem nie
może być utożsamiany z wiecznością. O ile czas cechuje ruchliwa zmienność, o tyle
w wieczności nie zachodzą żadne zmiany [Aurelius Augustinus, 1948: 312-313], Św.
Augustyn sądzi, że od stworzenia człowieka minęło zaledwie niecałe sześć tysięcy lat.
[Aurelius Augustinus, 1948: 354].
Historyczny rozwój ludzkości Augustyn interpretuje jako dziejowe zmagania
dwóch przeciwstawnych zasad, sił, potęg czy też imperiów. Są nimi Państwo Boże
(civitas Dei) i królestwo diabła (civitas diaboli). Państwo Boże symbolizujące zasady
wiary chrześcijańskiej, cnotę, sprawiedliwość, duchowość itd. jest drogą wiodącą do
wiecznego zbawienia. Królestwo diabła będące ucieleśnieniem zła, grzechu, niesprawiedliwości itd. jest drogą prowadzącą do wiekuistego potępienia.
Linia historyczna Państwa Bożego jest linią wznoszącą się. Wiedzie od biblijnego
Abla poprzez Noego i Abrahama aż do wybranego narodu żydowskiego, którego
funkcję w dziejach zbawienia przejął powszechny Kościół Chrystusowy. Królestwo
diabła charakteryzuje się ruchem w dół: od biblijnego Kaina poprzez imperia pogańskie aż do upadku Rzymu jako drugiego Babilonu.
Terenem zmagań dziejowych między Państwem Bożym a królestwem diabła jest
świat ziemski, czyli civitas terrena. Walka ta skończy się ostatecznym zwycięstwem
Państwa Bożego i nastaniem wiecznego Królestwa Niebieskiego (civitas caelestis).
Dzieje ludzkości są ciągiem zdarzeń biegnących od niedoskonałego życia w państwie
ziemskim (civitas terrena) do doskonałego życia w Królestwie Niebieskim (civitas
23
Rudolf Dupkala
caelestis). W scholastyce te poglądy św. Augustyna propagował na przykład Joachim
de Fiore (ok. 1130-1202), który rozwój ludzkości podzielił na trzy historyczne etapy.
Zgodnie z jego periodyzacją dziejów pierwszy etap stanowi przeszłość, czyli okres
przed pierwszym przyjściem Jezusa Chrystusa. Ludzie pędzą tu przede wszystkim
żywot cielesny, w społeczeństwie rządzi przemoc, ucisk i niewolnictwo. Etap drugi
utożsamiany jest z teraźniejszością, a więc z okresem, kiedy ludzie żyją pomiędzy
cielesnością i duchowością. Etap trzeci symbolizuje przyszłość. Łączy się on z końcem
obecnego świata ziemskiego oraz z perspektyw życia ludzi w czystej duchowości, jakie
proponuje i stanowi Królestwo Boże [Otčenáš, 1992: 9].
Koncepcja historii ziemskiej u Augustyna, a więc historii odnoszącej się do państwa ziemskiego, ma charakter wyraźnie substancjalny i finitystyczny. Augustyn pisze:
Królestwa ludzkie ustanawiane są przez Opatrzność Bożą. W planach Bożych i Bożej
władzy przepisany jest czas wszelkich królów i królestw [Aurelius Augustinus, 1948].
Koncepcja dziejów Państwa Bożego, które w sensie historycznym przechodzi w Królestwo Niebieskie, ma charakter przeciwstawny – jest infinitystyczna i optymistyczna,
wychodzi bowiem z założenia, że Królestwu Bożemu już nie będzie końca. Człowiek
jako imago Dei dojrzewa do zbawienia. Podstawą i gwarantem jego zbawienia jest Bóg,
który tak bowiem umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w
Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3.16) [Aurelius Augustinus, 1948:
141].
Filozofia dziejów świętego Augustyna ma więc bez wątpienia charakter swoistej filozofii przyszłości. A stosunku do Boga, który jest wieczny, immanentne jest nie tylko
to, co było, lecz także to, co jest i co będzie. Bóg wie wszystko, zanim się to stanie [Aurelius Augustinus, 1948] – pisze Augustyn. Bóg zna przyszłość świata i przekazuje to
poznanie ludziom za pośrednictwem proroków. Oznacza to, że każde ludzkie przewidywanie przyszłości wynika z poznania woli Bożej. Dziejowy pochód ludzkości od
przeszłości ku przeszłości jest określany przez Boga, jako że prawa dziejowe czy też
plan dziejów włożył w nie ich Pan. Człowiek obdarzony rozumem i wolną wolą
współuczestniczy w realizacji Bożego planu i w ten sposób równocześnie współdecyduje o swej przyszłości w wieczności pozahistorycznej. Najpewniej z tego powodu N.
Bierdiajw mógł stwierdzić, że dopiero w chrześcijańskiej filozofii dziejów to, co metafizyczne zbliża się i utożsamia z tym, co historyczne [Berďajev, 1995: 28]. (W związku
z tym należy zauważyć, że J. Burckhardt stawia filozofię dziejów św. Augustyna na
czele lub na szczycie wszystkich teodycei [Burckhardt, 1996: 7]). Dzięki temu koncepcja
ta nabiera specyficznego charakteru i znaczenia.
24
Summary
There are many answers for the question where to seek premises or the beginnings of
philosophy of history. One group of authors is already seeking premises of philosophy
of history in antiquity, particularly at Plato and Polybius. A different group places
them in the early Middle Ages, more specifically, in the works of St. Augustine (Aurelius Augustinus). By no means they are not in the last row these scholars who link the
beginnings of philosophy of history only with appearing a term philosophie de
l`histoire, so with Woltaire and the Enlightenment period. Some of them even insist
on the view that history became a part of philosophical inquiries only in Hegel times
(K. Löwith). G. Nadel proposed quite specific answer for this question, when he affirmed, that initial, and also the golden age of philosophy of history were years between
1550 and 1750. I personally count myself as part of the first group of authors, where
there are e.g. Aleksiej Łosiew, Karl Raimund Popper, Walentin Asmus, Josef Tvrdý,
John Patočka and others, which is already seeking premises of philosophy of history in
dissertations of ancient philosophers and Greek historians.
[1] Le Goff, J., 2007. Historia i pamięć, Warszawa 2007.
[2] Tvrdý, J., 1947. Úvod do filosofie, Brno 1947.
[3] Losev, T. 1982., Historický čas v kultúre klasického Grécka, in: Kultúra v zrcadle
dějin filozofie, Praha.
[4] Łosiew, A. F. 1977. Anticznaja fiłosofija istorii, Moskwa.
[5] Popper, K. R. 1994. Otevřená společnost a jeji nepřátelé. I. Uhranutí Platónem,
Praha.
[6] Patočka, J. 1996. Filosofie dějin, in: Péče o duši I, Praha.
[7] Liessmann, K., Zenaty, G. 1994. O myšlení. Úvod do filosofie. Olomouc.
[8] Berďajev, N. 1995. Smysl dějin (Pokus o filosofii člověka a jeho osudu), Praha.
[9] Löwith, K. 1996. Člověk a dějiny, Reflexe nr 16.
[10] Hesiodos. 1990. Zpěvy železného věku Praha.
[11] Graves, R. 1974. Mity greckie, Warszawa.
[12] Platon. 1990. Štátnik (Politikos); Dialogy II, Bratislava.
[13] Vernant, J. P. 1994.: Mythe et pensée chez les grecs (Études de psychologie historique), Paris.
[14] Eliade, M. 1988. Historia wierzeń i idei religijnych, t. I, Warszawa.
[15] Platon. 1980. Ústava, Bratislava.
[16] Dobiáš, J. 1948. Dějepisectví starověké, Praha.
[17] Kalandra, Z. 1996. Parmenidova filosofie, Praha.
[18] Holzbachova. 1982. Předmarxistická filozofie dějin a společnosti. Výbor textů,
Brno.
[19] Aurelius Augustinus. 1948. Boži štát I, Trnava.
[20] Burckhardt. 1996. Úvahy o světových dějinách. Olomouc.
25
nr 3/2010
[s. 27-35]
Viera Žemberová
Filozofická fakulta Prešovksej unvierzity, Slovensko
An Author’s Ethos and Morality of the Artistic Text
Key words: philosophy, Ethos, text
Autorské vyznanie Daniela Pastirčáka vytvára pevné a dnes možno pripísať, aj
latentné podložie na všetko, o čom hovorí a čo vyslovuje svojimi textami do kultúrnej
obce, napokon zmýšľa ttakto: Myslím, že na to, aby sme v dobrom zmysle slova zostali
deťmi aj v dospelosti, musíme sa (ako hovorí Kristus) narodiť znova. Najťažším jedom
otravujúcim myseľ v stave dospelosti je posadnutosť vlastnou dôstojnosťou. Človek sa
prestáva správať slobodne len preto, že chce zapôsobiť na ostatných. V každej
spoločnosti sám seba vníma cez hodnotiaci pohľad ostatných. Jeho tvár sa čoraz viac
začína podobať maske. Túžba po dôstojnosti je neraz zrodená z obcovania túžby po
láske s pýchou. Pýcha v nás musí zomrieť. Z jej smrti sa zrodí to nové nesmrteľné dieťa,
ktoré vie, že je milované Večnou Láskou. Dieťa v nás má takto možnosť prežiť nielen
prázdnotu prítomného dňa, ale aj temnoty smrti.Vo mne sa to večné dieťa narodilo, keď
som mal dvadsať. Prebudilo sa k životu v jednu májovú noc v maturitnom čase, keď do
môjho osamelého sveta vstúpil Boh. To Božie dieťa sa zjavuje aj v knihe mojich
rozprávok. Zjaví sa vám v príbehu hľadajúceho chlapca Damiana, nájdete ho v tajomnej agónii vzbúreného mladíka či na osamelom ostrove vo vnútri muža, ktorému láska
pomohla porozumieť večnosti (...). [Kepštová, 1995: 31]
Nazdávame sa, že akýkoľvek kontakt v dostupnými knižnými (prózy Damianova
rieka, 1993 a Čintet alebo more na konci sveta, 2000, básnická zbierka Tehilim, 1997)
aj časopiseckými textami či autorskými výpoveďami Daniela Pastirčáka (1959) navodí
pre toho, kto tak urobí, potrebu vysloviť - na podnet autora - elementárne otázky, aké
vytvárajú podložie na reflexie o ideách, tvaroch a o symbióze univerzálnych poznávacích hodnôt duchovnej (spoločenskej) skutočnosti. Navyše v tomto autorskom
projekte sú sústredené do autorského štýlu a spôsobu reflektovania ústredných filoz-
27
Viera Žemberová
ofických pojmov na obsiahnutie formy byť a významu tvoriť ako imperatívov stavu
jestvovať, v ktorých sa ľudský jednotlivec musí ocitnúť, a preto ich musí poznať a
riešiť, prostredníctvom konkrétnych pojmov ako sémantické znaky skutočnosti, čo sú
do významovej, komunikačnej normy ustálené.Naznačené prejavy aj povinnosti subjektu zostali nemenným pôdorysom pre autora na modelové emanačné hry so zovretým filozofickým poznaním o vybraných javoch skutočnosti. Emanačné hry medzi
konkrétnou ideou (filozofia) a konkrétnym tvarom (umelecký (ne)verbálny artefakt)
sa pohybujú funkčne od výkladu cez podobenstvo až po analógie a systémy v epickom
aj lyrickom tvare, kde čas stráca - ako sprostredkovateľ univerzálneho spoločenského
poznania v Pastirčákovom literárnom projekte - na rozhodujúcej poznávacej dôležitosti. Potrebu opakovať emanáciu medzi tvarom a významom ako proces obnovovania, generačného odovzdávania si poznania podľa vzorca komunikácie medzi starými,
preverenými ideami a autorovou novou, traumatizujúcou skúsenosťou, udržiava v
autorovej pozornosti nutnosť aktualizovať v zmenených spoločenských súvislostiach
prítomnosť elementárnych otázok z bytia a života človeka, teraz pod tlakom jeho textu.
Napokon ostáva v tejto súvislosti aktívny aj fakt, že Pastirčákove prozaické a básnické
texty svojou humanizujúcou a kristianizujúcou ambíciou vstúpili do kultúrnej praxe
tu a teraz. Vôkol autora Daniela Pastirčáka a jeho textov, ich spoločného poznania o
hľadajúcom človeku, upozornenie na príčiny a na následky - dôsledky uplatnenia,
rozvinutia a pointovania poučených ideí aj pri ich komunikácii so spoločenskými
vedami, pohybuje sa v domácej kultúrnej (post)postmoderne s jej nesystémovosťou
voči tradičnému v literárnom texte.
Daniel Pastirčák je zovretý (názorový, verbálny) systematik, ktorý pracuje s uzavretým počtom i znakovým zázemím pojmov, motívov, ich významových súvislost. Aj
preto môže vzniknúť taká predstava v interpretačnej praxi, že tým, čo oznamuje vo
svojich prvotinách, ako keby svojím rozhodnutím vedome zmeškal pohyby ďalšej vlny
moderny v umení. No možno práve on, kňaz s umeleckými ambíciami, svojím tvrdohlavým návratom ku genéze idey o bytí a z nej plynúcich filozofických poznaní o
človeku a jeho živote oznamuje to novoromantické, uvoľňujúce, čím sa môže stať
otvárajúca sa katarzia (ne)literárneho človeka, ktorá sa očakáva na horizonte budúcnosti prichádzajúcej literatúry.
Zaujímať sa o emanáciu tvaru a významu v Pastirčákových textoch má dve príčiny,
ktoré sú odvodené od špecifických osobnostných a poznávacích daností autora. Prvá
sa viaže na informáciu, podľa ktorej Daniel Pastirčák: V súčasnosti pôsobí ako kazateľ
Cirkvi bratskej v Bratislave. Popri duchovnom poslaní sa venuje výtvarnej a literárnej
tvorbe [Bibiana, 1995: 33]. Druhý podnet - všimnúť si filozofické konotácie jeho textov
- pripravil znova autor a to tým, že svoju prozaickú prvotinu vyprevádzal prihlásením
28
sa k zmýšľaniu J. R. R. Tolkiena (O rozprávkach). Pastirčák aktualizuje z Tolkienových
názorov ten, ktorý upozorňuje na ním zamýšľaného (projektovaného) a očakávaného
príjemcu svojho slova, pretože si on, autor a kňaz, filozof a umelec (výtvarník) Daniel
Pastirčák, svoje autorské veci aj deje premyslel tak, že: Ak je rozprávka ako taká hodná
čítania, potom si zaslúži, aby bola písaná pre dospelých a aby ju dospelí čítali [Pastirčák, 1993]. Najskôr sme sa pri rozhodnutí, položiť otázku a hľadať na ňu odpoveď,
správali prirodzene voči problému, ktorý nás zaujal, veď aj Tolkien svoju úvahu o
rozprávke [Pohádka, Tolkien, 1997: 91] začína otázkou: Čo je vlastne rozprávka?
Obratne si zvolil a presvedčivo aj rekonštruoval racionálnu analýzu genézy lexiky a
sémantiky pojmu rozprávka. Pritom už vopred upozornil, ale na inom mieste svojej
reflexie o rozprávke (O pohádkách), a tak trochu formuloval aj paradox voči svojmu
nasledujúcemu analytickému kroku (genéza pojmu rozprávka), že krajina rozprávky
je ďaleko, hlboko a vysoko, je plná mnohých rozličných vecí, veď možno v nej nájsť
všelijaké zvieratá a vtáky, moria bez brehov, nespočítateľné množstvo hviezd, krásu,
ktorá očaruje... [Tolkien, 1997: 90]. A i v tejto situácii, keď sa otvoril fantázii detstva,
rozpomienke na rané čitateľské skúsenosti, ale aj na zovšeobecnenie tradícii chápania
rozprávky a vedenia o nezameniteľnej štruktúre sveta rozprávky, predsa sa Tolkien
vrátil k podstate javu a pôvodnú otázku: čo to vlastne rozprávky sú?, rozšíril a spresnil
o ďalšie opytovania sa a spresňovanie pôvodného problému, a tak : Aký je ich pôvod?,
Na čo sú dobré? [Tolkien, 1997: 90].
Tolkienovu reflexiu O rozprávkach ukončuje Epilóg [Tolkien, 1997: 87-143], v ktorom sa objaví ďalšia otázka: Je to pravda? [Tolkien, 1997: 141], v ktorej sa uzatvára
jeho exkurz aj s výkladom do rozprávky a do pravého rozprávkového príbehu vyznaním sa k ideám o duchu, láske, slobode, pokore z evanjelia. Daniel Pastirčák sa hlási
k názorom Tolkiena, k ozvene evanjelia v skutočnom svete (s. 141). Napriek plynúcemu času, zbližuje obidvoch autorov, určite popri mnohom inom, platónske a
kresťanské zmýšľanie, vlastne vedenie o ideách svetov, o bolestiach človeka pri poznávaní, aj o jeho ceste bytia, o potrebe a zmysle hľadaní (seba, pravdy, lásky, ducha), o
čase ako o priestore na život i na príležitosti na pravdivé poznanie možností tela a sily
duše, o pohybe z tmy na svetlo (život, idey, svet-(y), hodnoty) zdola (jaskyňa) smerom
hore (nebo, Boh), o podobenstve (seba a ducha), o dobre a zle i kráse, ako o normách
bytia, ale aj o hodnotách a pravde, ku ktorým smeruje. Teda o dráme človeka z tých
čias jeho individuálnych prenikaní z platónskej jaskyne (seba, davu, matérie, sveta) na
svetlo (idey) a o bolestivosti procesu poznania (hodnota: seba, sveta), ktoré mu, hoci
zložito a bez pevných istôt (idea, viera, veriť), poskytuje napokon racionálne vyrovnávanie sa s jeho pohybom medzi Skutočným svetom [Tolkien, 1997: 146], čo je v
starogréckej filozofii obsiahnuté v pojme jaskyňa (Platon) a Iným svetom [druhotný
29
Viera Žemberová
svet, Tolkien, 124, 146], teda svetlom (Platon) a druhotnou vierou [Tolkien, 127].
Umenie a rozprávka ako jedna z jeho vďačných aj všedných (žáner, autorská genéze,
forma), výnimočných a premenlivých (aktualizácia témy, postavy, konfliktu; funkcia;
tendencia) možností, ktorá poskytuje takmer vždy, ale v závislosti od svojich rozprávačských a autorských stratégií, ucelenú správu v konkrétnom čase (vznik, aktualizácia), o ľudskej schopnosti tvoriť, vlastne o tom, ako človek reaguje na výzvy a predstavy (Platon: idey, Tolkien: ľudský stvoriteľ). Rozprávkový príbeh má svoje opodstatnenie takmer vždy za svojím ohraničením zo slova.
Len si znova spomeňme na Pastirčákovu požiadavku (žánrová genéza ľudovej
rozprávky, Tolkienovo presvedčenie), aby jeho Damianovu rieku čítal dospelý čitateľ,
(dospelosť vo svojej fyziologickej časti nebude univerzálna podmienka, skôr ju chápeme modelovo). Aj on, rozprávkar o láske, lebo spoločenstvo s Bohom stojí na princípe
lásky, a teda Slobody [Cesnak, 12] a večnosti, pretože Boh je život, a základom večného
života zvlášť [Cesnak, 12] týmto svojským spôsobom, rozprávaním príbehov - rozprávok pre iných, reaguje práve na výzvy a predstavy tvorené, prinášané, obnovované
cez fantáziu, imagináciu a variabilné podobenstvo. Majú v sebe však príkaz: cez príbeh
rozprávky uskutočniť (cez slovo a predstavivosť) cestu ako následok úniku a úteku zo
skutočnosti danej (povedzme tieňov: matérie, empírie, pragmatizmu) do ďalšej, želanej - ideálnej skutočnosti v podobe svetla: duša, idea, viera, etika - ako odmenu za
poznanie a čin. Je čas vrátiť sa k prvej otázke, ktorú sme naznačili vyššie, teda k prostej, a pritom totálnej otázke, ktorá tvorí pevné podložie Pastirčákovej Damianovej
rieky: čo je filozofia? Filozofi odpovedajú: To ešte nevieme [Michálek, 1994: 17], ale
upravujú svoju odpoveď aj dvoma jej vonkajšími vymedzeniami: filozofia patrí k
človeku inak ako ostatné vedy, a potom aj tak, že to, čím sa zaoberá filozofia, spí voľajako v každom z nás. Platon s Aristotelom upozorňovali, že filozofia patrí medzi tie
vlastnosti ľudskej bytosti, ktoré sa označujú za ladenie (na-ladenosť), čo možno ďalej
rozvinúť i tak, že na počiatku filozofie stojí údiv, úžas. Údiv, úžas, zdesenie sú základom
pýtania sa. Filozofia vždy bola a je predovšetkým pýtanie sa [Michálek, 1994: 18].
Damianova rieka spôsobila, že sa D. Pastirčák -, podľa časti svojich vykladačov pripojil, ba viac, zaslúžil o prinavrátenie sa meditatívnej rozprávky [Kepštová, 1995:
28]. Isto, ide o rozprávky pre dospelých, ktoré oscilujú medzi platónskou (tma – svetlo, dole – hore, idea) a kresťanskou filozofiou (telo - Duch, spása - dar, antická telesnosť – kresťanský etický čin). Lenže formulujú aj svoj etický pohľad Ja poznanie, a
tak sa pohybujú aj medzi vyhranenou mravnou normou z princípu lásky, slobody,
daru večného života a odmietnutia morálky bez Boha [Cesnak, 1997: 12]. Nazdávame
sa, že ide aj o osobnostú reakciu umelca a kňaza D. Pastirčáka na skutočnosť.
30
Autorovo prijatie výzvy od Ja (D. Pastirčák) nachádza dotykové miesto a prelínanie
sa v Platonovej vízii neba, očistca a pekla [Platon, Ústava čl. 614-616] s kresťanskou
koncepciou Ducha: (...) tma bola nad priepasťou a Duch Boží sa vznášal nad vodami
[Genezis: 1, 2]. Pastirčákov dotyk platónskej vízie (idea) a kresťanskej koncepcie (viera) hľadá a nachádza v myšlienkovom priestore rozprávky o (...), kultivovane vyrozprávané príklady o bolestivej skúsenosti tela, pýchy, oka, vody, personifikovaného
predmetu na ceste za (...) a o úspešnom podstúpení skúšky pre (...), ktorú určili túžba,
sen, trpezlivosť, nádej, pokora či obetavosť. Táto cesta ducha s láskou, slobodou a
očakávaním svetla sa podstupuje v Damianovej rieke ako poznanie sily idey a jestvovanie druhej skutočnosti, ktoré sa sformuje len ako následok (racionálneho) poznania.
V Pastirčákovej prozaickej prvotine ide spravidla o príbeh dieťaťa alebo personifikovaného umeleckého (obraz) či praktického (loďka) predmetu. Častejšie však o
ušľachtilú súčasť sveta Prírody: kvetenstvo, vtáctvo, ale nechýbajú ani historicky lokalizované bolestivé skúšky Človeka v profesii kráľ, vojak, námorník, šašo a i. Rozprávka,
na to sme si privykli v kultúre, máva svoje masky, ktoré sú podmieňované priestorom
mimo jej záujem, ale vždy za pomoci jej zásahu a dosahu. Filozofi majú svoje pevné
miesto v kultúre, toto napokon naznačujeme od počiatku, a pritom: V súčasnej filozofii existujú tri rozličné pohľady na možnosť riešenia konfliktov medzi rozdielnymi verziami sveta, kultúrou alebo definitívnymi slovníkmi: relativizmus, antirelativizmus a
pragmatizmus [Gál, 1997: s. 13]. Nazdávame sa, že spôsob, aký využíva D. Pastirčák vo
výtvarnej tvorbe (čiara, základná farba čierna a biela, výpoveď obrazu plná absurdných
napovedaní, detaily ako sémantické celky, mystizujúce postavy a výjavy: myslíme na
autoilustrácie z Damianovej rieky, ďalej práca s hlinou pri keramickej tvorbe), i ponornosť až spirituálnosť jeho verbálnych podobenstiev cesty, hľadania, výberu, zápasov
so sebou samým, napätie medzi chcem - musím, to všetko v súzvuku vytvára uzavretý
myšlienkový, hodnotový aj mravný program. Ani neprekvapí, že inklinuje ku (racionálnemu) relativistickému chápaniu obidvoch svetov a skutočností, ale i k nachádzaniu
zosúladenia života medzi človekom na ceste z jaskyne do svetla. A to sa denne nerušene odohráva v dejinnom priestore ako zákon vývinu človeka a sveta. Nuansy veľkých
prehier pýchy a rovnako veľkých víťazstiev ducha nad telom, pokory a vôle nad túžbou
jaskyne, krásy nad mocou smerujú od estetiky rozprávkového príbehu k prozaikovej
inštrukcii dôverovať: Kráľovi, ktorého kráľovstvo nie je z tohto sveta [Pastirčák, 1995:
32]. Má istotu - tam spočíva vnútorná sila jeho verbálneho obrazu -, že podnet na
čakať a veriť, platí to kompaktne v jeho autorskej filozofii aj rozprávačskej stratégii
príbehu, znamená dočkať sa a byť odmenený. Teda (s)-poznať svoju hodnotu prostredníctvom sily vyššieho ducha. Ľudské zostáva relatívne, nepevné, (nie)-večné, ale
31
Viera Žemberová
duch smeruje k večnosti, kam má Človek cestu otvorenú. Len či má aj dosť síl? Damianova rieka vo všetkých svojich častiach, teda i v tých, ktoré nenesú explicitne
žánrové označenie rozprávka, vytvára variácie na jedinú skúšku, ktorej sa protagonista
(človek, predmet) podrobuje, aby obstál. Pastirčák má zmysel pre proporcionalitu
skúšky, ktorej vystavuje protagonistu a jeho príbehy majú dobré konce, čím polemizuje, isto nie zámerne, aj s tradíciou nie malej časti folklórneho a autorského svetového
fondu rozprávky. Daniel Pastirčák hľadá priesečník filozofie a umenia svojimi osobnostnými danosťami. V ňom súzvučí, možno aj v napätí, duch filozofa, tvorca literárneho príbehu a zručnosť obrábača i tvarovateľa materiálov Prírody. Aj on hľadá tak, že
rozpráva iným o čase, ceste, o svojom poznaní. Jeho rozprávky zostali modelmi ideí a
inštrukcií, veď popri filozofickom prameni sa napojil na rozprávku literárnych
sprievodcov, ako ich D. Pastirčák nazval, na H. Ch. Andersena, O. Wilda, H. Hesseho,
M. G. Lawisa, J. R. R. Tolkiena (...). Silný zážitok so sebou samým oživuje cez hru
rozprávača s čitateľom. A tam mu záleží na tom, aby si boli spoločne vedomí toho, že
vstupujú do príbehu o (...), hoci o prostý dej primárne nepôjde a prirýchlo sa vytratí z
neho to, čo sa dá jednoducho vyrozprávať. V Pastirčákovej rozprávke práve vtedy
nastal čas na myšlienky a príležitosť na idey, veď: Každý príbeh sveta je preto príbehom
o ceste a príbehom o hľadaní [Pastirčák, 1993: 45]. Stalo sa tak už nie raz preto, lebo
spisovateľ rozpráva príbehy o silách, ktoré formovali a spôsobili, že je človek taký, aký
je, ale filozofi sú tu na to, aby naznačovali mosty medzi národmi a kultúrami a stali sa
iba iniciatívou, isto účinnou v čase [Gál, Rorty, 1997: 15]. Prozaický súbor Damianova
rieka žánrovo zhodnotil autor ako rozprávky, ale básnickú prvotinu, i v tom spočíva
podnetné podložie vnútorného emanačného napätia medzi tvarom a významom,
ktorý vyústi do celku prelínajúcich sa súvislostí slova a obrazu, myšlienky a tvaru,
podnetu a následku - nazval Tehilim a za žáner mu určil pieseň.
Cesta stretla súmrak. Koleso uviazlo v hrudnom koši koňa...
[Skameneliny, 1, 38]
Zámery s formou piesne azda netreba vysvetľovať, napokon napojenosť rozprávky
na pieseň sa ponúka sama. Pastirčákova básnická prvotina, nazdávame sa, programovo nadväzuje, ba viac, nadstavuje sa na Damianovu rieku. V nej prozaik dal do
súvislostí emanačnú hru pojmov, spresnil ich filozofické podložie, vypovedal aj ilustroval ich humanizačnú rolu. Kým Damianova rieka, povedzme, horizontálne vypovedala za všetkých, aby im napomohla zorientovať sa v dávnom poznaní ideí o bytí,
Tehilim si, predpokladajme, počína vertikálne: od horizontu po bod možností jediného človeka: diaľka - modlitba. Zosobnenie problému všetkých (jaskyňa so svetlom
32
v štrbine, loď na mori) do údelu jedinca (Ja) dovoľuje Pastirčákovi variovať meditácie
a mystifikácie v priestore piesne-básne s motívom diaľok (túžba), smrti (riešenie),
pútnikov (hľadanie) a modlitieb (pokora, prosba po prehre). Pohyb po amplitúde
nádeje a beznádeje, cieľa a jeho straty, činu a zámyslu preruší ich - Jeho jediný možný
priesečník a tým je pre Pastirčáka nesentimentálne videné a eroticky chápané manželstvo: Posteľ je čln plávajúci časom Kolíska manželská lôžko rakva [+++, 107].
V pohyboch idey (Tehilim) sa prelieva Pastirčákova rozprávka s piesňou-básňou
do jediného celku Bytie = JA, kde voči rozprávke o ceste z tmy do svetla, z neviery po
vieru sa do roly dominantného zástupcu bytia (život) ako javu (proces) dostáva čas na
praktický život. Orfeovský motív prievozníka nesmeruje nikam, lebo: Pred nami bude
všetko Za nami nič Len prelomené riečne prstene [+++, 107].
Orfeovský motív v Pastirčákovej emanačnej projekcii tvaru a významu sa uspôsobuje sám sebe tak, že dáva do pohybu virtuálne obežnice z nekonkrétnosti (riečne
prstene) plynutia Ja v Čase, hoci predsa len na kohosi, niekoho, jeho, ju (...) čaká. Azda
aj preto si zvolí gesto pre Ja zo zmeny - stálosti, keď oznámi, že sú emócie: Reťaze
otroctva roztrhané [+++, 107]. Na to, aby sa v jeho emanačných dotykoch tvaru a
významu uprednostnila idea Ja vo variáciách (i)-racionálneho, potrebuje chodidlo,
teda krok a vlastne pohyb = dotyk. Pastirčákove rozprávky - podobenstvá a básne piesne prijali literárny, autorom zvolený tvar pravdepodobne aj preto, aby autor mohol hľadať kompromisné riešenie pre idey a významy Ja, On, Som, Čas, Pohyb, Krok,
Oko (...), lebo sa zastavil pri pojme sloboda. Pastirčák hľadá kompromis ideí, aby
pomohol subjektu pri spresnení si tvaru, pojmu život, pretože: Dnešní západní společnosti mají trojí ideál: měšťanské občanství, technickou účinnost a právo každého
volit si po svém cestu ke svému blahu. Z těchto tří ideálů by neměl být žádný obětován.
Nebuďme tak naivní, abychom věřili, že je snadné splnit je všechny tři Aron, 1992: 53].
To isto nie je jednoduché a jednorázové rozhodnutie. Isto aj preto D. Pastirčáka zaujíma cesta k tomu, aby si bolo so všetkými následkami a uvážene možné zvoliť po
svém cestu ke svému blahu, dodajme zo žriediel a do koryta duchovného, filozofického
zhodnocovania javov duch, človek, život. Parafrázujúc pri tejto príležitosti D. Pastirčáka a jeho emanačné hry medzi ideou i významom ciest a hľadaní, hľadania na
ceste a cestu z hľadania, po celý čas trvania jeho rozprávky a básne sa vstupuje do
priestoru inštrukcií, ako žiť s ideálom ducha o (...). A tam, nazdávame sa, zostalo
svetlo konečného poznania na horizonte individuálneho poznávania, teda hľadania.
Summary
The method applied by Daniel Pastirčák to his fine arts (line, characteristic black
and white colours, picture expressing various absurd indications, details as semantic
33
Viera Žemberová
units, figures and scenes of a mystical character) as well as spirituality of his verbal
parables of a route, searching, selection, fights with himself, strain between I want and
I have to – all of that in a harmony creates a closed programme of thoughts, values and
morality. It is not surprising that the author tends to a rational relativistic approach to
both worlds and the reality and also to finding a conformity between life and man on
the way from a cave to the light of the world . And this occurs daily without any disturbances in a historical space as a rule of man’s and world development. Shades of
big failures of pride and those of great victories of spirit over the body, submission
and will over a desire of a cave, beauty over power are steering from esthetics of a fairy
story for the author’s instruction to trust: in the King whose kingdom does not come
from this world. He has a certainty – and this is where inner strength of his verbal
picture lies – that a stimulus to wait and believe means to live to see and to be
rawarded. This is compactly valid in the author’s philosophy and in the narrating
strategy of the fable. It means to know one’s own value through the strength of
a higher spirit. That, which is relating to the human, remains relative, unfirm, (not)
everlasting, but spirit is heading for the eternity which is open for Man. But is He
strong enough? Damianova rieka (The Damian’s River), in all its parts including those
that do not explicitly carry genre characteristics of a fairy tale, creates variations on
the only ordeal which a protagonist (man, subject) undergoes so that he is successful.
Pastirčák has the sense of an ordeal proportionality the protagonist is subjected to and
his fables have happyends, thus argueing, certainly not on purpose, even with
a tradition of a considerably large part of folkloric and worldwide authors’ fairy tale
fund. Daniel Pastirčák is searching for a point of intersection between philosophy and
arts through his own personal qualities. Though in strain, a spirit of a philosopher,
a creator of a literary fable and one who skillfully shapes materials found in Nature are
present in author’s inner harmony. Author’s searching lies in his narration about
time, route, his knowledge. His fairy tales are models of ideas and instuctions since,
besides a philosophical source, he is connected with fairy tales of literary guides as
D. Pastirčák named H. Ch. Andersen, O. Wilde, H. Hesse, M. G. Lewis, J. R. R.
Tolkien (...). A strong experience with himself is enlived through a narator’s play with
a reader. Here, he is anxious that both narator and reader are aware of participating in
a fable about (…), though it does not primarily refer to a simple plot and which can be
narrated in a simple way, disappears from the plot too fast. In Pastirčák’s fairy tale this
is the right time and opportunity for humanistic thoughts. Many times it has happened like this because the writer tells the fables about the forces that were forming
man, but the philosophers are here to outline the bridges among nations and cultures
and to become only the initiative, though effective in the course of time. According to
34
the author’s classification, the genre of the prosaic collection Damianova rieka is fairy
tales, a novel for young readers Čintet is considered by a reader as a comprehensive
survey of man’s humanization starting from his young age, but a poet’s first fruit - this
is also a stimulating background of inner emanating strain between a form and meaning which results in a unit of intersecting connections of a word and picture, thought
and form, stimulus and consequence – the author called Tehilim and a song regarding
the genre.
[1] Aron, R. 1992. Esej o svobodách. Zkoumání moderní civilizace. Preklad V. Jochmann. Bratislava.
[2] Cesnak, P. 1997. Rannokresťanská metafyzika spásy, Proglas, VIII., 2 (september).
[3] Gál, E. 1997. Kultúry a filozofi, Romboid, 32, 7.
[4] Kepštová, Ľ.1995. Lietanie srdcom. Rozhovor so spisovateľom a kazateľom Danielom Pastirčákom o hľadaní lásky k ľuďom, Bibiana, III.
[5] Martinka, J. 1991. Dominanty antickej gréckej filozofie, in: Roger Scruton: Krátke
dejiny novovekej filozofie. Od Descartesa po Wittgensteina. Preklad E. Šimčeková.
Bratislava.
[6] Mihina, F. 1997. Racionalita. K náčrtu genológie, modelov a problémov. Prešov
997.
[7] Michálek, J. 1992. Co je filozofie? 1. vyd. Praha.
[8] Mindell, A. 1997. The leader as martial artest. Proglas, VIII., 2 (september), 10.
[9] Stachová, J. 1994. Model a Analogie ve vědě, umění a filozofii. Ed. Praha: Filozofický ústava VA ČR.
[10] Patočka, J. 1990. Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha.
[11] Pastirčák, D. 1993. Damianova rieka. Rozprávky o láske a večnosti. Ilustroval D.
Pastirčák. 1. vyd. Bratislava.
[12] Pastirčák, D. 1997. Tehilim. Ilustroval P. Grísa. Levoča.
[13] Chrobáková, S. 1999. Nehľadám ticho s farbou zenovej meditácie. Rozhovor s
Danielom Pastirčákom. Romboid, XXXIV.
[14] Sliacky, O., Stanislavová, Z. 1998. Kontúry slovenskej literatúry pre deti a mládež
v rokoch 1945-1997. 1. vyd. Prešov.
[15] Stanislavová, Z. 1996. Hodnotové aspekty slovenskej literatúry pre deti a mládež v
deväťdesiatych rokoch, in: Česká a slovenská literatura dnes. Sborník referátů z
literárněvědné konference 39. Bezručovy Opavy (16 . -18. 9. 1996.
[16] Janáček, P. 1997. Praha: Ústav pro českou literaturu AV ČR. Opava, Slezská univerzita.
[17] Stanislavová, Z. 1998. Kontexty modernej slovenskej literatúry pre deti a mládež,
Prešov.
[18] Stanislavová, Z. 2002. Keď si v rozprávke, si skutočnosti bližšie. Romboid 37.
[19] Tolkien, J. R. R. 1997. Příběhy z čarovné říše, preložili J. Čermák, S. Pošustová, P.
Štěpán. 1. vyd. v tomto súbore. Praha.
[20] Žemberová, V. 1995. Rozprávky o láske a večnosti. Bibiana, III, 1995, 3.
[21] Žemberová, V. 2004. Kontinuita a kontext textu, Prešov.
35
u
nr 3/2010
[s. 37- 48]
Daniele Stasi
Uniwersytet Rzeszowski
From auctoritas to sovereignty. Observations
on pre-modern and modern society
Key words: philosophy, modern society
The paper develops the concept of modern society in comparison with the Middle
Ages. Modern society is characterized by the absence of God in descriptions of what is
lawful and what is not. In other words, the order in modern society comes from the
reason. The subject of the paper deals with ideas of auctoritas (authority) and sovereignty, namely the transformation process leading to the separation of law from religion.
One essential question is: what is the modern society? The answer is based on the
distinction between modern society and not modern society (generally the Middle
Ages). Consequently, the idea of modern society is the result of observation. On the
basis of this observation (distinction) it is possible to distinguish the characteristics of
modernity and non-modernity (pre-modernity). When talking about modern society
we probably have some ideas on modernity and modern society. At the same time we
have some ideas on what is not modern and what is typical of the other type of society.
The fundamental question is now: who is the observer of such distinction? Who is the
observer of the identity of the modernity and at the same time the identity of not
modernity (identity of difference)? At any rate, part of this distinction (difference) is
the grounds of the same distinction. This is the modern paradox.
Modern society describes the historical situation after the Middle Ages. The
beginning of the modern era started approximately in the 1500s. Many major events
caused the Western world to change around the turn of the 16th century, starting with
the fall of Constantinople, the fall of Muslim Spain and the discovery of Americas, as
well as Martin Luther’s Protestant reformation in 1517. In the pre-modern era
thoughts of the order and sense of community were expressed by means of faith.
37
Daniele Stasi
Philosophy and science where subordinates to theology. The base of knowledge was
God, or rather certain interpretations of God’s will.
The order of pre-modern society coincides with respublica christiana. The premodern society was a stratified society where the image of order coincided with a
rational plan. The rational plan originated outside the society, i.e. God’s reason and
will. The theoretical justification of social hierarchy was God and his plan for the
humankind. From this idea of order and the relation between God and humankind
came laws and duties for the nobility and the common people. The order of law was
marked by coexistence of classes within which there was the individual. The indivdual
did not exist outside the classes or the legal connections between classes. This form of
order possesses auctoritas. It means that this form of social order was described rationally, right because it was derived from God. The social order was an act of God
(augere, auctoritas: to make). The structure of society coincides with providence. The
order in the pre-modern era was perceived as a question concerning the interpretation
God’s will within the image of power. Who between Pope and King has to be gubernator rei publicae, namely who has to possess the ultimate power? In other words who
has to decide about law and who needs to be subdued? The struggle resulting from the
question of ultimate power is resolved only in modernity. Owing to the idea of individual (and individual reason) and sovereignty, the modern society elaborated a new
concept of social order. The social order in modernity is marked by separation of
religion from law. The modern social order does not identify itself with respublica
Christiana. The theoretical structure (base) of law is not God but individual reason.
Machiavelli, for example, believed that politics should be separate and distinct from
ethics, morality, and religion.
The state is a space where every individual can imagine order thanks to reason, but
not necessarily faith. The supremacy of reason and individual resulting from social
evolution characterizes the semantics of politics and law in the modern society. The
transformation of society in the evolution from pre-modernity to modernity on the
one hand points to the translation of forms of social communication, on the other
hand to changes on the level of social structures.
The importance of the Modern Era and of the difference between the modern and
pre-modern society is plainly evident in today's society.
38
u
nr 3/2010
[s. 39-48]
Henryk Piluś
Essai de synthèse comme surpassement de
l’uniformité dans la définition de la personne
humaine selon le cardinal Karol Wojtyła
Synthetic essay on the excess of unity in the definition of
a human person according to Karol Wojtyła
Key words: Karol Wojtyła, John Paul II, anthropology, humanism, person,Présentant la conception de la personne humaine selon le cardinal Karol Wojtyła je
suis forcé à me borner à certaines conclusions que j’ai obtenues par suite des réflexions sur son acquis dans le domaine de l’anthropologie philosophique. J’essaierai
également de montrer quelques aspects de sa concetion de l’homme en tant que personne.
J’ai présenté une analyse plus détaillée des idées de K. Wojtyła sur la personne
humaine dans l’article publié sous le titre Problem osoby ludzkiej w ujęciu Karola
Wojtyły (Question de la personne humaine selon Karol Wojtyła, Humanitas, v. V
1980), ainsi que dans deux études non publiées Participation personnelle dans la
communauté et Thomisme de Karol Wojtyła et de Jean Paul II.
Se basant sur l’anthropologie philosophique, le cardinal K. Wojtyła tâche de faire
une synthèse de la philosophie de l’être et de la philosophie de la conscience en ce
concerne le contenu et les méthodes appartenant à ces deux directions. Il essaie
également de trouver une troisième voie, constituant un point de départ pour la
création de l’anthropologie universelle (philosophique et théologique). Le point de
départ est donc la personne agissante. Contrairement aux néo-thomistes
(essentialistes et existentialistes) il n’admet pas d’avance la notion de personne, mais il
procède à la description de l’homme en tant que personne, se basant sur le fait direct
de l’action consciente, c’est-à-dire sur l’acte.
39
Henryk Piluś
Il analyse le fait spécifiquement humain l’homme agit, c’est-à-dire l’acte humain
apparaissant de l’interieur de l’homme, qui englobe non seulement les relations à
l’objet, mais aussi au sujet. L’homme dans son action n’est pas seulement absorbé par
l’objet, mais il poursuit, en même temps que l’action objectivisée, une réflexion
incessante qui accompagne l’action et qui se conclut dans cette action.
K.Wojtyła, confrontant la théorie métaphysique avec l’expérience, fait toujours
attention à ce que les thèses anthropologiques expriment ce qui est conforme au
contenu des faits. L’homme, en tant que personne, est un fait réel, un être concret, vif,
et non pas son éqivalent abstrait. Le caractère réel de la personne n’exige pas de
preuve telle que l’analyse métaphysique.
Il élabore son anthropologie philosophique se basant sur l’éxpérience directe et
spécifique de l’homme, partant du principe que même la théorie générale de l’être a
pour source l’expérience. Il prend sa connaissance de l’homme de deux sources : de
l’expérience extérieure et de l’expérience intérieure. Il veut intégrer dans la théorie de
la personne humaine le problème difficile de la double expérience dans la
connaissance de l’homme. Dans sa conception de la personne il fait recours à deux
méthode : celle de réduction et celle de phénoménologie. Donc, pour expliquer, il
entre en contacte direct avec l’objet donné dans l’expérience, dans leqeul sont
comprises les raisons expliquantes, tout en utilisant la description éidétique de M.
Scheler.
Ainsi, la decription concerne les données directes, les être réellement existant, et
non pas, comme dans la phénoménologie qui traites les données directes, comme une
fonction de la conscience.
Cette phénoménologie spécifique de la personne humaine consiste en ce que
l’auteur, par réduction, arrive au regarde direct de la personne humaine au regarde
oculaire. L’expérience de l’homme est exprimée dans la langue, dans laquelle l’homme
existe et exprime son expérience.
K. Wojtyła, se rendant compte du fait que les mêmes expresions peuvent désigner
et signifier différentes choses suivant les différents systèmes philosophiques, et aussi
du fait que les questions parailles peuvent être résolues différemment, fait une
traduction d’une langue philosophique en une autre, de la phénoménologie en
thomisme et vice versa. Par suite de cela apparaît une interprétation spécifique de la
personne humaine. Procédant à la fusion des deux différentes façons de penser,
l’auteur essaie de prendre une position au milieu, présentant sa théorie de la personne
dans une langue spécifique. C’est souvent une langue des approximations qui veut
exprimer la résultante de ces théories, la troisième voie dans l’anthropologie en tant
que phénoménologie thomiste de la personne humaine. C’est un thomisme
40
Essai de synthèse comme surpassement de l’uniformité dans la définition…
phénoménologisant. K. Wojtyła part du principe que la personne est une réalité plus
susceptible au regard que cela ne paraisse dans la métaphysique et qu’elle posède sa
propre réalité dans l’experiénce de l’homme. Il attribue dans sa théorie de la personne
un rôle fondamental à l’expression expérience de l’homme, constituant un point de
départ pour sa réflexion sur l’homme et sur le monde. Il base la compréhension de
l’homme sur l’analyse du fait l’homme agit, sur son action consciente et libre, c’est-àdire sur l’acte. Il constate : Nous éprouvons que l’homme est une personne et nous en
somme persuadés car il accomplit des actes.
C’est la thèse fondamental adoptant l’existence de la personne directement de
l’expérience, sans intermédiaire des autres conceptions et sans preuves. L’experiénce
de soi-même ne cesse pas d’être une expérience de l’homme, ne dépasse pas les limites
de l’expérience qui concerne tous les gens. L’expérience de son propre moi, la relation
personne-acte, en tant qu’épreuve, est un fait subjectif, empirique. La relation
personne-acte constitue en même temps une praxis. L’expérience de l’homme,
intérieure aussi bien qu’extérieure, de soi et de l’autrui, reste pourtant dans le domaine
de l’intériorité, de la subjectivité. Si nous disons, dit K. Wojtyła, que l’homme est donné
dans l’expérience comme un suppositum – aussi bien chaque « autre » que « moi » nous constatons alors que toute l’expérience de l’homme qui nous le montre en tant que
celui qui existe, est et agit, nous permet et nous oblige de penser à lui, à juste titre,
comme à l’objet de son existence et de son action ». Adoptant une relation réfléchie « en
soi », on peut ajouter «qui oblige de penser à moi».
La relation personne-acte apparaît autrement dans l’expériénce intérieure, le moi
personnel que dans l’expériénce extérieure, concernant les autres gens, à part moi.
L’auteur y pense à surmonter l’incommensurabilité de ces deux types de l’expériénce
dans l’unité. Par conséquent apparaît un essai le fusion de deux conceptions de la
philosophie de la conscience et de la philosophie de l’être. Un des faits de l’expériénce
est l’acte, c’est-à-dire l’action consciente et la conscience d’agir, par laquelle l’auteur
parvient à la connaissance de l’homme-personne. L’expérience de l’homme a une large
étendue, depuis le travail physique jusqu’à la contemplation. C’est à l’expérience de
l’homme et à son acte que fait recours la dernière encyclique de Jean Paul II, Laborem
exercens, surtout là où elle étudie l’importance subjective du travail et l’importance de
l’homme en tant que sujet du travail.
Si l’on analyse la corelation personne-acte, on voit que le travail et ses résultats, de
même que l’acte, appartiennent au plan moral. De même que l’acte, le travail provient
de la personne et laisse son empreinte sur la nature et l’entourage de l’homme. Le
processus de travail en tant qu’action est plus humain, plus proche à l’homme que ses
résultats mêmes.
41
Henryk Piluś
Le travail en tant qu’acte, c’est-à-dire action humaine libre et consciente, constitue
une manifestation de la personne. Il exige l’existence d’une personne et montre la
personne comme sa source. S’il en était autrement, le travail serait un déroulement,
c’est-à-dire un fait purement naturel. Cette digression sur l’analyse entre l’acte et le
travail dans la doctrine de Jean Paul II nous permettra de comprendre l’influence de sa
philosophie de la personne et de l’acte sur sa conception du travail.
Cependant revenons au sujet principal de nos réflexions. Procédant à la description
de la personne par l’acte qui, selon lui, montre le mieux la personne comme sujet de
l’existence et de l’action, K. Wojtyła utilise plusieurs notions accompagnant ces
analyses, telles que conscience, causalité, subjectivité, transscendance, intégration et
autodisposition.
La conscience est liée, selon l’auteur, avec la subjectivité et la causalité.
Contrairement à la phénoménologie, séparant la conscience de la subjectivité, K.
Wojtyła croit que la conscience a son sujet dans le moi, donc le suppositum humanum
est toujours sa racine, la conscience n’est pas un sujet séparé. Autrement dit, le
suppositum humain devient le moi humain grace à la conscience. La notion de
subjectivité contient une intériorité spécifique de l’action et de l’existence même,
l’intériorité qui s’exprime également par le fait que le sujet consiste en soi-même.
La subjectivité de la personne humaine se manifeste par l’acte qui constitue un
moment particulier de son apparition. La personne et l’acte sont compris dans une
unité structurale. L’action consciente de l’homme c’est la création, dans laquelle
l’homme est la première matière. Par l’action, l’homme forme d’abord soi-même.
L’acte de l’homme est une création, une action évoquant un changement de la réalité
objective et une auto-réalisation. L’homme est une personne, car il dispose de luimême par ses actes. La personne, en tant qu’un être dynamique, se développe donc
par différentes relations, et surtout par l’action libre et consciente. C’est pour cela que
dans cette conception un grand rôle est attribué à la conscience. Car grâce à elle
l’homme agit comme une personne et éprouve son action comme un acte lié
causalement avec son propre moi.
C’est à la conscience que nous devons la subjectivisation totale de ce qui est objectif.
La personne, ainsi que l’acte, en tant que relation mutuelle (corelation) y deviennent
subjectifs. La conscience de l’action démontre que la personne réalise l’acte et qu’elle
s’y réalise elle-même. La réalisation de l’acte par la personne constitue elle-même une
valeur, notamment une valeur personnaliste, qui, selon K. Wojtyła, réside dans la
réalisation même de l’acte par la personne, dans le fait même que l’homme agit d’une
façon propre à lui.
42
Cette valeur est fondamentale et originelle par rapport aux valeurs morales qu’elle
précède et conditionne. La valeur personnaliste consiste, selon K. Wojtyła, en ce que
dans l’acte la personne s’actualise elle-même, ce qui exprime sa structure particulière de
la possession et la maîtrise de soi-même, il en résulte que la valeur personnaliste de
l’acte est réduite à sa réalisation même par une personne. Cette formulation de la
valeur personnelle est devenue, dans l’encyclique, un point de départ pour l’analyse de
la perfection directe de l’homme par le travail.
Dans l’action authentique, dans la réalisation de l’acte qui forme la personne,
s’accomplit la réalisation de l’acte qui forme la personne, s’accomplit la transcendance
et l’intégration de la personne et de l’acte. La transcendance consiste à ce que dans
l’expérience l’homme agit il apparaît comme personne, structure spécifique, la
possession et la maîtrise de soi-même. Car c’est sur la transcendance de la personne
dans l’acte que se base la conviction que l’homme est spirituel.
C’est justement la transcendance dans l’acte qui consiste à ce que l’homme est en
même temps réalisateur et créateur de l’acte (nous venons d’en parler) ; il réalise des
actes conscients et libres, donnant un sens à son action. Analysant la question de
transcendance de la personne K. Wojtyła la lie avec la spiritualité à laquelle
correspond l’intégration dans l’acte, c’est-à-dire la fusion, à l’intérieur de la personne,
de plusieurs domaines de la vie et de l’expérience de l’homme. Le problème de
l’intégration consiste justement à résoudre les tensions entre l’émotivité spontanée et
la causalitépersonnelle, c’est-à-dire l’autodisposition. Ce type d’intégration est égal,
selon l’auteur, à la création du caractère ou de la personnalité psycho-morale, ou bien
de l’expérience du caractère matériel de l’homme. Dans l’intégration se produit la
réalisation de la structure personnelle de la possession et de la maîtrise de soi-meme.
Cette réalisation de la personne s’effectue donc grâce à la réalisation existant entre la
causalité et l’autodisposition.
K. Wojtyła analyse le prob ;ème de causalité en relation avec l’autodisposition dans
le cadre du dynamisme total de l’homme en tant que personne. Il attribue une
nouvelle signification à la notion de causalité qu’il ne réduit pas seulement à la cause
évoquant un effet, mais qu’il considère comme douée d’une force créatrice. Il part de
la thèse que l’homme est la cause de son action et, en même temps, son créateur. Il
identifie la causalité avec la créativité.
Le seconde terme de l’autodisposition est lié par l’auteur avec la liberté. Il part du
principe qu’une particularité spécifique de la nature humaine est la possession du
pouvoir de l’autodisposition basée sur la réflexion et se manifestant dans le fait que
l’homme agissant choisit ce qu’il veut faire. A cette notion l’auteur rapporte les terms
possession de soi-même, ce qui semble correspondre à la notion scholastique sui iuris,
43
Henryk Piluś
et maîtrise de soi-même. En somme on peut dire que ces éléments sont placés par
l’auteur dans la structure de la liberté. Se servant de la notion d’autodisposition,
l’auteur exprime la dynamique de la liberté de l’homme, se manifestant, comme nous
venons de dire, dans la transcendance de l’action humaine.
Donc, l’homme en tant que personne est la cause et le créateur des êtres inexistants
auparavant. Dans le sujet se réalise, en quelque sorte, la subjectivisation de sa propre
existence et de sa propre action. Ainsi, l’auteur exprime le problème d’autoréalisation
qui s’effectue justement par les actes, c’est-à-dire par les actions conscientes. Dans la
relation personne-acte a lieu la dépendance mutuelle dialectique. La valeur de l’acte
est transmise sur celui qui en est la causse. Ainsi sont créees les valeurs personnelles,
c’est-à-dire que la personne se réalise, elle est en quelque sorte une façon de réaliser la
nature humaine. On peut donc traiter l’homme, en tant que personne, plûtot comme
un sujet de l’action que comme un être. Il en résulte que du suppositum comme sujet
ne décide pas seulement la conscience, mais aussi l’action. Ainsi K. Wojtyła dynamise
les éléments structuraux de la personne humaine. La constitution réelle de la personne
(c’est-à-dire du moi) s’effectue grâce aux actes d’autodisposition, de la possession et de
la maîtrise de soi-même. La personne s’ouvre au monde et à l’autrui. Elle constitue
l’objet de la morale appelée par la philosophie chrétienne praxis. K. Wojtyła veut
toujours placer la personne dans sa réalité concrète, dans l’existence de l’homme.
Les réflexions ci-dessus permettent déjà de conclure que l’homme est une
personne, un être conscient de soi-même et dynamique, se développant, créant son
entourage et soi-même par l’action et surtout par l’action consciente et libre / acte. Ce
n’est pas une définition complète de la personne humaine. Pour définir l’essence de la
personne humaine, K. Wojtyła utilise deux termes : personne et nature.
La conception substantialiste de la personne humaine en tant que substance
individuelle de nature raisonnable, présentée par le thomisme, entre, selon lui, en
collision avec la conception non métaphysique de la personne – phénoménologique,
existentielle ou personnaliste – de la personne en tant qu’un ensemble d’expériences
émotionnelles de la plus profonde sphère de l’homme, ou bien en tant que le centre de
sa réalisation. Dans le néothomisme, on accentue, à côte de la multiplicité des facultés,
l’unité substentielle de l’âme ; dans toutes les facultés et dans tous les actes apparaît la
nature de l’homme en entier. Pour K. Wojtyła, la personne en tant que suppositum
exige de remarquer la différence entre quelqu’un et quelque chose, différence qui
pénètre au fond l’être qui est un sujet. La personne n’est pas seulement la nature
raisonnable individuelle de substance, mais aussi, et avant tout, quelqu’un.
K. Wojtyła traite la personne en tant que suppositum non pas d’une façon statique
comme la tradition thomiste le faisait, mais d’une façon dynamique, comme une
44
synthèse de la causalité et de la subjectivité, de l’action et du déroulement, des actes et
des activations. Cependant le dynamisme ne fonctionne pas sans participation de la
nature.
La nature est dynamiquement enracinée dans esse et s’exprime dans les activations
du sujet, c’est-à-dire lorsque quelque chose se passe dans l’homme et non pas lorsque
l’homme agit, elle constitue la base de la cohérence de la personne. La notion de
personne est analysée par K. Wojtyła au plan de la nature, donc là où au niveau
dynamique de la nature même, il n’y a pas d’action, il n’y a pas d’actes, il n’y a
strictement que les activations ; au dynamisme au niveau de la nature même s’oppose le
dynamisme au niveau de la personne, au dynamisme au niveau de la nature, dont le
facteur intégrant est l’instinct, on attribue la nécessité traitée comme le contraire de la
liberté, propre à la personne.
La notion de nature est considérée par l’auteur parfois, conformément à la
conception du thomisme, comme synonyme de la stabilité de l’être et de sa
substantialité, ainsi que de l’essence de la chose donnée, constituant la base de toute
actualisation de cette chose, parfois comme synonyme de la structure essentielle,
propre
à l’être
donné.
Par contre,
les
phénoménalistes,
ainsi
que
les
phénoménologues, traitent la nature comme sujet de l’actualisation par instinct.
Dans cette conception, la nature constitue une base réelle du dynamisme, elle
signifie caractère humain dynamique ou bien caractère humain ou nature humaine, à
laquelle appartien nécessairement la liberté de la volonté, mais elle est aussi synonyme
de la personne, dans le sens que la nature raisonnable n’existe réellement qu’en tant
que personne. La cohérence entre celui qui agit et l’action s’exprime par la nature. Elle
constitue non seulement leur base, mais aussi un facteur qui les unit. Pour analyser la
valeur intérieure de l’homme, K. Wojtyła utilise deux termes : personne et nature. La
nature est le sujet, la base de ce qui se passe à l’intérieur de l’homme, tandis que la
personne est le sujet des actions qui les extériorisent. La personne, d’après cette
conception, peut être réduite à la nature seulement dans son caractère substantiel. En
entier, dans sa plus profonde essence, elle ne peut pas s’y réduire, car elle est une
structure spécifique de la possession et de la maîtrise de soi-même, ainsi qu’une realtion
intérieure envers elle-même. A personne considérée comme un moi concret constitue
la cause de ses actions. Elle est exprimée par les actions morales.
Justifiant l’intégration de la nature dans la personne K. Wojtyła est contre la
conception de la personne de Boèce. L’integration de la nature dans la personne,
constate-t-il, ne peut pas consister seulement dans l’individualisation de la nature par
la personne. La personne n’est pas seulement l’humanité individuelle, c’est aussi une
45
Henryk Piluś
façon d’être propre seulement à l’humanité. Cette façon d’être provient du fait que
l’existence propre à l’humanité, en tant qu’individu, est l’existence personnelle.
C’est pour cela qu’il y a plusiuers types de dynamisation du sujet (action,
déroulement, activation), puisqu’elle est liée avec l’humanité, avec la nature, elle est
aussi réellement personnelle. Donc l’intégration de la nature humaine ou de l’humanité
dans la personne et par la personne cause l’intégration de tout le dynamisme qui est
propre à l’homme dans la personne humaine. L’humanité, la nature humaine est dotée
de telles particularités qui permetent à un homme concret d’être lui-même, d’exister et
d’agir comme une personne. Le point de vue métaphysique n’élimine pas la différence
entre la nature et la personne, entre l’activation et l’acte, entre le déroulement et
l’action, par le seul fait de l’unité et de l’indentité de l’homme en tant que sujet.
Le problème inquiétant du conflit, du drame entre la nature et la personne, entre la
liberté et le déterminisme est réduit par K. Wojtyła à un conflit apparent, existant
entre la personne et la nature comprise d’une certaine manière. Car la nature
s’actualise au niveau somatique ou psychique où il manque de facteur causal de
personne.
Analysant la notion de nature et celle de personne K. Wojtyła souligne non
seulement leurs sphères d’activité et les fonctions qu’elles remplissent au plan de l’être
humain, mais aussi les relations mutuelles entre elles. La personne constitue un centre
dispositif causant l’action, c’est-à-dire l’acte, tandis que la nature se borne au
déroulement.
A cette transcendance de la personne-spiritualité correspond l’intégration dans
l’acte c’est-à-dire l’épreuve du caractère corporel de l’homme. La personne, bien
qu’elle soi quelque chose de spirituel, ne se détache pas du corps, au contraire, c’est le
corps qui constitue la sphère de son expression et de sa transcendance. Le caractère
corporel de l’homme est en plus un prolongement de la personne.
Les liaisons étroites entre le caractère corporel et spirituel de l’homme permettent
d’essayer de surmontrer le dualisme de l’être et du corps et d’en voir l’unité. Analysant
les facteurs corporel et soirituel dans l’homme, K. Wojtyła montre d’une part la
différence entre la personne et la nature et l’impossibilité de réduire la personne et son
dynamism au monde de la nature, et, d’autre part il consacre realtivement beaucoup
de place à l’homme en tant qu’élément ou partie de la nature, soulignant le besoin
d’intégrer ce qui dans l’homme est de la nature en une dynamique de la personne
réalisant et manifestant sa transcendance.
L’auteur souligne une influence dialectique réciproque entre la nature et la
personne, la corporéité et la spiritualité. Donc il montre que d’une part il existe une
liaison stricte entre la nature et personne qui en provient génétiquement, et d’autre
46
part, grâce à l’autodisposition, c’est-à-dire à la causalité du moi humain, la personne
intègre la nature qui s’y soumet, et en même temps elle met un ordre dans ce qui est
naturel (qui est de la nature) dans l’homme. La personne est donc le suppositum er, à
la fois, une synthèse dynamiquement croissante des actes et des activations, ainsi que
de la causalité et de la subjectivité.
L’analyse de la causalité au fond du dynamisme de l’homme concerne donc le fait
l’homme agit qui est d’abord donné dans l’épreuve, car l’homme éprouve l’action
comme quelque chose de principalement différent du déroulement. De ces deux sortes
de la dynamique de l’homme – l’homme agit et quelque chose se déroule dans l’homme
- de la différence entre elles décide le moment de causalité, c’est-à-dire l’épreuve je suis
cause.
L’analyse des actions conscientes et libre (morales) constitue donc une voie à la
descrition de la personne. Dans le livre Personne et acte le dynamisme du sujet résulte
de sa potentialité et, à la fois, provient de l’existence. Cela ne pourrait pas accepté par
les thomistes-existentialistes, attribuant à la potentialité et à l’existence les mêmes
résultats. Le point de départ – corelation de la personne et de l’acte – adopté tout
consciencieusement par K. Wojtyła diffère des analyses marxistes, dans lesquelles on
part des conditionnement socio-économiques et historiques. Wojtyła se rend compte
de l’insuffisance de son point de vue et il essaie de formuler une théorie de
participation, partant du principe que l’homme en tant que personne est capable non
seulement de la participation dans la communauté, dans l’existence et dans l’action
commune avec d’autres, mais qu’il peut aussi participer dans l’humanité même des
autres, en quoi consiste justement le sens personnel de l’homme.
Il semble que les analyses subtiles de K. Wojtyła concernant la personne humaine
pourraient être adoptées à l’anthropologie philosophique marxiste. Il s’agit ici de tout
le groupe de problèmes liés à la complexité de l’acte humain conçu comme action
consciente révélant la personne, et notamment l’auto-téléologie de l’acte, de la
causalité et de l’autodisposition, de la transcendance et de l’intégration de l’acte.
Malgré les différents points de depart ontologiques, la philosophie marxiste de praxis
(en ce qui concerne l’anthropologie) est convergeant dans une certaine étendue avec
l’anthropologie philosophique de l’acte selon K. Wojtyła.
Aussi bien Wojtyła que les marxistes soulignent dans leurs analyses le contact
étroit de l’homme avec sa réalité concrète, se réalisant par l’action consciente qui
influence la formation de la personne humaine. Ils ont la conviction commune que
l’autoréalisation de l’homme en tant que personne se réalise par l’acte, c’est-à-dire par
les actions conscientes dont la qualité décide des valeurs personnelle, perfectionnant
et complétant l’homme en tant que personne.
47
Henryk Piluś
Les différences dans les opinions concernent entre autres l’étendue de l’influence
dea actions conscientes sur les structures ontiques de l’homme en tant que personne,
ainsi que le caractère originel des conditionnements matériels.
Summary
Henryk Piluś in his article explore some of the basic issues in philosophy and anthropology of Karol wojtyła which deals maintly with the concept of man as a person.
Wojtyla would like to combine the concepts of philosophy of life and philosophy of
consciousness. It also seeks to build a coherent vision of combining philosophy and
theology of human philosophy. The starting point is to Wojtyla's concept of man as a
person endowed with consciousness. Awareness is the distinguishing characteristic of
other human beings, and thus - giving it a specific role and specific responsibilities
towards the world and the reality. Awareness of human concerns not only himself but
also objects - including other entities - the outside. In addition to this being a unit
among the other similar one is exposed to building the necessary relationships with
others. Wojtyła comes from the concept of man as understood not only aware but also
– and primarily – as a real being, not as abstract, but as an entity that enforce not only
the attitude of metaphysical thinking but also an anthropological philosophy. To
arrive at firm conclusions Wojtyla apply the method of phenomenological and relies
on the theories of M. Scheler.
Human existence, as Wojtyła says, can be mostly expressed through the language
and acts of the body that matters. In this way, the man most fully manifests its identity
and presence in the world.
In addition to the philosophy of phenomenology is an important area for Wojtyła
in thomistic conception of man. Wojtyla seeks to address the middle ground between,
as it might seem contradictory philosophical concepts and out of this unscathed.
Henryk Pilusia’s article is a very ambitious and interesting attempt to present the
position of Karol Wojtyla as a philosopher. It summarizes his main theories and develops the concepts of thought trying to make it available to the reader even those not
familiar with the philosophical view of the future pope.
48
nr 3/2010
[s. 49-54]
Makoto Ozaki
Sanyo Gakuen University
Action, History, and Eternity in Tanabe's
Philosophy
Key words: philosophy, human
The paper attempts to elucidate the relationship of action, history, and eternity in
terms of the so-called Logic of Species, advocated by the Kyoto School philosopher,
Tanabe Hajime. Tanabe does not presuppose any eternal prototype of history prior to
history, but starts from the present situation given in the actual world. History is
composed of subjective action and objective being, and is directed towards the future
as a moving point or contact point between time and eternity. This shows a parallel to
A.N. Whitehead's conception of process constituted by subjective becoming and
objective or superjective being with the irreversible direction towards the future. The
irreversibility of time corresponds to Tanabe's concept of the future as the actively
creating presence of eternity in the world. Time, however, does not exist by or in itself,
but is rather created by actual entities in succession. The reciprocal transformation of
action and being, or, subject and object, occurs in and through the mediation of eternity as the principle of absolute universality in the field of history. The movement of
history and eternity in and through action is interpreted by the dialectic of the triadic
Logic of Species.
*
*
*
Hajime Tanabe (1885-1962), the so-called Kyoto School philosopher of modern
Japan, explores his own unique Triadic Logic of Species in the form of the Dialectic as
the foundation of his whole system of thought. He creates a new synthesis of Western
and Eastern philosophy on the basis of the traditional Buddhist notion of Emptiness
or Absolute Nothingness, the latter of which was first used by his mentor Kitaro Ni-
49
Makoto Ozaki
shida under whose influence Tanabe develops his ideas in a different way from Nishida‘s. Nishida’s system of thought focuses upon the concept of ultimate Place or
Topos as Absolute Nothingness which encompasses everything in the world. Tanabe is
very critical of this seemingly static logic of Place as dichotomic in character and
further develops his own logic in the form of the Triadic Dialectic of the three parties,
the genus or universal, the species or particular, and the individual. Tanabe‘s Triadic
Logic or Trinity, however, is different from the ancient Christian doctrine of the
Trinity in that the latter occurs in the eternal dimension of God, whereas the former
takes place in the historical realm in which human activity plays a central role. This
means that Tanabe stands by practical action, without resorting to any type of contemplation of truth, and his goal is to bring about the self-realization or selfmanifestation of eternity in history through the mediation of free human subjective
action, so that his philosophy aims at constructing the sort of philosophy of history.
The relation of time and eternity is crucial for understanding Tanabe‘s Logic of
Species.Eternity comes from the future. The future is a perpetually moving point of
eternity in time. Eternity is made to become time through the future. Eternity comes
to manifest itself in the present in and through the act of the future. The active mediation of the future perpetually makes eternity manifest in time. This bears a resemblance to McTaggart‘s idea of eternity as the future, and Moltmann’s God as the coming future as well. The difference, however, is that for both McTaggart and Moltmann
eternity seems to come from the future non-mediatedly without self-negation in
action, whereas for Tanabe, eternity returns to time through the perpetually active
conversion in negation from the future as the moving point of eternity. Although
eternity as such is unbegotten without the beginning, nevertheless, it contains the
temporal dynamism within itself, as the origin of time, and realizes the temporality in
the uncertain openness of the future, without surrendering the temporal changableness into the specious coexistent whole. Eternity comes to the end and always anew
begins at each moment of the present. In other words, time, participating in the unbegotten, beginningless eternity in the direction of the past, retains the possibility of the
end and the uncertainty of its coming, without being immortal and endless. The past
is to be determined and renewed by present activity and is to be exposed to the end as
well. The past is no longer the expression of unbegotten, beginningless eternity, but is
mediated by the uncertainty of the future and resurrected at each present moment as
the higher repetition. That is, the repetition in the present, in which the end is identical with the renewal, becomes a symbol of eternity. The infinite repetition of the selfnegation of eternity as non-being or nothingness is the origin from which time arises,
and the subject of making a decision as to a unification of the future and the past,
50
necessity and freedom, is none other than the self as the individual existence. Its subjective action entails the repetitive superposition of the present in which the end of the
past is converted into the arising of the future through negation. Eternity is mediated
by the present moment of negation, and self-negatively becomes manifest and present
in time in return, with the result of forming a temporal continuity. The mediator of
the unification of the past end and the future uncertainty is the self as the subject of
the self-consciousness of nothingness. Eternity takes place in the present moment in
repetition through the active conversion of the subjective self in negation from the
future.
Tanabe does not regard the Absolute as self-identical Being without self-negation
within itself, but rather regards it as the perpetually self-converting unification of the
opposites through negation in action in terms of Absolute Nothingness. This is what
is meant by the Buddhist principle of Emptiness (suyata) in the modern context of a
new creative synthesis of Western and Eastern philosophy. For Tanabe, the principle
of Absolute Nothingness has the dynamic structure which displays the perpetual selfnegating conversion in action in the process of self-development in history. This is the
distinctiveness of his concept of Absolute Nothingness as the most appropriate interpretation of the Buddhist notion of Emptiness. Consequently, he rejects the intuitive
identity of intellect with object, as in the case of Nishida, but instead establishes his
own standpoint of the perpetual active conversion of the opposites in and through
negation in terms of Absolute Nothingness.
It may be said that Tanabe is successful in establishing the modernization of the
traditional Buddhist notion of Emptiness (suyata) from the perspective of Western
philosophy, while Nishida fails to do, and hence remains committed to the Chinese
philosopher Lao-tu‘s idea of Nothingness, which is very similar to the Neo-Platonist
Plotinus’ concept of the One as beyond being from which the world is produced and
to which it returns. The authentic meaning of the Buddhist notion of Emptiness excludes any substantial nature but rather points to non-substantiality of being. On
account of its own non-substantiality, everything in the phenomenal world can arise
co-dependently. This is the reverse meaning of Emptiness as the co-dependent origination (pratityasumutpada). The difference between Nishda and Tanabe is parallel to
the ancient Chinese historical situations in which the Buddhist notion of Emptiness is
confused with the Toaist notion of Nothingness as ultimate reality from which everything in the world arises and to which it returns.
Tanabe distinguishes the two different kinds of the concept of universal: one is the
absolute universal, and the other the relative universal. This distinction is important
to an interpretation of Whitehead‘s concept of eternal object as universal form vis-a-
51
Makoto Ozaki
vis its particular instance or ingression into actual entity’s concrescence. In this regard, many people are inclined to involve in confusion of them, and fail to make a
clear distinction between them.
Although Tanabe attempts to construct the philosophy of history, the emphasis is
placed on the isolated point as the individual existence, and as a result, the goal and
line of history are attenuated. This may be influenced by his existentialist contemporaries, Heidegger and Bultmann. In comparison to Christian theology, Tanabe‘s eschatology is centered upon the present moment of time, without epochal duration of
time as a historical period.
Tanabe‘s Triadic Logic of Species refers to the distinction between the absolute
universal as the genus and the relative universal as the species, and may contribute to
the analysis of social entities such as the political state and a possible higher union of
the world, which modern existentialism fails to grasp in its entirety due to its own
individualistic tendency.
Another weakness in Tanabe‘s Logic of Species is that the Dialectic tends to operate at the level of a logical scheme lacking concrete content. The same thing holds true
for Nishida. To provide the concrete content, it is necessary for both of them to compare and synthesize their thoughts with the modern scientific and empirical philosophy of Whitehead who regards reality as process.
What I intend to explicate as the distinctiveness of Tanabe’s idea lies in the returning way from transcendent eternity to the immanent historical world, and this is to be
born by the free individual existence as the subject of action which is contingent in
history, having the inherent possibility of even doing evil and fault. On the first point
so much attention has, it seems to me, not been paid so far, except for the Japanese
scholar Senichro Higashi, who touches upon this point implicitly from the Buddhist
perspective. In the double way of attaining eternal truth from the side of appearance,
and vice versa, what is important is the reverse way of returning from the eternal side
of truth to the actual historical world of appearances. The historical background of
this thought lies in the Tendai Buddhist doctrine of the perfect harmony among the
three realms of truth, with the special emphasis on the second one, i.e., the direction
from truth to appearance, rather than the reverse course. In Tendai Buddhism, however, this idea is contemplated without involvement in socio-historical practice. The
distinctiveness of Tanabe‘s thought is not as a guide for individual subjects to attain or
ascent toward an eternal truth, but, on the contrary, in his analysis of how eternal
truth may be realized in the actual world. This is nothing but the returning aspect of
transcendent eternal truth to the historical world of human existence, and this echoes
52
Plato’s later dialectic depicted in the Nomoi, which Tanabe aims at a further development as his own position.
In this regard, the stress is shifted from the eternal God to historical man who can
make mistakes and be evil because of the twin possibility of acting from goodness or
evil. This is the problem of radical evil since Kant, and Tanabe was entangled with it.
We must situate Tanabe within the modern context of understandings of the contingency of human existence, within the limits of historical freedom. In the light of modern interpretations of the free subjectivity of contingent human beings, Tanabe‘s way
of thinking points out the vivid dynamic activity of the historical dimension on the
stage of the history of human ideas. As John Macquarrie points out, even in the Latin
Neo-platonist Eriugena’s thought, there is no historical element of the human existential struggle for attaining goodness on the side of human beings, so that the double
movement of procession and reversion, or progress and return, occurs solely in the
eternal realm of God, lacking the human existential activity of the struggle to overcome evil and fault in actual history. As a consequence, there is no real historical time
or historical reality of time. This is entailed by the contemplative attitude toward
truth, which Tanabe is very critical of from the standpoint of historical existence.
Even though the Logic of Species was motivated by the fact that Tanabe was inevitably involved in the surrounding circumstances of his time, in which the state was
committed to the World Wars, and consequently in the theoretical task of justifying
the state‘s existence from a philosophical standpoint, nevertheless, his thought does
not immediately lose its validity, but rather exhibits it in the shift of emphasis from
the state to cultural-civilizational typology to attain the absolute universality beyond
specific particularities of different cultural patterns or zones.
Tanabe already anticipated the coming of the dialogue and mutual transformation
of world religions in connection with the political action of the state existence in terms
of the Logic of Species more than forty years ago at the time when almost nobody had
predicted such a situation in the near future. This shows Tanabe‘s deep insight into
the ideal state of world religion in the coming era. He intends to integrate Japanese
Buddhism, Christianity, and Marxism with the view of a reformation of them into a
higher stage of world religion. This means that he is neither satisfied with Zen Buddhism nor with Pure Land Buddhism, but rather aims to reform them in such a way
that both types of Japanese Buddhism can be integrated with the historical character
of Christianity, though the Christian idea of the personal God should at the same time
be demytholozised in terms of the Buddhist principle of Emptiness or Absolute Nothingness, and with Marxist social and historical practice as well.
53
Makoto Ozaki
Tanabe‘s construction of the philosophy of history is an existential and historical
one, which avoids the dualities of an individualistic type of existentialism, devoid of
socio-historical extension in the space-time dimension, or a relativistic type of historicism, that never gets beyond a relativity merely immanent in the historical horizon,
without the eternal dimension. The existential-historical type of metaphysics, which
Tanabe claims, denies the one-way emanationist line of thought, according to which
history is no other than the self-manifestation or self-unfolding of the Absolute, on
the transcendent side of God, where free existential action born by an individual
person as a subject in history disappears, like Hegel’s concept of history, as Tanabe
suggests.
On the relationship between religion and culture, particularly the debate between
Karl Barth and Emmil Brunner, Tanabe asserts that religion must not stand by itself in
the transcendent realm apart from human society, but, on the contrary, religious truth
should appear in the secular world as cultural phenomena. This, however, does not
mean the direct, immediate identity of religion and culture, but rather religious truth
is to be self-manifested through conversion in negation by means of human existential
activity in the realm of culture in which human values are created. Religion and culture are in opposition to each other, nevertheless, they are in mutual conversion in
negation through human free, subjective action. Hence, culture is not automatically
unfolded as if it emanated from the transcendent One, but rather is perpetually created anew at each moment of time through the mediation of human existence as the
subject of free action.
54
nr 3/2010
[s. 55-62]
Remigiusz Ryziński
Uniwersytet Jagielloński
Japan of Roland Barthes. The space of asemia
Key words: Roland Barthes, Japan, asemia, hipersemia, interpretation, sign, signification, analysis
Japonia, Chiny i Maroko przecinają horyzont doświadczeń Rolanda Barthesa wertykalnie. Zanim nastąpią w jego życiu dwa najważniejsze, najbardziej bolesne i też
najbardziej filozoficznie (i literacko) zaawansowane wydarzenia – tj. miłość niemożliwa i śmierć matki – na polu rozważań Barthesa pojawi się właśnie to pierwsze
z czterech - tak intelektualne jak i emocjonalne – rozdarcie. Mowa tu o Japonii, kraju
asemii, w którym filozof rozpozna swoją nową (albo właściwą) tożsamość; Chinach,
które okażą się być spotkaniem z codziennością, nie mającą nic wspólnego z rozpaczą
w sensie heideggerowskim oraz Maroku, doświadczeniu pełni seksualnego rozpasania
oraz pewnego rodzaju przebudzenia do fragmentów, jako zapisków z wydarzeń mało
być może znaczących, ale też i fundamentalnych.
Okres pomiędzy wydaniem Mitologii a rozpoczęciem seminarium o dyskursie miłosnym wygląda tak:
Rok
dzieło
obszar
1957
Mythologie
1963 - 1973
Sur Racine, Essais
Critiques
Elements de sémiologie,
Critique et vérité,
Système de la mode,
S/Z, Sade, Fourrier,
Loyola,
Nouveaux
Essais
critiques, Le plaisir du
texte
codzienności, pisania,
struktury
rozdarcie I
rozdarcie II
1970
1975
L’Empire des signes Roland Barthes
(Japonia)
par
Roland
i
Barthes
Incidents
(1969,
publikacja 1987 –
Matoko)
Carnets du voyage en
Chin
(1974,
publikacja
Chiny)
doświadczenia
2010,
asse- doświadczenia
55
Remigiusz Ryziński
Rok
znaczenie
rozdarcie I
rozdarcie II
1957
1963 - 1973
1970
1975
która zadzi- tekstu, znaku (znaczą- mii, braku konieczno- podmiotu jako
wia, która nie cego i znaczonego), ści znaczenia,
kreacji, perforjest oczywista strukturalizm
matyw tożsamości
mit
symboliczne, język
różnica
wyobrażeniowe,
obraz,
tożsamość
Jeśli mówimy tu o rozdarciu to mamy na myśli clivage, czyli pewnego rodzaju kryzys tożsamościowy wywołany jakimś bolesnym lub po prostu ważnym doświadczeniem (którym, czemu nie, może być także doświadczenie pustki, tj. niczego znaczącego). Dodatkowo można sprecyzować, że przed okresem Mitologii, w roku 1955 Barthes
publikuje Le Degré zéro d’écriture, które pod względem obszaru zawierać się będzie na
poszukiwaniu podstawy écriture, a po względem znaczenia będzie odnosić się również
do tego co symboliczne (w rozumieniu Lacana) i do języka.
Po publikacji autobiografii, w latach 1974-1976 Barthes prowadzi seminarium pt.
Le discours amoureux, którego efektem będzie publikacja Fragmentów dyskursu miłosnego (1977). Bez wątpienia można uznać zarówno ten okres jak i samą książkę za
rozłam III. Obszarem będzie miłość jako przestrzeń hipersemii, której nie da się zrozumieć, a znaczeniem również obraz – wyobrażeniowe w sensie Lacana – i głęboki
dysonans między tym, co jest, a tym, czego podmiot doświadcza (tzn. sobie wyobraża).
W roku 1977 umrze ukochana matka Barthesa i bez wątpienia stanie się to rozłamem (IV) o tyle szczególnym, że ostatnim. Efektem tego doświadczenia będzie La
Chambre claire (1980), obszarem – śmierć, a znaczeniem przejście ze strony wyobrażeniowego na (niemożliwą) stronę prawdy i realnego (w rozumieniu Lacana).
Niemniej jednak w latach największego intelektualnego wysiłku Barthesa, w latach
częstych publikacji i okresu stricte naukowego, filozof doświadczy trzech wydarzeń –
Japonii, Chin i Maroka – które wybiją go, chwilowo jeszcze, z odysei na drodze doxy i
wskażą mu – jakby błyskiem – przestrzeń pewnych paradoksów, zapowiedzi czegoś
większego, czegoś, co nie tylko go odmieni ale i zniszczy zupełnie.
Roland Barthes przebywa w Japonii trzy razy. Po raz pierwszy jedzie do Tokio na
zaproszenie Mauricea Pinguet’a, dyrektora Institut Français, w roku 1966. W tym
samym roku przebywa też z krótką ale ważną wizytą w USA na uniwersytecie Johna
Hoppkinsa w Baltimore. Do Japonii wraca 5 marca 1967 roku, na miesiąc. Ostatni raz
Barthes przebywa tam zimą 1968 roku. Latem publikuje w Tel Quel pierwszy tekst
o Japonii, pt. Leçon d’écriture. Jednocześnie, po angielsku, ukazuje się Śmierć autora.
56
W tym samym czasie prowadzi seminarium nt. Sarassina, Balzaca. Rok 1969-1970
spędza w Maroku, na uniwersytecie w Rabacie. Efektem tego pobytu będą Incidents,
opublikowane dopiero po śmierci Barthesa w 1987 roku. W roku 1970 w krótkim
odstępie czasu ukazują się S/Z (efekt seminarium o Sarassinie) i Imperium znaków
(efekt zachwytu nad Japonią).
Japonia jest dla Barthesa objawieniem i granicą, od której zaczyna się u niego wykraczanie poza dotychczasowe przekonania i rozumienie swojej działalności. Japonia
obudzi w Barthesie pragnienie, którego wcześniej nie umiał sobie nawet wyobrazić.
Japonia wreszcie uświadomiła mu, że symbolizujący świat kultury zachodniej Znak,
nie jest tym elementem, który koniecznie musi przeważyć, czy dominować myślenie
człowieka zachodu. Japonia wykreowała nowego Barthesa, Barthesa, który wraz z tą
zmianą wkroczy na drogę prowadzącą do Satori i do Zatraty.
Jeśli S/Z (1970) jest końcem strukturalizmu, a Przyjemność tekstu (1973) początkiem metody tekstualnej, to Imperium znaków (1970) byłoby skokiem w nieznane,
środkiem zmiany. W istocie jednak – jest poza nawiasem. Możliwe jest wyznaczenie
relacji pomiędzy strukturalizmem i poststrukturalizmem Barthesa, ale dyskurs odnoszący się do doświadczenia Wschodu wykracza poza ową relację, jest wobec niej autorytarny.
Przede wszystkim należy powiedzieć, że Japonia jest według Barthesa – a jest to
jedno z największych jego odkryć – krajem, czy też przestrzenią, asemii. Asemiczność
sprowadza się do tego, że inaczej niż w kulturze Zachodu (Barthes mówi o tym wielokrotnie, na przykład we fragmencie: przedstawianie lub analizowanie rzeczywistości to
główne cechy zachodniego dyskursu [Barthes, 1999: 47], znaki Japonii – np. sztuka,
sposób życia, kultura, literatura, twarz, ciało i podmiot – nie wymagają interpretacji,
komentarza, czy jakiegoś nacechowanego filozoficznie ujęcia. Już wstępne założenie
Imperium znaków mówi o tym wprost:
Tekst nie „komentuje” obrazów. Obrazy nie „ilustrują” tekstu: każdy z nich był dla
mnie jedynie punktem wyjścia, swego rodzaju wizualnym rozmigotaniem, analogicznym do tej zatraty sensu, która Zen nazywa satori; splot tekstów i obrazów ma zapewnić obieg, wymianę takich signifiants, jak ciało, twarz, pismo, i odczytywać w niej zwrot
znaków [Barthes, 1999: 45]
W tym krótkim wstępie, być może na zasadzie presupozycji, pojawiają się wszystkie elementy najważniejsze dla późnego Barthesa. Związek tekstu i obrazu, które
współistnieją ze sobą, nie na zasadzie relacji interpretatywnej, ale swobodnie, bez
podłoża aksjologicznego, a jedynie dla siebie samych. Współistnienie obrazu i tekstu
jest tylko rozmigotaniem satori. Podmiot zanurza się wyłącznie w przyjemności obcowania z tekstem i obrazem, bez konieczności, czy nawet potrzeby, ich interpretowania.
57
Remigiusz Ryziński
Zatrata sensu prowadzi do uwolnienia podmiotu z pragnienia doszukania się
w obiekcie (czy to tekście czy obrazie) jakiejś jego prawdy. Uwolniony podmiot egzystuje z obiektem na zasadzie równowagi i przemieszczającej się nieskrępowanie w obie
strony przyjemności.
W obiegu signifiants Barthes wyróżnia ciało, twarz i pismo. Nie ma wątpliwości, że
są to dla niego najbardziej intymne relacje, relacje z obiektem ukochania. A odwrót
znaków, o którym mówi w ostatnim zdaniu, to przejście ze strony konieczności interpretacji (czy też jakiegoś ujęcia, saisir) na stronę NVS (Non-Vouloir-Saisir, tłumaczone przez Marka Bieńczyka na BCP, tj. brak-chęci-posiadania), które jest właśnie:
brakiem pragnienia ujmowania, wolnością relacji intymnej, ucieczką od heglowskich
twierdzeń (relacja Pan-Niewolnik), na rzecz niewymuszonej kontemplacji i rozkoszy
płynącej z samego zachwytu.
Japonia to system innego, kraj gdziekolwiek, samo to – inne, wolne od konieczności
poznania, ale jednocześnie swobodnie otwierające się na podmiot poznający. Podniecająca, jak mówi Barthes, jest różnica, mutacja, para-doxa, bo nie chodzi tu
o oczywistą inność symboli Japonii, ale o pęknięcie w samej symboliczności. Takie
pękniecie rozbija spójną tożsamość podmiotu i zmusza do pisania. Pisanie zaś to
właśnie pewnego rodzaju „satori: satori” (zdarzenie Zen) jest jak słabszy lub silniejszy
wstrząs sejsmiczny wywołujący rozchwianie wiedzy, podmiotu: wytwarza on „pustkę
słowa”. [Barthes, 1999: 50] Na obrzeżach pustki rysują się delikatne granice wszystkiego, z granic tych – wyzwolonych z wszelkiego sensu jak mówi Barthes - powstają
ogrody, gesty, domy, pałeczki, twarze, przemoc, czyli materia pisania. Jeśli bowiem
satori wytwarza, czy też umożliwia, powoduje pustkę słowa, to oznacza to, że pisarz
uwalnia się od konieczności pisania, konieczności, która go paraliżuje, która uniemożliwia to pisanie, o którym marzy, bo – w owej konieczności – wytrąca mu z rąk świat
obrazów, Imaginaire, na rzecz świata słów, Symbolique, których, jak wiadomo, nie
starcza, które ostatecznie zawierają się na sobie i tworzą meta-mitologie bez związku z
tym, co jest, jakie jest. I nawet, jeśli obrazy również nie są tym właśnie, co jest rzeczywiście, to jednak – przynajmniej w sytuacji pisarza – doświadczanie ich w pełni, w
wolności, bez konieczności nadawania im sensów, otwiera podmiot na samo ich doświadczanie, na przeżywanie i na przyjemność. a z przyjemności tej, wierzy Barthes, i
tylko z niej, może narodzić się pisanie.
Tymczasem, język Zachodu, znany język, język matczyny (lub ojczysty), nie może
służyć do rozbicia opresji znaków, bo nie da się wyjść poza język mówiąc o jego wytworach (a wszystko jest, jako znak, językowe). Stąd Barthes marzy o wspominanym
już wyżej języku doskonale nieznanym, języku sensu stricte powieściowym.
58
Język nieznany, którego oddech, powiew uczuciowy jednak złapałem, jednym słowem, czysty proces tworzenia znaczeń [signifiance], tworzy wokół mnie, w miarę jak
się przemieszczam, delikatny zawrót głowy, upojenie, porywa mnie w swoją sztuczną
pustkę, która otwiera się wyłącznie dla mnie: żyję w szczelinie, uwolniony od pełni
sensu [Barthes, 1999: 55].
A więc, mówi Barthes, żyję w szczelinie. Ta szczelina to w pierwszym rzędzie specyficzny układ powiek Azjatów. Wąską ścieżka pomiędzy fałdami skóry, skrywająca
źrenicę, istotę spojrzenia, oko, które jak powiedziałby być może Bataille, oko, które
widzi wszystko, a nawet więcej. Szczelina, w której odnajduje się podmiot, to spojrzenie Innego. To spojrzenie ma siłę zawładnąć tym, w stronę którego jest zwrócone. Ale
ma też zdolność uwolnić go od konieczności nadawania znaczeń, od pełni sensu. Na
zasadzie zniewalającego oślepienia, w którym lęk przeradza się w jednej sekundzie
w ulgę, kiedy to podmiot mówi sobie: już wszystko jedno, niech się dzieje.
Szczelina ta stanie się też we Fragmentach dyskursu miłosnego krawędzią, brzegiem
albo granicą, na której stojąc podmiot uzna swoją podległość wobec Drugiego. Inny,
który patrzy, staje się Drugim, który posiada – w spojrzeniu zwróconym na zakochanego – władzę utrzymywania go w geście satori innego typu, w chwili czasu, który
trwa i który domknąć może się tylko na jednym kroku: do przodu. Domknięcie to
łączy w sobie uczucie przerażenia (albo po prostu bólu) i szczęścia. Krok ten będzie
początkiem – i tak przecież zaczyna się książka o miłości niemożliwej – skoku
w otchłań (Rozdział Lecę w otchłań, upadam…: Lecieć w otchłań: tchnienie unicestwienia, które w podmiocie miłosnym bierze się z rozpaczy bądź spełnienia. (…) W chwilach
bólu lub szczęścia, bierze mnie niekiedy chęć, by „zlecieć w otchłań”. [Barthes, 1999b:
49]. Skok ten zaś przyniesie podmiotowi – jak w innym fragmencie tej samej książki –
konstatację: A więc to już? A więc to tak?.
W Japonii wszystko co takie samo, jest inne. Jeśli język wymyka się kodowi językowemu, głosowi i pismu, i obejmuje wszystko – wszystko, co mówi, co nadaje komunikat – to język ten lubieżnie zaczyna owijać podmiot w sobie i pozwala mu na własną
wypowiedź, autentyczną i nieskrępowaną np. zasadami mowy. Tu – gdzie indziej,
gdzie wszystko może znaczyć i mówić, zdolność mowy nie sprowadza się do komunikacji, ale staje się czystą sztuką, płaszczyzną twórczości, i za każdym razem, gdy ciało
mówi, mowa ta jest absolutna i pełna, nie odbija się od granic języka, nie zawiera się
w reprezentacji, czy odwzorowaniu, ale obojętna na teorie i zasady, swobodnie wibruje
rozsiewając dookoła cząstki światła zdolnego przenikać do wnętrza Innego. Barthes’a
– semiologa oczarowuje możliwość komunikacji nieograniczonej.
Mową może być wszystko – na przykład ryż (jednocześnie spójny i sypki), czy zupa
(jednocześnie wodnista, klarowna i gęsta, przejrzysta gęstość).
59
Remigiusz Ryziński
W ten sposób japońskie pożywienie samo ustanawia zredukowany system materii
(od przejrzystego do podzielonego), wywołując drżenie signifiants: oto elementarne
cechy pisma, ufundowanego na swego rodzaju migotaniu mowy. I takie jest właśnie
japońskie ożywienie: pożywienie pisane (…) Bo pismo jest właśnie aktem, który łączy
w tej samej pracy to, czego nie sposób uchwycić razem w jednej, płaskiej przestrzeni
przedstawienia [Barthes, 1999: 63].
Barthes zafascynowany odkryciem Japonii, spaceruje po Tokio, podziwia czerwone
hydranty, kamienne ogrody, ale też przede wszystkim samego ducha miasta, jego centrum. Zauważa, że koncentryczność miast zachodnich przekłada się na zasadniczą dla
filozofii Zachodu ideę poszukiwania sedna, rozumianego jako Prawda. Centrum
miasta Zachodu jest Prawda. Prawda zaś wypełniona jest po same brzegi treścią
(W przypadku miasta będą to: duchowość (kościoły), władza (urzędy), pieniądz (banki), handel (wielkie sklepy), słowo (agory: kawiarnie i promenady). [Barthes, 1999: 82].
Tokio jest inne.
(…) posiada oczywiście centrum, ale jest ono puste. Całe miasto otacza miejsce jednocześnie zakazane i obojętne, siedzibę zamaskowaną zielenią, ochranianą przez fosy
wodne, zamieszkaną przez cesarza, którego nigdy nie widać, dosłownie – zamieszkałą
przez niewiadomo kogo. (…) ów krąg, gdzie niskie korony dachów, widzialna forma
niewidzialnego, ukrywają święte „nic” [Barthes, 1999: 83].
Jak ważne u Barthesa będzie odkrycie świętego nic, okaże się w kilka lat później,
w okresie pracy nad teorią neutrum, a później zwłaszcza przy Fragmentach dyskursu
miłosnego. Owo Nic stanie się wszystkim, co jest – bezbrzeżną płaszczyzną doświadczania, bolesnego, dotkliwego, jedynego, jakie może się liczyć. Nic, które zostaje na
miejscu opuszczonym przez Jedynego, wypełnia jednak przepełnienie sensów, szaleństwo.
Centrum miasta Japonii to tylko czysta idea, pusta i przezroczysta, a jednocześnie
po same brzegi wypełniona tym, na co nie można patrzeć, jednocześnie absolutnie nie
transparentna, zamknięta i chroniona, niedostępna ale też przede wszystkim – wolna
od pragnienia przejrzenia jej na wylot. Święte nic to pusty podmiot.
Podobnie, na poziomie obiektu, jest w przypadku pudełka na prezenty, które nigdy
nie zawiera niczego wielkiego, ale raczej coś śmiesznego, coś co odbiega daleko od idei
mnogości, przepełnienia, czy zadośćuczynienia. Pudełko pełniąc rolę znaku nie określa zawartości (np. co do jej wartości), ale oszukuje i zwodzi, wyśmiewa ideę daru, czy
odkrycia. Jego zawartość i znaczenie jest odłożona na później, bo nie sprowadza się do
charakterystyki przestrzennej (jako odgraniczenie), ale czasowej (jako przesunięcie,
cierpliwość). Sam przedmiot, zawartość pudełka, jest niczym innym jak doskonałym
złudzeniem, a co za tym idzie jego signifié, inaczej niż w metafizyce zachodniej, jest
60
nieistotne. Rezygnacja, czy odrzucenie signifié, uwalnia podmiot od konieczności
interpretacji, a co za tym idzie presji dominacji i zrozumienia, pojmowania (jak można
tłumaczyć francuskie saisir). Na tym polega definicja pustego znaku.
Oddzielenie signifié od podstawy znaczącej, np. postaci aktora, sprowadza się nie
tyle do kopiowania, czy odgrywania znaczeniowych presupozycji, roli, ale właśnie do
oderwania od niej. I tak:
Wschodni transwestyta nie kopiuje kobiety, lecz znaczy ją: nie wślizguje się w jej
model, lecz odrywa się od jej signifié: Kobiecość jest dana do czytania, a nie do oglądania: przeniesienia, a nie przekroczenia; znak przechodzi z wielkiej roli kobiecej na
pięćdziesięcioletniego ojca rodziny: to jest ten sam mężczyzna, ale gdzie zaczyna się
metafora? [Barthes, 1999: 107].
Pytanie o metaforę w trawestacji jest pytaniem – inaczej niż w kulturze Zachodu –
z gruntu retorycznym. Nie może być tu mowy o metaforze, bo metafora zakłada odpowiedniość różnych znaczeń, jak np. w wyrażeniu czas to pieniądz, gdzie różne znaczeniowo pojęcia sprowadzone są do jednej funkcji informacyjnej. Informacja
w trawestacji zastąpiona zostaje pustym komunikatem, swoistym zobrazowaniem, czy
wysłowieniem wolnym od wszelkiego naddatku. Zupełnie jak w pisaniu.
Pismo jest tu bowiem rozumiane jak rysunek na powierzchni, pozbawiony głębi
ruch dłoni, pozostawiający na papierze znak – szkic. Pismo japońskie, jak mówi Barthes, dzieli powierzchnię na korytarze, to znaczy sprowadza się do rysunku, do obrysu
czy mapy, z pustym środkiem. Pismo to powierzchnia bez głębi. Pismo takie pokazuje
od razu wszystko na raz i wytrąca z rąk czytelnika oręż interpretacji.
Doskonałym przykładem pisma jest wiersz haiku. Wiersz ten to zapis wrażenia.
Całkowicie zrozumiałe haiku nie ma nic do powiedzenia, i właśnie przez to podwójne uwarunkowanie zdaje się ulegać sensowi w sposób szczególnie swobodny,
usłużny, na wzór uprzejmego gospodarza, który pozwala wam się u niego wygodnie
rozgościć, bez względu na wasze dziwactwa, zalety, zasady; nieobecność haiku przywołuje uwiedzenie, włamanie, jednym słowem, największe pożądanie, jakim jest pożądanie sensu (…) [bo haiku pozwala] być powierzchownym, ograniczonym, zwyczajnym;
zamknijcie to, co widzicie, to, co czujecie, w wątłym labiryncie słów, a będzie to dla
was pasjonujące! [Barthes, 1999: 126].
Haiku jest więc czymś na kształt samej ciszy zapisanej w słowach, ciszy, która
z łatwością pozbywa się mowy, która mowy nie potrzebuje. I rzeczywiście, Zen sprowadza się w istocie do afirmacji ciszy i doskonale obywa się bez hałasu, czy szumu
mowy. (…) Istnieje moment, kiedy język milknie (moment uzyskany za cenę intensywnych ćwiczeń), i to jest właśnie cięcie bez echa, które ustala jednocześnie prawdę
Zen i krótką, pustą formę haiku. (…) to, co powiedziane, nie musi się wcale rozwinąć
61
Remigiusz Ryziński
w dyskurs ani w jego zakończenie, to, co powiedziane, jest matowe i wszystko, co
możemy zrobić, to poddać to rozważaniu [Barthes, 1999: 132].
Taki stan to satori, tłumaczone na objawienie, czy iluminację; paniczne zawieszenie
języka, biel i nie-mowa. Nie-mowa nie ma podmiotu, bo dla wszystkich haiku istnieje
tylko jedno ja, nieszczegółowe i nieopresywne. Brak dominacji filozofii podmiotu
pokazuje Barthes na przykładzie lustra, które w kulturze Zachodu traktowane jest jak
obiekt, który odbija ja; Wschód traktuje lustro jako pustkę, bo lustro chwyta jedynie
inne lustra, a to nieskończone odbicie samo jest pustką (która, jak wiadomo, jest formą).
W kulturze Japonii, w najbardziej podmiotowym wyrazie, w twarzy, ma miejsce
zupełna zatrata podmiotowości. Twarz, jak mówi Barthes, jest tu wyłącznie rzeczą do
zapisania, wolną od wszelkich signifié, od wszelkiej ekspresywności, a więc taką, na
której żadne pismo niczego nie pisze, albo – dodaje Barthes – pisze nic. Wracając do
zagadnienia trawestacji, Barthes powtarza, że mężczyzna odgrywający kobietę jest
tutaj wyłącznie: (…) czystym signifiant, w którym to, co pod spodem (prawda), nie jest
ani potajemne (zazdrośnie zamaskowane), ani podstępnie zaznaczone (przez puszczenie oka zdradzające ukrytą męskość, jak to się zdarza transwestytom zachodnim,
bujnym blondynkom, których prostacka ręka lub duża stopa niezawodnie ujawniają
sztuczność hormonalnych piersi), lecz po prostu unieobecnione; aktora, jego twarz, nie
gra kobiety ani jej nie kopiuje, ale tylko ją znaczy [Barthes, 1999: 154].
Tęsknota Barthesa do pustki, nieobecności, do niczego, będzie rozwijać się dalej.
Imperium znaków okazuje się być wszechobecnością niczego. A niczego nie można się
chwycić, trzeba upaść, prosto głową w dół.
Summary
Three places were very important for Roland Barthes change: Japan, China, Morocco. Japan was the land of asemia, where the signs do not have any signification.
Free of law of interpretation Roland Barthes was able to absorbs and feel the pleasure.
Tired of knowledge Barthes wanted to see the different possibilities of experience of
the world like it is. Japan seems to be for Barthes the promised land of desire. But this
desire is different than the Parisian one. It is some how free of possession. Maybe
because Japan is the difference it self, where everything is this same but different,
where everything can happens, where the para-doxa, like Barthes says, is exciting. In
this period of his life, Roland Barthes needs the emptiness, omnipresence of holly
Nothing, not for having it, but only for admiring it.
[1] Barthes, R., 1999. Imperium znaków, Warszawa 1999.
[2] Barthes R. 1999b. Fragmenty dyskursu miłosnego, Warszawa.
62
nr 3/2010
[s. 63-70]
Józef Marzęcki
Politechnika Warszawska
Zwei Vektoren der neueren Axiologie:
Schopenhauer und Nietzsche
Two rectors of the new axiology: Shopenhauer and
Nietzsche
Key words: axiology, Shopenhauer, NIetzsche
Warum - und im welchen Sinne - benutze ich die mathematische Bezeichnung
Vektor im Rahmen dieser philosophisch-axiologischen Betrachtungen? Dieses Fachwort bedeutet nämlich einen Abschnitt der Gerade (verbildlicht als Pfeil), wo kann
man terminus a quo (Anfang) und terminus ad quem (Ende) unterscheiden. Die
axiologischen Vektoren bei Schopenhauer und Nietzsche haben eben einen Anfang:
gleiche Voraussetzungen, das heißt dieselbe pessimistiche Diagnose des gemeinen
menschlichen Lebens, und ein Ende: entgegengesetzte Ideale, das heißt andere
endgültige zu verwirklichende Werte - Heiligkeit als die Verneinung des Willens zum
Leben, und Übermenschlichkeit als totale Affirmation des Willens zur Macht.
Auf den ersten Blick mutet es wohl seltsam an, so diametral entgegengesetzte
Ideale bei so gleichen Voraussetzungen zu finden. Nietzsche stand bekanntlich in der
ersten Periode seines Philosophierens unter dem Eindruck der voluntaristischen und
pessimistischen Philosophie Schopenhauers. Und obgleich er in der zweiten Periode
sich von Schopenhauer abwandte, manche wichtige Kategorien seiner Philosophie
blieben im Zusammenhang, ja sogar standen im Einklang mit den zentralen Begriffen
Schopenhauers. Also kann man sagen, Nietzsche baute weiter auf demselben Fundament ganz anderes philosophisches Gebäude. Man könnte auch die Behauptung
riskieren, daß ohne Schopenhauer Nietzsche als Philosoph nicht wäre, aber erst durch
die Abwendung von Schopenhauer konnte ihm gleichkommen, mit anderen Worten,
zum großen Philosoph wurde. Laßt uns jetzt die gewisse fundamentale Ähnlichkeiten
63
Józef Marzęcki
zwischen beiden Philosophen erforschen; wir dürfen hierbei nicht vergessen, daß
dieselben Ideen ganz verschieden akzentuiert sind.
Der Begriff Leben ist sowohl bei Nietzsche, als auch bei Schopenhauer, die zentrale
philosophische Kategorie. In der Philosophie Schopenhauers es ist der metaphysiche
Wille, der das An-sich der Welt ausmacht. Die ganze sichtbare Welt, die Welt der
Vorstellung - alle ihre Objekte sind unterworfen dem Satze vom Grunde - ist nur
seine ephemerische Erscheinung in Raum und Zeit, seine mittelbare Objektivation.
Dieser Objektivation kommt nur die empirische Realität zu; vom transzendentalen
Standpunkt ist sie dagegen ideal. Die absolute Realität kommt dem unaufhörlich
wirkenden, irrationalen und unendlich freien Willen zu, der rastlos pulsiert in zahllosen Individuen - er ist immer ein und derselbe in allen Individuen auf den verschiedenen Stufen seiner Objektivation. Dieser Wille zwar nicht anders, als in einem
individuellen Wesen, zum Bewußtsein gelangen kann [Schopenhauer, 306], aber das
Individuum will gerade das, was nicht individuell ist, sondern Allen gemein - es will
dasein. Was verlangt das Dasein, was da ruft Ich will dasein, das ist eigentlich der
Wille zum Leben; das Wort Leben ist hier synonimisch mit Dasein, und deutet besonders auf das organische Dasein.
Das Leben so unzertrennlich den Willen begleitet, wie den Körper sein Schatten. Und
wenn Wille da ist, wird auch Leben, Welt dasein [Schopenhauer, 306]. Das Leben ist
folglich eine adäquate Weise, auf welche der Wille sich für die Vorstellung darstellt.
So ist es einerlei und nur ein Pleonasmus, wenn wir statt schlechthin zu sagen „der
Wille”, sagen „der Wille zum Leben” [Schopenhauer, 368]. Das Leben ist somit
durchsichtiger Spiegel des Willens. Und wie das gewöhnliche, im Dienste des Willen
stehende Erkennen erfaßt nur die einzelnen Individuen, nicht ihre metaphysische
Substanz, so willensfreies Erkennen erblickt in jenem Spiegel gerade diese Substanz als
Alles in Allem. Der alles durchdringende Wille ist - als im Spiegel der Welt gesehen die ursprüngliche Lebenskraft, ein blinder, ewig unzufriedener Trieb.
In der Philosophie Nietzsches wird der Begriff Leben mit dem Willen zur Macht
gleichgesetzt. Leben ist also etwas mehr als das bloße Dasein; statt zu rufen Ich will
dasein, sollte man rufen Ich will leben, d.h. Ich will nicht so sehr überleben, als vielmehr
meine Lebenskraft am vollsten auslassen. Alles Leben - und insbesondere menschliches
Leben - ist der Kampf um die volle Manifestation des Willens zur Macht. „Vor allem
will etwas Lebendiges seine Kraft auslassen - Leben selbst ist Wille zur Macht -; die
Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon [Nietzsche,
1998: 27]. Das Leben wird bei Nietzsche als dionysische Macht verstanden, vergleichbar
mit
einem
angeschwollenen
Strom
von
dunklen,
furchtbaren,
unersättlichen Leidenschaften. Was soll das heißen Ich lebe? - die Antwort ist daher
64
klar: Ich vereinige mich nicht mit der Welt von Form und Schönheit, aber mit der
usprünglichen grausamen Elementarexistenz.
Nietzsche - ebenso wie Schopenhauer - hat etwas geschwärtzt das Bild der Wirklichkeit, aber mit ganz anderer Intention. Schopenhauer - wahrscheinlich unter dem
Einfluß des indischen Denkens, als auch seiner eigenen Lebenserfahrungen - fand die
Welt, das Leben, für eine Unmasse von Leiden: Das Leben wesentlich ein Zustand der
Not und oft des Jammers ist, wo Jedes um sein Dasein zu ringen und zu kämpfen hat
[Schopenhauer, 331]. Die Welt - um einen Kraftausdruck zu gebrauchen - ist eine
Hölle, wo die Menschen sind einerseits gequälte Seelen, adererseits aber Teufel. Vom
Optimismus kann hier keine Rede sein; der Optimismus vielmehr als eine wahrhaft
ruchlose Denkungsart erscheint, als ein bitterer Hohn über die namenlosen Leiden der
Menschheit [Schopenhauer, 442]. Daraus folgt mit der Selbstverständlichkeit, daß ein
vernünftiger Mensch das Nein gegenüber dem Leben sagen sollte.
Nietzsche teilte vorbehaltlos diese Diagnose Schopenhauers, aber nicht ihre
wertende Implikationen; zu unabdingbaren Attributen des Lebens erhebte er Not,
Gewalt, Laster und Krieg. Der ordnende Intellekt ist wie bei Schopenhauer nur ein
Diener des Willens zum Leben, zur Macht - anders gesagt, er ist ein brauchbares
Instrument von chaotischen, ungestümen, urtümlichen Trieben und Instinkten, d.h.
des Unbewußten. Dennoch dieselbe Diagnose hat unerwartet zur Folge eine Apologie
von Welt und Leben. Das Leben ist - so zu sagen - berauschender Drang, alle
Schranken überwindendes Streben. Meine Seele selber ist diese Flamme, unersättlich
nach neuen Fernen, lodert aufwärts, aufwärts ihre stille Glut [Nietzsche, 1988: 393].
Höchstes Gestirn des Seins...das kein Nein befleckt [Nietzsche, 1988: 405] - da ist das
Leben selber in seiner dionysischen Totalität. Im Zusammenhang damit ist besonders
bemerkenswert die Haltung beider Denkers gegen alles, was lebensfeindlich ist.
Schopenhauer war bekanntlich dem Leben feindlich gesinnt; er suchte nach der Erlösung aus der Welt, aus dem Leben, denn - wie es schon gesagt wurde - das Leben ist
Leiden. Wenn wir, Menschen, den Willen zum Leben bejahen - solcheine Bejahung ist
doch das Naturell aller Existenz - dann sind wir auf ein untrennbares von dieser Bejahung Leiden angewiesen. Und es ist nicht anders möglich, denn der Wille - das wahre
Selbst aller existierenden Wesen - ist ein hungriger, unersättlicher, unglücklicher
Wille. Seine ewig strebende Natur verwickelt uns in unendliches Ringen mit der Welt,
anderen Menschen und uns selber. Man sollte also sich aus solcheinem Übel erlösen,
und es sind Religionen, die uns Wege und Mittel dazu empfehlen. Schopenhauer
bekanntlich vom Christentum zum Hinduismus und Buddhismus hinneigte, jedoch
der christliche Glaube war ihm gar nicht fremd.
65
Józef Marzęcki
Er suggerierte sogar, daß das Christentum in seinem Idealismus und etischen Pessimismus nicht so sehr mit Judaismus, als vielmehr mit Hinduismus und Buddhismus
verwandt ist. Mit besonderer Bewunderung schaute er zu Jesus auf, und für das Zentralsymbol des Christentums erklärte er mit innerem Beifall das Kreuz. Das soll nochmals betont werden, daß Schopenhauer trotz seiner kritischen, oft geradezu
feindlichen Haltung gegen die christlichen Institutionen, sich einen philosophus christianissimus nennt, und das nicht ohne Recht, weil er sowohl das unfaßbare Subjekt
des Willensvelle und Willensnolle als Göttlichkeit annahm, als auch der Sänger von
asketischer Resignation und wahrhaft christlichem Mitleid war. Das Christentum trägt
in seinem Innersten die Wahrheit, daß das Leiden (Kreuz) der eigentliche Zweck des
Lebens
ist...
Jener
Grund
gegen
den
Selbstmord
ist
jedoch
ein
as-
ketischer...[Schopenhauer, 336] Zwischen dem Geiste des griechisch-römischen Heidentums (Nietzsche rühmte ihn bekanntlich wegen seiner Lebensverehrung - J.M.) und dem
des Christentums ist der eigentliche Gegensatz der Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben - wonach an letzter Stelle das Christentum im Grunde Recht behalf
[Schopenhauer, 340].
In diesem Punkte scheiden sich die Gedankengänge beider Denker entschieden.
Nietzsche will nicht vor der Welt, vor dem Leben fliehen; obgleich alle Existenz ist ein
Gemisch von unfaßbaren grauenhaften Elementargewalten und faßbaren stabilen
Ordnungsstrukturen - wobei diese nur scheinbare, jene dagegen die echte Wirklichkeit sind - doch er sagt dieser Existenz gegenüber das Ja. Das Leben ist sowohl Leiden
als auch Vergnügen, und alles zusammen konstituiert das bunte faszinierte Bild vom
ewigen lebendigen Werden. Und solcheine Existenz - sogar mit allen ihren Greuel muß man wegen ihrer Üppigkeit und schöpferischen Macht unbedingt bejahen. Diese
Bejahung ist nicht nur gleichsam ein Naturinstinkt; sie ist etwas mehr - nämlich eine
bewußte tiefe Erkenntnis des Lebenswertes und der Lebenswichtigkeit.
Also in der Welt, im Leben gibt es kein Übel, kein Gut - man sollte nicht in diesen
Kategorien denken. Das Leben findet sein Kriterium nur in sich selbst, und nicht
außer sich. Daher sollen alle Normen aller Religionen - insbesondere die des Christentums - verworfen werden. Dionysos gegen den Gekreuzigten...[religiöse] Moral als
Vampyrismus [Nietzsche, 1998: 373] ...Gott ist tot... - hier sind die Hauptlosungen
Nietzsches Philosophie. Er wendet sich im übrigen gegen alle Religionen - sowohl
gegen das Christentum als auch gegen andere höhere Religionen, wie Judaismus,
Islam, Buddhismus, Hinduismus - denn der Glaube an sich drückt das Gefühl der
Ohnmacht und Demut aus, folglich ist die Verneinung des heiligen (das einzige
Heilige, das Nietzsche anerkannte) Willens zur Macht.
66
Alle Religionsprediger sind die Prediger des Todes: Da sind die Schwindsüchtigen
der Seele, kaum sind sie geboren, so fangen sie schon an zu sterben und sehnen sich nach
Lehren der Müdigkeit und Entsagung...Ihnen begegnet ein Kranker oder ein Greis oder
ein Leichnam; und gleich sagen sie: das Leben ist widerlegt [Nietzsche, 1988: 55] - eine
deutliche Anknüpfung an die berühmte vier Zeichen aus dem Leben Buddhas. Es ist
aber der christliche Begriff von Gott, der für Nietzsche meistlebensfeindlich ist vielleicht könnte man diese Haltung vom psychoanalitischen Standpunkt einen traumatischen Zustand nennen.
Der christliche Gottesbegriff - Gott als Krankengott, Gott als Spinne, Gott als Geist ist einer der corruptesten Gottesbegriffe, die auf Erden erreicht worden sind; er stellt
vielleicht selbst den Pegel des Tiefstands in der absteigenden Entwicklung des GötterTypus dar. Gott zum Widerspruch des Lebens abgeartet, statt dessen Verklärung und
ewiges Ja zu sein!... Gott die Formel für jede Verleumdung des Diesseits, für jede Lüge
vom Jenseits! In Gott das Nichts vergöttlicht, der Wille zum Nichts heilig gesprochen.
[Nietzsche, 1988: 185]
Mit anderen Worten, die Widerlegung von Christentum, christlicher Moral und
christlicher europäischen Zivilisation, ist die Anforderung des Tages; ohne diese
Widerlegung wird der Mensch nicht Etwas über sich selbst hinaus schaffen, wird
nicht seine potentielle Lebenskraft in ihrer Fülle äußern. Eine traditionelle, sich vom
Leben abtrennende Erkenntnis versuchte die absolute Wahrheit zu erfassen, aber der
eigentliche Zweck des Erkennens - des in Lebensbedürfnissen wurzelnden Interpretationsprozesses - ist eine machtvolle Handlung. Je mehr gibt es eine machtvolle Handlung, desto mehr gibt es ein echtes Leben, und infolgedessen eine vollkommene
Menschheit. Diese Bejahung des aktiven Lebens, dessen Essenz der Wille zur Macht
ist, wird aufs nachdrücklichste und eindrucksvollste in der seltsamen Doktrin der
ewigen Wiederkehr ausgedrückt.
Diese von altertümlicher, indischer und griechischer Herkunft (vergleiche Markus
Aurelius) Doktrin lautet, alle menschliche Dinge kehren zu ihren Quellen zurück, um
wieder die vorigen Bahnen einzuschlagen. Alles geht, alles kommt zurück; ewig rollt
das Rad des Seins. Alles stirbt, alles blüht wieder auf, ewig läuft das Jahr des Seins. Alles
bricht, alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet,
alles grüßt sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins [Nietzsche, 1988: 27273] Aber die Konsequenzen von solcheiner Doktrin können optimistisch oder pessimistisch sein. Man kann zum Beispiel - wie im Buddhismus - den Kreislauf der Wiedergeburten für einen Kreis aus verbrennenden Flammen erklären, für ein Übel, aus
dem muß man schnellstens sich erlösen; oder - wie bei Markus Aurelius - mit bitterer
67
Józef Marzęcki
Resignation behaupten: Gleichgültig ob man dieselbe Dinge hundert oder zweihundert
Jahre hindurch oder in alle Ewigkeit ansieht [Aurelius, 1958: 17].
Aber gibt es auch eine andere Möglichkeit; nämlich kann man einerseits mit
Mißbehagen zur Kenntnis nehmen, daß sogar der kleine Mensch, der sogenannte
letzte Mensch, kehrt ewig wieder. Ewig kehrt er wieder, der Mensch, dess du müde bist,
der kleine Mensch...Und ewige Wiederkunft auch des Kleinsten! Das war mein Überdruß an allem Dasein! [Nietzsche: 1998: 274] Doch andererseits die ewige Wiederkehr
kann uns Freude gewähren, und dies ist die aus der Tatsache der Existenz selber
fließende Freude. Oh wie sollte ich nicht nach der Ewigkeit (Ewigkeit des gleichen und
selbigen Lebens - J.M.) brünstig sein und...nach dem Ring der Wiederkunft [Nietzsche:
1998: 289]. Und Nietzsche suggeriert, daß der dionysische starke Mensch - der
Mensch vom edlen Schlag - kann nicht umhin, die Welt, das Leben, so wie es ist, mit
seiner oft ermüdenden, erdrückenden und drohenden Üppigkeit zu akzeptieren.
Es taucht ein Ideal auf: das Ideal des übermütigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen
gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will in alle Ewigkeit hinaus,
unersättlich da capo rufend [Nietzsche: 1998: 75]. Dieses Ideal, dessen Name ist
Übermensch, trägt die verhängnisvolle Konotation, aber nur zum Teil die Verantwortung dafür lastet auf Nietzsche selbst. Solchein Übermensch, der ist der Sinn der Erde,
soll das Symbol der aktualisierten Lebensfülle werden, Etwas unendlich höher als der
Mensch (der gemeine Mann); dieser letzte ist nur ein Seil geknüpft zwischen Tier und
Übermensch, ein Seil über einem Abgrunde...Was groß ist am Menschen, das ist, daß er
eine Brücke ist [Nietzsche 1998: 17]; denn es ist der Übermensch, der ein endgültiger
Zweck ist.
Man kann ihn auch - mit seinem Gefühl der Fülle, der Macht, die überströmen will
[Nietzsche 1998: 209] - den Brennpunkt des Lebens nennen; ohne Streben nach ihm
wäre das Leben keineswegs ein dynamischer Schöpferprozeß, sondern ein lauter
Überleben, das kein echtes Vorwärts kennt. Der Übermensch scheint hier ein Substitut für christlichen Gott zu sein; er ist eine Art vom personifizierten Leben alles Lebens, eine Art von göttlicher Immanenz und menschlicher Transzendenz. Also so sehr
antireligiöser (d.h. alle traditionelle Religionen bekämpfender) Denker wie Nietzsche
erweist sich in der letzten Analyse als ein ganz religiöser Denker a rebours (verkehrt).
Im Gegensatz dazu Schopenhauer war freilich ein antikirchlicher, aber nicht antireligiöser (im eigentlichen Sinne des Wortes) Denker. Religion sieht er für
Volksmetaphysik an, und drei oben genannte Religionen: Christentum, Buddhismus
und Hinduismus, sind ihm besonders nahe. Übrigens seine eigene Philosophie könnte
man freiheraus als eine Art von philosophischer Religion nennen. Und dementspre-
68
chend präsentiert er und empfiehlt - eher implizite als explizite - ein ganz anderes
Ideal des weltverneindenden, in freiwilliger Armut und Keuschheit (Generationsakt ist
doch der Kern des Willens zum Leben) lebenden Menschen, der weiß, daß seine
Existenz an sich selbst jämmerlich ist, und der Wert des Lebens gerade darin besteht,
daß es ihn lehrt, es nicht zu wollen [Schopenhauer, 348].
Dieses Ideal, dessen Name ist Heilige, trägt die soteriologische Konotation; solchein Heilige ist ein Mensch, der infolge seiner vollständigen willensfreien Erkenntnis
und asketischen Resignation zur Erlösung aus dem Leben, so wie es war und ist, gelangte. Wenn der Mensch imstande ist, die schmerzliche Identität des Willens in allen
seinen Objektivationen erkennen, diese Erkenntnis wird zum Quietiv alles Wollens,
alles Begehrens. Dann sein Wille wendet sich vom Leben ab, und tritt ein Übergang
von vorbereitender moralischen Tugend zu supramoralischer Askese ein. Der
natürliche, den Willen bejahende Mensch wird zum Heiligen, der nicht mehr wollen
will.
Der Erlösungszustand, der der Heiligkeit, erscheint uns negativ als ein relatives
Nichts - nämlich gibt es hier kein Subjekt und kein Objekt. Wenn wir aber eine positive Erkenntnis vom diesen Nichts erlangen wollten, müßten wir empfinden jene
gänzliche Meersstille des Gemüts, jene tiefe Ruhe, unerschütterliche Zuversicht und
Heiterkeit, deren bloßer Abglanz im Antlitz, wie ihn Rafael und Corregio dargestellt
haben, ein ganzes und sicheres Evangelium ist [Schopenhauer, 357-358].
So kann man schließlich feststellen, Schopenhauer gab seinem axiologischen Vektor eine voluntarisch-metaphysische Färbung, Nietzsche dagegen - eine voluntarischlebenswirkliche Färbung. Die beiden bieten uns infolgedessen diametral entgegengesetzte Ideale an. Diese gegensätzliche und ebensosehr suggestive Ideale provozieren
irgendwie uns und fordern eine eindeutige Antwort „für oder wider”. Wenn ich
wählen müßte, würde ich - u.a. auf Grund von Observation der heutigen Welt - mich
für Schopenhauers Heilige aussprechen.
Summary
The article is designed as an effort to show some substantial similarities and at the
same time some equally fundamental dissimilarities between Schopenhauer’s and
Nietzsche’s philosophy, especially theory of value.
It is rather surprising to see at both thinkers the same pessimistic diagnosis of
man’s common life and still quite different attempts to remedy such an existential evil.
At Nietzsche’s axiology one finds a total affirmation of life, enthusiastic glorification
of the will to power. This is the essence of life and the criterion of value. At Schopenhauer’s axiology one finds a total negation of life; the latter is considered to be a never
69
Józef Marzęcki
alleviated will to live. In contrast with Nietzsche’s ideal of superman, heroic type of
person, Schopenhauer sets an ideal of holiness, saint type of person which would be to
renounce the very will to live.
[1] Aurelius, M. 1958. Betrachtungen, Warschau 1958.
[2] Nietzsche, F. 1988. Also sprach Zarathustra, (Deutscher Taschenbuch Verlag,
München)
[3] Nietzsche, F. 1988. Der Antichrist, (Deutscher Taschenbuch Verlag, München )
[4] Nietzsche, F. 1988. Dionysos-Dithyramben, S. 393 (Deutscher Taschenbuch Verlag, München)
[5] Nietzsche, F. 1988. Ecce homo, (Deutscher Taschenbuch Verlag, München).
[6] Nietzsche, F. 1988. Jenseits von Gut und Böse. (Deutscher Taschenbuch Verlag,
München, 1988)
[7] Schopenhauer, A. Sämmtliche Werke, V. Band. (erschienen im Inselverlag zu
Leipzig, o.J.)
70
nr 3/2010
[s. 71-78]
Олена Степановна Переломова
СумДПУ, Суми
Концепт часо-простору як текстотвірна
інтертекстема структурної моделі
художнього світу Олександра Олеся
The concept of time and space as a structure of the
intertextual model according to O.Oles’.
Key words: philosophy, art, literature
У статі розглядаються мовні засоби вираження просторово-часових
координат поетичних текстів, їх роль у моделюванні художнього світу
митця.
Основними
змістовими
універсаліями
будь-якого
тексту
як
комунікативної одиниці є людина, час, простір.
Створена художником слова модель світу знаходиться в цій системі
координат. Просторово-часові виміри художнього тексту підпорядковані
суб’єкту, який перебуває в певному часі і просторі. Реальний часо-простір,
за М. Бахтіним, у художньому творі трансформується в художній хронотоп.
На рівні вищої реальності просторова й часова координати перетинаються,
утворюючи єдиний локально-темпоральний континуум художнього тексту.
Художні
хронотопи
відокремлено
від
суб’єкта
не
існують,
тому
антропоцентричність художнього тексту безумовна й абсолютна.
Темпоральність
художнього
тексту
була
предметом
наукового
дослідження Р. Лангакера, З. Тураєвої, Є. Тарасової. Вони вказували на
суб’єктивність і умовність відліку часу в художньому творі.
Людину, Текст і Час дослідниця проблем інтертекстуальності в її
лінгвістичному вимірі Н. Кузьміна називає трьома основними субстанціями
71
інтертексту як об’єктивно існуючої інформаційної реальності, яка є
продуктом діяльності людини.
Художній простір і час є визначальними в екзистенційному осмисленні
світу, а для митця – у створенні індивідуальної моделі художнього світу.
Отже,
художній
часо-простір
стає
віддзеркаленням
світобачення
письменника. Тому відображення часу і простору в художньому творі – одна
з важливих проблем когнітивної лінгвістики.
Метою нашого дослідження є співвіднесення реального життєвого часопростору О. Олеся з концептом художнього хронотопу в його поетичних
творах, перцептивним сприйняттям категорій часу і простору, а також
розгляд концепту часо-простору як текстотвірної інтертекстеми структурної
моделі художнього світу митця в її вербалізованому вияві.
У
варіантній
моделі
світу
молодого
поета
О.Олеся
презентовано реальний часо-простір у ретроспективному відтворенні (вірш
В дитинстві ще… давно, давно колись 1904 р.). Він набуває суб’єктивнодитячої модальності. Дейктичну функцію в художньому тексті вірша
виконують часові прислівники давно, (двічі), колись та граматичні дієслівні
категорії виду і часу: вибіг, шумів, сміявся, лились, радів, задзвеніли,
розітнувсь, значення минулого часу яких є лише формальним. Формальнограматичні категорії мовних одиниць у континуумі поетичних текстів
набувають
нових
конотативного
властивостей,
забарвлення,
помітно
виконують
семантизуються,
набуваючи
експресивну
функцію,
співвідносяться з емоційно-ціннісним ставленням до предмета зображення.
Час для поета є непроминальним, він зупинився, став означником
первинно-іманентної духовної субстанції. У цьому сакральному часі
незмінний (уже в уяві) простір, що має конкретне втілення – хата, степ
шовковий, трава, сонце, ниви, луки. Асоціативні комбінації ремінісцентних
лексичних елементів створюють сакральний хронотоп, корелятом якого є
дитинство в дідовому селі. Поет відчуває себе органічною часткою цієї
даності, відчуває повноту існування, нерозривність основоположних начал
буття, що породжує феномен сакрально-поетичного слова:
І я не виніс щастя-муки,
І задзвеніли в серці звуки,
І розітнувсь мій перший спів…
Отже, поняття часо-простору в поетичному тексті є концептом, бо це
поняття не лише мислиться логічно, а й переживається автором з високою
емоційною напругою.
72
Концепт часо-простору як текстотвірна інтертекстема структурної…
Класичним втіленням локально-темпоральної тісної єдності художнього
тексту з її виразним антропоцентричним акцентом є відома поезія О.Олеся
Чари
ночі.
Її
архетипний
концепт
Я-тут-зараз
стає
ключовим
у
філософському віталістичному осмисленні буття. Авторська модель світу
стає
по
суті
наслідком
інтертекстуального
поєднання
сприйняття і філософського осмислення реалій часу й простору як
різнотекстових площин.
Функціонально-граматичними категоріями темпоральності поетичного
тексту є переважно дієслова теперішнього часу недоконаного виду:
сміються, плачуть, б’ють, іде, тремтить, шелестить, воркоче, летять,
ллються, гнуться, стоїш, співає, справляє. Функціонально-граматична
категорія модальності стає каталізатором концепту Я-тут-зараз, де я
трансформується
в
узагальнене
ти
зі
значенням
узагальненої
антропоцентричності (і я, і ти, і він, і кожен). Дієслова наказового способу
(цілуй, не дивись, улий, лови, чаруй, хмілій, впивайся, закохайся, поглянь, іди,
налагодь), запитання-спонукання (Чому ж стоїш без руху ти, коли весь світ
співає? Налагодь струни золоті.) актуалізують темпоральність тексту,
нагадуючи про швидкоплинність буття на землі:
Гори! Життя – єдина мить,
Для смерті ж – вічність ціла.
У художній моделі світу єдина мить є вагомішою за вічність, яка існує
поза суб’єктом і тому дорівнює смерті, бо виключає з часу суб’єкта і не
локалізується в конкретному просторі.
Синсемантичні одиниці (просторові прислівники тут, там) у поєднанні
з дієсловами теперішнього часу (ллються, гнуться) локалізують буття зараз
–цієї миті. Отже, художній хронотоп Я – тут (на землі) – зараз (цієї миті)
реалізується на лексико-граматичному, а також синтаксичному рівнях
художнього тексту, де знаходять своє відображення також контекстуальні
семи, сукупно формуючи основний концепт поетичного твору. Виразно
антропоцентричний художній хронотоп стає концептом поетичного твору в
результаті взаємонакладання трьох текстів як окремих світів-вимірів –
людини, часу, простору.
Мовний час у тканині художнього тексту стає перцептуальним часом.
Тому дієслова майбутнього часу не створюють відчуття перспективи
довготривалого перебування на землі, а лише стають підтвердженням
концептуальної ідеї – життя – єдина мить.
73
Перцептуальний час прискорюється. Прихід майбутнього прискорює
кінець. Доконаний вид дієслів майбутнього часу (загине, візьме, погасне,
захолонуть) підсилює значення неминучості такої швидкоплинності буття і
завершення процесуальності, яка дорівнює завершенню життя:
Загине все без вороття:
Що візьме час, що люди,
Погасне в серці багаття,
І захолонуть груди.
У вірші В дитинстві ще… давно, давно колись поет повертає час і його
зупинка – це можливість оживити милі серцю події, де він сам є центром
процесуальності, яка триває в уяві. І хоч процесуальність має формальне
вираження в дієсловах минулого часу і навіть доконаного виду (вибіг), це не
справляє враження завершеності, проминальності, бо дієслова вибіг, шумів,
сміявся, лились, сміявсь, радів, раділо, задзвеніли, розітнувсь мають спільну
сему руху, стану, тобто активного процесу з позитивною емоційноюоцінною (мажорною) конотацією. ЇЇ підсилює контекстуальне наповнення
лексичними одиницями: день майовий, степ шовковий, Божий світ, сонце,
ниви, луки, щастя-муки, спів.
У поетичному творі Чари ночі у 10 строфі дієслова майбутнього часу
доконаного виду загине, візьме, погасне, захолонуть також можна об’єднати
семою руху чи стану, але руху завершального У даному контексті в
поєднанні з лексемами на позначення часу (без вороття, час) вони явно
набувають
іншої
конотації
–
мінорної.
У
парадигмі
концепту
як
інтертекстуального конструкту створюється опозиція: час ворожий людині,
бо він прискорює кінець.
Концепт у структурній моделі художнього світу може поставати як мовна
алегорія На адвербіаліях темпоральності вибудовується алегоричний образ
поетичного твору О.Олеся Айстри. Алегорія ґрунтується на двох часових
прислівниках – опівночі, восени та іменнику із значенням часу весни.
Трагедійний
фінал поезії (айстри
схилились
і вмерли) викликаний
порушенням часової відповідності (вони розцвіли опівночі, не дочекавшись
сонця), тобто час виявився ворожим для квіток не своєю швидкоплинністю,
а навпаки – уповільненістю.
У поезії Як зграя радісних пташок час персоніфікований:
Пісні мої під небом десь
Літали і дзвеніли.
І з неба кликали вони
74
До братства, до любові…
Та час, проносячись, бризнув
На їхні крила крові.
У художньому сприйнятті час – категорія руйнівна, жорстока, він убиває
мрію, вбиває життя. Лексема на позначення темпоральності емоційно
забарвлена.
Ретроспективне відтворення сакрального для поета часо-простору
досягається використанням у поетичних текстах локально-темпоральних
ремінісценцій, а також алегорій, побудованих на просторових відношеннях.
Моделювання художньої картини світу відбувається за законами краси.
Порушення просторових відношень руйнує гармонію, а отже, й естетичну
основу картини світу. На цьому побудована алегорія поетичного образу:
Не беріть із зеленого лугу верби
Ні на жовті піски, ні на скелі,
Бо зів’яне вона від жаги і журби
По зеленому лузі в пустелі.
Для верби автентичним простором є зелений луг. Цей простір має
символічне забарвлення (зелений колір – символ життя), він обрамлює
строфу [Бахтин, 1986]. Повтор синсемантичних одиниць не, ні, ні несе на собі
значне смислове навантаження, звучить заклинанням-табу: не брати вербу з
того простору, який є неодмінною умовою її життя; не переносити її в інший
простір – жовті піски і скелі. Жовте забарвлення простору як нежиттєвого
протиставляється зеленому – життєвому.
Але той же зелений луг не є життєвим індивідуальним простором для
сосни, він може вбити її:
І сосни не несіть на зелені луги,
Бо вона засумує в долині
І засохне в воді від палкої жаги
Із нудьги по далекій вершині.
Оксюморон побудований на алогізмі, що утворився в результаті
поєднання дієслова засохне з акватичним просторовим корелятом в воді.
Художній часо-простір вірша Три менти визначають лише три лексичні
одиниці – словосполучення, що становить назву вірша з ознакою
темпоральності, і два просторові прислівники. Саме ці прислівники й
визначають просторово-аксіологічні позиції тексту й етичну позицію
автора. Важливо звернути увагу на рік написання твору (1906). У цьому
конкретному
хронологічному
контексті
просторові
прислівники
75
актуалізуються. На синтагматичному рівні прислівник мимо, поєднуючись із
синсемантичною
одиницею
може,
набуває
загостреного
звучання
з
експліцитно вираженою оцінністю:
Нахиляйтесь,
Пригинайтесь:
Може, мимо пройдуть звірі…
Може в контексті набуває значення ствердження (ні – не пройдуть мимо).
Просторовий прислівник ззаду римується з іменником гаду:
Хто там ззаду?
Кулю – гаду!
Хто там ззаду?..
Посилюють акценти тексту також виразні графічні елементи – знак
питання, знак оклик, знак питання з крапками.
Дейксиси художніх хронотопів поетичних творів О.Олеся періоду
вигнання виразно характеристичні. У результаті реальної делімітизації
індивідуального
простору
відбувається
руйнування
національної
екзистенції. Здобування нового простору і адаптування до нього поетові
вдається дуже тяжко. Просторово-етична опозиція тут – там фактично
означає – чужину і батьківщину. Чужий, неавтентичний топос, у якому
перебуває поет тут, – це чужина:
Чужина – могила, чужина – труна,
Пустеля безплідна, холодна, нудна.
Художній прийом градації посилює експресивність тексту, переконує
читача. Перцептивний час для поета в чужому, ворожому просторі
зупиняється:
В вигнанні дні течуть, як сльози…
Цілісність світовідчуття без сакрального простору унеможливлюється:
Думки в вигнанні сплять, як мертві,
Солодкі спогади сичать, як змії,
Душа ридає, як дитина.
Порушення цілісності світовідчуття призводить до страждань, втрати
антропоцентричності хронотопу.
Як пес голодний, кинутий і гнаний,
Блукаю я по вулицях чужих…
Сміється з мене жах…
Сміється цілий світ…
Вмира без відгуку мій крик.
76
Душа на чужині, як чайка сумна, –
Літає і квилить в сльозах без гнізда.
Сакральний простір – рідна земля, Україна – це лише спогад, мрія,
ідеалізоване там, далеко. Цей простір-мрія-спогад поєднується з часом,
який поетичною уявою повертається назад. У такому художньому хронотопі
відновлюється Я, цілісність картини світу:
Бальзам далеко так, як сонце.
А сонце, сонце, як і щастя,
Там, там, лише в краю коханім.
Особистість поета є органічною частиною сакрального простору:
О, принесіть як не надію,
То крихту рідної землі:
Я притулю до уст її
І так застигну, так зомлію…
Хоч кухоль з рідною водою!..
Я тільки очі напою,
До уст спрагнілих притулю,
Торкнусь душею вогняною
Ментальна візія Вітчизни постає як емоційно забарвлений віртуальний
образ рідного простору, де (недосяжні в конкретному часовимірі) бажані
його означники крихта рідної землі, кухоль з рідною водою могли би стати
спасенно вагомішими реаліями, ніж чужі вулиці і цілий світ. Порівняймо це
болісне (застигну, так зомлію…, торкнусь душею вогняною) сприйняття
далекого й недосяжного (без надії – О, принесіть як не надію…) сакрального
простору в період перебування поета на чужині зі сприйняттям сакрального
хронотопу дитинства. Ми бачимо, що реально віддалений художній
хронотоп
в
обох
випадках
має
різне
емоційне
забарвлення.
Перцептуальність хронотопів художніх текстів О. Олеся стає основою
творення автоінтертекстуальності корпусу його поетичних творів. Щастямука особистості, яка перебуває в органічному, рідному просторі, є
конструктивною для митця слова, а мука відірваності від нього випалює
душу зсередини й породжує слова незглибимого болю.
Отже, концепт сакрального часо-простору стає основним структурним
компонентом вербально презентованої моделі художнього світу Олександра
Олеся, інтертекстемою, що забезпечує саме існування цієї моделі в її
парадигмальному вимірі.
77
Цитування поетичних творів О.Олеся за Антологією української поезії: В 6ти т. Т. 3/ Упоряд. М.Грицай, Н.Жук, П.Сіренко. – К.: Дніпро, 1984. – С. 273-282.
Summary
This article analyzes role of temporal and local coordinates in model of the art
world of the poet as the reflection of outlook. A retrospective reflection of the sacral
poet’s time and space is reached by using in the poetical texts locally-temporal
reminiscences and allegories, built on the special relations. Formally-grammar
categories in the continuum of poetical texts acquires new features, obviously
semantize, producing new senses.
[1]
[2]
[3]
78
Бахтин, М.М. 1986. Литературно-критические статьи. – М.: Худ.
Тарасова, Е.В. 1992. Время и темпоральность. – Х.: Основа.
Тураева, З.Я. 1979. Категории времени. Время грамматическое и время
художественное (на материале английского языка). – М.: Высшая школа.
nr 3/2010
[s. 79-91]
Martin Gluchman
University of Prešov in Prešov, Slovakia
Ethical and moral aspects of the Islamic society
Key words: humanity, morality, ethics, human being, human life, social harmony,
society, social virtues, values
Ľudský život je podľa Koránu jedinečný. V Koráne môžeme nájsť niekoľko tvrdení
týkajúcich sa princípu ľudskej dôstojnosti. Podľa Koránu, Boh stvoril človeka z hliny a
vdýchol doňho Jeho ducha. Pritom sa tu odvoláva na rozprávanie o Stvorení zrodu.
Podľa interpretácie Fazlura Rahmana, dané verše vyjadrujú fakt, že Boh stvoril
prírodu pre ľudstvo, aby ju využívali. Človek je vrcholom stvorenia, je zástupcom
Boha na Zemi, stojaci nad zvieratami. Človek je uprednostňovaný pred ostatnými
stvoreniami [Súra, 69]. Dôvodom, prečo sú ľudské bytosti menované Bohom za
vládcov, je ich rozumová podstata a ich schopnosť robenia rozhodnutí [Collste, 2002:
98].
Taktiež ľudský život je podľa islamu nedotknuteľný a posvätný, a teda človek
v prvom rade nesmie zabiť ľudskú bytosť. Takýto názor o hodnote alebo posvätnosti
ľudských bytostí má morálny dopad. V triede ľudských bytostí sú zahrnuté aj dojčatá
spolu s ľudskými plodmi. Avšak, sú tam aj výnimky ohľadom zákazu zabíjania ľudskej
bytosti. Zabíjanie môže byť ospravedlnené, ak je vykonané s určitým zámerom alebo
cieľom, napríklad pri obrane islamu, vo svätej vojne (džihád) na obranu Boha a jeho
nasledovníkov alebo ako prostriedok vykonania dobrého skutku pre dobro
spoločnosti, aby potrestali človeka, vinníka, ktorý spáchal nejaký špecifický, vážny
zločin [Collste, 2002: 100]. Samovražda je podľa islamského zákona zakázaná, pretože
Boh je stvoriteľom ľudského života a teda ľudská bytosť by nemala disponovať niečím,
čo vytvoril Boh.
Moslim verí, že ľudské bytosti si užívajú obzvlášť vysokú poprednú pozíciu
v hierarchii postavenia všetkých známych tvorov. Muž a žena okupujú odlišné pozície,
79
Martin Gluchman
pretože oni samy sú obdarovaní racionálnymi schopnosťami a duchovnými snahami,
tak ako aj silami konania. Muž a žena nie sú odsúdenou rasou od narodenia až po
smrť, ale sú to dôstojné bytosti, ktoré sú potenciálne schopné dobrých a vznešených
skutkov.
Moslim taktiež verí, že každá osoba je rodeným moslimom. Každý jedinec je
obdarený Alahom, duchovným potenciálom a intelektuálnou náklonnosťou, ktorá ho
kedykoľvek môže spraviť dobrým moslimom. Narodenie každej osoby sa koná podľa
vôle Alaha, v realizácii Jeho plánov a podriadení sa Jeho príkazom. Každý jedinec sa
rodí slobodný od hriechu. Keď jedinec dosiahne vek dospelosti a ak je duševne zdravý,
stáva sa zodpovedný za svoje činy, skutky a úmysly. Človek je slobodný od hriechu až
pokiaľ nespácha hriech. Neexistuje dedičný hriech ani počiatočný hriech. Adam
spáchal prvý hriech, ale modlil sa k Alahovi o odpustenie a Alah sa nad ním zmiloval.
To všetko je zmyslom života ľudskej bytosti na Zemi.
Moslim verí, že človek sa musí dopracovať k svojmu spaseniu prostredníctvom vedenia Alahom. Nikto nemôže konať za druhého alebo intervenovať medzi ním
a Alahom. Za účelom získania spásy musí jednotlivec kombinovať vieru (faith) a čin,
vieru (belief) a vykonávanie/skúsenosť. Viera bez vykonávania dobrých skutkov je
nedostatočná tak, ako vykonávanie dobrých skutkov bez viery.
Tak isto moslim verí, že Alah nemá zodpovednosť nad žiadnym jednotlivcom,
pokiaľ mu neukáže správnu cestu. Ak ľudia nevedia a nemajú žiadne vedomostí
o islame, nebudú zodpovední za to, že nie sú moslimami. Každý moslim musí
zvestovať a presadzovať islam slovom a zároveň aj skutkom [Adam, 2003: 15].
Protikladnému vzťahu dobra a zla sa venujú učebné texty islamského náboženstva
v Iráne, ktoré vysvetľujú bielo-čierny obraz sveta na nasledujúcich definíciách. Podľa
nich je dobrá osoba tá, ktorá je veselej nálady, pravdovravná, dôveryhodná, slušná
a úprimná, zatiaľ čo zlá osoba je tá, ktorá je mrzutá, hanlivá, nespravodlivá
a klamárom. Tí, ktorí sú spravodliví, čestní a pobožní uctievači Boha, tí obývajú
nebesá, ale tí, ktorí sú hriešnici, neveriaci, utláčatelia a zločinci, tí obývajú peklo. Svet
je rozdelený do dvoch spolkov - správny a nesprávny, svetlý a tmavý, so silnými
v prvom a s chamtivcami a pokrytcami v druhom svete. Najvyššie víťazstvo správneho
nad nesprávnym sa objavuje, keď sa objaví dvanásty imám. Kapitalisti, obyvatelia
palácov, bohatí, superveľmoci, kolonialisti, neskorý šach (panovník) a jeho otec,
sultáni tyranie a sluhovia cudzincov a materializmu, freudizmu a marxizmu sú
v Iránskych textoch považovaní za členov zlého spolku atakujúceho biednych,
odcudzených a utláčaných, ktorí bojujú za nezávislosť, slobodu a sociálnu
spravodlivosť [Doumato, Starrett, 2007: 66].
80
Koncept zla je tesne spojený s pojmom nepriateľa. Iránskym študentom sa
pripomína existencia vždy prítomného nepriateľa ohrozujúceho moslimov. V
skutočnosti je to identifikovanie nepriateľa a boj proti nemu. V dejinách boli historickí
nepriatelia islamu uvedení ako tyranskí vládcovia umayyadskej (Dynastia Umayyadovcov bola prvou moslimskou dynastiou a vládla Umayyadskému kalifátu
s centrom v Damašku, prvým kalifom z tejto dynastie bol Umayyad ibn Abd Shams)
a abbasidskej dynastie (Dynastia Abbasidovcov bola druhou najväčšou dynastiou,
nasledovala po Umayyadovcoch, prevzala ich kalifát a premenovala na Abbasidský
kalifát. Ich meno je odvodené od strýka Proroka Mohameda, al-Abbása), ktorí utláčali
moslimov a zabíjali šiítskych imámov. Moderný nepriateľ je pre zmenu definovaný
ako Západ a obyvatelia západu, ktorí sa usilujú o dominanciu nad moslimami,
napríklad britský kolonializmus a americký imperializmus, takisto sú to aj nepriatelia
vo vnútri krajiny, ktorí boli vychovaní na západe a východe, ktorí obhajujú cudzie
záujmy, presadzujú ich kultúrny, ekonomický a vojenský vplyv v Iráne [Doumato,
Starrett, 2007: 70].
Zlo by nemalo byť pripísané Alahovi, zásluhou jeho milosrdenstva a múdrosti.
Prorok pripisuje zlo tomu, kto ho prikázal. Napriek tomu, zlo v jeho nariadení nie je
čistým zlom. Je to skôr zlo z brania ohľadu a dobro iného, alebo je to zlo v jednom
prípade a dobro v inom. Teda korupcia v krajine vyplývajúca zo sucha, choroby,
chudoby a strachu je zlom, ale je zároveň dobrom z iného hľadiska. Alah povedal:
Korupcia sa objavila na zemi a na mori z toho dôvodu, že ruky človeka niečo nadobudli
a získali. Alah to stanovil pre ľudí, takže môžu okúsiť z niečoho, čo nadobudli, ale aby
sa mohli vrátiť späť (od zla) [Korán, 30:41].
Ako príklad môžeme uviesť odrezanie rúk zlodejovi alebo ukameňovanie cudzoložníka, čo je zlou vecou pre zlodeja a cudzoložníka, ale na druhej strane je to dobré
pre nich, pretože je to pre nich očistou, takže trest tohto života a života budúceho nie
sú pre nich kombinované. Tieto tresty sú dobré pre nich aj z iného dôvodu, podľa
ktorého ich použitie ochraňuje majetok, česť, poctu a vzťahy v spoločnosti. Islam, ako
vlastne všetky hlavné náboženské systémy, má svoju verziu zlatého pravidla, uchovaného v rozprávaní Mohameda: Nikto spomedzi vás nie je veriacim, pokiaľ si nebude
pre svojich bratov a sestry želať to, čo si želá pre seba [Adam, 2003: 44].
Islamské učenie o hriechu a úplnej zodpovednosti je vysoko vyvinuté. Základným
hriechom je ten o zábudlivosti voči Bohu, nedbalosti, ktorá môže postupne potlačiť
hlas svedomia, pokiaľ sa stane vzdialeným volaním [Korán, 41:44]. Zábudlivosť voči
Bohu vedie priamo k zábudlivosti najvnútornejšieho seba samého - človeka. Spomienka na Boha spôsobuje osobnú integráciu a vyvažuje napätie medzi silou a bezmocnosťou, nádejou a zúfalstvom, vedením a ignorovaním, slobodou a determini-
81
Martin Gluchman
zmom. Hľadania jednotlivca v islame sú pozitívne do tej miery, ako človek uznáva, že
božia milosť prekoná jeho hnev. Boh nezaťaží žiadnu osobu okrem jeho alebo jej
schopnosti vytrvať.
Islam odmieta pojmy pôvodného hriechu a spasenia, pretože ľudské bytosti sú
priamo zodpovedné. Adam a Eva zhrešili, ale ľudský druh nezdedil ich vinu. Žiadna
ľudská činnosť nerobí najnepatrnejší osobný rozdiel k Bohu. Morálna kvalita každého
výberu jednotlivca otvára ich prvotný úžitok pre ľudskú rasu [Renard, 1998: 49-50].
Hriešnik nemá žiadne ospravedlnenie v Alahovom božskom nariadení, pretože
spáchal svoj čin na základe slobodnej vôle, bez toho, aby vedel, že mu to nariadil Alah.
Nikto nepozná Alahovo nariadenie pred tým, ako sa uskutoční: Len On vie o príchode
Hodiny. . . Žiadna duša nevie, čo nadobudne zajtra a žiadna nevie, v ktorej zomrie
zemi. Boh je veru všemohúci a dobre spravený! [Korán, 31:34].
Ako možno potom poskytnúť ospravedlnenie osobe, ktorá spácha hriech, keď to
nevie? Alah urobil tento typ argumentu neplatným hovoriac: ctitelia povedia: „Alah
chcel, my by sme neboli ctiteľmi, ani našimi otcami, ani by sme nič nezakázali.“ Tak
takto ľudia pred nimi plakali, ležali, pokiaľ neochutnali našu moc. Hovorí: „Máte nejaké dôkazy, ktoré nám môžete ukázať? Nejdete za ničím iným, len za domnienkami
a klamete.“ [Korán, 6:148]. A zároveň hovorí s hriešnikom, ktorý používa božské
nariadenie ako ospravedlnenie: Prečo si nespáchal činy podriadenosti, predpokladajúc,
že Alah ich nariadil tebe, odkedy si nevedel rozdiel medzi dobrými skutkami
a hriechom? [Korán, 6:167].
Preto, keď Prorok Mohamed povedal jeho spoločníkom, že každého pozícia v raji
alebo v pekle bola určená, oni povedali: Nemáme sa na to spoliehať a prestať pracovať?
a on im na to odpovedal: Nie, pracujte a každý bude usmernený k tomu, na čo bol
stvorený (Bukhari a Moslim) [Adam, 2003: 43]. Ako príklad by som uviedol
nasledujúce príbehy, ktoré môžeme povedať hriešnikovi, pokúšajúcemu sa nájsť
ospravedlnenie v božskom nariadení. Predpokladajme, že chce cestovať do Mekky. Sú
dve cesty, ktoré ho môžu priviesť na miesto. Pravdovravná osoba povie, že jedna
z týchto ciest je nebezpečná a náročná, a druhá je ľahká a bezpečná. On sa rozhodne
pre tú druhú. Nerozhodne sa pre prvú, ale povie, že rozhodnutie je na ňom. Ak by tak
urobil a rozhodol sa pre prvá alternatívu, ľudia by ho považovali za šialenca. Taktiež sa
k tomu hodí iný príklad. Sú nám ponúknuté dve zamestnania, z ktorých jedno z nich
má vyššiu mzdu. My s určitosťou zoberieme tú s vyšším platom. Prečo si vyberáme to,
čo je nižšie v budúcnosti a používame božské nariadenie ako ospravedlnenie?
Pokrvné príbuzenstvo, či už skutočné alebo fiktívne, bolo úzko spojené so zákonom krvnej pomsty v tom zmysle, že nielen skutočný páchateľ nejakého kriminálneho
činu bol vinný a vystavený jeho následkom, ale taktiež všetci členovia jeho klanu,
82
niekedy aj celého rodu, kmeňa. Zákon krvnej pomsty bol dôležitým regulátorom a mal
pozitívnu hodnotu v tom, že Arabi pokiaľ to bolo možné, sa vyhýbali prelievaniu krvi.
Dôvodom bola skutočnosť, aby nerozpútali ešte väčšiu vlnu represálií a nepokojov pre
svoj kmeň. Síce lúpeže a prepadávania schvaľovali, podporovali, ale nikdy pri nich
nedošlo ku krviprelievaniu, preto neboli považované za nečestné a nezákonné. Vždy
im šlo o korisť, nie o oslabenie ľudského potenciálu a ľudskej dôstojnosti.
Čiže
z toho
môžeme
vydedukovať
záver
podložený
týmito
faktami
a skutočnosťami, pri ktorých moslimovia nepriamo podporovali konflikty, ale bez
krviprelievania. Avšak keď sa tam objavila krv, krvná pomsta začala naberať veľké
rozmery, čo vyústilo do ešte krutejších bojov, čo dosť často prerástlo až do otvorenej
vojny. Určitým zadosťučinením, odčinením a odškodnením za zabitého človeka, člena
klanu, rodu, Arabi považovali vykúpenie mŕtveho určitým množstvom tiav. Čo však
mnoho kmeňov a trpiacich pokladalo za hrubú osobnú urážku a za porušenie
a neváženie si cti a dôstojnosti človeka.
Praktiky spojené s krvnou pomstou sú výstižne vyjadrené v nasledujúcich veršoch:
A bojujte na ceste Božej proti tým, ktorí bojujú proti vám, avšak nekonajte bezprávie,
lebo Boh nemiluje tých, ktorí sa dopúšťajú bezprávia [Korán, 2:186]. Viera hrala aj pri
bojoch rozhodujúcu a veľmi dôležitú úlohu, vždy v pozadí mala rozhodujúcu funkciu
pri rozhodovaní (možno je to spôsobené práve tou ich horkokrvnosťou, ktorá im
koluje v žilách už od dávnych čias, čo následne ovplyvňuje aj ich konania a činy –
narážam na ich radikalizmus pri riešení konkrétnych problémov, rozbrojov): Zabíjajte
ich všade, kde ich dostihnete a vyžeňte ich z miest, odkiaľ vás oni vyhnali, veď zvádzanie
od viery je horšie ako zabitie. Avšak nebojujte s nimi blízko mešity posvätnej, dokiaľ oni
s vami nezačnú bojovať. Ak vás tam však napadnú, zabite ich – taká je odmena neveriacich! Ak však prestanú . . . tak Boh je skutočne odpúšťajúci, zľutujúci sa! A bojujte
proti nim, pokiaľ nebude všetko náboženstvo patriť Bohu. Ak však prestanú, tak skončite nepriateľstvo, ale nie proti nespravodlivým [Korán, 2:187-189].
S hriechom zároveň súvisí aj následné odpúšťanie alebo trestanie previnilcov, ktorí
zhrešili a takto sa svojim konaním dopustili zla, za ktoré musia niesť aj patričné následky. Ľudská ľútosť a odpustenie nepochádza od Boha, ktorý bude za každú cenu vymáhať trest pre vinníka, božského tyrana, ktorý ovláda hrozbu večného zatratenia.
Strach pred peklom by mal pomôcť rozhýbať sa jednotlivcom, ktorí sú obzvlášť nerozvážni, ale počas dlhšieho obdobia je požadovaný motív jednoduchým usvedčením,
ktorým, ako moslimovo rozprávanie pokračuje, Božia milosť vyvažuje jeho hnev.
Uvedomenie si božích nežných milostí je tiež prirodzene nápravné pre svedomitosť,
pre Boha neobviňuje žiadnu dušu na druhej strane jej obmedzenia a požaduje len, že
83
Martin Gluchman
každá osoba úprimne hľadá, aby sa zbavila nepravých bohov, keď už majú akýkoľvek
tvar.
Odpustenie je dôležité tak pri ľudských vzťahoch, ako aj pri vzťahoch jednotlivca
k Bohu. Korán často učí, že človek by sa mal vzdať odporu čím skôr, trvajúc na tom, že
dokonca aj pri rozvode sa musia oddelení partneri snažiť odpustiť jeden druhému: Nie
je pre vás hriechom, ak by ste sa rozviedli so svojimi ženami skôr, ako by ste sa ich dotkli
alebo skôr ako ste im určili obvinenie. Dajte im však zaopatrenie – zámožný podľa
svojich prostriedkov a chudobný taktiež podľa svojich prostriedkov – podľa zvyklostí
uznaných. A to je povinnosťou pre tých, ktorí konajú dobre [Korán, 2:237]. Tí, ktorí
odmietnu odpustiť ostatným a nebudú zmierení s ostatnými, môžu ľahko očakávať, že
Boh si s nimi zľahka poradí v konečnom zúčtovaní. Rozprávanie Mohameda to všetko
zhŕňa: Ak niekto neustále prosí o odpustenie, Boh ukáže takejto osobe cestu von
z každých ťažkostí a omilostí každý nepokoj, so živobytím tam, kde to očakával najmenej [Renard, 1998: 72].
Hľadanie odpustenia je podľa moslimských autorov jadrom etiky Koránu, je prvým
krokom ku vnímaniu skúsenosti božského milosrdenstva a teda k podpore dobrého
správania vo vďačnej odpovedi (islam) na znamenia, ktoré sú na obzoroch a v sebe
samých a sú súčasťou božej milosrdnosti. Inými slovami, morálny rast je stúpajúcou
špirálou [Renard, 1998: 50].
V súvislosti s trestom treba však uviesť, že novším, neskorším trestom pre páchateľa bol trest za zločin krádeže v podobe odseknutia ruky: Zlodejovi a zlodejke utnite
ruky ich ako odplatu za to, čo spravili a ako varovný príklad od Boha! A Boh je mocný
a múdry [Korán, 5:42]. Žiadna iná možnosť nápravy a odstrašenia v danej dobe nebola, keďže väznice vtedy ešte neexistovali. Ďalším z mnohých problémov, pri ktorých
prichádzal do úvahy trest je cudzoložstvo, ktoré sa pokladá za jeden z najťažších hriechov moslima. Vo verši 24:2 z Koránu Cudzoložnicu a cudzoložníka zbičujte, každého
z nich sto ranami! A nech vás nenapadne voči nim ľútosť, s ohľadom na náboženstvo
Božie, či už veríte v Boha a v deň posledný. A nech skupina veriacich je svedkom trestu
ich. opisuje, aký trest má postihnúť cudzoložníkov, ktorí následne už nemôžu vstúpiť
do manželstva s veriacim a cnostným človekom. Jedným z dôvodov môže byť aj to, že
moslimovia takýchto ľudí už považujú za poškvrnených, nečistých či už nedôstojných,
čo by znamenalo v následnom sobáši nedôstojnú pozíciu, znesvätenie toho druhého,
čistého v páre.
Pitie malo byť potrestané ôsmimi ranami bičom. Trest za nezákonný sex bol pre
dospelého moslima ukameňovanie na verejnom mieste, pre nemoslima sto rán bičom
na verejnosti, prípadne usmrtenie za znásilnenie (veľmi zaujímavým, no paradoxným
prípadom z Nigérie je, keď žena bola uznaná za vinnú zo smilstva a potrestaná sto
84
ranami bičom, avšak na vzdory proti svojmu prehláseniu, že bola znásilnená. Ako
žena bola podľa šárie nespôsobilá svedčiť na súde, dokonca ani vo svojom vlastnom
prípade). Trest ukameňovania k smrti je opisovaný nasledovne: ktorýkoľvek dostupný
svedok, ktorý svedčil proti obvinenému môže začať kameňovať a zatiaľ čo kameňovanie pokračuje, môže byť obvinený zastrelený, na čo kameňovanie a streľba ustane. Za
krádež sú tresty taktiež dobre známe: zlodejovi sa za prvé previnenie udeľuje amputácia, vykonaná oprávneným lekárom, pravej ruky po kĺb zápästia (čím je vinník nútený
jesť ľavou rukou, čo je tiež zakázané), za druhé previnenie to je amputácia ľavej nohy
po členok a za tretie previnenie je to doživotné uväznenie [Spencer, 2006: 82].
Avšak podľa moslimských autorov vďaka prirodzenému ľudskému sklonu
k milosti, ktorý nám Boh vložil do sŕdc, neboli všetky tieto zákony dodržiavané vždy
a všade. Síce na jednej strane je prísny zákon šárie, ale postupom rokov je vždy viac
a viac zmierňovaný: Argument, že úmysel je dôležitejší ako samotný čin, zvíťazil
v tradičnom islame už dávno. Preto sa mohlo na hriešny čin nahliadať ako na výsledok
ľudskej slabosti, vyžadujúcej skôr milosť ako trest [Spencer, 2006: 82].
Pokiaľ bude Korán uctievaný ako dokonalé Slovo Alahovo, tak takéto kruté tresty
ako príklady pravého islamu budú vždy súčasťou tohto náboženstva. Až extrémnym sa
zdá byť prípad, ktorý opisuje organizácia Amnesty International z roku 2000, kde
egyptský občan Abdel Moti Abdel Rahmán Mohammad bol na príkaz súdu v Medine
chirurgicky zbavený ľavého oka potom, čo bol uznaný za vinného tým, že vyšplechol
kyselinu do tváre svojho kolegu a poranil mu ľavé oko. Doslova absurdné situácie, nad
ktorými sa v západnom svete pozastavuje zdravý rozum. Pripomína to až stredoveké
heslo oko za oko, zub za zub. Toto heslo bolo zavedené v islamskom svete práve sudcami na základe príslovia zákon našich predchodcov nás spája okrem toho, čo bolo
odvolané a na základe prorockej ústnej tradície (hadith), ktorá na to naráža bez jasnej
zmienky o tom. Heslo oko za oko, zub za zub bolo potom považované za náboženský
príkaz a neoddeliteľnú súčasť šárie. Muhammad Said al-Ashmawy však tvrdí, že ak bol
tento zákon základným zákonom, ktorý si Boh prial uvaliť na moslimov, neostalo by
to na ohodnotení sudcami, ale bolo by to jasne ustanovené v Koráne [Said alAshmawy, 2004: 102-103].
Ak sa zvažovali vykonávatelia trestu podľa Tradície (Hadithu), boli zaujatí oboma,
ich všeobecnou schopnosťou aj morálnym charakterom. Vykonávatelia dokazujúci
výbornú pamäť, jazykovú schopnosť a správnosť, by mali byť považovaní za spôsobilých. Ale len dospelí moslimovia, plne pod kontrolou ich mentálnych schopností, vedomí si svojej morálnej zodpovednosti, oslobodenej od viny za väčší hriech
a nenáchylní k menším hriechom by mohli byť považovaní za morálne čestných
a poctivých. Vykonávateľ majúci obe vlastnosti bol nazývaný dôverný, spoľahlivý. Ten,
85
Martin Gluchman
ktorý mal správny morálny charakter, ale mal príznaky neopatrnosti, ľahostajnosti sa
nazýval úprimný a tak ďalej až po nižšie stupne. V tomto zmysle pravdovravnosť
každého vykonávateľa by mohla byť úplne správne klasifikovaná.
Takéto testy spoľahlivosti a charakteru boli aplikované každému vykonávateľovi
hadith s dôležitou výnimkou tých v prvej generácii, ktorými boli Spoločníci Proroka.
Ak doktrína prorockej neomylnosti a spoľahlivosti garantuje, že Prorok je oslobodený
od omylu v záležitostiach vzťahujúcich sa k zjaveniu, tak tiež aj morálna integrita
Spoločníkov je zaistená teóriou ich skupinovej morálnej čestnosti. Podľa tejto teórie
Spoločníci musia byť oslobodení od väčších hriechov mocou alebo cnosťou ich priamej asociácie s Prorokom, kvôli tomu, čo je vyjadrené výrokom Boh deklaroval všetky,
aby boli pravdovravné. On odhalil ich čistotu a On ich vybral v texte Koránu. Spoločníci sú teda vylúčení z normálneho skúmania založenom na teologických základoch
[Brown, 1999: 82-83].
Mohamed sa pri tvorení Koránu snažil o čo najväčšiu harmóniu v spoločnosti
a taktiež v medziľudských vzťahoch, o zjemnenie hrubých mravov vtedajšej doby
a prostredia [Hrbek, 1972: 103], (čo niekedy vyzerá až ako príkazy vystrihnuté
z príručky o dobrom správaní sa) prostredníctvom alebo odporúčaním vyhýbať sa zlej
spoločnosti, skôr mlčaniu o nedostatkoch druhých, ako verejne o nich hovoriť,
zdržiavať sa posmeškov, hrubých rečí a urážok, zbytočne neprisahať, ak vieme, že to aj
tak nedodržíme, byť zdvorilý a ohľaduplný vo vzájomných stykoch, nevstupovať do
cudzieho domu bez ohlásenia atď. Ak však dôjde k porušeniu akéhokoľvek morálneho
kódexu, Korán nepredpisuje vo väčšine prípadov žiadne tresty. O tom rozhoduje sám
Boh, pri jeho poslednom súde.
Avšak v skutočnosti spoločnosť musí byť riadená pozemskými zákonmi a trestami,
ak náhodou dôjde k najťažším porušeniam práva. Na jednej strane sa Mohamed snažil
o harmóniu v spoločnosti, no na druhej strane neodstránil krvnú pomstu, čo sa snažil
vykompenzovať výkupným, ako bolo spomenuté vyššie. Krvná pomsta môže byť
vykonávaná len na skutočnom páchateľovi, nie na členoch jeho kmeňa atď.
Od moslimov napríklad v Egypte sa očakáva, že budú mierumilovní, budú
pracovať pre sociálnu a ekonomickú stabilitu národa. Nesmú byť skorumpovaní alebo
provokovať akékoľvek nepokoje alebo politické narušenia. Sociálna spravodlivosť je
aplikovaná rovnako mužom, ako aj ženám a deťom, čo garantuje zdravú spoločnosť. Je
to akási zodpovednosť každého moslima, aby sa na výsledku harmonického vzťahu
podieľali všetci členovia spoločnosti [Doumato, Starrett, 2007: 35].
Časť obsahu prorokovho posolstva môže byť zahrnutá aj v bode, ktorý odpovedá
na otázku ako spravovať spoločnosti podľa Jeho vôle? Ak budú jasné inštrukcie, právo
formulované a aplikované správne a úprimne, výsledkom bude šťastná a ideálna
86
spoločnosť, harmónia [Adam, 2003: 117-118]. Avšak harmonická spoločnosť je často
len ideálom a utópiou, v ktorej je skutočnosť vyjadrená v podmieňovacom spôsobe,
kde daná spoločnosť by bola, ak by dané časti spoločnosti boli podľa tých najideálnejších predstáv.
Podobne turecké učebné texty islamského náboženstva rozoberajúce sociálny poriadok sa snažia formulovať sociálnu harmóniu prostredníctvom formovania takých
vlastností, ako sú skromnosť a tolerancia, usilovnosť a úprimnosť, záruka zodpovedností, povinností a práce, vyhýbanie sa luxusu a extravagancie. Skromní ľudia sú
definovaní ako tí, ktorí sa neznížia ku skaze kvôli ich sociálnemu postaveniu
a prosperite. . . Boh nemá rád ľudí, ktorí sú arogantní a povýšeneckí. Nemá rád ľudí,
ktorí si robia žarty z tých, ktorí sú chudobní alebo bez vysokého spoločenského statusu,
postavenia. Teda kruh je zatvorený: tí ochudobnení netúžia po tom, čo majú bohatí,
lebo žiarlivosť a závisť sú najväčšími neresťami a súčasne by mali byť dostatočne
skromní, aby boli rešpektovaní menej šťastnými [Doumato, Starrett, 2007: 207].
V samotnej spoločnosti existovala rovnosť všetkých slobodných mužov. Za
samozrejmé sa považovala povinnosť pomáhať tým ľuďom, ktorí sa nachádzajú
v chudobe alebo stave núdze. Vysoko bolo cenené pohostinstvo, ochrana cudzincov,
ktorí požiadali o azyl a tak isto aj ochrana zvereného majetku. Spojenecké záväzky
a rôzne zmluvy medzi jednotlivcami i kmeňmi boli posvätné a neexistovala žiadna
vonkajšia (a podľa mňa ani vnútorná) moc, ktorá by si ich dodržiavanie vynucovala
a trestala prípadné porušovanie (čo ľahko môžem prirovnať k osobnej skúsenosti
z Turecka so systémom na internátoch, kde existujú akési nepísané zákony, ktoré
neboli nikde zdokumentované, vypísané, ale každý ich dodržiaval a riadil sa nimi,
dokonca aj nás na to upozorňovali – čo vnímam akoby nejaké konflikty, či už strety
islamského sveta so západným svetom a kultúrami). Základom ich pridržiavania sa,
povedzme tradície (keďže to nikde nie je zdokumentované a riadia sa nimi všetci,
akoby to bolo zdedené z generácie na generáciu, a tí mladí sa tým riadia preto, lebo sa
tým istým riadili aj ich predkovia, otcovia a dedovia, tak nevidia dôvod, prečo by oni
mali byť iní), alebo lepšie povedané ich záväzkov voči spoločnosti je obava zo straty cti
a najmä ich moslimskej dôstojnosti v očiach ostatných členov spoločnosti alebo dokonca druhých kmeňov. Opovrhnutie a posmešky z druhej strany boli pre nich nepredstaviteľné. V tom je celá ich podstata a myšlienka, ktorá bola zároveň účinným
motívom. V tomto smere hrala verejná mienka v starovekej Arábii veľmi významnú
úlohu. Podľa Hrbeka to boli práve básnici, ktorí boli akýmisi tlmočníkmi, ktorí vedeli
iróniou pranierovať každé porušenie kódexu cti a morálky [Hrbek, 1972: 12].
Členstvo jednotlivca v spoločnosti, z islamskej perspektívy, by malo byť základné,
humánne a zároveň užitočné. Spoločnosť by nemala zabúdať na základné práva týk-
87
Martin Gluchman
ajúce sa ľudskosti a to u každého jednotlivca. Pojem osobnej zodpovednosti je podporovaný týmto veršom: veriaci nikdy nie je ani nactiutŕhač, ohovárač, odporný ani
nehanebný [Korán, 11:40]. Všetci jednotlivci by mali porozumieť, že blahobyt spoločnosti je rovnaký, ako ich vlastné blaho. Mali by vykonávať akúkoľvek prácu perfektne. Žiadny jednotlivec by nemal byť potrestaný za zločin, ktorý nespáchal. Prenasledovanie a potrestanie skorumpovaných ľudí, aj tých, čo korumpujú je zodpovednosťou vlády a občana [Korán, 9:31].
Práva by sa mali používať na rovnakom základe: islam nerobí rozdiely medzi ľuďmi
ohľadom
etnicity,
sociálnych
tried,
náboženstva
alebo
rodu.
Moslimovia
a nemoslimovia majú rovnaké práva. Podobne sú aj sloboda prejavu a sloboda tlače
zobrazované ako základné ľudské práva sankciované islamom, avšak existujú výnimky
ako napríklad systém v Iráne. V Koráne sa cituje: strach z ľudí by nemal byť dôvodom
pre niekoho nepovedať pravdu ak ju vie [Doumato, Starrett 2007: 34].
Mohamed zdôrazňuje ľudskosť. Kde primitívna nábožnosť si predstavuje Mohameda ako obrovskú postavu, väčšiu ako život a obdarovanú nadľudskými vlastnosťami, moderné zaobchádzania s Mohamedom prináša Proroka späť na zem. Mohamed je so svojou veľkosťou a silou ľudským vodcom. Pokračujúca výzva reformujúceho alebo oživujúceho islamu zvečnila záujem o Prorokov život ako normatívny model ľudského správania. Namiesto prorockej sunny ako základu islamského
zákona podali súčasné interpretácie do popredia zvlášť otázky týkajúce sa detailov
jeho života ako ľudskej bytosti [Brown, 1999: 64-65].
Z teoretického hľadiska rozdiel medzi ľudskými a prorockými schopnosťami
a funkciami Proroka je nesporný. Vo svojom diele The Islamic Conception of Freedom
Mawdúdi pezentuje svoje argumenty. Prorok prišiel, aby vyzýval ľudí poslúchať Boha,
nie poddať sa jeho vlastnej osobnej autorite. Ak mal autoritu, tak bola založená nie na
jeho vlastných ľudských kvalitách, ale jeho úlohe ako Božieho posla a jeho povinnosti
volať ľudí k poslušnosti voči Bohu.
Z praktického hľadiska je však problém zložitejší, lebo prorocká schopnosť a ľudská
schopnosť boli spojené v jednotnú osobnosť. Teda zisťujeme, že rozdiel nie je až tak
zrejmý, ako sa zdá a jeho ľudské činy majú často prorockú úlohu. Dokonca aj keď
najjasnejšie zdôraznil jeho vlastnú ľudskosť a rozlíšil jasne medzi záväznými
a nezáväznými záležitosťami. V týchto záležitostiach sa to zdá byť celkom osobné
(zvyky jedenia, pitia, obliekania, svadieb, rodinného života atď.) a aj v takýchto
veciach ukázal svojím správaním základné limity moslimov, ktoré by mali byť
zachované. Takéto precedensy preto nemôžu byť pustené z ruky do moslimskej praxe
ako irelevantné [Mawdúdi, 2002: 78].
88
Väčšina textov založených na osobnej morálke a občianskej cnosti opakuje dobre
známe islamské hodnoty rodiny, povinnosti a rozdielnosti medzi mužmi a ženami,
vhodné rituálne dodržiavanie a poslušnosť. Taktiež diskutujú o hodnotách bratstva
medzi všetkými ľudskými bytosťami, zákazom neľudskosti, a rovnosti bez ohľadu na
rasu, pohlavie alebo farbu. Láskavosť a súcit, čistota a pokoj, úprimnosť a pokora,
umiernenosť a zdržanlivosť sú spomínané opakovane ako hlavné hodnoty. Väčšina
súčasných islamských textov zahŕňa medzi požadované moslimské hodnoty
namáhavú prácu, spoluprácu a štúdium ako formy uctievania, spolu so zodpovednosťou jednotlivcov za samých seba, za druhých a spoločnosť, slobodne reformulujúc
islamské myšlienky o nevyhnutnosti osudu. V týchto príkladoch sa islam stáva nástrojom pre verejné dobro a ekonomický rozvoj, pripútané náboženstvo z dôvodu spoločenskej zmeny, islamom oddeleným od písma svätého a znovu pripevneným
k občianskej cnosti [Brown, 1999: 17].
Dobré občianstvo je vnímané ako lokálny spor, otázka rešpektu voči autoritám,
spoluobčanom a ostatným členom a pravidlám spoločnosti. Takže na Strednom
východe, príslušenstvo a správanie sú koncipované simultánne ako konkrétne, praktické záležitosti skupinovej funkcie a ako abstraktné prvky samoformovania, historického a kultúrneho dedičstva. Existuje spojenie medzi najväčšou mierkou politiky
zahrnutia a najmenšou mierkou osobného správania a individuálnej morálky. Tieto
rozdielne mierky lojálnosti a povinnosti sa posilňujú navzájom počas celej cesty od
rodinného kruhu cez spoločnosť a národné politické zriadenie až k umme islamu
[Celnerová, 1994: 16].
Islamské hodnoty a etika sú zobrazené rôznymi spôsobmi. V niektorých študijných
programoch náboženskej výchovy v moslimských krajinách má islam absolútne odpovede na morálne problémy života, a na každú otázku, úryvky z Hadith alebo Koránu ponúkajú dôkaz, overenie. V iných osnovách sú islamská etika a hodnoty interpretované tak, aby vyslali zmysluplnejšie posolstvá. Avšak nie všade je to rovnaké. Ako
príklad môžem uviesť koncepty dvoch plánov, kde ich morálne dôsledky a dôsledky
správania nie sú rovnaké. Naozaj sa zdajú byť navzájom protirečivé. V saudskoarabských textoch, tawhid požaduje potlačenie cudzích správaní a umenia, najmä
odradzujúc od hudby, smiechu, spievania a ostatných ľahkovážnych aktivít. Ale na
druhej strane, egyptské texty presadzujú egyptskú moslimskú kultúrnu identitu, ktorá
si cení literatúru, hudbu, výtvarné umenie a sochárstvo.
89
Martin Gluchman
Summary
Society is an essential part of human life in the Earth. Human beings, as parts of
social life, are unique to Q’uran. There we can find some statements concerning human dignity as a source of behavior of Muslim people. Man is preferred to other
creatures because of his or her reason essence and ability to make a decisions and
judgements. According to Islam, human life itself is sacred. Therefore, primarily, the
human cannot murder other human being. It all together has a moral consequences
and impacts. However, there are some exceptions concerning prohibition of killing of
human beings. Killing itself can be justified just in case if it was done with certain aim
or purpose, for instance in defense of Islam in the holy war (djihad) in order to defense God and his followers or as a mean of performing a good act of grace for the
good of society to punish man, guilty person who committed some specific, serious
crime.
Men and women are not convicted race within society from their birth to death but
dignified beings potentially capable of a good and honorable acting. Muslim believes
that each person is a native Muslim. Every individual is born to be free of sin. When
the individual grow up into the adulthood and is mentally healthy, he is becoming
responsible for his acting, deeds and ideas. If the people are not aware and do not have
knowledge of Islam, they will not be responsible for the fact they are not a Muslims.
Each Muslim has to annunciate and support Islam in words and even by his acting.
Some study guides in Iran are dealing with contradictory relationship of good and
evil. It is explained by black and white picture of the world in the following definitions. Good person is the one who is good tempered, truthful, reliable, polite and
honest while bad person is the one who is bad tempered, abusive, unfair and liar. Even
the world is divided into two opposites – right and wrong, light and dark. Concept of
the evil is closely connected with the term enemy. Nowadays, the enemies are defined
as West itself and inhabitants of the West who are trying to get supremacy over Muslims.
Islam such as other world leading religions has its own version of golden rule kept
in speeches of Muhammad: Nobody among you is the faithful unless he wishes the exact
thing for his brothers and sisters as he does for himself. Condemnation or forgiveness
and punishment are necessary things of Muslims’ belief. Offender who made a sin
must be ready to accept and deal with the consequences of his act. For instance, cutting the hands or stoning to death for adultery is a bad thing for thief and adultery but
on the other hand it is good for their purification. Islam is refusing the terms of genu-
90
ine sin and salvation because human beings are directly responsible. The sinner has no
apology for the reason of committing the sin from his own free will.
Other important thing is feud. The law of feud was an important regulator and had
a positive value – if possible, Arabs were trying to avoid this law. The reason was the
fact not to start even larger riots and troubles for their tribe. Otherwise they confirmed and supported robberies but it never came into bloodshed. That’s why it was
not considered to be dishonest and unlawful. They were still concentrated on their
prey, not on weakening of human potential and human dignity.
Q’uran was trying to establish social harmony in human relations, to soften morals
and manners of that time period. It can be done by avoiding spoiled society, not mentioning the negatives of others rather than publically talking about them, avoiding the
mocks, rude words and violence, no swearing if we know we are not able to fulfill it,
being polite and regardful in mutual relations, not entering the house of your
neighbors without announcement etc. It sometimes seems like commands cut from
the guidebook of good manners. If any of the moral code is violated, the Q’uran
doesn’t approve any punishments. But the God itself does.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
Adam, Húdaverdi. 2003. Understanding Islam (according to the Qur’an),
Sakarya, Sakarya University.
Brown, D. W. 1999. Rethinking tradition in modern Islamic thought, Cambridge, Cambridge University Press.
Celnerová, X. 1994. Dokonalý človek v islamskej mystike, Filozofia, 1994, r. 49,
č. 6.
Collste, G., P. 2002. Is Human Life Special? Religious and Philosophical Perspectives on the Principle of Human Dignity. Bern, Lang.
Doumato, E. A., Starrett, G. 2007. Teaching Islam, Textbooks and Religion in
the Middle East Boulder London, Lynne Rienner Publishers.
Hrbek, I. (translation), Korán. Praha, Odeon, 1972.
Mawdúdi, S. A., Khan, M. F. 2002. Towards Understanding Islam, The Islamic
Conception of Freedom, Jamaica, New York, USA, Islamic Circle of North
America, 11th edition.
Renard, J. 1998. Responses to 101 Questions on Islam, New York – Mahwah,
New Jersey, Paulist Press.
Said al-Ashmawy, M. 2004. Islam and the Political Order, Washington, The
Council for Research in Values and Philosophy.
Spencer, R. 2006. Islám bez závoje (zneklidňující otázky o nejrychleji rostoucím
náboženství), Praha, Triton.
91
nr 3/2010
[s. 93-113]
Ramiro Délio Borges de Meneses
Maria Raquel Soares Pacheco Esteves
Instituto Politécnico de Saúde do Norte (Famalicão e Gandra)
A Comunicação segundo Jürgen Habermas:
no caminho da Enfermagem
Communication according to Jürgen Habermas
Key words: Habermas, pragmatic, communication theory, speak’s actions, truth,
discurs, sentence, and Nurshing
Introdução
Habermas captou a ideia de uma pragmática universal, a qual poderia fornecer
uma resposta ao desconfortável facto de que os fundamentos normativos da teoria
crítica da sociedade estavam totalmente obscuros [Habermas, 1997: 127]. Este desconforto atravessa todo o pensamento de Habermas, sobretudo, desde o momento em
que começou a duvidar sobre se os conceitos de totalidade, verdade e teoria, derivados
de Hegel, não representavam, de forma muito intensa, uma hipoteca para uma teoria
da sociedade, que deveria satisfazer as exigências empíricas [Habermas, 1997: 128].
Inicialmente, Habermas acreditava que esse problema, sendo de ordem epistemológica, poderia ser resolvido através de um esclarecimento metodológico do status,
de uma teoria duplamente reflexiva, em relação ao seu contexto de emergência e em
relação à sua utilização, respectivamente. Daqui resultou a publicação do seu livro
Conhecimento e Interesse, no qual a epistemologia é vista como a via regia para a
fundamentação de uma teoria crítica da sociedade. Contudo, ao pensar nas implicações profundas da viragem linguística do pensamento, as quais possibilitam a
estruturação de um pensamento pós-metafísico, Herbamas é levado a mudar de
posição na tentativa de salvaguardar a teoria crítica da sociedade da aporia perfomativa, em que se encontrava depois de Adorno e Horkheimer terem radicalizado a
93
Ramiro Délio Borges de Meneses, Maria Raquel Soares Pacheco Esteves
crítica da razão [Horkheimer,et al., 1994: 12-85]. Mediante a substituição da
problemática da filosofia da consciência pela problemática da filosofia da linguagem.
A teoria crítica da sociedade já não tem de provar as suas credenciais, em primeira
instância, em termos metodológicos. E,em vez disso, precisava de fundamentos substantivos, que a conduzam aos domínios produzidos pela estrutura conceptual da
filosofia da consciência e de superar o paradigma da produção, sem abandonar, no
processo, as intenções do marxismo occidental [Habermas, 199: 128]. A própria Teoria Crítica é surpreendida no final pela viragem linguística [Habermas, 1990: 15]. O
resultado dessa mudança de posição é a obra Teoria do Agir Comunicativo. Com esta
mudança, a filosofia da consciência e a filosofia da história cedem o seu lugar à filosofia da linguagem e à teoria da acção comunicacional. À mudança de problemáticas
teóricas corresponde uma nova fundamentação normativa pela teoria da acção comunicativa que se apresenta como fundamento da teoria crítica da sociedade. Aqui surge
,na nossa perspectiva, uma oportunidade de verificação do discurso e da fala em Enfermagem.
A Competência Comunicativa
Como observa McCarthy, todo o projecto de Habermas, desde a crítica do cientismo contemporâneo até à reconstrução do materialismo histórico, repousa na possibilidade de proporcionar uma explicação da comunicação, que seja simultaneamente
teórica e normativa, que vá mais além da pura hermenêutica sem ser redutível a uma
ciência empírico-analítica estrita [Mc Carthy, 1995: 315]. A teoria da competência
comunicativa surge como nova forma de articular e fundamentar uma concepção
mais ampla da racionalidade, de modo a repensar os fundamentos normativos da
teoria crítica da sociedade.
Habermas elabora a sua teoria da competência comunicativa em analogia com a teoria linguística da competência linguística.
Segundo este, na sua obra Aspectos da Teoria da Sintaxe, distingue entre competência linguística e desempenho linguístico, que estão relacionadas com a distinção
que faz entre língua e fala, sem, no entanto, assumir o conceito saussureano de lingua
[Saussure,1986: 16-64]. A competência é a capacidade de um falante ideal dominar
um sistema abstracto de regras generativas da linguagem. O falante real actualiza essa
competência dentro de condicionamentos limitantes. A linguagem concreta é, então,
explicável a partir de dois constituintes fundamentais: a competência e as condições
da aplicação desta.
Habermas denuncia a insuficiência desta distinção, alegando que não leva em consideração o facto das estrutura universais de possíveis situações linguísticas serem, elas
94
mesmas, produzidas por actos linguísticos. Por um lado, essas estruturas não pertencem às condições limitantes extralinguísticas, sob as quais a competência linguística é, apenas, aplicada, uma vez que são dependentes da linguagem; por outro,
elas também não coincidem com as expressões, produzidas pela competência linguística, visto que servem o aspecto pragmático dessas expressões. Dado que a linguagem humana não é explicável pelo simples concurso de competência e condições
concretas, torna-se necessário tematizar uma terceira dimensão, que possibilite situar
as outras duas. Habermas introduziu a distinção entre sentenças e proferimentos, afim
de distinguir as estruturas, linguisticamente dependentes, das situações de fala das
expressões linguísticas, usadas nessas situações. Sentenças são unidades linguísticas
que constam de expressões linguísticas. Proferimentos são sentenças situadas, isto é,
unidades pragmáticas da fala. Os contextos das situações determinadas de fala também constam de elementos extralinguísticos variáveis, que constituem o objecto da
pragmática empírica. Contudo, em condições-padrão, voltam sempre, em cada situação linguística, a ter alguns componentes universais, produzidos, sempre de novo, pelo
desempenho de determinada classe de expressões linguísticas. Estas estruturas universais das possíveis situações linguísticas constituem, para Hebermas, o objecto de uma
pragmática universal, isto é, de uma teoria da competência comunicativa. A tarefa
específica desta teoria consiste na reconstrução do sistema de regras, segundo o qual
produzimos, enquanto tal, situações de fala possível.
A pragmática universal e a pragmática generativa são sistemas criativos, mas, entre
elas, há uma diferença que Habermas explícita, recorrendo à teoria dos actos de fala
elaborada inicialmente pelo Wittgenstein, e, posteriormente, por dois dos mais destacados membros da Escola de Oxford: J. L. Austin e John Searle. Na sua obra ,Os actos
de fala, Searle formula a hipótese segundo a qual falar uma língua é adoptar uma
forma de comportamento regida por regras. Desta hipótese decorrem duas consequências: em primeiro lugar, falar uma língua é executar actos de fala, tais como fazer
afirmações, dar ordens, fazer perguntas, fazer promessas, etc., e, num domínio mais
abstracto, referir e predicar; em segundo lugar, estes actos são, em geral, possíveis
graças a certas regras para o uso de elementos linguísticos e é em conformidade com
elas que eles se realizam. De acordo com isto, uma teoria da linguagem é parte de uma
teoria da acção, porque falar é uma forma de comportamento, regido por regras
[Searle, 1991: 27]. Ou, como diz Austin de modo mais enfático: dizer algo é fazer algo
[Austin, 1990: 29]. Searle denomina actos de fala às unidades elementares da fala, na
medida em que o falante, por meio da expressão, realiza a acção que a expressão performativa, empregada no proferimento, apresenta. Quando digo prometo vir amanhã,
este proferimento é a promessa que ele apresenta. Declarações performativas têm
95
simultaneamente um sentido linguístico e um sentido institucional, na medida em que
possibilitam situar expressões linguísticas, isto é, fixam o seu próprio sentido pragmático. Com o auxílio de actos de fala, geramos condições universais para situar
sentenças. Estas estruturas da situação de fala ocorrem na própria fala e correspondem
àquilo que Habermas denomina universais pragmáticos. Um acto de fala gera
condições para uma sentença poder ser mudada num proferimento. Contudo, esse
acto de fala tem, ao mesmo tempo, a forma de sentença.
Uma teoria da competência comunicativa tem como tarefa explicar o trabalho, realizado pelo falante e pelo ouvinte, com o auxílio de universais pragmáticos, quando
eles transformam sentenças em proferimentos. Falante e ouvinte, nos seus proferimentos, usam sentenças para estabelecerem um entendimento a respeito do estado
das coisas. A própria estrutura, das unidades elementares da sentença, revela que um
acto de fala é sempre composto por uma sentença performativa e por uma sentença de
conteúdo proposicional, dependendo da primeira. A sentença dominante contém um
pronome pessoal, na primeira pessoa, como sujeito, um pronome pessoal na segunda
pessoa, como objecto e um predicado, que é formado com o auxílio de uma expressão
performativa, na forma de presente. A sentença subordinada tem um nome e uma
designação, como sujeito, que designa um objecto e um predicado, atribuído a um
objecto ou dele negado. A sentença principal é usada, num proferimento, para estabelecer um modo de comunicação entre falante e ouvinte. A sentença subordinada é,
por sua vez, usada para comunicar sobre objectos.
Nesta perspectiva, manifesta-se a estrutura da dupla dimensionalidade da comunicação da linguagem ordinária. Ela é, essencialmente, associação de um acto de fala e
de uma sentença de conteúdo proposicional. Só se realiza verdadeiramente uma compreensão, quando pelo menos dois sujeitos atingem, ao mesmo tempo, ambos os
níveis: o nível da intersubjectividade, no qual ouvinte e falante falam um ao outro; e o
nível dos objectos, sobre os quais eles entendem. A sentença principal de uma declaração determina o modo da comunicação e, com isso, estabelece o sentido pragmático
de uso para a sentença subordinada.
Contudo, nem todas as sentenças subordinadas, em proferimentos elementares,
são proposições. No sentido da lógica simbólica, as proposições são sentenças que
produzem factos. Toda a proposição contém duas suposições, em primeiro lugar, que
existe o objecto sobre o qual se faz a proposição e que pode ser identificado e, em
segundo lugar, o predicado atribuído ao objecto pertence-lhe efectivamente. Por esta
razão, só as proposições podem ser verdadeiras ou falsas. Em virtude desta qualidade,
as proposições são dependentes de declarações assertóricas, isto é, de uma classe de
actos de fala, nos quais a sentença subordinada é usada no sentido de uma afirmação,
96
de uma comunicação, de uma constatação ou de uma narração, etc. Contudo, em
todos os outros casos de actos de fala, devemos atribuir às sentenças subordinadas um
conteúdo proposicional; embora, nestes casos, não se trate de uma proposição, dado
que não são usadas assertoricamente. Neste sentido, elas podem ser transformadas em
proposições. Transformando-se o modo de comunicação, o conteúdo proposicional
pode permanecer o mesmo. A unidade da fala tem essa estrutura duplodimensional,
porque a comunicação, enquanto entendimento sobre objectos, só se realiza sob a
condição de metacomunicação, isto é, de um atendimento ao nível da intersubjectividade sobre o sentido pragmático da comunicação.
Por isso, Habermas distingue entre um uso analítico da linguagem e um uso reflexivo da linguagem. O uso da linguagem pode ser referido como analítico, quando se
emprega a metacomunicação apenas como meio para alcançar um entendimento
sobre objectos. O uso é reflexivo quando a comunicação sobre objectos é usada como
meio para se alcançar um entendimento sobre o sentido do uso das sentenças. A partir
destas pressuposições fundamentais, Habermas tenta distinguir a sua teoria da competência comunicativa, da teoria da competência linguística, por meio de três abstracções. Quando abstraímos, num primeiro momento, dos componentes variáveis
da situação de fala e só conservamos as estruturas universais, então, a partir do proferimento concreto, ganhamos o proferimento elementar, que foi introduzido como
unidade pragmática da fala. Se, num segundo momento, abstraímos do desempenho
do proferimento e só conservamos as expressões linguísticas, que são usadas na declaração elementar, então temos a sentença elementar, como unidade linguística. Se,
num terceiro momento, abstraímos das expressões linguísticas, que determinam o
sentido pragmático do uso da sentença, isto é, se pomos o acto da fala entre parêntesis,
e só conservamos a sentença de conteúdo proposicional, então ganhamos a unidade
elementar, necessária para reproduzir estados de coisas e, quando usada em dependência de sentenças assertóricas, tem como objecto as sentenças elementares, bem
como as unidades fundamentais.
A pragmática universal tem como objecto os proferimentos elementares, enquanto
unidades fundamentais, e, enquanto teoria da competência comunicativa, a sua tarefa
específica consiste em reconstruir o sistema de regras, a partir das quais um falante,
comunicativamente competente, constrói proferimentos a partir de sentenças e transforma proferimentos, noutros proferimentos.
A unidade fundamental da região de objectos da lógica dos predicados é a sentença
declarativa elementar. A sua tarefa consiste em construir o sistema de regras, segundo
o qual formamos sentenças declarativas e as transformamos, permanecendo constante
a sua verdade. As sentenças declarativas devem ser consideradas funções de possíveis
97
sentenças assertóricas, porém a lógica simbólica abstrai dessa conexão das sentenças
declarativas com a respectiva classe dos actos de fala. Ela trata, ao mesmo tempo, de
menos e de mais do que a linguística. Menos, pois ela faz abstracção de todas as expressões linguísticas, que se referem a situações de fala possível. Mais, porque, com o
valor de verdade das sentenças declarativas, a lógica leva em consideração o facto de
sentenças decla.rativas serem sentenças que, nas expressões, são usadas para a reprodução dos facto [Habermas,1997: 87].
Universais Pragmáticos
Habermas começou por enumerar, em primeiro lugar, classes típicas de palavras,
que se referem às estruturas das situações da fala:
1.
Pronomes pessoais (com dupla função performativa e referencial);
2.
Palavras e locuções usadas para iniciar a fala e dirigir-se ao outro;
3.
Expressões demonstrativas de espaço e de tempo; artigos, numerais e quantificadores;
4.
Verbos performativos;
5.
Verbos intencionais, não usáveis performativamente e advérbios modais.
Estas expressões são denominadas universais (pragmáticos) precisamente por se
coordenarem com as estruturas universais da situação da fala: as classes 1 e 2 com os
falantes e ouvintes e com potenciais participantes na comunicação; a classe 3 com
elementos temporais e elementos objectivos da fala; a classe 4 com a relação que o
ouvinte tem com o seu proferimento, enquanto tal, na relação entre falantes e ouvintes; a classe 5 com as intenções e vivências do falante.
Considerar os universais pragmáticos, como componentes de uma metalinguagem,
em que nos entendemos sobre os elementos da situação de fala, pode dar a impressão
errónea de que as estruturas universais da situação de fala são dadas independentemente da fala, como condições marginais e empíricas do processo de comunicação
linguística. Ora, segundo Habermas, só podemos usar sentenças em proferimentos, se
com a ajuda dos universais pragmáticos engendramos as condições de comunicação
possível e, com isso, a própria situação de fala [Habermas,1997: 87]. Sem referência a
esses universais, não podemos definir os componentes invariantes nas situações de
fala possível. Em primeiro lugar, os próprios proferimentos, depois as relações interpessoais que, juntamente com os proferimentos, se geram entre falantes e ouvintes,
e, por fim, os objectos ou estados de coisas sobre os quais os falantes e ouvintes comunicam entre si. Uma situação de fala tem, assim, duas dimensões fundamentais: a da
intersubjectividade, na qual os agentes estabelecem relações dialogais e, assim, podem
emergir como sujeitos capazes de falar e agir; e a dimensão dos objectos, na qual há
98
uma reprodução da realidade, como objecto de possíveis sentenças declarativas. Esses
universais pragmáticos servem para apresentar a própria situação de fala. Para
Habermas, a parte mais importante do acto de fala é a sentença performativa.
Até agora, a linguística e a filosofia analítica não foram bem sucedidas na apresentação de um sistema dos actos da fala. Apoiando-se na regra essencial de Searle,
Habermas distingue quatro tipos de actos da fala:
1.
os actos comunicativos: servem para exprimir o sentido da fala, isto é, explicitam o sentido dos proferimentos, enquanto proferimentos. Qualquer conversa
ou diálogo pressupõe uma pré-compreensão do que significa comunicar
numa linguagem, entender ou entender mal os proferimentos, chegar a um
consenso ou dirimir um desacordo. Exemplos: dizer, expressar-se, falar, perguntar, objectar, contradizer, etc.;
2.
os actos constatativos: expressam o sentido do uso cognitivo de sentenças, ou
seja, explicitam o sentido das declarações, enquanto sentenças declarativas.
Exemplos: descrever, comunicar, narrar, explicar, interpretar, etc.;
3.
os actos de fala representativos: servem para expressar o sentido pragmático
da auto-apresentação de um falante a um ouvinte, ou seja, explicitam o sentido de expressões, intenções ou atitudes do falante. Neste caso, as sentenças
subordinadas, de conteúdo proposicional, são sentenças intencionais como
saber, pensar, querer, desejar, amar, odiar, manifestar, ocultar, etc.;
4.
os actos regulativos: exprimem a realização de acções reguladas institucionalmente, em contraposição às três primeiras classes, Não pertencem aos universais pragmáticos. Exemplos: saudar, agradecer, dar os pêsames, casar, apostar,
baptizar, nomear, etc. Eles não pertencem aos universais pragmáticos por
pressupor instituições, enquanto os universais constituintes do diálogo geram,
primeiramente, as estruturas universais da situação da fala.
Os actos da fala possibilitam a realização de três distinções que devemos dominar,
a fim de se poder entrar num processo de comunicação, entre ser e aparência, entre
essência e fenómeno, entre ser e dever-ser.
O uso dos constativos possibilita a distinção entre um mundo público, intersubjectivamente reconhecido, e um mundo privado de puras opiniões.
O uso dos representativos possibilita a distinção entre uma essência totalmente individualizada em relação à qual, em cada acto de linguagem, os sujeitos, capazes de
linguagem e de acção, levantam a pretensão de reconhecimento e os proferimentos
linguísticos, expressões e acções, nas quais o sujeito aparece e que podem, por sua vez,
ser objecto de sentenças declarativas (essência e fenómeno).
99
O uso dos regulativos possibilita a distinção entre regularidades empíricas, que podem ser observadas segundo regras de validade, que podem ser seguidas intencionalmente ou não (ser e dever-ser).
A consideração conjunta, dessas três distinções, possibilita a distinção central entre
um consenso verdadeiro (real) e um consenso falso (enganador). Ora, essa distinção
diz respeito ao sentido da conversa, enquanto tal, pois o sentido da conversa consiste
em que, pelo menos, dois sujeitos se entendam sobre algo. Nesse caso, pressupomos
sempre que o entendimento atingido seja real e verdadeiro. É claro que toda a classificação depende da tematização do princípio, a partir do qual ela é efectuada.
A Diferenciação da Comunicação
Além de sentenças usadas, nos proferimentos, podemos usar também acções ou
expressões vivenciais (expressões corporais). Nos contextos de interacção, essas três
classes de proferimentos linguísticos e extraverbais estão sempre associadas. Nas
interacções mudas (acções e gestos), há proferimentos linguísticos pelo menos implicitamente. Nas conversas, as quais funcionam como acções comunicativas e em
interacções, podem-se reconhecer os proferimentos, enquanto acção comunicativa,
pelo facto de serem encaixados no contexto de proferimentos extralinguísticos. Nos
discursos, porém, só são permitidos, tematicamente, proferimentos linguísticos. Portanto, acções e expressões não-linguísticas dos participantes podem acompanhar o
discurso, mas não constituem os seus componentes.
Por isso, Habermas distingue duas formas de comunicação: a acção comunicativa
ordinária e o discurso. Na acção comunicativa ordinária pressupõe-se, ingenuamente,
a validade das conexões de sentido para trocar informações. O discurso é crítico.
O seu tema é precisamente a problematização das pretensões de validade e não há
neles troca de informação. O discurso tenta reconstruir, por meio da justificação, um
acordo problematizado, que existiu na acção comunicativa ordinária. Ele tenta, pois, a
superação da problematização da acção comunicativa e conduz a uma compreensão
legitimada. Como escreveu Habermas:
Os discursos servem para a verificação das pretensões de validade problematizadas
das opiniões e das normas. O único constrangimento admitido nos discursos é o do
melhor argumento, como única motivação admitida pela pesquisa cooperativa da verdade. Os discursos são, sobre a base da sua estrutura de comunicação, libertados dos
constrangimentos da acção. [Habermas, 1976: 374]
A acção comunicativa realiza-se em jogos de linguagem costumeiros e normativamente seguros, sendo os proferimentos, de todas as três categorias,que são não só
formados de acordo com regras, mas associados de acordo com regras de complemen-
100
tação e substituição. O consenso, que acompanha as acções, refere-se tanto aos conteúdos proposicionais dos proferimentos (às opiniões), quanto às expectativas de
comportamento, válidas intersubjectivamente pelas normas.
As conexões de sentido, ingenuamente válidas na acção comunicativa ordinária,
podem ser classificadas em quatro níveis. Um jogo de linguagem funciona normalmente quando os sujeitos, capazes de falarem e de agirem, se compreendem nos seus
proferimentos, de modo que:
a)
podem comunicar intencionalmente e em correspondência compreender o
sentido pragmático da relação interpessoal;
b)
comunicar e compreender o sentido do conteúdo proposicional dos seus
proferimentos;
c)
não põem em questão a pretensão de validade das opiniões que comunicam;
d)
podem aceitar a pretensão de validade das normas de acção, que se seguem
em cada caso.
No caso de perturbações do consenso em a e b, pomos perguntas do tipo: Que
queres dizer com isso? Como devo entender isso? A resposta é uma interpretação. No
caso c: Ocorre assim? Por que ocorre assim? E a resposta é uma afirmação ou explicação. No caso d, perguntamos: Por que você agiu assim? E a resposta é uma justificação.
Interpretações, explicações, afirmações e justificações, no contexto da interacção,
fornecem informações. Contudo, não são suficientes para responder a questões que
problematizam as próprias validades pressupostas. Essas perguntas exigem a apresentação de razões, que só podem ser fornecidas em discursos, que interrogam as interacções. Nesse sentido, o discurso tem por finalidade a fundamentação das pretensões na validade de opiniões e de normas. O discurso põe fora de acção todas as
pressões da acção, isto é, todos os motivos com excepção da disponibilidade para a
compreensão.
O mesmo pode ser dito em relação às pretensões de validade, presentes na acção
comunicativa, que nos permite discutir sobre objectos e normas. Em que sentido se
pode falar propriamente na pretensão de validade das normas? Habermas parte da
análise de um fenómeno presente, intuitivamente a qualquer sujeito capaz de acção:
quando temos diante de nós não um objecto, que podemos manipular, mas um sujeito, então, inevitavelmente, pressupomos a sua responsabilidade pessoal, isto é, só
podemos entrar em interacção com ele quando supomos que seja capaz, quando
solicitado, para justificar a sua acção, ou seja, de que ele poderia dizer por que, em
determinada situação, se comporta assim e não de outro modo. Efectuamos aqui uma
idealização, que também nos diz respeito, porque olhamos o outro sujeito com os
olhos, com os quais olhamos a nós mesmos.
101
Este saber intuitivo, que, na realização da acção, tem o status de uma pressuposição,
pode ser explicitado na forma de duas expectativas contrafactuais:
•
Se supomos no outro a presença de motivos inconscientes, então abandonamos o nível da intersubjectividade e tratamos o outro como objecto.
Essa expectativa de intencionalidade implica a pressuposição de que o sujeito será capaz de transformar todos os seus proferimentos não-verbais, em
proferimentos verbais;
•
Esperamos que os sujeitos só sigam normas que se consideram justificadas.
Mesmo um sujeito que se submete a uma pressão fáctica deve, segundo
pressuposição, ter princípios universais, segundo os quais possa justificar a
sua acção. Essa expectativa de legitimação implica que, aos olhos do agente,
só valem como justificadas as normas, das quais eles estão convencidos de
que seriam capazes de resistir a uma discussão ilimitada e sem pressões. Por
outras palavras, pressupomos que sujeitos responsáveis podem sair de um
contexto de acção problematizado e atingir o nível do discurso.
Estas duas expectativas contrafactuais referem-se a uma compreensão atingível nos
discursos. O sentido, portanto, das pretensões de validade pelas normas de acção
consiste na promessa de que o comportamento fáctico dos sujeitos pode manifestar-se
como acção responsável dos sujeitos. A validade de uma norma fundamenta-se na
pretensão de justificação discursiva: supomos que os sujeitos possam dizer que normas seguem e por que as aceitam como justificadas.
Sabemos, por outro lado, que as acções institucionalizadas, normalmente, não seguem esse modelo de acção, puramente comunicativa, mesmo que façamos assim
como se ele, de facto, fosse seguido e essa é a pressuposição para podermos tratar com
homens que, nas suas objectivações, ainda não se tornaram totalmente estranhos a si
mesmos, enquanto sujeitos. Na vida concreta do homem, há, sempre, desvios desse
modelo puro. A partir desse fenómeno, podemos compreender um outro central na
vida humana, isto é, o da ideologia, pois, se na vida real o normal é desviar-se desse
modelo, pergunta-se, então, como podem, nesse caso, ser estabilizadas as perspectivas
contrafactuais. Isso só é possível por meio da legitimidade nos bloqueios sistemáticos
da comunicação formadora da vontade. A pretensão das normas é substituída por
visões legitimadoras. A validade dessas visões de mundo é estabelecida numa estrutura
de comunicação, que exclui a formação discursiva da vontade, enquanto impede quer
a transformação de proferimentos extralinguísticos em linguísticos, quer a passagem
flexível da acção comunicativa, quer ordinária para o discurso. Os bloqueios de
comunicação, que tornam a imputação recíproca de responsabilidade uma ficção,
apoiam igualmente a fé da legitimidade, que faz com que a ficção permaneça invisível
102
e é, exactamente, o trabalho paradoxal das ideologias, cujo paradigma individual é a
perturbação neurótica. Se as ideologias conseguem legitimar normas, por meio de
uma pseudojustificação, porque elas não efectivam a sua pretensão de uma justificação
discursiva, então falta-nos um critério universal e independente no qual nós, com
segurança, possamos provar quando estamos numa consciência ideológica ou quando
falamos, uns com os outros, sob as condições do discurso.
Podemos distinguir abstractamente cinco casos:
a)
o discurso enquanto meio de acção comunicativa (o ensaio informativo ou a
conversa-disputa, organizada judicialmente);
b)
a acção comunicativa que falsamente levanta a pretensão de ser discurso
(todas as formas de justificação ideológica);
c)
o discurso terapêutico que serve à reconstrução das condições do mesmo,
por meio do estímulo metódico da auto-reflexão (o diálogo psicanalítico);
d)
o caso normal do discurso que serve para a fundamentação das pretensões
de validade problematizadas (por exemplo, as discussões científicas);
e)
o discurso intencionalmente renovador (aprender por meio do discurso no
lugar do discurso, enquanto meio de interacção).
Se a ideologia é a limitação sistemática da comunicação formadora do consenso,
então não temos critério para a distinção clara dos casos b até e. Dependemos, nestes
casos, de poder, enquanto participantes de uma comunicação, fazer, nessa mesma
comunicação, a distinção entre os consensos verdadeiro e o falso. Já que a finalidade
do discurso é atingir um verdadeiro consenso, devemos tentar esclarecer este em
relação aos meios linguísticos do próprio discurso. Com isso, retomamos à pergunta,
anteriormente levantada, pelo princípio de classificação dos actos da fala.
Habermas pretende indicar esse princípio com a afirmação de que, em cada discurso, somos obrigados a pressupor uma situação ideal de fala, isto é, a antecipá-la da
mesma maneira que antecipamos a responsabilidade dos sujeitos agentes. Devemos
fazer isso para poder ter um critério capaz de distinguir um consenso falso de um
consenso verdadeiro e, assim, poder superar a consciência ideológica. Os quatro tipos
de actos da fala, anteriormente apresentados, são os meios suficientes de construção
de um projecto de fala.
Contudo, a pretensão de validade das normas de acção pode também ser problematizada. Neste caso, é necessário o discurso prático para as esclarecer. No discurso
prático, há também afirmações empíricas sobre as quais se levanta o problema da
verdade, só solúvel por meio de um discurso teórico-empírico. O discurso prático, em
si mesmo, tem outra meta cujo fim são recomendações legitimadas, isto é, não afirmações verdadeiras, mas justificações convincentes. Nesse caso, não podemos julgar a
103
competência do crítico, por meio do conhecimento da coisa, mas somente por podermos dizer ser o crítico racional.
Na perspectiva de Habermas, não é suficiente a referência à tradição, pois a busca
de um critério independente, para a racionalidade, é o mesmo que tentar uma justificação para a pretensão normativa da autonomia, ligada à racionalidade e à autonomia,
justamente em relação à tradição. E a referência, ao uso da linguagem, só seria suficiente se tivéssemos à mão o fundamento normativo da linguagem, a partir do qual
poderíamos distinguir o discurso racional fáctico.
Habermas considera importante medir a racionalidade de um falante na veracidade dos seus proferimentos: os de um falante são verídicos, quando não engana nem
a si, nem aos outros. A veracidade dos proferimentos põe-se numa outra dimensão
diferente da dimensão da verdade das proposições. Os actos de fala referem-se precisamente à veracidade de proferimentos e com o seu auxílio é que podemos fazer a
distinção fundamental entre essência e fenómeno, prevenindo com isso a ilusão que os
falantes têm sobre si e sobre os outros, quando volatizam a identidade própria ou a do
seu parceiro.
Com isso ainda não se resolveu a questão inicialmente posta, pois: que condições
devem ser cumpridas a fim de podermos denominar um proferimento de verídico?
Um falante expressa-se veridicamente quando, de facto, pensa as intenções que dá a
conhecer por meio da realização do acto de fala, por exemplo, quando faz uma
promessa e quer realmente cumpri-la. Um falante verídico assume a obrigação de
responder pelas consequências, que tomou sobre si pelas condições implícitas de
seriedade dos seus actos de fala. Nisso fundamenta-se a confiança sem a qual um
falante não reconhece o seu parceiro, e, sem esse reconhecimento, um acto de fala não
pode realizar-se em plenitude. Essa obrigação, que acompanha todo o acto de fala,
situa-se num metanível. Ela não deve ser confundida com o conteúdo de um acto de
fala com o qual, por exemplo, um falante, numa promessa, assume uma obrigação de
acção explícita. Enquanto executamos qualquer acto de fala, estamos, ao mesmo
tempo, implicando condições de seriedade, que devemos estar preparados para cumprir, em consequência do acto de fala, quando o parceiro reclama o seu cumprimento.
A confiabilidade do falante e, assim como, a veracidade dos seus proferimentos não
podem ser verificadas para a verdade das proposições, sobretudo quando anteriormente se tinha apelado para a veracidade dos proferimentos, para responder ao problema da verdade. Segundo Habermas, a veracidade de um proferimento ocorre
quando o falante segue as regras constitutivas para a execução do acto da fala, sobretudo as que são constitutivas da obrigação de cumprir as condições implícitas de
seriedade. Para decidir sobre a veracidade de proferimentos, apela-se para a justeza
104
das acções. Seguir uma regra significa, no sentido lato, agir, o que pode ocorrer de
diferentes modos, quando, por exemplo, numa acção social, temos a ver com normas
vigentes ou, ao contar, temos a ver com regras construídas, e no caso da linguagem
trata-se de regras gramaticais e regras da pragmática universal. Se alguém seguir correctamente uma regra ou não, isto não é uma pergunta sobre a verdade das proposições ou sobre a veracidade dos proferimentos, mas sobre a justeza das acções.
Mede-se a justeza de uma acção perguntando se ela pertence aos casos permitidos por
uma regra determinada. A quarta categoria dos actos da fala refere-se exactamente a
esse tipo de comportamento regrado e com ela somos capazes de diferenciar entre ser
e dever-ser.
Wittgenstein já tinha demonstrado que a pergunta sobre as condições sob as quais
podemos dizer que uma acção se realiza com justeza não pode ser decidida na base da
observação [Wittgenstein, 1987: 22-46]. Para determinar se a consequência de acções
é produzida de acordo com uma regra suposta ou não, temos de tomar parte no contexto de acções recíprocas, na medida em que as regras valem intersubjectivamente.
Pelo menos, devemos supor um outro sujeito, capaz de aplicar a regra questionada e
provar se a regra é efectivamente aplicada nessa acção.
A comprovação da competência da regra de um agente exige a competência
daquele que prova. Dado que nenhuma das duas partes pode mostrar superioridade
metodológica, a decisão deve ser tomada a partir de um consenso entre ambos os
sujeitos. Num jogo de linguagem quotidiano, o consenso realiza-se tranquilamente.
Mas, quando se problematiza, o consenso só pode ser estabelecido se os sujeitos em
acção saem do contexto da acção e atingem o nível do discurso.
Assim, retomamos o ponto de partida de toda esta reflexão, cujo objectivo era
mostrar um critério independente, capaz de possibilitar a distinção entre consensos
verdadeiros e os falsos. Como vimos, em casos de dúvida, essa distinção dependia da
consecução de um consenso resistente. A teoria consensual da verdade mostra que
não é possível decidir sobre as verdades das proposições sem referência à competência
de possíveis críticos e que esta competência não pode ser decidida sem a avaliação da
veracidade dos seus proferimentos e a justeza das suas acções. A ideia do consenso
verdadeiro exige a possibilidade de determinar a verdade das proposições, a veracidade dos proferimentos e a justeza das acções. O estabelecimento de um critério de
avaliação, nestas três dimensões, não pode ser feito independentemente da competência de potenciais críticos, cuja avaliação, por sua vez, deve ser provada num consenso,
para cuja avaliação deveriam ser encontradas regras. Deste modo, na conversação
quotidiana, partimos da pressuposição de que comunicamos e de que esta comunicação pode conduzir a um verdadeiro entendimento. Se não confiássemos na possibili-
105
dade de distinguir um consenso falso de um verdadeiro, então a nossa comunicação
será incompreensível.
A Comunicação em Enfermagem : entre o discurso e a fala.
Naturalmente, a Enfermagem vive entre o discurso e a fala dos cuidados. Este será
o seu leitmotiv, na forma como se posiciona perante o paciente. Assim, a acção comunicativa é apanágio das vivências em Enfermagem, na relação com o doente, porque
aqui está o seu finis operationis.
Aqui surge uma oportunidade de verificação para o discurso e para as linguagens
em Enfermagem, onde se irá estabelecer uma pragmática própria no âmbito da saúde.
Segundo a Enfermagem, a competência comunicativa tem como aufgaben explicitar tudo quanto é falante e ouvinte, desde o técnico de saúde até ao doente, com o
auxílio de universais pragmáticos. Estes, em Enfermagem, transformam proposições
técnicas em procedimentos (prestação de cuidados). Daqui se aufere que o cuidado é
uma pragmática clínica, no fazer e no agir. A verdadeira pragmática do cuidado está
no exercício da Enfermagem, para o bem ou para o mal.
Com efeito, a Enfermagem diz-nos que falante (enfermeiro ou outro técnico de
saúde) e ouvinte (doente), nos seus procedimentos, usam sentenças para definirem
um entendimento a respeito do estado das coisas que afectam as doenças.
O acto da Fala de um enfermeiro determina características para que uma proposição possa ser mudada em procedimento, quando auxilçia com cuidados um
doente. Logo,este acto da fala tem, simultaneamente, a forma de sentença. Por meio
dos universais pragmáticos, em Enfermagem, surgem dialecticamente o sentido do
cuidado:
Sentido do Discurso Actos da Fala
(tese) (antítese)
Valor dos Cuidados
(síntese)
Na prestação dos Cuidados, a Enfermagem predica uma sentença principal, que
usa num procedimento para definir um modo de comunicar entre falante (enfermeiro) e ouvinte (doente). Em Enfermagem há uma competência comunicativa que
apresenta a sua verdadeira face na dupla dimensionalidade da linguagem normal em
saúde.
Em enfermagem, a linguagem clínica será essencialmente a associação de um acto
de fala e de uma sentença de conteúdo proposicional. Só se actualizam verdadeirtamente numa compreensão, quando dois sujeitos, um saudável outro doente, atingem,
106
ao mesmo tempo, os níveis , ora da intersubjectividade, onde ouvinte (doente) e falante (enfermeiro) falam um ao outro; e, na verdade, o nível da objectividade, sobre ao
quais eles se entendem, sobre os modos dos cuidados e suas consequências.
A sentença principal de uma declaração determina o modo da comunicação e, com
isso, estabelece o sentido pragmático dos usos das sentenças subordinadas
Como as linguagens possuem usos analíticos e usos reflexivos,estes inferem-se
igualmente nos domíniods da Enfermagem e suas condutas. Nos cuidados de saúde, a
linguagem analítica aperece sempre que se emprega a metacomunicação apenas como
meio para alcançar um entendimento entre objectos. Porém, o uso reflexivo seá usado
como meio para se alcançar um entendimento sobre o sentido do uso das sentenças
clínicas a bem do doente.
A pragmática universal, segundo a Enfermagem, aporta os proferimentos elementartes, enquanto unidades fundamentais, e, enquanto forma das competências comunicativas referencia-se em tarefas específicas, por meio de um sistema de regras, a
partir das quais um falante (enfermeiro) comunicativamente competente, constrói
proferimentos segundo sentenças e transforma proferimentos noutros proferimentos,
desde cuidados primários até secundários.
Seguindo o pensamento de Habermas, enquadrado nos cuidados de Enfermagem,
deveremos lembrar que os universais pragmáticos, como componentes de uma
metalinguagem, pode dar a impressão erróna de que as estruturas universais da situação da fala será dada independentemente da fala, como condição empíricas do processo de comunicaçãop linguística. A Enfermagem usa desta metalinguagem na prestação de cuidados . Segundo este esquema de keitura filosófica dos cuidados, só poderemos usar sentenças clínicas em proferimentos, se, com a ajuda dos universais
pragmáticos, engendramos as condições de comunicação possível e, com isso, a
pr´opria situação da fala. Sem a referência a estes universais, não poderemos definir os
componentes invariantes nas situações da fala. Esta condição verifica-dse naturalmente na prática de Enfermagem, dado que esta é uma pragmática clínica.
A Enfermagem, per naturam suam,postula ,além das de sentenças usadas nos proferimentos clínicos, determina-se em em acções ou expressões vivenciais (ditames
corporais do doente e suyas expressões). Nos contextos das interacções, essas classes
de proferimentos linguísticos e extraverbais estão associados e comprometidos.
Nas conversas, que funcionam como acções comunicativas, e, em interacções,poderemos reconhecer os proferimentos enquanto acção comunicativa, pelo
facto de serem enquadrados no contexto de proferimentos extrlinguísticos, como a
mímica, a qual poderá ser usual na vida clínica. Esta precida de duas linguagens, seja a
107
anamnésica, seja a mímica, sendo as duas fundamentais no domínio da história
clínica.
Os discursos servem para a verificação das pretenções da validade problematizada
das opiniões e das normas, que afectam a pragmática dos cuidados em Enfermagem.
O verdadeiro constrangimento ,admitido nos discursos, será o do mrelhor argumento,
como única motivação admitida pela pesquisa cooperat Iva da verdade. Os discursos,
em Enfermagem , são ,sobre a base da sua estrutura de comunicação, libertados dos
constrngimentos da acção.
Em Enfermagem, a acção comunicativa realiza-se em perfeitos jogos de linguagens, ora costumeiroos, ora seguros, onde o consenso, que acompanha as acções
clínicas, refere-se tanto aos conteúdos proposicionais dos cuidados, quanto às expectativas de comportamento, validadas intersubjectivamente pelas normas.
Com refeito, o jogo da linguagem de Enfermagem funciona normalmente quando
os sujeitos, que falam e agem, se compreendem nos seus procedimentos ou condutas,
refe rentes aos cuidados clínicos.
Estes procedimentos, na vida clínica, auferem-se sempre que se comunique intencionalmente e em correspondência, em ordem a compreender o sentido pragmático
da relação interpessoal. Existe uma preocupação, em enfermagem, que reside em
comunicar e compreender o sentido do conteúdo proposicional dos seus profer imentos e conduta de cuidados aos doentes. Neste sentido, em Enfermagem, o discurso põe
fora da acçãop todas as pressões da acção, isto é, todos os motivos com excepção da
disponibilidade para a verdadeira hermenêutica dos cuidados .
Sabemos, porém, que as acções institucionalizadas não seguem este modelo de
acção, na linha de Habermas, dado que na vida concreta do homem (no caso do
doente) há sempre desvios dos modelos puros, porque a racionalização de cuidados
assim obriga, desde o aspecto pecuniário até ao domínio clínico-ético.
Em cada discurso somos obrigados a pressupor uma situação ideal de fala, isto é, a
antecipá-la, nas acções curativas ou de cuidados, da mesma maneira como antecipamos a responsabilidade dos sujeitos agentes.
A Enfermagem obriga-de, na vida dos cuidados, a ter de falar sobre quatro graus de
actos da fala, para melhor se decifrar na relação com o doente, isto é: os actos da fala
comunicativa, actos constativos, fala representativa e ,finalmente, os actos de fala
regulativa. Estes quatrio tipos de actos de fala são meios suficientes de construção de
um projecto de fala. Estão presentes na qualidade e vida dos actos clínicos, levados a
cabo pelos enfermeiros. Daqui decorre que alguns actos referidos da fala não se incluam nos universais pragmáticos,como os actos regulativos,porque são pertenmça da
ética e do direito das linguagens profissionais. No exercício de cuidados, necessitamos
108
naturalmente de referenciar os actos comunicativos e os constativos, porque são a
essência da vida clínica. A Enfermagem, para evoluir na prática de cuidados, necessita
de relacionar os diferentes graus de actos da fala clínica.
Quaisquer actos clínicos,desde os constativos até aos regulativos, são essenciais e
reguladores da actividade em Enfermagem, dando-lhe conteúdo e fundamento como
reflexão de universal pragmático.
Em Enfermagem, a pretensão de validade das normas da acção faz falças pode ser
problematizada. Assim, neste caso, será necessário o discurso prático para as esclarecer . No discurso prático,há igualmente afirmações empíricas sobre as quais se levanta
o problema da verdade, só solúvel por meio de um discurso teórico-empírico.
Logo,o discurso prático possui outra meta per se que se revela como recomendação
legitimada em justificações convicentes,para a vida da Enfermagem.
Seria fundamental, em Enfermagem, medir a racionalidade de um falante na veracidade dos seus procedimentos e proferimentos. A veracidade dos proferimentos
põe-se numa outra dimensão ,que é diferente da dimensão da verdade das proposições
clínicas. Os actos da fala, em Enfermagem, salientam-se pela veracidade de proferimentos e com o seu auxílio é que poderemos fazer distinção entre a essência e o
fenómeno, previndo com isto a verdadeira ilusão que os falantes têm sobre si e sobre
os outros, quando volatilizam a sua identidade, que vai do enfermeiro ao doente.
Contudo, em Enfermagem, a confiabilidade do falante, bem como a veracidade,
ora dos procedimentos clínicos, ora dos proferimentos não pode ser verificada para a
verdade das proposições, sobretudo quando anteriormente se faz apelo à veracidade
dos proderimentos éticos, na profissinalidade de Enfermagem, para responder ao
problema da verdade clínica e sua evolução.
A teoria consensual da verdade, aplicada à Enfermagem, mostra que não será
possível decidir sobre as verdades das proposições sem referência à competência de
possíveis críticos e esta competência, em Enfermagem, não pode ser decidida sem a
correcta avaliação da veracidade dos seus proferimentos e pela justeza das suas acções.
Deste modo, na conversação de Enfermagem, partimos da pressuposição de que
comunicamos efectivamente e de que esta comunicação pode conduzir a um verdadeiro entendimento. Se não confiássemos na possibilidade de distinguir um consenso falso de um verdadeiro, então a nossa comunicação será incompreensível.
A antecipação da situação ideal da linguagem é penhor de que podemos ligar a um
consenso, factualmente alcançado, no qual qualquer consenso atingido poderá ser
posto à prova, na procura do seu entendimento verdadeiro. Assim, a comunicação ,
em Enfermagem, faz-se sempre entre o discurso e fala, as quais nos conduzem à
pragmática clínica.
109
Conclusão
A distribuição simétrica de oportunidades na escolha e na realização de actos de
fala, que se referem: a) a proposições enquanto proposições; b) à relação do falante
com os seus proferimentos; c) ao seguimento de regras, são determinações teóricolinguísticas para aquilo que tradicionalmente tentamos captar com as ideias de verdade, liberdade e justiça. Elas interpretam-se mutuamente e juntas definem uma
forma de vida que concede validade à máxima de que deveria resultar um consenso,
que per se é um consenso verdadeiro. A situação linguística ideal é considerada aqui
não por meio de características pessoais de falantes ideais, mas por meio de características essenciais de uma situação possível da fala. Essa construção tem a intenção
de provar que cada falante, comunicativamente competente, que pretende participar
num discurso, tem de fazer necessariamente essa antecipação e só o pode fazer com o
auxílio dos quatro tipos de acto da fala.
O status desta antecipação necessária depende do afastamento de dois possíveis
mal-entendidos: manifestamente, ou pelo menos na maior parte das vezes, as
condições da fala empírica não são idênticas às da situação linguística ideal. Contudo,
pertence à estrutura da fala que os participantes, na execução dos actos de fala, ajam
contrafactualmente para que a situação ideal da fala não seja pura ficção, mas real. A
isto Habermas chama uma pressuposição. O fundamento normativo do entendimento
linguístico é antecipado, mas, enquanto fundamento antecipado, é real. Esta antecipação formal do diálogo idealizado garante o acordo definitivo e contrafactual que liga a
priori falantes e ouvintes. Dado que facticamente realizamos tal pressuposição, o
conceito de uma situação ideal da fala não pode ser um puro princípio regulativo em
sentido kantiano. No entanto, esta situação não é uma situação existente, uma vez que
nenhuma situação fáctica se adapta a ela. Ela seria comparável a uma ilusão transcendental, se tal ilusão não fosse, como é o caso, condição constitutiva da fala possível.
Esta antecipação tem para cada comunicação possível a forma de uma ilusão constitutiva, que é simultaneamente uma manifestação prévia de uma forma de vida. As normas fundamentais de toda a comunicação possível, explicitadas pela pragmática universal, são apenas hipóteses práticas, a partir das quais se elabora a teoria crítica da
sociedade.
Habermas tenta estabelecer a tarefa específica da pragmática universal e determinar o seu status teórico em contraposição a outros tipos de consideração da linguagem
humana [Habermas, 1997: 18-46]. A sua tarefa universal consiste em identificar e
reconstruir as condições universais do entendimento possível. Trata-se aqui das
pressuposições universais da acção comunicativa (acção orientada para o entendi-
110
mento por oposição à acção orientada para o êxito). Entre os diversos tipos de acção
comunicativa, Habermas analisa exaustivamente as acções linguísticas, abstraindo-se,
em grande medida, das acções não verbais.
Hans-Otto Apel, referindo-se às pressuposições universais das acções linguísticas,
considera que elas só podem ser explicitadas, quando abandonamos o campo da observação dos factos e reflectimos sobre o que temos de pressupor necessariamente
como condições normativas de possibilidade da execução dos actos linguísticos.
Trata-se, pois, de uma necessidade transcendental à qual, enquanto falantes, estamos
submetidos. A palavra normativo é, nesse contexto, usada em referência à base de
validade da fala [Apel, 1985: 16-46].
Nesta perpectiva, Habermas desenvolve a tese de que qualquer agente comunicativo, na execução de uma qualquer acção linguística, levanta pretensões universais de
validade e deve pressupor a sua legitimação. As pretensões universais são as seguintes:
expressar-se compreensivamente, dar a entender algo, fazer-se compreensível, compreender-se mutuamente. O falante deve escolher uma expressão compreensível, a fim
de que falante e ouvinte possam compreender-se mutuamente; ter a intenção de
comunicar um conteúdo proposicional verdadeiro, a fim de que falante e ouvinte
possam compreender-se mutuamente; querer verdadeiramente exprimir as suas intenções, a fim de que o ouvinte possa acreditar nele; escolher um proferimento justo
em relação às normas e valores vigentes, a fim de que o ouvinte possa aceitar o proferimento e ambos possam entrar em acordo em relação a um fundo normativo reconhecido.
A acção comunicativa só pode continuar enquanto os seus participantes
pressupõem que essas pretensões recíprocas de validade sejam justas. A meta da compreensão é a produção de um consenso que culmina na unidade intersubjectiva do
entendimento recíproco, do saber participado, da confiança mútua e do acordo
recíproco. O consenso funda-se na base do reconhecimento das quatro pretensões de
validade correspondentes: compreensibilidade, verdade, veracidade e justeza. Se o
acordo pleno, que contém os quatro componentes, fosse o caso normal, então não
seria necessário analisar o processo da compreensão sob o aspecto dinâmico da produção de consenso. A compreensão é exactamente o processo da produção de um
consenso sob a base pressuposta de pretensões de validade, comummente reconhecidas. Se esse fundo normativo é posto em questão, então a acção comunicativa não
pode continuar.
Com a Enfermagem continua-se a acção comunicativa, dando lugar a uma pragmática crítica evolutiva para benefício do doente. A Enfermagem necessita sempre de
111
manter viva a relação clínica entre a fala e o discurso,atrvés dos proferimentos, que
dão razão à ética discursiva que vem do pensamento de J. Habermas.
A Enfermagem tem a sua razão dialéctica neste encontro entre a fala e o discurso,
que terminará nos procedimentos clínicos, que se constituem como os cyuidados a
prestar ao doente. Aqui surge a dialéctica discursiva da fala para com o doente, que se
visualiza de forma sistemática em universais pragmáticos do agir ético e clínico do
enfermeiro.
Finalmente, a Enfermagem busca esta nova razão procedimental, que é discursiva
ou narrativa, por oposição à razão deontológica de Kant, para já não falar na razão
teleológica, de infuência aristotélica. Segundo a nova orientação o centro está na
discursividade da fala para com o doente.
Summary
The article presents the Habermas perspective of the question and search for the
communicative action, and the pragmatic. The reflections of the German philosopher
Jürgen Habermas, focused in this text, present significant possibilities for the action
theory of communication. Habermas, according your philosophy, aims to focus on
some points concerning the pragmatic and communication in action of the so called
post-modernity. The communicative action carries out the fundamental language, and
normatively secures. As a counterpart we refer the necessity of a debate about the
place of the subject in the construction of action’s projects, as post-subject era taking
for granted that subject is transitory. There are so many applications on the sense of
the pragmatic Nurshing.
[1] Horkheimer, M., Adorno, T. W. 1994. Dialéctica de la Ilustración: Fragmentos
Filosóficos, Madrid.
[2] Habermas, J. 1997. Um Perfil Filosófico e Político, in: Sader, E. Vozes do Século:
Entrevistas da New Left Rewiew, Rio de Janeiro.
[3] Habermas, J. 1990. O Horizonte da Modernidade está a Deslocar-se, in: Habermas, J., Pensamento Pós-Metafísico: Estudos Filosóficos, Rio de Janeiro.
[4] MCcarthy, T. 1995. La teoria Crítica de Jürgen Habermas, 3ª ed., Madrid.
[5] Saussure, F. 1986. Curso de Linguística Geral, Lisboa.
[6] Searle, J. R. 1981. Os Actos de Fala: Um ensaio de filosofia da linguagem, Coimbra.
[7] Austin, J. L. 1990. Quando Dizer é Fazer: Palavras e Acção, Porto Alegre.
[8] Habermas, J. 1997. Teoria de la Acción Comunicativa: Complementos y Estúdios
Prévios, 3ª ed., tradução do alemão, Madrid.
[9] Habermas, J. 1976. Connaissance et Intérêt,tradução do alemão, Paris.
[10] Wittgenstein, L. 1987. Tratado Lógico-Filosófico / Investigações Filosóficas,
tradução do alemão, Lisboa.
112
[11] Habermas, J. 1997. Qué significa pragmática universal?, In: Habermas, J., Teoria
de la Acción Comunicativa: Complementos y Estúdios Prévios, 3ª ed., Madrid.
[12] Apel, H. O. 1985. La Transformación de la Filosofia, tradução do alemão, 2ª vol.,
Madrid.
113
nr 3/2010
[s. 115-128]
Instituto Politécnico de Saúde do Norte
Sentido, método e evolução da Filosofia da
Física
Meaning, method and evolution of the philosophy of
physics
Key words: Physics, Philosophy, being, motion, epistemology, ontology, gnoseological
sense, and historic evolution
Introdução
Dizem os historiadores que Platão mandara esculpir no pórtico da Academia, onde
leccionava esta legenda: Ninguém pode entrar, se não for geómetra [Hirschberger,
1949: 62-68].
Estudava-se lá um programa não de filosofia pura, como também matemática e astronomia, como ciências afins do humanismo científico. O mesmo se passou com
Aristóteles que criou um programa de Física e Astronomia, que se observa pelas suas
obras.
Também hoje não se pode estudar filosofia pura, sem saber matemática e física
teóricas. Pelo menos, os princípios e os conceitos fundamentais e algumas questões
científicas, que estão conexas.
Também devemos escrever, como lema, nas licenciaturas em filosofia ou na introdução ao curso de Filosofia da Física pedagogicamente a seguinte legenda: Ninguém se
inscreva sem saber matemática e física teórica.
Será uma condição necessária, porque não se pode filosofar sobre a problemática
interna do ser-mundo e dos seus fenómenos e leis físicas, sem partir do conhecimento
científico, isto é, da análise físico-matemática.
115
Já não estamos no tempo da física grega ou medieval, que se fundava no conhecimento vulgar das coisas, ou seja, no conhecimento intuitivo e descritivo. A filosofia da
Física é uma fundamentação do conhecimento científico.
Será necessário, pois, conhecer o que se vai fundar – a problemática física que o
cientista se opõe ao filósofo. Assim, por exemplo, a teoria da relatividade de Einstein,
a teoria dos quanta de M. Planck, a mecânica ondulatória de L. de Broglie e de
Schroedinger, a mecânica das matrizes de Hessenberg, etc.
Estas resolveram vários problemas e antinomias da física clássica e trouxeram,
também, pela análise quantitativa do ser material, novas dificuldades e uma teoria
axiomática, que fazem rever o método e teses da Filosofia da Física clássica ou
Filosofia da Natureza.
A filosofia não se decora, mas repensa-se e cria-se continuamente pelo pensamento
pessoal e social do diálogo. O aluno deve descobrir por si mesmo a verdade total do
ser, o que existe ou pode existir. Deve desvendar o mistério do Ser, que o ente-eu, e os
entes-mundanos do devir espaço-temporal participam. E como o Ser é infinito, haverá
sempre um enigma novo para decifrar e resolver.
Assim como o cientista verdadeiro é um criador de ciências particulares, assim
também o filósofo verdadeiro é um criador da ciência universal, a filosofia. O filósofo
é o amigo da sabedoria, na definição humilde e profunda de Pitágoras, porque a sabedoria grega (sophia) era a ciência das ciências.
Começaremos por definir a Filosofia da Física como parte integrante ou ramo
diferencial da filosofia. Pressupomos, pois, a autofundamentação crítica da filosofia,
que se define a si mesma e se divide na classificação dialéctica das ciências puras. A
definição pelo objecto formal, que a situa e a diferencia no âmbito da filosofia geral.
Esta relacionada ontologia generalizada e a gnoseologia geral, bem como as outras
ciências afins da metacosmológicas. Declarando o seu método, sistema e objecto
poderemos arquitectar a estrutura ou forma da disciplina e a sua divisão dialéctica
[Sousa Alves, 1998: 38-45].
Se admitirmos que a Filosofia da Física é um tratado diverso e posterior à epistemologia ou teoria do conhecimento científico, então poderemos supor já resolvido
este problema. A reflexão filosófica da Física é dual por um lado revela-se como uma
Ontologia Regional e, por outro, aparece como uma crítica regional, ao determinar o
valor, limites, certeza e evidência das teorias físicas.
Será este o objectivo deste estudo sobre o sentido (definição, domínio e método) e
evolução (aspecto histórico e crítico) da Filosofia da Física, constituindo-se como um
saber axiomático e semântico da natureza física.
1 – Definição e Domínio
116
1.1 - A Filosofia da Física é um ramo ou parte da filosofia geral. São ciências complementares, porque a Filosofia da Física deve partir da científica para a fundamentar,
sob os aspectos ontológico e o gnoseológico. Assim, a Filosofia da Física define-se pelo
objecto formal da Filosofia. Mas, sendo um ramo (crítica e ontologia regionais) deve
diferenciar-se por alguma nota específica dos outros ramos filosóficos. Qual é essa
nota formal e diferencial? Naturalmente, que esta se infere dialecticamente da relação
mais radical do conhecimento: Ri (S – O), sendo S – sujeito conhecente e O - objecto
pensado.
O termo da relação O pode ser o Ser ou um grau transcendental do ser. Então será
o objecto da Ontologia generalizada - to, o;n h` o;n – e da restrita ou regional. Mas, a
Filosofia da Física é uma ontologia restrita, porque estuda o ser-mundo, enquanto sermundo e o valor e limites das suas teorias axiomáticas.
Logo, o Mundo é um conjunto ou sistema unitário de entes físicos, quantos e movies [Reichenbach, 1949: 10-19, 20-46].
A nova reflexão filosófica revela-se como ramo filosófico que investiga os entes
físicos ou mutáveis, enquanto entes mutáveis.
O domínio extensivo (objecto material) da Filosofia da Física é dado pelo conjunto
universal do conjunto dos entes físicos:
Ef = {e1 , e2 , e3 , ..., en , ...} =
∑e
n
Durante muito tempo, como referiram P. Hoenen, Ph. Selvaggi, Donat, Remer,
surgiu o termo de Cosmologia, por influência de Ch. Walff, como uma parte da
filosofia que investiga o ser dos entes físicos e matemáticos, enquanto tal. Trata, pois,
só dos entes minerais, de estrutura atómica e molecular, excluindo o ser dos entes
biológicos (plantas, animais e homens). A Cosmologia também engloba a fundamentação da Matemática, muito embora a ontologia da quantidade abstracta poderia
constituir um tratado à parte. Mas, como se funda nos conjuntos concretos da quantidade real, pode integrar-se, como ramo, na Cosmologia [Selvaggi, 1985: 124-128].
Todos os filósofos admitem que a Filosofia da Física é uma parte da filosofia, mas
discutem, sobretudo, no campo da Escolástica, se ela é metafísica ou não. Uns afirmam que sim, outros que não, como analisaremos.
1.2 – Julgam que a Filosofia da Física é uma metafísica, nomeadamente a Cosmologia Filosófica, Wolff, Marechal, Scheur, Hoenen e S. Tavares. Julgaram que a
Filosofia da Física, entendida como Cosmologia, se poderia deduzir a priori da teoria
do ser e para se distinguir da Física Moderna. Mas, notemos que Wolff só lhe chamava
metafísica especial, isto é, parte da filosofia teórica [de Vries, 1966: 17-19]. Também
reduzia a Filosofia da Física (Cosmologia) à metafísica genérica do Prof. Severiano
117
Tavares, S. J., quando dizia: Uma certa confusão se pode ter levantado no espírito de
alguns autores, que não querem admitir, de maneira nenhuma que a Filosofia da Física
(Cosmologia) seja metafísica, porque não é a mesma coisa afirmar que a Filosofia da
Física (Cosmologia) trata do ser, como móvel (não seria neste caso autêntica metafísica)
ou do ser móvel como ser. Ora, esta última definição de Cosmologia (filosofia da física),
que trata do ser móvel, como ser, ainda que estudando certa espécie de seres como ser,
parece-nos a verdadeira e obriga-nos a considerar a Cosmologia (filosofia da física)
como metafísica autêntica, mas uma metafísica especial a par de uma “metafísica geral”
[Tavares, 1954: 400].
P. Hoenen julgava que a Cosmologia (filosofia da física) era uma parte da
Metafísica pura, que se pode construir até por dedução transcendental da teoria da
analogia do ser. Mas, caem na Ontologia geral ou transcendental [Hoenen, 1963: 510].
Segundo Marechal, a filosofia natural (filosofia da física) ou Cosmologia, como a
considerava, parte e pode construir-se pelo método transcendental, isto é, não se
funda na experiência ou análise científica da Física, mas no juízo sintético a priori de
ser, que o nosso intelecto abstrai e constrói.
Temos a consciência de ser um espírito imerso na matéria e o intelecto é a forma
inata do ser. Nada se conhece senão sob a razão formal de ser. Logo, do juízo de ser
pode deduzir-se a possibilidade da Metafísica, que tem por objecto formal o ser enquanto ser.
Compreende o Ser material e os entes materiais, mas isto enquanto são o ser inteligível o objecto das ciências é só o ser sens vel [Borges de Meneses, 2002: 212-226].
1.3 - Muitos filósofos, como S. Tomás, Maritain, Jolivet e Selvaggi afirmam que a
Filosofia da Física (Cosmologia filosófica) é uma ciência mista entre a Metafísica pura
e a Física. Assim, Selvaggi afirma que a filosofia da física (da natureza) não é pura
ciência física (do primeiro grau de abstracção), nem pura metafísica (do terceiro
grau), mas ciência mista ou média entre a física e a metafísica, que aplica os princípios
metafísicos ao objecto da física ou trata do ser natural extenso e sensível, enquanto é
ser [Selvaggi, 1959: 9].
A última expressão enquanto é ser – prout ens est – está em oposição ao enunciado
anterior.
Maritain, num ensaio crítico às fronteiras e objecto da filosofia da natureza física
defende, com Aristóteles, S. Tomás, Cajetano, etc., que há uma distinção essencial
entre a Cosmologia (a Física aristotélica na Filosofia da Natureza dos Escolásticos) e a
Metafísica. A Cosmologia (filosofia da física) é a ciência do ser sensível e móvel, a
Metafísica é a ciência do ser enquanto ser [Maritain, s/d: 112-113].
118
Fundamentam-se na crítica do conhecimento, distinguindo três graus de abstracção, que se definem, objectivamente, segundo os graus da materialidade ou de
imaterialidade dos objectos pensados.
Se o intelecto humano abstrai do todo (ou matéria individual), uma essência
mutável, universal, isolando-a das partes acidentais. É qualquer conceito universal,
que depende da matéria sensível, segundo a existência (esse) e segundo a noção do
intelecto. Será objecto da Física de Aristóteles e para os escolásticos a Filosofia da
Natureza ou da Física e ciências puras da natureza.
Se o intelecto abstrai de toda a matéria, só considerando o Ser imaterial (Deus e os
Espíritos puros) e os conceitos transcendentais de ser e de suas determinações (forma,
substância, actos, etc.).
Se o terceiro grau de abstracção, não depende da matéria nem segundo o existir
(esse), nem segundo o intelecto. O conceito de ser exprime uma nota analógica, que
engloba, na sua extensão Deus – o Ser imaterial – e todos os entes finitos, que podem
ser imateriais (anjos, entes de razão).
Assim, a abstracção é uma operação psicológica e lógica pela qual o intelecto isola
da imagem singular uma forma inteligível e com ela constrói o conceito, porque lhe dá
um modo de existir lógico, universal ou geral. Naturalmente, a abstracção pertence ao
conhecimento pré-científico.
Pela abstracção formal, o intelecto separa dos dados materiais e contingentes
(matéria sensível) uma forma ou tipo inteligível de perfeição, que é objecto para as
ciências físicas e filosóficas.
1.4 – A tese dos que defendem a Filosofia da Física como uma metafísica não é exacta porque, pela definição a priori, só se pode provar a possibilidade de existir um
grau de ser mineral. Por consequência, só prova a possibilidade da Filosofia da Física.
Mas, não prova se existe o objecto real da mesma filosofia. A experiência interna de
que somos uma síntese de corpo-espírito só funda primeiramente uma ontologia
especial do ser humano, segundo a Antropologia filosófica. A teoria do ser pressupõe
a teoria dos entes, dado que parte radicalmente do juízo crítico; o eu é pensante
(cogito). Mas o que pensa é existente.
A Filosofia da Física não é parte da Metafísica, porque a Ontologia generalizada
difere de qualquer ontologia especial pelo seu objecto material e formal. É mais extensiva e menos compreensiva. Assim, comparem-se os conjuntos ontológicos dos entes
físicos com os entes em geral.
Naturalmente, também a clássica teoria dos três graus de abstracção não resolve a
questão, porque se refere só aos objectos materiais das ciências: se o objecto pensado
dos conceitos e teorias pode existir sem incluir a matéria ou não.
119
Mas então a Metafísica só trataria do Ser transcendental – Deus – e das formas puras espirituais. O conceito transcendental de ser deve ser uma nota analógica que tem
por extensão infinita todos os entes materiais ou imateriais e o Ser. Com efeito, por
compreensão a perfeição pura de existir ou relação de R (essência-existência).
As outras definições que chamam o objecto formal às razões últimas só distinguem
a Filosofia da Física das ciências particulares (física, química, etc.), mas não da
Metafísica, dado que a Ontologia generalizada investiga também o conjunto dos entes
físicos das coisas corpóreas, segundo as razões últimas, como princípio do ser enquanto ser.
O objectivo formal da filosofia é variável e é nota transcendental de uma variação
intensiva, que caracteriza e define os seus ramos: ontologia generalizada, filosofia da
física, etc. Logo, a Filosofia da Física, é uma ontologia regional, que investiga um tipo
diferencial de ser, dado na estrutura ôntica ou modo de ser numeral do conjunto dos
entes físicos. A Filosofia da Física não é metafísica, nem pertence, pelo objecto material, ao primeiro grau de abstracção, ao englobar o conjunto dos entes matemáticos do
segundo grau de abstracção, pela quantidade abstracta, como se indica pela
Matemática no âmbito da Física Teórica.
Mas, será uma metafísica aplicada? Também não, porque uma teoria generalizada,
não se pode aplicar dialecticamente a uma teoria restrita ou especial, somente é
possível pela analogia de princípios e de conceitos Gerais [Sousa Alves, 1998: 49-50].
1.5 – A Filosofia da Física é ciência filosófica, que estuda o ser físico, enquanto ser
físico. E por ser físico entendemos o conceito de ser quanto e móvel do espaço-tempo,
cujos fenómenos e leis são susceptíveis de uma definição operativa (função analítica).
Opõe-se, pela sua estrutura molecular e atómica ao ser biológico de estrutura celular.
A Filosofia da Física é, pois, uma ontologia especial, por um lado que fundamenta
os objectos matérias da Física e de Astronomia, analisando a estrutura do ser da
própria partícula-campo (energia) e as condições de possibilidade da sua existência e,
por outros determina o valor e limites, verdade, certeza e evidência das teorias
axiomáticas da Física Teórica.
Desta sorte, a Filosofia da Física engloba uma componente ontológica e uma componente gnoseológica.
Analise também os conceitos físicos das leis e propriedades (cinemática, dinâmica,
etc.) mas só enquanto se referem e radicam no ser individual, porque o filósofo da
física não poderá conhecer o seu ser específico, senão pelas propriedades, funções e
leis que o revelam. O Ser físico manifesta-se, pelos fenómenos do conhecimento físico.
120
O ser individual revela-se pelas suas propriedades específicas: massa, energia, spin,
número de estranheza, números quânticos, segundo os princípios de Paulie de
Heisenberg [Heisenberg, 1959: 10-11].
O ser físico é anorgânico, ou seja, de estrutura atómica e molecular, mas qualquer
corpo mundano (biológico, etc.), que obedeça a leis da física (propriedades cinemáticas, dinâmicas e estáticas, etc.) cai também indirectamente no domínio da Filosofia da
Física.
1.6 – A Filosofia da Física está conexa com outras ciências particulares, porque o
conhecimento humano é unitário e os domínios do objecto material em que coincidem, por vezes, ou interceptam-se, como no caso da Cosmologia Científica, da
Matemática Aplicada e até mesmo da Biologia.
Segundo as relações lógicas, a Filosofia da Física está para a Física e Matemática,
como a forma para a matéria. Contudo, distinguem-se entre si pelos objectos formais,
dado que a Física estuda o conjunto dos entes físicos, enquanto mutáveis ou categoriais, isto é, os fenómenos reais. A Cosmologia científica estuda a origem, formação,
evolução e leis do Universo, enquanto conjunto de fenómenos. A Matemática estuda o
conjunto dos entes de razão quantitativa, enquanto quantitativos, isto é, a categoria da
quantidade pura e abstracta. A Filosofia da Física tem este sentido interrelacional e
transcendental, porque estuda os conjuntos físicos, enquanto ser dos entes físicos,
sendo, pois, ciência das cienias [Beth, 1950: 12-19].
2 – Sistema e Método
O sistema da Filosofia da Física é um conjunto lógico e ordenado de proposições
ou teses que expõe a problemática analisada e resolvida. É um sistema aberto porque o
seu domínio é variado e o ângulo de visão ilimitado. A Filosofia da Física possui um
duplo sentido ora gnoseológico, ora ontológico regionais respectivamente, sob dois
problemas gerais de fundamentação:
•
Dos conceitos fundamentais da Física Teórica, como categorias abstractas
fundadas no real;
•
Do mundo espacio-temporal como devir temporal. O mundo constitui-se
como o conjunto de todos os entes matérias e físicos, que existem no
espaço-tempo. Como é uma ciência fundamentadora da Física Teórica, podemos dividi-la em duas partes que correspondem à divisão dessas ciências:
•
Gnoseológia da física teórica: sentido epistemológico e noético dos sistemas
axiomáticos e formalizados, da física.
•
Ontologia da física teórica: sentido ôntico ou metafísico dos entes reais da
física (Ef). Naturalmente, esta divide-se em cinco sistemas: mecânica clássica
121
(Galileu e Newton); termodinâmica; teorias electrodinâmicas; relatividade
restrita; mecânica quântica, teoria da relatividade generalizada e Cosmologia
Científica.
A Filosofia da Física adopta o método que é próprio da filosofia como ciência rigorosa.
Na fundamentação da Física, parte do processo a posteriori – via inventionis –,
porque surge do conhecimento científico, que é indutivo.
Na construção do sistema, o método será analítico ou sintético, segundo os juízos,
e dedutivo ou indutivo segundo os raciocínios. Em geral, o método filosófico apresenta-se como reflexão intuitiva e especulativa. Mas tem variado com os vários sistemas: Kant opõe ao método discursivo dos Escolásticos, o seu método transcendental e
Husserl investiga pelo processo fenomenológico ou descritivo. Porém, só filosofa
sobre os objectos, enquanto pensados ou essências pura.
Contudo, o raciocínio filosófico é intuitivo ou criador e dialéctico por indução, dedução ou pela analogia.
Na construção Teórica da Filosofia da Física poderemos escolher o fenomenológico,
segundo Husserl, ou o clássico da crítica realista. O primeiro determina-se numa
redução transcendental (epochê) das teses da existência do mundo real. Ele existe
somente como pensado no horizonte da consciência até que se prove a tese da existência real dos objectos da esfera transcendente ao sujeito.
O segundo método crítico prova a existência real do Mundo espacio-temporal e a
seguir analisa a actividade do ser físico, que revela a sua natureza. Segundo Sousa
Alves, parece que será melhor começar pelo primeiro, porque se podem fundamentar
os conceitos físicos das propriedades e, leis, do ser físico. Além disso, segundo a Sistemática da Filosofia da Física Teórica os métodos apontados estão em relação com a
ordem da problemática físico-matemática que se quer fundamentar [Sousa Alves,
1998: 33-34].
O ser físico manifesta-se pela sua actividade fenoménica. Ora, serão as ciências
particulares que, pelo processo da análise quantitativa descobrem a estrutura profunda da matéria e as leis do Universo.
Só pelas categorias de quantidade e qualidade da clássica Filosofia da Natureza
(física) não se poderia saber que a matéria é descontinua e de natureza dual: partículaonda.
Que a massa e a energia sejam reversíveis:
E = m ⋅ c2
122
m=
m0
1 − v 2 c2
E=
m0
1 − v 2 c2
⋅ c2
e que se pode passar pela tensão imanente de dois estados quânticos, à síntese de
uma nova qualidade e que o movimento e esquema do espaço-tempo são relativos. E
tudo porque o elevado sentido da física, nos seus fundamentos, pressupõe as
condições de existência do seu objecto.
3 – Evolução Histórica
3.1 – O Período Antigo (de Pitágoras e Aristóteles até à Idade Média) é caracterizado pela especulação de dois problemas: a origem e o princípio primordial da
Natureza faziam parte ainda da Astronomia ou da Física descritiva. Antes de Platão as
soluções dadas míticas ou físicas. Os poetas e teólogos pagão imaginavam teogonias de
deuses e mitos. Na Índia, tínhamos o célebre hino 129 da criação, o qual refere o Pai
do Universo como o Deus Trajápati. E. Kapela (século VI a.C.) descreve no Sankhia os
dois princípios das coisas: a matéria-prima e a alma. Também, na Pérsia, Zoroastro
diz no Zen de Avesta (séculos VIII - VI a.C.) que Deus – Ormuzd formou o mundo
com dois princípios: luz e treva [Adorno, 1961: 16-26].
E o Tao das culturas chinesas é o princípio eterno da ordem do Universo. O elemento primordial foi a matéria subtil [Chevalier, 1955: 19-29].
Mas, a Bíblia revela que Deus (Javé) criou o mundo do nada. Só o estilo da narrativa é alegórico, ou popular. Dos primeiros físicos gregos, pouco sabemos, porque só
restam fragmentos dos seus tratados da natureza e as citações e críticas de Aristóteles,
de Simplício. Uns são monistas: a natureza deriva dum só princípio (argué). Para
Tales era a água, para Anaximandro seria o indeterminado, para Heraclito o fogo, e
para Parménides e Zenão o ser finito e uno [Fraile, Urdanoz, 1982: 160-168].
Outros são pluralistas. A natureza das coisas é formada por vários princípios de
ser. A Escola pitagórica define-a pela estrutura matemática ou conceitos do número e
forma geométrica. O espaço real ou geométrico é constituído por um número infinito
actual de pontos (as mónodas). Anaxágoras fala de caos (migma), que vem a ser o
número infinito de princípios opostos. São partículas semelhantes (tó omoiomoré) ou
sementes indivisíveis de todas as coisas. Leucipo e Demócrito admitem dois princípios
opostos: o ser e o não-ser. O ser é o pleno (tó pléres), número infinito de átomos homogéneos, eternos e indivísiveis. O não-ser é vazio (tó kenón) ou espaço absoluto. É
uma visão fisicalista das coisas, mas genial, porque intui já a descontinuidade da
matéria [Copleston, 1984: 135-137].
Platão é o primeiro a construir, no diálogo o – Timeu – uma filosofia do ser físico
(filosofia da natureza), com dois princípios opostos: a forma ideal ou realizada (tó
eidós) e o receptáculo potencial ou espaço absoluto (góra). Parece que o gora é a
matéria-prima (úlle). O mundo visível (kósmos) teve um começo. Nasceu (guégonen)
pela acção causal de Deus, segundo o modelo da forma ideal (causa exemplar) [Platão,
123
1949: 199-307]. Platão faz a dedução geométrica do Universo e dos corpos, mas também cai no erro do pampsiquismo mítico.
Segundo Maritain, Aristóteles foi o primeiro filósofo a construir uma filosofia da
natureza: a física.
Aristóteles chama à Física a ciência da natureza e filosofia segunda, porque o seu
objecto – o ser natural mutável – não abstrai da matéria sensível
Engloba a cosmologia científica e a filosófica, numa só teoria. O Filósofo resolve
claramente as antinomias gregas do ser e do devir pelas teorias hilemórficas e do acto
e da potência.
A mudança ou devir implica três princípios opostos, matéria-prima, forma e privação. Só a úlle é ingénita e incorruptível. Deus é causa eficiente do mundo, mas não o
conhece [Aristotele’s, 1969: 8-16].
As filosofias da natureza reflectem os sistemas aristotélico ou platónico. Mas a filosofia da natureza dos estóicos (Zenão da Stoa) é ainda fisicalista. O Ser é a síntese da
matéria extensa e da energia ou espírito (pneuma). O mundo é eterno e o seu processo
evolutivo radica e flúi das causas físicas ou razões emanentes (lógos spermaticói).
S. Agostingo, nas confissões na Cidade de Deus esboça uma síntese da cosmologia
platónica, analisando as teses da criação desde o nada absoluto e da evolução temporal
[Agostino, 1991: 112-142].
3.2 - O Período Medieval inicia-se com a Escolástica Medieval que comenta e corrige a física aristotélica das hipóteses erradas, segundo a ciência relativa do tempo. S.
Tomás apresenta um opúsculo – De Principius Naturae –, dos primeiros escritos do –
Doctor Angelicus – onde elabora um ensaio de Filosofia da Física, onde, em seis pequenos capítulos, apresenta e comenta a teoria hilemórfica de Aristóteles e um resumo
de causalidade e sus graus [Tomás de Aquino, 2001: 13-46]. É sobretudo no
comentário à Física de Aristóteles que surge uma nova síntese qualitativa.
3.3 – O Período Clássico começa em Descartes e vai até Einstein, sendo caracterizado pela nova problemática da astronomia e da física e pela crítica rigorosa e método
analítico da dedução a priori. Descartes funda e deduz toda a filosofia do – cogito ergo
sum –. Mas, fisicaliza a filosofia da natureza, porque nega a distinção real entre a
substância natural dos corpos (res extensa) e os atributos: extensão e movimento e
acentua o dualismo entre res extensa e a res cognitons. A filosofia da física revela-se
como ciência da dedução geométrica, mas mecânica [Descartes, 1979: 29-36].
Newton filósofa também nos – Principia Mathematica Philosophae Naturalis
(1687) – sobre os princípios da dinâmica e os conceitos de espaço e tempo absolutos.
Na monadologia de Laibniz, a filosofia da física (cosmologia) será a ciência da
dedução geométrica, mas dinâmica. O corpo é um sistema mónadas, isto é, de pontos
124
inexistensos, átomos de energia ou formas infinitesimais que reflectem, como espelhos
todo o Universo. Vem então Christian Wolff que tenta fazer uma síntese entre a
Escolástica e Leibniz na Cosmologia Generalis, por este nome, entendida a Filosofia da
Física.
Mas Kant integra a Cosmologia na Kritik der reinen Vernunft, que é só uma
filosofia idealista das ciências. Os conceitos científicos dependem das formas a priori
de conhecer do sujeito. Sabemos que o mundo existe, mas não podemos contudo
conhecer a sua natureza, o número [Kant, 1990: 13-24]. A cosmologia kantiana, que
significa a sua filosofia do mundo físico é ciência das formas subjectivas, ou seja, da
dedução transcendental dos fenómenos físicos.
Pelo processo dialéctico do idealismo absoluto, Fichte, Scheling e Hegel negam a
própria existência autónoma do mundo real. A natureza e o espírito são dois
princípios opostos de um só ser: o Begriff. Esta é a síntese de ser e de não-ser, que
evolui pelo processo dialéctico.
Hegel define a filosofia da física como ciência da Ideia (Begriff) na sua forma de ser
outro [Hegel, 2-4]. Será a ciência hegeliana da dedução lógica.
No campo neo-escolástico, alguns definem a Filosofia da Física em sentido amplo,
abrangendo os entes inanimados e animados; outros, porém, in stricto sensu, tratando
só de entes minerais mutáveis, enquanto tais. É uma ciência abstracta dos entes
mutáveis e natur ais [Houston, 1959: 1-18].
3.4 – O Período Moderno, que vem de Einstein até hoje, caracteriza-se pela problemática cada vez mais extensa da Física Moderna e da Matemática e pela análise do
conhecimento científico e lógico dos conceitos, axiomas e teorias da dedução ou
indução para fazer a fundamentação radical e ontológica. Os físicos atomistas (Rutherford, Bohr, etc.) provaram a descontinuidade da matéria e Planck a descontinuidade
da energia.
Einstein, pela crítica rigorosa aos conceitos de espaço e tempo e ao princípio da relatividade do movimento, deu novas soluções às teses clássicas da Cosmologia [Einstein, Infeld, s/d: 48-50].
E, do mesmo modo, a fundamentação lógica e epistemológica da teoria dos conjuntos e da Análise Matemática leva a uma nova revisão das teses da quantidade abstracta [Fisk, 1964: 58, 69].
Muitos neo-escolásticos atendem aos novos dados e conceitos da física moderna
como Renoirte, Nan Melsen, Selvaggi, V. Mendes de Sousa Alves. Contudo, Husserl
integra a Cosmologia ou Filosofia da Física na fenomenologia das Ideias, como ciência
rigorosa das formas puras (éidos) ou essências ideais; e Heidegger engloba na Ontologia Regional do existir humano aí (Dasein), isto é no Espaço-Tempo do Mundo [Hei-
125
degger, 1941: 10-28]. Na verdade, a maior parte dos filósofos chamam à Cosmologia a
filosofia das ciências ou da física.
Conclusão
Elementos fundamentais da Filosofia da Física assentam nos fundamentos do
método científico, que tem várias fases: observação reflectida, experiência e indução
da lei. O processo indutivo refere que, verificando-se n-vezes uma relação constante
entre os fenómenos, essa relação ou lei também verificará n+1 vezes. É uma certeza de
valor intuitivo e não matemático ou metafísico.
Mas, a Filosofia da Física, além de fundamentar os métodos científicos, refere-se
como uma tentativa de solução transcendental de paradoxos da Física, como: a relatividade do espaço-tempo é uma revolução semântica ou epistemológica, naturalmente porque o espaço e o tempo já não surgem como absolutos, mas relativos para
observadores de sistemas galilaicos. A cinemática clássica postulava a invariância dos
corpos da Geometria e a velocidade instantânea da luz (c). Seria Einstein a ler as coordenadas do espaço-tempo em nova relação física, que separava os observadores
galilaicos.
A Filosofia da Física apresenta uma fundamentação dual e holística para a nova
síntese dos conceitos de campo e de espaço-tempo, com a criação de uma nova formulação axiomática, que parte do princípio da equivalência, entre a força gravitacional e
a força de inércia, manifestando-se como uma nova matematização da gravitação, de
forma tensorial:
gnoseologi-
Rik − 1 2 Gik ⋅ R0 + K ⋅ Tik = 0
camente, a física relati-
vista é mais intuitiva e determinista, defendendo a tese da continuidade do espaçotempo, como um quadro necessário e suficiente para a descrição exacta dos
fenómenos.
Porém, com o alvorecer da Mecânica Quântica levanta-se um valo holístico e probabilístico, com o colocar em causa o princípio da causalidade.
A lei da onda e ponto é natureza estatística. Heisenberg mostrou que este ponto
material sem trajectória obedece ao princípio de indeterminação:
∆p ⋅ ∆x ~ h
Pela Filosofia da Física, responde-se que o indeterminismo não se verifica nas leis
ontológicas do fenómeno, mas no cálculo das previsões pelas condições da experiência
ou do par: observador e aparelho (S, A).
126
A Mecânica Ondulatória de Schroedinger e a corpuscular de Heisenberg, equivalentes formalmente, não explicam as estruturas finas dos espectros de H, He, etc., nem
mesmo a continuidade relativista do espaço-tempo.
Assim, o átomo da Mecânica Quântica já não é um ponto material intuitivo, mas
um sistema lógico de relações matemáticas, que registam o fenómeno observável.
Segundo a nova reflexão ontológica, a evolução da Matéria é uma variável temporal:
equivalência de massa-energia, complementaridade de onda-corpúsculo, como entidade contínua e quântica, que corresponde à correlação metafísica de matéria-forma.
Múltiplas são as questões da Física que colocam implicações ao filósofo, para poder
definir uma teoria especial do Ser-Universo físico, como ser físico.
Summary
On this article I present the Physic’s Philosophy as gnoseological and ontological
sense, but this philosophy’s subdivision is not metaphysical thesis, and not a physical
theory. Meanwhile the formal aim of this philosophy will studded the motion’s being,
and the physical being as physical being. However, the physical philosophy plays a
very important role as a gnoseological system, from limits to truth of your foundations. And formally I explain the method, and the historical development
Also the physic’s philosophy refers a new special ontology, because she carries a
out the material objects of Physics, analyzing the structure of particle-wave being, and
the possibilities conditions of your existence, and the value and truth of epistemological reason.
[1] Hirschberger, J. 1949. Geschichte der Philosophie, I Altertum und Mittelalter,
Freiburg Verlag Herder.
[2] Sousa Alves, V. M., S. J. 1998. A filosofia e os seus ramos, in: Ensaio de Filosofia
das Ciências, Faculdade de Filosofia de Braga, Braga.
[3] Reichenbach, H. 1949. Philosophische Grundlagen der Quantenmechanik,
Velly Birkainer, Basel.
[4] Selvaggi, Ph. 1985. Filosofia del Mondo, Università Gregoriana Editrice, Roma.
[5] De Vries, J. 1966. Lógica, Editio latina, Herder Verlag, Freiburg, 1966.
[6] Tavares, S. 1954. No limiar da Cosmologia, in: Revista Portuguesa de Filosofia,
10, 4.
[7] Hoenen, P. 1963. Cosmologia, Editio Apud Audes Universitatis Gregorianae,
Romae.
[8] Borges de Meneses, R. D. 2002. Teoria do Juízo em Kant, in: Humanística e
Teologia, 23 Porto.
[9] Selvaggi, Ph. 1959. Cosmologia, Apud Audes Universitatis Gregorianae, Romae.
[10] Maritain, J. s/d. La philosophie de la nature, P. Téqui, Paris.
127
[11] Sousa Alves, V. M. 1998. A filosofia e seus ramos, in: Ensaio de Filosofia das
Ciências, Publicações da Faculdade de Filosofia, Braga.
[12] Heisenberg, W. 1958. Physikalische Prinzipien der Quantentheorie,
Bibliographisches Institut, Mannheim, 1958.
[13] Beth, E. W. 1950. Les Fondements logiques des mathématiques, traduction de
le allemand, Gauthier-Villars, Paris.
[14] Sousa Alves, V. M. A filosofia e os seus ramos, in: Ensaio de Filosofia das Ciências.
[15] Adorno, F. 1961. La filosofia antica, volume I, Feltirnelli, Millano.
[16] Chevalier, J. 1955. Histoire de la pensée, tome I, La pensée antique, Paris,
Flammarion.
[17] Fraile, G., Urdanoz, T. 1982. Historia de la Filosofía, tomo I, quinta edición,
Madrid, BAC.
[18] Copleston, F. 1984. Historia de la Filosofía, Volume I, traducción del ingles,
Editorial Ariel, Barcelona.
[19] Platão, Timaeus in Platonis, Opera, tomus IV, E. typographeo Clareu Domino, Oxomi.
[20] Aristotele’s. 1969. Physics, translated with commentaries and glossary by H.
C. Aposte, London Indiana University Press.
[21] Agostino S. 1991. Las Confessiones, in: Obras de San Agustin, II, Madrid,
BAC.
[22] Tomás de Aquino S. 2001. Os Princípios da Natureza, tradução de Ramiro Délio Borges de Meneses, Colecção Filosofia, nº 12, Porto Editora, Porto.
[23] Descartes. 1979. Discurso do Método, tradução de J. Gama, Edições 70, Lisboa.
[24] Kant, I. 1990. Primeiros Princípios Metafísicos da Ciência da Natureza,
tradução do alemão de A. Mourão, Edições 70, Lisboa.
[25] Hegel. Enciclopedia della Scienze Filosofiche, traduzione italiana di B. Croce,
Roma, I, Logica.
[26] Houston, W. V. 1959. Principles of Quantum Mechanics, Dover Publications,
Inc., New York.
[27] Einstein, A., Infeld, L. s/d. A evolução da Física, tradução de Monteiro Lobato,
Livros do Brasil, Lisboa.
[28] Fisk, M. 1964. A Modern formal Logic, Prentice-Hall, Inc., New Jersey.
[29] Heidegger, M. 1941. Sein und Zeit, M. Niemeyer Verlag, Halle.
128
nr 3/2010
[s. 129-136]
Wojciech Słomski
University of Finance and Management in Warsaw
What is philosophy of culture? That is a voice
in a discussion on the definition of philosophy
of culture as a sub-discipline of philosophy
Key words: philosophy, discussion, discourse, definition, philosophy of culture
Seeking a definition of a discipline so diverse and simultaneously comparatively
young as philosophy of culture is necessary to be clearly aware what is being virtually
sought. Because one can ask what philosophy of culture is at present specifying problems discussed and philosophical concepts what was philosophy of culture in the past
(not only in the XXth century when it came into being as an independent philosophical discipline, but from the beginning of existence of philosophy), and also what we
would like philosophy of culture to be. In turn, in this last case we can try to formulate
a certain ideal model of philosophy of culture, so to constitute its range, proper research methods and aims, then try to define to what extent the present philosophy of
culture is able to match this ideal. That is why I will attempt to answer that question
what is philosophy of culture. I am going to begin from establishing the subject range
of that philosophy, then I will talk over conditions which, as it seems, should be fulfilled so that the philosophical reflection over culture could be developed. Finally, I
will try to formulate certain remarks concerning what philosophy of culture should be
now and in the close future.
Philosophy of culture is one of autonomic philosophical disciplines and as such is
comparatively easy to define. A statement that philosophy of culture is an autonomic
field of philosophy, simply means that it possesses its own subject, different from the
subjects of other fields of philosophy and also various from the subjects of different
sciences. As a matter of fact the subject of philosophy of culture is culture, however, it
is easy to notice that culture makes up the object of interest of many scientific disci-
129
Wojciech Słomski
plines, both non – philosophical and ones being at the boundaries of philosophy, such
as anthropology, sociology of culture or ethnography [Znaniecki, 1992]. Therefore, a
definition referring to the subject does not allow to distinguish philosophy of culture
to the sufficient extent both from related philosophical disciplines (e.g. philosophical
anthropology), and also non-philosophical sciences.
Therefore, it is necessary to point out some other criterion enabling distinguish
philosophy of culture from the remaining fields of knowledge studying culture. For
philosophy of culture exclusively characteristic seems to be the fact that philosophy
treats culture as a certain set of symbols, and as that only a human being is capable of
production of symbols. Ernst Cassirer has comprehended culture in such a way as the
product of a typical human activity. He believed that man lives in two worlds simultaneously: in the world of nature and in the world of culture, whereas the latter consists
of symbolic forms. Because the world of culture is in its entirety man’s product, then
having contact with the products of culture, in fact, man communes with himself
[Cassirer, 1971]. The symbol consists of a material layer, however, this layer is not for
the symbol (and therefore also for philosophy of culture) essential, because the symbol
refers to something which it is not itself. One can now assume that actually this set of
meanings just makes up the proper subject of philosophy of culture.
However, such a definition admittedly restricts the subject of philosophy of culture, however, it is also not sufficiently precise because exist also different disciplines
studying products of man’s activity from the point of view of their symbolic meanings.
So it seems, however, that though philosophy of culture treats culture as the entirety
of symbolic meanings, however, not symbols themselves or their meanings are also
essential for philosophy. We talk about philosophy of culture not accidentally, but not,
e.g., about philosophy of symbol. That is why one can venture a statement that important to philosophy of culture turns out not so much only symbol together with its
direct meaning, but something what philosophy can infer on the basis of the analysis
of shades of meanings of contents of the symbolic creations of culture. In other words,
treating culture as the set of symbols, philosophy tries to discover not this what these
symbols are themselves as material objects (what distinguishes it for example from
ethnography), and also not this what meanings these objects possess, but it tries, as
every philosophical reflection, to formulate general judgments what is man as a creator of these symbols. The task of philosophy of culture is not recording and making a
description of definite facts, but interpreting culture as a typical human activity, as the
way of manifesting human nature. The set of man’s material products is not the object
of culture, but man himself as a creator of culture. Georg Simmel points out that
culture consists of such immaterial elements as language, religion, myths, science, law,
130
What is philosophy of culture? That is a voice in a discussion on the definition of philosophy…
economy etc., and that you should distinguish those components of culture from the
material means of conveying, to which certain value is also entitled, however, this
value cannot shadow authentic values inherent in those immaterial components of
culture [Simmel, 2007].
Obviously philosophy of culture is first of all a philosophical reflection, and as
every such a reflection is closely connected with general philosophical assumptions, in
particular the assumptions relating to man. Philosophy of culture practiced from the
point of view of Christian philosophy looks completely different than philosophy of
culture practiced according to assumptions of Marxism, phenomenology or postmodernism. Moreover, every of philosophical currents accepts not only different
meta-physical and anthropological assumptions but also comprehends culture in a
various way. The dispute, whether you should also treat science and technology as an
element of culture or rather recognize them for the universal phenomena which every
culture would have to produce at the suitable level of development, is an example of
this kind of differences. These differences are so essential that in principle it is hard to
talk about philosophy of culture as a homogenous discipline, not specifying which
author’s views it refers to.
One can also distinguish two main positions in philosophy of culture based not only on different formulations of culture, but on different expectations concerning the
aim of practicing philosophy of culture. One can treat culture as a certain external
phenomenon towards the cognitive subject, so as a certain product of human activity,
or also treat culture as a factor shaping man. They still treat culture here as man’s
product, and the question, who is man as the creator of culture does not cease to be
current, however, man’s independence towards culture is acknowledged here simultaneously. Man as the creator of culture is, however, the subject of his own activities,
and in addition he is a subject gifted with the ability of creating culture. This current
of reflections over culture can concern both individual cultures in synchronic and
diachronic aspects, and also culture in general. The philosophers undertaking deliberations over such questions like general conditions of a formation and development
of culture, the problems of generality of value, and a relation between European culture and different cultures etc., can be included in it.
The second approach to philosophy of culture is based on the statement that also
the cognitive subject is a product of culture, well in that case understanding of this
culture is condition sine qua non of understanding of one’s own identity. We ask
about culture not to know what culture is as a certain and external towards us subject,
but to understand who we are as creatures shaped by culture. Therefore this position
advocates that not man is autonomic towards culture, but just the opposite, culture is
131
Wojciech Słomski
an existence independent from man. One does not deny here obviously that culture
was created by man, the main stress, however, is put on the fact that man who creates
culture was at first created by it.
It is also necessary to realize that philosophy, and therefore also a philosophical reflection over culture, is a part of that culture itself. At the moment, when this reflection turns towards the present culture, then it encounters the same problem like many
different humanistic and social sciences, namely the problem of relation between the
subject and the object of the research. Philosophy of culture influences, however,
culture similarly as sociology influences society, and psychology people’s behaviours
etc. Anyway influence is also made in other way around because culture which
changes under the influence of the philosophical thought influences, in turn, our way
of perception of cultural processes. Philosophy of culture cannot now treat itself as a
field in no way engaged in processes setting in culture and striving to scientific objectivism. As one of the factors influencing culture, it belongs to disciplines involved also in the political sense - in changes setting within its subject.
Philosophy of culture turns out to be the sum of various types of the philosophical
thought over man as a human being creating culture and simultaneously being shaped
by this culture. This formulation does not exhaust as a matter of fact the characteristics of philosophy of culture, however, it allows to be aware that this discipline is first
of all the science about man. It means, among other things, that it is necessary to look
for the beginnings of the philosophical reflection over culture there where the questions about this who is man, so in principle in the very beginnings of philosophy in
Greece.
The notion of philosophy of culture was introduced to the philosophical discourse
by a German philosopher and writer, the Nobel prize laureate in 1908, R. Eucken,
however, the book An der Wende des Jahrhunderts. Versuch einer Kulturphilosophie
was the first publication where this notion was mentioned in the title. As I however
mentioned culture became an object of the philosophical reflection much earlier,
because already at dawn of philosophy in the ancient Greece. Admittedly culture, e.g.,
as opposed to morality, law or state, was not the object of systematic studies, the
Greek philosophy did not also work out the lexically close notion to the contemporary
notion of culture, however, certain judgments were formulated about culture which
could be expressed also today equally well. The remark of Ksenofanes is the example
that if bulls, horses and lions had hands and could paint and create works using them
(...) they would give to God the shapes which the given species possesses. Ksenofanes
points out here that our ideas of God are determined by culture.
132
One could put a thesis here that culture was the object of philosophical deliberations everywhere where it came to multi-cultural contacts, however, it is necessary to
remember that Europe did not stay in isolation in relation to different cultures in any
moment of its existence. It did not lack the opportunity for this kind of contacts even
during the period of Middle Ages. Moreover, Europe actively sought contacts with
different cultures during the period of Middle Ages, however, the aim of these contacts was not establishing friendly relations based on even principles, but converting
pagans to the Christian belief. Cultural pluralism was not tolerated neither in Europe
itself (the inception of the Inquisition, the expulsion of Jews and Moslems from Spain
[Kamen, 2005], the crusade against the Albigensians etc.) nor beyond its borders
(numerous crusades, the inceptions of the Templar Order etc.).
That is why the thesis that the contact itself with different cultural patterns is a sufficient premise to ask the question about causes and the consequences of this dissimilarity, does not seem to be convincing. Moreover, it is also necessary, as anyway in
every field of philosophy, cognitive curiosity which as history of philosophy shows,
Europeans lacked for many centuries in relation to different cultures. The most characteristic feature of the European culture till the epoch of Enlightenment seems a
conviction about superiority towards the non-European cultures which were found
wild, barbarian and devoid of any value. This conviction led as a matter of fact to
attempts of civilizing the uncivilized societies imposing own views and the system of
values. It is worth pointing out that yet in the second half of the XIXth century, the
inhabitants of English colonies were defined as savages in the anthropological literature.
Only the Enlightenment just perceived in different cultures not so much a threat
but an alternative for Europe. Diderot, criticizing reigning relations in then France,
wrote:
So far moralists sought origin and the bases of the society in this society which they
had before eyes. (...). However, when it was found that social institutions do not result
neither from natural needs nor from religious dogmas because innumerable peoples live
freely and without any religion, the defects of morality and legislation in structure of the
society were discovered [Baczko, 2002: 139]. Admittedly a French encyclopedist’s
observation strikes me with some one-sidedness because he seems to perceive nonEuropean cultures as the antithesis of everything what was found for oppressive and
harmful for the individual development by many then intellectuals in European culture. It proves, however, that not only lack of their own culture was perceived in these
cultures. Diderot does not perceive in the culture of Tahiti the separate world which
would be worth getting to know irrespective of advantages coming from this cogni-
133
Wojciech Słomski
tion, and his deliberations are subordinated, if one can say like that, to temporary
philosophical needs. Let us notice moreover that the Enlightenment also treated nonEuropean cultures (which anyway were not known and understood) as primitive,
barbarian or also primeval, changing only valuing those features from negative to
positive. Diderot perceived in the culture of Tahiti the values which lacked him in his
own culture. That is not because this culture became for him any value, but due to the
anti-values which he perceived in the culture of then France. The inhabitants of Tahiti
are not admittedly pagans or savages who should have been converted to Christianity
and civilized. However, their culture remains a kind of nature to which Diderot as a
civilized man desires to go back.
Interest in non-European cultures as the realization of certain utopia seems characteristic of the epoch of the Enlightenment. This is not, however, yet this kind of interest which lies at the foundations of the present philosophy of culture. It is also not
philosophy of culture a discussion about generality of ethical or aesthetical values,
despite that this discussion has also its origin in the assertion that allegedly universal
values for many societies are not such ones. In fact, it aims to answer the question
whether and if so, to what extent, we have the right to recognize the superiority of our
culture, or at least its certain principal elements.
Therefore, one can now venture a thesis that the philosophical thought over culture comes into being not so much as a result of establishing multi-cultural relations
giving the opportunity to mutual cognition, but only then when the readiness of the
acknowledgement of values inherent in different cultures accompanies these relations,
and finally acknowledgement of these cultures for value. Philosophy of culture could
not come into being in the ancient Greece where admittedly multi-cultural contacts
were frequent, however, there existed a division into Greeks and barbarians. It is often
stated that the notion of the barbarian was for Greeks a neutral name for non-Greek
nations. However, from the deliberations of Aristotle on slavery it results clearly that
the barbarians were considered not only for people less civilized, but in fact incapable
of the elevation at the higher level of the cultural development. In Politics (1285a)
Aristotle writes: Because barbarians have more slave disposition than Greeks by nature,
and in turn the inhabitants of Asia have more than Europeans, so they bear despotic
power, not showing discontent at all neither in the Mediaeval Europe where existed a
division of societies into Christians and pagans nor finally in modern times including
the epoch of the Enlightenment.
The problem of generality of values recognized by us for the foundation of the European culture is essential because that cultural Euro-centrism has many followers
also today. The conviction about the superiority of the European culture does not
134
refer to culture as such at present, i.e., it is not connected with discrimination of nonEuropean cultures due to their dissimilarity in itself. It does not mean, however, that it
entirely vanishes from our consciousness. This conviction takes today more subtle
figures and is the more destructive, that some arguments against the thesis - if not
about equality, then in any case with even value – are difficult to refute. For example,
it is hard to accept the view about the existence of universal values (typical, let us
underline, of the European culture), and simultaneously come to terms with indifference towards cruelty featuring some non-European cultures. Euro-centrism at present
rather takes on the form of moral objection to certain behaviours and customs than
the open condemnation of the whole culture. As an example is here the way of treatment of women in some Moslem countries. That is why the postulate that philosophy
of culture should also try to solve this kind of moral dilemmas becoming finally not so
much philosophy as ethics of culture seems well-founded.
Therefore, we get to the problem of challenges which the present philosophy of
culture faces. Undoubtedly the philosophical reflection about culture struggles with
such problems at present like globalization, a conflict between Western culture and
Moslem culture, the influence of economic development on the development of culture etc. The XXIst century, similarly as the XXth century places before philosophy of
culture the challenges which philosophy has not met so far. This fact cannot, however, cause that philosophers will limit to recording changes happening in culture by
the mentioned phenomena and prediction on their more or less distant results. Different fields of science, such as sociology or ethnography can cope with this task with
much larger success.
The statement that philosophy reputedly comes to terms with indifference towards
all these phenomena in culture would be non-entitled. In fact, the philosophical reflection over globalization is a kind of philosophy of culture, similarly as for example
the philosophy of post-modernism. Not so much globalization, multi-cultural conflicts or scientifically–technical progress seem, however, the main challenge for philosophy of culture at present, as the change of the cultural paradigm which all these
phenomena are only external signs. The European culture to a large and increasing
extent ceases to be a predominant model of culture.
While the XXth century philosophy of culture originated from the assertion that
our own culture was not something obvious, but makes up one of many possible
cultural models, as philosophy of the XXIst century sooner or later will have to cease
to use the notion of European culture as the synonym of the universal culture. It
seems that the view of Fukuyama according to which the liberal democracy makes up
both the necessary and final stage of the evolution of political systems does not refer
135
Wojciech Słomski
only to the political system, but to culture in general [Fukuyama, 2009]. Last century it
was tried firstly to understand what is culture, which are the conditions of its formation, and to what extent it determines our way of perception of reality, often not turning attention to something what seemed to be the universal phenomenon, was in fact
only a local aberration. It is worth mentioning here the work of Z. Freud entitled
Culture as the source of sufferings. Freud’s views are often referred to culture as such,
forgetting that they were formulated in result of observation of only one type of the
European culture. That initial period of discovering the phenomenon of culture and
formulating the most important definitions, philosophy has already left behind. In the
XXIst century philosophy of culture will have to become the philosophy of cultures.
[1] Znaniecki, F. 1992. Nauki i kulturze. Narodziny i rozwój, Warszawa.
[2]
[3]
[4]
[5]
136
Cassirer, E. 1971. Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa.
Simmel, G. 2007. Filozofia kultury, Kraków.
Kamen, H. 2005. Inkwizycja hiszpańska, Warszawa.
Baczko, B. 2002. Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność
zła, Warszawa.
nr 3/2010
[s. 137-139]
Michał Gołoś
Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie
G.W.F. Hegel – the dialectic in the philosophy of history
Kew words: histroy, men, freedom, country, system
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) urodził się w Stuttgarcie, wykładał w
Jenie, Heidelbergu i Berlinie. Najwybitniejszy przedstawiciel idealizmu niemieckiego.
Autor koncepcji totalnej, systemu, którego głównym dziełem jest Fenomenologia
ducha. W roku 1821 napisał Podstawy filozofii prawa. Miał szczególnie konsekwentne
i konserwatywne poglądy polityczne.
Dialektyka heglowska przyjęła ciekawą postać w przypadki jego filozofii dziejów.
(…) Interes szczególny namiętności jest więc nierozerwalnie związany z wprowadzeniem w czyn celu ogólnego; to, co ogólne, wynika bowiem z tego, co szczegółowe i określone, oraz z ich negacji. Interesy szczegółowe zwalczają się wzajemnie i część ich skazana jest na zagładę. Idea ogólna nie wdaje się w przeciwieństwa i w tę walkę, nie naraża
się na przeciwieństwo; niezagrożona i nienaruszona trzyma się jakby na dalszym planie.
Można to nazwać chytrością rozumu, że każe namiętnościom działać dla siebie, przy
czym to, co dzięki temu dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary.” [Hegel, 1958: 25].
Szczególne miejsce w dziejach przypada w filozofii Hegla państwu, które Hegel nazywa etyczną całością.
(…) zjednoczenie woli subiektywnej z wolą rozumu – etyczna całość, państwo, będące tą rzeczywistością, w której jednostka posiada wolność i korzysta z niej, ale tylko
o tyle, o ile stanowi cząstkę świadomości, wiary i woli ogółu.
A dalej:
Państwo jest urzeczywistnieniem wolności, to znaczy absolutnego celu ostatecznego,
istnieje ono samo dla siebie; (…) wszelką wartość, jaką człowiek posiada, wszelką rzeczywistość duchową zawdzięcza on jedynie państwu. Albowiem duchowa rzeczywistość
człowieka polega na tym, że dla niego jako istoty świadomej jego własna istota, to, co
137
Michał Gołoś
rozumne – jest przedmiotowe, że posiada ono dla niego bezpośrednie, przedmiotowe
istnienie tylko w ten sposób jest człowiek świadomością, tylko w ten sposób uczestniczy
w życiu etycznym, w prawny i etycznym życiu państwowym. Albowiem prawda jest
jednością woli powszechnej i podmiotowej, to zaś, co powszechne, istnieje w państwie
w prawach, w powszechnych obowiązujących i rozumnych ustawach. Państwo jest
boską ideą w jej ziemskiej postaci [Hegel, 1958: 56-59]
Państwo jest przejawem ducha, jest rozumnym tworem i dlatego, zdaniem Hegla,
niesłuszne są zarówno poglądy reformatorów jak i romantyków. Należy jedynie opisać
państwo jako takie.
Wolność człowieka musi być sankcjonowana przez prawo, bowiem tylko tak pojęta
jest wolnością zbiorową. Prawo to wolność, to moralność, to etyka. Ta ostatnia rozpada się u Hegla na rodzinę, społeczeństwo i państwo. Państwo z kolei jest miejscem,
w którym urzeczywistnia się rozum rozumiany jako wolność.
Państwo stoi na straży prawa, które gwarantuje wolność jednostki w ramach społeczeństwa. Jest ono wyrazem ducha narodu.
(…) dzieje powszechne są obrazem boskiego, absolutnego rozwoju ducha w najwyższych postaciach, kolejnego następstwa tych szczebli, po których wstępując duch dochodzi do swej prawdy, do swej samowiedzy. Poszczególne ukształtowanie tych szczebli – to
historyczny duch narodów, określony charakter ich życia etycznego i ustroju państwowego, ich sztuki, religii i nauki. Osiągnięcie tych szczebli – oto cel, ku któremu zmierza
nieskończony pęd ducha dziejów, oto jego przemożne dążenie, albowiem zarówno samo
rozczłonkowanie, jak i jego urzeczywistnienie należą do jego pojęcia. Historia powszechna wskazuje tylko, jak duch stopniowo nabywa świadomość i wole prawdy; zrazu
świadomość w nim ledwo świta, potem znajduje główne punkty, wreszcie dochodzi do
pełnej świadomości [Hegel, 1958: 80].
Duch narodu ma szanse rozwijać się najpełniej na drodze nie pokoju ale wojny.
Wojna jest bowiem nieunikniona, jest konieczna i jest dobra dla rozwoju ducha. Do
tego, by świat posuwał się na swej dziejowej drodze wykorzystuje duch chytrość rozumu pod postacią jednostek wybitnych, geniuszy. To oni pociągają za sobą całe
narody a w rezultacie zmieniają dzieje.
Czyny wielkich ludzi, którzy są postaciami dziejów powszechnych, są przeto usprawiedliwione nie tylko w ich wewnętrznym, nieświadomym znaczeniu, lecz także ze
stanowiska ogólnego, światowego. [Hegel, 1958: 101].
Gloryfikacja rozumu zaowocowała w filozofii Hegla słynnym zdaniem: Co jest rozumne, jest rzeczywiste; co jest rzeczywiste, jest rozumne.
138
Summary
The state is a manifestation of the spirit, is intelligent creature, and therefore, according to Hegel, both views are wrong and romantic reformers. You only need to
describe the state as such.
[1] Hegel. 1958. Wykłady z filozofii dziejów, Warszawa.
139
nr 3/2010
[s. 141-149]
Anna Wawrzonkiewicz- Słomska
Miara humanizmu w ujęciu filozofii Jana
Legowicza
Humanism from the point of view of Jan Legowicz
Key words: Humanism, Legowicz
Tworzywem człowieka spór, zmagania, bój
obojętnie z kim
bez względu z czym starcia nierówne,
bo człowiek zawsze i wszędzie sam
na przyczółku zagonie syn płodnej nicości
brat pełni i pustki - skazany na przegranie ale przegranie człowiecze (...)
Jan Legowicz, Sens życia ludzkiego
Wiele nowożytnych poglądów humanistycznych brało swój początek w renesansowym zwrocie kultury europejskiej. W twórczości oraz życiu profesora Jana Legowicza słowo humanizm sięga znacznie dalej aniżeli w Oświeceniu, albowiem w jego
rozumieniu odnosi się do mądrze kierującego swoim życiem człowieka, który wpływa
tym samym na przeobrażany, otaczający go świat.
To co martwiło profesora Legowicza najbardziej to spadek wartości duchowych
i humanistycznych we współczesnej cywilizacji, dla której podłożem stają się nie
zasady moralne, a przez to niknie wartość człowieczeństwa, ale technika, technologia
i wszechobecny konsumpcjonizm. Zdaniem profesora trudno jest współcześnie wdrożyć w życie ideały tradycyjnego humanizmu, dlatego należy poszukiwać odpowied-
141
Anna Wawrzonkiewicz-Słomska
nich dróg, aby współczesna filozofia mogła poradzić sobie z tym dylematem, na co
badając zapatrywania Jana Legowicza wskazuje Krystyna Skurjat [Skurjat, 1999: 106].
Poświęcając się zagadnieniem filozofii humanistycznej Jan Legowicz kierował się
dwoma założeniami. Po pierwsze uważał, że ówcześnie za wszelką cenę starano się
wykorzenić scholastykę i na pozostałych gruzach wznieść gmach nowej filozofii. Cel
ten miano uzyskać między innymi poprzez zerwanie jakichkolwiek więzi z zasadami
dogmatycznymi i religijnymi. Dlatego też zaczęto coraz częściej sięgać po osiągnięcia
filozofów starożytnych, pochodzących z Grecji i Rzymu. Bazując na ówczesnych,
starożytnych zapatrywaniach starano się – zdaniem profesora – zbudować poglądy
nowej filozofii, które odpowiadałyby ówczesnemu światopoglądowi. Zaczęto interesować się przyrodą, moralnością, i religią, a także dialektyką i metodologią [Legowicz,
1964: 193].
Jak pisze w swoich pracach profesor Legowicz renesans słusznie uważany za rodzaj
okresu przejściowego od ideologii średniowiecznej do nowożytnej nie posiada ścisłych
norm chronologicznych. Dzieje się tak dlatego, że w różnych krajach występował
w różnych latach. Różnie także wyglądał jego stosunek do średniowiecznego światopoglądu scholastycznego. W opinii profesora można mówić natomiast o pewnych
charakterystycznych jego cechach, które wspólne były dla całego okresu niezależnie od
czasu i kraju występowania. Powtarzając za profesorem można powiedzieć, że cechą
najbardziej ogólną i zasadniczą jest zerwanie z umysłowością teologiczną na rzecz
umysłowości świeckiej. Renesans zrywa z autorytetem religijno-dogmatycznym, wypowiadając się coraz konsekwentniej za doświadczeniem i opartym na nim poznaniem
rozumowym. (...) Na miejsce scholastycznej systematyki renesans wprowadza badania
przedmiotowo uzależnione od wyodrębnionej problematyki świata przyrody i ludzkiego
życia. (...)
Uczony i filozof próbują wyzwolić się z administracyjno-kościelnego dysponowania
ich osobami i wiedzą, przeznaczając je nie dla Kościoła, ale dla człowieka [Legowicz,
1964: 201].
Jan Legowicz starał się, biorąc za punkt wyjścia zdobycze wcześniejszych myślicieli,
rozwijać filozofię humanistyczną, opierając ją na rzeczywistej wiedzy o człowieku,
który powinien wiedzieć co rozumne, a co nie, co dobre a co złe, co twórcze a co
destrukcyjne. Chociaż w pewnym stopniu opiera się Jan Legowicz na klasycznym,
renesansowym, oświeceniowym i późniejszym humanizmie, o jednak jego filozofia
nosi ślad jego własnego wkładu. Najważniejsze dla Jana Legowicza było odnajdywanie
w świecie tego co ludzkie, ale nie w perspektywie indywidualnej, ale społecznej, przez
jednego człowieka dla drugiego, poszukiwał w swoich badaniach i tezach wiedzy,
142
która pozwoliłaby wyjaśnić świat i wskazać człowiekowi co ludzkie, co należy można,
a co powinno się poddać człowieczemu przeobrażeniu [Skurjat, 1999: 107].
Analizując prace profesora Legowicza można zauważyć, że niepokoił go rozdźwięk
jaki brał się z teorii i praktyki w odniesieniu do istoty ludzkiej. Jak sam pisze wiele
uwagi poświęcało się i mówiło o człowieku, o jego godności, o miejscu jakie zajmuje w
świecie, o dzisiejszych osiągnięciach i o możliwościach jakie niesie za sobą przyszłość,
o wielu instytucjach, których zadaniem jest poświęcanie uwagi sprawom ludzkim, a
pomimo tego nie przynoszą one żadnych konkretnych rezultatów. Zdaniem Jana
Legowicza u źródeł każdego faktu popełnionego przez człowieka tkwi jakaś prawidłowość, która jest efektem samoodwołań się jednostki ludzkiej do swojego postępowania, podobnie jak rzecz ma się w stosunkach międzyludzkich, na czym opiera się
współżycie pomiędzy ludźmi. Dlatego wyraża profesor opinię, że pod względem jej
treści i zasięgu oraz pochodnych z niej skutków prawidłowość tego współżycia wyraża
się w dwóch - (...) postaciach – we współprzebywaniu i we współżyciu [Legowicz, 1984:
19-20].
Współprzebywanie składa się zdaniem Jana Legowicza z autonomii całości oraz autonomii części, przy czym całość nie ma obowiązku dbania o swoje części, które podobnie jak ta pierwsza mogą, ale wcale nie muszą liczyć się z całością. Zgodnie z
opinią badacza na tej prawidłowości opiera się nie tylko świat przyrody, ale także
będący jego zasadniczą częścią - świat człowieka.
W oparciu o zasadę współprzebywania człowiek domaga się uszanowania własnej
indywidualności, przez co należy rozumieć indywidualność rodziców, każdego z
dzieci, indywidualność pracowników, sklepowej czy klienta, w czym prawo głosu
udzielono prawu brania, a czasami w razie wymuszenia także obowiązek dania – jak
pisze Jan Legowicz.
Można powiedzieć, że w czasie przebywania w obecności innego człowieka obowiązują określone zasady, konwenanse czy stereotypy, które przestrzega się w zależności od sytuacji. Zgodnie więc z opinią profesora (...) współprzebywaniu zawsze towarzyszy coś z obojętności dla człowieka jako człowieka, własne zapotrzebowanie na czyjąś
współobecność [Legowicz, 1984: 20-21].
Inaczej ma się współobecność człowieka z człowiekiem, zwłaszcza jeżeli ta jest wyrazem ludzkiego współżycia. Dominującą zasadą jest tutaj osobowościowe odnajdywanie siebie w każdym innym człowieku, a nie opieranie się na indywidualistycznym
autonomizmie. Dzięki temu osobowościowemu współżyciu – w opinii profesora –
różnią się stosunki między ludzkie od jakichkolwiek innych, występujących w przyrodzie, a opierających się na prawie silniejszego. Dlatego też współżycie bierze swoje
korzenie nie z obcowania zwierzęco-człowieczego, ale z tego co istota ludzka wynosi
143
ponad swoich zwierzęcych braci, a więc z tego co wywodzi się z jego humanistycznospołecznego współuczestnictwa z drugim człowiekiem.
Dla lepszego zobrazowania zasady współżycia można posłużyć się słowami Jana
Legowicza, który tłumaczy swój pogląd w następujący sposób:
Istotną cechą współżycia bowiem jest bierne i zarazem czynne współuczestniczenie
z drugim człowiekiem jako człowiekiem w jego, jak swoim, i w swoim, jak jego byciu,
ludzkie wzajemne rozumienie i obustronne udzielanie się na tej jedynie zasadzie, że w
świecie nic cenniejszego poza człowiekiem człowiek nie może spotkać. We współżyciu
człowiek przestaje być środkiem, a pozostaje tylko i wyłącznie celem i niezależnie od
charakteru i stopnia indywidualnie spełnionych przez siebie funkcji społecznoużytkowych, swych zalet czy wad, swej siły czy niemocy, gdyż docelowo przede wszystkim liczy się człowiek [Legowicz, 1984: 21-22].
Zdaniem Jana Legowicza zmienia się nastawienie człowieka do człowieka nawet,
kiedy zwracamy się do drugiej osoby ze zdawkową uprzejmością. Nawet wówczas
zmienia się kształt stosunków międzyludzkich. Należy bowiem, aby zachowanie nasze
było bardziej przepełnione życzliwością, wówczas człowiek bardziej zbliża się do
drugiego człowieka i darzy go większym zaufaniem. Nie można poddawać się wszechobecnej znieczulicy i zobojętnieniu, które wpływają na kontakty ludzi.
Jan Legowicz stara się przekonać swoich słuchaczy, czytelników i odbiorców jego
rozważań, że aby przemienić współprzebywanie we współżycie należy przede wszystkim być bardziej człowiekiem dla drugiego człowieka, a tym samym wychowywać
w tym duchu następne pokolenia oraz szkolić się i ciągle samemu sposobić w tym
chceniu poprawienia stosunków międzyludzkich.
To co w opinii profesora najbardziej zagraża stosunkom między ludźmi to historycznie od wieków znana przypadłość nie puszczania w niepamięć doznawanych
przykrości i chęć najzwyklejszego rewanżu za poniesione szkody czy to moralne czy
rzeczowe. Jak pisze w swojej książce Jan Legowicz kiedyś wszelkie ansy i urazy rozwiązywano o świcie podczas pojedynku, dziś człowiek współczesny – rzecz by się chciało
bardziej cywilizowany i rozumny – odpłaca się gniewem, oburzeniem, groźbą, inwektywami rzucanymi pod adresem winowajcy lub długo pamiętanym uprzedzeniem.
Przez takie zachowania ludzie ciągle – zdaniem profesora – zapominają, że dziś jak
nigdy wcześniej nie liczy się indywidualność, o którą tak bardzo współcześnie się
zabiega, ponieważ najważniejsza pozostaje zbiorowość i współuczestnictwo w życiu
innych ludzi. Nie ma już dziś możliwości, aby jeden człowiek chciał swoją urojoną
osobowością górować nad innymi. Oczywiście, profesor nie mówi, że nie można być
ważnym i za takiego się uważać, ale jeżeli już do tego dążymy to ową ważność należy
także uznać w innych i odpowiednio ją szanować.
144
Znakomicie w powyższe rozważania wpisują się słowa samego autora, który uważa,
że na tym polega kodeks współżycia i stosunków międzyludzkich, kodeks pisany przez
człowieka dla człowieka i nieustannie stwierdzany postępowaniem, w którym nigdy nic
nie zwalnia od pamiętania, że się żyje wśród ludzi, poprzez ludzi i z ludzi [Legowicz,
1984: 22-23].
Postuluje Jan Legowicz w swoich rozważaniach, aby hasło człowiek człowiekowi
człowiekiem stało się treścią społecznego zaangażowania na rzecz codziennego bycia
człowiekiem względem innych ludzi. Miejscem rozgłaszania i wcielania tego hasła
w życie jest ulica, szkoła, dom, praca, sklep czy urząd. Powinno obowiązywać wszędzie
tam i o każdej porze dnia oraz nocy, gdzie człowiek spotyka drugiego człowieka. Należy w tym celu w opinii profesora powołać szeroko zataczający krąg ruch społeczny,
którego działania spowodują wykorzenienie ze społecznej świadomości zasady nie
zauważania jednego człowieka przez drugiego. Nie ma bowiem w XX i XXI wieku
miejsca dla braku ludzkiej solidarności, czy czynienia innym ludziom łaski przebywania w swoim towarzystwie.
Profesor zadawał sobie ciągle pytanie jak dohumanizować ludzi, jak sprawić, aby
byli bardziej ludzcy w swojej ludzkiej naturze. Zdaniem Legowicza człowiek zawsze,
wszędzie i we wszystkim pozostawia ślad po swojej osobowości, która niestety nie
zawsze godnie się objawia i po ludzku wyraża [Legowicz, 1984: 24-25].
Zastanawiając się nad kwestią lepszego uczłowieczenia ludzkiego życia pisał Jan
Legowicz, że dohumanizować życie to znaczy sprawić, by osobowościowa jakość ludzka
stawała się jakością współuczestniczącą, by dzięki niej mogła się wzbogacać i pogłębiać
świadomość ludzkiej przynależności człowieka do człowieka, by ten przestawał się czuć
często jedynie w wyłącznie statystyczną jednostką w ilościowym zbiorze, jak on obojętnych dla siebie jednostek, a miał poczucie ludzkiej tożsamości w przyjmującej go nieustannie wspólnocie ludzi obopólnie sobie bliskich i na siebie wzajemnie zdawanych
[Legowicz, 1984: 26].
Profesor Legowicz uważa, że na człowieku leży pewien rodzaj odpowiedzialności
i obowiązku, który wynika ze wspólnoty gatunkowej. Chodzi bowiem o fakt, że każdy
człowiek staje się w pewnym sensie dłużnikiem względem drugiego, a przez to jednocześnie staje się wierzycielem. W ten sposób tworzy się rodzaj łańcucha poręczające
wzajemne ludzkie zobowiązania. Jeżeli człowiek staje przeciwko drugiemu człowiekowi to zawsze płaci za to sobą i sobą odbiera zapłatę. Nic bowiem – zdaniem Jana Legowicza nie pozostaje obojętne [Legowicz, 1980: 17].
Z obrazu poglądów Jana Legowicza wyłania się obawa, że człowiek coraz częściej
patrzy na siebie jako na zespół mięśni i nerwów, przez co zatraca wiarę w swoją pod-
145
miotowość, uprzedmiotawiając się względem otaczającego świata [Słomski, 2004:
378].
Człowiek stanowi nieoddzielną część świata przyrody, dlatego też jednym z przejawów jego działalności jest chęć jego poznania, aby mieć możliwość sobie go podporządkowania i urządzania zgodnie z własnym ludzkim wyobrażeniem. Dlatego też
poznanie oraz możliwość poznawania stają się jednym z głównych składników ludzkiego istnienia, które z kolei składa się na ludzkie powołanie w świecie. Problem poznania rozpatrywany jest nie tylko przez filozofów, ale także przez inne dziedziny
szczegółowe, do których zalicza się między innymi: fizjologię, psychologię czy socjologię.
Jak pisze Jan Legowicz w odniesieniu do filozofii dylemat związany z poznaniem
rozpatrywany jest (...) w sensie najbardziej ogólnej nazwy na określenie przeciwstawnego stosunku kogoś myślącego do czegoś, co przez niego jest rzeczowo pojmowane, do
myślnego przedstawienia, w którym to, co myślne wraz ze swoimi danymi zostaje ujęte
w sądzie albo wyrażone w zdaniu jako poznane, a więc „znane po” uchwycie myślnym i
możliwe do stwierdzenia za pośrednictwem określonego przez znak przekazu [Legowicz,
1972: 131].
Zdaniem profesora filozofia, chociaż nie odrzuca innych badań skłaniających się
nad poznaniem, to odnosi się jednak do tego ostatniego w sposób jak najbardziej
ogólny.
Innymi słowy dla filozofii problem poznania łączy się z wiedzą ogólno-rzeczowego
znawstwa i prawidłowości, które są z tym związane, przez co należy rozumieć: doznania, doświadczenia zmysłowe, oraz innych. Zatem poznawanie okazuje się być aktem z
jednej strony aktywnym, z drugiej twórczym.
W każdym przejawie poznania zdaniem Jana Legowicza tkwi racjonalna metoda
filozoficzna. Jego pogląd odnosi się w tym miejscu do upatrywania oraz dostrzegania
przeciwstawnych splotów czy tendencji, które w zależności od sytuacji powodują
ciągłą przeciwstawność w myśli i tym co znajduje się poza jej obrębem.
Można powiedzieć, że w filozofii poznania staje się ten element dialektycznym,
ogólnym ukierunkowaniem myśli, które następnie staną się częścią metod badawczoszczegółowych innych dziedzin jako wskaźnik metodologicznego myślenia o charakterze specjalistycznym, poprzez znalezienie praktycznego zastosowania.
Jak pisze bowiem profesor Jan Legowicz każdy rodzaj poznania okazuje się być wyraźnie zakreślony w procesie poznawczym niezależnie od zakresu poznawczego, teoretycznego czy praktycznego. Każda metoda poznania o charakterze szczegółowym
posiada własną specyfikę, która pozostaje w kontakcie i zależności z metoda dialektycznego myślenia i poznawania.
146
Zgodnie z tezą Jana Legowicza (...) związek dialektycznej metody poznania filozoficznego z metodami jakimi posługują się dyscypliny szczegółowe w swoich empirycznych dociekaniach poznawczych, znajdujących potwierdzenie w zastosowaniach praktycznych, rzutuje na zagadnienie, które przez wieki nurtowało i nurtuje myśl filozoficzną pytaniem o możliwości poznawcze człowieka i o niezawodność poznawalności
świata rzeczy, który istnieje wespół z nim, otacza go. [Legowicz, 1972: 133-134].
Profesor Legowicz zdaje sobie sprawę, że każdy człowiek, w tym także filozof, na co
wskazują jego doświadczenia związane z analizą historii filozofii, zdając sobie sprawę
ze swoich możliwości poznawczych i poznania waha się jeżeli zada mu się pytanie
o możliwości ludzkiego poznania. Dzieje się tak dlatego, że poznanie uzależnia się od
wielu czynników: od tego jak ktoś tłumaczy czy widzi swój stosunek do świata, jak
kształtuje swoje ja, jak pojmuje to co umysłowe z tym co zmysłowe, duchowe i materialne.
Zgodnie z dziejami myśli filozoficznej można powiedzieć, że da się wśród nich odszukać i takie postawy związane z aktem poznania, które odrzucają relatywizm subiektywistyczny i wychodzą z założenia, że świat rzeczy może funkcjonować samodzielnie
od woli myślącego. Do tego typu zapatrywań, zgodnie z poglądem profesora, należy
obiektywistyczny absolutyzm poznawczy, który jakkolwiek przyjmuje możliwości
pełnego i powszechnie wiarygodnego poznania wszechrzeczywistości, to jednak poznanie
owo sprowadza do znawstwa samego w sobie w świecie idei, wzorców czy umysłowych
modeli, które niezależnie od jednostkowej myśli i treści myślowych, ale miarodajnie
tkwią w rzeczach świata i warunkują ich istność. Jest to jakby trzecia sfera aktów poznawczych [Legowicz, 1972: 137].
Należy przyjąć, że świat daje nam możliwość poznania siebie poprzez określone
pojęcia, sądy, informacje, język czy działanie sprawcze i twórcze. Zagadnienie źródeł
poznania ma charakter złożony, ponieważ należy zdaniem profesora zadać dwa zasadnicze pytania. Pierwsze z nich odnosi się do pochodzenia tychże źródeł, zaś drugie
do źródła, w którym ostatecznie stwarzają się strumienie ludzkiej świadomości, uwarunkowane wpływami społecznymi, psychologicznymi oraz historycznymi.
Można uznać, że poznanie ma charakter empiryczny, albowiem w opinii profesora
człowiek rodzi się jako niezapisana karta, która wypełnia się na podstawie zewnętrznych bodźców oraz doświadczenia. Innymi słowy jest to empiryczne tłumaczenie
i ujmowanie źródeł poznania. Ponadto zdaniem Jana Legowicza empiryzm wychodzi
z założenia, że nie tylko pochodzenie a źródeł, ale samo uzasadnienie poznania należy
wiązać z doświadczeniem [Legowicz, 1972: 143-152].
Jednym z ważniejszych zagadnień odnoszących się do ludzkiego poznania jest
prawda, która znajdowała zainteresowanie już u myślicieli związanych z najdawniejszą
147
historią filozofii. Jak pisze Jan Legowicz od czasów Arystotelesa, który prawdę sprowadził do zgodności myśli z rzeczywistością, i Protagorasa, uznającego człowieka za miarę
wszechrzeczy a zarazem rzecznika prawdziwości – zagadnienie prawdy staje się udziałem myślicieli, teoretyków i praktyków, empiryków i racjonalistów, teologów i mistyków,
sposób zaś jego stawiania i rozwiązywania stanowi również niemal podstawowe kryterium materialistycznej lub idealistycznej postawy znawczej. (...) Otóż prawdy nie można utożsamić ani z rzeczą, ani z jej własnościami; prawdy nie daje się sprowadzić do
osobniczego przeżycia, ani objąć żadnym doznaniem – ponieważ prawda „nie istnieje”,
ale tylko „coś znaczy” i wskazuje, że coś za coś uchodzi, ma jakąś wartość, wskazuje na
jakieś odniesienie [Legowicz, 1972: 174].
Zdaniem profesora Legowicza jednym z elementów, które posiadł człowiek, a które
przybliżają go może nie tyle do wyjaśnienia zagadnienia prawdy, ale do odpowiedzi
jak staje prawdziwe staje się ludzkie poznanie jest praktyka, która oddaje człowiekowi
we władanie świat, a dzięki niej świat ten staje się prawdziwe ludzki [Legowicz, 1972:
182].
Summary
Many modern humanistic views have taken their origins in Renaissance turn of
European culture. The word ‘humanism’ reaches in works and life of Professor Jan
Legowicz considerably further than in the Enlightenment, because in his understanding it refers to man managing of his life wisely who influences in this way the world
surrounding him which is undergoing constant transformation.
What worried Professor Legowicz the most was fall of spiritual and humanistic
values in the contemporary civilization for which moral principles did not become the
basis, but technique, technology and ubiquitous consumptionism. Due to it the value
of humanity vanishes
Jan Legowicz tried, taking as a point of departure earlier thinkers’ achievements, to
develop humanistic philosophy based on real knowledge about man who should know
what is rational or irrational, what is good or bad, what is creative or destructive. To
some extent, though, Jan Legowicz bases on classic, Renaissance, Enlightenment and
later humanism, however, his philosophy carries the trace of his own contribution.
The most important for Jan Legowicz was finding in the world this what is human,
but not in the individual perspective, but in the social one, from one man to another
one. In his research and theses he was seeking knowledge, which would allow to explain the world and show man what is human, what is necessary, and what should
undergo human transformation. According to Professor Legowicz one of elements,
which man has gained, and which brings him closer, maybe not so much to the expla-
148
nation of the question of the truth, as to the answer for the question how the human
cognition becomes true. It is practice which gives man the dominion over all the earth,
and thanks to it this world becomes truly human.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
Legowicz J. 1980. Świadomość współuczestnictwa, Warszawa.
Legowicz, J. 1964. Zarys historii filozofii, Warszawa.
Legowicz, J. 1972. Filozofia. Istnienie – myślenie – działanie, Warszawa.
Legowicz, J. 1984. Życie dla życia, Warszawa.
Skurjat. K. 2009. Humanizm jako istnienie dla innych, in: Filozofia: istnienie,
myślenie, działanie. W 100. rocznicę urodzin Jana Legowicza, pod red. W.
Słomskiego, Warszawa.
Słomski W. 2004. Człowiek i jego dzieło, Sofia, nr 4
149
Recensiones | Book reviews | Recenzje
Leszek Kopciuch
Antoni Siemianowski, Szkice z etyki wartości, Wydawnictwo
Prymasowskie Gaudentinum, Gniezno 2006, 229 s.
Ks. prof. Antoni Siemianowski należy do uznanych etyków, aksjologów i znawców
filozofii Dietricha von Hildebranda. Jego dorobek, prezentujący i analizujący koncepcje Hildebranda, obejmuje wiele pozycji. Podobnie obszerna jest lista jego innych
publikacji z etyki i aksjologii. Książka Szkice z etyki wartości ujawnia wiele wpływów
Hildebrandowskich. Ale nie jest to tylko prezentacja filozofii Hildebranda. Autor,
choć zainspirowany jego pomysłami, kontynuuje je i prowadzi na własną rękę. Ponadto, w analizach szczegółowych problemów etycznych (takich choćby jak etyka biznesu), Siemianowski proponuje własne ujęcia i rozwiązania. Wartość książki jest więc
dwojaka. Z jednej strony, można w niej znaleźć wiele cennych informacji historycznofilozoficznych. Z drugiej strony, jest ona także obszarem własnych analiz jej autora,
prezentujących ogląd tych trendów i ruchów, które pojawiały się w czasach współczesnych, ale też wyrażających głos autora w kwestiach systematycznych.
Gdy idzie o analizowaną w niej aksjologiczno-etyczną problematykę, Szkice stanowią samodzielną całość. Książka powstała jednak jako poszerzone zebranie kilku
pomniejszych tekstów, publikowanych już wcześniej w różnych periodykach. Nie po
raz pierwszy otrzymał je czytelnik również w takiej zebranej postaci, gdyż wcześniej
ukazały się już te teksty w zbiorowym tomach w roku 1984 oraz 1995 (wersja poszerzona). Na spis treści Szkiców składają się następujące teksty: Etyka filozoficzna, Etyka
filozoficzna jako problem, O wartościach i aksjologii, Rola wartości i motywów w moralnej ocenie postępowania (cz. I i II), Problem norm moralnych, Wolność człowieka
(cz. I i II), Wartości moralne, Prawo naturalne a podstawy moralności, Sumienie stróżem ludzkiej wolności, Faryzeusze, celnicy i nierządnice, polityka i moralność, Biznes a
moralność.
Pierwszy tekst stanowi merytoryczne wprowadzenie, zawierając zarówno próbę
zdefiniowania problematyki filozoficznej etyki, jej przedmiotu i metod, jak i argumentację uzasadniającą potrzebę takiej refleksji. Już w tym tekście okazuje się, że oprócz
wspólnej problematyki jest też jeszcze jedna łącząca wszystkie rozdziały własność.
Autor stosuje w swoich badaniach metodę fenomenologiczną, sądząc, że jest ona
najowocniejszą formą badania etycznego: Fenomenologiczna koncepcja etyki jako
wiedzy filozoficznej i fenomenologiczna metoda jako sztuka widzenia istoty zjawisk
i istotnych związków między nimi dobrze służy realizacji tego zamierzenia (s. 15).
150
Równie ogólny charakter ma następny rozdział Etyka filozoficzna jako problem.
Siemianowski przedstawia w nim najpierw własne rozumienie tego, czym jest etyka
i jej problemy, a następnie daje zarys głównych współczesnych stanowisk aksjologiczno-etycznych: na początek stanowisko etyczne formułowane w Kole Wiedeńskim,
później stanowisko metaetyczne, wreszcie poglądy z etyki fenomenologicznej. To, że
to właśnie ona zamyka wyliczenie głównych analizowanych stanowisk, nie jest przypadkowe, gdyż autor sądzi, że właśnie etyka fenomenologiczna jest najbardziej ważką
propozycją wieku XX-go: Dopiero fenomenologowie byli w stanie uprawiać etykę filozoficzną jako etykę wartości. Uprawiana w tej postaci etyka wartości przejmuje tradycyjne zagadnienia etyki starożytnej, średniowiecznej i nowożytnej; ale podejmuje również nową problematykę i szuka podstaw dla dawnej etyki w powrocie do doświadczenia
moralnego (s. 41). Gdy idzie o szkołę fenomenologiczną, Siemianowski przedstawia
szerzej tylko stanowisko M. Schelera oraz N. Hartmanna. Nie zapomina o wkładzie
D. von Hildebranda (także Romana Ingardena) – ale nie przedstawi ich poglądów
obszerniej, gdyż – jak pisze – zamierza im poświęcić odrębny tekst. Klamrami spinającymi całość tego rozdziału jest przekonanie o rozgrywającym się w wieku XX kryzysie
tradycyjnej etyki filozoficznej, kryzysie polegającym głównie na utracie wiary w możliwość uprawiania rzetelnej refleksji etycznej jako poznania spełniającego wymóg
naukowości. Reakcją na ten kryzys była zarówno próba unaukowienia etyki w projekcie neopozytywistycznym, jak i próba ugruntowania etyki w źródłowym doświadczeniu fenomenologicznym.
Kolejny tekst jest poświęcony podstawowym problemem aksjologii (O wartościach
i aksjologii). Siemianowski traktuje aksjologię jako fundament etyki, samą zaś wartość
za fundament działania moralnego. To charakterystyczne przekonanie dla każdej etyki
aksjologicznej. Jednocześnie inaczej niż np. Scheler lub Hartmann, Siemianowski
podkreśla, iż wartość nie jest czymś samoistnym, jest ona zawsze wartością czegoś,
istnieje zawsze jako ugruntowana w jakimś nosicielu. Klasyfikując wartości Siemianowski odwołuje się do Hildebrandowskiego odróżnienia wartości ontycznych i kwalitatywnych. Podobnie do Hildebranda traktuje godność osoby jako wartość ontyczną.
W dwóch następnych rozdziałach zostają podjęte pytania o rolę, jaką spełniają wartości w motywacji ludzkiego postępowania. Siemianowski najpierw wykazuje, że
związek motywacyjny nie jest związkiem przyczynowo-skutkowym, a więc, że ściśle
biorąc motywy nie wywołują działania. Następnie, powołując się na Hildebranda,
oddziela różne rodzaje motywacji i przedmiotów motywujących; doniosłość subiektywną i obiektywną oraz (w części drugiej) doniosłość w znaczeniu obiektywnego
dobra dla osoby. W następnym rozdziale Siemianowski analizuje, czym jest norma,
jakie są ich rodzaje oraz co jest postawą normatywnego charakteru norm.
151
Dwa kolejne rozdziały książki zmagają się już z problemem wolności. W tych właśnie partiach można ponownie dostrzec wyraźne wpływy myślenia D. von Hildebranda. Widać je po pierwsze w samych podziałach wolności, które wprowadza Siemianowski, oddzielając pierwszą i druga doskonałość wolności (tj. wolność autodeterminacji oraz wolność działania), które odpowiadają Hildebrandowskiej pierwszej
i drugiej doskonałości woli. Po drugie, w nawiązaniu do Hildebranda, Siemianowski
różnicuje wolność w zależności od tego, czy idzie o samą wolę czy też o sferę uczuć.
Wobec pierwszej jesteśmy wolni bezpośrednio, wobec drugiej już nie – odpowiedzi
uczuciowe możemy tylko dezawuować lub sankcjonować.
Problemem analizowanym w następnym rozdziale są wartości moralne, ich swoistość oraz cechy, które je odróżniają od innych wartości (Siemianowski przedstawia
tu ujęcie Hildebranda). W kolejnych pięciu rozdziałach, obok jednego, poświęconego
ogólniejszej kwestii roli sumienia w moralności, Siemianowski analizuje bardziej
szczegółowe kwestie etyczne, takie jak problem prawa naturalnego, duchowa fizjonomia typów faryzeusza, celnika i nierządnicy, a wreszcie problemy powstające na styku
polityki i moralności oraz moralności i biznesu.
Szczególnie cennymi partiami książki są owe rozważania nad zagadnieniami powstającym w relacji moralność – biznes. Autor podkreśla z jednej strony ich odmienność, ale z drugiej wskazuje też na to, że mimo całej odrębności, winny one się ze sobą
wiązać i nakładać (s. ). Najogólniejszym uzasadnieniem takiego ich pożądanego
związku jest dla Siemianowskiego coś, co można by nazwać normą personalistyczną:
drogą do etycznego uprawiania biznesu jest człowiek, w biznesie człowiek »faktem
pierwotnym i podstawowym«.
W rozważaniach Siemianowskiego pojawiają sie wątki, z którymi możemy się spierać. Jest tak choćby z poglądem, że Hartmann zmierzał do uprawiania filozofii w
ramach systemu (s. 39). Podobnie jest z proponowanym przez autora rozumieniem
wolności, zgodnie z którym ludzka wolność to nic innego jak podleganie autentycznym wartościom (istnieją wszak ważkie powody, by sądzić, że wobec wartości osoba
musi najpierw być wolna, a dopiero później im podlegać). Podobnie jest też z przyjmowanym przez Siemianowskiego rozstrzygnięciem Hildebranda, zgodnie z którym
przyjemność nie jest wartością, lecz odmiennym rodzajem przedmiotu motywującego.
Ale to nie odbiera wcale wartości zawartym w tej książce rozważaniom, lecz raczej
stanowi zaproszenie do dyskusji, również krytycznej.
152
Leszek Kopciuch
Alice von Hildebrand, Dusza lwa. Biografia Dietricha von
Hildebranda (1889-1977), tłum. J. Franczak, Fronda –
Apostolicum, Warszawa – Ząbki 2008, 376 s.
Dietrich von Hildebrand jest jednym z głównych, klasycznych przedstawicieli
dwudziestowiecznej materialnej etyki wartości (obok Maxa Schelera i Nicolaia Hartmanna). Jest autorem tak ważkich prac aksjologiczno-etycznych, jak Die idee der
sittlichen Handlung, Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis czy Christian Ethics.
Prace te nie zostały dotąd przełożone na język polski, mamy przekłady tylko pewnych
niewielkich fragmentów z Christian Ethics. Z prac filozoficznych mamy w całości
przekład jego studium The Sacred Heart. An analysis of human and divine affectivity
(Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, tłum.
J. Koźbiał, W drodze, Poznań 1985) oraz kilka pomniejszych tekstów lub fragmentów
(choć czysto filozoficzny charakter ma tylko pierwsza część Serca). Z tekstami poświęconym bezpośrednio problematyce religijnej – ona również łączy się w wypadku
Hildebranda z aspektami filozoficznymi – jesteśmy w lepszym położeniu, są u nas
dostępne choćby takie teksty jak Spustoszona winnica czy Koń trojański w mieście
Boga.
Biografia Dietricha von Hildebranda, autorstwa jego drugiej żony Alice, zatytułowana Dusza lwa, może spełniać co najmniej trojaką funkcję. Po pierwsze, może być
niezastąpionym źródłem, gdy idzie o studia nad życiowymi losami Hildebranda. A nie
były one ani jednotorowe, ani proste. Jeden z dygnitarzy III Rzeszy nazwał go wrogiem
III Rzeszy numer jeden. Nie była to opinia przesadzona. Poglądy Hildebranda były i
jednoznaczne i skrajnie przeciwne nazizmowi. Po dojściu Hitlera do władzy, Hildebrand opuścił Niemcy i najpierw znalazł się w Austrii, angażując się od razu w ruch
antynazistowski, próbując jednocześnie kontynuować działalność i pracę akademicką.
To tylko jeden z wątków, o których traktuje biografia. Dodajmy od razu, że traktuje o
tych wydarzeniach w barwny, wciągający sposób. Po Austrii Francja, później – już na
stałe – Stany Zjednoczone.
Po drugie, mamy w tej pracy źródło do poznania nieznanych faktów i okoliczności,
w jakie były uwikłane inne znane osoby – głównie Max Scheler. Długoletnia przyjaźń,
która łączyła Schelera i Hildebranda, jej meandry, zbliżenia i oddalenia, to temat,
który autorka opisuje pasjonująco i interesująco, eksponując duchową bliskość obu
wielkich filozofów, ale też wskazując na epizody i poważniejsze oddzielające ich różnice. Rola Schelera w rozwoju Hildebranda była zasadnicza: Ten wieczór w lipcu 1907
153
roku miał decydujące znaczenie dla filozoficznego i duchowego rozwoju Dietricha von
Hildebranda. Spotkanie z Schelerem było bez wątpienia jednym z największych wydarzeń intelektualnych jego życia (s. 78).
Po trzecie, ta biografia stanowi też przyczynek do studiowania zwykłych i wydawałoby się niezbyt ważkich sytuacji, w których rodzą się niezwykłe i ważkie poglądy. Oto
Hildebrand czeka przed oknem wystawowym sklepu spożywczego, w którym Gretchen, jego przyszła (pierwsza) żona, robi zakupy, zastanawia się nad sposobem, w jaki
są dla niego atrakcyjne wystawione za szybą towary i uświadamia sobie, że wprawdzie
go one pociągają, ale w jakiś zupełnie inny sposób jak to, co nazywamy wartościami.
W rezultacie klaruje się charakterystyczne dla koncepcji Hildebranda przekonanie, iż
są trzy rodzaje przedmiotów ważnych, doniosłych, motywujących nasze działanie,
pragnienia i przeżywanie: najpierw to co ważne tylko subiektywnie, później to, co jest
dla nas obiektywnym dobrem ora wreszcie to, co jest wartością. Zwykły początek
niezwykłego poglądu.
Biografia obejmuje okres od dzieciństwa Hildebranda do jego przyjazdu do Stanów
Zjednoczonych w 1940 roku. Ale sam Hildebrand jest nie tylko jej głównym bohaterem. Jest też w pewnej mierze jej autorem – ale nie tylko dlatego, że idzie w niej o jego
życie, o życie, które on sam kreował. Jest on jej autorem także w bardziej dosłownym
znaczeniu. Oto jak pisała o tym Alice von Hildebrand: Zasmucona myślą, że z powodu
różnicy wieku między mną a moim mężem istniał długi okres jego życia, którego z nim
nie przeżyłam, poprosiłam go o napisanie autobiografii. Ze swoim zwykłym zapałem
chwycił za pióro i „currente calamo” zabrał się za to zadanie, wyznaczone przez miłość.
Pisał tylko w czasie wolnym, to znaczy wieczorem, kiedy był sam, czekając na mnie, aż
wrócę z zajęć w Hunter College. [...] Kiedy wracałam do domu, zwykł czytać mi stronice
dodane tego dnia do rękopisu (s. 13). Powstało w ten sposób prawie pięć tysięcy stron
rękopisu, traktujących o życiu Hildebranda do jesieni 1937 roku. Alice von Hildebrand zredagowała te zapiski, w części je skróciła, niektóre fragmenty pominęła, oraz
dodała własny zapis od roku 1937 do 1940. Tak powstała książka Dusza lwa.
Przedmowę do biografii Hildebranda, na prośbę Alice von Hildebrand, napisał
kard. Joseph Ratzinger, przekonany, że gdy zostanie kiedyś zapisana intelektualna
historia Kościoła katolickiego, to Dietrich von Hildebrand będzie jedną z jej najwybitniejszych postaci (s. 11).
Książka Dusza lwa nie jest filozoficznym traktatem, ale na pewno jest zapisem życia człowieka, którego filozofia kształtowała w ważki sposób poglądy materialnej etyki
wartości. Jest także zapisem, który pozwala lepiej rozumieć genezę tych poglądów. Ale
jest także zapisem, który można czytać jak wciągającą powieść.
154
Małgorzata Konstańczak
Marek Adamkiewicz, Od etyki do bioetyki, Wydawnictwo
Wojskowej Akademii Technicznej, Warszawa 2007, 264 s.
Współcześnie filozofowie bardzo wnikliwie i refleksyjnie podchodzą do sfery moralności i szukają przyczyn dla których obniża się zakres poczucia bezpieczeństwa
ludzi wśród ludzi. Naszemu bezpieczeństwu zagrażają przecież przede wszystkim inni
ludzie, a przecież chcemy czuć się bezpiecznie wszędzie dokąd zmierzamy.
Książka, którą opublikowało niedawno wydawnictwo WAT w sposób refleksyjny
przedstawia dążenia nauki oraz religii do uaktywnienia potencjału dobra w człowieku.
Autor przedstawia problemy etyczne pojawiające się przy systemowym wyodrębnieniu tej nauki, z tej racji w każdym społecznym mikrośrodowisku obowiązują inne
zasady moralności. Z tej właśnie racji chcąc stworzyć system etyczny trzeba najpierw
przezwyciężyć partykularyzm, co autor w swoim wywodzie ukazuje. Poziom moralności własnego środowiska i sposób kwestionowania autorytetów poza tym zawsze rzutuje na sposób postrzegania świata. Sam autor bardzo słusznie wskazuje, że deontologia to nauka o obowiązkach moralnych, które powstają na skutek poczucia odrębności
własnego środowiska, niestety zarazem nie wskazuje na źródła zachowań moralnych
czy też niemoralnych.
W pierwszej części książki autor poddaje analizie bardzo ważną kwestię, jaką jest
sumienie człowieka. Wyprowadza swój wywód na temat sumienia z chrześcijańskiej
nauki o predestynacji. Pomimo tego nastawienia z kart książki płynie niezadane
wprost pytanie, dlaczego sumienie w wielu przypadkach nie staje się hamulcem na
drodze amoralnego postępowania? Może jednak należy odrzucić tezę, że sumienie to
dar, który posiada każdy. W związku z analizą sumienia autor podjął się próby rozstrzygnięcia problemu istnienia tzw. głosu wewnętrznego, co dotychczas niechętnie
było podejmowane przez naukę. Sumienie jest zatem głosem wewnętrznym, hamulcem, który jednak nie powstrzymuje jednostki od dokonywania czynów nagannych
moralnie. Ostatecznie autor doszedł do wniosku, że sumienie jest instancją tylko
korygującą postępowanie człowieka, czyli jest pozbawione mocy sprawczej.
Analiza działań jednostki poprzez pryzmat przynależnych jej praw oraz obowiązków prowadzi autora do zajęcia się egoizmem, jako postawą właściwą naturze ludzkiej. W książce podkreśla się, że to właśnie egoizm grupowy jest zagrożeniem ładu
i porządku społecznego (s. 23). Egoizm grupowy może przyjmować wielorakie postacie, mała grupa społeczna nie jest w stanie wyrządzić zbyt wiele zła, co najwyżej wymusi na słabszej psychicznie jednostce podporządkowanie lub zamknięcie się w sobie.
155
W przypadku dużych grup, jak np religijnych, to nacisk z ich strony czasem nosi
znamiona terroryzmu. W rozumieniu Marka Adamkiewicza egoizm jest formą uznania siebie za doskonałość oraz charakteryzuje się dążeniem do rozpropagowania tego
przekonania czasem nawet za wszelką cenę. W opozycji do egoizmu znajduje się
altruizm, który jak autor pisze: jest w etyce hołubiony, szczególnie zaś w wersji moralizatorskiej (wychowawczej, kaznodziejskiej) (s. 23). Przypisanie wyłącznie pozytywnego
charakteru altruizmowi zdaniem autora nie jest najlepszym rozwiązaniem dla etyki
współczesnej, gdyż dziś chłodne kalkulowanie i dążenie do uzyskania wysokiej oceny
społecznej jest bardzo rozpowszechnione. Z tym wiąże się też umiejętność zyskiwania
szacunku, a altruizm jest najlepszym środkiem do jego osiągania. Umowa społeczna
nie zakazuje dbania o cudze dobro, choćby pod tym ukrywały się niecne cele. Tym
samym pojęcie święty człowiek, które dziś nosi określa osobę wyjątkową powinno być
uściślone. Stąd konkluzja autora, że to, co można dać innym, trzeba najpierw mieć dla
siebie i swoich najbliższych, dopiero później można się dzielić z innymi.
Autor w swej pracy często przytacza poglądy wielu dawnych filozofów, których
myśli zachowują aktualność po dzień dzisiejszy. Zauważa też, że dawnym filozofom
było nieco łatwiej uzasadniać ludzkie uczynki, gdyż mogli zrzucić odpowiedzialność
za zło na boga, a dziś wszystko podlega osądowi i ocenie ludzkiej, co daje nauce szerokie pole do popisu i możliwość wyjaśnienia sensu wszystkiego, co dotyczy moralnego
postępowania człowieka.
Sporo uwagi poświęca autor moralności religijnej. Założenie, że poziom moralności motywowanej religią jest wyższy, niż pozbawionej tych motywacji nie wydaje się
być słuszne. Nie zgadzam się jednak z autorem w kwestii niesprawiedliwości dominacji bogatych nad biednymi. Faktem jest, że najczęściej człowiek przypisuje drugiemu
skutki swoich niepowodzeń w niemal każdej sferze, w tym również finansowej. Porządek naszej cywilizacji raczej tym się charakteryzuje, że na biedzie i nieszczęściu robi
się najlepsze interesy. W tymże kontekście mówienie, że miarą moralności jest równość, nijak ma się do rzeczywistości. Właściwie to równości tak jak nie było kiedyś, tak
nie ma jej dziś. Należałoby raczej uznać, że tam gdzie jest pełna równość, tam też
następuje obniżanie standardów do jednostki o najniższych wymaganiach.
Sporo miejsca w swej książce autor poświęca także prezentacji współczesnej polskiej
myśli etycznej. Bardzo trafny wydaje się podział, jaki zaproponował dzieląc na moralność świecką, religijną, miejską i wiejską. Największy wpływ na kształtowanie się etyki
polskiej niewątpliwie miała wpływ religia katolicka. W tym też duchu ukształtowała
się praktyka, a w efekcie powstało jedno sumienie na co dzień, drugie na niedzielę.
Niedzielne sumienie nakazuje pomagać innym, a tak, jak pisze autor, narodziła się
filantropia, która jako forma dobroczynności uprawiana przez klasy uprzywilejowane,
156
jest pochwalana i nagradzana. Dziś jako forma pomocy zastąpiła w wielu przypadkach
umiejętność radzenia sobie w życiu, gdyż człowiek potrzebujący wsparcia chętnie
wyciąga rękę po datki, jakby sądząc, że pieniądz jest wystarczającym środkiem na jego
bolączki.
W rozważaniach na temat etyki polskiej pojawia się wątek wstrzemięźliwości i silnej woli, jako metody na przezwyciężenie ludzkich słabości, których należy unikać
zawsze i wszędzie (s. 79). Cóż zatem zdaniem autora jest największą słabością człowieka? Wstrzemięźliwość to unikanie pewnych polepszaczy chwilowego nastroju, których
nadużywanie prowadzi do uzależnienia, a w efekcie do zatracenia własnej wartości
przez jednostkę, co prowadzi do jej upadku moralnego. W tymże też kontekście autor
zastanawia się nad zaproponowaną przez Józefa Bańkę etyką prostomyślności i umiejętności wybaczania krzywd (s. 88). Jeśli zaś chodzi o wybaczanie krzywd, które zalecają zgodnie i religia i filozofia, to krzywda jest mniejszym lub większym uszczerbkiem
dla kogoś, i obojętność na to oznacza przyzwolenie na krzywdzenie. Jeśli ktoś czerpie
przyjemność z wyrządzania krzywd innym, a jedyne co go spotyka za to jest wybaczenie, to jego moralność w końcu zanika. Kiedy jednak jednostka staje się amoralna
i nieprzystosowana pojawiają się kary. Wybaczanie krzywd uznać raczej trzeba byłoby
za czynnik demoralizujący.
Autor charakteryzując polską etykę religijną pisze: wartość zatem jest trwaniem
określonych realnych relacji osobowych. Jeśli bowiem relacje te łączą nas z innymi
ludźmi wówczas trwa humanizm, jeżeli łączą nas z Bogiem, wtedy trwa religia. Religia
i humanizm są warunkami prawidłowego i pełnego rozwoju człowieka (s. 104).
W takim ujęciu w książce zajmuje ona jakby nadrzędne miejsce nad pozostałymi
kierunkami w etyce. Wrażenie to potęguje się, gdy autor przybliża założenia etyki
społecznej twierdząc, że etyka społeczna zrodziła się jako reakcja na doświadczenia
ostatnich kilkudziesięciu lat, które ukazały słabość funkcjonowania systemów społeczno-gospodarczych uznających dominację technokratów i technologów oraz manipulacji
psychotechnicznych i socjotechnicznych w stosunkach międzyludzkich. […] W tej wrogiej konwersji zaprzecza się tradycji, która w poszanowaniu osoby ludzkiej i praw naturalnych usiłuje formułować zobowiązania moralne przeznaczone dla wszystkich ludzi,
niezależnie od tego kim są i jakie spełniają funkcje (s.105-106). Nie inaczej jest przy
charakterystyce katolickiej etyki społecznej, o której w książce możemy przeczytać:
sama krytyka naukowej moralności (etologii) nie czyni z etyki społecznej wydzielonego
systemu normatywnego, lecz żywi przekonanie, że etyka jest jedna i niepodzielna, a
nauka moralna kościoła opiera się na trwałych zasadach, takich jak prawo naturalne
czy godność osoby ludzkiej (s. 106).
157
M. Adamkiewicz podjął się także bardzo trudnego zadania jakim jest analiza życia
duchowego. Przy tej okazji mowa jest o sensie życia potraktowanym jako to – co pozwala nam istnieć, działać i cieszyć się egzystencją - jest przejawem tylko w pełni uświadomionego bytu człowieka (s. 134).
Autor w swojej książce nie zapomina także o historii etyki i w ogólnych zarysach
przybliża poglądy etyczne różnych filozofów na temat ludzkiej egzystencji, niezależnie
od tego czy wedle nich życie ludzkie jest absurdem i nicością, czy ukoronowaniem
wszelkiego istnienia.
W książce jest także mowa o pomocy na rzecz innych, co jest działaniem racjonalnym, gdyż pomagając innym wyzwalamy się z indywidualnych trosk (s. 143). Z tym
twierdzeniem wypada się zgodzić, tyle, że należałoby dodać, iż pomagamy innym
najczęściej wtedy, kiedy sami nie mamy problemów lub nie potrafimy ich rozwiązać.
Ostatni rozdział książki nosi tytuł Bioetyka i jej główne kontrowersje. Autor omawia
początki tej nauki przypadające na początek lat sześćdziesiątych. Rozwój badań genetycznych i nowych technik medycznych wiąże z eksperymentami, jakich dokonywano
w obozach zagłady, a zatem początki tej dyscypliny można określić jedynie słowem
nieludzkie. Sądzę, że pamięć tamtych zdarzeń jest zbyt żywa w historii i dlatego eksperymenty takie ciągle napotykają na duży opór ze strony społeczeństw.
Bardzo istotne wydaje mi się stwierdzenie autora, że w ramach etycznej refleksji
nad problemami ustawodawczymi i instytucjonalnymi rozważa się doniosłe zagadnienie prawnego statusu ludzkiego ciała: czy jest ono własnością czy też darem (s. 202).
Przyjęcie któregoś z tych rozwiązań rzutuje bowiem na aprobatę bądź dezaprobatę
kontrowersyjnych problemów, którymi zajmuje się bioetyka. Na koniec rozdziału
autor pisze o eugenice. Bardzo ciekawie opisuje historię i zadania tej dziedziny, a w
konkluzji stwierdza, że mówiąc inaczej zabiegi genetyczne będą w stanie nie tylko
upiększyć ciało nowego człowieka, ale też ustalić jego cechy psychiczne oraz inteligencję
według dowolnych i poszukiwanych wzorców (s. 210). Aprobata takiego kierunku
rozwoju naszej cywilizacji niezależnie od epoki jest co najmniej kontrowersyjna.
Prezentowana książka zawiera zatem przegląd najważniejszych problemów etycznych oraz ogólnie omawia historię tej dyscypliny filozoficznej. Dla czytelnika ogólnie
zorientowanego w kontrowersjach współczesności będzie zapewne bardzo ciekawą
lekturą, gdyż porusza przecież najbardziej istotne problemy indywidualnej i społecznej egzystencji. A jednak z lektury pozostaje pewien niedosyt, który moim zdaniem
wynika z przyjętej przez autora perspektywy analizy poruszanych problemów, gdyż są
one w zasadzie traktowane wyłącznie jako problemy zbiorowe, a nie jednostkowe. Nie
jest to jednak zarzut, bo tak w zasadzie przedstawiają zagadnienia etyczne wszyscy
etycy. Jest to raczej postulat kierowany w stronę etyków, aby dowartościowali rzeczy-
158
wistą istniejącą jednostką, a nie tworzyli jakieś abstrakcyjne, uogólnione jej modele.
Należy jednak podkreślić, że książka posiada przede wszystkim walor podręcznika,
a więc może być bardzo przydatna do prowadzenia zajęć z etyki w szkołach. Tym
samym jest to lektura bardzo na czasie.
159
Maria Emilia Nowak
Stefan Opara, Tyrania złudzeń: studia z filozofii polityki,
Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa
2009, 204 s.
Książka Stefana Opara Tyrania złudzeń studia z filozofii polityki to zajmująca lektura. O wartości tej książki stanowi przede wszystkim polemiczny charakter zawartych
w niej rozpraw. Czytelnik nie może pozostać obojętnym wobec treści, które przedstawia autor, ponieważ zostaje sprowokowany do ustosunkowania się oraz podjęcia
pogłębionej refleksji intelektualnej. Książka ta jest zarazem swoistym obnażeniem
mitów i fantazji funkcjonujących na polskim politycznym poletku. Autor z założenia
staje w opozycji do potocznych wyobrażeń o polityce i konsekwentnie odsłania maski,
jakie przybierają ludzie związani z życiem politycznym Polski. W swoich oryginalnych
i odważnych tezach, niekiedy posuwa się być może za daleko (swoista interpretacja
dekalogu), ale z pewnością powoduje, że czytelnik jest zobligowany do jakiejś reakcji.
Sądzę, że jedynie ignoranci nie podejmą rękawicy i nie zastanowią się chociaż przez
chwilę nad sprawami, które porusza w swoich rozważaniach Stefan Opara.
Już na wstępie części pierwszej w rozdziale Sens polityki autor zauważa, że w literaturze tematycznej panuje spory mętlik pojęciowy: Jeśli zajrzymy do renomowanych
podręczników i leksykonów, to odkryjemy zdumiewająca prawdę. Otóż trudno w nich
znaleźć jasną odpowiedź na proste pytanie: co to jest polityka? (s. 19). Podniesiony
przez autora zostaje również fakt, że polityka niezwykle często kojarzona jest przede
wszystkim z władzą. Taki rodzaj optyki jest nieostry i często bardzo szkodliwy. Przede
wszystkim nie każdy rodzaj władzy jest związany z polityką. Władza matki nad dzieckiem, wykładowcy nad studentem czy policjanta nad regulacją ruchu drogowego, to
przecież zakres władzy o zupełnie innym znaczeniu. Poza tym autor podkreśla, że
władza nie jest istotą polityki (s. 25). Poza tym za Arystotelesem stwierdza, że Celem
państwa jest szczęśliwe życie, a reszta to środki do tego celu wiodące (s. 26).
Z dalszej części książki czytelnik może się dowiedzieć, jak paradygmat potrafi
zmienić sposób odczytywania tych samych faktów społecznych. Jako wzorce przedstawione zostały organicyzm i paradygmat dialektyczny. W przypadku pierwszego
sposobu interpretacji przyjmuje się, że państwo jest podobne do żywego organizmu,
w których poszczególne części łączą się w funkcjonalną całość. Patrząc w taki sposób
każdy konflikt postrzegany jest jako coś, co zakłóca rozwój społeczny organizmu.
Paradygmat dialektyczny jest zupełnie odmienny od organicyzmu. Społeczeństwo
przypomina nurt rzeki, który jest zmienny. W związku z tym, głównymi wartościami
160
są postęp, reformy i rewolucje. Przy takiej koncepcji, konflikty w społeczeństwie są
nieuniknione, stanowią motor przemian. Autor zauważa, że podstawą organicyzmu
jest utopia. Treścią takiej utopii jest brak konfliktów, społeczna harmonia. Utopia jak
wiemy jest stanem nieosiągalnym i obecna jest w ideologiach różnego typu, zarówno
tych konserwatywnych jak i rewolucyjnych. Różnica sprowadza się do tego, czy utopia
jest celem działań, czy też uznaje się (z reguły po zwycięskiej rewolcie), że jest ona
w swych podstawach lub nawet w całości – realizowana. Zwycięscy rewolucjoniści podtrzymują zatem utopię, ale już z jej konserwatywnymi konsekwencjami (s. 36).
W przypadku teorii o stałej obecności sprzeczności w życiu społecznym, utopia nie
jest potrzebna. Cała historia cywilizacji pokazuje bowiem w sposób dobitny, że konflikty to nie rodzaj choroby, ale przejaw dążeń do rozwoju.
Reakcją społeczeństwa na konflikty i sprzeczności jest polityka. Autor uważa, że
widoczne są trzy strategie polityczne: konserwatywna, reform i rewolucji. Prawdziwy
dramat dziejów państw europejskich polega na tym, że strategie skrajnie konserwatywne
i rewolucyjne wzajemnie się inspirują i politycznie napędzają. Jedni bronią ładu przed
burzycielami, drudzy chcą obalenia ładu, w którym nic się nie zmienia, mimo obiektywnych konieczności. Dopełnieniem tego dramatu jest fakt, że zawsze w złym położeniu są centrowe siły reform. (s. 38) Moim zdaniem, są to bardzo słuszne uwagi, ponieważ ochrona centrum reformatorskiego, to ochrona ładu w życiu społecznym. Radykalizm jest formą uproszczonego i jednostronnego postrzegania problematów, jakie są
częścią życia publicznego.
Według Stefana Opary istnieje kilka podstawowych przyczyn konfliktów społecznych. Po pierwsze przy dystrybucji dóbr materialnych mamy niemal zawsze do czynienia z falą powszechnego rozgoryczenia. Środowiska reprezentujące postawy roszczeniowe, chociaż oczywiście odwołują się do realnych potrzeb, zdają się nie dostrzegać realnych możliwości podziału dóbr. Bardzo niska świadomość ekonomiczna
wśród obywateli prowadzi do braku zrozumienia podstawowych mechanizmów,
jakimi kieruje się rynek gospodarczy. To prowadzi do ulegania demagogii roszczeniowej, niepoprzedzonej chłodną analizą i kalkulacją. Po drugie słabość demokracji rodzi
kolejne konflikty. Dzieje się tak na skutek niedostatku wychowania obywatelskiego.
Większość wyborców to absolwenci nie najlepszych szkół podstawowych, wielu nie
rozumie zasad ideologii czy programów partyjnych (s. 41). Rzeczą oczywistą staje się, że
przez to spektakl polityczny, oparty o prostacką propagandę odnosi spektakularny
sukces. Autor jako lekarstwo na tę przypadłość zaleca reorientację polskiej oświaty.
Kształtowanie obywatelskich postaw nie powinno być zastępowane edukacją religijną,
bo ta ich nie implikuje. Nie bez znaczenia jest fakt, że dominujący w Polsce Kościół nie
jest instytucją demokratyczną (s. 42). Religia zawiera w swoim nauczaniu teorię życia
161
społecznego, lub też udziela odpowiedzi na fundamentalne pytania o pochodzenie
człowieka, planet czy moralności. Cała trudność polega jednak na tym, że tego rodzaju
wiedza sięga czasów przednaukowych. Nauka podczas swojego rozwoju zaczęła obnażać wiele fantazyjnych teorii religijnych, które mają swoją genezę w mitach. Spowodowało to liczne represje ludzi religii przeciwko ludziom nauki. Mimo to duchowni
różnych wyznań wiązali się i nadal wiążą z polityką, poprzez sprawowanie funkcji
państwowych i pobierając od państwa wynagrodzenie za swoje usługi. Stefan Opara
sądzi, że dominacja religii w polityce zawsze jest obrazem irracjonalności próbującej
zagórować nad rozumem; a świeckość państwa, związana z ograniczeniem pozareligijnych funkcji Kościołów, stanowi element ładu społecznego w Europie.
Niezwykle ciekawy jest podrozdział Socjalizm a wartości chrześcijańskie. W Polsce
wartości chrześcijańskie kojarzone są z prawicą, wspieraną przez Kościół Katolicki.
Gdyby jednak przeanalizować genezę socjalizmu, to ma on inspiracje religijne. Autor
wspomina polskiego socjalistę Ludwika Królikowskiego, którego kiedy zapytano o to
czym jest socjalizm odpowiedział Jest to czynne chrześcijaństwo, które stara się przede
wszystkim urzeczywistniać na ziemi Królestwo Boże i jego Sprawiedliwość (s. 66). Warto zastanowić się nad tym, szczególnie żyjąc w Polsce, ponieważ wartości chrześcijańskie nie muszą wykluczać lewicowych zapatrywań. Autor przedstawia kilka przykładów, kiedy to występowała wyraźna więź pomiędzy socjalizmem, a wartościami chrześcijańskimi. Przytacza wypowiedzi Fryderyka Engelsa, który głosił, że chrześcijaństwo
tak jak ruch robotniczy u swojego źródła było ruchem uciśnionych. Różnica polega na
tym, że chrześcijaństwo realizację idei wyzwolenia przesuwa w zaświaty, a socjalizm
chce ją realizować w ramach istniejącej rzeczywistości społecznej.
W przedostatniej części książki Osobliwości polityki polskiej został zarysowany szkic
polskiego świata politycznego z jego specyfiką oraz licznymi wadami. Ten rozdział
stanowić może jednak gorzką pigułkę do przełknięcia dla wielu osób. Żywię podejrzenie, że wielu czytelników może być zaskoczonych, które to historyczne oraz literackie
postaci Stefan Opara nazywa bohaterskimi nieudacznikami. Poczet nieudaczników
rozpoczyna się od Tadeusza Kościuszki. W powszechnej świadomości naszego społeczeństwa Kościuszko jest bohaterem narodowym, natomiast autor uważa go za postać
nieroztropną: Skutkiem insurekcji była poważna klęska, trzeci rozbiór, liczne ofiary,
utrata resztek suwerenności, ruina gospodarcza. Szlachetne zamiary są jednak przyczyną stałego szacunku dla inicjatora tych nieszczęść. W zapomnieniu i pogardzie pozostają jego ówcześni – trzeźwo myślący – przeciwnicy polityczni. (s. 126) W podobnym
tonie możemy przeczytać o powstańcach listopadowych. Inicjatorzy tego zbrojnego
zrywu stawiani byli i są za wzór dla młodzieży, samo powstanie uważane jest
za…sukces w sferze ducha narodowego. Uznanie klęski za osiągnięcie, a sprawców klęski
162
za bohaterów stanie się odtąd ogólnym kanonem myślenia polskiego. (s. 127) Powstanie
warszawskie odbiera autor w podobnym duchu, jako klejnot irracjonalizmu i naiwności (s. 128), ponieważ możliwości braku powodzenia tego przedsięwzięcia były z góry
do przewidzenia.
Jak wiadomo w obecnych czasach powstanie warszawskie doczekało się szczególnej
apoteozy, dzięki wybudowaniu Muzeum Powstania Warszawskiego. Autor zadaje
czytelnikom w związku z tym trudne pytanie: czy można budować zdrowy patriotyzm
na kulcie klęski, nieudacznictwa i irracjonalizmu? (s. 129) Dążąc za myślą autora chodzimy gdzieś w sferę historycznego sacrum, dla nas Polaków bohaterowie są zawsze
wielcy i szlachetni, godni podziwu, niekiedy otaczani bywają swoistym kultem. I pojawia się to druzgocące pytanie Stefana Opary, które burzy porządek zbudowany od
pokoleń na lekcjach historii. Z całą pewnością wielu badaczy przeszłości Polski postawiłoby nieco inne tezy. Sądzę, że jest to zagadnienie, wobec którego trudno przejść
obojętnie.
Z podobną krytyką występuje autor wobec preferencji polskiej oświaty dotyczącej
wyboru wzorców literackich. Jako bohaterzy przedstawiani są romantyczni nieudacznicy, którzy cenią bardziej uczucia niż rozum. Spójrzmy chłodno na te wzorce. Zbyszko
z Bogdańca – mało rozgarnięty młodzian, który napadł na obcych posłów pod Krakowem, kompromitując polski dwór. Dzielnie się bił i kochał. Kmicic – watażka o czole
nieskażonym głębszą myślą. Palił domostwa sąsiadów, walczył przeciwko interesom
kraju – ale dzięki miłości przeszedł na słuszną stronę i wysadził Szwedom armatę. Pan
Wołodyjowski – pobożny rycerz, mało zaradny życiowo. Dobrze władał szablą, mało
czytał, mało myślał, wysadził się w powietrze, nie chcąc się poddać. Mimo że Kościół
potępia samobójców – ten czyn, nie wiedzieć czemu, uważany jest za chwalebny i patriotyczny. […] Na temat uczuć i zmyślonych czynów tego typu bohaterów dzieci piszą
w szkołach pogłębione wypracowania, wzmacniając ponoć w ten sposób patriotyczne
uczucia. Przeciętny polski maturzysta opuszcza szkołę z wiedzą o urojonej obronie
Częstochowy, ale nie wie, kto w kraju wprowadzał nawozy sztuczne, budował koleje,
mosty, fabryki, nie zna historii polskiej myśli naukowej i technicznej. (s. 134) Ten nieco
długi cytat wydaje mi się konieczny, aby nie zostało stracone nic z tego, co autor chciał
przekazać czytelnikom.
Tyrania złudzeń studia z filozofii polityki to książka, która burzy spokój czytającego, jest interesująca i oryginalna. Autor nie porusza się w obrębie utartych schematów,
raczej zmusza czytelnika do opuszczenia pewnych ram i podjęcia intelektualnego
wyzwania. Niezależnie od tego czy ktoś zgodzi się z autorem czy nie, warto poświęcić
czas tej lekturze.
163
Stefan Konstańczak
Валентин Вандышев, Воцйцех Сломский, Философия.
Коммуникация. Истина (Философские эссе),
Издательство Сумьского Дуржавного Университета, Суми
2009, 216 с.
Prezentowana książka jest wspólnym dziełem polskiego i ukraińskiego historyków
filozofii, a ponadto otrzymała rekomendację Rady Naukowej Uniwersytetu Sumskiego
jako podręcznik akademicki. Charakterystyczną cechą książki jest fakt, iż niektóre
podrozdziały dotyczące filozofii ukraińskiej zostały napisane w tym języku. Już we
wstępie autorzy zarysowali problematykę podjętą w książce, która dotyczyć ma filozoficznej analizy dylematów współczesności, aby wykazać związek filozofii z życiem
społecznym. Tym samym poprzez filozofię życie duchowe zachowuje także swój
związek z dynamiką globalizującego się świata. Autorzy wskazują bowiem, że globalizacja pokonuje uprzedzenia kulturowe, stereotypowe postrzeganie inności, a przez to
pozwala niejako uwidocznić się uniwersalizmowi filozofii. We wstępie wyjaśnione
zostają także powody, dla których autorzy zajęli się w ostatniej części pracy zagadnieniem prawdy. Uzasadnia się to wszechobecnością świata wirtualnego przeczącego na
pozór zdrowemu rozsądkowi, w którym tradycyjne pojmowanie prawdy nie ma już
zastosowania. Z powyższej charakterystyki można zauważyć, iż książka eksponuje
praktyczny wymiar filozofowania, który ma na celu ułatwienie człowiekowi funkcjonowania w realiach współczesności.
Książkę otwierają rozważania na temat problemów filozofii europejskiej XX wieku.
W pierwszym rzędzie autorzy zajęli się próba odpowiedzi na pytania – jakiej filozofii
potrzebują Polacy oraz czy filozofia owe oczekiwania potrafiła spełnić. Spotykamy tu
rozważania nad uniwersalnością i partykularnością filozofii, oraz nad tym, czy polska
filozofia uniknęła anachronizmu i pozostaje częścią filozofii w ogóle. Przy okazji tych
rozważań przywołani zostali polscy myśliciele XIX wieku, jak Kremer czy Libelt,
którzy położyli niemałe zasługi w tym, że polska filozofia rozwijała się równolegle
z europejską, choćby za sprawą twórczej interpretacji dominującego w ich epoce
systemu filozofii Hegla. W książce podkreśla się, że ta reinterpretacja myśli Hegla
dokonała się z założeniem, że los Polski jest centralnym problemem filozofii. Tak
właśnie zrodził się mesjanizm. Autorzy podkreślają także specyfikę tego mesjanizmu –
filozofię czynu, który miał przeobrazić świat. Partykularyzm rodzimej filozofii został
zachowany po dzień dzisiejszy, a zatem, jak słusznie zauważają autorzy, problemem
164
dnia dzisiejszego dla Polski i krajów sąsiednich jest także duchowa integracja z europejskim uniwersalizmem.
W zupełnie innej sytuacji od filozofii polskiej rozwijała się filozofia rosyjska. Aby
przybliżyć jej specyfikę autorzy sięgnęli do myśli Mikołaja Fodorowa (1829-1903),
który zaproponował tzw. filozofię wspólnego czynu, która łączyła w sobie pierwiastki
religijne z pozytywistycznym zauroczeniem nauka i techniką. Wedle Fodorowa bowiem nie istniała różnica pomiędzy istnieniem ziemskim a niebiańskim (kosmicznym), stanowiły one dla niego razem pewną jedność istnienia, tym samym boskie
atrybuty były również osiągalne dla ludzi. Typowym tego przykładem było zrównanie
biblijnego zmartwychwstania ze wskrzeszaniem zmarłych, które Fodorow uważał za
możliwe do osiągnięci przez rodzaj ludzki właśnie dzięki rozwojowi nauki i techniki.
Wieczność zatem byłaby możliwa do osiągnięcia w życiu doczesnym (ziemskim). Owa
filozofia czynu w wydaniu Fodorowa prowadzić miała do pokonania śmierci przez
człowieka i dzięki osiągniętej nieśmiertelności, opanowaniu całego kosmosu. Tym
samym człowiek stałby się równy Bogu. Nauka miała jednak nie tylko zaspokoić pragnienie nieśmiertelności, ale także zapewnić godziwą egzystencję człowiekowi na
Ziemi. Aby jednak rosnąca populacja ludzka mogła sobie zapewnić taką możliwość,
musi opanować także inne planety. Dzięki nauce i zapanowaniu nad siłami przody
(elektromagnetyzmem ziemskim) ludzie mieli przekształcić Ziemię w planetę statek
kosmiczny, zdolny do poruszania się po kosmosie i nawiązywania łączności z innymi
planetami. Dlatego jego pomysł nazywany jest kosmizmem rosyjskim, ale bez znajomości tej koncepcji nie sposób zrozumieć rozważań Konstantego Ciołkowskiego czy
Sergieja Bułgakowa, Ważne jest jednak to, że filozofia Fodorowa była optymistyczną,
co na tle dominacji pesymistycznych koncepcji filozoficznych w XIX wieku było zjawiskiem dość niezwykłym, choć jednak sam wiek oceniał surowo, jako wiek dominacji
zabobonu i negacji filantropii oraz humanizmu (s. 19). Autorzy dostrzegają także
wpływ poglądów Fodorowa na rosyjskich socjalistów w rodzaju Bucharina, Łunaczarskiego, Płatonowa czy Gorkiego. Nie budzi więc zdziwienia nawiązywanie komunistów do Fodorowa, gdyż komunizm mógł być postrzegany także jako epoka wyjątkowo sprzyjająca zapanowaniu człowieka nad siłami natury.
Logiczną koleją rzeczy następny tekst został poświęcony zetknięciu w filozofiach
obu narodów pierwiastka uniwersalnego z narodowym. Autorzy analizują więc wpływ
na myśl filozoficzną obu narodów zwłaszcza filozofii niemieckiej, francuskiej i włoskiej. Przykładem tego wpływu jest także m.in. twórczość Stanisława Brzozowskiego
i Cypriana Kamila Norwida. Inaczej mówiąc Wschód odkrywał dzięki temu Europę.
Można odnieść wrażenie, że ta fascynacja trwa po dzień dzisiejszy. Niewątpliwym jest
jednak fakt, że największy wpływ na filozofię obu narodów wywarła filozofia Hegla i
165
temu został poświęcony w książce osobny podrozdział. Autorzy koncentrują się
zwłaszcza na wpływie dialektyki Heglowskiej, która wpływała na filozofię innych
państwach niejako dwoma strumieniami. Pierwszy z nich, to filozofia postheglowska,
którą propagowali uczniowie Hegla, których choćby wśród polskich filozofów nie
brakowało, a drugi nurt wiązał się z popularnością marksizmu i zmodyfikowanej
nieco przez niego dialektyki niemieckiego filozofa. Ten wpływ filozofii heglowskiej,
jak zauważają autorzy, zmniejsza się dopiero po 1870 r., gdy zaczyna dynamicznie
rozwijać się neokantyzm. Na uwagę zasługuje tutaj także interesujące spostrzeżenie
autorów wskazujące, iż system Heglowski być może był najbardziej bliski zaproponowania rozstrzygnięcia problemu prawdy w całej historii filozofii (s. 57).
Pierwszą część książki poświęconą głównie zagadnieniom z zakresu historii filozofii kończy rozdział poświęcony współczesnym dylematom filozoficznym i moralnym
związanym z dynamicznym rozwojem nauki i techniki, który wraz z odkryciem struktury DNA przyniósł możliwość efektywnego wpływu człowieka na przebieg własnej
ewolucji. Reakcją filozofii na to zjawisko jest wyodrębnienie się nowej dyscypliny
bioetyki, która ma za zadanie rozwiązywania problemów pojawiających się na styku
nauk przyrodniczych i filozofii. Poszukując jakiejś uniwersalnej metody rozwiązywania pojawiających się problemów autorzy dokonują podróży po historii filozofii przyrody dostrzegając przy tym wiele analogii pomiędzy tradycją a współczesnością.
Zgodnie z tytułem kolejna część książki jest poświęcona komunikacji interpersonalnej, czyli problemom leżącym w obrębie filozofii kultury. W pierwszej kolejności
analizie zostają poddane modele komunikacji przedstawicieli paradygmatu behawioralnego Harolda Dwighta Lasswella, czy też George A. Millera, a dalej model przekazu
sygnałów Shannona i Weavera, model piramidy Bruce Duncana McQueen’a oraz
model wspólnoty doświadczeń Wilbura Schramma. Autorzy wskazują przy okazji
analizy modelów komunikacji na uwarunkowania procesów komunikacyjnych oraz
strukturę aktów komunikacji. Mowa jest więc także o determinantach efektywnego
komunikowania się, co w kontekście niezatartego jeszcze informacyjnego zakłamania
właściwego systemowi realnego socjalizmu okazuje się zadaniem niełatwym, ale od
rozwiązania tego problemu, jak słusznie zauważają autorzy, zależy przyszłość państw
integrujących się ze wspólnotą europejską.
Czytelnik z niewątpliwym zaskoczeniem odbierze umieszczenie w tej części książki
tekstu o wpływie idei Heglowskim na twórczość Augusta Cieszkowskiego. Autorzy
dokładnie omówili w nim drogę twórczą polskiego filozofa, jakby chcieli w ten sposób
wykazać, że dzięki postheglistom możliwości komunikacja pomiędzy Wschodem a
Zachodem Europy nigdy nie zostały zerwane. Wizja przyszłości Cieszkowskiego była
podandto optymistyczna, gdyż zakładała powstanie Królestwa Bożego na Ziemi, czyli
166
zjednoczonej ludzkości. Autorzy jednak nie zapominają, że większość systemów filozoficznych sformułowanych w XIX i XX wieku w Europie była z gruntu pesymistyczna. Ponieważ filozofia amerykańska zaliczona została do filozofii Zachodu, to za
sztandarową publikację na ten temat została przez autorów uznany nie Zmierzch
Zachodu Spenglera, ale znana również w Polsce książka Patricka Buchanana – Śmierć
Zachodu. Autor ten prognozuje, że w kultura Zachodu poprzez wymieranie ludności,
ustąpi przed dynamicznymi kulturami wrogimi wartościom Zachodu, w efekcie czego
cały system polityczny i cywilizacyjny zostanie unicestwiony. Oczywiście nie znaczy
to, że ludzkość wyginie, bo jej przyszłość spoczywać będzie w rękach pozostałych ras
i ludzi o odmiennych systemach wartości. W nurcie pesymistycznym mieszczą się
jednak nie tylko analizy filozofów kultury Zachodu, ale również z Europy Środkowej
i Wschodniej. Analizy znanego rosyjskiego ekonomisty Władysława Inoziemciewa,
kierującego Centrum Badań nad Społeczeństwem Industrialnym w Moskwie i zarazem redaktora czasopisma Wolna Myśl, zmierzają bowiem w tym samym kierunku.
Autorzy książki analizując prognozy formułowane w przeszłości zastrzegają się jednak, że przewidywanie przyszłości jest zadaniem niełatwym i w zasadzie nie wiadomo,
w którą stronę nasza cywilizacja zmierza, czy w stronę Arkadii czy Apokalipsy. Mimo
to w książce przytoczono tzw. teorię wertykalną Snooksa-Panowa (od nazwisk autorów australijskiego i rosyjskiego ekonomisty), którzy wieszczą, że w połowie XXI
wieku ludzkość czeka katastrofa albo wertykalna zmiana (w pionie), czyli przejście na
wyższy poziom rozwoju, który znaczeniem porównują z momentem pojawienia się
życia na Ziemi. Dla niektórych futurystów jest to epokowe odkrycie tendencji w rozwoju kultury, ale łatwe do sprawdzenia, gdyż wedle Panowa obecny cykl rozwojowy
kończy się w połowie naszego wieku, a po nim właśnie ma nastąpić albo katastrofa
albo nowa jakość. Ta nowa jakość to transhumanizm dzięki któremu ludzkość będzie
w stanie opanować Galaktykę. Tym samym autorzy niejako uznają, że kosmizm Fodorowa ciągle zachowuje swój wpływ na myślicieli z całego świata.
Rozważania na temat koncepcji przyszłości naszej cywilizacji dla autorów stały się
wstępem do rozważań na temat koncepcji przestrzeni i czasu w filozofii, historii oraz
w kulturze. W książce poddaje się analizie różne znaczenia tych terminów, a zwłaszcza
te, które przestrzeni nadają znaczenie substancjalne, a czas w nich jest traktowany jako
proces. Tego typu rozważania spotykamy w filozofii polskiej u Trentowskiego
i Cieszkowskiego, a zatem są one w jakiś sposób inspirowane myślą Hegla, co nadało
im wyraz uniwersalności, mimo iż obaj reprezentowali nurt narodowy w filozofii
polskiej.
Część książki poświęcona problemom filozofii kultury i komunikacji zamyka rozdział poświęcony komunikacyjnej funkcji sztuki. Rozważania na temat dzieło sztuki
167
jako komunikat prezentowane są na przykładach twórczości rosyjskich artystów.
Pojawiają się wówczas w książce także ilustracje mające świadczyć o spełnianiu przez
sztukę takiej funkcji. Autorzy najpierw poddają analizie dzieła powstałe w obrębie
sztuk pięknych (m.in. Ilji Riepina) dostrzegając w nich ważne źródło przekazu informacji w zbiorowościach społecznych. Przy okazji z dalszej lektury można dowiedzieć
się jak tę funkcję spełniały również dzieła literackie.
Trzecie i ostatnia część książki została poświęcona problematyce prawdy w filozofii. Tę część otwiera rozdział historyczny omawiający znane z tradycji filozoficznej
naukowe, nienaukowe oraz teologiczne ujęcia prawdy. Autorzy poruszają się pomiędzy tymi trzema sposobami wyrażania prawdy sięgając zarówno do źródeł biblijnych,
jak i do tradycji filozoficznej. Przywoływana jest więc argumentacja religijna, jak
i filozofów zorientowanych religijne oraz przedstawicieli empiryzmu. Niekoniecznie
jednak to filozofowie mają rację, postacie prawdy oddają uwarunkowania ludzkiej
egzystencji i właściwą danej epoce zdolność pojmowania i opanowania świata. Autorzy przyznają wyróżnione miejsce Friedrichowi Schellingowi, którego uznają za ojca
pojmowania racjonalistycznego ujmowania prawdy jako pewnej relacji pomiędzy
poznaniem a rzeczywistością. Tym samym możliwa jest prawda absolutna, niezmienna dla wszystkich ludzi i ponadczasowa. Tą droga podążało potem wielu mistyków,
a także filozofów, z których autorzy wymieniają rosyjskich egzystencjalistów czy twórcę antropozofii Rudolfa Steinera. W miarę rozwoju filozofii, a zwłaszcza w trakcie
rozwoju jej kierunku logicznego i lingwistycznego, przekonanie o istnieniu absolutnej
prawdy jednak zanikało. Dylematom i trudnościom związanym z klasycznym podejściem do prawdy zaradziła dopiero teoria prawdy autorstwa Alfreda Tarskiego.
W książce autorzy poświęcają jej cały rozdział, szczegółowo omawiając drogę Tarskiego do wypracowania swojej teorii oraz jej znaczenie dla rozwoju logiki i lingwistyki.
Rozwiązanie zaproponowane przez polskiego filozofa mieści się w opinii autorów
w programie logicyzacji filozofii.
W książce nie zabrakło także rozważań na temat noosfery w rozumieniu wypracowanym przez Teilharda de Chardin. Taka droga filozofowania jest dość popularna
wśród współczesnych rosyjskich filozofów. Autorzy sięgają zarówno do tradycji antycznej (Heraklita) jak i średniowiecznej oraz nowożytnej (Simeon Połocki, Hryhorij
Sawycz Skoworoda). Skoworoda zasłynął swoją koncepcją trzech światów, o czym
autorzy wspominają w kilku miejscach książki. Jest to zarazem wykład historii filozofii
rosyjskiej, ale bez tych rozważań trudno byłoby pojąc rozważania o prawdzie autorstwa Tołstoja, Wiernadskiego, Ołowiowa, Bierdiajewa czy Szestowa. A przy okazji owa
noosfera łączy tradycje filozofowania europejskiego Wschodu z Zachodem, choćby
poprzez idee Teilharda de Chardina.
168
Nieco zaskakujące jest umieszczenie przez autorów na samym końcu książki rozdziału poświęconego idei nauki w myśli Mikołaja Kopernika. To prawda, że Kopernik
był zapewne tym wśród uczonych wywodzących się z pogranicza wpływów Wschodu
i Zachodu, który wywarł największy wpływ na naukę światową. Zapewne dlatego
autorzy bardzo szczegółowo omawiają drogę rozwoju naukowego polskiego astronoma. Może nawet zbyt szczegółowo, jeśli chodzi o potrzeby książki. Ostatecznie zauważają, że odkrycia Kopernika zakończyły pewną epokę w dziejach nauki, w której empiria bywała w sprzeczności z teorią. Zdanie autorów można uznać, że gdyby nie Kopernikański przełom, to zapewne nie mięlibyśmy dziś współpracy naukowców, która
legła u podstaw przyśpieszonego rozwoju naszej cywilizacji, a jej atrybutem stał się
telefon komórkowy i notebook.
W zakończeniu autorzy zajmują się jeszcze problemami edukacji filozoficznej
i upowszechniania umiejętności filozofowania. Nie chodzi bowiem o to, aby tylko
znać historię filozofii i ją upowszechniać, ale o to, aby w praktycznym działaniu i życiu
codziennym ta wiedza była przydatna dla człowieka.
Lektura książki nie należy do łatwych. Decyduje o tym jej dwujęzyczny przekaz
oraz połączenie w jej treściach dwóch, a może nawet trzech tradycji filozoficznych. Od
czytelnika wymaga to znajomości podstawowych zagadnień filozoficznych oraz orientacji w problemach rozwoju światowej kultury intelektualnej. Dla tych, którzy nie
znają historii filozofii rosyjskiej będzie to przy okazji przegląd jej historii oraz dominujących w niej problemów. Polski czytelnik będzie miał ponadto okazję dokonania
konfrontacji narodowego rysu polskiej filozofii z bardziej uniwersalnym przesłaniem
filozofii powstałem w cieniu prawosławia. Niewątpliwie jednak książka zmusza do
zastanowienia się nad uwarunkowaniami rozwoju cywilizacji, których źródło leży
właśnie w filozofii. Z lektury wyniesie bowiem przekonanie, że ludzkie błędy i sukcesy
mają swe źródła w filozofii i choćby dlatego edukacja filozoficzna powinna zająć należne jej miejsce w społeczeństwie.
169

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Documentos relacionados

konkurs na przekład poezji fernando pessoi

Pokaż treść! - Repozytorium Uniwersytetu Wrocławskiego

Rozmówki autostopowe POLSKO - BRAZYLIJSKIE

Rozmówki autostopowe POLSKO - PORTUGALSKIE

Kultura Polska w kilku obrazach

Informator maturalny od 2005 roku z języka

en3488mox pl chłodziarko- zamrażarka instrukcja