Castillo, Alejandra. Nudos feministas: política

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Castillo, Alejandra. Nudos feministas: política
ISSN 0719-0417
Agradecimientos
Agradecemos en este número a todos y todas las y los integrantes del Núcleo
que colaboraron activamente. Al Departamento de Sociología cuyo aporte es crucial para esta publicación,
particularmente a su Director, Carlos Ruiz Encina.
Editora:
Silvia Lamadrid
Subeditora:
Cecilia Loaiza
Comité Editorial
Claudia Acevedo, Universidad de Chile, Chile
Claudia Arellano, Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile
Lorena Armijo, Universidad de Chile, Chile
Catalina Bustamante, Universidad de Chile, Chile
Claudia Bustamante, Universidad de Chile, Chile
Juan Manuel Cabrera, Universidad de Chile, Chile
Paulina Espinoza, Universidad de Chile, Chile
Lorena Etcheberry, Universidad de Chile, Chile
Marcelo Robaldo, Universidad de Chile, Chile
Denisse Sepúlveda, The University of Manchester, United Kingdom
Patricia Zamora, Universidad de Chile, Chile
Consejo Editorial
Catalina Arteaga, Universidad de Chile, Chile
Manuel Antonio Garretón, Universidad de Chile, Chile
Gabriel Guajardo, Flacso, Chile
María Isabel Matamala, consultora independiente, Chile
Sonia Montecino, Universidad de Chile, Chile
Kemy Oyarzún, Universidad de Chile, Chile
Gabriel Salazar, Universidad de Chile, Chile
Dariela Sharim, Universidad Católica de Chile, Chile
María Emilia Tijoux, Universidad de Chile, Chile
Teresa Valdés, Observatorio Género y Equidad, Chile
Ximena Valdés, CEDEM, Chile
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Liuba Kogan, Universidad del Pacifico del Perú, Perú
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Verónica Oxman, Australian National University, Australia
María Luisa Tarrés, Colegio de México, México
Evaluadores/as Externos
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Catalina Arteaga, Universidad de Chile, Chile
Pamela Caro, Universidad Santo Tomás, Chile
Marcela Ferrer, Universidad de Chile, Chile
Luna Follegati, Universidad de Chile, Chile
Vivian Gavilán, Universidad de Tarapacá, Chile
Nora Goren, Universidad Nacional Arturo Jauretche, Argentina
Alejandra Martínez, CEA UNC, Argentina
María Isabel Matamala, consultora independiente, Chile
Isabel Pemjean, Universidad de Chile, Chile
Iván Pincheira, Universidad de Chile, Chile
Michelle Sadler, Universidad de Chile, Chile
Isidora Salinas, Universidad de Chile, Chile
Cecilia Sánchez, Universidad de Chile, Chile
Ximena Sánchez, Universidad de Playa Ancha, Chile
Eduardo Santa Cruz, Universidad de Chile, Chile
Devanir da Silva, Universidad Diego Portales, Chile
María Emilia Tijoux, Universidad de Chile, Chile
Rosario Undurraga, Universidad Finis Terrae, Chile
Mariana Valenzuela, Pontificia Universidad Católica de Chile
Sandra Vera, Universidad de Barcelona, España
Tamara Vidaurrázaga, Universidad de Chile, Chile
Diseño logo de la Revista
Camilo Soto Toro
Diagramación e Impresión
Andros Impresores
Impreso en Chile
Diciembre de 2014
Índice
Presentación5
Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto
sudaca, pobre, aspiracional y tercermundista, perturbando con nuevas
construcciones genéricas a los humanos encantados con la heteronorma
Hija de Perra
9
¿Cuántas hijas de perra son necesarias para hacer estallar el mundo? Escrituras
transgénicas en homenaje a Hija de Perra
Lucha Venegas, Cristeva Cabello y Jorge Díaz
17
La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile
Elizabeth Maldonado Solar
23
Diálogos entre el feminismo postestructuralista y la teoría de la interseccionalidad
de los géneros
Dra. Laura Zambrini
43
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do
pensamento masculino
Neiva Furlin
55
La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual
Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta
83
Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones
con varones que ejercen violencia en contextos de pareja
Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández 107
RESEÑAS
Castillo, Alejandra. Nudos feministas: política, filosofía, democracia
Jorge Díaz Fuentes 129
PUNTO GÉNERO / 3
Presentación
En esta cuarta edición de nuestra revista mantenemos el interés en trabajar con
las problemáticas sociales vinculadas al género en América Latina, como también
aportar a las contingentes discusiones en torno al área desde las ciencias sociales. De
este modo, en este número encontramos una interesante conexión entre las teorías
de género más conocidas con investigaciones enfocadas en los fenómenos actuales
sobre construcciones de género y nuevas formas de concebir desde la teoría y desde
el activismo nuestra área de trabajo.
Seguidamente, en correspondencia con el reciente fallecimiento de una de las
más influyentes activistas de la disidencia sexual chilena, Hija de Perra, dedicamos
este número en modo de homenaje por su gran legado y aporte brindado tanto en
nuestro país como tras las fronteras, por medio de su estética bizarra y la alegoría de sus
performances, constituidas en una crítica sexualizada de la sociedad chilena. A manera
de agradecimiento por su trabajo y su relación cercana con el Núcleo de Género Julieta
Kirkwood, presentamos en esta versión su segundo artículo publicado en nuestra revista, en el cual realiza una discusión en torno al modo en que la teoría queer llega al
contexto latinoamericano y coloniza ciertos espacios de comprensión de los géneros
y la sexualidad, generando una nueva concepción de estos con la mirada desde el
“norte” del planeta, vinculándolo al problema del contexto social y económico de la
región y el modo conflictivo en que lo queer puede ser absorbido por el capitalismo.
Junto a este significativo aporte, presentamos un homenaje otorgado por los activistas de la CUDS: Lucha Venegas, Cristeva Cabello y Jorge Díaz, quienes mantenían
una vívida relación de activismo con ella, y escriben desde la intensidad de su cercanía
y la pasión de su recuerdo.
A continuación de esto, tenemos un grupo de artículos de diversas temáticas
respecto de las discusiones actuales sobre el género, comenzando con una reflexión
en torno al concepto de biopolítica presentado teóricamente por Michel Foucault,
en donde se discuten los dispositivos de control social ejercidos en las sociedades
capitalistas modernas y el modo en que este fenómeno genera efectos importantes
en el cuerpo de las mujeres. Seguido a esto, se presenta un trabajo de reflexión teórica
feminista contemporánea donde se realiza una comparación entre las teorías feministas
postestructuralistas y la teoría de la interseccionalidad, con el fin de llevar a cabo una
discusión en torno a la fructífera complementariedad que existe entre ambas vertientes
como también la necesidad de articularlas para poder realizar análisis más adecuados
a las sociedades poscoloniales latinoamericanas. Dentro del nutrido aporte teórico,
PUNTO GÉNERO / 5
tenemos una reflexión basada en la influencia y construcción de representaciones
simbólicas que ha tenido la teología histórica y otros relatos sobre la modernidad en
torno a una visión masculina y androcéntrica del conocimiento, generando impacto
directo en las cosmovisiones y la estructura eclesial, invisibilizando las experiencias
femeninas en estos procesos históricos. En el contexto chileno enseñamos un trabajo
que se enmarca en la discusión sobre el concepto de pobreza y su utilización en los
estándares comunes, en donde es posible identificar dilemas propios de la complejidad
del fenómeno y que afecta directamente a las experiencias de las mujeres, lo que se
encuentra invisibilizado por el enfoque familiarista, y totalmente relacionado con los
roles tradicionales de género. Desde la psicología exponemos una discusión basada
en el concepto de responsabilidad dentro del ámbito de la ética del cuidado, principalmente trabajado en intervenciones con varones que ejercen violencia a sus parejas.
Finalmente, presentamos una reseña escrita desde el activismo sobre el libro de
Alejandra Castillo Nudos feministas: política, filosofía, democracia (2011), la cual cierra
este cuarto número nutrido de discusión y reflexión actual, junto con el efusivo honor
que nos proporciona homenajear el legado de nuestra Hija de Perra.
6 / PUNTO GÉNERO
Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014
ISSN 0719-0417 / 9 - 16
Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza
nuestro contexto sudaca, pobre, aspiracional y tercermundista,
perturbando con nuevas construcciones genéricas a los
humanos encantados con la heteronorma1
Hija de Perra
Atravesando la mirada virgen y mágicamente seducida de nuestros ancestros
latinoamericanos llegó en un fabuloso barco místico la famosa idealización occidentalizada de la sexualidad, lamentablemente manipulada por la institución de la Iglesia,
derramándose en estas tierras los nuevos y fatales pensares que se instalaron bajo el
sangriento ultraje y saqueo que permanece intacto hasta nuestro días, con el objetivo
de normalizar, bajo escalofriantes e ignorantes parámetros, a las bestias salvajes que
vivían en este desconocido paraíso.
Es impresionante cómo se esparció esta nueva forma de pensamiento y su representación mágica, mística, religiosa, obligatoriamente impuesta que hoy asombrosamente
la tenemos inscrita en el flujo neuronal y en cada célula que compone nuestro cuerpo
mestizo.
Así en una tierra donde no existían las retorcidas leyes católicas se fueron imponiendo los ajenos ideales con muerte y agravio a cada sector donde se propagó esta
escoria tormentosa que aniquiló nuestra originaria y rica cultura indígena.
Los conquistadores miraron a los hombres indígenas como seres salvajes afeminados por su ornamentación y a las mujeres como calientes por llevar parte del cuerpo
al desnudo.
Nuestros ancestros fueron vestidos con ropa alejada de su cultura original, se les
cortó su cabellera para diferenciarlos entre hombres y mujeres y no se permitieron,
por aberración, todas las practicas intersexuales que producían alteración a la moralista
mente española.
Hoy aún estamos expuestos a parámetros heredados por estos violentos conquistadores por medio de un enjuiciamiento social, moralista religioso, que ha mutado para
1
3ª Feria Arte Queer Mendoza 2012 / Centro de Información y Comunicación de la Universidad Nacional de Cuyo
/ 16-11-2012
Agradecimientos a Aberrosexuales, Universidad de Cuyo, Lelya Troncoso, Cristeva Cabello, Jorge Días, Javiera
Ruiz, Esteban Prieto y mis progenitores Rosita y Orlando.
PUNTO GÉNERO / 9
Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre aspiracional…
bien o para mal, ordenando estas cerdas formas de pensamiento en nuestra vulnerable
y dormida sociocultura latinoamericana.
¿Existimos desde que nos descubrieron?
Pareciera ser que nuestra voz solo se valora cuando el dominante nos encuentra
y nos hace existir. Como si la historia anterior a la colonización no existiera y todo
partiera desde el descubrimiento de América para estos individuos que no sabían ni
siquiera dónde estaban y que nosotros existíamos hace muchos años libres de sus
inmundas miserias.
¿Desde dónde hablamos hoy en día? ¿Desde una tierra con historia o desde un
nuevo terreno descubierto por otros?
Hoy hablo situada geográficamente desde el sur, pero muchas veces pareciera que
me valido hablando desde el norte, como siguiendo el pensamiento que nos guía la
matriz del dominador. Me refiero con esto a cómo los nuevos saberes del Género se
agolpan en nuestros límites territoriales y nos encasillan con nuevas etiquetas para
fomentar y entender el ejercicio de la existencia y sus diferencias sexuales.
Así hoy en día los del norte nos indican una nueva lectura para comprender lo que
ya existía en nuestras tierras…
¡Sí! La cultura maricona siempre ha existido dentro de nuestros límites, pero no
se había enfocado bajo una mirada que uniera estos hechos como material de lucha
a modo de tropa o movimiento en el sentido del recorrido histórico de las nuevas
identidades sexuales y sus manifestaciones socioculturales implícitas.
Por ejemplo, como narra el escritor Juan Pablo Sutherland en su libro Nación Marica:
“en los setenta y ochenta en América Latina los crímenes hacia homosexuales siguen
siendo una realidad cotidiana en Brasil, Argentina y el resto de la región, (…) dejando
una huella de sangre difícil de borrar. Por estos años (…) gran parte de Sudamérica
está gobernada por dictaduras militares y surgen incipientes iniciativas ante la brutal
represión. En Argentina nace a mediados de los setenta el Frente de Liberación
Homosexual, liderado por el poeta y antropólogo Néstor Perlongher (…). En Chile, a
inicios del gobierno de la Unidad Popular, se organizaba el primer mitin homosexual
en la emblemática Plaza de Armas de Santiago, manifestación categorizada por los
medios de izquierda como degradante y pervertida”2.
Parece que todo lo que habíamos hecho en el pasado, actualmente se amotina
y armoniza dentro de lo que San Foucault describía en sus años en la Historia de la
2
Juan Pablo Sutherland, Nación Marica, prácticas culturales y crítica activista, Ripio Ediciones, Santiago Chile, 2009,
pág. 14.
10 / PUNTO GÉNERO
Hija de Perra
sexualidad y que mezclado con los años de feminismo maravilloso finalmente acaban
en lo que la Santa Butler inscribió como queer.
Soy una nueva mestiza latina del cono sur que nunca pretendió ser identificada
taxonómicamente como queer y que ahora según los nuevos conocimientos, estudios
y reflexiones que provienen desde el norte, encajo perfecto, para los teóricos de género
en esa clasificación que me propone aquel nombre botánico para mi estrafalaria especie bullada como minoritaria.
Cuando vislumbré la tragicomedia de hacer distinción radical en la diferencia y
no congeniar con el binarismo de género instaurado, pensé que solo era un humano
deformado inadecuado muy afeminado, con un cuerpo biológicamente reconocido
como masculino, lógicamente en pecado, desmesuradamente aproximado a lo anormal, pervertido y desviado, enclaustrado socialmente como un sujeto inmoral que no
merecía entrar al reino de la cielos, que debía pedir clemencia de auxilio y corregirme
de esta trastocada y frenética patología que me hacía retirarme de lo políticamente
correcto y establecido como natural dentro de mis límites geopolíticos.
Resolví con valentía enfrentarme a los demás y me fui nutriendo de insólitas cerderías en torno a las construcciones sociales en nuestro acontecer sudamericano,
verificando en carne propia la opresión y la hostilidad junto al goce discriminador del
otro al sentirse superior y correcto, destruyendo la integridad personal y basureando
la dignidad humana.
En mi infancia nunca me identifiqué con este binarismo, sentía que naturalmente
encajaba en otra situación mucho más armónica y jugué los juegos infantiles para
ambos lados, entre jugar al futbol, jugar con las barbies, besarme con chicas y con
chicos, definitivamente mi infancia fue sensacional, plural y nunca ningún niño me
increpó en lo absoluto, sino que todo trascendía muy naturalmente dentro del libre
fluir de la vida.
En la década de los 80, a los cinco años de edad, me inscribieron por obligación en
un colegio católico, solo de varones. La situación en sí me parecía bien estrafalaria. Todas
las mañanas le rezaba a la virgencita para que me convirtiera en princesa y cuando mis
compañeritos de curso jugaban a la guerra de las galaxias yo siempre era la princesa
Leia. Siempre tomaba de la mano a los niños de los cuales sentía atracción; la maestra
gritaba desde lejos “los niños no se toman de las manos”… mi mente ignorante de la
heteronorma no comprendía esos gritos que impedían mis libertades naturales infantiles.
Después de haber tenido muchos novios en mi educación primaria y de haber premiado con besos en la boca a mis compañeros cuando anotaban un gol en los partidos
de fútbol, ¡una de mis maestras de enseñanza escolar me descubrió una muñeca! ¡Sí!
Era mi fabulosa muñeca de She-ra, esa misma, la hermana gemela de He-Man.
Esta maestra mandó a llamar a mis padres al colegio, a mí se me aisló y se me llevó
a una oficina de orientación escolar.
PUNTO GÉNERO / 11
Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre aspiracional…
Después de un traumatizante y profuso llorar, por no comprender la extraña situación en que estaba envuelta, terminé en un tratamiento sicológico que duró cuatro
años para sanar mi homosexualidad.
Es bien sabido que la homosexualidad como patología se eliminó recién en 1973
de los manuales de psiquiatría, pero como en mi país ese mismo año comenzó la dictadura… entre bombas y matanzas caníbales sanguinarias seguramente no alcanzó
a llegar esa información a Chile y se trató mi caso como una enfermedad estilo trastorno mental que era posible curar mediante terapia, para lograr adaptarme al medio
patriarcal machista heteronormado con éxito.
Como pueden apreciar los resultados de mi terapia fueron fabulosos, ¡aprendí rápidamente a engañar a mi sicóloga explorando mi masculinidad interna y actuando
performáticamente como lo realizan los hombres más brutos y listos!
Cuando la doctora me dio de alta se prendió de luz mi cuerpo, se llenó de libertad
y como un impulso de sanación supraterrenal el consejo que hoy nos dicta Gloria
Trevi se hizo realidad.
Me solté el cabello, me vestí de reina, me puse tacones, me pinté y era bella, caminé
hasta la puerta, te sentí gritarme, pero tus cadenas ya no pueden pararme y miré la
noche, ya no era oscura era de ¡lentejuelas!
Ahora según nuestro presente y trastocada realidad alterada por nuevos patrones
de clasificación y desclasificación sexual, debiera enrolarme y encantarme en alguno
de ellos para poder congeniar con esta neocultura impuesta que me dicta el hecho de
representar ese algo que me liga o me desliga del impuesto sistema binario del género.
Razonando pluralmente oprimida y desorientada entre tanta nueva erudición que
mezcla y desestabiliza lo que para algunos es coherente y para otros está sujeto a
cambios constantes según los devenires sexuales de la vida, solo me genera escalofríos
el tratar de identificarme en estos casilleros nuevos.
Actualmente:
¿Seré una travesti sodomita lésbica ardiente metropolitanizada?
¿Seré una bisexual afeminada en pecado con rasgos contrasexuales y delirio de
transgresión a la transexualidad?
¿Seré una tecnomujer anormal con caprichos ninfómanos multisexuales carnales?
¿Seré un monstruo sexual normalizado por la academia dentro de la selva de cemento?
¿Seré una vida castigada por Dios por invertida, torcida y ambigua?
12 / PUNTO GÉNERO
Hija de Perra
¿Seré un homosexual centelleantemente recargado femenino pobre con inclinación
sodomita capitalista?
¿Seré un travesti penetrador de orificios lúbricos dispuestos a devenires ardientes?
O ¿seré un cuerpo en continuo tránsito identitario en busca del placer sexual?
Existiendo múltiples opresiones y dispositivos de control ya no está claro si eres
hombre, mujer, gay, lesbiana, travesti, transgénero, andrógeno o bisexual.
Hoy la clase social, la raza, la educación, localización inciden dentro del concepto
género, aunque algunos enamorados de la heteronorma no quieran abrir sus ojitos
conservadores y ver la realidad expuesta en sus propias narices.
¿Por qué algunos no entenderán esta simple premisa?
A veces me aplasta el paradigma de estar atrapada en un estrecho modelo de dos
sexos.
¿Cuál es la idea de ser normados y que parezcamos un regimiento?
¿Por qué esta idea favorece políticamente a América Latina?
¿Qué tan tormentoso es ser indiferente a entender en qué casillero sexual te
encuentras?
¿Cuál es el problema de que otro individuo sea de ambigua lectura sexual?
¿En qué sentido es bueno y correcto comprender solo por imagen y práctica qué
sexualidad es la que se acomoda a tu vida?
¿Por qué te tiene que importar saber si me gusta follar con excremento o que me
guste que las ancianas me vomiten mientras me masturbo en los urinarios del mall?
Por esto ha sido necesario construir otros términos que permitan dar cuenta desde
otra perspectiva estos hechos reales de nuestro acontecer sexual.
En América Latina desciende el enunciado queer a mediados de los años 90, entendiendo que este término se acuñó en el norte en los 80.
Como estamos en la periferia del círculo del debate norteamericano, la información llegó más tardía y logró ser interpretada de las más singulares maneras. Como lo
describe Sutherland: “algunos han corrido a inscribir sus prácticas dentro de la catedral queer como santificándose en la última neovanguardia de las políticas sexuales
radicales, otros han intentado traducir el término desde las más variadas opciones
PUNTO GÉNERO / 13
Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre aspiracional…
léxicas: torcidas, oblicuas, post-identitarias, raras, invertidas, todas ellas con un propio
malabarismo lingüístico que intenta dar cuenta de un malestar normativo, de un
revelamiento teórico, de una fuga prometeica de la identidad. (…) que juegan en el
escenario político a dar la voz a un lugar negado y estigmatizado”3.
En un capítulo del libro “Por un feminismo sin mujeres”, narra Felipe Rivas: “teoría
queer no es lo mismo que queer theory debido al modo en que su enunciación hispánica hace perder las complejidades de su emplazamiento como pensamiento crítico,
contenidos en el mismo gesto del nombre. Si en EE.UU., personas como David Halperin
denuncian la rápida institucionalización de la queer theory normalizada por su éxito
académico, en Latinoamérica y España ese proceso parece verse aún más acelerado por
la falta de tensiones que provoca su recepción en los espacios académicos locales que
no ven en la nomenclatura un peligro o cuestionamiento, sino una glamorosa nueva
fórmula de saber exportada desde los EE.UU. (…) El mercado en los países periféricos
de Sudamérica usualmente traduce el nombre de los productos al inglés como fórmula
publicitaria para aumentar el estatus simbólico de la mercancía”4.
Comprendemos que no es lo mismo decir en Latinoamérica teoría maricona a
decir teoría queer, por ende, este enunciado de fonética más esnob ayuda a que no
haya sospecha en que se imparta la educación de esta sabiduría en instituciones y
universidades, sin provocar tensiones y repercusiones al estigmatizar este tipo de
saberes como bastardos.
¿Podemos disfrutar del shopping queer en nuestras latitudes?
Hoy en día gracias a dios tenemos todo lo necesario para tomar el estandarte queer
dentro de la metrópoli: mil productos para transformarnos en seres ambiguos de difícil
lectura sexual y “performancear” por la vida con transgresión identitaria, hoy es posible
estudiar esta teoría en universidades y recibir información fehaciente del tema, hoy
está a disposición la compra y venta de libros que traducen y llevan este mensaje
esperanzador hasta el velador de tu cama, hoy existen las posibilidades de lugares
de encuentro multisexual, bares, discoteques, etc. Hoy existen bandas de música con
estética queer que también puedes adquirir y disfrutar, hoy hay tiendas de artefactos
contrasexuales para nuestra estimulación plural cibercarnal. Un mundo de fabulosas
oportunidades para llevar a cabo el discurso y el desborde estético necesario para
sentirnos involucrados y santificados por este tema.
El sistema económico fácilmente recoge las nuevas identidades y les otorga un
perfil seudodemocrático. Así ha ocurrido con el no menos problemático concepto ya
3
4
Juan Pablo Sutherland, Nación Marica, prácticas culturales y crítica activista, Ripio Ediciones, Santiago Chile, 2009,
pág. 15.
Felipe Rivas, Por un feminismo sin mujeres, fragmentos del segundo circuito de Disidencia Sexual, Territorios Sexuales
Ediciones, Santiago Chile, 2011, pág. 68.
14 / PUNTO GÉNERO
Hija de Perra
absorbido por un torrente taxonómico e identitario que afirma una política y sujetos
“queer”, dice Slavoj Zizek:
“Habría que apoyar la acción política queer en la medida en que ‘metaforice’ su lucha
hasta llegar (…) a minar el potencial mismo del capitalismo. El problema, sin embargo,
está en que, con su continuada transformación hacia un régimen ‘postpolítico’ tolerante
y multicultural, el sistema capitalista es capaz de neutralizar las reivindicaciones queers,
e integrarlas como ‘estilos de vida’”5.
¿Cuál será el futuro de esta teoría que corre el riesgo de ser tragada y comprada a
muy buen precio por el sistema capitalista?
Podemos señalar que en el contexto de la investigación académica sobre la identidad
de género y la identidad sexual, esta teoría queer, que nos seduce y encanta, tiene la
virtud de ofrecer una novedad que implica etimológicamente un cruce de los límites
sin referirse a nada en particular, lo cual deja la cuestión de sus detonaciones abierta
a la controversia y la revisión.
Gracias a esa naturaleza efímera, la identidad queer podría aplicarse a todas las
personas que alguna vez se han sentido fuera de lugar ante las restricciones de la
heterosexualidad y de los papeles de género instaurados en la sociedad.
Se plantea que nada en nuestras identidades es fijo, el género al igual que otros
aspectos de la identidad son performativos, las personas, por lo tanto, pueden cambiar.
Su aporte es la posibilidad de subvertir y desplazar aquellas nociones de género
que han sido naturalizadas y reificadas apoyando la hegemonía masculina y el poder
heterosexual. Se desafía la idea de que ciertas expresiones de género son originales o
verdaderas, mientras que otras serían secundarias y falsas.
Santa Butler propone desnaturalizar la heterorrealidad, donde su práctica sexual
normativa se transforma en un régimen de poder que actúa en todas las relaciones
sociales: la economía, la lógica jurídica, los discursos públicos, las formas cotidianas,
etcétera.
La lucha queer no quiere solo lograr la tolerancia y el estatus igualitario, sino desafiar
dichas instituciones y formas de entender el mundo.
La teoría queer trata de comprender distintos modos de deseo sexual y cómo la
cultura los define.
Entendamos que somos parte de una Latinoamérica donde existe una cultura plurisexual y multisexual obvia, que muchos no quieren ver ni entender, donde cada día
5
Zizek, Slavoj. En defensa de la intolerancia. Madrid: Ediciones Sequitur, 2005. Print. Pág. 69.
PUNTO GÉNERO / 15
Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre aspiracional…
se realizan operaciones de cambio de sexo o de implantes, existiendo humanos libres
disfrutando de su bagaje entre los géneros y disfrutando de las bondades naturales de
la sexualidad, a la vez coexisten personas en tratamientos hormonales para modificar
sus cuerpos y así ser quien en realidad quieren ser. En paralelo lamentablemente otros
se llenan de culpas religiosas y se esconden condenándose en los submundos oscuros,
pensando que son monstruos inmorales perseguidos por esa parte de la sociedad
que los apuntan con el dedo, los hacen sentir inferiores y no reconocen sus derechos.
Finalmente somos parte de una selva, donde reina el equilibrio entre lo bueno y lo
malo, donde debemos elevar nuestro nivel de conciencia y entender al humano que
se quiso apartar del conocimiento basando su vida en el miedo, decidiendo llevar una
vida que no respeta a otras vidas diferentes y que las utiliza.
Convendría abandonar las viejas definiciones, de la misma manera que descubriste
la verdad acerca de Santa Claus y el conejo de pascua, ahora descubres que existe un
montaje, una historia, una versión idealizada de todas aquellas cosas de las cuales no
quisiste reflexionar antes y que adoraste como dioses.
No estoy aquí, al sur del mundo, para decidir quién tiene la razón, solo quiero desbaratar la ilusión y esa idealización que mistifica los problemas reventando los globos
en los que has llegado a creer y no me queda más que sugerir que ¡penséis en grande!
¿Podré soñar que lo queer seguirá su legado de resistencia y libertad de expresión
y no se transforme en una moda o en una norma?
Ojala la utópica idea de mi mente trastocada se haga realidad y lo queer se transmute en una constante deconstrucción y creación amorosa donde todos podamos
congeniar con sabiduría y placer.
Después de mi masturbación nocturna seguiré soñando e implorando al universo
que la educación latinoamericana cambie y que desde el origen de la formación
humana se usaran este tipo de conocimientos, para que nuestros niños, limpios de
impurezas genéricas impuestas, se formen libres de estigmas sociales, como lo que
realizan actualmente los jardines infantiles de Suecia y esta idea de aprender en un
ambiente con neutralidad de género, erradicando los estereotipos y la desigualdad,
se desparrame tan fuerte como las ideologías místicas y llegue a todo el mundo.
He dicho; caso cerrado.
16 / PUNTO GÉNERO
Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014
ISSN 0719-0417 / 17 - 22
¿Cuántas hijas de perra son necesarias para hacer estallar el
mundo? Escrituras transgénicas en homenaje a Hija de Perra
Por Lucha Venegas, Cristeva Cabello y Jorge Díaz1
¿Cuántas bombas son necesarias para hacer estallar el mundo? ¿Cuántas hijas de
perra somos necesarias para hacerlo estallar? Invitamos a que se tomen la palabra,
que se autobiografíen. Hija de Perra insistió en una escritura biográfica donde revisó
momentos de infancia en los que narraba cómo había besado a sus compañeros de
curso. Fue a partir de esta escritura de investigación sexual que generaba performances
donde se develaban las perversiones de la “familia normal”. Habitamos las escrituras
perras –esas de perra malagradecida–. Nos reverbera Hija de Perra como un reflujo
desde nuestras entrañas, como si nos la hubiésemos comido, como si nosotras también fuésemos Hija de Perra. Y es que lo somos. Somos hijas de perra. Mal abortadas,
hijas no deseadas, sin origen ni genes claros, quiltras de dudosa procedencia. Somos
1
Activistas del Colectivo Utópico de Disidencia Sexual (CUDS).
PUNTO GÉNERO / 17
¿Cuántas hijas de perra son necesarias para hacer estallar el mundo? Escrituras transgénicas en homenaje…
las problemáticas, las conflictivas, las perras malas y calientes, siempre demasiado incendiarias, siempre demasiado calientes. Un desborde de escasa mesura y aniquilado
respeto. Donde todo era inmundicia, donde devolvías la pobreza y el margen a este
país que se ve a sí mismo blanco. Tal vez como muchas de ustedes, como la finada
Perra, nos nutrimos políticamente las autobiografías con las que nos escribimos una
cuerpa que sea una bomba que explote el mundo.
Hija de Perra fue una tremenda e inspiradora compañera en la militancia sexual.
Una terrorista sexual que no dejaba género en pie y que al mismo tiempo agrupaba
una manada de disidentes culturales. Su partida física deja un gran espacio de orfandad que seguro muchas otras cuerpas continuarán ya sea en el arte, la escritura o la
política –o todo eso cruzado y más–. De mujer de pantis rotas a académica de traje de
dos piezas, así mutaba Hija de Perra quien nunca tuvo una “identidad verdadera”. ¿Qué
tan difícil era cargar con ese cuerpo hermonstro, bellestio2 y perversamente sexy? En
el escenario de una fiesta under donde quizás no había luz o en un auditorio con un
público desbordado de universitarixstímidxs que por primera vez escuchaban la palabra
heteronorma, así eran los espacios recorridos por Hija de Perra. Como predicadora de
una sexualidad indómita y nómada, Hija de Perra nos enseñó que la sexualidad podía
incomodar, que podíamos enfrentar al patriarcado y burlarnos del fascismo que está
en el saber, la cultura y la política.
Hija de Perra, nos cuesta narrarte en pasado y es que sigues en nuestro presente.
No en nuestro futuro, porque al igual que tú, nosotras no tenemos futuro. Una activista
con cientos de facetas, que aunque personificara a una dominatrix o una cualquiera,
seguía siendo ese perturbador par de cejas, un subrayado a esa mirada amenazante
que hacía que su rostro estuviera en un gesto indignante. Una constante mirada crítica.
Un rostro crítico y monstruoso que busca “alertar las conciencias sobre lo semivisible”3.
Esas cejas rectas de un rostro que no mostraba cansancio frente a una cultura heteropatriarcal, un rostro que respondía con asco a aquellos que se autonombran como
normales. Nos demostraste que los enfermos no somos aquellos que la historia nos
nombra como anormales, sino aquellos que viven en la opresión de los lazos sanguíneos nacional-capitalistas.
Hija de Perra fue un grito desesperado por romper los límites entre lo que se llama
performance y activismo, entre lo que se entiende por pedagogía y por transgresión
estética. Su inesperada partida física nos deja un importante patrimonio sexual de la
posdictadura y la creación de un anarcobarroco4-sexual: discos de música transgénica
donde los orgasmos y los anos se convertían en personajes, videoclips como el clásico
Reggeaton venéreo donde lo popular-sexual es protagonista, diseños de vestuarios que
van desde lo teatral hasta el fetichismo porno, clases de educación sexual donde se
2
3
4
La Cerda Punk. Ensayos desde un feminismo gordo, lésbiko, antikapitalista y antiespecista, Constanzx Álvarez. Trío
Editorial, 2014, Valparaíso.
Richard, Nelly. Crítica y Política. Editorial Palinodia, Santiago, 2013, p. 53.
Richard, Nelly “Campos de Batalla: una alegoría anarco-barroca” en Revista Papel Máquina. Año 2, Nº 5, 2010.
18 / PUNTO GÉNERO
Lucha Venegas, Cristeva Cabello y Jorge Díaz
mostraban en alta calidad las enfermedades. Performances que trastocaban los límites
morales de la izquierda, el feminismo y los partidos GLBT, y además un conjunto de
textos que esta pensadora autodidacta y cultivada en el activismo comenzó a escribir
al ser invitada a diversas universidades del país por sus alumnos; estudiantes que desde
el año 2011 exigen una nueva educación donde las palabras feminismo, pornografía
o condiloma no estén prohibidas. Títulos interminables que parodiaban la seriedad
de la escritura masculina del saber heterosexual, así era su escritura perra. Textos que
“experimentan una política de la lengua como gesto de di/inter/ferir algunos lenguajes más ortodoxos”5. Uno de sus últimos escritos se publica a modo de homenaje en
la Revista Punto Género del Depto. de Sociología de la U. de Chile: “Interpretaciones
inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre, aspiracional y tercermundista, perturbando con nuevas construcciones genéricas a los humanos
encantados con la heteronorma”.
Hija de Perra siempre se mostró incómoda frente a la categorización queer, ese
concepto extranjero que parecía injusto con su cuerpa marginal y con el cual rápidamente la adscribían quienes comenzaron a realizar sus investigaciones sobre género
y sexualidad en torno a su figura. Había una desconfianza, una extrañeza, una lejanía
frente a este concepto foráneo ¿Acaso se parecían a ella las travestis que se imaginaba
Butler al hablar y generar su teoría de la performatividad en un bar de Estados Unidos?
En este escrito político de Hija de Perra se hace evidente una crítica a las prácticas
colonialistas que impiden ver las particularidades de nuestro sur y que esta artista del
margen disloca con preguntas como: “¿Seré una travesti sodomita lésbica ardiente
metropolitanizada? ¿Seré una bisexual afeminada en pecado con rasgos contrasexuales y delirio de transgresión a la transexualidad? ¿Seré una tecnomujer anormal con
caprichos ninfómanos multisexuales carnales?”. Exhibía la enfermedad incurable, esa
que se llama transexualidad mental6. Aún recuerdo esa historia de amor imposible
que nos dejó perplejos en la película Empaná de Pino (2008), donde una Hija de Perra
al final del film se enamora de su amiga y sirviente Perdida, un amor translésbico que
rechaza el “futurismo reproductivo”7 y que hace evidentes los límites identitarios y del
deseo. ¿Dónde queda espacio para el deseo de las viejas calientes, las mujeres con hijos
que se emancipan del hogar, los maricas afeminados, las mujeres que se enamoran de
travestis? Hija de Perra nos hizo reconocer los límites de una política gay que insiste en
ser higiénica, en esconder el sexo, en destinarlo a la reproducción y pedir matrimonio
incluso para quienes no tenemos ni siquiera derecho –ni herencias– para poseer una
propiedad privada. Así describía la bajada de una noticia el estreno de la película de
Wincy Oyarce el año 2008:
“En un local de pollos asados de la calle Santa Rosa se llevó a cabo una de las más
inmundas y cachondas fiestas de la marginalidad santiaguina maraca. Por primera
vez se exhibió la película que tiene por protagonista a una de las traves mujer más
5
6
7
Flores, Valeria. Desmontar la lengua del mandato, criar la lengua del desacato. Editorial Mantis, Santiago, 2014, p. 13
(en imprenta).
Presentación Dossier Revista Vozal, Nº 3. Link: http: //revistavozal.com
Edelman, Lee. No al futuro. La teoría queer y la pulsión de muerte. Editorial Egales, Barcelona, 2014, p. 48.
PUNTO GÉNERO / 19
¿Cuántas hijas de perra son necesarias para hacer estallar el mundo? Escrituras transgénicas en homenaje…
promiscua: Hija de Perra. Quien antes de cortarse un pezón en el escenario y hacer
unas tijeretas con la Perdida, fue presentada por la distinguida española de pelo rubio
La Prohibida. Conozca sobre sexo, caca y transformismo acá” 8.
Como CUDS –y como otros colectivos artísticos y políticos con los que colaboraste–
mantuvimos un fuerte lazo desde su momento de diva trash, bizarra y underground,
recorriendo los espacios más sórdidos y punk del Santiago de la posdictadura con
performances donde los excrementos, la sangre y la fiesta nos permitió establecer
una suerte de espacio donde existir. Un lugar habitable dentro de la ciudad. Una
apropiación de lugares marginales donde era posible conocerla. Nos enseñó y nos
acercó el arte de la performance que en ningún museo, liceo o universidad nuestros
ojos podrían conocer. Sorprendía la capacidad de preocuparse de cada detalle en sus
presentaciones, la calidad de sus acciones en lugares donde no existían los medios
básicos para un espectáculo de ese tenor. Las fiestas trans de Hija de Perra fueron ese
lugar donde muchos y muchas cobijamos nuestras cuerpas para habitar un rincón
de Santiago que no fuera pura violencia, donde el sexo pudiera ser un espacio de risa,
donde tuviéramos la posibilidad de gozar con una performance donde esta perra lamía,
tragaba y manoseaba con Irina La Loca –la Bigotes– un rosario de madera tamaño
XL, el mismo que tenía en su dormitorio nuestra tía, pero ahora vuelto fetiche sexual.
Era el deseo de shock, de anarquía escénica, esa interrupción que asusta, una de
las estrategias escénicas de esta artista. Una interrupción a la heteronorma que para
algunas podía ser pura violencia, algo inimaginable, aberrante. Pero cuando nos enfrentamos a una política donde un presidente afirma que una niña de 11 años debe
y puede ser madre, no se sabe qué pensar, qué es más aberrante, si eso o una trans
vestida de novia lamiendo un dildo. Recordamos que alguna vez nos contó que en
una fiesta le devolvieron una cabeza de chancho que usaba en sus performances. Ahí
estaba el riesgo constante de ser Hija de Perra. En fin, para muchos las fiestas de la Perra
fueron una escuela, un lugar donde reconocíamos que la sexualidad no era solo algo
romántico, sino donde el devenir perra se convertía en un llamado a la revolución de los
cuerpos. En estas fiestas creo que muchos sobrevivimos, nos educamos, aprendimos
lo que era una performance, algo que no es más que una investigación permanente. La
recordamos vestida de escolar, de obispo, con cachos diabólicos en su cabeza, vestida
de mujer de derecha con el cabello rubio. ¿Qué es lo que aprendimos con esta estética
travesti? Constanzx Álvarez lo explica muy bien: “Aprendí a dejar de tenerle miedo al
ridículo y tratar de ser lo que siempre soñé (…), la performance, la estrella del show, el
show pobre que es nuestra vida misma. Exhibición como ejercicio político”9.
Fuiste nuestra heroína trans. Recordamos cómo una vez un decano de Ciencias
de la Universidad intentó sabotear tu espectáculo porque en el afiche aparecía una
vagina peluda hecha con los materiales de un peluche. Enfrentamos a feministas antipornografía por ti. Tú hacías glamur desde la precariedad, entregabas un discurso fuerte
8
9
Revista www.cuds.cl, Enero 2008, escrito por Equipo Disidencia Sexual.
Ibíd, p. 95.
20 / PUNTO GÉNERO
Lucha Venegas, Cristeva Cabello y Jorge Díaz
e irreverente desde espacios de fiesta y sexo donde constantemente la censura como
una dictadura se hacía presente. Una dictadura sexual que tenemos que continuar
haciendo visible las feministas disidentes que te mantenemos en nuestra memoria.
Jamás temiste a la teoría feminista ni de disidencia sexual y fue ahí donde seguimos estableciendo una profunda amistad política y afectiva plasmada en escritos y
performances que causaron mucha polémica, como cuando abortaste una cabeza de
chancho en el Museo Salvador Allende frente a un cuadro Matta. Con Hija de Perra
interrumpimos disidentemente marchas y academias, entramos a museos y desordenamos seminarios. Nuestro mismo recorrido como CUDS está marcado por la presencia
de Hija de Perra, no podríamos entender nuestro activismo sin ella y consideramos
que esto fue recíproco. La localización de lo queer y nuestra insistencia en una política
posidentitaria donde el aborto ocupa un lugar central, enigmático y urgente fue lo
que nos mantuvo cercanos y en alianza política.
Hija de Perra, no temiste a hablar de sexo en un país sofocado por el tradicionalismo, la homofobia, el sexismo, el racismo y el miedo a todo lo diferente. Tu discurso
no quería pasar desapercibido y ser hablado en voz baja. Utilizaste la estrategia de la
exageración como reflejo a un país donde todo es mesura en relación con el sexo.
Aplicaste una pedagogía radical en cuanto a la práctica del sexo con tus clases sobre
enfermedades venéreas. Tu presencia incomodaba tanto a los conservadurismos de
las derechas como de las izquierdas y al mismo tiempo nos motivaste a muchos a
aprender que la sexualidad es una creación artística10. Con tu estética bizarra sorprendiste
los ojos heteronormados de cuantos vieron tu trabajo. Quizás la palabra censura fue
una de las que te recorrió como cuerpo desobediente. Tus discursos fueron grabados
muchas veces para programas de televisión y jamás se emitieron al aire.
Todas las personas “tienen alma y poto” decía Hija de Perra. Esta era la filosofía trans,
esta era la contradicción que comunicaba y ponía en jaque esta artista, educadora,
poeta, performer, diseñadora, trabajadora sexual y a veces académica. Todas estas identidades desde una dimensión estratégica, un ejercicio de parodia que realizaba Hija
de Perra. La sociedad chilena no era solo ese lugar de lo religioso y espiritual, sino que
también era ese lugar del sexo. Su mirada desviada reconocía cómo la sexualidad podía
aparecer en todo momento en la televisión, en la familia, en la política. Ya enunciar su
nombre obligaba a traer consigo lo peor: Ese nombre maldito y ofensivo que significa
ser heredera de una mujer que no alcanzó a ser humana, por suerte diríamos que Hija
de Perra no era humana, sino una mutante, un indecencia transgénica.
Hija de Perra fue nuestro primer amor transfeminista, ese de afectos galácticos
que hacen de la práctica del sexo un acto radical, esa que pone en el cuerpo la lucha
donde todas nuestras ficciones son posibles.
10
Documental de Lucía Egaña (2011).
PUNTO GÉNERO / 21
¿Cuántas hijas de perra son necesarias para hacer estallar el mundo? Escrituras transgénicas en homenaje…
Hija de Perra fue esa bomba insolente a la institución que norma. Una bomba
como Hija de Perra aceleró nuestros corazones disidentes hasta hacerlos explotar. Hija
de Perra es el epitafio para nuestros corazones disidentes. Hagamos bombas para la
ridícula idea de no volver a verte, Perra.
22 / PUNTO GÉNERO
Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014
ISSN 0719-0417 / 23 - 42
La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile
Biopolitics: A new control technique in Chile
Elizabeth Maldonado Solar1
“La rebeldía individual, para trascender el disgusto personal necesita devenir
en rebeldía social, ir más allá de la propia percepción de la discriminación. Es
preciso reconocerla en todos los semejantes, reconocerla en las otras e identificarnos con las otras”
Julieta Kirkwood2
Resumen
El desarrollo de la economía moderna bajo la forma del capitalismo ha constituido un sistema
universal de asignaciones de derechos, libertades y garantías, pero, a su vez, ha desplegado
las nuevas tecnologías para economizar el poder y organizar a la ciudadanía en términos de
población.
Desde una “tecnología política del cuerpo”, es posible observar un vínculo entre las relaciones
de poder que se ponen en práctica una vez que comienza una nueva forma de gobernar una
sociedad.
El presente artículo propone analizar el momento político desde donde surge una nueva razón
del arte de gobernar y así visualizar de qué modo surge la biopolítica en el Estado chileno
como forma disciplinaria para el control ciudadano y cómo este atañe, afecta y controla el
cuerpo de la mujer.
Palabras clave: mercado - poder - cuerpo - mujer - biopolítica.
Abstract
The development of the modern economy in the shape of capitalism has been a universal
system of allocation of rights, liberties and guarantees, but, in turn, has spread new technologies
to save power and organize citizens in terms of population.
From a “political technology of the body”, you can see a link between the power relations that
are implemented once it starts a new way of governing a society.
This article aims to analyze the political moment where emerges a new reason of governing
and thus visualize how Biopolitics arises in the Chilean state as a disciplinary way to the citizen
control and as this regards, affects and controls the body of the woman.
Key words: market - power - body - woman - Biopolitics.
Fecha de recepción: 1 de junio de 2013
Fecha de aprobación: 2 de octubre de 2014
1
2
Profesora de Filosofía (Universidad de Valparaíso, Chile), Magíster en Filosofía Política (Universidad de Santiago
de Chile).
Julieta Kirkwood, Ser Política en Chile, Ed. Cuarto Propio,1990.
PUNTO GÉNERO / 23
La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile
I
Para establecer la conexión de la biopolítica con el Estado chileno es menester
comprender en qué escenario histórico político comienza a desplegarse esta técnica
como nuevo control ciudadano.
La construcción del cuerpo policial, como primera forma de control disciplinario y
razón de Estado, es el comienzo de lo que se denomina sociedad disciplinaria, establecido así a nivel mundial, por el teórico francés Michel Foucault. Sin embargo, esta
sociedad disciplinaria, más allá de un mero control político sobre el ciudadano, lo que
desea es: ayudar al crecimiento sostenido de lo que es una nueva teoría y práctica
gubernamental, en donde, mediante la acumulación monetaria, el crecimiento de
la población y el mercantilismo se conforma un “nuevo arte de gobernar” (Foucault,
2008-2010).
El liberalismo es, justamente, la racionalidad política que subyace a las nuevas formas
del control que se despliegan en el territorio chileno, pues la forma de gobernar se
basa en el control disciplinario, el cual, poco a poco se va extendiendo en el cuerpo
social con la finalidad última de llegar al control de la vida biológica de las poblaciones.
Esta nueva tecnología del poder que se sustenta en el control biológico del individuo, se emprende solo en un contexto político liberal (Foucault, 2008), ya que es en
el liberalismo donde se generan ciertas prácticas gubernamentales contradictorias, que
por una parte hablan de la autonomía propia del ser humano –derechos individuales,
libre mercados– y, a la vez, desarrolla una limitación sustentada en el control de lo que
es la vida biológica del individuo en sí misma.
La biopolítica se presenta como una nueva estrategia política del poder, como una
tecnología que se desarrolla en función de una visión biológica del ser humano, la que
permite entender al sujeto social como una especie biológica asociada a relaciones y
estrategias de poder que conforman un procedimiento que asegura la mantención
de este mismo en el cuerpo social.
Develamiento del liberalismo en Chile siglo XIX
Luego de la batalla de Maipú, en 1818, Chile comienza a entrever su destino político
(Salazar, 1999). Pues a medida que las juntas comienzan a dar frutos en el proceso de
independencia respecto de la corona española, la reflexión política se despliega con
ellas. Este hecho da origen a la construcción de Chile como una nación independiente
que se traduce a un nuevo orden jurídico y a una nueva legitimidad en la afirmación
de su soberanía política, económica y social.
La necesidad de contar con un nuevo orden gubernativo va a generar diversos
desafíos constitucionales, que marcarán la pauta política de la construcción de un
Estado.
24 / PUNTO GÉNERO
Elizabeth Maldonado Solar
Los ensayos constitucionales fueron el intento de la clase dirigente y gobernante
de Chile por formar un Estado que se ajuste a los modelos políticos entregados por
Europa. La fusión de la reflexión política, de los ensayos constitucionales, ayudará a
emerger la Constitución de 1833, en la que se plantea que nos debemos constituir
como república sobre la base de la división de los poderes de Estado; teniendo como
soberano al pueblo.
Sin embargo, la llegada de la Constitución de 1833 tuvo que pasar por un continuo
cambio político, pues se quería realizar un Estado chileno bajo ciertos valores arraigados por la clase dominante de ese entonces, pero esto no era aceptado por todos
los “ciudadanos activos”3.
El devenir histórico que va a presentar la reflexión política de este nuevo Estado
influirá en la primera Constitución liberal de 1828; generando expresamente igualdad
entre el poder ejecutivo y legislativo, fortaleciendo, con esto, los derechos políticos
de la aristocracia emergente. Junto a esta nueva constitución donde el ideal republicano toma fuerte relevancia, el país comienza a poner en práctica su marco político
institucional bajo la inspiración de un pensamiento liberal que promueve –con ciertas
restricciones de la época– las libertades públicas, los derechos civiles, la independencia
de los poderes y las garantías individuales. Lo que provocará una fuerte reacción del lado
de los conservadores acarreando con esto una contienda donde liberales –pipiolos– y
conservadores –pelucones– se enfrentan en una guerra civil en la que consiguen la
victoria los conservadores (Salazar, 1999: 34).
Los conservadores, entonces, se posesionan del poder del Estado y junto a esto
del control disciplinario, el que debe ser capaz de proclamar la disciplina como un
programa de sociedad que busca ser aplicado a una multitud de individuos que son
reacios a ser dominados.
Cuando Joaquín Prieto Vial asume su cargo el 18 de septiembre de 1831 se da inicio
al periodo denominado “oligarquía” (Salazar, 1999). Tiempo después fue promulgada
la Constitución Política de 1833, la que pretendía constituir una República basada en
la división de los poderes del Estado, teniendo como soberano al pueblo. Sin embargo, se estableció un régimen de autoridad y de fuerza, recayendo todo el poder en
manos de Prieto4.
El gobierno de Prieto se centrará específicamente en hacer efectiva una estricta
economía donde crea una reforma tributaria y aduanera (Salazar, 1999), la que pone
orden a las finanzas del país, comenzando con esto el auge de la minería impulsada,
3
4
Según la Constitución de 1823 no todos los individuos que viven en un territorio son ciudadanos. El ciudadano
activo debía tener ciertas características políticas y económicas que los sustentaran como tal.
Las elecciones del Congreso y de los municipios iban a estar dirigidas por él, los intendentes y gobernadores; los
jueces eran nombrados por él, al igual que los demás empleados de los servicios públicos. Era el generalísimo
de las fuerzas armadas, dependiendo de él tanto el ejército como la marina y los cuerpos policiales.
PUNTO GÉNERO / 25
La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile
en ese entonces, por el ministro de Hacienda Manuel Rengifo, quien poco tiempo
después renunciaría cediendo su puesto a Joaquín Tocornal, exministro de educación.
Es en 1835 cuando J.J. Prieto encomendó a Diego Portales como ministro interino
de Guerra y Marina (Lastarria, 1861), cuando se comienza a desatar la paradoja del
pensamiento liberal; por un lado, Portales reconoce las ventajas de los valores democráticos, pero insiste en que era previo el paso de un ajuste institucional caracterizado
por un gobierno fuerte, centralizador y ajeno a las influencias partidarias, afirmando
con este pensamiento la función de Prieto como Presidente de la República.
Es este episodio el que se devela como el momento histórico inaugural de la disciplina, como técnica gubernamental de control ciudadano. Este control ciudadano
encuentra fundamento en la razón de Estado que pasa a ser defendida por el cuerpo
policial (Maldonado Solar, 2007).
La expansión territorial que comienza a enfrentar el nuevo Estado chileno no está
exenta de violencia, pues por el sur se encuentra con pueblos originarios que se resistían a la conquista y por el norte se enfrenta a Perú y Bolivia que tenían territorios con
materias primas imprescindibles para el desarrollo económico de un Estado naciente
(Salazar, 1999), lo que provoca que Perú y Bolivia se unifiquen en una confederación
que se enfrentará en un conflicto bélico con Chile.
La guerra fue declarada el 28 de diciembre de 1836, un año después, Portales se
hallaba pasando revista a las tropas en Quillota, cuando fue reducido a prisión (Lastarria,
1861), y al ser conducido a Valparaíso se le fusiló sin proceso. Corrían los primeros días
de junio de 1837 y a los 44 años de edad el estadista era asesinado.
El asesinato de Portales lejos de borrar su forma de gobernar, asienta las bases del
liberalismo en Chile dando paso a un nuevo control disciplinario y a un nuevo “arte de
gobernar” donde ciertas técnicas, como es el control ciudadano y económico, ayudarán
a un despliegue político óptimo dentro de lo que es esta nueva ciudadanía chilena.
El surgimiento de la biopolítica en el Estado chileno
Este punto de inflexión en la historia de la sociedad chilena va a marcar una
nueva tecnología del poder estatal. La biopolítica puede emerger solo porque
anterior a esta se despliega una forma de aplicar el poder, el que se traduce en la
forma jurídica del poder, donde se vive la dualidad: “obediencia-transgresión” y que
tiene como principal institución a la policía; la que ampara y hace obedecer la ley
por medio del temor a la represión (Foucault, 2008). Sin embargo, la biopolítica
ya no solo se centra en el sujeto social para controlar al individuo y hacerlo obedecer, sino que se presenta como dispositivo que controla cada una de las partes
de la vida de ese sujeto social y, por tanto, a la población misma, redistribuyendo
el poder como una mercancía de distribución donde la relación de fuerzas es
constantemente puesta en tensión.
26 / PUNTO GÉNERO
Elizabeth Maldonado Solar
Por todo esto, es necesario aclarar aún más el concepto de biopolítica, para así ir
asimilando en mayor medida el análisis político-filosófico de la historia de Chile.
Conceptos primordiales
1. Biopolítica:
El concepto de biopolítica emerge principalmente por el filósofo francés Michel
Foucault, quien marca las líneas actuales del debate biopolítico, él ha sido el primero
en poner de relieve toda la amplitud de significados del término dando una importancia a los efectos sociopolíticos que esta nueva tecnología del poder va a provocar
en el cuerpo social.
La biopolítica es una nueva estrategia del poder que pretende un control íntegro
sobre la vida de los individuos que conforman una sociedad moderna. Para Michel
Foucault el concepto de biopolítica corresponde a “la manera como se ha procurado,
desde el siglo XVIII, la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto
de seres vivos constituidos como población: la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad,
la raza” (Foucault, 2010: 359). Lo que se define como biopolítica está directamente
relacionado, entonces, con el Estado como representante del poder político que
interviene en la manera que se constituye la vida de un ser humano.
Según Foucault, la biopolítica “emerge” en un tiempo determinado de la historia de
la humanidad y en relación con dos procesos: la gubernamentalidad y el liberalismo
como forma de gobernar en un Estado, ambos procesos sumamente ligados en el
despliegue de la historia mundial y como se vislumbra, también, en la historia de Chile.
2. La práctica gubernamental:
Se entenderá como práctica gubernamental lo se denomina como “el arte de gobernar”, es decir, la reflexión política de cuál es la mejor forma o manera de gobernar.
En la presente investigación se aplica esta definición para poder analizar de qué
modo se establece un “dominio de la práctica de gobierno, sus reglas generales, sus
diferentes objetos, sus objetivos de conjunto, para conseguir gobernar de la mejor
manera posible” (Foucault, 2010,17) y, junto a esto, ver emerger la biopolítica en la
nueva forma de gobernar en Chile.
3. El Estado:
Para Foucault el concepto de Estado es una dialéctica continua. “El Estado es a la
vez lo que existe y lo que aún no existe en grado suficiente” (Foucault, 2010: 19), se
entenderá que su existencia está dada en plural, pues existe por y para sí mismo, lo
que implica que un Estado jamás deberá unificarse a un imperio, pues si esto sucede,
deja de ser un Estado. Siempre que hablemos de Estado hablaremos de una razón
PUNTO GÉNERO / 27
La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile
de Estado, pues esta presenta una racionalización de una práctica, la que fija reglas
y racionaliza teniendo como objetivo transformar en ser, el deber ser, del Estado”
(Foucault, 2010: 19).
La ratio gubernamental permitirá que el deber hacer del gobierno se identifique
con el deber ser de un Estado. Y si lo gubernamental es el arte de gobernar, entonces
gobernar un Estado es actuar de tal modo que el Estado se despliegue en una continua
permanencia, en una sólida estructura; aumentando riqueza y fortaleciendo el cuerpo
de defensa contra los potenciales enemigos.
La pluralidad del Estado y su individualidad implicada en su pluralidad se plasma en
formas de gobernar y en instituciones que ayudan a este propósito. Según Foucault,
la primera manera de gobernar será por el lado económico; el mercantilismo, el que
presenta una organización determinada de la producción y “circuitos” comerciales
(Foucault, 2010: 155-180) que tienen la finalidad de enriquecer a un Estado mediante
la acumulación de dinero, fortaleciendo el crecimiento de la población, y desarrollar,
así, una suerte de competencia con las potencias extranjeras.
4. El liberalismo:
“…‘Dejadnos hacer’, porque allí está, a su juicio, el principio esencial que todo gobierno debe respetar y seguir en materia económica. En ese momento plantea con
claridad el principio de la autolimitación de la razón gubernamental” (Foucault, 2010:
38-39), dice Foucault a partir de la reflexión del marqués de Argenson.
El “Dejadnos hacer” (Foucault, 2010: 38), principio esencial de todo gobierno liberal
que deja la libertad supeditada a la libertad de mercado. Este mercado dirigido por
este principio será la apertura del enriquecimiento, el crecimiento y el poder de un
Estado, por tanto, este principio se incorpora como razón de Estado.
El liberalismo para Foucault se puede entender como una organización de métodos
de transacción aptos para definir la limitación de las prácticas de gobierno, limitación
al máximo de las formas y los ámbitos de acción del gobierno.
“…el análisis de la biopolítica solo puede hacerse cuando se ha comprendido el
régimen general de esa razón gubernamental de la que les hablo, ese régimen general
que podemos llamar cuestión de la verdad, primeramente de la verdad económica
dentro de la razón gubernamental; y por ende, si se comprende con claridad de qué se
trata en ese régimen que es el liberalismo, opuesto a la razón de Estado –o que antes
bien la modifica de manera fundamental sin cuestionar quizás sus fundamentos–,
una vez que se sepa qué es ese régimen gubernamental denominado liberalismo, se
podrá, me parece, captar qué es biopolítica” (Foucault, 2010: 41).
Por tanto, se comenzará con un análisis histórico, para, así, poder llegar a dilucidar
cómo se despliega las políticas económicas desde el surgimiento del liberalismo en Chile.
28 / PUNTO GÉNERO
Elizabeth Maldonado Solar
El mercado será para el Estado liberal el centro de veridicción y un dispositivo de
saber, pues su práctica se basa en intervenir a la población en el aseguramiento de las
verdades de mercado donde los dispositivos de control y la formación de un cuerpo
social serán los principios básicos de la utilidad de ese nuevo “arte de gobernar”.
Desenlace económico; hacia un Chile liberal…
El ideal de Portales:
“La República es el sistema que hay que adoptar; ¿pero sabe cómo yo la
entiendo para estos países? Un Gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres
sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan moralizado,
venga el Gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan
parte todos los ciudadanos. Esto es lo que yo pienso y todo hombre de mediano
criterio pensará igual.
¿Qué hay sobre las mercaderías de que me habló en su última? Yo creo que
conviene comprarlas, porque se hacen aquí constantes pedidos. Incluyo en ésta
una carta para mi padre, que mandará en el primer buque que vaya a Valparaíso.
Soy de Vd. Su obediente servidor
Diego Portales”5
Este fragmento de la carta de Diego Portales sintetiza sus intereses como político,
pues expresa su ideal de cómo se debe implementar un sistema político, también se
logran ver reflejadas las actitudes empresariales y comerciales que este presentaba.
Portales crea las condiciones para que se genere un orden interno, plasmado en
la Constitución de 1833, pues esta fue la proyección de un ideal de sociedad, que
por sus características se acomoda a lo cultural del país y, por tanto, a una estructura
económica que se trataba de consolidar gracias a personas con valores compartidos
por el ministro.
La Constitución de 1833 nace como una reforma a la constitución establecida en
1828 (Lastarria, 1861), sin embargo, esta se solidifica y pasa a ser más que una mera
reforma constitucional, puesto que busca solidificar un tipo de gobierno instaurado
desde la época colonial.
5
Carta de Diego Portales a José M. Cea (marzo de 1822), Archivo histórico sacado de la pág. web: http: //
historiachilexixudla.wordpress.com
PUNTO GÉNERO / 29
La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile
La Constitución de 1833 rigió durante 91 años, tiempo no menor para lo que significa el desarrollo político de un Estado, a los ojos de los políticos de ese entonces,
esta Constitución viene a establecer un orden en el cuerpo socioeconómico de Chile:
“Despreciando teorías tan alucinadoras como impracticables (los constituyentes),
solo han fijado su atención, en los medios de asegurar para siempre el orden y la
tranquilidad pública contra los riesgo de los vaivenes de partidos que han estado expuestos. La reforma no es más que el modo de poner fin a las revoluciones y disturbios
a que daban origen el desarreglo del sistema político en que nos colocó el triunfo de
la independencia nacional. Es el medio de hacer efectiva la libertad nacional, que
jamás podríamos obtener en su estado verdadero, mientras no estuviesen deslindadas
con exactitud las facultades del gobierno y se hubiesen puesto diques a la licencia”
(Valencia,1986: 172)
Cuando J.J. Prieto se refiere a las delimitaciones de los poderes observa ante todo la
característica que tiene el presidente dentro de la Constitución, pues el presidente, según
el artículo 81 de la Constitución analizada, se muestra casi con un poder monárquico
aunque, en este caso, temporal pero absoluto; “su autoridad se extiende a todo cuanto
tiene por objeto la conservación del orden público en el interior y la seguridad exterior
de la República, guardando y haciendo guardar la constitución y las leyes” (C. P. Ch, 1833).
La figura del presidente tomará con esta Constitución un poder casi omnipresente,
el que resguardará el orden interior y exterior ante todo, es decir, un “guardián” del
orden cívico de Chile.
Las facultades del presidente con esta Constitución alcanza todas las ramas de la
acción del Estado; no tan solo la de ser un guardián de la patria, sino que también
la de estar presente en lo que respecta a la justicia, a la guerra, hacienda, relaciones
exteriores y relaciones con el clero (C.P.Ch, 1833).
Por tanto, es particularmente responsable de las políticas que se establecen en
materia de salud, educación, vivienda, trabajo, economía, etc. Es por ello que durante
los siguientes años en Chile, heredero de liberalismo, se comienza a aplicar diversas
estrategias para poder sustentar un proceso económico que debía conservarse en la
libertad de mercado.
El discurso que se implementa con el liberalismo en los aspectos económicos entre
1830 y 1879 (Salazar, 1999) llevó al desarrollo a la industria manufacturera: molinos,
refinación del azúcar, fabricación de vidrio, fundiciones metalúrgicas y otras industrias
locales (Rippy, 1944: 21-54). Entre 1849 y 1852 se construyó el primer ferrocarril en
Chile, que unía Caldera y Copiapó, generando un nivel de comunicación interna del
país. En 1863 Santiago se unió por medio de una línea férrea con el principal puerto
del país: Valparaíso.
Es en este periodo que aparece en la escena socioeconómica del país William
Wheelwright, un ciudadano norteamericano, que construyó la línea telegráfica de
30 / PUNTO GÉNERO
Elizabeth Maldonado Solar
Valparaíso a Santiago en 1851‑1852; así se iniciaba un proceso que a fines de 1876 se
extendió a cuarenta y ocho ciudades de Chile, y puso al país en comunicación rápida
con Argentina y Perú mediante una línea a través de los Andes y un cable submarino
bajo el océano Pacífico. Antes, en 1840, Wheelwright había traído a Chile los beneficios de la navegación de vapor, cuando fundó la Pacific Steam Navigation Company
para establecer una línea de vapores de servicio regular entre Europa y las repúblicas
sudamericanas de la costa del Pacífico.
Los beneficios económicos del país comenzaron a dar sus frutos a los mercaderes
extranjeros (Ramón, 2003) y, como era de suponer, a la clase más acomodada del país.
En 1905 la oligarquía chilena se asocia con las compañías foráneas por medio de una
“ocupación económica del Estado”, lo que provoca un alza en la acumulación de bienes
privados y reduce el rol de la administración pública.
El éxito económico de Chile solo se reduce a un sector de la población, mientras
mineros, pescadores, agricultores, artesanos se ven en desmedro respecto de los privilegios que obtenían los mercaderes de la época.
A pesar del malestar social de la época, ante la desigualdad económica6, las políticas
estatales continuaron con un sistema económico donde se articula la gubernamentalidad con el liberalismo; obteniendo un Estado que no se mezcla con la economía para
que así el mercado no entre en los límites de la justicia, aboliendo, con esto, cualquier
resquicio de distribución equitativa de los bienes. Así, el precio justo cambia al precio
natural-normal; el cual expresa una relación “adecuada” entre el costo de producción
y la amplitud de la demanda (Foucault, 2010: 48).
“No se trata, desde luego, de que en sentido estricto los precios sean verdaderos, de
que hayan precios verdaderos y precios falsos; no es eso. Pero lo que se descubre en
ese momento, tanto en la práctica gubernamental como en la reflexión dedicada
a ella; es que los precios, en cuanto se ajustan a los mecanismos naturales del mercado, van a constituir un patrón de verdad que permitirá discernir en las prácticas
gubernamentales las que son correctas y las que son erróneas. […] El mercado, en la
medida en que a través del intercambio permite vincular la producción, la necesidad,
la oferta, la demanda, el valor, el precio, etc., constituye un lugar de veridicción, y con
ello quiero decir un lugar de verificación y falseamiento de la práctica gubernamental”
(Foucault, 2010: 49).
El Estado, por tanto, no puede intervenir en un sitio de veridicción o de verdad de la
economía, sino que debe reducirse a las verdades que entrega el mercado y actuar en
conjunto con ellas. El liberalismo debe tener ciertos rasgos que permitan identificarlo
como tal; veridicción de mercado que genera junto a ella la utilidad gubernamental
y así, un desarrollo ilimitado del mercado (Foucault, 2010: 62-90).
6
Desigualdad social aún presente en nuestra sociedad.
PUNTO GÉNERO / 31
La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile
Es específicamente esta situación la que provoca el surgimiento de la biopolítica
en el Estado chileno, pues el liberalismo gestado por Portales y heredado por la clase
de la política de nuestro país analizará de tal forma al Estado que dentro de ese dispositivo (Deleuze, 1988: 155-153) de limitación gestará el conocimiento del escenario
donde se despliega, es decir, el liberalismo determinará los mecanismos de acción de
un Estado encontrando y desarrollando la biopolítica como mecanismo de control de
la población en todo ámbito de su vida.
El mercado que se convierte en razón de un Estado, porque es una verdad de Estado
y como el Estado no puede incidir en el sitio de veridicción de la economía actúa sobre
quienes crean y provocan el desarrollo de esta: la población, y es acá donde la nueva
tecnología política del poder abarca a todos los ámbitos de la vida humana.
Cuando en Chile aparece el capital extranjero se comienza a desarrollar una veridicción de mercado y la modernización propia del Estado en sus estrategias de poder
se mezcla con el control policial y el control biopolítico en el cuerpo del sujeto social.
Al nacer la biopolítica en Chile como una tecnología que sustenta un poder dentro
del cuerpo social y del individuo. Se desarrolla una mezcla de control ciudadano, pues
por una parte se tiene al cuerpo policial que controla, a través del miedo, la construcción
de una obediencia civil y por otra tenemos al control completo de la constitución de
la especie humana –la biopolítica–.
El hecho que se genere esta nueva tecnología política del poder en nuestro Estado,
hace que el control político sobre la ciudadanía se dé de tal manera que disciplinariamente parezca natural en el cuerpo del individuo (Foucault, 2008). La incidencia
de la biopolítica en el control biológico del individuo no apunta solamente a un
aseguramiento del poder del Estado, sino que también y, por sobre todo, desea el
mantenimiento de un capital que se genera en la población misma. Es por ello que
la población debe expandirse lo más posible para así sustentar y entregar al Estado
lo que del ciudadano se desea: ganancia económica, pues mientras, más ciudadanos
existan bajo el control del Estado más capital obtiene ese Estado.
El desarrollo de las técnicas políticas que sustentan el poder de un Estado se genera
de tal forma que uno de los puntos de mira que enfrenta esta forma de control será
el cuerpo que por naturaleza puede engendrar, y por tanto, generar más población;
es decir, el cuerpo de la mujer.
II
La biopolítica en el cuerpo de la mujer
“El liberalismo plantea simplemente lo siguiente: voy a producir para ti lo que se
requiere para que seas libre. Voy a procurar que tengas la libertad de ser libre. Y al
mismo tiempo, si ese liberalismo no es tanto el imperativo de la libertad como la
32 / PUNTO GÉNERO
Elizabeth Maldonado Solar
administración y la organización de las condiciones en que se puede ser libre, verán
con claridad que en el corazón mismo de esa práctica liberal se instaura una relación
problemática, siempre diferente, siempre móvil entre la producción de la libertad y
aquello que, al producirla, amenaza con limitarla y destruirla. El liberalismo, tal como
yo lo entiendo, ese liberalismo que puede caracterizarse como el nuevo arte de gobernar conformado en el siglo XVIII, implica en su esencia una relación de producción/
destrucción [con]* la libertad […]. **Es preciso por un lado producir la libertad, pero ese
mismo gesto implica que, por otro se establezcan limitaciones, controles, coerciones,
obligaciones apoyadas en amenazas, etc.” (Foucault, 2010: 84).
Cuando hablamos de biopolítica como tecnología política del control de la vida
biológica de las poblaciones, es imposible no reflexionar en torno a la mujer, quien
representa, genéricamente, un sujeto-objeto de nuestra sociedad. A ella, se le han presentado “limitaciones” dentro de su libertad desde el origen del concepto de familia
(Beauvoir, 2008).
La alianza de una nueva tecnología del poder junto a una nueva visión de lo que es
el “arte de gobernar” (Foucault, 2008/2010) creará nuevos elementos necesarios para
entender cómo, entre qué, entre quiénes y de acuerdo con qué procedimiento existe
un mantenimiento del poder creado entre un individuo contratante y la sociedad
como producto del contrato.
El elemento que se analizará en esta parte del presente artículo tiene que ver con
el surgimiento de la noción de “población”. Esta representa un nuevo cuerpo que implica un problema biológico y de poder, pues la génesis de esa población es la mujer
dominada por una forma económica, política y genérica que obedece a las doctrinas
patriarcales de una sociedad como lo es Chile (Kirkwood,1990).
La mujer que es la principal responsable de su “destino fisiológico” se ve como al
organismo que cumple con la perpetuación de la especie; función principal para la
expansión de los brazos productores de un Estado.
La regulación de esta capacidad fisiológica de la mujer es un elemento que se
encuentra en la razón de un Estado liberal, pues la expansión de la población, como
objeto productor genera: el mercado; instancia construida y protegida en el liberalismo
y neoliberalismo en la medida en que el gobierno legisla a favor de ciertas protecciones
del mercado que tienen la finalidad de organizar a la población en vista de un proceso
económico (Foucault, 2010). Proceso que crea una desigualdad de derechos entre los
ciudadanos de una población, pues lo que invade la técnica biopolítica es a la mujer
y su cuerpo. Esta invasión es patente cuando se entromete en la legislación relativa a
los derechos reproductivos, cuando esta legislación debería ser un asunto en que la
misma mujer ejerce soberanía en cuanto ciudadana afectada.
Los mecanismos del poder, que circulan desde la disciplina al biopoder, se aplican
tanto al cuerpo como a la población. Esto permite “controlar el orden disciplinario del
cuerpo” (Foucault, 2008) –de la mujer– generando una dirección intencional al cuerpo
PUNTO GÉNERO / 33
La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile
de la población. Es decir, la biopolítica controla y regula a la población con métodos
que obedecen a una lógica económica que al disminuir la regulación de las normas
jurídicas, resguarda, a su vez, por medio del control disciplinario, los intereses de la
razón económica del Estado.
La regulación de las normativas jurídicas en lo que respecta al derecho de reproducción de la mujer, son ejes principales del interés biopolítico. La natalidad y la fecundidad
de una población generan resguardos y prohibiciones bajo una justificación valórica,
que obedece netamente a la mantención de una producción de cuerpos, de sujetos,
de individuos sociales; como objetos que generan un aporte al desarrollo económico
de un Estado.
La correlación entre gobernante (s) y gobernada (s) se genera como una relación de
poder, donde la mujer es el punto de resistencia, y el gobernante es el defensor de un
mercado que resguarda a la vida humana con la finalidad de tener entes productivos
dentro de su libre economía.
Las políticas sobre la regulación de la fertilidad en Chile se generan disyuntivamente
a lo largo de la historia neoliberal. Aquí se analizará especialmente el siglo XX, pues es
en este periodo cuando se producen más “regulaciones” respecto del derecho reproductivo de la mujer, en lo relativo al aborto.
Políticas reproductivas en Chile: siglo XX
La paradoja liberal de entregar libertades, pero controlar el cuerpo y el útero de la
mujer es un mecanismo regulador que incide directamente sobre el control de una
población.
A comienzos del siglo XX, la mujer comienza a organizarse en agrupaciones para
frenar la exclusión de la educación, del trabajo, de la política, y de sus derechos reproductivos. La libertad de la mujer se ve limitada por las restricciones de un sistema
patriarcal, donde la base de producción se relaciona con una economía que no le
interesan los afectados, ignorando así los problemas de una parte de la población que
exige llegar a ser reconocida en derechos como una ciudadana, en cuanto al poder
decidir y legislar en políticas que atañen netamente al cuerpo de la mujer.
La supuesta tradición de la República de Chile indica que es el Estado quien tiene
la responsabilidad de velar por la salud de toda una ciudadanía. Una de las políticas
de salud más acabadas es la legislación respecto de la fertilidad de las mujeres, que
dentro de la lógica neoliberal funcionan bajo un lugar social inferior que el que ocupa
el hombre, pues toda su función está bajo los condicionamientos propios de la maternidad (Beauvoir, 2008) sin tener en cuenta otros aspectos y opciones de vida que
permiten el desarrollo óptimo de la ciudadanía en una comunidad.
34 / PUNTO GÉNERO
Elizabeth Maldonado Solar
Entender las relaciones reproductivas al margen de las relaciones de poder entre el
hombre y la mujer, es no comprender que existe una arraigada y atávica jerarquización,
que se muestra en la base genérica de los seres humanos y que es representada en el
rol que se le da a una mujer en un Estado desde el comienzo de una cultura patriarcal,
estandarizada por la historia de occidente.
La relación de poder que se solidifica en un hábitat patriarcal es consecuencia del
nacimiento, a finales del siglo XIX, de diversos movimientos femeninos a nivel mundial,
los que han realizado la resistencia desde lo más difícil; ser mujer y tener una condición
de asalariada.
En Chile, los movimientos por la defensa de los derechos como la regulación de la
fecundidad se inician con la creación del Movimiento Pro Emancipación de la Mujer
Chilena (MEMCH) (Kirkwood, 1990). Hacia mediados del siglo XX, las mujeres de estratos
populares al no tener métodos para limitar su fecundidad recurrían a prácticas casi
“mágicas” como métodos anticonceptivos y por tanto al aborto, lo que junto con una
crisis económica y de salud deja efectos deplorables en la calidad de vida de la mujer
y de la población en vista a un desarrollo.
El MEMCH fue una de las organizaciones reflexivas analíticas y prácticas que entendieron que la mujer chilena es un ser arraigado en una cultura patriarcal (Kirkwood,
1990), inmersa en mecanismos hegemónicos del poder y que por tanto esta mujer
chilena no se construye como una verdadera ciudadana por el hecho de trabajar y
vivir en una ciudad, sino que se es ciudadana cuando se está sujeta a una igualdad de
derechos dentro de un Estado. Sin embargo, el tema de la mujer chilena y ciudadana no
era ni es una cuestión que importe al gobierno, es decir, las peticiones o el fenómeno
propiamente tal sobre la constitución ciudadana no es una razón gubernamental en
Chile7.
“Ya en esos años se proponía el mejoramiento de los salarios femeninos, proteger a la
madre soltera, admitir en los casos pertinentes el divorcio con disolución de vínculo,
promover una educación sexual científica y sin falsa moral, y terminar con el complejo
de inferioridad que la sociedad había inculcado a las mujeres, todo lo cual haría posible
acabar con la prostitución, otro de los grandes males de la época” (Dides. C, 2006).
La salud reproductiva y sexual no alude únicamente a un bienestar respecto de
reproducción, sino que es una construcción “integral”, donde se da por entendido el
derecho de las personas a reproducirse y a regular su fecundidad dentro de la sociedad,
y por consiguiente, a que el cuerpo femenino no se vea afectado frente a embarazos
o parto riesgosos, lo que apunta a tener una vida sexual sin sacrificios.
7
El hecho que las mujeres estén dentro de la producción económica y, por tanto, ocupar puestos genealógicamente
de hombres, hace creer a la población que existe la mujer ciudadana, sin embargo, esto es una falsedad que hace
confundir al imaginario colectivo, pues mientras la mujer no pueda decidir por su cuerpo y su reproducción NO
PUEDE LLEGAR A SER UNA CIUDADANA.
PUNTO GÉNERO / 35
La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile
Las decisiones sobre la reproducción, sexualidad y maternidad comprometen la
autonomía propia de un ser humano, en este caso, la autonomía de la mujer, pues es
la mujer quien debe decidir como sujeto político su propio plan de vida en sociedad. Sin
embargo, esa autonomía es limitada ipso facto, por ejemplo, cuando una mujer decide
poner fin a su vida reproductiva por medio de la esterilización, ejerciendo su “autonomía sexual”, encuentra una fuerte oposición que se sustenta en las convicciones de los
profesionales de la salud. Estos suelen actuar por razones médicas y no por razones
de liberación autónoma del sujeto en sociedad8.
Por todo esto, Chile y las instituciones políticas con fundamentos religiosos y morales validan a la familia entendiéndola como una institución donde la protección de
la vida debe ser lo principal. Dentro de ese núcleo familiar moralizado la sexualidad
es un tabú y, por tanto, las consecuencias de esa sexualidad no hablada limitan las
herramientas de anticoncepción necesarias, y conlleva a una situación inevitable: el
embarazo, lo que limitará a la mujer, pues la visión que se instaura dentro de lo social
sobre la mujer se reducirá a ser LA MADRE9, abandonando, dentro de un mismo cuerpo,
a la MUJER “ciudadana”.
La maternidad en la sociedad chilena y en el mundo es una imposición violenta
contra las mujeres, pues nacer con una condición dada por la “naturaleza”10 es lo más
violento que un “ciudadano libre” (Beauvoir, 2008) puede llegar a experimentar. La
condición de porque eres mujer debes ser madre reduce las potencialidades de la
mujer en sí misma.
Desde la antigüedad se reduce a la mujer a su maternidad. El que una mujer por
condición biológica tenga útero no la sujeta a que esta deba ser madre11, mas la
costumbre patriarcal ha afirmado durante siglos que esa mera condición femenina
es una deficiencia de esta y por tanto debe acatar lo que se le designa en nombre de
lo “natural”.
Aristóteles definía a la mujer como una hembra que es deficiente e incapaz de preparar su fluido menstrual al punto del refinamiento, en el cual se convierte en semen
(es decir, semilla). Por lo tanto, su única contribución al embrión es su materia, dirá
Aristóteles, un campo en el cual pueda crecer. Su incapacidad para producir semen
es su deficiencia (Aristóteles, 1988).
8
9
10
11
Resolución Exenta N° 2326 de 2000, publicado en el Diario Oficial del 9 de diciembre de 2000: “2º.- Se podrá
acceder a la esterilización a petición de la persona solicitante, por recomendación médica o a solicitud de terceros,
en casos especiales”.
Visión naturalista-reductiva de lo que es la mujer en todo su ser.
Solo por el hecho de ser mujer esta debe reproducirse, casarse, criar hijos, hacer las labores de hogar.
Aunque para algunas mujeres el hecho de ser madres puede llegar a significar psicológicamente algo muy
beneficioso –por los mismos cánones sociales entregados–, pero como también puede ser algo adverso e incluso
funesto.
36 / PUNTO GÉNERO
Elizabeth Maldonado Solar
La visión reduccionista de la mujer-matriz-útero desde el origen del pensamiento
occidental marca el destino de lo que será el desarrollo de la mujer respecto de su
maternidad.
La maternidad pasa a ser dentro de la nueva tecnología política del poder un elemento
central de administración de la vida, pues es la maternidad el blanco de dominación
del cuerpo de la mujer. La maternidad entonces pasa a ser, como lo dice Rich, una gran
malla en la cual todas las relaciones humanas están entrelazadas, donde se esconden
nuestras suposiciones más elementales sobre el amor y el poder (Rich, 1983).
La estrategia de la biopolítica en el cuerpo de la mujer es entonces la medicina y
las normativas representadas en las legislaciones jurídicas, las que controlan, vigilan
la natalidad y prohíbe el aborto.
El aborto en Chile
Las justificaciones religiosas, morales y valóricas que se insertan dentro de una
sociedad “falocéntrica” requieren el resguardo de una disciplina médica que desde sus
orígenes ampare un sistema hegemónico entregado por la seguridad de un imaginario colectivo patriarcal donde el hombre constituye básicamente la especie humana.
La concepción androcéntrica del mundo de la medicina en el sistema liberal
invade a sus técnicas disciplinarias y con ello a todo el cuerpo social, apoderándose
de los espacios político-biológicos, excluyendo así a la que históricamente ha sido la
curandera12. Con todo esto, el ejercicio médico impone una visualización del cuerpo
femenino que despoja a la propia mujer de las decisiones sobre el uso de su cuerpo13.
El hecho de despojar a una mujer de la decisión fundamental sobre el uso de su
propio cuerpo es una violencia simbólica, pues genera que los derechos de reproducción sean decididos por otros, especialmente por las instituciones de salud pública,
las que se encuentran bajo el alero de una economía-moralizada que evita a la mujer
ser una verdadera ciudadana.
El despojo violento que sufre la mujer sobre las decisiones de su propio cuerpo, en
una comunidad como lo es Chile, demuestra y representa la visión que tiene el Estado
en materias de libertad femenina, lo que delata una cultura retrógrada y arcaica con
pensamientos morales que muchas veces no hacen más que justificar la criminalización
de la mujer en lo que respecta a la decisión de no ser madres.
12
13
Dentro de la tradición de las comunidades originarias, el rol de la mujer constituía ser una sanadora el conocer
el mundo de las hierbas naturales y la relación estrecha con el alimento, hacía que la comunidad confiara en la
sanación entregada por la curandera, la sanadora, la bruja, la machi, etcétera.
El sistema androcéntrico ha patologizado la conducta sexual de la mujer, ejemplo claro es la histeria, la menopausia,
la menstruación y todos los procesos biológicos que se enfrentan a una concepción de anormalidad.
PUNTO GÉNERO / 37
La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile
A lo largo de la historia, Chile contó con un artículo dentro de su código sanitario
que permitía interrumpir el embarazo por razones terapéuticas durante los primeros
meses de gestación evitando que la mujer sea criminalizada por el hecho de no tener
un hijo.
El código sanitario de 1931 fue el único código de nuestro país que en materia de
aborto ha tenido coincidencia entre el código penal y lo médico-legal.
En 1989, la dictadura militar aprobó la derogación del artículo 119 de la ley 18.826,
prohibiendo el aborto y criminalizándolo con pena de presidio por el Código Penal.
LEY NÚM. 18.826
SUSTITUYE ARTÍCULO 119 DEL CÓDIGO SANITARIO
La Junta de Gobierno de la República de Chile ha dado su aprobación al siguiente Proyecto de ley
Artículo único.- Reemplázase el artículo 119 del Código Sanitario por el siguiente:
“Artículo 119.- No podrá ejecutarse ninguna acción cuyo fin sea provocar un
aborto”.
JOSE T. MERINO CASTRO, Almirante, Comandante en Jefe de la Armada, Miembro
de la Junta de Gobierno.
FERNANDO MATTHEI AUBEL, General del Aire, Comandante en Jefe de la Fuerza
Aérea, Miembro de la Junta de Gobierno.
RODOLFO STANGE OELCKERS, General Director, General Director de Carabineros,
Miembro de la Junta de Gobierno.
SANTIAGO SINCLAIR OYANEDER, Teniente General de Ejército, Miembro de la
Junta de Gobierno.
Por cuanto he tenido a bien aprobar la precedente ley la sanciono y la firmo
en señal de promulgación.
Llévese a efecto como Ley de la República.
Regístrese en la Contraloría General de la República, publíquese en el Diario
Oficial e insértese en la Recopilación oficial de dicha Contraloría.
Santiago, 24 de Agosto de 1989.
AUGUSTO PINOCHET UGARTE, Capitán General, Presidente de la República.Hugo Rosende Subiabre, Ministro de Justicia.- Juan Giaconi Gandolfo, Ministro de
Salud Pública.
Lo que transcribo a Ud. para su conocimiento.- Jorge Beytía Valenzuela, Capitán
de Navío JT, Secretario de Legislación de la Junta de Gobierno.
38 / PUNTO GÉNERO
Elizabeth Maldonado Solar
Este artículo del código sanitario que actualmente impera es la clara impronta de
una violación a los derechos fundamentales de una mujer en comunidad. No necesitamos ser sigilosos para darnos cuenta que la derogación es realizada y proclamada
por un grupo de hombres, quienes representan un poder dictatorial –pero eso es de
accidente–, pues en Chile las normativas al derecho de elegir y decidir sobre la maternidad siempre ha pasado por la decisión de instituciones representadas por hombres
que legislan el comportamiento valórico, legislativo y práctico de la mujer.
El hecho que los hombres legislen respecto de una “condición natural de la mujer”
impuesta por la sociedad, claramente, habla de una concatenación de actos para que
estos hombres sean los que legislen, y estén en ese lugar.
La relación de poder entre hombres legisladores y mujeres legisladas habla de una
tradición que anula la conducta social-ciudadana-política de las mujeres de tal manera,
que la justificación de maternidad obedece a tener una condición natural instintiva de
ser madres, más el terrible rol designado a la mujer por el pensamiento cristiano como
por ejemplo: “Yo no permito que la mujer enseñe ni que ejerza autoridad sobre el
hombre, sino que permanezca callada” (1Tm. 2,12). O, “que las mujeres estén calladas en
las asambleas, no les corresponde tomar la palabra. Que estén sometidas, como lo dice
también la ley” (1Co. 14,34). Genera una idea de superioridad del hombre, con valores
cristianos-normalizantes, ante la mujer. Por tanto, los métodos de control que son aplicados a la sociedad en su conjunto se agudizan aún más en la mujer y en su cuerpo, pues
la mujer es la dominada y el punto de resistencia del poder disciplinario (Foucault, 2008).
Cuando se deroga un artículo tan importante como lo es el artículo 119, se debe
asegurar que si se llega a agraviar la ley la ciudadana o el ciudadano será sancionado
por esta. Por tanto, una vez que se deroga el artículo 119 se fortalecen las penas dentro
del Código Penal14 y se tipifica los siguientes delitos del aborto:
Aborto realizado por tercero no profesional de la salud con consentimiento
de la mujer.
(Artículo 342, n° 3): 541 días a 3 años.
Aborto causado por tercero profesional de la salud (Art. 345). La pena depende de si el aborto fue consentido o no, con o sin violencia, según lo señalado
precedentemente.
Aborto causado por la propia mujer:
Auto aborto (artículo 344, inc. 1º): 3 años y 1 día a 5 años.
Aborto honoris causa o con el fin de proteger su honra (artículo 344, inc. 2º):
541 días a 3 años.
Cuasidelito de aborto cometido por un tercero (artículo 343): 61 días a 3 años.
14
Código Penal de la República de Chile, libro II.
PUNTO GÉNERO / 39
La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile
Todos estos actos tipificados por presidio tienen una única finalidad, que es proteger
a las “futuras generaciones”, pues se intenta que por medio del control disciplinario y
de la biopolítica se proteja a la vida que está por nacer, pues la base del desarrollo de la
economía liberal chilena en la dictadura de Augusto Pinochet consistía –y consiste– en
componer un país desarrollado bajo el alero de productividad de la misma población
y mientras más mano de obra, mejor para el mercado económico.
La política siniestra de la dictadura de Pinochet consistía en proteger a la fuerza
productiva que viene dentro de un futuro próximo y por otra parte –en su maquiavelismo– destruir al sujeto social que no llegaba a ser controlado ni disciplinado ante
los mandamientos de un sistema totalitarista. Por tanto, la familia en este instante
pasa a ser de una preocupación pública, y la influencia clara de la biopolítica emerge
al ser parte de la nueva técnica de control y de dominación en el cuerpo de la mujer.
La normativa establecida por la dictadura como por el gobierno de transición o democráticos, en lo que respecta a la legitimación de la no propiedad decisiva de la mujer,
se manifiesta en toda la vida de la población, lo que facilita la inserción de discursos15
que se mezclan con los valores fundamentales del mercado, logrando imponer un
imaginario criminalizante sobre el cuerpo de la mujer y el aborto.
La relación de poder que se dará entre lo gubernamental, lo legislativo y el cuerpo
mismo de la mujer no es una mera relación de poder, pues se puede llegar a pensar
que si se anulan las prohibiciones, en este caso, del aborto, se anula el poder que
controla ese cuerpo y por tanto se libera el cuerpo femenino.
Para Foucault las tecnologías políticas del poder, las que controlan, vigilan y castigan al sujeto social, más allá del hecho de prohibir, intensifican la eficacia y aptitudes,
logrando fomentar el aparato productivo de la sociedad.
Por tanto, si se prohíbe el aborto a una mujer incrementará la población, si aumenta la población aumenta las demandas productivas de un país, y es por ello, que LA
FAMILIA cobra un sentido tan relevante en una sociedad chilena, pues se convierte
en un instrumento privilegiado para el gobierno porque es la base de la población. Y
¿cuál es el objetivo o núcleo central de la biopolítica?; La población (Foucault, 2010).
Si la población es el objetivo fundamental de la biopolítica, entonces, si quiero
conseguir algún control o cambio en una conducta específica en lo que respecta al
incremento de la población, o al comportamiento sexual de la población, se debe controlar el elemento base, primordial y fundamental de la población: la mujer y su cuerpo.
15
Como cuidar la vida futura del nonato como derecho de protección de una vida creada por Dios: “Todas las
personas que creen en Dios están de acuerdo en que Dios es Quien concede los hijos y Quien infunde el alma
en el cuerpo humano. Ello significa que Dios crea a cada ser humano para un propósito. No tenemos el derecho
de contradecir Su voluntad respecto de Su creación”. Documento extraído de Iglesia.org sitio católico que nació
en 1996, creado por sacerdotes, estudiantes, hombres y mujeres que profesan la religión católica.
40 / PUNTO GÉNERO
Elizabeth Maldonado Solar
Es por ello que se intenta diagnosticar en qué momento este mecanismo tecnológico del poder, como una nueva forma de control, incide en la vida de la mujer chilena
y cómo se genera una fusión entre patriarcado-liberalismo-biopolítica-mujer.
El diagnosticar, visualizar y develar el control biopolítico nos ayuda a comprender
cuáles son los dispositivos biopolíticos que controlan el cuerpo de la mujer en el
Estado chileno, para así, desde esa conciencia y resistencia se genere otra política que
no lleve en su imaginario conductas como el no permitir decidir sobre los derechos
reproductivos femeninos y, por tanto, no permite a la mujer vivir una verdadera ciudadanía, pues no se puede manifestar respecto de algo que le pertenece: su cuerpo.
Al ser un proceso de develación de un control político nos invita a una reflexión
sobre “…el porqué y el cómo de la opresión, y las formulaciones para su posible negación”
(Kirkwood, 1990).
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Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014
ISSN 0719-0417 / 43 - 54
Diálogos entre el feminismo postestructuralista y la teoría
de la interseccionalidad de los géneros
Dialogue about feminism post-structuralist and theory of
intersectionality of gender
Dra. Laura Zambrini1
“Lo que resulta problemático en este uso de “mujeres” como grupo, como
categoría de análisis estable, es que se asume una unidad antihistórica y universal
entre las mujeres, fundada en la noción generalizada de su subordinación. En
vez de demostrar analíticamente la producción de las mujeres como grupos
socioeconómicos y políticos dentro de contextos locales particulares, esta jugada
analítica limita la definición del sujeto femenino a la identidad de género,
ignorando por completo identidades de clase o étnicas”.
(Tapalde Mohanty, 1988: 12)
Resumen
El objetivo principal del trabajo es reflexionar sobre la puesta en diálogo entre dos vertientes
teóricas que influenciaron el campo de los estudios de género: el postestructuralismo y la perspectiva de la interseccionalidad. Cada una, desde su particular mirada, propone una visión de las
nociones de sujeto e identidad femenina. Se plantea que dichas visiones no son discordantes,
por el contrario, ambas se complementan y logran un análisis certero de las problemáticas de
género actuales, en especial en contextos latinoamericanos.
Palabras clave: postestructuralismo - interseccionalidad - géneros - feminismo - poscolonial.
Abstract
The main objective of this paper is to dialogue about two aspects that influenced the gender
studies: post-structuralism and intersectionality perspectiva. Each one, from their particular look,
proposes a view of subject and female identity. Here, we propose that these visions are not
discordant; on the contrary, they complement and achieve an accurate analysis of the current
gender issues in latinoamerican contexts.
Key words: post-structuralism - intersectionality - gender - feminist - postcolonial.
Fecha de recepción: 27 de mayo de 2013
Fecha de aprobación: 9 de septiembre de 2014
1
Laura Zambrini es Socióloga (UBA) y Doctora en Ciencias Sociales (UBA). Dicta clases como profesora titular en
la cátedra de Sociología en la Universidad de Buenos Aires, Argentina (FADU-UBA), donde también dirige un
proyecto de investigación SI-FADU. Es becaria posdoctoral del CONICET.
Universidad de Buenos Aires-CONICET.
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Diálogos entre el feminismo postestructuralista y la teoría de la interseccionalidad de los géneros
INTRODUCCIÓN
El objetivo principal del presente trabajo es reflexionar acerca de la puesta en diálogo
de dos vertientes teóricas que influenciaron el campo de los estudios de género: el
feminismo postestructuralista y la perspectiva de la interseccionalidad. Cada una, desde
su mirada, propone una visión particular sobre las nociones de sujeto e identidades
femeninas. Aquí, planteamos que dichas visiones no son discordantes, por el contrario,
creemos en la pertinencia de su articulación y complementariedad para un análisis
certero de las problemáticas de género en los escenarios poscoloniales, por ejemplo
en Latinoamérica hoy día. En este sentido, a lo largo del artículo, en primer lugar, se
realiza un breve repaso por los fundamentos del postestructuralismo y su peculiar
encuentro con el pensamiento feminista (en particular, acerca de los usos sociales
del lenguaje y su potencialidad para crear realidades de manera performativa); en
segundo lugar, se exponen los fundamentos de la teoría de la interseccionalidad de
los géneros y su singular aporte sobre el cruce de categorías como género, racismo y
poder. Y por último, se destacan los puntos de contacto entre ambas teorías en virtud
del robustecimiento de la lucha feminista en los actuales contextos poscoloniales.
Esto es, los aportes del feminismo postestructuralista posibilitaron caracterizar las
identidades de género como construcciones preformativas y la interseccionalidad ha
posibilitado pensar la consolidación de la modernidad como un proceso inherente al
colonialismo discursivo, inclusive en el campo académico. Es decir, asumir la negación
y el oscurecimiento histórico de otras formas de pensamientos, vidas y conocimientos
en virtud de la construcción de otredad/es y alteridades.
Actualmente, algunas vertientes del campo académico (en especial, los estudios de
género) han incorporado la perspectiva de la interseccionalidad entre las categorías
de clase, raza, etnia, género para dar cuenta de la situación de opresión de las minorías
silenciadas por el mundo occidental. La perspectiva de la interseccionalidad como
marco teórico nos habilita a rendir cuenta de la configuración cruzada de las relaciones
de poder. Por un lado, denuncia el proceso histórico de colonización discursiva que
ha operado arbitrariamente, también en el campo académico mediante el uso de
categorías con las cuales se intenta producir conocimiento, pero producidas en otros
contextos. Y por otro lado, evidencia cómo los discursos con fines emancipatorios (tal
como el discurso feminista), también pueden contener implícitamente exclusiones
no dichas en su interior.
1. PENSAMIENTO BINARIO E IDENTIDADES FEMENINAS
Para comenzar con el recorrido propuesto debemos mencionar que para el campo
de los estudios de género, el pensamiento de M. Foucault ha sido una pieza fundamental. Entre otras cuestiones, la conceptualización de la sexualidad como un dispositivo
demostró la importancia que ha tenido el siglo XIX, momento en que la sexualidad
humana adquirió estatus de objeto de estudio científico (Foucault, 2003). Básicamente,
el auge del modelo de ciencia positivista (como forma privilegiada de conocimiento
y explicación del mundo) se apoyó en un sistema clasificatorio que caracterizaba los
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Dra. Laura Zambrini
fenómenos estudiados como normales o patológicos. En lo que atañe al orden de
los sexos y las prácticas, esa clasificación auspició la consolidación de la heterosexualidad como el punto de referencia desde cual se calificaba el resto de las conductas,
logrando imponer la heterosexualidad reproductiva como la normativa obligatoria.
Estas premisas pueden ser complementadas desde la disciplina antropológica por
G. Rubin (1993), quien entendió que, en esa misma etapa, se consolidó un sistema
sexo/genérico: el enlace a nivel ideológico del sexo con la naturaleza y el género con
la cultura. Si bien, Foucault no tuvo en cuenta de manera explícita la perspectiva de
género, a nivel conceptual, tanto el dispositivo de la sexualidad como el sistema sexo/
género, coinciden en destacar que en el siglo XIX se naturalizó el pensamiento binario
como el principal ordenador de la vida social moderna.
En el ámbito de los géneros y las sexualidades, los principales binarismos
(excluyentes entre sí por definición) que se impusieron fueron: hombre/mujer,
masculino/femenino y heterosexual/homosexual. Estos establecieron la normativa
hegemónica a partir de la naturalización de una supuesta coherencia entre el sexo,
el género, la presentación corporal, las emociones, los roles sociales, entre otras. En
esa directriz, las prácticas no heterosexuales fueron fuertemente estigmatizadas a
partir del proceso histórico que consolidó en la modernidad al pensamiento binario.
Desde esta perspectiva moderna, las identidades eran explicadas gracias al orden
de la naturaleza, dejando de lado las mediaciones sociales, culturales e históricas. El
género fue entendido como una categoría natural, cerrada e inmóvil. Sin embargo,
el binomio femenino/masculino, además de ser excluyente, ha contenido jerarquías
en su interior. Lo masculino se impuso históricamente como dominante y relegó lo
femenino como categoría subalterna. Lo masculino fue asociado a lo productivo,
al poder, la racionalidad, la fuerza y lo público. En cambio, lo femenino se enlazó a
la reproducción, lo débil, las emociones y lo privado. En este sentido, las feministas
fueron quienes, a partir de sus singulares articulaciones entre la teoría y la política,
han denunciado la opresión que atañe a las mujeres y al universo femenino en el
patriarcado. Paradójicamente, y como se verá luego, esas voces feministas se alzaron
en virtud de la emancipación de las mujeres blancas y burguesas, dejando de lado
otras experiencias como las vivencias de las mujeres negras, indígenas o migrantes,
por ejemplo. En ello radica una de las críticas más sustantivas hacia gran parte de la
producción teórica del feminismo occidental.
2. LA TERCERA OLA FEMINISTA Y LA INFLUENCIA DE LA DECONSTRUCCIÓN
DE JACQUES DERRIDA
Como se señaló, el feminismo occidental articuló lo académico y lo político para
discutir el lugar subalterno que las mujeres tenían en la configuración del orden social
moderno caracterizado por la supremacía de lo masculino y el patriarcado. El feminismo no puede ser caracterizado como un movimiento social homogéneo ni como un
cuerpo teórico uniforme. En su historia, los distintos marcos conceptuales y políticos
con los que se ha pensado la relación de poder entre los sexos/géneros dieron lugar
a diferentes interpretaciones y posturas.
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A modo de síntesis, suele conceptualizarse el recorrido del pensamiento feminista
en términos de “olas” (Gamba, 2007). La “primera ola” feminista está definida por el movimiento sufragista y ciudadano surgido con posterioridad a la Revolución Francesa.
Olympia de Gouges en Francia y Mary Wollstonecraft en Inglaterra se consideran sus
principales referentes (Gamba, 2007). Los aportes fundamentales residen en la lucha
dada para que las mujeres fueran incluidas en la ciudadanía, ya que esta solo era definida en términos masculinos.
La “segunda ola”, cuya mayor representante fue Simone de Beauvoir, intentó desnaturalizar la categoría mujer para pensarla como una categoría social (De Beauvoir,
1949). A partir del lema lo personal es político se logró cuestionar el patriarcado, la división sexual del trabajo, el trabajo doméstico y la separación de los mundos públicos
y privados. La redefinición de la identidad personal de las mujeres era considerada
fundamental para obtener un cambio político (Gamba, 2007).
La “tercera ola” feminista partió de preguntarse acerca de quién/quiénes eran los
sujetos políticos del feminismo y a quiénes representaba. Esta vertiente considera al
cuerpo femenino como una producción cultural e histórica, trascendiendo la típica
dualidad varón/mujer (Braidotti, 1999). Desde esta óptica, lo femenino y lo masculino
son caracterizados como construcciones sociales. Se desmonta la relación sexo/género
a partir de la incorporación del giro performativo propuesto por J. Butler para pensar
las relaciones históricas de género (Austin, 1992 y Butler, 1997). Precisamente, a partir
de la impronta de la tercera ola, es cuando se afianza el encuentro entre el feminismo
y el pensamiento filosófico postestructuralista (Zambrini & Iadevito, 2009). Con ello
se trastocan los modos de pensar las nociones de sujetos e identidades en sentido
amplio y se renuevan los planteos del feminismo. En esa etapa de los estudios de
género, las teorías de J. Derrida y M. Foucault fueron centrales, porque facilitaron la
historicidad del pensamiento binario al cuestionar las estructuras propias de la racionalidad moderna. Una racionalidad basada en una concepción universalista del ser
humano y que, a su vez, es fundante de una noción de sujeto regida por una lógica
binaria de la identidad, como se expuso anteriormente. Dicha lógica se denomina
el paradigma de las identidades y fue la que sostuvo la supuesta correspondencia
entre el mundo y el lenguaje.
Asimismo, desde el punto de vista de los estudios de género, el paradigma de las
identidades estableció como natural la relación entre el sexo y la corporalidad, fortificando la matriz heterosexual como la norma social dominante.
Efectivamente, el postestructuralismo auspició la ruptura con ese paradigma de
las identidades, abriendo paso a la pregunta por las identificaciones. Este pasaje se
produjo gracias a la incorporación del denominado giro performativo en las ciencias
sociales (Austin, 1962) puesto que posibilitó la deconstrucción de categorías como
hombre, mujer, femenino, masculino, etc.; un salto cualitativo que dio lugar desde la
teoría a la puesta en duda de aquellas visiones herméticas de las concepciones de sujeto
e identidad. Es decir, ya no resultaba pertinente pensar al sujeto como una esencia,
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sino que a partir de esta renovación teórica se piensa la subjetividad atravesada por
múltiples dimensiones/posiciones que la configuran, como la edad, la clase social,
etnia, sexo, género, etc. Justamente, dicho cambio conceptual en el modo de concebir
al sujeto, es lo que sustenta la propuesta de este artículo sobre la puesta en diálogo
del feminismo postestructuralista y la teoría de la interseccionalidad de los géneros.
Esto es, el género como tal se entrecruza con múltiples dimensiones sociales y
políticas que crean y recrean la vida social. Esa caracterización se afinca en una crítica
profunda a la racionalidad moderna e ilustrada, considerada la columna vertebral de la
cultura occidental y del pensamiento binario, dando lugar a aquellas voces silenciadas
por los saberes occidentales como las surgidas en las teorías poscoloniales.
3. JUDITH BUTLER: GÉNERO Y DISCURSO
Para profundizar lo expuesto en el punto anterior, corresponde destacar que la tercera
ola feminista posibilitó la incorporación de autores que no necesariamente pensaron
sus teorías y conceptos en función de las problemáticas de género. Sin embargo, sus
aportes fueron muy enriquecedores para este campo, por ejemplo, autores como
J. Derrida (1971), J. Lacan (1977) y S. Hall (1996) han trabajado en torno al concepto
de “inestabilidad”. Este concepto define las construcciones identitarias como los usos
mismos del lenguaje. Ello significa que mediante el lenguaje no es posible fijar/clausurar
el significado de un modo final y para siempre. De igual manera, no es viable pensar la
identidad como fijada/anclada, sino que la misma se construye permanentemente en
un proceso dinámico y abierto. Estas premisas fueron retomadas por J. Butler (2001)
para trabajar en particular la cuestión de los géneros.
Entre otros aspectos, la autora tomó en cuenta el término “deconstrucción” introducido
en la década del 60 por J. Derrida (1989). La deconstrucción expresaba cierto interés por
las estructuras, al tiempo que sugería cuestionarlas. No obstante, la deconstrucción se
trata de un acontecimiento que no espera la conciencia u organización del sujeto. En
este sentido, mediante la noción de différance, que propone mirar la temporalidad y
establecer el acento en la falta de identidad, Derrida sostuvo que el sentido es siempre
algo diferido, característica que también afecta al lenguaje y al sujeto respecto de sí
mismo (Arfuch, 2002). Ello permite concebir al sujeto como una multiplicidad abierta y
a las identidades como ficciones que se reinventan nuevamente en cada contexto. Esa
diversidad expresada como singularidad de lo deconstruido nos estimula a plantear las
deconstrucciones en plural (Derrida, 1971). Según esta perspectiva teórica, el lenguaje
está signado por la inestabilidad, pero al mismo tiempo se sugiere que las identidades
también son inestables porque se construyen culturalmente por ese mismo lenguaje
indeterminado y constitutivo de toda relación social.
Bajo el influjo postestructuralista, el concepto de performatividad trabajado por
J. Butler ha sido fundamental en su caracterización de las identidades de género. No
obstante, para una comprensión adecuada del pensamiento de J. Butler, es preciso tener
en cuenta la contribución teórica de J. Austin sobre el habla y el discurso. Este autor
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distingue las formaciones lingüísticas que describen un estado de cosas (emisiones
constatativas) de aquellas que son acciones (emisiones performativas) y señala que
estas últimas –por el hecho mismo de expresar– están dando cuenta de una acción,
lo que no significa que describan lo que el sujeto está haciendo (Austin, 1992).
La idea de lo performativo que piensa J. Austin sobre el lenguaje es coincidente con
el modo en que J. Butler concibe los géneros (como performances). Como se indicó,
Butler toma en cuenta para el desarrollo de sus ideas la concepción deconstructiva
del lenguaje de J. Derrida y sus conceptos de différance y huella, que ponen el énfasis
en la ausencia, la distancia y la diferencia entre el objeto y su representación.
J. Butler concuerda con J. Derrida que en la expresión de una emisión, experiencia, actuación se está realizando una acción performativa, enfatizando la dimensión
discursiva del sujeto y lo social (Butler, 1997 y 2001).
J. Butler desarrolló la perspectiva de la performatividad de los géneros y propuso
cuestionar lo binario y la naturalización de la normativa hegemónica heterosexual.
Ella define lo performativo como la reiteración de las prácticas discursivas en torno
a la relación sexo/género en tanto categorías contingentes. Mediante su crítica fundamenta que es precisamente a partir de la reiteración discursiva que se produce la
materialización de los cuerpos y de las identidades de acuerdo con la norma heterosexual. Sostiene, asimismo, que por medio del lenguaje se define en el ámbito político
a quiénes se representa y a quiénes se excluye (Butler, 1997 y 2001).
La autora retoma una noción semiótica destacada por J. Derrida respecto del
carácter repetitivo e iterable que deben tener los signos para ser considerados como
tales. Lo mismo ocurre con el lenguaje y su posibilidad de ser citado para la creación
de sentido, es decir, la performatividad del habla. A partir de la combinación entre las
operaciones citacionales, iterables y performativas del lenguaje es que llegan a producirse las identidades culturales, y por consiguiente, las identidades de género. Por ende,
los sujetos se vuelven inteligibles socialmente en la reproducción de las normas. En
otras palabras, el sexo y el género son interpretados como construcciones culturales.
En esta directriz resulta imposible plantear al cuerpo como un espacio neutro o
previo al sentido. Es decir, las posibilidades corpóreas se encuentran condicionadas y
mediadas por el discurso social normativo. No obstante, J. Butler afirma que mediante la actuación y las performances pueden ser modificadas, subvertidas o al menos,
cuestionadas. La supuesta estabilidad que surge de la coherencia ficcional entre el
sexo/género es atravesada por múltiples relaciones sociales tendientes a normalizar
la heterosexualidad como obligatoria. J. Butler sostiene que de la dinámica entre la
elección/coacción surge la posibilidad de invención aunque no son elecciones/invenciones radicales, sino las potenciales dentro de un horizonte cultural determinado. J.
Butler, retomando el ya clásico planteo de S. de Beauvoir “no se nace mujer, sino que
se hace”, afirma que “no se nace” con un determinado género, sino que el mismo “se
hace” en un proceso sin fin que se sostiene en la reiteración de las prácticas, en una
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constante lucha y negociación con el poder y las normas socioculturales (De Beauvoir,
1949; Butler, 2001).
En síntesis, la performatividad es retomada por Butler (a partir de las teorías del
discurso) para repensar los géneros como formas mediante las cuales las palabras
conllevan acciones. Estas acciones muchas veces se manifiestan en actos machistas y
sexistas que convierten a las mujeres de los diversos contextos, o todo aquel que no
acate las normas, en víctimas de violencia física y/o simbólica. De ahí la necesidad de
repensar la discriminación de género en sintonía con otros dispositivos afines al racismo
como la clase social y la raza/etnia. Asimismo, en el campo académico surgen nuevas
preguntas respecto de los usos de los conceptos como instrumentos políticos, así como
también de los vínculos entre las teorías y los contextos en los que se aplican (esto es,
la colonialidad de las relaciones de género y los conceptos con los que se las piensa).
Con todo, una crítica feminista acertada nos habilitaría a poder enunciar las múltiples
diferencias de las mujeres que se entrecruzan de modo constante e interseccional. Es
decir, entender el género como un conjunto de relaciones móviles, dinámicas, variables
y en transformación permanente.
4. GÉNERO E INTERSECCIONALIDAD
A partir de lo expuesto en el apartado anterior y siguiendo a J. Butler, podemos
establecer que la vida social está “generizada” porque el género como tal entrecruza
y atraviesa otras dimensiones sociales y políticas. Ahora bien, este trabajo se propuso
como objetivo general articular esas premisas con la perspectiva de la interseccionalidad de los géneros ¿Por qué? En primer término, porque esta perspectiva propone
interpretar el racismo y el sexismo como fenómenos que operan mediante dispositivos
que resultan afines (Davis, 1981). Para una mayor claridad expositiva podemos decir
que esta argumentación se sustenta en las siguientes proposiciones:
a) El racismo y sexismo apelan al orden de la naturaleza para justificar relaciones
de poder.
b) Ambos asocian relaciones que comprometen a los cuerpos con relaciones
sociales más amplias.
c) Tanto el racismo como el sexismo son representaciones inscritas en relaciones
sociales, políticas y culturales. No es posible pensar las clases sociales, la sexualidad, la raza, entre otros, sin atender a la dimensión de género.
d) El racismo y el sexismo operan políticamente en sistemas de opresión interconectados que resultan muy difíciles de distinguir.
Atendiendo estas cuestiones, K. Crenshaw recreó el concepto de interseccionalidad
cuyo fin es comprender la convergencia de las distintas formas de discriminación padecidas por las mujeres ligadas al sexismo, clasismo y racismo (Crenshaw, 1994). En el
ámbito teórico, la perspectiva de la interseccionalidad de los géneros nos invita a entrecruzar distintas categorías de análisis que posibiliten la comprensión de los complejos
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mecanismos que intervienen en la cuestión de los géneros. La interseccionalidad
propone un análisis relacional entre las clases sociales, las etnias/razas, las sexualidades,
los géneros, entre otros aspectos (Tapalde Mohanty, 1988; Crenshaw, 1994). Si bien,
esta categoría surgió de las mujeres afroamericanas para pensar su propio contexto,
dando lugar al surgimiento de la corriente conocida como black feminism (Davis, 1981),
a su vez, esta perspectiva ha posibilitado establecer las relaciones adecuadas para
entender las formas de desigualdades sociales que operan con dispositivos afines,
como el sexismo, el clasismo o el racismo, que intervienen de manera combinada en
la distribución del poder en los contextos locales (Viveros, 2002 y 2006).
La perspectiva de la interseccionalidad de los géneros habilita a dar cuenta de la
configuración cruzada de las relaciones de poder. Según M. Viveros, en América Latina
el género ha sido asociado a las clases sociales; en contraste, el feminismo negro en
los Estados Unidos se concentró en la articulación entre el género y la raza (Viveros,
2002). Sin embargo, este enfoque resulta oportuno para pensar los actuales debates
en las ciencias sociales en torno a las nociones de diferencia, diversidad, pluralidad,
multiculturalismo, poscolonialismo. Aquí, consideramos pertinente la puesta en diálogo
con el feminismo postestructuralista, porque la interseccionalidad, en primer lugar
incluye en su análisis a los distintos sistemas de opresión sociales. En segundo lugar,
incorpora la denuncia realizada por J. Butler respecto del sesgo heteronormativo del
concepto de género. Y en tercer lugar, se apoya en la existencia de múltiples experiencias del sexismo articuladas en múltiples formas de discriminación social (Butler,
1997; 2001; 2004 y 2006).
Para C. Tapalde Mohanty (1988), desde las posiciones marginales de sujeto es posible cuestionar la construcción de las posiciones dominantes. Pero, a su vez, hablar de
interseccionalidad supone hacer una elección teórica respecto de cuáles categorías
se consideran relevantes para explicar la confluencia de determinadas relaciones de
poder. Entonces, resulta determinante declarar desde qué lugar epistémico se hace
esta elección. Es decir, el uso indiscriminado de la puesta en relación de categorías
como la raza, género y clase, entre otras, no necesariamente serán apropiadas para
analizar todos los contextos, como por ejemplo el latinoamericano.
Como ya se dijera anteriormente, el pensamiento feminista no puede pensarse
como un cuerpo teórico unificado, no obstante, las distintas vertientes teóricas feministas tienen como denominador común el cuestionamiento de una de las matrices
más importantes de la cultura moderna y occidental: el patriarcado. A pesar de que
existen distintas vertientes feministas, a los efectos de este trabajo nos interesa destacar que el acento puesto exclusivamente en el patriarcado opacó por mucho tiempo
las diferencias subjetivas de las propias mujeres de los distintos contextos. Es decir, la
opresión del patriarcado no es ni ha sido una experiencia homogénea ni universal.
En este sentido, C. Tapalde Mohanty (1988) ha demostrado que la voz dominante
del feminismo concentrada en el patriarcado como la causa principal de la opresión
femenina construyó, por un lado, la categoría “mujer del tercer mundo” y por otro, la
noción de “occidente”. Si bien, ambas categorías teóricas son ficciones imaginarias,
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también tienen efectos concretos en la praxis social. En este punto, la autora establece
una relación compleja entre la colonización y los discursos. Esto es, una dominación
más amplia que anula la heterogeneidad ya desde el lenguaje mismo. Por ejemplo, la
categoría “mujer del tercer mundo”, además de homogeneizar a los sujetos que intenta
representar podemos decir que también tiene como finalidad sutil la creación de la
categoría “mujer del primer mundo”. De este modo, occidente se construye como el
punto de referencia principal desde donde se define a la otredad, como lo afirmó F.
Fanon (1963) en su clásica crítica al eurocentrismo.
Por varias de estas razones, C. Tapalde Mohanty (1988) denuncia el proceso histórico de colonización discursiva que ha operado arbitrariamente también en el campo
académico mediante el uso de categorías con las cuales se intenta producir conocimiento y teoría. En palabras de K. Bidaseca: Es el feminismo liberal burgués y occidental
hegemónico, cuyo emblema es la mujer blanca, occidental, heterosexual, de clase media,
urbana, educada y ciudadana contra el patriarcado como categoría universal, el que es
cuestionado por otras mujeres que observan ciertas ausencias sintomáticas en la agenda
feminista: el racismo, lesbofobia, la colonización. Al llamar a la unidad del feminismo para
luchar contra la opresión universal del patriarcado, las feministas –que desconocían la
opresión de raza y clase– pospusieron y desecharon estas otras opresiones y, de este modo,
impidieron ver sujetos racializados, sexualizados y colonizados y su ubicación en diferentes
discursos racializados (Bidaseca, 2010: 131).
La cita precedente nos da cuenta de la necesidad de la deconstrucción de ciertas
categorías como la de género, por ejemplo. Como ya hemos dicho, la perspectiva de
la interseccionalidad surgió desde el feminismo negro para enfrentar el silenciamiento
de las mujeres negras producido por la homologación de la categoría mujer con el
feminismo dominante blanco y burgués (Davis, 1981). La interseccionalidad ha sido
afín por un lado, a las teorías producidas en los Estados Unidos en torno a las políticas
de la identidad; y por otro, al postestructuralismo francés. No obstante, aquí se desea
alertar que la incorporación de esta perspectiva puede conllevar a usos inadecuados
o contradictorios de dicho concepto. Por ejemplo, al plantear las relaciones sociales
que se pretenden analizar como estructuras estables, recayendo en una suerte de
esencia de la dominación. Como se ha expuesto a lo largo del artículo y acorde a la
marca del postestructuralismo, las relaciones sociales están en constante cambio y
movimiento. Sin embargo, la perspectiva de la interseccionalidad puede sernos útil
para separar analíticamente dimensiones que en lo fáctico jamás podrían pensarse
por separado. Las relaciones sociales generan experiencias dinámicas que no pueden
distinguirse tan fácilmente como la raza, el género o la clase social. Las mismas operan
simultáneamente y solo es posible diferenciarlas para su análisis.
Quedará abierto el interrogante respecto de la posibilidad de construir un conocimiento situado desde una mirada feminista latinoamericana con voz propia, que parta
desde las experiencias de vida de las mujeres subalternas latinoamericanas: indígenas
y campesinas, afrodescendientes, migrantes, lesbianas, trabajadoras en las maquilas,
trabajadoras sexuales, transgéneros, entre otras. Asumimos que esas experiencias
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subalternas poseen componentes identitarios que responden a realidades y contextos
diferentes. Sin embargo, a pesar que el postestructuralismo y la interseccionalidad han
brindado las herramientas conceptuales apropiadas, no puede dejar de señalarse la
ausencia que han tenido dichas voces durante mucho tiempo en la producción teórica
del feminismo occidental.
PALABRAS FINALES
En los últimas décadas, la corriente postestructuralista ha colaborado en el trazado
de políticas de la identidad y la diferencia (Fraser, 1997) en tanto estrategia de reivindicación y articulación política de aquellos sujetos no reconocidos por las normativas. En
un marco de fortalecimiento de los denominados nuevos movimientos sociales, desde
finales de los años 80, las políticas de la identidad han sido tácticas prioritarias para
aquellos colectivos abocados a dar batalla contra los sistemas de opresión como el sexismo, racismo, clasismo y la heterosexualidad obligatoria (Curiel, 2004). Particularmente,
existen dos posturas divergentes en torno a la temática de las identidades, debates
aún presentes dentro del campo feminista. A grandes rasgos, por un lado se encuentran los que consideran que las identidades son ficciones represivas y, por otro lado,
quienes apuestan al reconocimiento identitario como estrategia política. La primera
línea nos alarma que la noción misma de identidad puede conllevar a esencialismos
y universalidades que tienden a reforzar los estereotipos que se pretenden romper y
deconstruir. La segunda línea postula que la reivindicación de las identidades puede
ser una buena estrategia política a partir de una reafirmación subjetiva que apunte
a la transformación social (Curiel, 2004). Para concluir este trabajo, señalamos que no
se ha pretendido polemizar si las identidades de género son, o no, una adecuada herramienta política, eso irá por cuenta de quienes lean. En tal caso, lejos de clausurar la
temática, se intentó contribuir con reflexión teórica que invite a considerar al género
como una construcción performativa (Butler, 1997 y 2001), pero sin perder de vista que
también debería ser analizado de manera interseccional en relación con otros sistemas
sociales de opresión como la clase social o la raza, de acuerdo con cada contexto en
particular (Davis, 1981 y Viveros, 2006). En ello ha radicado la puesta en diálogo de estas
dos grandes vertientes teóricas: el postestructuralismo y la interseccionalidad, ambas
robustecedoras del inagotable camino de la lucha feminista. De este modo, las agendas del feminismo en los países latinoamericanos nos invitan a engendrar profundas
discusiones sobre cuestiones teóricas, que atañen tanto al postestructuralismo como
a las teorías poscoloniales, interpelando el lugar de la producción de conocimiento
desde una perspectiva Sur-Sur (de Sousa Santos, 2009).
En ese recorrido, este trabajo ha intentado ayudar a trastocar algunas certezas
ontológicas, lo que resulta fundamental a la hora de construir un pensamiento crítico
que logre instalar a América Latina (y a los denominados países del sur) como lugares
legítimos de enunciación discursiva y de conocimiento, pero sin aspiración universalista.
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Dra. Laura Zambrini
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54 / PUNTO GÉNERO
Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014
ISSN 0719-0417 / 55 - 82
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos
socioculturais do pensamento masculino1
Neiva Furlin2
Resumo
A partir da perspectiva sociocultural e da crítica feminista, este trabalho evidencia que a teologia histórica, a ciência moderna e outras narrativas sobre a modernidade tiveram em comum
a perspectiva androcêntrica do conhecimento. Sob a inspiração da obra de Rita Felski, The
Gender of Modernity, construímos uma analogia entre o pensamento teológico e os relatos
da modernidade, mostrando como o conhecimento masculino produziu representações
simbólicas que trouxeram impactos na organização social e eclesial. É um pensamento com
poder performativo, que universalizou e institucionalizou estruturas hierárquicas e androcêntricas; invisibilizou as experiências femininas na condução dos processos históricos; produziu
e legitimou a desigualdade de gênero e a posição subalterna das mulheres, no interior das
instituições socioeclesiais.
Palavras-chave: gênero - modernidade - teologia - crítica feminista – pensamento masculino.
Abstract
Based on a sociocultural perspective and feminist criticism, this article shows that historical
theology, modern science and other narratives on modernity always had in common the androcentric perspective of knowledge. Inspirated by Rita Felski’s work, The Gender of Modernity,
it constructs an analogy between theological thinking and accounts of modernity, showing
how the male knowledge produced symbolic representations that gained impacts on social
and ecclesial organization. This thinking has performative power and universalized and institutionalized hierarchical and andocentric structures, turned invisible women’s experiences in
the course of the historical processes, and also produced and legalized gender inequality and
the subordinate position of women within social and ecclesial institutions.
Key-words: gender - modernity - theology - feminist criticism - male thinking.
Fecha de recepción: 14 de mayo del 2013
Fecha de aprobación: 5 de agosto del 2014
1
2
Esse artigo é uma versão ampliada do trabalho discutido no XXVIII Congresso Internacional da Associação LatinoAmericana de Sociologia (ALAS), realizado em setembro de 2011, na cidade Recife-PE.
Doutora em Sociologia pela UFPR (2014), com doutorado sanduíche pelo Centro de Investigaciones Interdisciplinarias
en Ciencias y Humanidades (CEIICH) da Universidade Nacional Autónoma de México (UNAM) (2012). É membro
do Núcleo Interdisciplinar de Estudos de Gênero da UFPR. E-mail: [email protected]
PUNTO GÉNERO / 55
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
INTRODUÇÃO
A teoria feminista, cuja origem aparece vinculada ao movimento feminista, que
emergiu no contexto da revolução contracultural, na década de 1960, representou
no seio dos movimentos sociais e no meio acadêmico uma ruptura radical com a cultura herdada e construída sob a visão masculina. Cultura essa que havia reproduzido
a dominação masculina e a invisibilidade da contribuição das mulheres à sociedade,
à história, à cultura e à vida política, colocando-as fora dos processos históricos da
modernidade.
Atualmente, a teoria feminista e a abordagem analítica de gênero possuem legitimidade acadêmica e se configuram como um novo paradigma de análise e compreensão
da sociedade contemporânea, integrando o grande rol das ferramentas epistemológicas
que orientam a produção do conhecimento. Assim, a penetração da crítica feminista
nas diferentes áreas do conhecimento possibilitou questionar o pensamento androcêntrico e a desconstruir representações que privilegiaram historicamente a supremacia
do sujeito masculino, nos processos socioculturais.
Este trabalho pretende fazer uma espécie de comparação entre as representações
de gênero presente na literatura da modernidade, analisada pela feminista Rita Felski, na
obra The Gender of modernity, com as construídas pelo pensamento da teologia católica
tradicional3, no intuito de evidenciar como a perspectiva masculina do conhecimento
produziu impactos na produção de subjetividades e na organização social e eclesial.
Com o advento da modernidade o pensamento teológico passou a ser visto como
um pensamento arcaico, que regia a velha sociedade e se opunha à modernidade
emergente, uma vez que tal pensamento era fundado na hierarquia e na tradição. A
modernidade é, aqui, compreendida como um modo de civilização que se desenvolveu na Europa Ocidental a partir do século XVI, com o Humanismo Renascentista e a
Reforma Protestante. Contudo, é no pensamento empirista, racionalista e iluminista dos
séculos XVII e XVIII que ela encontrou seus fundamentos filosóficos e políticos (Higuet,
2005). A modernidade, mais que um período histórico do ocidente, que abrange os
séculos XVI a XIX, coloca em cena um conceito técnico e científico (racionalidade
matemática e instrumental, revolução industrial), um conceito político (revolução
democrática e Estado absoluto e centralizado) e um conceito psicológico (emergência
da consciência individual e do domínio privado) (Higuet, 2005: 11). Já, em Rita Felski
(1995), a modernidade é um período histórico, no qual está incluído o processo de
modernização (desenvolvimento da ciência e inovação tecnológica, industrialização da
produção, urbanização, expansão do mercado capitalista e desenvolvimento do Estado
Nação) e o modernismo (forma específica de produção artística que se desenvolveu
na América Latina e na Europa no século XIX). Um período que inclui, também, uma
distinção da filosofia de vida entre as sociedades tradicionais estruturadas em torno
3
Aqui nos referimos, especificamente, às representações de gênero presente no discurso teológico católico. Porém,
vale lembrar que essa realidade também pode ser constatada em teologias de outras confissões religiosas.
56 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
da onipresença e da autoridade divina e o moderno universo secularizado, construído sobre a individualidade e subjetividade autoconsciente. Vale lembrar que é neste
contexto que a separação entre o Estado e a Igreja se torna uma questão civilizacional,
central no debate da modernidade política.
Desse modo, a sociedade moderna, marcada pela racionalidade e a emancipação
do indivíduo, se consolidava em uma relação de oposição aos fardos das tradições
e das hierarquias fixas e naturalizadas. A tradição e a hierarquia foram substituídas
por outros valores, como a igualdade e a liberdade do indivíduo, que se tornaram
fundamentais para o processo de consolidação do Estado moderno e democrático.
Esses valores da modernidade foram incorporados no pensamento teológico católico4
somente na década de 1960, sob a influência do Concílio Vaticano II5, época em que
a teologia se afirma como uma ciência humana de perspectiva hermenêutica, com
o objetivo de desvelar o sentido último e transcendente da vida humana. Para isso, a
teologia busca dialogar com as ciências modernas, exatas e humanas, no sentido de
crítica e de estímulo mútuo, em vista da concretização do projeto emancipatório, que
é o sentido último de toda a ciência. Entretanto, a especificidade da teologia, segundo
o teólogo Luiz Carlos Susin (2006: 557), reside no fato de se constituir um saber, “cuja
racionalidade depende da experiência da fé”.
Assim sendo, o objetivo deste trabalho não é evidenciar até que ponto a teologia
incluiu ou não os valores da modernidade em seus discursos e nem como ocorreu o
seu diálogo com as ciências modernas, mas, a partir de uma perspectiva sociocultural
e da crítica feminista, evidenciar que a teologia histórica e tradicional, considerada
um pensamento arcaico, no contexto da modernidade emergente6, sempre teve
algo em comum com a ciência moderna7 e com outras formas de narrativas sobre
a modernidade. Essa característica comum se refere à perspectiva androcêntrica do
conhecimento, cuja caracterização tem sido uma construção dos estudos feministas
para ser referir aos saberes produzidos unicamente do ponto de vista dos valores do
universo masculino, baseado em uma cultura patriarcal, que produziu efeitos negativos
para as subjetividades femininas. Trata-se de um conhecimento que construiu determinadas representações simbólicas de gênero, produzindo impactos socioculturais,
tais como: a universalização e a institucionalização de estruturas sociais hierárquicas
e androcêntricas, a invisibilidade das experiências femininas e de outros sujeitos na
4
5
6
7
Como toda a ciência, a teologia também tem seu objeto de estudo que é a figura de Deus. Entretanto, como não
é possível estudar diretamente um objeto que não se pode ver ou tocar, estuda-se Deus a partir da sua revelação.
No cristianismo isso se dá por meio da revelação de Deus na história Bíblica. No sentido Hegeliano, a teologia é
o estudo das manifestações sociais de grupos em relação às divindades.
O Concílio do Vaticano II foi realizado em Roma nos anos de 1962 a 1965. É uma espécie de assembleia mundial
que reúne Bispos de todos os países, em que são tomadas as principais decisões da Igreja Católica.
Enquanto a teologia foi considerada um discurso arcaico por estar fundada na tradição e na hierarquia, Rita Felsk
(1995) menciona que nos discursos sobre a modernidade a figura feminina era quem representava o “antimoderno”, o arcaico, o primitivo, já que as esferas ou as atividades identificadas como femininas, vinculadas ao espaço
privado –no qual família, tradição, criação dos filhos, etc.– foram esvaziadas de historicidade, nos processos de
modernização.
De acordo com Chassot (2009: 20), “a religião e a ciência ocupam o mesmo espaço: o espaço do pensamento humano”.
PUNTO GÉNERO / 57
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
condução dos processos históricos, a legitimidade da desigualdade de gênero e a
posição subalterna das mulheres, no interior das instituições sociais.
Nesse estudo, quando nos remetemos ao gênero, estamos compreendendo-o
como uma construção histórica, dinâmica, relacional e contextual, em que as relações
entre homens e mulheres, os discursos e as representações dessas relações estão em
constantes mudanças, o que supõe que as identidades de gênero estão sempre se
constituindo, são instáveis e, portanto, passíveis de transformação, em contextos de
mudanças culturais e em momentos históricos distintos Louro, 1999). Assim, uma
das marcas significativas dos estudos de gênero, nos anos de 1980, foi o fato de este
incorporar a dimensão do discurso, das representações culturais e das relações de
poder na construção do gênero. Essa novidade aparece conectada com as discussões filosóficas do pós-estruturalismo, que se fundam na linguagem e nas ideias de
construção e desconstrução.
Desse modo, entre tantos desdobramentos dos estudos de gênero8 assumimos
a definição de Scott (1990), que enfatiza a existência de uma conexão entre gênero
e poder. Para essa autora, o núcleo essencial do conceito de gênero se encontra na
relação entre duas proposições, “o gênero é um elemento constitutivo das relações
sociais baseado nas diferenças percebidas entre os sexos, e o gênero é uma forma
primeira de significar as relações de poder” (Scott 1990: 14) A sua noção de gênero
inclui quatro elementos que operam simultaneamente: os símbolos culturalmente
disponíveis que evocam representações simbólicas; os conceitos normativos que
evidenciam as interpretações do sentido dos símbolos; a noção de política com referência às instituições e à organização social, que permite desvendar a natureza dos
discursos ou a repressão que produz a permanência de uma representação binária de
gênero; a identidade subjetiva.
Nesse sentido, a noção de gênero de Teresa de Lauretis (1994), com suas próprias
especificidades, se aproxima das concepções de Scott e pode contribuir na compreensão
de como as representações simbólicas, inscritas no discurso teológico e nas narrativas
hegemônicas da modernidade produzem identidades marcadas pelo gênero. Mas
que, por outro lado, uma ressignificação dessas representações por sujeitos, até então,
considerados “subalternos” permite, também, uma nova produção ou reinvenção de
si. Lauretis define a construção do gênero “como o produto e processo tanto de representação quanto da autorrepresentação” (Lauretis, 1994: 217). Ela insiste na necessidade
de um conceito de gênero que não esteja tão preso à diferença sexual a ponto de
essencializá-la, mas que inclua essa diferença como um efeito da linguagem, contida
nas representações sociais. Assim, em Lauretis as representações de gênero são produtos de diferentes tecnologias sociais, tais como: o cinema, os discursos, nos quais se
8
Na década 1990 as discussões em torno do conceito de gênero incorporaram outros aspectos, tais como: posição de sujeito, heteronormatividade e identidades sexuais marginais e corporalidade. Abrem-se, assim, novas
possibilidades para a compreensão do corpo, não como uma estrutura fixa dada previamente pela natureza,
sobre a qual se constrói culturalmente a distinção de gênero, mas como algo que é materializado pela cultura,
conforme as concepções de Judith Butler (2003)
58 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
inserem as teorias epistemológicas e as práticas institucionais, bem como as práticas
cotidianas, marginais aos discursos hegemônicos, situadas nas microrrelações políticas.
Para a autora, tais tecnologias têm o poder de controlar o campo do significado social
e, portanto, de produzir, promover e “implantar”, determinada representação de gênero.
Convém lembrar que tornar-se uma pessoa marcada pelo gênero, segundo as
teorias contemporâneas do feminismo, não significa identificar-se com uma única
feminilidade ou masculinidade, isso porque não existe uma única forma com que as
mulheres e os homens individuais possam se identificar em seus contextos sociais,
mas sim uma variedade de feminilidades e masculinidades possíveis, fornecidas por
representações simbólicas e por discursos concorrentes e contraditórios que existem, e
que produzem e são reproduzidos por práticas e instituições sociais (Moore, 2000: 35).
Desse modo, mesmo que no discurso teológico alguns termos parecem se remeter
a um modelo fixo de feminino e de masculino, consideramos sempre que, dentro de
um mesmo contexto, existem “múltiplas feminilidades e masculinidades, múltiplas
maneiras de ser feminina ou de ser masculino” (Moore, 2000: 31).
Vinculada a essas posições teóricas, este ensaio de pesquisa busca construir uma
espécie de analogia entre o pensamento teológico tradicional e os relatos da modernidade, mostrando como um conhecimento altamente generizado9, nesse caso no
masculino, construiu representações simbólicas de gênero que produziram efeitos nas
subjetividades femininas, bem como na organização social e eclesial. Para isso, optamos
percorrer um caminho específico, ou seja, primeiro abordamos algumas questões que
colocam em cena a perspectiva masculina do pensamento em diferentes áreas do
saber, cuja questão tem sido criticada pela teoria feminista. No segundo ponto, fazemos
uma analogia entre o gênero da modernidade e o gênero da teologia católica e, por
último, evidenciamos alguns aspectos sobre como foi construída a crítica feminista
ao androcentrismo, na literatura modernista e na teologia.
1. O VIÉS “ANDROCÊNTRICO” DO PENSAMENTO CONTEMPORÂNEO E A
CRÍTICA FEMINISTA
Segundo a literatura feminista, os saberes históricos possuem um viés androcêntrico
por serem elaborados unicamente do ponto de vista das subjetividades masculinas
e dos valores da cultura patriarcal, produzindo efeitos negativos para a vida concreta
das mulheres. Essa característica comumente tem sido denominada de perspectiva
androcêntrica do conhecimento. De acordo com Gabriela Castelhanos Llanos (2010),
a primeira a usar o termo androcentrismo foi a novelista, poeta e ensaísta estadunidense, Charlote Perkins Gilman (1860-1935). Ela difundiu o termo como a tendência em
encontrar o ponto de vista masculino no centro de nossa visão cultural e histórica do
9
Londa Schiebinger (2001) usa essa expressão para se referir a comportamentos, interesses, ou valores culturais
tipicamente masculinos ou femininos, cujas características não são concebidas inatas e nem arbitrárias, mas como
realidades construídas por circunstâncias históricas que, por isso mesmo, podem mudar por outras circunstâncias
históricas. Ao usar esse mesmo termo, estarei me referindo às mesmas questões assinaladas pela autora.
PUNTO GÉNERO / 59
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
mundo. Uma definição mais elaborada encontra-se em Macedo e Amaral (2005: 03),
em que o androcentrismo é visto como o “sistema de pensamento centrado nos valores
e identidades masculinas, em que a ‘mulher’ é vista como um desvio à norma, tomando
como referência o masculino”. Levando em conta essa definição, nesse trabalho consideramos o androcentrismo, no sentido de Llanos (2010), como uma prática comum e
generalizada, que vai além da linguagem discursiva e que se encontra, também, nas
práticas culturais e institucionais.
Considerando essas questões, nesse ponto abordamos alguns aspectos que se
remetem a perspectiva masculina do pensamento moderno, que não só perpassa
a história, a literatura, a teologia, mas todo o pensamento científico. Ático Chassot
(2009) afirma não ser necessário fazer muito esforço para constatar o quanto a ciência
é masculina. Essa predominância não é diferente quando se fala da teologia, das humanidades e das artes. Por exemplo, poderíamos nos perguntar quais são as mulheres
que se destacam no conjunto dos grandes pintores, escultores? Talvez uma minoria.
Isso se repete quando olhamos para outros aspectos da vida social, como é o caso do
universo político, no qual o parlamento e outras lideranças políticas continuam sendo,
majoritariamente, masculinas. Segundo o autor, a expressão maior se encontra no
universo da religião, em que os líderes continuam sendo, em geral, do universo masculino10. Dada essa constatação, Chassot (2009: 26) conclui que “não apenas a ciência
é predominantemente masculina, mas a própria civilização”. Simone de Beauvoir (1949:
193), em outras palavras, já havia mencionado que a “representação do mundo, como
o próprio mundo, é operação dos homens; eles o descrevem do ponto de vista que lhes é
peculiar e confundem com a verdade absoluta”.
Entretanto, para Simone de Beauvoir a civilização não é masculina somente porque
predomina a visibilidade do sexo masculino na ciência e nas diferentes instâncias de
liderança social, mas, sobretudo, porque as representações culturais e científicas são
produtos da experiência masculina. Para essa filósofa, a representação do mundo resulta da complexidade das relações sociais e das formas de representação que estão
inseparavelmente vinculadas à posição do sujeito que o representa. Assim, a filosofia,
a ciência e a literatura, sendo criações culturais dos homens, acabaram excluindo as
mulheres de tal forma que essa exclusão afetou o conteúdo do conhecimento e a
própria visão de mundo (Beauvoir, 1949).
Nessa mesma direção, a socióloga Miriam Adelman (2009) recorda que nos campos
convencionais da história e da literatura, existe um viés androcêntrico tão forte que
exigiu mudanças radicais para que se criasse, dentro deles, qualquer espaço para a
voz e as experiências femininas. A autora cita, por exemplo, a literatura, como um dos
10
Neste texto, embora muitas vezes usa-se o termo “masculino” no singular, sabe-se que na estrutura das relações
de gênero, do próprio universo masculino, também existem diferentes posições de poder, como já tem mostrado
os estudos de masculinidades. Nesse sentido, Robert Connell (1995, p.188) define masculinidades como sendo
“uma configuração de prática em torno da posição dos homens na estrutura das relações de gênero”, e salienta
que existem “mais de uma configuração desse tipo em qualquer ordem de gênero de uma sociedade”. Dada esta
pluralidade, não deveríamos falar em “masculinidade”, mas em “masculinidades”.
60 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
campos em que as obras das escritoras ficaram, por muito tempo, “desconhecidas”.
Isso, também, ocorreu na teologia, pois muitos escritos de espiritualidade e de teologia
popular, produzidos por mulheres católicas, quando não proibidos ou queimados,
permaneceram “desconhecidos”, durante um longo período da história.
Muitos estudos da crítica cultural feminista apontaram o caráter masculino do pensamento ocidental. Entre esses, o de Felski (1995), que versa sobre a história da literatura,
o de Adelman (2009) que tem grande acento na teoria social e os de Harding (1996),
Chassot (2009) e Graf (2010), que priorizam a ciência. Na teologia também temos muitos
estudos, entre esses os de Elisabeth Schüssler Fiorenza (1995), Rosemary R. Ruether
(1983), Mary Daly (1985, 1986), que influenciaram o pensamento de muitas teólogas
brasileiras. No Brasil, a crítica mais expressiva ao pensamento teológico masculino é
o de Ivone Gebara (2006a, 2006b, 2008). Essas teólogas chamaram a atenção para as
representações simbólicas de gênero inscritas no discurso teológico tradicional, as
quais produziram valores e crenças que serviram para normatizar comportamentos,
práticas sociais e eclesiais. Nesse sentido, Ivone Gebara menciona que a simbologia
dos heróis masculinos não está só no universo religioso, mas em toda a cultura moderna. Essas imagens simbólicas exercem poder, porque projetam mensagens sobre
esperanças, sonhos, comportamentos e condutas, produzindo determinados modelos
de subjetividades de gênero.
“Vemos obras de artes expostas em praças e nome de avenidas sempre com nome
de heróis do sexo masculino. Mesmo com suas contradições e ambiguidades, essas
representações simbólicas tem um papel histórico, educativo, simbólico e psicológico
importante, isso porque penetra em nosso ser desde muito cedo. Esse processo de
educação foi hegemônico no passado e continua até hoje muito forte em muitos
de nossos comportamentos, mesmo que já se tenha conquistado mudanças sociais,
devido ao acesso de mulheres aos espaços públicos” (Gebara, 2008: 112. Tradução
da autora).
As imagens públicas femininas que, atualmente, servem de exemplo para os cidadãos
e cidadãs são poucas e insignificantes, quando comparadas com as masculinas. E, isso
acaba construindo um imaginário de que as subjetividades masculinas tem maior
reconhecimento político e religioso do que as femininas (Gebara, 2008). Desse modo,
o poder dos símbolos culturais, presentes no universo social e religioso, marcaram
os processos de socialização, fazendo com que as mulheres acreditassem que eram
inferiores aos homens, já que na cultura moderna a música, a literatura, a ciência e a
religião aparecem como fundamentalmente masculinas, (Gebara, 2008). Sem dúvida,
o caráter masculino do pensamento cultural e religioso trouxe impactos na organização social e eclesial. Serviu, ainda, para ocultar a ação das mulheres e legitimar a sua
impotência na produção do pensamento e na condução dos processos históricos.
De acordo com Chassot (2009), se queremos compreender por que a ciência continua
majoritariamente masculina, em termos de representação, faz-se necessário buscar as
tessituras com outras histórias, como a da filosofia, das artes, da magia e das religiões, já
que a ciência está intensamente conectada com a história da humanidade e não pode
PUNTO GÉNERO / 61
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
ser lida sem essas diferentes tessituras. Apesar dessa forte marca masculina, sempre
existiram mulheres participando e contribuindo na construção do conhecimento,
mesmo impedidas de serem membros de comunidades científicas. Elas tinham mais
participação e acesso ao conhecimento quando não havia uma separação entre o
espaço doméstico e o do fazer ciência. Sua presença foi reduzindo-se quando a casa
deixou de ser o lugar do acesso informal da ciência para as mulheres. Com a revolução
científica, dos séculos XVII e XVIII, a sua participação na ciência foi limitada. As instituições
científicas – universidades, academias e indústrias – foram estruturadas sobre a suposição de que os cientistas seriam homens com esposas em casa para cuidar deles e de
suas famílias. Desse modo, com a profissionalização da ciência, no século XVII e XVIII,
as mulheres se tornaram assistentes invisíveis de seus maridos (Schienbinger, 2001).
Mesmo que reduzida, a participação das mulheres foi importante para a construção
da ciência. Entretanto, elas foram invisibilizadas11 e colocadas fora da história, tendo
que superar barreiras que lhes foram interpostas. Isso também ocorreu na história
recente, pois no início do século XX a ciência e outras carreiras eram, culturalmente,
definidas como impróprias para as mulheres e, na segunda metade do século XX, se
diziam quais eram as profissões para homens e quais eram para as mulheres.
Evidentemente, sabe-se que o conhecimento é sempre resultado das relações sociais
e, especificamente, da maneira como determinadas formas de saber e de conhecer
são legitimadas no interior das comunidades epistêmicas. De acordo com Adelman,
“entendemos a ciência como uma forma específica de discursos, de conhecimento
institucionalmente organizado e de poder social, que consolida sua legitimidade
como parte da revolução burguesa ocidental de sua filosofia iluminista. O fato das
mulheres terem estado excluídas dessas comunidades durante muito tempo seria
uma parte da história profunda das disciplinas. Parte de um processo duplo de
ausência enquanto produtoras de conhecimento (nas instituições onde se produz e
se transmite o conhecimento científico) e quanto sujeitos (reconhecidos) da história”
(Adelman, 2009: 97).
Para Chassot (2009: 46), a perspectiva cultural e política de uma ciência que se
produziu masculina, como também todas as formas do pensamento intelectual, está
diretamente vinculada à influência que veio do campo religioso, em que a ciência e
os demais saberes masculinos foram se fortalecendo a partir de nossa tríplice ancestralidade: grego-judaico-cristã. É nessas nossas origens que encontramos o vínculo
religioso, mesmo que se queira contestar que a religião grega não tinha marcas de
dominação, não se pode esquecer-se de duas situações: os mitos, que eram tidos
como livros sagrados, e a filosofia grega, particularmente o pensamento de Aristóteles,
11
No século XIX houve mulheres que publicaram, por exemplo, os seus trabalhos matemáticos com pseudônimos
masculinos, não apenas para merecerem créditos na academia, mas para conseguirem que eles obtivessem um
lócus para virem à luz (CHASSOT, 2009, p. 29).
62 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
que se fez sincrético com a escolástica, especificamente, na nascente universidade no
mundo ocidental, a partir do século XI12.
Em cada uma das três raízes históricas, as tentativas de leituras revelam a forte
influência do pensamento religioso na supremacia do sujeito masculino como o ser
racional. Por exemplo, na tradição grega têm-se os mitos13 e as concepções biológicas de fecundação de Aristóteles; na judaica, a cosmologia e, particularmente, o mito
da criação de Adão e Eva; e na Cristã, somada às explicações oriundas do judaísmo,
tem-se a radicalidade das explicações do pensamento de Agostinho, Isidoro, Tomas
de Aquino, entre outros14 (Chassot, 2009). Essas tradições religiosas naturalizavam a
inferioridade das mulheres, imprimindo-lhes apenas funções vinculadas à natureza
biológica, por serem consideradas despossuídas de capacidades intelectuais. Desde
os primórdios, os discursos masculinos materializaram práticas sociais desiguais e legitimaram a exclusão das mulheres da ciência, da história e do acesso ao conhecimento.
No universo teológico, esse discurso, elaborado segundo a visão e a experiência de
um sujeito que é homem e clérigo, produziu um constructo simbólico –discurso, imagens e representações– que naturalizou o feminino como um corpo inferior, passivo
e despossuído de intelectualidade.
Apesar da recente inserção da crítica feminista aos discursos androcêntricos e
em todos os aspectos da cultura contemporânea, Chassot realça que as marcas da
discriminação de gênero continuam muito fortes. No entanto, o debate de gênero na
literatura, na sociologia, na história e na linguística possibilitou a crítica ao pensamento
androcêntrico e o resgate das contribuições significativas das mulheres nessas áreas,
se constituindo uma importante ferramenta para desmascarar o viés masculino do
pensamento científico. Adelman nos lembra de que “a revisão do pensamento social
ocidental iniciada pelo pensamento feminista ocorreu paralelamente com a emergência
da perspectiva pós-estruturalista15 e com a teorização sociológica sobre a nova fase da
modernidade –sociedade pós-industrial” (Adelman, 2009: 80).
O movimento feminista representou um momento de ruptura radical com a cultura
herdada, que foi a da invisibilização das contribuições das mulheres à história, à cultura
12
13
14
15
No artigo Porque a ciência já nasceu machista? Hilton Japiassu, por meio de argumentos fundados em bases
históricas, mostra como a ciência estruturou-se a partir de um princípio de racionalidade fundado na filosofia
de caráter eminentemente patriarcal-masculino-machista. Detalhes ver Japiassu (2011).
Um dos mitos gregos descreve o castigo de Zeus aos homens. Segundo esse mito, Zeus fica irado por ter sido
provocado pelos homens e, por isso, cria uma criatura artificial que dá a gênese das mulheres, criaturas que trazem
aos homens a avidez do desejo, o fim do contentamento e da autossuficiência. No mito, a primeira mulher se
chamava Pandora e, ela trazia consigo uma caixa fechada de onde deixaria escapar todos os males que pesariam
sobre os homens.
Para aprofundar a influência de cada uma dessas tradições no pensamento científico, consultar Chassot (2009).
Como já mencionamos, a linguagem ocupa um lugar central na teoria pós-estruturalista. Ela é vista não apenas
como mero veículo de expressão de significados, mas também com poder de construir significados. Dentro dessa
compreensão, Michele Barret (1999: 111) situa a importância do conceito de discurso de Foucault, para pensar
sobre os significados produzidos pelos regimes discursivos. Assim, a teoria feminista, fundada na perspectiva
pós-estruturalista, privilegia os discursos e o universo simbólico para compreender os processos de produção
de subjetividades de gênero.
PUNTO GÉNERO / 63
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
e à vida política e social. Evidentemente, essa perspectiva foi significativa para a crítica
do pensamento cultural-religioso que, como já mencionamos, influenciou a história
da ciência e das diferentes áreas do pensamento intelectual.
Segundo Adelman (2009: 85), a primeira teórica a identificar o viés masculinista do
pensamento social ocidental foi Simone de Beauvoir. Depois dela, outras gerações de
intelectuais feministas e pensadores pós-estruturalistas realizaram diversas formas de
revisão do conhecimento produzido por filósofos e cientistas da tradição ocidental. Entre
essas intelectuais, Adelman cita Teresa de Lauretis e Maria Rita Khel, cujas feministas
realizaram estudos em que desconstruíam o “eterno o feminino”, compreendido como
produto da subjetividade masculina, que serviram para produzir determinados modelos de mulheres, compatíveis com os projetos e as práticas do imaginário masculino.
Vista sob tal perspectiva, “boa parte da produção discursiva moderna é um discurso dos
homens sobre o ‘grande Outro’, a mulher” (Beauvoir 1949, apud Adelman 2009: 86). Por
isso, nos discursos masculinos, as mulheres não aparecem como sujeitos históricos.
Além disso, o viés masculino penetrou tudo o que se tornou “conhecimento legítimo”
selecionado para o cânone oficial, nas mais diferentes áreas do pensamento acadêmico. Sendo assim, de acordo com Beauvoir (1949), os homens não são capazes de
reconhecer a reciprocidade histórica, já que as categorias tidas como absolutas para
a compreensão do mundo são construções puramente masculinas.
Para Adelman (2009), a crítica feminista sugere o reconhecimento do poder/saber
embutido no conhecimento científico e nas suas pretensões universalistas, conduzindo,
para tanto, a uma metodologia de “desconstrução”, que parte da proposta de Foucault
e que nos permite olhar para os discursos a partir da perspectiva de quem os construiu e, em que condições históricas isso ocorreu. Essa questão nos ajuda a identificar
as relações que existem entre as palavras e os poderes. Tal metodologia não deve
ser compreendida como uma “tentativa de invalidar o conhecimento já acumulado,
mas de avaliá-lo, revisá-lo e, certamente, desta forma, torná-lo mais aberto e mais crítico”
(Adelman, 2009: 96).
Nesse sentido, a autora considera que é por meio das experiências femininas, historicamente ocultadas pela cultura androcêntrica, que hoje são construídos outros
“canais de acesso”, os quais possibilitam novas formas de ser, pensar e agir. Isso vem
desvelar a existência de outra história, em grande parte ignorada, mas que aos poucos
vem transformando nossa forma de ver a “história oficial”.
“Não se trata de avançar em qualquer tipo de posição ‘essencialista’, ou seja, de
propor mais uma posição binária entre homens e mulheres, masculino e feminino,
formas de viver e pensar. Trata-se, sim, de se abrir para aquilo que se apreende pela
via da inclusão do antes silenciado, um acréscimo a partir das alteridades. O espaço
do feminino, das experiências femininas plurais, pode e deve servir como caminho
de acesso às alteridades silenciadas ou marginalizadas, que são constitutivas da
nossa experiência social da modernidade, quanto as vozes que foram hegemônicas”
(Adelman, 2009: 96).
64 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
Como percebemos, a crítica feminista tem, sim, uma tarefa muito importante, que é
a de desmascarar a hegemonia masculina, que caracteriza o pensamento nas diferentes
áreas acadêmicas. Isso porque os discursos hegemônicos, além de invisibilizarem a
experiência feminina e a sua participação nos processos históricos, reproduziram relações e comportamentos sociais que privilegiaram a ação masculina na história. Nesse
sentido, a tarefa da crítica feminista, segundo Adelman, envolve três grandes ações:
“a) a desconstrução do discurso masculinista sobre a ‘Mulher’; b) a desconstrução do
discurso sobre o ‘homem’ universal, demonstrando como ele foi elaborado a partir
do referencial da experiência de uma categoria particular de homens; c) o ato de
repensar a sociedade também a partir das experiências das mulheres (e, portanto,
igualmente dos homens, mas não mais como ‘norma’ universal) em toda a sua
historicidade e especificidade, isto é, a partir das relações de poder entre os gêneros
e sua interseção com outras relações sociais, particularmente as de classe, raça/
etnicidade e orientação sexual” (Adelman, 2009: 95)
Essa mesma tarefa foi assumida pela Teologia Feminista, a qual emergiu como uma
“outra voz” no universo do pensamento teológico. Um saber elaborado pelas mulheres, pautado, sobretudo, na tradição dos estudos feministas dos anos de 1970 e pela
incorporação da categoria analítica de gênero. Trata-se de uma teologia “alternativa” em
relação a que fora produzida pelo sujeito masculino porque, pautada nas experiências
encarnadas das mulheres, produziu uma crítica aos significados de gênero inscritos
na teologia católica tradicional, ressignificou as imagens simbólicas do feminino e
visibilizou a contribuição histórica das mulheres na construção do cristianismo. Assim
como em outros campos do saber, na teologia a contribuição das mulheres havia
sido historicamente ocultada e, quando mencionada, era narrada a partir do olhar da
subjetividade masculina.
2. UMA ANALOGIA ENTRE O GÊNERO DA MODERNIDADE E GÊNERO DA
TEOLOGIA CATÓLICA
A feminista Inglesa Rita Felski16 (1995) faz uso da metáfora de gênero para descrever a modernidade17. Para ela, este tempo histórico é altamente generizado, uma vez
que os personagens e os símbolos presentes nos relatos da modernidade são precisamente masculinos. Por isso, mais do que fazer uma crítica entre a modernidade e a
pós-modernidade a autora levanta questões que possibilitam evidenciar as cegueiras
em relação às questões de gênero na literatura e na história. Ela assume a perspectiva
da crítica feminista, mostrando que tanto a teoria moderna como a pós-moderna, em
geral, têm sido produzidas ou organizadas em torno da norma masculina, desconsiderando, com isso, as experiências das mulheres.
16
17
Rita Felski é uma estudiosa na área da teoria literária, teoria feminista, da modernidade, pós-modernidade e
estudos culturais.
Como já mencionamos, Felski (1995) pensa a modernidade como um período histórico, com uma filosofia de
vida, diferente da época anterior, justamente por descartar a crença da onipresença da autoridade divina e
centrar-se sobre a individualidade, a subjetividade e a autoconsciência. Ela inclui, nessa concepção, os processos
de modernização e o próprio modernismo, que são por ela identificados de forma distinta.
PUNTO GÉNERO / 65
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
Sob a inspiração que emerge do pensamento de Felski, neste ponto procuramos
lançar um olhar sobre a teologia católica tradicional, enquanto sistematização de um
saber fundado na experiência de fé. Surge a seguinte questão: se o pensamento teológico, assim como os relatos da modernidade, foi, ao longo da história, organizado
e produzido segundo uma norma social masculina, não se poderia afirmar que este
pensamento também é generizado? Partimos dessa problematização para construir
uma analogia entre o “gênero” da modernidade’ e o “gênero” da teologia.
Felski analisa a literatura histórica da modernidade e afirma que os sujeitos humanos
individuais ou coletivos, que aparecem investidos de importância simbólica, acabam
por sintetizar os principais significados dessa época. Desse modo, quando esses sujeitos
são presumidamente masculinos ou femininos apresentam, também, consequências
significativas para o tipo de narrativa desenvolvida. Isso porque, “o gênero não apenas
afeta o conteúdo real de nosso conhecimento histórico –o que é relatado e o que é ignorado–, mas também a concepção filosófica implícita em nossas interpretações da natureza
e do processo social” (Felski, 1995: 01).
Essa concepção de Felski nos permite considerar que, também, o pensamento
teológico historicamente produzido por homens celibatários, brancos e heterossexuais,
foi imprimindo significados e hierarquias sexuais no espaço socioeclesial. Em outras
palavras, o caráter masculino do pensamento trouxe impactos na organização eclesial
por invisibilizar a ação das mulheres e legitimar a sua impotência na produção do
pensamento e na condução dos processos histórico-eclesiais. O homem clérigo foi
quem assumiu o papel de sujeito coletivo da história eclesial, enquanto as mulheres
eram consideradas como o “outro”, ou seja, como objeto e não como sujeito da narrativa teológica. Assim sendo, o discurso teológico, elaborado segundo a visão e as
experiências do sujeito masculino e clérigo, fundado no nível do sagrado e do simbólico18, produziu determinadas representações de gênero, que justificaram a exclusão
das mulheres nas instâncias de poder eclesial, legitimando, assim, o androcentrismo
na produção do pensamento teológico. Isso até o século XX, sobretudo, a partir da
década de 1970, quando finalmente as mulheres começaram a ingressar nos cursos
de formação teológica19, ainda que de forma pouco expressiva, e mais tarde, nos anos
de 1980, se inseriram, também, no campo do ensino e da produção acadêmica.
Na concepção de Felski (1995), mais do que submeter a história das relações de
gênero às grandes metanarrativas, articuladas sob o ponto de vista do presente, o
importante para as feministas era compreender como as mulheres e os homens do
passado entendiam a sua posição dentro dos processos histórico-sociais. Esse entendimento, evidentemente, não só recebe a influência dos relatos da modernidade, que
18
19
O sentido simbólico desse discurso vem revestido por uma forma masculina de interpretação dos textos bíblicos,
em que se enalteceram algumas características das figuras femininas da histórica bíblica e se ocultaram outras,
segundo os interesses da cultura patriarcal.
A entrada das mulheres nesses cursos acadêmicos coincide, justamente, com o período de transformações
socioculturais, em que as mulheres, em geral, começaram a ter acesso, em maior número, ao ensino superior e,
consequentemente, foram assumindo a docência nas universidades, em diferentes áreas do saber acadêmico.
66 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
protagonizaram as personagens masculinas, mas também dos discursos religiosos que,
influenciados pelo dualismo grego e pela moral judaico-cristã, continuam influenciado a vida das mulheres, para além do espaço eclesial. Daí a importância de verificar
as representações de gênero presentes no discurso teológico católico tradicional e
como essas representações produziram significados culturais, subjetividades e práticas
socioeclesiais. Por outro lado, apesar da hegemonia masculina na produção do saber
teológico, uma investigação mais detalhada aponta a existência de vozes femininas que
elaboraram discursos teológicos paralelos, sobretudo na área da espiritualidade, como
é o caso de Tereza de Ávila e de Catarina de Siena20. No entanto, os discursos femininos
não foram incluídos no cânone da teologia católica oficial. Isso só vem ocorrendo na
história recente, quando se começou a colocar em pauta a questão das mulheres na
história do cristianismo. Essa mesma realidade também ocorreu em outras áreas do
saber, como menciona Felski, uma vez que “a visão natural essencialmente masculina
deixou os escritos das mulheres fora da história ignorando a sua ação em diferentes aspectos
do desenvolvimento social” (Felski, 1995: 17; tradução da autora).
Nos últimos trinta anos, as vozes que, até então, eram consideradas “subalternas”,
ecoaram na área do saber teológico, ressignificando e recriando saberes, tomando como
critério a experiência das mulheres e as perspectivas epistemológicas da feminista e
dos estudos de gênero. Assim como ocorreu no universo dos estudos culturais e literários, as teólogas feministas também construíram críticas às teologias21 androcêntricas
desnaturalizando os significados das representações simbólicas de gênero inscritas
nesses discursos. A corrente feminista da teologia criticou o pensamento teológico
tradicional por privilegiar a experiência do sagrado vinculada às figuras bíblicas masculinas, ocultando ou colocando em segundo plano as figuras femininas, como se
fossem seres inferiores. Essa percepção levou as teólogas feministas a fazerem uma
releitura da história bíblica, com o objetivo de resgatar as heroínas femininas, que se
destacaram por sua liderança e de enfatizar as virtudes da figura de Maria, que não
tiveram expressão no pensamento androcêntrico. Elas passam a reler os textos bíblicos
com o objetivo de desconstruir os signos que prendiam as mulheres à uma imagem
negativa, que havia sido produzida pela tradição cristã, marcada pelo peso do pecado
original (Rodhen, 1997). Nota-se, que a preocupação das teólogas feministas, na busca
de uma releitura e ressignificação de conceitos e imagens inscritas no saber teológico,
assume a característica de uma das tendências iniciais do feminismo que se debruçou
sobre os estudos da história das mulheres.
20
21
Tereza de Ávila viveu no século XIV e foi considerada uma das maiores mestras da espiritualidade católica, deixando
obras de grande valor. Pelo valor teórico de seus escritos e, junto com Catarina de Siena, muito recentemente,
em 1970, foi declarada doutora da Igreja, pelo Papa Paulo VI. Catarina viveu no século XII (1347-1380), mas o valor
de seu trabalho e a sua atividade eclesial só foi reconhecida no final do século XX. Ela era analfabeta, mas ditou
mais de 300 cartas endereçadas à diferentes categorias de pessoas - papas, reis, líderes e ao povo humilde. Lutava
pela unificação da Igreja e a pacificação dos Estados Papais. Uma das suas obras ditadas, Diálogo sobre a Divina
Providência é, ainda hoje, considerada um dos maiores testemunhos do misticismo cristão e uma exposição clara
de suas ideias teológicas e espirituais.
Apesar de nos focarmos na teologia de confissão católica, convém lembrar que esse processo ocorreu,
simultaneamente, nas diferentes teologias cristãs (protestante, metodista, entre outras).
PUNTO GÉNERO / 67
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
Segundo Felski (1995), no campo social da teoria política as representações masculinas trouxeram maior impacto, isso porque as estruturas institucionais governadas por
homens lideravam quase todas as questões da vida e das preocupações das mulheres.
De modo que o pensamento masculino não era somente algo abstrato, mas operava
politicamente trazendo consequências materiais e concretas na vida dos sujeitos femininos. Essa mesma realidade se observa na esfera eclesial, onde o discurso teológico
católico tradicional legitimou a hierarquia masculina celibatária como a representante
da divindade, com plenos poderes para orientar os comportamentos morais dos cristãos/ãs. Nesse sentido, as maiores prejudicadas na história do cristianismo foram as
mulheres, já que o discurso teológico, considerado um discurso de verdade, fundando
na revelação divina22, legitimou a exclusão das mulheres dos espaços de liderança
eclesial e a sua submissão à ordem social masculina.
Felski (1995: 16) afirma que a modernidade identificada com a “masculinidade” não
é uma invenção, mas uma questão legitimada e produzida teoricamente. Ela fundamenta essa posição mencionando que os símbolos da esfera pública, considerados
figuras representativas da modernidade no século XIX, como o estrangeiro, o dandi, o
flaneur, são figuras explicitamente generizadas no masculino. Segundo essa autora, se
ao invés da figura masculina, tivéssemos uma mulher andando no meio da multidão,
ela não teria o mesmo status do homem, mas seria considerada uma prostituta. De
igual maneira, no universo do pensamento teológico católico, por muito tempo, se
reforçou os atributos masculinos da imagem de Deus, como o Senhor dos senhores,
o Juiz dos juízes, o Rei dos reis, o Deus forte, o Todo-poderoso, cuja vontade deveria ser
obedecida. Essas imagens da divindade justificaram as estruturas patriarcais na família,
na sociedade e na Igreja, tornando as hierarquias “normais” e abençoadas por Deus. O
discurso teológico, além de acentuar a imagem masculina da divindade, institucionalizou
e universalizou o sujeito masculino nos processos de produção do saber e, enalteceu,
ainda, as grandes figuras masculinas da história do pensamento teológico ou da liderança eclesial. Dentro da lógica de que a racionalidade era uma “essência” masculina, as
mulheres foram afastadas da atividade intelectual e impedidas de ocuparem lugares
significativos na liderança eclesial e social. Contudo, sempre houve vozes resistentes
que se destacavam pela divulgação de saberes cotidianos, relacionados à culinária,
às práticas medicinais, à literatura e que se opunham a ordem do “saber legítimo”.
No contexto medieval, as mulheres que se projetavam pela sua intelectualidade e
capacidade de liderança e que ousavam pensar de forma diferente do conhecimento
instituído no cânone eclesial da ordem simbólica masculina eram consideradas bruxas
ou feiticeiras23, condenadas à fogueira pela inquisição24, silenciadas, reprimidas ou
22
23
24
No cristianismo, acredita-se que Deus se revela aos seres humanos por meio da Sagrada Escritura e por meio dos
acontecimentos históricos, lidos a partir de uma perspectiva de fé.
Sobre o conhecimento produzido pelas “bruxas” e feiticeiras e a sua perseguição, a partir de uma leitura em
perspectiva de gênero, consultar GRAF, 2011.
Entre as mulheres queimadas vivas pela inquisição encontramos Joana d’Arc. De origem francesa, ela é considerada
uma das mulheres mais fortes e guerreiras que o mundo já conheceu. Por causa de suas visões foi acusada de
praticar feitiçaria, sendo condenada pela inquisição à morte na fogueira. Depois de quase 500 anos de sua morte,
em maio de 1920, o papa Bento XV reconheceu as boas intenções de Joana d’Arc e a canonizou como Santa
Joana d’Arc .
68 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
colocadas no “seu lugar”, ou melhor, no lugar que os homens designavam para as
mulheres. Na teologia, o controle masculino sobre o pensamento feminino continuou
também no contexto da modernidade. Nesse sentido, uma das vozes resistentes
silenciada na América Latina foi a da religiosa católica, poetisa e literata, Sóror Juana
de la Cruz25, que viveu no século XVII. Ela foi uma grande defensora das mulheres
e, num tempo em que elas não estudavam, propôs corajosamente que se criassem
escolas para as mulheres, argumentando que “nem a tolice é exclusiva das mulheres
e nem a inteligência é privilégio dos homens”. Por sua luta, em favor da capacidade
intelectual das mulheres e do direito destas se educarem em todas as áreas de saber,
ela foi considerada uma precursora do feminismo (PAZ, 1998) 26. Sua fama intelectual
ganhava espaço junto às altas personalidades de seu tempo. Sua perseguição começou
quando, numa rara incursão pela teologia, escreveu uma carta criticando o sermão de
Padre Antônio Vieira e, como na época teologia e política andavam juntas, ao atacar
o padre atacou também um dos grandes políticos. Um de seus perseguidores foi seu
próprio confessor, o jesuíta Nuñes de Miranda, que a recriminava por escrever, uma
vez que ele acreditava que esta era uma atividade puramente masculina. Soror Juana
foi obrigada a dedicar-se à religião na vida de penitência, desfazendo-se de sua biblioteca. Ou seja, ela foi obrigada a silenciar e a negar seu potencial intelectual, para
assumir uma posição de invisibilidade ou o lugar que a hierarquia da Igreja legitimava
como sendo feminino.
A identificação da modernidade com o espaço público e com a legitimidade da
autoridade patriarcal, de acordo com Felski, fez com que se acreditasse que as mulheres
estavam fora dos processos históricos de mudança social. Sem dúvida, a teologia católica
reforçou essa mesma dinâmica social, uma vez que, ao longo da história, enalteceu a
superioridade dos homens em relação às mulheres, afirmando a dignidade masculina
e negando às mulheres o direito de ser plenamente “imagem de Deus”. Essa construção
teológica recebeu fortes influências da filosofia grega, sobretudo, a de Aristóteles, em
cujo pensamento as representações simbólicas colocavam as mulheres numa posição
de inferioridade, que era justificada por sua condição biológica. Essas ideias influenciaram o pensamento filosófico e teológico de Agostinho27 e de Tomás de Aquino28,
os quais se tornaram os grandes inspiradores da teologia na Idade Média e Moderna.
Um pequeno recorte do pensamento de Santo Tomás de Aquino assim expressa:
25
26
27
28
Segundo Octavio Paz (1998), Sóror Juana Inêz de la Cruz amava os livros e era uma autodidata. Pensou até em
vestir-se de homem para frequentar a universidade, cujo privilégio na sua época era somente para os homens.
Acabou indo para um convento, pois no contexto de seu tempo, só como freira poderia realizar o seu projeto
intelectual.
Isso porque ela adiantou em 200 anos ideias sobre a igualdade entre homens e mulheres e as lutas que depois
foram protagonizadas pelo movimento e pelas teorias feministas. Para muitas feministas, ela é considerada a
patrona das feministas da América Latina (GEBARA, 2004).
Agostinho (354-430 d.C.) foi um bispo cristão, considerado o mais profundo filósofo da era patrística e, um dos
maiores gênios teológicos de todos os tempos.
Tomás de Aquino (1225-1274) foi um dos grandes teólogos e filósofos da historia da Igreja. O corpo teológico
formulado pelos seus escritos veio a ser chamado Tomismo, que é a coroação da Escolástica. O seu mais importante
trabalho foi a obra chamada Suma Teológica.
PUNTO GÉNERO / 69
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
“A igualdade entre os dois sexos existe no plano da graça e da salvação, mas não no
plano da natureza, pois a virtude ativa que se encontra na semente do macho visa
produzir algo que se assemelhe em perfeição ao sexo masculino. Se por acaso uma
mulher for gerada, é em função da fraqueza dessa virtude ativa ou de alguma má
disposição da matéria, ou até de alguma transmutação vinda do exterior. [...] O sexo
feminino não pode significar superioridade em nada, porque o estado da mulher é
sujeição. Ela não pode, portanto, receber o sacramento da ordem” (Aquino, Suma
Teológica v.2, 1980: 92)
Como se observa nesse pequeno relato, o pensamento teológico masculino, ao
reproduzir um discurso que justificava a inferioridade das mulheres como se elas estivessem vinculadas à uma suposta “natureza biológica”, contribuiu com reprodução
da cultura patriarcal, tanto em âmbito social como no espaço eclesial. Desse modo,
a teologia tradicional católica legitimou a naturalização do espaço privado para as
mulheres, como uma “determinação divina”, pela crença em uma suposta inferioridade
inscrita em sua própria “natureza”. Assim, caberia às mulheres somente as funções de
mãe e esposa, numa relação de subordinação ao homem.
Para Felski, o modelo de uma oposição binária entre os sexos, que era socialmente
percebido em esferas separadas, subscreveu todo um sistema de práticas institucionais
e convenções, nos meados do século XIX, que vão desde uma divisão sexual do trabalho
até uma divisão sexual dos direitos econômicos e políticos. De forma semelhante, essa
concepção binária esteve presente no pensamento teológico e serviu para reproduzir
e ligitimar a divisão sexual do trabalho, não somente no espaço social, mas também
no eclesial, como já descrevemos acima.
Por outro lado, essa visão fechada e dicotômica do século XIX, que reforçava a divisão
entre público/privado, masculino/feminino, moderno/antimoderno, segundo Felski,
não se definou como algo fixo, mas somente como aparência. Ou melhor, elas foram
desfeitas e refeitas em novas modalidades. A mudança deste estatuto foi possível,
também, com as condições de urbanização e de industrialização, que se manifestou
mais como uma ligação metafórica das mulheres com a tecnologia e a produção
em massa. As mulheres deixam de ser colocadas em oposição à simples lógica da
racionalização do moderno e passam a ser construídas por essa mesma lógica. Assim,
segundo Felski (1995), certas figuras femininas públicas como a imagem da mulher
máquina ou trabalhadora das fábricas, da atriz e da lésbica, evocadas nos trabalhos
de escritores masculinos franceses, no século XX, passaram a apresentar algumas das
ambiguidades do capitalismo. No entanto, a crítica da autora é de que as representações das feminilidades, vigentes no pensamento androcêntrico, foram moldadas
segundo os interesses e fantasias masculinas e, por isso, não podem ser lidas como
representações precisas das experiências femininas. De igual maneira, no discurso
teológico masculino, as representações sobre as mulheres ou mesmo a seletividade
dos atributos enaltecidos nas figuras bíblicas femininas, nem sempre representaram
a experiência concreta das mulheres, ou os seus reais atributos, mas serviram para
produzir um determinado modelo de subjetividade feminina, que respondia aos
interesses da manutenção e da reprodução de uma cultura fundada no sistema do
70 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
patriarcado ou, nos termos da teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza (2009),
no sistema kyriarquico29.
A partir de seus argumentos, Felski afirma que o gênero da modernidade é masculino não só porque o sujeito do pensamento foi majoritariamente masculino, mas
também pelas representações que este pensamento produziu, orientando comportamentos e formas de organização social. Por esses mesmos argumentos, podemos
considerar que o gênero da teologia é, igualmente, masculino, justamente porque as
representações simbólicas desse pensamento não só produziram, mas normatizaram
os comportamentos e os papeis para sujeitos femininos e masculinos, dentro das
estruturas sociais e eclesiais.
No seu estudo, Rita Felski refuta a feminilidade já dada pelo pensamento masculino,
propondo-se a explorar algumas das diferentes formas em que as mulheres se basearam
para contestar ou reformular as representações dominantes de gênero na modernidade.
Sua visão é de que não existe uma história das mulheres fora das estruturas vigentes
da modernidade. É neste contexto que as mulheres experiementaram as mudanças de
gênero, de forma específica, mesmo que fraturadas, não só pelas hierarquias de classe,
raça e sexualidade, mas pelas diferentes identidades sobrepostas que assumiam em
suas práticas como mãe, leitoras, trabalhadoras, artistas, amantes e, assim por diante.
É nessa perspectiva que, segundo a autora, há um encontro distintamente feminino
com as diferentes facetas do moderno, que foi largamente ignorado pelas grandes
teorias sociais e culturais, no engendramento dos processos sociais.
No universo teológico, as feministas também fizeram uma releitura do discurso
hegemônico, críticando as formas como o “feminino” foi representado na teologia
tradicional, cujo discurso, praticamente, excluiu e invisibilizou a atuação concreta
das mulheres na história do cristianismo, se caracterizando por uma visão típica do
desejo “masculino” (Brancher, 2009). Por exemplo, as virtudes de Maria destacadas na
Mariologia30 masculina e nos quantros Evangelhos31 são a de uma Maria jovem pura,
ingênua na sexualidade, serva obediente, submissa, a mãe afilta com o filho, a Maria
do silêncio, que suporta o sofrimento sem reclamar. Esse modelo de mulher, segundo
Mercedes Brancher (2009), atende aos desejos sonhados pelo kyriarcado. Nesse sentido, para a teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza (2000: 231) “a supremacia
do mascunino no controle da mariologia cria uma imagem sociocultural do feminino
29
30
31
O termo kyriarquia foi criado pela teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza, cuja expressão vem da palavra
grega kýrios que significa “dono”, “senhor de escravos”, “pai de família” e da palavra archein que se remete ao termo
“dominar ou governar”. Assim, para Fiorenza (2009: 28) kyriarquia é um “sistema sociopolítico de dominação, no
qual uma elite de homens educados e de posse mantém o poder sobre mulheres e outros homens. kyriarquia
é teorizado melhor como um sistema complexo e piramidal de estruturas sociais multiplicativas que se cruzam
de supremacia e subordinação, de domínio e opressão”. Para essa teóloga, o patriarcado ocidental é ainda um
kyriarcado, já que, em geral , os que assum o poder e continuam articulando a exploração das mulheres são um
grupo de homens, brancos, proprietários e pertencente a uma elite.
Refere-se ao conjunto de estudos teológicos da Igreja Católica sobre Maria, a mãe de Jesus, que compreende
uma vasta produção bibliográfica e que visa salientar a figura feminina de Maria e a relação de fé dos fiéis para
com ela.
São livros os bíblicos de Mateus, Marcos, Lucas e João que relatam a vida e missão de Jesus.
PUNTO GÉNERO / 71
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
que santifica a marginalização e a exploração das mulheres”. Essa imagem de Maria,
segundo a autora, não é um modelo que inspirava e libertava as mulheres da domininção masculina. As teólogas feministas deram acento à outros atributos da imagem
de Maria, tais como: a) Maria Mãe-Deusa, que assemelhava Maria às antigas deusas
mitológicas da Grécia e reforçava a divindade de Maria; b) Maria Apóstola, que acenava
para a liderança exercida por Maria e pelas outras mulheres no movimento de Jesus32.
As teólogas resgataram, ainda, dos relatos bíblicos as imagens femininas da divindade,
como a da Divina Ruah, Sofia, Deus Trindade, Deus Mãe, entre outras, que possibilitavam
construir uma imagem positiva das mulheres, como forma de resistência à concepção
negativa, produzida pela teologia androcêntrica. Isso mostra concretamente como, ao
desconstruir e ressignificar os modelos de gênero, produzidos de acordo com a visão
masculina, as teólogas se aproximavam com as correntes do feminismo da diferença
dos anos de 1970, que valorizavam a singularidade do feminino na luta pela igualdade, cuja perspectiva tem sido criticada por sua tendência essencializadora (Rodhen,
1997). No universo teológico, essa postura não parece provocar rupturas, mas antes se
apresenta como uma estratégia política, cujo interesse é dar legitimidade a presença
das mulheres em um lugar que, até então, era proibido para elas.
3. A LITERATURA MODERNISTA E A TEOLOGIA MASCULINA: CRÍTICA E
PRODUÇÃO DE NOVAS NARRATIVAS
A analogia entre discurso da teologia católica e os relatos literários da modernidade
que construímos, em relação às representações de gênero, apontam que ambos os
discursos são claramente generizados. Isso não só no fato de a literatura ser uma construção masculina, mas, sobretudo, porque as representações simbólicas do pensamento
foram produzidas de acordo com os interesses de uma ordem social androcêntrica
que precisava ser mantida.Nessa seção nos focaremos, especificamente, em alguns
pontos da crítica feminista à literatura modernista e à teologia androcêntrica, mesmo
que ela já tenha aparecido no corpo deste artigo, para mostrar como a crítica do feminismo foi penetrando todas as áreas do conhecimento, que vai desde as ciências
até as humanidades.
Rita Felski, a autora que selecionamos para fazer esse contraponto com a teologia,
priorizou sua crítica dando maior atenção à literatura e à arte modernista. Constatou
que as tradições modernistas anglo-americana e europeia estão unidas pela reprodução, em grande parte, acrítica de uma cultura masculina, ou mesmo por adotar
32
Segundo Hoornaert, (1991: 51-53) o movimento de Jesus está ligado à sua ação e a do grupo dos seus seguidores.
Essa ação precisa ser compreendida dentro da tradição dos movimentos populares da sociedade judaica dos anos
30 d.C. Esse autor distingue o movimento de Jesus a partir de quatro características: a) um movimento que se
alicerça em favor dos empobrecidos e contra a dominação política econômica e religiosa que excluía os pobres
da vida social; b) um movimento baseado na tradição bíblica, uma vez que sua atividade se inicia por meio da
participação das sinagogas, em fidelidade a Aliança de Deus com seu povo e à tradição dos primeiros patriarcas;
c) um movimento de caráter rural, isso porque Jesus desenvolveu sua atividade com o povo do campo, como
da pequena Galileia e não tanto nas cidades; d) um movimento juvenil, pois ele mesmo era jovem (30 anos)
e seus discípulos e discípulas o que tudo indica também eram jovens. Nesse movimento, as mulheres tinham
protagonismo, embora tenha sido pouco destacado por escritores bíblicos.
72 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
uma perspectiva de linguagem literária machista, baseado na exclusão de tudo o que
está associado ao feminino. Já, na teologia, no que se refere à interpretação bíblica,
quando se ressaltou o “feminino” foi quase sempre numa perspectiva que privilegiou
a supremacia do “masculino” e legitimou uma posição subalterna para as mulheres.
Desse modo, as téologas feministas, ao emergirem como sujeito de saber teológico,
estabeleceram uma forte crítica ao pensamento androcêntrico, “suspeitando” do já
dito. Por esse motivo, elas se mobilizaram e se articularam na elaboração de uma outra
leitura da teologia tradicional, interpretando a Bíblia a partir de suas experiências como
mulheres de fé, situadas no codiano do mundo vivido e afirmando-se como atoras e
sujeitos de reflexão, como se verifica no fragmento de uma teóloga feminista brasileira:
“A mulher vai descobrindo uma nova maneira de fazer teologia, a partir da tomada
de consciência da fecundidade libertadora de uma releitura bíblica, e da necessidade
de descobrir a sua própria identidade, ‘desconhecendo o lugar’ que o homem lhe
outorgou e que foi por ela introjetado” (Tepedino, 1985: 376).
Na visão de Ana Tepedino, foi por meio da produção teológica, feita pela perspectiva
das mulheres, que elas se lançaram no desafio de “desconhecer o seu lugar”, ou seja,
“desconhecer” o lugar que lhes fora outorgado pela perspectiva androcêntrica e que
elas mesmas haviam internalizado. Ou seja, elas eram cúmplices do próprio poder que
as submeteram, de modo que o uso do termo “desconhecer”, também justificava a
nova realidade experimentada pelas mulheres, uma vez que, até então, ocupavam na
sociedade e na Igreja um lugar subalterno e passivo. Esse momento também marca
o início de um processo de resistência e reinvenção da subjetividade feminina, que
parece se autoafirmar por meio da contragenealogia, ou de um produzir-se de novo.
A revisão crítica da teologia católica tradicional visava questionar e desconstruir as
noções de gênero, inscritas no discurso teológico masculino, que produziam efeitos
negativos na vida das mulheres. O resgate e a visibilidade de personagens femininas
da história bíblica e de outros atributos de Maria, não mencionados pelo pensamento
masculino, como já o descrevemos, são parte da crítica feminista que trouxe um caráter
inovador ao campo da produção acadêmica teológica.
De modo semelhante, porém específico, isso também ocorreu no pensamento
modernista. Em sua obra, Felski (1995) faz a menção à algumas feministas que elaboraram uma releitura crítica da literatura modernista masculina, evidenciado que a arte
moderna foi sendo apropriada pelo projeto feminista, por meio de uma inquietação
ante a tradicional fixidez da hierarquia de gênero. Nesse sentido, além de produzirem
leituras revisionistas do cânone modernista do sexo masculino, a crítica feminista
também trouxe à tona as mulheres que foram teóricas importantes do modernismo.
Assim, pela releitura de escritoras como Virginia Woolf e Gerturde Stein, elas começaram
a recuperar a tradição das teóricas modernistas, que não eram conhecidas e, portanto,
buscaram remodelar e redefinir os contornos da história literária. Para Felski, há claras
razões institucionais para tais intervenções, já que elas visavam trazer mais mulheres
para os cânones literários existentes, chamando a atenção para o carácter inovador
e formalmente sofisticado de sua arte. “A crítica feminista da história literária é melhor
alcançada não por negar a existência de diferenças formais e estéticas entre os textos, mas
PUNTO GÉNERO / 73
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
sim por questionar e repensar os significados que são freqüentemente atribuídos a essas
distinções” (Felski, 1995: 24. Traduação da autora).
No universo do pensamento teológico, uma leitura crítica do cristianismo, que se
tornou referência para a elaboração da Teologia Feminista brasileira, se encontra na obra
de duas téologas feministas internacionais, Elisabeth Schüssler Fiorenza e Rosemary R.
Ruether33. Essas autoras revisaram a história sobre a origem do cristianismo, mostrando
que no seu início havia uma estrutura de participação igualitária, em que as mulheres
eram incluídas nos processos de evangelização e na liderança, dentro das comunidades primitivas. Entretanto, os discursos masculinos, aos poucos, foram eliminando
da tradição cristã os elementos que asseguravam uma participação ativa e igualitária
entre homens e mulheres. Isto é, se eliminou escritos que relatavam a proeminência
das mulheres na relação com Jesus, bem como a sua liderança no início da evangelização apostólica. Assim, o “homem” foi se tornando o normativo. Com isso, a ação das
mulheres no cristianismo foi sendo invisibilizada e se distorceram as relações dialéticas,
como bem/mal, alma/corpo, polarizando, desse modo, o masculino/positivo versus o
feminino/negativo (Rohden, 1995). Ao suprimir qualquer referência da liderança das
mulheres no Movimento de Jesus, aos poucos, os Padres da Igreja34 foram legitimando
a ordem social do patriarcado, que colocava os homens em uma posição de superioridade e as mulheres na posição de submissão. Pela leitura revisionista dos escritos sobre
os primórdios do cristianismo, as teólogas feministas buscaram resgatar a história em
vista da valorização da ação das mulheres, questionando, ao mesmo tempo, as bases
da Igreja patriarcal e a ordem “sexista”, presente na estrutura da Igreja contemporânea.
Evidentemente, tanto no pensamento literário modernista quanto na teologia
católica se inauguram novas bases epistemológicas do conhecimento, nas quais os
sujeitos “subalternos” transgridem fronteiras linguísticas e acadêmicas, fazendo-se
ouvir. Nesse sentido, segundo Rita Felski, “as alegações epistemológicas para a verdade
da escrita modernista aponta à necessidade de algumas modificações, isso é, pode ser
traduzido como um ato politico” (Felski, 1995: 28. Tradução da autora). Na mesma perspectiva, a teóloga Delir Brunelli (2000), ao mencionar a importância epistemológica
da perspectiva feminista na teologia, considera que a abordagem analítica de gênero
permite questionar as estruturas do pensamento teológico, já que esta abordagem,
além de se constituir em uma mediação hermenêutica, é também uma mediação
epistemológica.
“A análise de gênero está permitindo compreender melhor e aprofundar o caráter
androcêntrico e patriarcal da teologia, já percebido na segunda fase da produção
teológica das mulheres. Com essa mediação se desmascara a pretensão do ‘universalismo’ de um discurso no qual o masculino é o normativo e se faz também uma
33
34
Essas obras, respectivamente se intitulam: As origens cristãs a partir da mulher e Sexismo e religião.
Os “Padres da Igreja” são considerados como os “grandes homens da Igreja” do século II ao século VII, os quais foram
como que “Pais” da Igreja, porque elaboraram os conceitos da fé cristã e, de certa forma, foram os responsáveis
pelo que se denomina de Tradição da Igreja.
74 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
crítica radical ao patriarcalismo presente em todo o sistema de relações sociais”
(BRUNELLI, 2000: 215).
Nessa mesma direção, Felski (1995) considera que o surgimento da categoria de
gênero marca um novo momento na forma de teorizar o social e se constitui um instrumento para entender a dupla questão da generização da história e da historicidade
de gênero. Em outras palavras, a emergência da categoria de gênero na produção do
conhecimento nos possibilita compreender como a história, as ciências, as narrativas
da modernidade, bem como as narrativas do próprio cristianismo são altamente
generizadas e, por outro lado, como tais narrativas, no decorrer da própria história,
produziram as relações sociais de gênero, segundo os padrões da cultura patriarcal.
Na área do pensamento modernista, escritoras como a poeta feminista Geltrude Stein
são frequentemente mencionadas para chamar atenção à crítica feminista, sobretudo,
pela sua rebeldia às convenções linguísticas e sociais e ao seu transgressor questionamento às representações de feminilidade, dadas pelo pensamento dominante. Na
área da teologia católica e brasileira, uma das grandes transgressoras das conveções
colocadas pelo pensamento masculino, do meu ponto de vista, é a filósofa e teóloga
Ivone Gebara35, a qual foi imposta ao silêncio pelo Vaticano em 1989, por causa de
suas ideias, consideradas contrárias à “doutrina oficial” da Igreja.
Convém mencionar que um dos aspectos centrais dos estudos feministas, tanto
na literatura como na teologia, tem sido a preocupação com o cotidiano e com as
experiênicas situadas das mulheres e a consequente recuperação dessas dimensões
como estratégia política de afirmação positiva do feminino e como base metodológica
para os processos de produção do conhecimento. Tal perspectiva, muitas vezes, tem
sido julgada como insignificante do ponto de vista do pensamento universal,abstrato
e masculino.
Felski insiste em dizer que a compreensão ampliada do texto cultural pode contribuir significamente no processo de reteorizar o moderno, quebrando as distinções
tradicionais entre um radical vanguardismo, frenquetemente, codificado como masculino e uma cultura de massa, em geral, descrita como o regressivo, o sentimental e
o feminino. Em particular, os trabalhos feministas recentes, na área da cultura popular
e dos estudos culturais, segundo Rita Felski, vem construindo um caminho para se
repensar a modernidade e as mulheres, incluindo uma dimensão política da arte experimental, que pode ir além de uma ficção do real, isolada num texto. Se no campo
da arte e da literatura há uma preocupação, por parte das feministas, em reteorizar
o moderno e as mulheres rompendo com as distinções de gênero, na teologia essa
mesma preocupação é constante. A produção de teológas feministas tem se proposto
35
A teóloga Ivone Gebara é doutora em Filosofia pela Universidade Católica de São Paulo e em Ciências Religiosas
pela Universidade Católica de Louvain, na Bélgica. Lecionou por quase 20 anos no Instituto de Teologia do Recife,
até ser imposta ao silêncio pelo Vaticano, em 1989. Atualmente, continua escrevendo e percorrendo o Brasil
e diferentes países do mundo, ministrando cursos, proferindo palestras sobre hermenêutica feminista, novas
referências éticas e antropológicas e os fundamentos filosóficos do discurso religioso.
PUNTO GÉNERO / 75
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
a questionar e a ressignificar as representações simbólicas do discurso da teologia
tradicional. Em geral, esta produção apresenta uma dimensão política, por questionar
as estruturas androcêntricas e se propor a repensar o lugar das mulheres no espaço
socioeclesial visando, com isso, a construção de relações igualitárias de gênero e a
afirmação positiva do sujeito feminino.
A crítica que se faz é que a Teologia Feminista, mesmo incorporando a categoria
de gênero na perspectiva pós-estruturalista como ferramenta crítica na desconstrução
dos significados de gênero, se manteve fortememente vinculada ao feminismo da
diferença. Sem dúvida, essa teologia trouxe novos elementos para o universo teológico, porém se afirmou dentro dos pressupostos da Teologia da Libertação e, desde aí,
reivindicou a igualdade e um lugar especial para as mulheres, afirmando que elas eram
as “pobres entre os pobres”. Isso no sentido de terem sido historicamente oprimidas
por relações desiguais de gênero, de maneira específica, do acesso ao poder dentro
da Igreja. Segundo Rodhen (1997), a Teologia Feminista ao priorizar um grupo social
privilegiado operou um deslocamento de eixo dentro de um projeto universalista. Ou
seja, as reivindicações passam pela categoria “mulher” que tem um substrato concreto
muito mais irrefutável que a categoria mais genérica “o pobre”. O discurso da Teologia
Feminista, mesmo sendo “pretensamente mais igualitário e universalizante, está centrado
dentro da lógica da oposição dual entre homens e mulheres, ou masculino e feminino”,
(Rodhen,1997: 96), sem muito contemplar as diferenças dentro da diferença, que
constroem hierarquias de poder intragênero. Tais questões tem sido as preocupações
das teorias mais contemporâneas da diferença36.
Finalmente, lembramos que a crítica feminista não se restringe às áreas de conhecimento que aqui foram mencionadas, mas perpassa todas as ciências e as humanidades,
uma vez que essas áreas, em geral, ainda são masculinas. Desse modo, creio que a afirmação que segue inquieta as teóricas feministas de diferentes áreas do conhecimento.
“O desejo de recuperar a escrita feminista das mulheres pode, certamente, fundamentar-se, mais em um compromisso político de recuperar as vozes que as mulheres
perderam, do que uma reivindicação epistemológica para a verdade necessária do
que é falado por essas vozes. Essa discussão mantém uma distinção entre os textos
dos homens e das mulheres - não porque as opiniões das mulheres da modernidade
são sempre mais precisas do que as dos homens, mas porque a crítica feminista é o
compromisso de dar, pelo menos, o mesmo peso aos pontos de vista e uma atenção
especial às especificidades características da escrita das mulheres. Esta especificidade
não deve ser vista simplesmente como interna de um texto, mas sim, ela é fundamentalmente modelada por significados particulares e os efeitos que daí resultam
36
Na produção mais contemporânea de muitas teólogas feministas constata-se a adesão pelas tendências teóricas
do feminismo contemporâneo, que problematizam a noção englobante do “feminino” e incluem as intersecções
com outros marcadores sociais tais como: classe, preferência sexual, religião, cultura, etnia, que geram hierarquias
de poder e de desigualdade social. Entretanto, nossa pesquisa de doutorado mostra que quando as mulheres
objetivam se legitimarem sujeitos femininos de saber teológico elas apelam para a perspectiva da valorização
do “feminino” e de sua contribuição específica, como estratégia política de reconhecimento positivo da diferença
e para reivindicar uma justa e igual redistribuição do poder
76 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
para discursos públicos de autoria feminina. O gênero de autoria é um fator crucial
que, em geral, influencia a circulação e a recepção do sentido textual” (Felski 1995:
33. Tradução da autora).
Evidentemente, o argumento de Felski se remete também ao campo da teologia,
já que essa realidade pode ser percebida na crítica feminista à teologia tradicional. Tal
questão, nos leva a considerar que a produção acadêmica resultante de uma crítica
feminista, que evidenciamos na arte, na literatura e na teologia, integra a grande rede
dos processos de reinterpretação e de desconstrução dos discursos construídos na
vertente androcêntrica.
Praticamente em toda a sua obra Felski (1995) procura identificar e analisar algumas
das representações mais universais da “mulher” e da modernidade, que se repetem
dentro e, às vezes, nas fronteiras culturais e nos campos discursivos, cujos traços se
estendem para além do século XIX. Sem dúvida, de igual maneira as representações
de gênero contidas no discurso teológico tradicional, produziram comportamentos
e hierarquias socioeclesiais, cujos traços, ainda hoje, se fazem notar.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
No presente trabalho buscamos aprofundar e comparar aspectos relacionados à crítica
feminista ao pensamento androcêntrico que, neste caso, se focou nos relatos literários
sobre a modernidade, analisados por Felski (1995), e na teologia católica tradicional,
como um discurso religioso e masculino fundado na tradição e na revelação cristã.
O pensamento científico, histórico, literário, teológico, entre outros, construído a
partir da visão de um sujeito universal: masculino, heterossexual, branco, ocidental e
de classe média, produziu determinadas representações de mundo que, nos termos
de Simone de Beauvoir (1949), acabou por se confundir com a “verdade absoluta”.
Assim, o cânone das disciplinas acadêmicas foi sendo constituído por um determinado
conhecimento, tido como “legítimo”, em contraposição à exclusão e a marginalização
de outros sujeitos históricos que, mesmo na invisibilidade, sempre participaram dos
processos de construção da modernidade e da produção e expansão do cristianismo.
Essa participação, no sentido de Adelman (2009), ocorreu por meio de uma troca
desigual, seja por processos de dominação ou de resistência.
Tanto nos relatos sobre a modernidade como nas narrativas teológicas se notam
claramente construções orientadas pela norma masculina, cujos discursos ao serem
reproduzidos pelas instituições de ensino acadêmico ou eclesial, produziram efeitos
nas relações sociais de gênero. Ou seja, no processo de estruturação e hierarquização
de papéis sociais, as representações simbólicas, inscritas no discurso androcêntrico,
reforçaram e legitimaram a supremacia do sujeito masculino, como o verdadeiro
representante da sociedade moderna e, no universo da teologia, como o único representante da divindade. As ações históricas das mulheres foram invisibilizadas e elas
foram desqualificadas para a liderança pública e para a produção de saberes. Nesse
PUNTO GÉNERO / 77
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
contexto, somente o gênero masculino se consituiu sujeito de enunciação e essa “voz
universal” foi quem descreveu o “outro”, que nesse caso se trata da figura histórica da
“mulher”, como um ser inferior, impacaz de atividade intelectual, apta somente para
funções de ordem privada, como a da reprodução e a do “serviço ao Outro”, no sentido
de Simone de Beauvoir. Desse modo, a cultura patriarcal permitiu que tais discursos,
tidos como “verdadeiros e absolutos” descrevessem as mulheres e o seu espaço social,
segundo as experiências e os interesses do sujeito masculino.
Por esse motivo, destaca-se a importância da década de 1960, no final do século
XX, quando surgiram os novos movimentos socioculturais, voltados não só para a reivindicação da igualdade social, mas também para a afirmação e reconhecimento de
identidades culturais que eram “marginais”. Nesse contexto, registra-se a emergência
de vozes historicamente silenciadas, tidas como “subalternas”, que agora começaram
a se fazer ouvir. São vozes que surgiram de processos de reflexividade, de resistência
política e da consciência de ter participado de uma história comum de invisibilidade
e de exclusão social e eclesial, que era legitimada pelos discursos hegemônicos. No
contexto social, isso ocorreu por meio da mobilização e da luta por direitos iguais e de
afirmação da alteridade. Já, no universo acadêmico, destaca-se a crítica ao pensamento
masculino que havia produzido situações de invisibilidade, de discriminação sexista e
de desigualdade social de gênero.
Nesse sentido, as autoras feministas de diferentes áreas acadêmicas participaram da
mesma tarefa crítica de desconstrução da lógica de gênero da ordem simbólica masculina
e de construção de novos significados para as representações inscritas nos discursos
androcêntricos. Para isso, elas tomaram como referência as experiências situadas das
próprias mulheres, trazendo uma contribuição significativa para ciências humanas e
sociais, ou seja, elas produziram o que se chamou de crítica feminista, colocando em
pauta a reformulação das “grandes narrativas” e apontando novas possibilidades para
a produção do conhecimento. Convém destacar que as autoras feministas da área da
teologia e das ciências da religião compartilharam desse mesmo processo, já que a sua
produção veio se alinhar com as críticas epistemológicas que questionaram a validade
das pretensões universalistas do pensamento teológico hegemônico.
No conjunto desse processo histórico-acadêmico, que se fez visível a partir da década
de 1960, em diferentes áreas do saber, a tarefa da crítica feminista produziu novas
narrativas científicas, literárias, históricas e teológicas, as quais desvendaram a outra
parte da história que não havia sido narrada pelo “sujeito masculino”. Evidentemente, a
crítica feminista foi fundamental no processo de desconstrução e de ressignificação dos
“mitos” e signos que reproduziram, ao longo da história, relações de gênero desiguais.
Isso, consequentemente, também contribuiu com a reinvenção ou afirmação positiva
das subjetividades femininas, pautadas em novos modelos discursivos de gênero.
No entanto, a produção desses novos discursos tem encontrado resistência no universo acadêmico, justamente por desafiar a construção de uma nova cultura, não mais
baseada na ordem dicotômica e hierárquica, geradora de discriminação e de exclusão
78 / PUNTO GÉNERO
Neiva Furlin
social, mas baseada na inclusão e na participação igualitária de sujeitos masculinos
e femininos, nos processos sociais. No mundo acadêmico, essa resistência aparece
não só pelo fato de que os estudos feministas e de gênero ainda são considerados
de “segunda categoria”, mas, sobretudo, pela não inclusão de bibliografias feministas
na grade curricular, no conjunto dos temas considerados importantes para cada área
do saber. A socióloga Miriam Adelman (2009) apontou essa problemática dentro do
campo sociológico, no entanto, essa situação ocorre também no universo do saber
teológico, conforme se constatou em nossa pesquisa de doutorado. Com isso, não
pretendemos generalizar, uma vez que existem alguns pensadores, do universo masculino, que têm inserindo em sua produção acadêmica, as categorias de análise que
emergiram da teoria feminista, isso tanto na teologia como em outras áreas de saber.
Entretanto, esses intelectuais são uma pequena minoria e, nem sempre adotam uma
perspectiva mais radical.
Apesar do caminho já trilhado na releitura crítica de saberes, que foram produzidos
desde a perspectiva masculina, há, ainda, muito por se fazer, uma vez que a ciência,
a literatura, a história e a teologia seguem sendo masculinas, no sentido do que foi
mencionado neste trabalho. Nosso estudo de doutorado tem mostrado que, no universo teológico, as mulheres docentes estão criando estratégias de resistência política
perante os discursos hegemônicos, mesmo que, muitas vezes, isso ocorre de maneira
contraditória. Mesmo sem provocar grandes mudanças nas estruturas acadêmicas, elas
produzem uma ética de si e se legitimam como sujeitos femininos de saber teológico,
mostrando que são dotadas de razão e que, também, podem dar uma contribuição
especial para o campo do saber teológico.
Elas produzem processos de resistência, superam barreiras de gênero e abrem
“novas portas” e possibilidades para as mulheres; legitimam-se como um sujeito de
saber; constroem a sua cidadania eclesial se afirmando como um sujeito de direitos,
por passar pelos mesmos processos de qualificação e de formação acadêmica de seus
pares. Com isso, essas mulheres se distanciam dos modelos de gênero que foram
reproduzidos pelo saber teológico, durante um longo período da história. Entretanto,
essa trajetória vem sendo construída não sem desafios e tensões. Há, ainda, resistência
por parte de seus pares masculinos em relação à produção teológica baseada nos
estudos de gênero e na teoria feminista.
Finalmente, podemos afirmar que tanto a Teologia Feminista como outros saberes
feministas produzidos pelas mulheres, nas distintas áreas acadêmicas, por sua perspectiva
política e pelas tensões que vêm provocando no campo dos saberes, se configuram ao
que Boaventura (2000) denomina de “conhecimento emancipatório” construído a partir
de tradições epistemológicas marginais da modernidade, ou seja, é um “conhecimento
prudente para uma vida decente”. Tal afirmação se deve porque o saber que elas produzem constrói novos significados para as subjetividades femininas e apresenta uma
proposta engajada de transformação das relações sociais de gênero e das estruturas
androcêntricas, que ainda produzem discriminação de raça, sexo, gênero, cultura... Isso
tem a ver com uma proposta de humanização nas relações e de emancipação cidadã
PUNTO GÉNERO / 79
O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino
de sujeitos que ficaram marginais, no campo da produção do saber, ou, nos termos
de Boaventura Santos, de uma vida mais decente, para quem sempre foi considerado
o “Outro”, o “Inferior” e que agora emerge como um novo sujeito, também dotado de
razão, desafiando a lógica generizada dos saberes literários e teológicos.
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Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014
ISSN 0719-0417 / 83 - 105
La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la
realidad chilena actual1
Poverty(ies) from a gender’s perspective. An approximation to
the current Chilean reality
Andrea Baeza2, Pamela Baeza3 y Victoria Ibaceta4
Resumen
El presente escrito analiza la pobreza en Chile. Las acepciones más tradicionales de corte económico, e incluso otras sociales surgidas posteriormente, presentan deficiencias a la hora de
aprehender la complejidad de este fenómeno. Limitar la pobreza a la familia, desconociendo
las asimetrías de género y de poder presentes al interior de ella y en la sociedad nos brinda
una visión parcial de este problema social. Hay que mirar dentro de la “armonía del hogar” y
reconocer, además de la carencia material e inmaterial, que existe una carencia temporal que
afecta principalmente a las mujeres.
Palabras claves: pobreza - género - mujeres - desigualdad de tiempo - Chile.
Abstract
This paper analyzes poverty in Chile. The more traditional meanings are economic and even
other social meanings subsequently emerged have deficiencies to grasp the complexity of this
phenomenon. Limiting poverty to family, ignoring gender asymmetries and power relations
within it and in society, it gives us a partial view of this social problem. We have to look into
the “harmony of the home” and besides of to recognize the material and immaterial lack, that
there is a temporary shortage affecting mainly to women.
Key words: poverty - gender - women - time inequality - Chile.
Fecha de recepción: 24 de abril de 2012
Fecha de aprobación: 1 de septiembre de 2014
1
2
3
4
Este artículo nace a partir de la cátedra Sociología del Género impartida el primer semestre del año 2011 en el
pregrado de Sociología, pero ha sido ampliado y adaptado para la convocatoria de la Revista Punto Género.
Licenciada en Sociología, Universidad de Chile.
Estudiante de Trabajo Social, IV año. Universidad Central.
Licenciada en Sociología, Universidad de Chile.
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La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual
I. INTRODUCCIÓN
El panorama de la pobreza e indigencia, tanto en Latinoamérica como en nuestro
país ha sido alentador en los últimos años. En la última década del siglo pasado, casi la
mitad de la población de la región se encontraba en situación de pobreza o pobreza
extrema, mientras que en 2013 se ha podido reducir esta cuantía en un 20,5% y 11,1%
respectivamente. Así, si en 1990 existían 204 millones de personas afectadas con esta
condición, hace un año, las estimaciones dejaban fuera a 40 millones de personas a
considerar bajo estos fenómenos durante dicho periodo. Todo esto, pese al fuerte
impacto de la reciente crisis financiera internacional, donde la región mostraba signos
de continuidad en La tendencia a la reducción de la pobreza que despegó en 2003 (CEPAL,
2010, CEPAL, 2013) (ver gráfico 1).
Gráfico 1
AMÉRICA LATINA: EVOLUCIÓN (%) DE LA POBREZA E INDIGENCIA. 1980-2013
60
Indigencia
48,4
50
43,8
40,5
Pobreza
43,9
Porcentajes
40
33,5
29,6
28,2
27,9
12,9
11,6
11,3
11,5
2008
2011
2012
2013
30
20
18,6
22,6
18,6
19,3
10
0
1980
1990
1999
2002
Fuente: CEPAL, 2013: 18.
La evolución de la pobreza desde los 90 en Chile ha sido similar, mostrando reducción en un 25% hasta 2011. A partir de 1996, la disminución de estas cifras entre un 4%
y 5% empieza a adquirir una variación menor, por debajo del 2%. Recién en 2003 es
posible retomar el descenso en más de 5 puntos porcentuales para 2006, que luego
de un leve aumento de las cifras de pobreza a nivel nación, continúa la tendencia a
la baja (ver Gráfico 2).
En dicho escenario, no obstante, es necesario ir más allá de los números y preguntarse ¿qué es lo que se entiende por pobreza?, ¿a qué y a quiénes afecta?
La importancia de clarificar cómo es definida la pobreza radica en el hecho de que
diferentes acepciones de este concepto implican el uso de diversos indicadores para
su medición, lo que puede conducir a la identificación de diferentes sujetos como
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Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta
Gráfico 2
CHILE: EVOLUCIÓN (%) DE LA POBREZA E INDIGENCIA. 1990-2011
Indigencia
37,8
Pobreza
32,3
27,1
22,9
21,4
20
18,3
13,1
12,9
1990
14,5
13,3
9
7,5
5,7
5,6
5,5
4,6
3,2
3,7
2,8
1992
1994
1996
1998
2000
2003
2006
2009
2011
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del Ministerio de Desarrollo Social (2012b).
pobres, y de la mano, distintas soluciones políticas para la reducción de la pobreza
(Ruggeri, Saith y Stewart, 2003: 1).
Existen distintos enfoques para comprender el fenómeno de la pobreza, que van
desde las perspectivas más economicistas hasta las de carácter asistencial. Así, el enfoque
monetarista –el más comúnmente utilizado– define la pobreza como “un descenso en el
consumo o ingreso, en función de carencias o necesidades básicas insatisfechas, mediante
indicadores como la ingesta de alimentos, el nivel de ingresos, el acceso a la salud, educación
y vivienda” (CEPAL, 2004: 10). Sin embargo, y pese a la amplia difusión de este enfoque,
quedan fuera una serie de elementos relativos a la pobreza y que son fundamentales
para entender este fenómeno, como componentes psicosociales y culturales, y las dimensiones normativas, institucionales y cognitivas de los afectados (Arriagada, 2006: 3).
De este modo, el monetarismo es insuficiente para comprender la complejidad de la
pobreza, ya que solo se centra en el ámbito económico, desconociendo las múltiples
dimensiones que presenta este problema, y porque examina hogares, excluyendo el
hecho de que en algunos de estos haya miembros que sí puedan ser considerados
como tales, ya que la distribución de los recursos en su interior no es igualitaria.
Aunque se han diversificado las perspectivas para abordar la pobreza, aún son
precarias en cuanto no tematizan que las relaciones sociales no son neutrales, y los
recursos mucho menos homogéneos para los distintos miembros del hogar. Por
ello, se hace necesario analizar desde una perspectiva de género la pobreza. Esta no
afectaría de igual modo a hombres y mujeres, tanto en el mismo hogar como fuera
de él. En el primer caso, la pobreza se expresa diferenciadamente, según sea la conformación familiar (jefe o jefa de hogar), el acceso a recursos económicos, sociales y
simbólicos de ellos y ellas y la distribución del tiempo. En el segundo, cabe señalar el
ingreso y permanencia en el mercado laboral, la ocupación y niveles de empleo y las
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remuneraciones también son diferenciadas. El trasfondo en ambas situaciones, vendrían a ser las visiones esencialistas en torno a las mujeres, que las reducen a madres
y esposas, por su rol reproductivo. De este modo, es menester “abrir la caja negra del
hogar”, que a simple vista parece una “unidad de intereses compartidos” (Hartmann,
2000: 19), y que encubre muchas veces situaciones de discriminación que perjudican
a las mujeres, que constituyen obstáculos a la hora de superar la condición de pobreza.
Por consiguiente, se sostiene la necesidad de contemplar la pobreza y vulnerabilidad no solo en su dimensión colectiva en términos de hogares, sino en su dimensión
individual, que sin pretensiones de sustituir a la primera, permita dar cuenta de la
multicausalidad de este fenómeno social, así como también de la heterogeneidad de
sus efectos en los sujetos y sujetas.
II. POBREZA HOY… ¿Y MAÑANA? HACIA UN MARCO REFERENCIAL DEL
CONCEPTO
Al hablar de pobreza, necesariamente hay que hablar de vulnerabilidad, ya que
son conceptos estrechamente vinculados. Mientras la pobreza refiere al estado de
situación actual, la vulnerabilidad es el riesgo de padecerla o agravarla en el futuro.
Según Moser, “vulnerabilidad corresponde a la inseguridad del bienestar de los individuos, los hogares o las comunidades ante un ambiente que cambia” (1996: 2), ya sea en
términos económicos, sociales, políticos o ecológico. Significa indefensión, inseguridad, exposición a riesgos y estrés inducidos por acontecimientos socioeconómicos
extremos (Baranda y Egenau, 2004), cuyo impacto de trauma afecta a individuos y sus
familias, debilitando sus propios recursos y estrategias para enfrentar tales sucesos. Se
trata, entonces, de un estado donde las personas pierden bienestar, en parte, por la
variabilidad del ingreso económico
Pobreza, en cambio, ha sido más difícil de aprehender por la multiplicidad de
visiones que la delimitan y definen lo que constituye una “buena vida”. Más allá del
desafío conceptual que ello suscita, diferentes enfoques se traducen en diferentes
estrategias para medir la pobreza, lo que tiene efectos políticos significativos. En la
siguiente sección se presentan y discuten algunos de estos enfoques.
a) Enfoque monetarista
Es el mayormente difundido, a la hora de entender este fenómeno. Dentro de este,
pobreza sería el “descenso en el consumo o ingreso, y que toma como base una línea de
pobreza” (CEPAL, 2004: 10) donde el supuesto clave, según Ruggeri, Saith y Stewart
(2003), es que con las herramientas adecuadamente diseñadas, indicadores monetarios uniformes pueden tomar en cuenta toda la heterogeneidad relevante entre los
individuos y sus situaciones5.
5
Traducción propia
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Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta
La fuerza de este enfoque, desarrollado desde el siglo XIX con los estudios de Booth
y Rowntree6, reside en que lo que se desprende del indicador monetario construido: (1)
la pobreza es una condición objetiva (por lo que podía ser medida), (2) su apreciación
es externa, y (3) debe ser definida respecto de circunstancias individuales y conductas
y no como un fenómeno social.
Los indicadores monetarios se han considerado un método conveniente basado
en datos que son ampliamente disponibles para identificar a quienes son pobres en
diferentes dimensiones fundamentales, no solo relacionados con la falta de recursos
monetarios (medición indirecta), sino también a la nutrición, salud, entre otros (medición directa).
La medición indirecta de la pobreza implica el cálculo de los ingresos per cápita,
cuando estos no alcanzan la adquisición de lo que se conoce como la canasta básica
de alimentos7 (Ministerio de Desarrollo Social, 2013), la que equivale a un “contenido
calórico y proteico [que] permite satisfacer un nivel mínimo de requerimientos nutricionales
por persona al mes” (ibíd., 2014).
La medición directa sugiere el método de necesidades básicas insatisfechas (NBI)
en donde “se elige una serie de indicadores censales que permiten constatar si los hogares
satisfacen o no algunas de sus necesidades principales” (Feres y Mancebo, 2001: 8). Es aquí
donde se construyen mapas de pobreza8, a partir de carencias según las mediciones
de las“características de la vivienda”, como por ejemplo, el tipo de materiales, acceso a
agua potable, a sistema de eliminación de excretas o número de cuartos; y a “ciertos
rasgos demográficos del hogar” (ibíd.), como el número de miembros, la asistencia escolar de los menores, la edad, el nivel educativo y la condición de ocupación principal
del sostenedor del hogar.
Así, a partir de ambas se han establecido las línea de pobreza e indigencia, cuyos
criterios de demarcación entre quiénes son pobres o extremadamente pobres “se definen en relación a mínimos de satisfacción de necesidades básicas, en el caso de la pobreza,
o alimentarias, en el caso de la indigencia” (Ministerio de Desarrollo Social, 2013: 30).
Hay que señalar que ha habido ajustes metodológicos en la estandarización de la
medición de pobreza, como ha sido el empleo de los datos de consumo en vez de
6
7
8
Booth realizó su investigación en el este de Londres en 1887 no consultando directamente a los pobres, sino
utilizando informantes. Con esta información categorizó a la población en ocho clases sociales donde cuatro
representaban diferentes grados de pobreza. Aunque para Ruggeri, Saith y Stewart (2003: 8) su clasificación fue
más allá de una mera identificación monetaria de los pobres, abarcando cuestiones más sociológicas como
las condiciones del hogar y del trabajo. En esa línea, Rowntree definió una línea de pobreza estimando los
requerimientos para una dieta nutricionalmente adecuada junto con una estimación de las necesidades de ropa
y renta.
Su valor económico es determinado por el Instituto Nacional de Estadísticas (INE) en función del Índice de Precios
al Consumidor (IPC). Actualmente, equivale a $40.611, y ha ascendido $6.658 desde julio del año 2011 (Ministerio
de Desarrollo Social, 2014)
Instrumento que responde a la necesidad de localizar los lugares más pobres del país
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La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual
los de ingresos, ya que evita fluctuaciones de corto plazo en la renta y en el acceso a
ciertos recursos y porque el ingreso es una variable difícil de registrar, que “adolece de
subregistros sistemáticos y presenta proporciones significativas de no respuesta” (Arriagada,
2006: 3). Sin embargo, los datos de ingreso son los más frecuentemente usados para
delimitar la línea de pobreza.
Un problema, es que no considera las transferencias indirectas y subsidios del Estado.
Además, la valoración de los distintos componentes de ingreso o consumo se realizan
considerando los precios del mercado por lo que se requiere la identificación de cuáles
son los productos necesarios para vivir y cuantificar los productos que no son valorados por el mercado. Otra dificultad es que las líneas de pobreza con frecuencia cortan
intervalos modales de ingreso, y no ciertamente donde estarían los verdaderos pobres.
En ese sentido, para Ruggeri, Saith y Stewart (2003) este enfoque está fundamentalmente dirigido a los logros individuales, las interacciones e interdependencias sociales
son consideradas solo desde el punto de vista mecánico de la escala adecuada de
los recursos del hogar para tener en cuenta las diferentes estructuras familiares9. Esta
estandarización olvida otras dimensiones sobre las que se extiende este fenómeno
y homogeniza las características particulares en la forma de experimentar la pobreza
por parte de los individuos. Por último, el monetarismo desconsidera que las mediciones tienden a ser muy sensibles a las situaciones de coyuntura, como la inflación,
el desempleo y la ideología política de gobierno.
b) Enfoque de las capacidades
Retomando el “protagonismo de los pobres” y la libertad desde una perspectiva
positiva, Amartya Sen en los noventa atiende el empoderamiento de los más desfavorecidos para despertar sus potencialidades, capacidades y productividades.
Esta nueva teorización de la pobreza apunta a la puesta en práctica de estas aptitudes fundamentales, lo que el autor denomina “funcionamiento”, entendiendo por
ello la realización concreta susceptible de ser llevada a cabo por cada persona para
“permanecer vivo y gozar de una vida larga y saludable, reproducirse y transmitir su cultura a las generaciones futuras”. Los “funcionamientos”, entonces, están vinculados a la
“ampliación de la gama de opciones de una población” (ibíd.), en la medida en que todos
deben tener oportunidades de llevar una vida satisfactoria. Existirían funcionamientos
que son elementales, como “la adecuada alimentación, tener vivienda o gozar de buena
salud” (Parker, 2002: 9), y otros más complejos, como estar integrado y ser respetado,
ante los cuales se hace necesario reconceptualizar el ingreso como un medio y las
necesidades, como las que posibilitan el desarrollo de aquellas capacidades.
No obstante, los reparos a este enfoque son que la manera en que define la pobreza sigue siendo estrictamente individual, y parte del supuesto que la pobreza es
9
Traducción propia.
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Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta
una “limitación en las capacidades” que habría que entrar a desarrollar. Por el contrario,
no es que los pobres no tengan capacidades, “sino que están dotados de una cantidad
limitada de capacidades potenciales”, las que están condicionadas, precisamente, “por
la estructura de oportunidad que ofrece la sociedad” (ibíd.).
c) Enfoque participativo
Este enfoque incluye a las personas afectadas por la pobreza en su evaluación a
partir del informe del Banco Mundial (2000), “Las voces de los pobres. ¿Alguien puede
oírnos? Además de la definición más clásica en cuanto a la privación de activos para
adquirir alimentos, vivienda y gozar de buena salud, y rescatando la visión de hombres
y mujeres en 20 países en vías de desarrollo, se resaltan aspectos psicológicos como
la percepción de falta de poder en la toma de decisiones, de autonomía y sobre todo,
la dificultad de reproducir culturalmente ciertas prácticas de sus comunidades y la
estigmatización de quienes son pobres, como son la humillación e inferiorización para
defenderse de abusos y explotaciones.
Será, entonces, con colaboración activa de los pobres en la medida que sean ellos
mismos, a partir de su propia realidad social, los que definan su pobreza, y puedan abrir
caminos para superarla a partir del desarrollo de capital humano. Ello dependerá de
las condiciones particulares de cada persona, como así también del contexto histórico,
político y cultural de cada país (UNFPA, 2005).
Sin embargo, esta perspectiva de la pobreza puede caer en hiperresponsabilización
de los sujetos de pobreza acerca de su condición. Sin querer negar el carácter subjetivo
de esta, es preciso señalar que no basta exclusivamente con el ímpetu de los individuos
para contrarrestar la pobreza, sino que con “los mecanismos que operan al interior de
los hogares para mantener o aumentar su bienestar o para no caer en mayores niveles de
pobreza” (Arteaga, 2007: 14) dentro de la estructura de oportunidades que los permiten.
d) Enfoque Activos, Vulnerabilidad y Estructura de Oportunidades (AVEO)
Dentro de la heterogeneidad de las situaciones de pobreza existen “grados variables”
de propiedad, control e influencia sobre los “activos, capitales o recursos” 10 y estrategias
para movilizarlos (Filgueira, 1999 citado en Arteaga, 2007: 155). Serán sobre aquellos, la
probabilidad de seguir o caer en la pobreza. Aquí cobra relevancia el “aprovechamiento
de las oportunidades que ofrece el medio a través del mercado, el Estado o la sociedad”
(Katzman y Filgueria, 1999: 8), los que pueden brindar el acceso a bienes y servicios
incidentes en movilizar “trabajo, capital humano, capital social, además de los recursos
materiales” (Arteaga, 2007: 158). Todo ello con el propósito de permitir o facilitar el uso
de recursos propios o generar nuevos a los miembros de los hogares.
10
A saber, está la mano de obra, la vivienda, las relaciones familiares, el mismo capital social o la infraestructura
económica.
PUNTO GÉNERO / 89
La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual
La fuerza del AVEO reside en que permite vincular el análisis micro de los hogares
con aspectos macro de la institucionalidad en lo que respecta al estudio de la pobreza
y observar, no desde una perspectiva estática, la capacidad de adaptación a los diversos
cambios del entorno en relación con las oportunidades y recursos tanto materiales
como inmateriales (activos) que pueden aprovechar y movilizar los afectados.
Por otro lado, y teniendo en cuenta que las oportunidades brindadas no son
constantes y varían en unidades territoriales11 y momento histórico de las naciones,
una salvedad es el rol preponderante del mercado sobre el Estado y la sociedad en la
actual sociedad chilena. Precisamente, la reducción de las atribuciones del Estado “por
medio de la transferencia al mercado y a la sociedad civil de gran parte de las funciones
de integración, protección y cobertura de la seguridad social” (Katzman y Filgueria, 1999:
14) impactan en la producción, distribución y uso de los activos para la movilidad e
integración social.
e) Enfoque de exclusión
El concepto exclusión se acuñó en los países industrializados para describir la
marginalización y privación producidos incluso en aquellas naciones con servicios de
bienestar integral, y hace referencia a un proceso mediante el cual los individuos o
grupos son total o parcialmente excluidos de una participación plena en la sociedad
en que viven (Fundación Europea, 1995 citado en Ruggeri, Saith y Stewart, 2003: 20).
En estricto rigor, la exclusión es el proceso gradual de quebrantamiento de vínculos
sociales y simbólicos, “cuando individuos o comunidades sufren una combinación de diversos problemas vinculados”, a saber, “la exclusión laboral; exclusión económica; exclusión
institucional; aislamiento social; exclusión cultural y territorial” (Baranda y Egenau, 2004:
22), la que puede presentarse en reiteradas formas y momentos.
La conveniencia de este enfoque, es que permite centrarse en elementos como
la edad, discapacidad o categorías raciales y étnicas; y con ello, poder incorporar una
agenda política diferente a las de los enfoques individualistas. Considera también la
multidimensionalidad y amplitud de la pobreza, donde los mecanismos de exclusión
son de distinta índole y las personas o grupos pueden verse privados en más de una
dimensión12.
11
12
Sobre la centralidad del contexto espacial en los que residen los individuos que se encuentran en situación de
pobreza, el territorio es una construcción social donde se concentran y se puede acceder a distintos activos. Este
es un condicionador y al mismo tiempo está condicionado tanto por el “conjunto organizado (formal o informal)
y complejo de potencialidades naturales, humanas e institucionales y de sistemas de asentamiento poblacional”
(MIMDES, 2005: 8), como por los intereses, identidades y la cultura que atraviesan a las particularidades de las
comunidades. De esta concepción se desprende, por lo tanto, que no es igual la pobreza rural a la urbana, ni en
la capital respecto de las regiones.
Por ejemplo, en los mercados de trabajo, bienes y servicios, en la participación y la representación; en la identidad,
conocimiento valores y/o ubicación geográfica.
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Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta
Desde esta perspectiva, la centralidad será entonces atender las dinámicas excluyentes de las oportunidades de participación social y de los recursos, en los diversos
individuos y/o determinados grupos sociales en términos de familia, comunidad y
Estado. Dichas oportunidades están sujetas en gran parte a la distribución del ingreso
en la sociedad, y que en Chile implica una distribución desigual pese al crecimiento
económico de los últimos años, lo que se ha traducido en “inequidad de los beneficios
[…] y las oportunidades” (Bengoa, 2001: 52). Con ello se tiene un sector que concentra
la propiedad de activos y otro que no goza de protección social (Molina, 2005). En
otras palabras, un grupo que participa ampliamente en sociedad, y otro más amplio
y que con mayor o menor grado, está excluido.
f) Enfoque del capital social
Esta óptica más reciente, también apunta a visibilizar aspectos más intangibles
de la pobreza. El capital social consiste en el “conjunto de recursos a disposición de los
integrantes de una red durable de relaciones” (Bourdieu, 1985 en Arriagada, 2006), o
como diría Kliksberg (2000), el manejo del código simbólico-social a disposición de los
individuos, grupos y comunidades, que les permitirían aumentar el bienestar material,
facilitar el ejercicio de la ciudadanía y a la vez, constituirse en un mecanismo de control
social, en la medida que sus bases son la reciprocidad, confianza y la cooperación social.
El capital social es el recurso impalpable primordial desde donde se tejen las relaciones de apoyo y se construye el escenario protector para las personas en situación
de pobreza y vulnerabilidad social. En efecto, si se aspira a una intervención integral
sobre estas complejidades, desarrollar el capital pasa por considerar elementos que no
se desarrollan aisladamente, como son la memoria social, identidad, vecindad, estima,
amistad, prestigio, entre otros asociados al establecimiento y fortalecimientos de redes.
Si bien este enfoque resalta las relaciones sociales como posibilidad de obtención
de beneficios orientados a la superación de la pobreza, a veces omite las relaciones
de poder entre y al interior de dichos grupos (entre ellas, las que se establecen entre
hombres y mujeres), así como también las relaciones clientelares que existen entre las
instituciones y las organizaciones sociales de base.
III. MIRAR LA POBREZA DESDE EL GÉNERO
Retomando los elementos principales de los enfoques mencionados, la Comisión
Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) define pobreza como:
“un síndrome situacional, asociado al infraconsumo, la desnutrición, las precarias
condiciones de vivienda, bajos niveles educacionales, malas condiciones sanitarias,
inserción inestable en el aparato productivo, actitudes de desaliento y anomia, poca
participación en los mecanismos de integración social y quizá la adscripción a una
escala particular de valores diferenciada en alguna medida del resto de la sociedad”
(2004: 12).
PUNTO GÉNERO / 91
La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual
A pesar de la evidente extensión del término “pobreza” con la incorporación de otras
dimensiones más allá del ingreso para comprenderla, se mantiene intacto un supuesto
susceptible a poner en tela de juicio: la igualdad de pobreza para hombres y mujeres.
Aunque la anterior definición entregada por esta institución es más amplia, aun así
es insuficiente al invisibilizar la desigual distribución de recursos y necesidades entre
los individuos de distinto género y edad, y la expresión de relaciones de poder que
posicionan distintamente a sus miembros. Por ello, es menester redefinir la pobreza
desde la perspectiva de género.
a) Desigualdad en los quehaceres
Son, precisamente, algunas condicionantes de la vulnerabilidad como el acceso
al trabajo formal y remunerado, el nivel de ingreso, las decisiones sobre este, el nivel
educativo, la jefatura de hogar y los usos de tiempo, que están “vinculados a cuestiones
de género” principalmente por “expectativas sociales” las que “limitan o posibilitan de
forma diferente a mujeres y hombres” (García, 2010: 10) para superar la pobreza.
Partimos del hecho que la pobreza es heterogénea, puesto que es vivida de forma
distinta en hombres, mujeres y niñas y niños. Asimismo, las estrategias para contrarrestar y superar las circunstancias inherentes y externas de la pobreza presente o en
el futuro, no impactan de igual manera entre sus miembros, puesto que imponen una
carga desigual entre quienes conforman un hogar, siendo las mujeres particularmente
afectadas por las atribuciones sociales dentro de este último.
Desde un enfoque de género, es posible desplazar la usual categorización social
de pobreza desde los hogares hacia los individuos, al mostrar el carácter subordinado
de la participación de las mujeres en la sociedad, por ejemplo, “en las posibilidades de
acceso a la propiedad y al control de los recursos económicos, sociales y políticos”. También
reconoce la peculiar relación entre el trabajo remunerado y no remunerado, donde
“la creciente incorporación de las mujeres al mercado del trabajo no ha significado una
incorporación paralela de los hombres a las actividades domésticas y de cuidado de los
hijos, ancianos, enfermos u otros familiares”. En efecto, “las mujeres siguen asumiendo
el trabajo doméstico y el cuidado de los hijos de manera casi exclusiva” (Arriagada, 2010:
3). Más específicamente, “los esposos de mujeres que trabajan fuera de casa, no pasan
más tiempo en quehaceres domésticos que los esposos de aquellas que no lo hacen”
(Hartmann, 2000: 36). Según la última encuesta de uso de tiempo (EUT) realizada en el
Gran Santiago, las mujeres que realizan las labores del hogar prácticamente duplican
en proporción a los hombres y en cuanto a las labores de cuidado de otros en este
escenario, los triplican (ver Gráfico 3).
En esta asimétrica distribución de quehaceres, entonces, es posible distinguir la
persistencia de una mentalidad tradicional de larga duración, que a las mujeres “coloca
en una situación de inferioridad ante los hombres, ligando su potencial reproductivo con la
atribución de tareas reproductivas” (Arriagada, 2010: 5). El perjuicio reside en que como
las mujeres terminan adquiriendo mayores cargas de trabajo al interior del hogar, se
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Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta
Gráfico 3
REALIZACIÓN ACTIVIDADES (%) SEGÚN GÉNERO. LUNES A VIERNES
Mujeres
90%
80%
Hombres
77,8%
70%
60%
50%
40%
40,7%
31,8%
30%
20%
9,2%
10%
0%
a) Tareas del hogar
b) Cuidado de personas en el hogar
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del INE (2009).
ven limitadas sus capacidades para “aprovechar oportunidades de desarrollo y coloca
a sus hogares en condiciones de mayor vulnerabilidad” (Moser, 1996 citado en García,
2010: 21).Como lo indica la autora, “la familia es todavía el terreno principal en el que los
hombres ejercen su poder” (Hartmann, 2000: 33), “está configurada por el patriarcado
y por el capitalismo, por lo que la estructura social descansa en la división desigual del
trabajo” (ibíd.: 20).
b) Otra pobreza eminentemente femenina
A partir de lo anterior, podemos afirmar que existe otra pobreza que atañe casi
exclusivamente a las mujeres: la “pobreza de tiempo”.
Como lo indica Hartmann, “la producción del hogar […] es claramente mayor a un
trabajo de jornada completa” En prácticamente todos los países de occidente ocurre
que las esposas que trabajan fuera de la casa, lo hacen bastante más horas todos los
días que los esposos o las amas de casa a tiempo completo, sobre todo si cuidan a
sus familiares (Hartmann, 2000: 36). Esto remite a la doble o tercera jornada que deben
enfrentar las mujeres que reciben ingresos, a saber: el trabajo asalariado, el trabajo
doméstico y el cuidado de otros. En breve, la participación laboral remunerada de las
mujeres no trastoca los roles asignados históricamente entre los géneros.
Lo anterior supone familias biparentales. Pero cuando hay solo uno de estos,
también existen diferencias en cuanto a las jefaturas de aquellas y más aún en lo
que refiere a hogares pobres. Si analizamos quienes son los principales sostenedores
de hogar hasta el 2011, se observa que las familias a cargo de un solo progenitor
PUNTO GÉNERO / 93
La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual
en nuestro país, también presentan una fuerte discrepancia si es que se examinan
según género.
De acuerdo con las cifras recientes del Ministerio de Desarrollo Social (2013), en el
quintil más bajo, un 32,4% corresponde a familias compuestas por solo un progenitor
y casi un 10%, a aquellas con ambos progenitores. En términos totales, empero, resulta
que es eminentemente predominante la jefatura femenina en aquellos de tipo monoparental y la masculina, en los biparental. Como es posible apreciar a continuación,
hace más de una década, un 16% de las jefas de hogar sacaba adelante a sus familias
sin compañía de sus parejas. Hace dos años, esta cifra aumentó un 7%, siguiendo la
tendencia al alza desde 2000. Para el caso de los hombres, el fenómeno es inverso durante este mismo periodo. Ellos figuraban inicialmente en un 70% dentro de hogares
biparentales, el que si bien ha descendido un 16% hasta 2011, continúa siendo muy
superior respecto de los ínfimos porcentajes de hogares monoparentales en que están
insertos (ver Gráficos 4 y 5).
Gráfico 4
JEFATURA FEMENINA SEGÚN TIPO DE HOGAR (%)
Femenina monoparental
Femenina biparental
9,7
6,4
3,2
7,2
4,4
15,9
17
2000
2003
18,7
2006
20,5
2009
22,9
2011
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del Ministerio de Desarrollo Social (2013).
La última encuesta CASEN (2011) revela que los pobres no indigentes e indigentes se
redujeron en un 5% y 24% en relación con el año 2009 respectivamente. No obstante,
este fenómeno mantiene rostro de mujer, donde más de la mitad de los hogares con
jefatura femenina se encuentran en situación de pobreza (51%) y pobreza extrema
(55%). Esto es lo que se conoce como la feminización de la pobreza.
Lo anterior, y más allá de los números de familias que son lideradas o no por mujeres,
lo podemos vincular a una diferencia aún más profunda: la desigual distribución de
las tareas domésticas al interior del hogar, y con ello, los usos diferenciados del tiempo
para mujeres y hombres. En efecto, hay una serie de aspectos circundantes al trabajo
doméstico. Por un lado, en los hogares con jefatura masculina, estas labores suelen
94 / PUNTO GÉNERO
Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta
Gráfico 5
JEFATURA MASCULINA SEGÚN TIPO DE HOGAR (%)
Masculina monoparental
68,7
65,6
Masculina biparental
61,2
56,9
51,3
4,3
4,3
5
5,2
4,8
2000
2003
2006
2009
2011
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del Ministerio de Desarrollo Social (2013).
estar exentas de gastos monetarios (de pagarle a alguien externo, ya que lo realiza
principalmente la esposa o conviviente) y temporales (si fuese él quien lo realizase).
De este modo, los hombres están más libres para realizar otras actividades referentes
al ocio, entretención o similares. En los hogares de jefaturas femeninas, por otro, “es
más probable que la mujer destine [sus] ingresos a estos servicios [si le paga a un externo]
o que aumente su jornada de trabajo total” si los asume (CEPAL, 2004: 25).
Según es posible de apreciar en la “cultura de las tareas domésticas”, es la mujer la
protagonista de estos quehaceres, ya sea de manera única o con apoyo, pero quien
destina más del 70% de su tiempo a esta jornada ahoraria (ver Gráfico 6).
Esto va de la mano con la denominada “economía del cuidado”, vale decir, con el
hecho que en ellas recaiga la responsabilidad y responsabilización de la continuación,
mantención y reparación de otros cuerpos como vienen a ser el de sus hijos o sus
padres, en tanto adultos mayores. Ambas forman parte de la reproducción social que,
desarrollada en el ámbito privado y exiliada de los cálculos economicistas, permite
dotar al Estado de funcionarios, soldados y ciudadanos, y por tanto, es indispensable a
la hora de hacer funcionar la economía de un país. Este subsidio gratuito a la nación que
realizan las mujeres desde “la cuna hasta la tumba”, en la medida que “la gran mayoría
de las mujeres casadas [y las también solteras] se ocupan de un trabajo que resulta vital
aunque no se pague, sin el cual sus maridos [u otros familiares] no podrían realizar trabajo
remunerado y sin el cual la nación no podría continuar” (Aguirre y Scuro Somma, 2010:
12, citado en CEPAL, 2012a: 23). Esto se correlaciona con la histórica división sexual
del trabajo, en donde a la mujer se le remite de manera exclusiva al hogar, es decir, al
PUNTO GÉNERO / 95
La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual
Gráfico 6
PRINCIPAL ENCARGADO/A (%) DE LAS TAREAS DOMÉSTICAS
Mujeres
82%
79%
78%
Hombres
80%
79%
85%
78%
70%
30%
17%
Lavar y
planchar
la ropa
20%
21%
Hacer las
camas
Ordenar y
hacer el
aseo
21%
Cocinar
19%
Hacer las
tareas
con los
niños
15%
Llevar a
los niños
al doctor
21%
Ir a dejar
y buscar
a los
niños al
colegio
Hacer las
compras
Fuente: PNUD, 2010: 73.
mundo privado, pero cuando logran desempeñarse en lo público, no implica que se
desliguen de su rol tradicional doméstico y de cuidado.
Según el estudio de “Valorización del Trabajo no Remunerado” encargado por el
Servicio Nacional de la Mujer (SERNAM, 2009), en promedio, las personas destinan un
42,78% del tiempo diario a necesidades biológicas y cuidados personales como dormir,
comer, asearse y otros; un 22,01% a actividades remuneradas o de capacitación; un 16,53%
corresponde a tiempo comprometido, vale decir, dedicado a actividades domésticas
no remuneradas y voluntariados; y el 18,68% restante viene a ser el tiempo libre. Sin
embargo, si comparamos entre los géneros continúan las asimetrías. Precisamente en
estas últimas dos categorías, las mujeres dedicarían 224,73 minutos o lo que equivale a
de 3,7 horas más que los hombres a los quehaceres del hogar, y tienen 34,36 minutos
menos de tiempo libre respecto de ellos (ver Gráficos 7 y 8).
Menor tiempo libre se traduce en su sociabilidad, en tanto la “desigualdad de género
tiene una de sus fuentes en la reclusión de las mujeres en el ámbito del hogar”. De igual
modo, cabe destacar la diferencia en cuanto al sentido de dicho tiempo libre para ellos
y para ellas. Mientras los hombres lo significan como un tiempo autónomo del de la
jornada remunerada, las mujeres “lo experimentan de manera simultánea a otros tiempos”
(PNUD, 2010: 78), por ejemplo, ver televisión mientras se cocina, o mientras se plancha.
96 / PUNTO GÉNERO
Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta
Gráfico 7
TIEMPO COMPROMETIDO SEGÚN GÉNERO (PORCENTAJE)
25,00%
23,73
20,00%
15,00%
16,53
Mujeres
Promedio
10,00%
10,28
Hombres
5,00%
0,00%
Tiempo comprometido
Fuente: Elaboración propia a partir de datos del SERNAM (2009).
Gráfico 8
TIEMPO LIBRE (%) SEGÚN GÉNERO
25,00%
20,00%
20,50
18,68
17
15,00%
Hombres
Promedio
10,00%
Mujeres
5,00%
0,00%
Tiempo libre
Fuente: Elaboración propia a partir de datos del SERNAM (2009).
PUNTO GÉNERO / 97
La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual
En ese sentido, se tiene que factores de género efectivamente se traducen en mayor
vulnerabilidad para las mujeres, cuando arrastran “elevados requerimientos de trabajo
doméstico y cuidado de menores […] enfermos, discapacitados y adultos mayores” (Damián,
2013: 145). En términos prácticos, les significa menos tiempo libre13 y mayor tiempo
comprometido, lo que no solo se traduce en una precarización del tiempo destinado
a sí mismas, sino que además un deterioro físico (¿y por qué no? mental14) que les
afecta especialmente en la constitución de sujetos autónomos económicamente.
Cabe añadir a lo anterior, el obstáculo para salir de la pobreza que significa la dificultad
de acceder a mejores empleos. En nuestro país, dentro del primer quintil, para 2011,
solo el 39,9% de las mujeres entre 25 y 59 años participaba del mercado laboral, en
contraste, con el 78,6% de los hombres de entre 29 y 64 años (Ministerio de Desarrollo
Social, 2013). Esto se correlaciona con que la educación castiga más fuertemente a las
mujeres que a los hombres en la región latinoamericana, donde ellos obtienen mayor
empleabilidad en todos los niveles, siendo solo a los 13 o más años de instrucción que
la brecha se reduce, pero no desaparece (ver Gráfico 9).
Gráfico 9
“TASA DE PARTICIPACIÓN DE HOMBRES Y MUJERES DE AMÉRICA LATINA EN LA
ACTIVIDAD ECONÓMICA DE ZONAS URBANAS, SEGÚN AÑOS DE INSTRUCCIÓN.
1994 A 2010 (PORCENTAJE)”
100
90
83
80
70
70 70 70
67 67
60
81 81 79 80
77
73 74 74 73 73 72
62
40
37 37 36 36
83 84 83 83 85 83
68
50
30 33
78 78 77 79 79 78
42
45 46 46 45
43
40
45 46 46 45 44
51
78 78 78 78 79 77
71 71 72 72 72
53 55 55 55 55
51 52 52 53 52
45
32
20
10
1994
1999
2002
2005
2008
2010
1994
1999
2002
2005
2008
2010
1994
1999
2002
2005
2008
2010
1994
1999
2002
2005
2008
2010
1994
1999
2002
2005
2008
2010
1994
1999
2002
2005
2008
2010
0
0 a 3 años
4 a 6 años
7 a 9 años
10 a 12 años
13 años y más
Total
Hombres
Mujeres
Fuente: CEPAL (2012a).
13
14
Este es el residual del cálculo que involucra el trabajo extradoméstico, doméstico, transporte, cuidado, arreglo
personal, sueño y comidas.
Es posible distinguir diversas patologías en mujeres resultantes del trabajo doméstico. Algunas se expresan como
daños inespecíficos como irritabilidad, dolores de cabeza, fatiga, olvidos frecuentes, angustia, temores, depresión,
y otros específicos como son las enfermedades psicosomáticas, colitis, gastritis, hipertensión, migraña, neurosis,
esquizofrenia y psicosis. Asimismo, pueden manifestar otros desgastes, menos objetivos que el desgaste físico.
Entre ellos, la culpa frente a las demandas constantes de la familia, imposibilidad de cumplir con dos trabajos,
sensación de dejar todo incompleto, sentimientos de insatisfacción frente a las pocas expectativas de triunfo y
autoatribución de fracasos ajenos (Garduño, 2001).
98 / PUNTO GÉNERO
Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta
Destacando otros aspectos de la diferenciada participación femenina en la cúpula
laboral, está la menor experiencia laboral, arraigada a la dificultosa compatibilización
del embarazo y/o crianza de los hijos con el trabajo extradoméstico, y la distancia de
las salas cunas para conseguirlo, principalmente, porque la “institucional laboral actual
desincentiva la contratación de las mujeres y dificulta la conciliación entre la vida familiar
y laboral” (Ministerio de Desarrollo Social, 2013: 106). Tales motivos oscurecen la baja
tasa de participación laboral femenina en Chile, donde el año 2011 registró la más baja
de América del Sur con un 52,8% (Ministerio de Desarrollo Social, 2013).
“Las transformaciones de la vida urbana y la creciente [pero también desigual] incorporación de la mujer al mercado laboral, ha hecho más evidente que las carencias de
tiempo afectan el bienestar de los hogares y, por tanto, ha crecido el interés por que
esta problemática sea captada en la medición” (Damián, 2013: 144).
La autora enfatiza la importancia de incluir la dimensión temporal en los estudios
de pobreza, ya que al igual que los activos y otros recursos, aparece desigualmente
distribuido según género. A modo de ejemplo cuando se trabaja fuera del hogar,
“después de largas jornadas de trabajo y extenuantes trayectos de transporte, difícilmente
el tiempo restante (o libre) puede ser aprovechado de manera plena por los individuos para
desarrollar sus capacidades y potencialidades humanas” (ibíd.,149). En nuestro país, no
obstante, esta innovación no ha generado suficientes ecos para aprehender el fenómeno.
En breve, las mujeres se encuentran en una situación desventajosa en la estructura
social en relación con los hombres. En ese sentido, si las mujeres, trabajen o no puertas afuera, realizan un trabajo sin horario, no remunerado, sin feriados ni vacaciones
y debido a que les cuesta mucho más encontrar trabajo, tanto por la economía del
cuidado como por la economía doméstica que acarrean en relación con los hombres,
sin importar su nivel educativo... ¿dónde está la igualdad de la pobreza?
IV. APROXIMACIONES FINALES
Como señala Kabeer (1980), “la pobreza como un proceso, va más allá de una fotografía instantánea” (Arriagada, 2006: 15). El monetarismo eterniza esta fotografía, al
considerar solamente la privación de activos y dejando de lado una serie de aspectos
íntimamente asociados a este fenómeno social. Si bien distintos enfoques han surgido
para aprehender los aspectos que el monetarismo no considera, aun así, suelen ser
ciegos al género.
La pobreza generalmente se equipara a reducción en los ingresos, omitiendo “la
vulnerabilidad, la desigualdad, marginalidad, exclusión y discriminación” (ibíd.). Se habla
de pobreza como si fuese una sola e igual para todos los individuos. No obstante
para mujeres y hombres, esta es mutidimensional en sus causas y heterogénea en sus
efectos. Es menester seguir ampliando la conceptualización de la pobreza, y tomar
en cuenta las diferentes experiencias entre ellas y ellos, atravesadas por relaciones de
poder, no solamente en el trabajo productivo remunerado, sino también en el trabajo
PUNTO GÉNERO / 99
La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual
reproductivo no remunerado, que sostiene y permite la circulación económica. Sin
esto, es imposible aprehenderla más cabalmente.
La perspectiva de género permite comprender las desigualdades que comprometen
más a las mujeres con las labores domésticas y con el cuidado de hijos y/o adultos
mayores; además trae a la palestra una dimensión poco –o nada– abordada del fenómeno que es la pobreza de tiempo, la que afecta principalmente a las mujeres, tanto
a las que trabajan de forma remunerada como a las que no.
“El tiempo es una categoría clave en el estudio de las relaciones de género pues proporciona evidencias empíricas sobre situaciones poco visibles relativas a la desigual
distribución de trabajos y actividades de mujeres y varones” (CEPAL. 2012b: 46).
En Chile, las encuestas de uso de tiempo han tenido poco impacto y periodización, siendo la más reciente la de carácter exploratorio realizada hace cinco años por
el Servicio Nacional de la Mujer (SERNAM) y el Instituto Nacional de Estadísticas (INE).
Se hace urgente la necesidad de fomentar, ampliar15 e incorporar estos estudios con
el propósito de complementar a los indicadores meramente monetarios utilizados,
lo cual generaría una “medición” de la pobreza con una perspectiva más amplia, que
implique abarcar por lo menos otras de sus dimensiones inmateriales. En efecto, permitirían seguir develando las desigualdades que se producen al interior del núcleo
familiar, además permiten “seguir la evolución de la carga global de trabajo de hombres
y mujeres y la situación de la división sexual del trabajo en los hogares” (ibíd.), puesto que
en los desiguales usos del tiempo la pobreza también se arraiga:
El recurso temporal que “ha sido largamente reconocido”, aún “no ha sido claramente
reconocido como parte integral en la medición de las carencias padecidas por los hogares” (Damián, 2013: 142). Precisamente, el tiempo como fuente preponderante en su
dimensión escasez/disponibilidad incide de manera importante sobre el bienestar de
mujeres, hombres, pero no homogéneamente y sigue siendo eludido por las metodologías en nuestro país
Este escrito se apoya en la tesis que no existe una sola pobreza, sino varias sociales
y culturales, en las que cabe mencionar la desigualdad de los quehaceres y la pobreza
de tiempo. Y aunque se han desarrollado avances para contrarrestar la inequidad entre
hombres y mujeres, la dominación masculina (Bourdieu, 2000) se mantiene. Los principios de visión y división siguen siendo sexuantes, tal que para muchos, mujer sigue
siendo sinónimo de esposa, casa e hijos, olvidando que, en primer lugar, las mujeres
son sujetos con necesidades propias, distintas a las del hogar.
Las mujeres por la atribución social de funciones reproductivas y la inserción en la
estructura productiva, resultan ser más vulnerables y sobre todo, cuando son jefas de
15
Ha de suponerse, que los usos de tiempo no tendrían por qué ser los mismos entre la Región Metropolitana y el
resto de las regiones del país.
100 / PUNTO GÉNERO
Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta
hogar (García, 2010), por las cosmovisiones esencialistas patriarcales heredadas. Pero no
ha de focalizarse solamente en lo monetario para contrarrestar la carencia, sino también
desventajas sociales y simbólicas, en lo que ha contribuido a perpetuar la exclusión
social y la reproducción de la pobreza. Como lo indica Arriagada, se requiere de “políticas y programas que consideren el género en los procesos que originan y (que también)
mantienen las situaciones de pobreza”, vale decir, medidas reales que favorezcan a las
mujeres “en situación más desmedrada y políticas de deconstrucción cultural que tiendan
a disminuir los prejuicios valorativos” (2010: 10) sobre las mujeres.
Bajo el reconocimiento de las dispares raíces de este fenómeno social, resultado de
un proceso de afectación que no es únicamente económico, sino también sociocultural,
psicológico y ambiental, y que, por lo demás es dinámico y no un estado situacional,
cabe esperar estrategias articuladas coherentemente para promover mayores niveles
de participación, y el protagonismo de las y los actores en la solución de la precariedad.
En ese sentido, y en contra de aquellas medidas de tipo universal ciegas al género que
no han modificado la visión general sobre las mujeres como (potenciales) madres y
al servicio de otros; abogamos a favor de medidas que se inclinen hacia la “redistribución de derechos económicos, sociales y culturales”. Estas serían la clave para “brindar
más autonomía y poder a las mujeres, modificando el desequilibrio de género existente y
flexibilizando los roles con miras a acrecentar las opciones de hombres y mujeres” (ibíd.:
14). Esto es lo que equivaldría a pasar de un enfoque de Mujeres en Desarrollo16 al de
Género y Desarrollo17 (Moser, 1995). En otras palabras, la deconstrucción de relaciones
sociales que fomenten la confianza, reciprocidad y cooperación, en la sustentabilidad
de iniciativas comunitarias y diversas estrategias de vida para mitigar los efectos de
la pobreza. No solo en su aspecto familiar, sino también individual, por medio de las
cuales las mujeres se perciban a sí mismas como sujetos libres y con poder de decisión
sobre sus vidas y su entorno.
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PUNTO GÉNERO / 105
Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014
ISSN 0719-0417 / 107 - 125
Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las
intervenciones con varones que ejercen violencia en contextos
de pareja
About responsibility as a criterion of quality of interventions with
men who commit violence in couples contexts
Gabriel Abarca Brown1, Diego Aguirre Alvarado2 y
Mauricio Carreño Hernández3
Resumen
El presente artículo tiene por objetivo discutir en torno a la concepción de responsabilidad
como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia en contextos de pareja, a la luz de los aportes realizados por la sociología de Bourdieu y el psicoanálisis
freudo-lacaniano. Se discute sobre la dimensión volitiva asignada al acto violento, por una
parte, y la impronta kantiana con la que se concibe el ideal de asunción de responsabilidad,
por otra; lo que tendería a desplazar y velar dimensiones que determinan y posicionan a los
sujetos en sus relaciones genéricas. Asimismo, se promueve una concepción de responsabilidad amparada dentro de los marcos de la ética del cuidado, como una dimensión prioritaria
en el trabajo con varones.
Palabras clave: responsabilidad - dominación masculina - violencia en contextos de pareja intervenciones con varones - ética del cuidado.
Abstract
The present article aims to discuss about the conceptions of responsibility as a criterion of
quality of interventions with men that commit violence in couple contexts, at the light of the
contributions of Bourdieu’s sociology and freudian-lacanian psychoanalysis. It is discussed about
volitional dimension assigned to the violent act, on the one hand, and the kantian stamp with
which there is conceived the ideal one of assumption of responsibility, on the other; which
would tend to displace and ensure dimensions that they determine and position to the subjects
in their generic relations. Also, a conception of responsibility covered within the framework of
the ethics of care as a priority status in the work with men is promoted.
Key words: responsibility - masculine domination - violence in couple contexts - interventions
with men - ethics of care.
Fecha de recepción: 14 de mayo de 2012
Fecha de aprobación: 3 de junio de 2014
1
2
3
Psicólogo. Magíster en Psicología Clínica de Adultos. Docente Universidad de Santiago de Chile. Integrante del
Laboratorio Transdisciplinar en Prácticas Sociales y Subjetividad (LaPSoS), Universidad de Chile.
e-mail: [email protected]
Psicólogo. Profesional de la Unidad de Adolescencia del Centro de Salud Dr. Alejandro del Río, Puente Alto.
Profesor-Ayudante en la Universidad de Santiago de Chile. e-mail: [email protected]
Psicólogo. Profesional del Programa Adultos del COSAM Colina. Profesor-Ayudante en la Universidad de Santiago
de Chile. e-mail: [email protected]
PUNTO GÉNERO / 107
Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia…
PROBLEMATIZACIÓN
“…ver la ética del cuidado como una ética
que va más allá de una ética de género,
verla como una ética para todos. Todos
somos igualmente capaces para el cuidado…”
Comins (2009)
La visibilidad alcanzada por el problema de la violencia de género en las últimas
décadas ha traído consigo la necesidad de contar con instrumentos que permitan
comprender, prevenir y promover la modificación de comportamientos que atenten
contra la integridad de quienes son y/o han sido objeto de las más variadas transgresiones (Amuchástegui, 2008).
En el ámbito de las relaciones de pareja, específicamente, diversas iniciativas han
apuntado a un mayor alcance en la pesquisa, diagnóstico e intervención con varones4
que cometen actos violentos contra la mujer; con el fin de acceder a una comprensión
integral del problema, que no solo considere a quienes han sido afectados por la violencia, sino que también incorpore a quienes llevan a cabo estos actos (Ramírez, 2009).
Organizaciones tanto gubernamentales como no gubernamentales alrededor del
mundo, han realizado esfuerzos por incluir a los varones como agentes de cambio
en el problema del ejercicio de la violencia, otorgando especial énfasis a la necesidad
de fomentar su responsabilidad en dicha realidad. Lo anterior, es constatado por la
investigación: “The Man and Gender Equality Policy Project”5, realizada en países como
Brasil, México, Chile, Croacia, China, India, Camboya, Sudáfrica, Tanzania, entre otros;
al destacar la variedad de medidas adoptadas con el objeto de comprometer a los
varones en el fin de la violencia de género (Parker et al., 2010).
El estudio internacional describe experiencias con mayor o menor grado de avance
en materia de violencia de pareja. A nivel latinoamericano, para el caso mexicano
por ejemplo, Juan Guillermo Figueroa destaca políticas como el “Programa nacional
contra la violencia familiar”, y la “Ley general de acceso a las mujeres por una vida sin violencia”, que han propiciado avances a la hora de abordar la violencia de pareja desde
distintos dispositivos, teniendo como próximos desafíos el logro de la participación y
responsabilización de los varones. Por otro lado, Francisco Aguayo y Michelle Sadler
describen un panorama distinto para el caso chileno. Según revelan, solo algunos gobiernos, amparados en la “Ley de violencia intrafamiliar”6, han desarrollado programas
orientados a la concientización del problema, el tratamiento con varones, y el apoyo
4
5
6
Se utiliza el significante “varones” y no “hombres” para realzar la condición de género de las masculinidades.
Estudio internacional realizado por el “Instituto Promundo” y el “International Center for Research on Woman”.
Ley 20.066 del año 2004 que derogó la antigua Ley 19.325 de Violencia Intrafamiliar de 1994.
108 / PUNTO GÉNERO
Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández
a quienes se han visto afectadas. Por lo mismo, realzan la necesidad de contar con
instancias y dispositivos de mejor calidad, que sistematicen y visibilicen sus resultados
(Parker et al., 2010).
A pesar de las diferentes medidas adoptadas por los países, es posible identificar
algunos objetivos y criterios comunes en las variadas formas que han asumido los
dispositivos de atención con varones. En sentido amplio, los programas se constituyen
como una opción para hacer frente a la violencia de pareja y, potencialmente, mejorar
la seguridad y calidad de vida de las mujeres; objetivo que se integra a un proceso
mayor de cambios culturales y políticos que abogan por la supresión de las jerarquías
entre los géneros, así como las demás formas de violencia tanto a nivel personal como
social (Parker et al., 2010; Geldshlager et al., 2010; Bonino, 2004; Welzer-Lang, 1992).
Durante el año 2010 se publicaron los resultados de un catastro de programas
para varones que ejercen violencia, conocido como: “Trabajo con Hombres que ejercen
Violencia Doméstica en Europa” (WWP)7 llevado a cabo entre los años 2006 y 2008. Se
investigaron las principales características de 170 programas vigentes en 19 países de la
Unión Europea, con el fin de homogeneizar y discutir las metodologías y experiencias
encontradas, para posteriormente construir criterios de calidad para las intervenciones.
El estudio permitió la realización de una jornada de expertos de la misma organización
en Berlín el año 2008, donde se propusieron algunas directrices para un mayor éxito
de las intervenciones (Geldshlager et al., 2010).
Uno de los lineamientos promulgados recibe el nombre de “Principios Importantes
para el Trabajo con Hombres Agresores”. En ellos, se plantea como objetivo que “[los
programas] deberán responsabilizar a los hombres con los que trabajan por la violencia que
utilizan, y destacar la necesidad de que ellos asuman la responsabilidad por sus comportamientos violentos y las consecuencias de estos”. Asimismo, en cuanto a la relación que se
establece entre responsabilidad y violencia, el texto apela al “uso de la violencia como
una elección”, siendo prioritario –como objetivo de la intervención– el reconocimiento
del accionar voluntario de la violencia (Geldshlager et al. 2010. p. 189).
Los resultados del proyecto WWP clarifican cómo es que la asunción de responsabilidad es un fin deseado en el trabajo con varones que ejercen violencia en contextos
de pareja, siendo considerado como un objetivo transversal al incluirse como criterio
mínimo de calidad de las intervenciones; realidad también evidenciable en los manuales de tratamiento latinoamericanos y chilenos, por cierto8.
7
8
“Work with Perpetrators of Domestic Violence in Europe”.
En Chile, por ejemplo, el Ministerio de Justicia en sus “Orientaciones técnicas para la intervención con varones que
ejercen violencia contra sus parejas en el contexto intrafamiliar” del año 2009, establece como ejes transversales
de su intervención: el género, la responsabilización y la motivación al cambio; con la finalidad de proteger a las
“mujeres-víctimas” de violencia intrafamiliar por medio del cambio de los comportamientos violentos de sus
parejas varones.
PUNTO GÉNERO / 109
Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia…
De esta manera, el abordaje comprendería la toma de conciencia de la elección
de ejercer violencia, instalando al ejercicio de la misma como un acto volitivo, lo que
sitúa a la problemática dentro del campo del libre albedrío, excluyendo con ello otras
dimensiones que determinarían al sujeto, a saber: el determinismo psíquico, las condiciones de clase, las relaciones de poder entre los géneros, entre otras. Por lo tanto,
la propuesta sobre la responsabilización supondría la objetivación de la violencia sin
que necesariamente se incorpore la complejidad del sujeto que la ejecuta, no siendo
explícito –por ejemplo– en qué momento de la intervención un sujeto puede o no considerarse responsable, o los mecanismos subyacentes que permitirían dar cuenta de tal
responsabilización (Rengifo, 2005).
Es a partir de esta disyuntiva en torno al concepto de responsabilidad donde surgen
las interrogantes: ¿a qué tipo de responsabilidad apuntan estas intervenciones con
hombres?, ¿cómo entender la asunción de responsabilidad propuesta como estándar
de calidad por este tipo de programas?
Frente a los antecedentes anteriormente expuestos, el objetivo de este artículo
será discutir sobre la concepción de responsabilidad como criterio de calidad de las
intervenciones con varones que ejercen violencia en contextos de pareja, a la luz de los
aportes realizados desde la sociología de Bourdieu y el psicoanálisis freudo-lacaniano.
Asimismo, se propone una concepción de responsabilidad amparada en la ética del
cuidado como una dimensión prioritaria en el trabajo con varones.
Cabe destacar que los autores, en ninguna medida, buscarán llevar a cabo una
discusión que tienda a desresponsabilizar de sus acciones a los varones que perpetran
actos de violencia en contextos de pareja. Por el contrario, el ejercicio teórico a realizar
busca interrogar y al mismo tiempo profundizar en los procesos que articulan y anudan
las relaciones de poder y dominación entre los géneros. De esta forma, se busca que la
reflexión permita interrogar los procesos de responsabilización a los que apelan dichas
intervenciones. Asimismo, el análisis quedará reducido al problema de la asunción de
responsabilidad como criterio de calidad de los programas que trabajan con hombres
que ejercen violencia en contextos de parejas heterosexuales, ya que el argumento que
orienta este artículo nace a partir del proyecto europeo WWP, anteriormente citado.
PERSPECTIVAS EN TORNO A LA RESPONSABILIDAD
Desde el racionalismo filosófico constructor de la modernidad, se ha sostenido
que el fundamento de la responsabilidad moral se asocia al reconocimiento ante la
propia conciencia y la sociedad de la autoría de los actos y su determinación electiva.
Dentro de esta tradición, Immanuel Kant, en el siglo XIX, se consolidó como uno de
los grandes fundadores del debate moderno en torno a la relación entre moral y subjetividad. Sus planteamientos abogaban por la primacía de una razón pura universal
que hacía posible renunciar a los motivos singulares, en nombre de un imperativo
moral abstracto. Dicho imperativo fijaba la aprobación y desaprobación de todo el
repertorio conductual posible. En este sentido, el “deber” está en función de un juicio
110 / PUNTO GÉNERO
Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández
lógico y razonable a priori, que no depende de una certeza sensible (Greiser, 2008;
Rengifo, 2005; Comins, 2003).
Sin embargo, a fines del siglo XIX, Sigmund Freud marcó un giro respecto de los
postulados kantianos al trasladar el imperativo moral hacia la singularidad del sujeto.
Por medio del concepto de superyó, el padre del psicoanálisis fundó una instancia
psíquica que dio cuenta de la moral introyectada en el aparato psíquico. Estos planteamientos permitieron establecer una crítica al reduccionismo racionalista con la
instalación de una dimensión singular en la relación que cada sujeto sostiene con la
Ley (Greiser, 2008). De este modo, las teorizaciones freudianas en torno al aparato psíquico otorgaron
particular relevancia a las posiciones subjetivas que ocupa el sujeto a lo largo de su
historia. Con esto, el foco ético se desplazó desde los principios universales de la razón,
hacia la historia del sujeto y sus determinantes. A partir de Freud, el sujeto no solo es
responsable de sus actos, sino que también del deseo que lo configura; de la posición
como sujeto de la cultura; y de los anclajes inconscientes que lo determinan9.
Al respecto, Marta Gerez (1993) señala que la responsabilidad instituida por los postulados psicoanalíticos sientan las bases para lo que ella denomina “culpa simbólica”, es
decir, la consecuencia existencial –y por tanto ineludible– de ocupar un lugar dentro
de la estructura social; lugar que marcará, al mismo tiempo, una deuda en el sujeto.
Lo anterior difiere de un “sentimiento de culpa” o de un “arrepentimiento” declarado
por el sujeto, ya que, en tanto formación de la conciencia, la figura del “arrepentido”
denuncia sus faltas de manera dislocada debido al descentramiento que introduce lo
inconsciente en la subjetividad. Es a esto, lo que Gerez (1993) llama “culpa imaginaria”.
Este concepto se sustenta en el modelo freudiano (2009a) “mala acción-arrepentimientomala acción”, donde el arrepentimiento supone la necesidad de hacer inocente al
culpable, lo que da lugar a la repetición de los actos/faltas. Como es evidenciable, el
arrepentimiento sería en principio opuesto a la responsabilización, puesto que no
busca el conocimiento de las singularidades históricas del sujeto, sino que un perdón
inmediato que mitigue la angustia, y permita continuar ejerciendo la transgresión
(Gerez, 2010).
En consecuencia, a mayor “culpa imaginaria” menor responsabilidad y viceversa.
Freud (2009b) desechó al “sentimiento de culpa por arrepentimiento” y la “necesidad de
castigo” como indicadores clínicos válidos de dilucidación teórica, en la medida en
9
Al respecto, Foucault consideraba al psicoanálisis como una contraciencia, conflictiva con el proyecto iluminista
moderno, signándola como la ciencia del inconsciente, en tanto conduce hacia aquello fuera del hombre que
hace posible saber lo que se da o lo que se escapa a su consciencia: el inconsciente. Desde este lugar criticará
dos tradiciones filosóficas dominantes en occidente –por un lado, la idea del sujeto trascendental, motor de la
historia; y por otro, el concepto de subjetividad psicológica– destacando la necesidad de realizar un tratamiento
histórico, ético y político del sujeto con el objeto de hacer visibles los mecanismos de sujeción y subjetivación
eventualmente velados por componente ideológicos.
PUNTO GÉNERO / 111
Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia…
que no es posible articular una clínica del arrepentimiento y la purgación. Contrario a
ello, emerge la verosimilitud de la clínica de la culpa inconsciente o simbólica; aquella
que resulta de la condena interior de la conciencia moral introyectada, en tanto búsqueda histórica y singular en lo propio del sujeto. En palabras de Rengifo (2005)…“la
responsabilidad del sujeto es, en suma, la responsabilidad del bien decir, lo que se deduce
del respeto a la singularidad del sujeto, al deseo que lo habita, y al derecho al enigma que
introduce el inconsciente en la cultura” (pp. 154-155).
Por lo tanto, la presencia de la culpa no es indicadora fundamental de una transgresión, sino del deseo, de modo tal que no es posible realizar desde esta óptica una lectura
lineal y mecánica entre los movimientos subjetivos de culpa y responsabilidad. En este
sentido, para la responsabilidad la culpa es un paso preliminar necesario, pero no suficiente. El sujeto puede mantenerse eternamente en su culpabilidad sin nunca hacerse
responsable de ella, siendo esta encrucijada la que demanda una reparación en el lazo
social, llevando a cabo la acción no solo para sí, sino también para el otro (Greiser, 2008).
HACIA UNA ÉTICA DEL CUIDADO
Radicalmente opuesta a los desarrollos emanados por Freud a principios del siglo
XX, es la tradición asumida para el estudio del desarrollo moral en occidente. Según
señalan Alonso y Fombuena (2006), las indagaciones permiten observar cómo es que
ha trascendido la “buena voluntad” como ley rectora, instalándose en reglas universales
de regulación de la conducta de los sujetos. Del mismo modo, De Benoist (1997) agrega
que dicha fórmula caracterizó la constitución del derecho moderno, donde lo central
fue el establecimiento de derechos inherentes a todos los individuos considerados
aisladamente, reconvirtiendo así los deseos y expectativas personales en normas que
sintetizaron un concepto universal de lo jurídico, excluyendo el contexto y las condiciones de aplicabilidad.
Es en esta tradición anclada en la conciencia, donde se inscribe el difundido modelo
de desarrollo moral de Lawrence Kohlberg. Según el psicólogo estadounidense, sería
por medio de un tránsito universal e invariante por fases sucesivas de desarrollo
cognitivo, donde se tramitaría la definición moral de cada sujeto; entendida como
la discriminación correcta entre lo bueno y lo malo, a partir de juicios racionales que
moldean conductas que encuentran correspondencia en leyes abstractas y universales
de comportamiento, las que, con independencia del contexto, cumplen el criterio de
lo justo. Por ello, a este modelo de desarrollo moral se le llamó: “la ética de la justicia”.
Las investigaciones de Kohlberg enunciaban –sesgadamente– que los varones
cumplían mejor los postulados de la justicia, ya que poseían un comportamiento moral
más adecuado que el de las mujeres que propugnaban el valor de la igualdad, considerado un logro moral de inferior estima. De esta forma, bajo la óptica del desarrollo
moral de Kohlberg, la responsabilidad fue situada en referencia a un razonamiento
normativo, que se define como imparcial al buscar la justicia de las acciones humanas
en una universalidad de aplicación indiferenciada (Carosio, 2009).
112 / PUNTO GÉNERO
Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández
A partir de estos planteamientos surgieron múltiples críticas –principalmente
desde la perspectiva feminista– sobre el modo de entender el desarrollo moral.
Los postulados calificaban a la ética de Kohlberg como una teoría eminentemente
individualista, racional, fría y abstracta, en la medida en que presenta la referencia
exclusiva de un individuo-tipo, que excluye la injerencia de factores situacionales y
de diferencias interindividuales (Alonso y Fombuena, 2006); anulando así, muchos
otros determinantes de la subjetividad: afectividad, género, clase social, vínculos
primarios, entre otros.
Del mismo modo, Camps (1990) agrega que una ética de la justicia es imperfecta,
pues al focalizar la atención en necesidades generales, se producen leyes intransigentes que uniformizan a través del castigo. En definitiva, la motivación es la evitación de
“acciones incorrectas”, y no la orientación hacia una lógica de la responsabilidad que
plantee una respuesta; una reparación.
En contraposición a los hallazgos de Kohlberg, la ética del cuidado –como parte
del discurso feminista– plantea de base una responsabilidad específica, que ubica en el
primer plano al otro, al necesitado, al allegado. La ética del cuidado parte de las necesidades del otro con independencia de un criterio previo de verdad, sea este bueno o
malo (Alonso y Fombuena, 2006).
Para plantearlo en otros términos, la moralidad como compromiso deriva de la certeza de que el bienestar, e incluso la supervivencia, requieren algo más que autonomía,
primacía del individuo, reconocimiento de derechos, justicia, etc. La responsabilidad
significa respuesta, extensión y no limitación de la acción. Implica así un acto de
cuidado y atención, más que un freno a la agresión (López, 2004; Gilligan, 1986). Vale
decir, en palabras de Camps (1998) “…no es el individuo autónomo, autolegislador, quien
toma la iniciativa y establece reglas, sino la interpelación del otro necesitado que exige ser
atendido” (p. 76).
Para Carosio (2007), las características de la ética del cuidado mueven el imperativo
ético kantiano a una concepción relacional, que se destaca por un juicio más contextual y por una mayor tendencia a ponerse en el lugar del otro particular. La ética del
cuidado, asimismo, incorpora la injerencia de los afectos y la amplia gama de variables
que intervienen en la situación a juzgar.
El supuesto ético que se deriva desde esta perspectiva para las ciencias sociales,
integra un fundamento feminista que se ha configurado como una de sus insignias
en cuanto expresa el núcleo de sus planteamientos (Palomar, 2002). Así, el lema “lo
personal es político”, comanda la lucha por la integración de los mundos privado y público, de lo afectivo y lo racional, de lo íntimo y lo social, de lo teórico y de lo práctico;
al promover una valórica contrahegemónica que rompa con la ilusión de control que
generan estas dicotomías, hacia la búsqueda de modos de convivencia más libres de
prescripciones centradas en lógicas patriarcales de dominación.
PUNTO GÉNERO / 113
Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia…
El cuidado entonces, se propone como un valor demandado en lo social, en el
sentido de que toda ética debe cimentarse en un estar-con-el-Otro. De esta forma,
en lo relativo a la responsabilidad, la ética del cuidado se distanciaría radicalmente
de la ética que sostiene y legitima la dominación masculina, en tanto la asunción de
responsabilidad trascendería las contingencias individuales. Como refiere Carosio
(2009): “El norte del cambio ético será la construcción de una “sociedad del cuidado”, no
como receta para mujeres sacrificadas, sino como asunto para la transformación social
radical (p. 249). Del mismo modo, Fiona Robinson destaca: “…el poder transformador
de la ética del cuidado se extiende más allá del ámbito personal al ámbito político, y de ahí
al contexto global de la vida social” (en Comins, 2003. p. 150).
Si bien no es suficiente pensar en la aplicabilidad de una ética universal, ya que sus
referencias connotan una ontología individualista y finalmente injusta, tampoco basta
con conformarse con una moral excesivamente cotidiana y relacional. En este último
caso, no sería sensato sugerir que los códigos interpersonales vayan siempre por
sobre la perspectiva de la acción moral, pues plantearían un relativismo que pudiese
ser perjudicial, en tanto carecería de una referencia de consenso previo que oriente
el actuar (Fascioli, 2010).
Por ello, la principal superación del argumento iniciático kantiano, realizado por
el descubrimiento freudiano, por una parte, y la ética feminista del cuidado, por otra,
es enunciar que la fuente de las responsabilidades están determinadas fundamentalmente por la presencia del otro, singular, concreto, irrepetible (Bárcena y Mèlich, 2000,
en Comins, 2003). Como afirma Camps (1998), “pensar éticamente es pensar en los
demás”, lo que debe traducirse en una praxis en todos los niveles de la realidad, tanto
en términos de justicia, como de cuidado.
DOMINACIÓN MASCULINA Y VIOLENCIA EN LA PAREJA
Hasta aquí, la violencia en contextos de pareja invita a ser pensada más allá de
su reducción al acto agresivo. Necesariamente, implica la comprensión de diversos
mecanismos subyacentes –de carácter relacional– que distan de aquella percepción
de “evento aislado”, y que estarían asociados a pautas de configuración psíquica profundamente ancladas en la subjetividad masculina (Burín y Meler, 2009).
En este sentido, uno de los autores que más han contribuido al entendimiento del
papel que juega la cultura patriarcal en la construcción de las masculinidades es Pierre
Bourdieu, quien, en su obra “La dominación masculina”, sostuvo que el ordenamiento
social ratifica mecánica e inmutablemente la supremacía del género masculino por
sobre el femenino. Vale decir, no solo de la opresión que los varones pueden ejercen
sobre mujeres, sino que también sobre otras masculinidades consideradas subordinadas.
El escenario propuesto por Bourdieu permite una aproximación hacia los efectos que
ejerce el patriarcado en el panorama descrito, en específico, cómo es que la dominación
social masculina determina una “violencia simbólica” desatada desde la economía de
114 / PUNTO GÉNERO
Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández
los intercambios, generando una síntesis que acecha a los vínculos de pareja entre
hombres y mujeres, en una dinámica que va más allá del ejercicio del libre albedrío y la
volición de los actos humanos. De esta forma, con el concepto de “violencia simbólica”,
Bourdieu (2000) no intentaba minimizar el lugar de la violencia física, psicológica, sexual
y/o económica entre los géneros, ni justificar o querer disculpar a los varones por dichas
acciones. Esa presunción se ampararía en la idea de un entendimiento de la violencia
simbólica como expresión “puramente espiritual”10, olvidando los efectos reales de los
actos violentos en sus diferentes manifestaciones.
Desde la misma perspectiva, Ana María Fernández (2009) comprende los fundamentos de la subjetivación de los géneros a partir de “dispositivos de desigualación”,
los que, gracias a su larga tradición histórica, contemplan una dimensión subjetiva que
determina no solo la propiedad de los aparatos de discriminación, sino que a la vez
permiten la marginalidad, la exclusión, la represión y el establecimiento de sistemas
de argumentos que justifican y proponen lo que es justo y conveniente desigualar.
A raíz de esto, es que el orden masculino parece no recurrir significativamente a
una renovación frecuente de discursos que autovaliden su ejercicio de poder, ya que
con relativa independencia de las transformaciones culturales y su impacto en las categorías y procesos de subjetivación –todo aquello evidenciado por los movimientos
feministas, con la consecutiva protesta y la concientización del dominio ejercido– su
posición continúa imponiéndose a sí misma como evidente y universal. Es decir, una
estructura de dominación que reproduce sus condiciones de posibilidad constantemente.
En efecto, es en el marco de la dominación masculina amparada en la estructura
patriarcal, donde la violencia de género se expresa en sus distintas formas sobre lo
femenino (Hernández et al. 2007; Scott, 1997). En palabras de Fernández (2009), la
dominación masculina “…crea las condiciones para alguna expropiación de bienes y
derechos”, sea en un plano material, simbólico, civil, erótico, etc.
La misma autora ejemplifica esta proposición argumentando que una mujer, ante
un acto de violencia física, no solo sufre los efectos de los golpes en su cuerpo y toda
la agresión verbal concomitante, sino que al mismo tiempo, es “despojada de toda
libertad personal. Pierde progresivamente en la dinámica del terror en que queda inscripta
su vida diaria, hasta las mínimas independencias tanto en sus relaciones laborales, sociales,
afectivas como en sus decisiones personales, eróticas y económicas” (p.15).
Dicho panorama, ampliamente observado en contextos de violencia de pareja, se
vincula según Bourdieu al entendimiento del amor como una “dominación aceptada”,
desconocida como tal, pero reconocida y exhibida en la pasión feliz o desgraciada
(Palomar, 2002), donde la organización social que encarna la pareja, es paradigma
10
Sentencia ocupada por Bourdieu para tomar distancia de cualquier concepción materialista primaria que
desconozca lo traumático de la violencia en su dimensión real.
PUNTO GÉNERO / 115
Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia…
de la sobreidentificada jerarquía de géneros; siendo la violencia lo que se inscribe
primeramente en su constitución (Hernández, et al. 2007).
En la lógica de Bourdieu, la violencia simbólica es capaz incluso de transformar las
relaciones de dominación y de sumisión en relaciones afectivas y de amor, invisibilizando
al mismo tiempo las asimetrías de poder que regulan el intercambio entre los géneros.
DETERMINACIÓN PSÍQUICA DE LA VIOLENCIA EN CONTEXTOS DE PAREJA
La violencia ejercida en contextos de pareja se asienta, como se ha desarrollado hasta
ahora, sobre una estructura amplia de dispositivos de desigualación que conducen al
ejercicio de un poder que tiende al despojo de bienes sociales, simbólicos y subjetivos
de quien es objeto de la violencia. Tal consideración provee un marco que permite
adentrarse en la reflexión del fenómeno considerando el efecto de la desubjetivación
de la pareja en el vínculo amoroso.
El ejercicio de poder y dominación del género masculino inscribe una dinámica
del terror, en tanto la violencia logra acceder hasta en los más mínimos espacios de
la vida femenina. Así, por un proceso de apropiación/despojo de bienes materiales
y simbólicos, la violencia se consolida como un instrumento que –concretamente–
consigue la sumisión y cosificación del otro (Fernández, 2009).
Este ejercicio coercitivo de apropiación de los bienes femeninos resulta de un
proceso de objetivación de la mujer; la que ve arrasado el dominio y control de su
subjetividad, al ser rebajada a existir como mero objeto de dominación. La violencia
ejercida sobre el cuerpo de la mujer se constituye como la prolongación de una
violencia discursiva que aplasta con la injuria y los insultos; nominaciones imaginarias que le impiden la emergencia y el despliegue, en tanto sujeto, de sus derechos
(Rivadero, 2008).
Por su parte, Spivacow (2011) argumenta que la violencia debe ser discutida a partir
de un sustrato vincular de interacción y retroalimentación entre los partenaires, trascendiendo la habitual presentación de superficie, es decir, la ilusión de una personificación
inmutable bifurcada en la víctima y el victimario. De este modo, las intervenciones
podrían abordar los mecanismos que permiten la emergencia de la violencia de una
manera amplia, superando las variables individuales de tipo caracterológicas y/o las
etiquetas psicopatológicas tradicionales (Aceituno y Walker, 1995).
En consecuencia, precisar los determinantes de la violencia de pareja implica considerar que el vínculo amoroso constituye un plus, un algo más que las individualidades
en escena, asumiendo la forma de un todo que es más que la suma de sus partes, en la
medida en que es en la intimidad cotidiana, uno de los espacios donde se reactualizan
los contenidos conscientes e inconscientes que configuran el mapa de lo permitido
y lo prohibido, lo facilitado y lo obstaculizado; reflejo de un orden social supeditado a
las normatividades y reglas genéricas (Spivacow, 2011).
116 / PUNTO GÉNERO
Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández
Dichas reglas genéricas toman a los varones por medio de las premisas de la masculinidad hegemónica (Connell, 1997), que prescribe mandatos que determinan un gran
espectro de subjetivación. En este sentido, Fernández (2009) representa esta dinámica
con los siguientes cuestionamientos, intentando graficar un marco identificable desde
donde contextualizar la emergencia de la violencia al interior de la pareja:
“¿Por qué razón el potenciamiento de las mujeres suele ser visto como una amenaza
para tantos hombres? ¿Por qué los éxitos públicos de sus mujeres suelen empequeñecerlos subjetivamente? ¿Por qué tantos hombres prefieren la prisión del proveedor
antes que la paridad política en las relaciones amorosas? ¿Por qué sería tranquilizador
suponer que sus mujeres están con ellos porque son su sostén material? antes que
imaginar que ellas, resueltas personalmente sus cuestiones económicas, estarían a
su lado solo por amor, deseo, respeto, ternura, etc. (p. 70).
Sobre este mismo punto recae el análisis realizado por Aceituno y Pereda (1995),
al señalar que la violencia emerge en un momento fundante asociado a una historia
no problematizada hasta entonces en el contexto vincular, viéndose comprometida la
armonía idealizada de la pareja. Los celos, el embarazo o el nacimiento de un hijo son
ejemplos que nuclean una dimensión que suele contextualizar el inicio de la violencia,
al activar cambios en las posiciones subjetivas al interior de la pareja que no logran
metabolizarse simbólicamente, al tener un anclaje en el escenario fantasmático de la
relación amorosa.
Así, la violencia pasa a representar la reactualización de la problemática en torno al
poder en la pareja, donde la imposibilidad del intercambio abre paso a la angustia y
al colapso ante la ruptura del equilibrio vincular. Desde lo masculino, tal característica
aparecería vinculada especialmente a un cierto ideal perdido que vendría a poner en
tela de juicio el poder asignado a la representación de sí (Aceituno y Pereda, 1995).
Desde esta perspectiva, es posible encontrar en los albores del psicoanálisis
freudiano –específicamente en los trabajos de “Tres ensayos de teoría psicosexual” de
1905, y las tres “Contribuciones a la psicología del amor”, escritas entre 1910 y 1918– la
despoetización del amor, por medio de la instalación de un trasfondo que revela la
confluencia de corrientes tanto tiernas como agresivas en el objeto amoroso. Vale decir,
la ambivalencia de los sentimientos recae sobre el objeto amado. Por ejemplo, para
el caso de la elección de objeto, Miller (2010) señala que dicho momento carecería
en lo absoluto de ser un acto basado en el libre albedrío y la voluntad, sino que más
bien operaría bajo la lógica de una determinación inconsciente.
Por su parte, Aguiar (1989) destaca que en la elección de la pareja, la idealización
conlleva el registro del no reconocimiento, es decir, la primacía paradójica entre la
fantasía y la realidad; aquello que es donde no está. Este mecanismo conlleva el potencial de la violencia en tanto lo idealizado, al sustentarse desde un “lugar otro” (no
como correspondencia imaginaria de amor a la pareja), corre el riesgo inevitable de
desidealizarse, de desilusionar.
PUNTO GÉNERO / 117
Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia…
Los desencuentros entre los partenaires en el vínculo amoroso son develados
por Freud al desarticular la imagen mítica e ideal de la fusión que el amor romántico
lograría en la pareja, lo que Lacan posteriormente inmortalizará con la sentencia: “no
hay relación sexual”, con el fin de enfatizar la imposibilidad del encuentro en la pareja.
En efecto, Assoun (2006) enfatizará la imposibilidad de que el amor y la satisfacción sexual logren un cauce común, argumentando que en tal desencuentro opera
el registro de la pasión. Para el autor, lo pasional juega un papel trascendental en la
relación amorosa, emergiendo como un actor principal en tal entramado, siendo
capaz incluso de subvertir hasta al amor mismo. Un “más allá” del amor, que se tornó
incompatible con la felicidad, ya que está supeditada a la esfera de lo pulsional, de la
angustia y el exceso.
Así, ese inestable equilibrio entre sujeto, sexualidad y filiación presente en el
vínculo de pareja supone en el caso de la violencia, un atolladero en donde fantasías
e idealizaciones generan el terreno propicio para la emergencia de una demanda
por parte de uno/a o ambos partenaires, lo cual se muestra incongruente a la ley
de intercambios y las posibilidades subjetivas de cada sujeto (Rivadero, 2008). Esta
encrucijada se solucionaría en “la vida o la muerte”, en “el otro o yo”, en “el todo o nada”,
donde no hay lugar para los matices y la relativización, sino solo al advenimiento de la
pasión en tanto exceso y violencia. Una significativa paradoja determina que la pasión
amorosa sea tanto el colmo del amor en la pareja como el instrumento de su propia
subversión (Assoun, 2006).
DISCUSIÓN
Durante la década de los ochenta comienza a emerger una serie de esfuerzos
enfocados al tratamiento con varones que ejercen violencia en contextos de pareja,
los que se materializaron en la organización, sistematización e implementación de
dispositivos de atención que permitieran la erradicación o disminución de la violencia
mediante la concientización y responsabilización de los actos de violencia.
Para lograr esta tarea, las intervenciones optaron por hacer confluir diferentes
discursos: jurídico, clínico y educacional. Así, por medio de variados dispositivos, se
objetivaron las condiciones de posibilidad para el reconocimiento en lo social del
“hombre agresor” como agente de un acto transgresor, instituyéndose una apertura
para la transformación de las relaciones genéricas.
Es en este marco donde adquieren relevancia los diversos catastros realizados
alrededor del mundo, en especial el citado “Trabajo con Hombres que ejercen Violencia
Doméstica en Europa” (WWP), ya que permiten obtener una panorámica de los estándares mínimos de calidad que se han construido en la corta historia de trabajo
con varones que ejercen violencia. Como se ha mencionado, el estudio instala como
criterio de calidad el logro de la asunción de responsabilidad por parte de los varones
del acto violento (Geldshlager et al., 2010).
118 / PUNTO GÉNERO
Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández
Si bien dicho rastreo aún no se ha realizado en todos los países de Latinoamérica
(Viveros, 2007), como es el caso de Chile (Parker et al., 2010), es posible identificar en
intervenciones a nivel nacional concepciones y objetivos similares: la voluntariedad
y elección del acto violento, y la responsabilización consciente del mismo (Abarca,
Carvajal, Cifuentes, 2012). Es decir, una comprensión de la violencia que se reduce al
acto agresivo y que se desentiende de otras dimensiones que determinan al sujeto.
A partir de la constatación en torno de la responsabilización como criterio de calidad de las intervenciones, y del acto violento en su dimensión puramente volitiva,
se evidencia una concepción de responsabilidad amparada en un modelo centrado
fundamentalmente en la primacía de la razón, la consciencia y la voluntad. La suposición principal que estructura sujeto-acto-responsabilidad, se basaría en la idea de
la autoconsciencia y la libre elección en función de un juicio racional que instala a la
violencia como una elección en último término. Este supuesto esencial actuaría como un
determinante transversal en la conceptualización del objeto de intervención –el hombre
que ejerce violencia–; el acto dañino a ser erradicado y transformado –la violencia–; sus
causas y determinantes; y las estrategias que permitirían su intervención, es decir, sus
metodologías, las prácticas y las tecnologías presentes en el dispositivo de atención.
Si la materialización del acto violento se desprendiera del razonamiento libre y
soberano del sujeto, solo bastaría para su responsabilización el reconocimiento y visibilización de tal elección. Vale decir, solo bastaría con el “arrepentimiento” o, en palabras
de Gerez, con la expresión de la “culpa imaginaria” del varón para que el interventor
o su entorno legitimen la responsabilización de sus actos, sin que necesariamente el
sujeto haya accedido a un trabajo de elaboración de sus determinantes, y de reparación del daño ejercido.
Más aún, el reconocimiento e identificación de su lugar de agente –la captura en
su propia imagen– sería la que el dispositivo reflejaría a partir de las constataciones
de las causas, el hecho y sus consecuencias.
Desde la concepción de responsabilidad basada en la ética de la justicia, el sujeto
sería el único y exclusivo responsable de la violencia, sin que quepa, en su discurso, la
inserción de cualquier otro tipo de elemento contextual, relacional y/o histórico. En
última instancia, el fenómeno queda confinado al ámbito estrictamente individual, desplazando sus determinantes a una coyuntura histórica particularizada y desmembrada.
Dicho tratamiento de la violencia y de la responsabilidad, desde una crítica foucaultiana, se enmarcaría dentro de dos tradiciones filosóficas: por un lado, la idea de sujeto
trascendental, motor racional de la historia; y por otro, el concepto de subjetividad
psicológica, en tanto autor y amo. Tales elementos de la tradición filosófica moderna
son potencialmente ideológicos en tanto obnubilan espacios de la subjetividad, determinan puntos de visibilización y enunciación, al velar los diferentes mecanismos de
sujeción y subjetivación. En este sentido, tal crítica destituye la soberanía constituyente
del sujeto (Castro, 2008).
PUNTO GÉNERO / 119
Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia…
Asumir una concepción de responsabilidad y acto violento anclada en las lógicas
de la autodeterminación, además impedirían reconocer, en el ámbito de pareja, aquellos
determinantes tendientes a regular los intercambios. En este sentido, destacan los argumentos desde la perspectiva psicoanalítica al señalar que la discusión debe superar
la mera superficie, y atravesar la dicotomía y personificación víctima/victimario, para
instalar el sustrato vincular propio de la relación amorosa en el análisis, en el cual se
contemplen aspectos no problematizados de la historia de la relación de pareja.
Por tanto, el vínculo amoroso se constituye como un plus en el que se reactualiza el
contraste entre fantasía y realidad, posibilitando desencuentros tendientes a romper con
el equilibrio vincular de la intimidad cotidiana. Es este plus, este “más allá” del amor –en
palabras de Assoun– el escenario donde los partenaires llevan a cabo el acto violento,
enmarcado en la lógica pasional capaz de subvertir hasta los más tiernos sentimientos.
En efecto, la violencia en contextos de pareja es posibilitada –entre otras condiciones– por el vínculo amoroso; instancia en la que se reeditan las dinámicas propias
de la cultura patriarcal, y hacen viables modos de subjetivación violentos. Es en esa
“dominación aceptada” del amor, como señala Bourdieu, donde las masculinidades,
por medio de los “dispositivos de desigualación”, legitiman aquellos actos de violencia
tendientes a la expropiación de bienes simbólicos y el posicionamiento de la mujer
en el lugar de objeto de dominación.
Hasta aquí, es evidenciable que la concepción de asunción de responsabilidad del
acto violento se enmarca dentro de la tradición filosófica de la autodeterminación,
velando aquellas dimensiones sociohistórico-culturales inscritas y reproducidas en
las relaciones entre los sujetos. Es decir, una responsabilidad sostenida en el argumento del sujeto consciente. Realizar un giro en la conceptualización implicaría
que más que llevar a cabo un reconocimiento en la imagen del accionar violento
–“soy responsable de mis actos”–, el sujeto debería tender a develar/elaborar aquellos
elementos invisibilizados determinantes de la violencia. Por tanto, no bastaría con
el reconocimiento del ejercicio del acto de violencia, sino que, además, debería integrarse al análisis que aquel acto violento responde a la validación y legitimación
de dispositivos de dominación reproducidos en los distintos espacios, en especial,
en lo íntimo de la relación de pareja.
Desde estas coordenadas, la responsabilidad podría ser entendida, para los efectos
de las intervenciones con varones, a partir de los fundamentos de la ética del cuidado,
con el fin de problematizar su lugar como criterio de calidad de las intervenciones, por
una parte, y como una posibilidad de concebir la violencia de pareja en su dimensión
realmente relacional, por otra.
Lo anterior, supone comprender que los efectos de la violencia no solo deben
asociarse a una falta moral, es decir, a la desobediencia de los significados sociales
que regulan un comportamiento exigido como condición cultural, sino que también
deben interpretarse desde una óptica feminista circunscrita al realce del otro involucrado
120 / PUNTO GÉNERO
Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández
–la mujer/víctima– como objeto hacia el cual dirigir los lineamientos de reparación,
instalando lo central de su posición, como figura y no como fondo de un proceso de
responsabilización.
Situar el foco en quien sufrió violencia, no implica restar valor a las obligaciones que
se demandan a quien la ejerce, sino que por el contrario, permite superar la relación
establecida incorporando protagónicamente durante la intervención al otro subyugado
en el terreno psíquico de quien lleva a cabo el acto violento.
La adopción de una ética del cuidado como respuesta al llamado a incorporar el
legado feminista en los programas de atención aludidos, politiza el postulado de Ana
María Fernández relativo a la restitución/reapropiación de bienes simbólicos y derechos
expropiados a las víctimas, al darle aplicabilidad concreta en las intervenciones. Es
decir, la posibilidad de reparar quien encarnó el lugar de víctima, por una parte, y de
la asunción de responsabilidad en el varón en tanto compensa el lazo social, por otra.
La propuesta de una ética del cuidado no solo hace referencia a la simbolización
relacional relativa a un acto violento propiamente tal, sino también considera su dimensión simbólica, es decir, las condiciones estructurales de diferenciación y desigualación
subjetiva que le antecedieron, le fundamentaron y permitieron su emergencia.
Se plantea de esta forma, que el proceso de responsabilización conlleva necesariamente el reconocimiento de las posiciones subjetivas que asumen varones y mujeres,
y los efectos concomitantes en su vinculación de pareja, lo que instala al problema
no solo en la dimensión temporal de la historia de la pareja, sino que también fija su
campo de acción hacia la proyección de un futuro más justo e igualitario.
En síntesis, sostener que la asunción de responsabilidad se tiña de una ética del
cuidado implica no solo hacerse cargo del daño cometido en lo real del cuerpo de la
pareja y la consecutiva restitución de los bienes simbólicos expropiados, sino también
considera un reconocimiento de las formas nocivas de las prescripciones de género,
con el fin de modificarlas en lo cotidiano, en la repartición de las tareas domésticas,
en la flexibilización de las configuraciones psíquicas asentadas en el mandato de la
masculinidad hegemónica.
Finalmente, la reflexión propuesta no se restringe a la adecuación exclusiva de una
ética del cuidado, sino que solo enfatiza y promueve su aplicación. De esta forma, se
invita a consignar las condiciones sociales de producción de la moral a la cual apelan
los procesos de responsabilidad entendidos desde una óptica civil y penal, en tanto,
retomando a Kant, considerar lo moral como consenso universal, determinaría una
responsabilidad que en su proceso de asunción subjetiva, integraría a la estructura
“universal” de dominación masculina; razón por la cual el fin propuesto desde los programas de tratamiento, procedería en oposición a la equidad y el bienestar del otro,
al respetar un código formado desde la base jerárquica de los géneros.
PUNTO GÉNERO / 121
Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia…
La base patriarcal en la que se sustenta la concepción de responsabilidad amparada en una ética de la justicia, promovería la aplicación de una responsabilidad que
explícitamente omite una conexión con el otro violentado, y la subyugación histórica
de lo femenino y sus significados atribuidos. La propuesta explicitada en este artículo
supone utilizar uno de aquellos significados –la responsabilidad– y situarlo como
metodología central de cambio. “Lo importante no es solo la respuesta concreta [...] sino
el cuestionamiento de la naturaleza de las relaciones sociales normales en un intento de
entender los procesos de exclusión y marginalización que crean la necesidad de la intervención humanitaria” (Robinson, 1999, p.144 en Comins, 2009 p. 169).
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RESEÑAS
Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014
ISSN 0719-0417 / 129 - 133
Mujeres con daño
Reseña a libro: Castillo, Alejandra. Nudos feministas: política,
filosofía, democracia, Santiago, Palinodia, 2011, 108 págs.
Jorge Díaz Fuentes1
Existe una premisa fundamental para entender la política y la práctica de los feminismos, esto es, que nada existe nunca en línea recta. El camino al que nos invita el
feminismo, en todas sus posiciones de sentido y en toda su capacidad de producción
política es a desconfiar de la idea plana que el tiempo, la historia y los sujetos están
escritos en línea recta. Por lo contrario, la práctica del feminismo comprende que las
posiciones son siempre más sinuosas, más caóticas o más anarquistas. Con mayores
nudos, como un quipu, en el que a pesar de existir miles de nudos hay ahí un lenguaje
y un conocimiento a descrifrar. Algo así es el feminismo.
Gran parte del pensamiento de las ciencias giró por mucho tiempo en torno a la
idea de linealidad. Entre un momento y otro, entre un tiempo y su futuro existía la idea
que para alcanzar a comprender los fenómenos de lo vivo, siempre avanzamos hacia
adelante en línea recta: el hombre es la escala de la evolución, una macromolécula es
solo la suma de sus unidades estructurales, un gen es la expresión de un comportamiento, una enfermedad es un fármaco. Nada más erróneo, nada más cegado que las
miradas planas que buscan encontrar un solo lugar donde existir, una sola disciplina
que habitar.
El biólogo decimonónico George Couvier hablaba que continuamente estamos
pisando un terreno sobre la base de una catástrofe, donde las especies existentes en el
hoy son el producto de un reemplazo por creación sucesiva luego del desastre que lo
aniquila todo. Nunca existen los mismos luego de la catástrofe. Algo se crea repetida y
sucesivamente luego de la ruina. Sin embargo, catastrofismo y creacionismo son dos
visiones que sin duda siguen con la idea de lo lineal, de lo que solo avanza para adelante
como cuando solemos pensar la política como una cuestión de mirada y tiempo: nos
Fecha de recepción: 22 de mayo de 2013
Fecha de aprobación: 9 de septiembre de 2014
1
Investigador transdisciplinar de la Disidencia Sexual, Biólogo (Pontificia Universidad Católica de Chile), candidato
a Doctor en Bioquímica (Universidad de Chile). Es miembro del Colectivo Universitario de Disidencia Sexual
(CUDS) desde el año 2008. Ha escrito textos sobre fármaco-política, cine, teoría y estética feminista participando
en ponencias y encuentros de arte y política sexual nacional e internacional.
PUNTO GÉNERO / 129
Alejandra Castillo. Nudos feministas: Política, filosofía, democracia
dicen siempre que miremos hacia adelante, que tenemos que levantar los ojos para
imaginar un mejor futuro. Mirar hacia adelante, no mirar hacia atrás.
El libro de Alejandra Castillo, Nudos feministas: Política, filosofía, democracia nos
implica a desvalorar esos imaginarios flanqueados por un solo eje de sentido y para
ello interrumpe la dinámica rectilínea con un trabajo desde el feminismo. A esa línea,
“ella” le hace “nudos”.
Los “nudos”, como esas construcciones que parecieran ponen una señal de finalización,
pero que quizás lo que hacen es darnos cuenta de un cierto problema, incomodidad
o negatividad con la política feminista y su representación de la mujer en el espacio
de lo público, en la democracia. “Hay un problema, una incomodidad quizás entre las
mujeres, los derechos humanos y la idea de ciudadanía que le es propia” (Castillo: 2011a,
47) dice Alejandra Castillo, insistiendo en una extrañeza al recorrer un territorio que
siéndole propio no le es seguro, por donde uno no puede caminar firme. “Nudos”
ha sido una imagen que recorre los discursos de los feminismos en Chile, imagen y
representación utilizada, citada y vuelta a citar desde que la feminista chilena Julieta
Kirkwood visualizara así la política de mujeres, sin la novedad del poner en escena
un significante ya asociado a una lógica que intenta comprender una topología de
geometrías inalterables. Kirkwood sitúa esa imagen –los “nudos”– en las formas de
organización de las prácticas feministas y su relación con el poder, el saber y la representación. Así pues Julieta Kirkwood dice:
Los nudos más recurrentes y perceptibles han tenido que ver (…) con el conocimiento, con la relación entre feministas y políticas, con el poder, con la relación femenino/
feminista; con la cuestión de las estrategias, con la idea de profundización feminista
versus la amplitud de llegada de la misma acción; con opciones entre vanguardias y
masas, con el encierro en lo personalístico versus un planteo feminista social; nudos
entre partidos y movimientos autónomos. Y el gran nudo síntesis, por supuesto, el de
clase/género (Kirkwood: 1990, 238-239).
La potencia de las imágenes que nos muestran a la vez movilidad y relación nos
permiten traducir los esquemas visuales de un tiempo particular y su entrecruzamiento
político y social, pero también nos permiten establecer marcos de lecturas abiertos a
ser disgregados por restricciones múltiples y no protocolizadas donde incluir miradas
sospechosas del canon.
Julieta Kirkwood y Alejandra Castillo en este libro son dos sospechosas tensadas en
un mismo espacio, pero en dinámicas temporales diferidas, digámoslo así. Sospechosas
del feminismo, sospechosas de la mirada, del ojo. De dos ojos. De su propio ojo y del ojo
del feminismo que las mira extraño. Muchas veces con desconfianza. Como también
podríamos decir de cierta academia de “autores masculinos que cultivan literariamente su
metáfora sin que ellos como sujetos se sientan mínimamente obligados a establecer algún
compromiso práctico con las mujeres reales de la lucha política y con la acción teórica del
feminismo” (Richard: 2008, 52).
130 / PUNTO GÉNERO
Jorge Díaz Fuentes
Si para Julieta Kirkwood el problema está en los “nudos” me atrevería a afirmar–en
el repaso de los capítulos del libro– que para Alejandra Castillo un “nudo” no puede
hacerse, no puede comprenderse, sino en relación con las dinámicas del “daño”. De un
daño somático que atañe al cuerpo de las mujeres como marca de su constitución.
Pero también como un “daño” simbólico. Un daño en lo político.
Así, en relación con ciertas preguntas planteadas por su autora, el problema no
estaría en verificar este “daño”, de poseerlo y agenciarlo como estrategia política, sino
más bien en la insistencia de aquel remedio que lo cure completamente, promoviendo
así una invisibilización. Castillo lo verifica en “una política remedial de género que tiene
por objetivo principal asegurar a las ‘mujeres’ el hecho de ser ‘mujeres’ sin daño” (Castillo:
2011b, 14).
La insistencia de la posibilidad de dañar la política de la acción afirmativa del feminismo, esa política de solo “mujeres”, quizás se encuentre en adentrarse a intervenir
los mismos modos de comprensión de las identidades que este feminismo ha sabido
excluir, utilizando muchas veces las estrategias de la paridad y la justicia como utopía
democrática, un tema ampliamente abordado en el capítulo “El escenario Bachelet y
las políticas de la presencia”.
De esta forma, y siguiendo los argumentos del libro, ese “daño” que la política rechaza
al esperar de nosotros sujetos claros, sanos y coherentes no estaría en la mera inclusión
de identidades que resguarden su nicho de derechos y complicidades, donde se encuentren cada uno en sus particularidades, dentro de un marco más amplio y pluralista.
Los posicionamientos críticos desde donde uno actúa deben cuestionar el estatuto
global de la sexualidad y su engranaje cultural y no solo aquietarse con su parcela de
derechos conseguidos. Porque podríamos caer en un discurso que vuelve a naturalizar
las identidades como un catálogo, sin preocuparse por la representación.
Puesto que es esta “batalla por la representación” lo que nos permite comprender
que ciertos discursos de lo “natural” no son sino ordenamientos sociales, que de la
mano del poder (gubernamental, psíquico, cotidiano) y la violencia (patriarcal, heterosexual y simbólica) construyen un tejido muy finamente organizado que pareciera
muy difícil “desdiferenciar” para adentrarse en algunas de sus capas. Una historia tan
bien contada que a muy pocos urge exaltar o comprometer.
Ahora bien, Alejandra Castillo en el capítulo “El feminismo no es un humanismo”
nos recuerda que las estrategias de representación del feminismo contemporáneo han
recurrido a la idea de lo fragmentario como contraposición a lo “unitario”, anudándose
así a las figuraciones de lo “impolítico”. Lo “impolítico” como materialización de una
figura, más que hablar desde el seno de la política misma, se enuncia desde los bordes
para descalcificar el armazón identitario de la política moderna. Pues, como bien dice:
“estas nominaciones, como nominaciones de lo impolítico, no tienen como preocupación central la dilatación de la dimensión del individuo y de la comunidad hasta
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Alejandra Castillo. Nudos feministas: Política, filosofía, democracia
sus últimos términos (…) No es, en definitiva, como se podría pensar, la comunidad
la que comprende dentro de sí al individuo, sino el propio individuo el que lleva dentro
de sí una comunidad rota” (Castillo: 2011c, 105).
Si las políticas de la interrupción que cuestionan finalmente el patrón moderno de
la política lo han hecho por medio de las estrategias de la ficción, del trabajo de pensar
mundos posibles e inapropiables que el lenguaje de la universalidad humanista decreta
como menos “real” o menos “efectivo”, deberíamos entonces cuestionar también las formas
que adquieren nuestros cuerpos para desaprender sin melancolía, la morfología actual
de nuestras identidades “dañándolas”, pues como dice el filósofo chileno Willy Thayer:
Nada se pierde con perder la identidad. No contiene más que un torrente estrecho
de necesidades sin pausa, policías y cuidados sin cuento. Lo que en ella interesa, se
encuentra en cualquiera. Su perpetuación es la rigidez inmutable, la invarianza que
es la ausencia de felicidad. Su cesación es un alivio para la fuerza que la mantiene
(Thayer: 2011, 39).
Un proceso de subjetivación sería entonces un desnudo de la clasificación, de la
disciplina que creemos dominar, de la mirada con que nos miran y nos miramos.
Ahí podría quizás encontrarse el “daño” particular de una política feminista que se
vuelve incómoda y también comprometida con la alteridad desde las figuras de un
activismo híbrido entre lo teórico y ficcional, que sepa comprender la configuración
del espacio común como una figuración múltiple y no clausurada. Un “daño” que cierto
feminismo de la acción afirmativa insiste en excluir, pero que no es sino necesario para
comprendernos como sujetos siempre incompletos con una difícil filiación que anuda
nuestros cuerpos al feminismo con figuras que como nos dice Alejandra Castillo.
“parecen hablarnos de lo “absolutamente otro” de lo venido de un lugar aún no descifrado, tal vez de un más allá de lo humano. Figuras de la alteridad que de antaño, como
sabemos, han estado presentes a la hora de describir a las mujeres” (Castillo: 1998,72).
Así recibo la provocación que Nudos feministas: Política, filosofía, democracia nos
invita mediante sus reflexiones sobre lo político y lo impolítico del feminismo, como
territorio de disputa entre lo representado y lo que queda fuera de campo. Así leo
también los desafíos siempre atentos a una disidencia que no puede estar segura de
sí misma, ni de su activismo en tanto su colectividad no cuestione de antemano los
axiomas de la identidad y la política como la reconocemos hasta hoy.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Castillo, Alejandra (2011): Nudos Feministas: Política, filosofía, democracia. 1 edición.
Santiago: Editorial Palinodia. 108 pp.
---------- (2007): Julieta Kirkwood políticas del nombre propio. 1 edición. Santiago: Editorial
Palinodia. 97 pp.
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Jorge Díaz Fuentes
Kirkwood, Julieta (1990): Ser Política en Chile. Los nudos de la sabiduría feminista. 2 edición.
Santiago: Editorial Cuarto Propio. 255 pp.
Richard, Nelly (2008): Feminismo, género y diferencia(s). 1 edición. Santiago: Editorial
Palinodia. 117 pp.
Thayer, Willy (2011): El barniz del esqueleto. 1 edición. Santiago: Editorial Palinodia. 73 ppdd.
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