JC Relations - Jewish

Jewish-Christian Relations
Insights and Issues in the ongoing Jewish-Christian Dialogue
Signer, Michael A. | 01.05.2004
Cegueira ou Discernimento
A Rejeição Judaica de Jesus Cristo
Michael A. Signer
Da Disputa ao Diálogo: Passado ou Obstáculo
Em 1863, Abraham Geiger o rábi líder do Judaísmo liberal na Alemanha, descreveu o papel liberador
de estudo científico na área de estudos religiosos: “Os conteúdos mais profundos de todos os
movimentos espirituais é a ciência. Onde a ciência voltar com a sua força, traz luz a qualquer coisa
que estiver no caos. O estudo do Judaísmo pode proceder de mãos dadas para construir um círculo
sustentador com teólogos cristãos.”1
Da nossa perspectiva atual, podemos olhar para trás depois de cento e cinqüenta anos com tristeza
profunda e alguma esperança. O “círculo sustentador” de cientistas judaicos e teólogos cristãos
nunca emergiu durante o dia de Geiger ou nas décadas seguintes. Gerações de cientistas cristãos se
afastarem dos esforços feitos por teólogos judaicos liberais para abrir investigações da história da
Cristandade primitiva ou períodos posteriores. O pesadelo da Shoáh extinguiu as instituições e
muitos dos cientistas da judiaria européia que poderiam ter participado.
No entanto, durante os últimos cinqüenta anos há sinais de que a esperança de Geiger para o
conhecimento “voltar com o seu poder”, trazendo luz, poderia ser realizada. As Igrejas fizeram
declarações significantes como Nostra Aetate (1965) que suportam atitude positiva ao Judaísmo e ao
povo judaico.2
Muitas dessas declarações chegaram à vida nas atividades contínuas do papa João Paulo II para
mover em direção à reconciliação.3
Os seus esforços para a reconciliação entre cristãos e judeus se baseiam na sua profunda convicção
teológica, tendo-se expressos na sua visita a Jerusalém em março de 2000. Declarações de grupos
eclesiais que encorajam cristãos individuais a melhorarem o seu relacionamento ao Judaísmo foram
emparelhadas por contatos intensificados entre teólogos e cientistas.
Olhamos para trás saudosos, conjeturando o como as discussões sobre Cristandade e Judaísmo
podiam ter sido diferentes, se teólogos como Leo Baeck e Franz Rosenzweig tivessem lido Pelikan ou
Lindbeck em vez de Harnack.4
No campo dos estudos do Novo Testamento John Méier observou que aquilo que distingue a
literatura científica da “terceira indagação pelo Jesus histórico” dos esforços anteriores tem sido
intercâmbio frutífero entre cientistas judaicos e cristãos.5
Na comunidade judaica, encontramos a parceria entre corpos eclesiais e investigações como sendo
componente mais significante de promover a reconciliação com os cristãos. Quaisquer apreensões
que cientistas da comunidade da uma ou outra fé pudessem ter com as suas Igrejas ou Sinagogas,
descobriram que, sem diálogo sério com aqueles que servem diretamente aos púlpitos, há pouca
esperança para que os seus ganhos cientificamente alcançados fossem ouvidos ou lidos pelas
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pessoas nos bancos que mais deles precisam. Com cientistas, - historiadores ou teólogos - chegamos
a perceber as nossas obrigações para as nossas comunidades de fé, incluindo-as nas nossas
deliberações.6
Percebemos que vida religiosa ocorre, não nas páginas de jornais eruditos, mas sim nas homilias
durante liturgias e nos rituais e ritos de celebração dos nossos calendários sagrados. Desejamos ser
corajosos e ver horizontes mais largos que as gerações precedentes, esperando que possamos ser
guias para aqueles que duvidam e aqueles que estão tão certos que temam duvidar.
O que me motiva a responder à pergunta desta conferência: “Quem é que dizes que sou?” - está
baseado na prática do meu ensinar na universidade católica e como um rábi com responsabilidade
ao Judaísmo de Reforma na América do Norte. Ouço a paráfrase “Quem dizes que sou?” nas minhas
classes na universidade de Notre Dame. Isso, usualmente ocorre depois do primeiro mês das
preleções. O tópico do curso faz muito pouca diferencia. Uma alma corajosa inquira: “Rábi, o que o
povo judaico pensa de Jesus?” ou “Quem é que tu e o povo judaico dizem quem é ele?” A minha
resposta à sua pergunta evoca usualmente algum desapontamento. Não conseguem compreender
como é possível que Jesus Cristo - tão central para as suas vidas e comunidade - possa ser tão
marginal na minha própria comunidade judaica. As suas perguntas ressonam com acertação por um
estudante de teologia na universidade de Augsburg. Ele me falou num seminário com grande
entusiasmo argüindo que Jesus Cristo era a ponte entre judeus e cristãos - entre o Judaísmo e a
Cristandade - porque só Jesus Cristo era simultaneamente judeu e cristão. Quando indiquei a esse
estudante bem intencionado que mal pensava que a vida histórica de Jesus seria suficiente para
suster a comunidade cristã, concordou tristemente. Concedeu que, ultimamente, a questão daquilo
quem Jesus era seria resposta inadequada ao quem Jesus é.
Refletindo sobre as minhas respostas a estudantes tanto americanos como alemães, as palavras de
Paulo (1Cor 1,23) me entram na memória: “Pregamos o Cristo crucificado, loucura para os gregos e
obstáculo para os judeus.” Esse uso do termo skandalon revoca à mente o mandamento de Levítico
19,14 de não pôr um obstáculo diante o cego. Pois é precisamente a imagem de cegueira parcial
que Paulo atribui aos judeus, e a qual mais tarde veio a ser incorporada na iconografia na Igreja no
oeste como “A Sinagoga”.7
É possível Para judeus falarem com cristãos sobre a questão de Jesus Cristo e virar o obstáculo uma
imagem positiva - como marcador de fronteira talvez - a qual encorajará discussões ulteriores antes
de apagar o discurso?
Pelos trinta anos passados, os cristãos e judeus chegaram a entender uns aos outros na sua própria
integridade - dentro da inteireza das suas comunidades e tradições reunidas. No decurso de tais
discussões, muitas percepções negativas do Judaísmo foram removidas.8
Esse esforço novo pode ser sustado num diálogo entre as duas comunidades sobre como os cristãos
se aproximam do indizível? É possível examinar a negação de Jesus Cristo na tradição judaica como
entendimento antes de como cegueira?
Na discussão que segue queria, primeiro, sugerir estrutura para discussões judaicas com cristãos
sobre a natureza de Jesus Cristo. Segundo, quero examinar algumas das respostas mais significantes
da tradição judaica a respeito de Jesus Cristo, demonstrando continuidade notável da antiguidade à
modernidade. Finalmente, exporei agenda que delineie que aposta a comunidade judaica terá nas
deliberações teológicas futuras sobre a cristologia.
Do Silêncio à Fala: Os dois Horizontes da Discussão Cristológica
Vamos começar com a questão cristológica diante de nós, procurando por estrutura onde resposta
judaica possa contribuir para uma conversação mais profunda. A questão “Quem dizes que sou ?”
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tem ressonância particular para o leitor judaico. A unidade lingüística final: “Sou” recolha o nome
inefável, YHVH, no livro de Êxodo que Deus comunica a Moisés (Ex 3). Enquanto a questão no livro
Êxodo é resposta divina à pergunta de Moisés, a inquisição de Jesus no Evangelho requer resposta
humana dos apóstolos a uma inquisição divina. Em um e outro caso, a relutância judaica de utilizar
os nomina sacra [os nomes santos] imediatamente, põe o limite daquilo que possa ser articulado na
fala humana. Do último período bíblico e para dentro da literatura rabínica, a tradição judaica
descobriu eufemismos para o uso do nome divino. Substantivos como “os céus”, “o lugar”, “O
Santo” substituem o tetragrama YHVH e Elohim.9
Literatura rabínica e medieval hebraica se referem a Jesus, como “oto há ish” (aquele homem). O
nome de Jesus Cristo, como veremos a diante, era removido de muitos textos rabínicos como ato de
autocensura.10
No entanto, se inquirirmos porque a autocensura era importante para essas gerações anteriores,
duas respostas distintas são plausíveis. A primeira resposta seria que, uma vez que a Cristandade
chegou a ser a religião majoritária no Oeste, o status legal do Judaísmo começou a diminuir.11
Para evitar perigo ulterior, as comunidades judaicas cifram referências a Jesus pelo termo derrisório
“aquele homem”.
Resposta alternativa ao desenvolvimento do uso de “’oto há-ish’ ou aquele homem” seguiria essa
linha de pensar. A tradição judaica mantém grande reverência por palavras e, particularmente, por
nomes. Essa reverência está clara com respeito aos nomina sacra, os nomes divinos, onde havia
reticência, entre os judeus, de até os pronunciar. Por isso para judeus, pronunciar o nome de “Jesus
Cristo”, teria sido valer aparentemente de fé nele. Embora que pensemos que essa reticência de
proferir o nome de Jesus Cristo esteja relegada ao passado, há muitos judeus que acertam a sua
identidade juvenil juntando-se aos seus colegas de classe cantando cantos de Natal, mas ficando
calados quando os líricos requeiram que digam Jesus ou Cristo.12
O provérbio rabínico “Silêncio está apropriado para sabedoria” estava no coração da reação judaica
popular - da antiguidade à modernidade - a declarações públicas sobre a natureza de Jesus Cristo.13
Veremos mais tarde neste papel que a negação judaica de Jesus como Cristo ia bem além de
silêncio. Dentro dos confins da sua própria comunidade, os judeus tinham uma claramente articulada
negação sobre Jesus. O silencio em discussões públicas e refutação articulada dentro da privacidade
da comunidade judaica era estratégia para a sobrevivência física da comunidade judaica na
Cristandade. Essa aproximação bifurcada era estratégia para a segurança e sobrevivência físicas da
comunidade. Começou a falhar na segunda metade do século dezenove, continuando até o começo
da Shoáh.14
As mudanças que ocorreram na teologia cristão desde a Shoáh urgem um esforço para renovar uma
discussão séria entre nossas comunidades. Comunidades cristãs que não mais almejam judeus para
proselitismo podem abrir as portas para discussão frutífera sobre cristologia. O discurso deve ser
cuidadosamente formado para prover respeito para a fé e tradição cristãs estar de acordo com
apresentação das perspectivas judaicas que se baseiam na tradição judaica:15
Deixem-me propor dois horizontes para um diálogo entre judeus e cristãos sobre a questão “Quem é
que dizeis quem sou?”
O primeiro horizonte para discussão cristológica é aquilo que chamo o horizonte ontológico ou
existencial. A afirmação por Jesus no Evangelho de João que “Sou o caminho e a verdade e a vida e
qualquer um que crer em mim terá vida eterna” indica que a pessoa que professar Jesus Cristo tem
status ontológico único. O crente o a ente está sendo transformado ou transformada da mortalidade
para vida eterna, porque aceita essa verdade. Essa verdade está sendo afirmada pelo sermão de
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Pedro depois do primeiro comissionar dos discípulos pelo poder do Espírito Santo (Atos 2,14-41).
Essa passagem indica que, através da morte e ressurreição de Jesus Cristo ocorreu uma mudança no
modo em que Deus oferece salvação à humanidade. Nos escritos paulinos há referências freqüentes
ao poder da salvação que ocorre quando o indivíduo chega a fazer parte da comunidade de
crentes.16
Gerações subseqüentes de autores cristãos tentaram descrever a mudança inefável que ocorre no
coração, na mente e na alma daqueles que crerem.
O horizonte ontológico ou existencial pode ser entendido na profunda experiência privada duma
comunidade de fé. Requer cometimento de fé a fim de compreender a língua desta. Como judeu,
posso ler as meditações de Teresa de Ávila, de João da Cruz ou de Thomas Merton. No entanto,
quando tentam descrever a mudança profunda que Jesus como Cristo faz nas suas vidas, não as
posso ler senão simpateticamente. Quando atendo o culto cristão, vendo as faces daqueles que vão
acima para receber a Eucaristia, posso observar a mudança na sua conduta e ver traços da sua
experiência interior.
A natureza privada dessas experiências cria uma linguagem de fé, a qual possa, no melhor, ser
apreciada por não-crentes, mas não os pode engajar nunca plenamente além duma apreciação e
como funcionam na vida da comunidade cristã. Suas descrições convidam empatia, mas não podem
prover um relato compreensível da sua experiência interna para alguém que não compartilha da sua
convicção. O ensaio de Rábi Joseph Soloveitchik de 1964, “Confrontation”, cata aquela dificuldade
que judeus possam ter no entender o horizonte ontológico/existencial da cristologia. Argúi para uma
divisão estrita entre as comunidades de fé com respeito à discussão dessas reivindicações
teológicas. Acerta que a linguagem de fé é “linguagem privada” no modo de Wittgenstein que não
possa ser entendida senão por aqueles que compartilharem cometimentos de fé comuns.17
Da minha perspectiva, as discussões cristológicas têm um horizonte segundo, que chamaria de
temporal/escatológico. Meu estudo da tradição cristã me ensinou que Jesus Cristo entra na economia
de salvação, transformando a história. Jesus Cristo, o eshaton ou fim entra no ponto do meio,
apontando o caminho para a humanidade ao fim último e quando Deus será “tudo em tudo”. O
sermão ou tratado de São Agostinho sobre os judeus focaliza no este mesmo assunto de como a
leitura da revelação de Deus nas Escrituras Hebraicas está sendo mudada por Jesus Cristo.18
Da perspectiva cristã, Jesus vivia na história, demonstrando o caminho além da história. O horizonte
temporal/escatológico provê judeus e cristãos com matéria de assunto para discussões muito
frutíferas. A história sagrada construída sobre a fundação da Bíblia Hebraica forma o ponto principal
de convergência e divergência entre nós. Cristãos e judeus compartilham as visões proféticas do
julgamento e graça divinos “no fim dos dias”. A literatura apocalíptica promete justificação para
agüentar sofrimento até o eshaton. O que os cristãos e judeus não compartilhavam e ainda não
compartilham é a reivindicação de que Jesus Cristo entrou na história humana como encarnação de
Deus. Debates da antiguidade até à modernidade indicam que está precisamente o horizonte
temporal/escatológico que tem sido a plataforma para a disputa entre as nossas comunidades.
Usualmente, na comunidade cristã, os horizontes ontológico e temporal estão sendo fundidos - é
porque Jesus é o Cristo que traz o triunfo sobre a morte e a visão da comunidade cristã em amor até
ao eshaton. A negação de Jesus como o Cristo, como o podemos discernir agora, começa com o
horizonte temporal/escatológico. Afirma que havia um homem chamado de Jesus, mas ele não era “o
Cristo”.
“Aquele homem”: Jesus como completamente humano
Há uma consistência notável nas respostas da antiguidade até à modernidade sobre Jesus.19
Está sendo retratado como pessoa histórica que era membro do povo judaico. Os judeus conhecem
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os detalhes da vida de Jesus como esses estão sendo narrados nos Evangelhos, apesar do fato de
que esses documentos nunca tinham status canônico. Desde o quarto século, os judeus viviam em
culturas onde Jesus estava entendido como o salvador exclusivo da majoritária comunidade cristã.
Até o fim do século vinte, a comunidade judaica era - e para alguns grupos cristãos permanece - alvo
de proselitização.20
Com essa situação histórica e contemporânea, podemos entender que a negação judaica de Jesus
Cristo não era somente negação da verdade da Cristandade. Era asserção da validade contínua da
revelação e dos mandamentos de Deus, que acompanharia o povo judaico até o Messíah deste
chegasse para o livrar do exílio e do “jugo dos gentílicos”. Por essas razões, a negação judaica de
Jesus estava deitada em raiva e retórica quase escandalosas.
Agora voltamos, nessa seção do papel, a dois documentos do início do período medieval, os quais
refletem agudamente a negação judaica de Jesus: as Toledôt Yeshu [Narrativa de Jesus] e o Sefer
Nestor HaKômer [O Livro de Nestor, o Padre]. Cada um representa gênero diferente: Toledôt Yeshu é
narrativa de negação que reconta a vida de Jesus. Está cheia de detalhe que demonstra que Jesus
não é o Cristo ou Messíah.21
Sefer Nestor HaKômer está escrito um como diálogo filosófico, que prova como as provas cristãs
sobre a significância de Jesus como messíah não resistem ao escrutínio da razão. Nestor HaKômer é
o ancestral de muitas composições, as quais estariam ser escritas sob a pressão da evangelização
pelos mendicantes na alta Idade Média.22
Toledôt Yeshu parecem ter sido compostas na Europa do século nono ou décimo, mais
provavelmente na Itália.23
Embora existissem em muitos manuscritos e várias versões, os judeus nunca as imprimiram. Há
alguma evidência que o bispo Agobard de Lião sabia da sua existência. Johann Christoph Wagenseil,
na sua Tela Ígnea Satanae (1681), imprimiu-as a fim de demonstrar que calunias os judeus
cometeram contra o nome de Jesus.24
Toledôt Yeshu são de fato uma parodia e sátira mordente sobre a vida de Jesus. Sacam sobre
passagens no Talmude e dos evangelhos apócrifos que retratam Jesus numa luz desfavorável. No
entanto, se as Toledôt Yeshu forem lidas à luz da sua pretensão retórica - para persuadir um judeu
que estaria oscilando em direção ao batismo - poderemos discernir as linhas do argumento que uma
minoria faz a fim de preservar a sua identidade.
Segundo o padrão dos Evangelhos, as Toledôt Yeshu começam com uma narrativa de infância.25
Maria estava a ser noiva dum descendente da casa de Davi de nome Johanan, que era também um
grande conhecedor da Toráh e estudante do Rábi Shimon bem Shetach. No entanto, durante a
ausência de Johanan, Maria foi raptada. A fim de preservar a honra dela e aquela de Johanan,
arranjava-se para eles casassem. A oscilação entre a linhagem davídica de Jesus e sua conexão a
círculos rabínicos é preservada. No entanto, a concepção supernatural de Jesus está sendo virada na
calúnia de rapto.
Toledôt Yeshu retrata o jovem Jesus um como estudante da Toráh e muito inteligente. Dificuldades
surgem, quando Jesus deixa de desempenhar respeito apropriado pela autoridade dos seus
professores. Violou o costume de humildade, e o documento levanta a questão: “Quem é o professor
e quem é o estudante?” A partir dessa altercação, as circunstâncias do nascimento de Jesus estão
sendo também reveladas. Os rábis, então, condenavam Jesus à morte por este ser alguém que
descaminhasse outros. Mas a narrativa retrata Jesus consistentemente como sendo um intérprete
brilhante da Escritura. Ele se desenha como o objeto de profecias em Isaías e Jeremias. Os rábis
oferecem contra-interpretações.
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Jesus é, portanto, expulso dos círculos rabínicos e procura o seu próprio grupo de discípulos.
Congrega esses discípulos pelos seus milagres. Toledôt Yeshu oferece uma explicação para esses
milagres. Jesus entrou no Santo dos Santos, lendo o nome divino. Escreveu-o, cortou uma incisão no
seu braço, onde colocou o pergaminho com o nome divino. Depois usava o nome divino para fazer
milagres. Mais uma vez, as Toledôt Yeshu põem as atividades de Jesus num reino natural de
explicação. O uso do nome divino para fins mágicos era desconhecido entre os judeus rabínicos.
Jesus fazia simplesmente parte dessa tradição, não sendo os seus milagres demonstração de favor
divino. Na parte concludente das Toledôt Yeshu, os rábis enviaram Judas Iscariotes ao Santo dos
Santos para recobrar o nome divino e se engajar numa disputa com Jesus diante do governador
romano.
Nas Toledôt Yeshu há uma permuta entre Jesus e os sábios rabínicos sobre o nome dele, a qual se
refere diretamente à questão da identidade dele: “Qual é teu nome?”
Responde: “O meu nome é Matái [Quando].” Os rábis perguntam o que é a base na Escritura para
esse nome. Jesus responde Sl 42,3 “Quando virei vendo a face de Deus.” Os sábios respondem:
“Quando vai morrer e perder o seu nome?” Sl 41,6. Outra vês os sábios perguntam pelo seu nome, e
Jesus responde: “Meu nome é Naqi [limpo]” Quando perguntado qual a base escritural para esse
nome, Jesus responde Sl 24,4 “[Sou de] mãos limpos e de coração puro”. Os sábios retrucam com
“Deus não remeterá cada punição” Ex 34,7. Mais uma vez os sábios perguntam pelo nome e a prova
escritural deste, e Jesus responde que o seu nome é “Beni” [Meu Filho]”, sendo a proa escritural Ex
4,22 “Israel, o Meu primogênito”, sendo a resposta dos sábios “Vou matar o teu primogênito” Ex
4,23. A permuta final sobre o nome de Jesus acerta que o seu nome é “nêtser” [broto], sendo a
prova escritural Is. 11,1 “Crescerá do toco de Jessé”. A esse nome os Rábis respondem com Is. 14,9:
“Então serias enviado da sua cova como um rebento odiado.”
Toledôt Yeshu, assim, apresenta à sua audiência uma disputa sobre a prova bíblica da identidade de
Jesus. Os nomes começam com a literatura sapiencial ou os Salmos. Jesus não é o sujeito de
“quando” virá a ver a face de Deus, mas sim o próprio oposto - perderá o seu nome. Está, não de
mãos limpas e de coração puro, mas sim aquele que Deus não vai manter sem culpa, apesar da sua
misericórdia de milhares de anos.
O centro do intercâmbio citando textos do livro de Êxodo está sobre se ou não Jesus possa acertar
que seja ‘beni’, Meu filho. Aqui as Toledôt Yeshu põem dois versículos sucedentes um contra o outro.
Jesus assevera que é o primogênito do Deus de Israel, enquanto os rábis põem a sua filiação entre
aquelas dos egípcios que Deus vai matar. Qualquer esperança de que Jesus possa acertar o seu
nome como um rebento de Jessé está destroçado pela acertação dos sábios de que será mandado à
sua cova como um rebento odiado. Essa negação da reivindicação de Jesus à profecia messiânica
está no ponto central da narrativa, pressagiando a sua morte por crucificação por “descaminhando a
geração”.
As partes concludentes das Toledôt Yeshu focalizam a morte e a sepultura de Jesus. Não há
ressurreição, mas simplesmente uma colocação má do seu corpo, assim que a sepultura não
pudesse ser roubada. Depois da morte de Jesus, os discípulos continuem disputando com os sábios.
Os discípulos reivindicaram: “Matastes o messíah de Deus e Israel”, enquanto os abios acertavam:
“Crestes num profeta falso.” Em algumas versões das Toledôt Yeshu, a separação dos discípulos de
Jesus de Israel é o resultado das maquinações dos sábios. Convencem um grande sábio chamado de
Eliyah [no ms. Versão de Estrasburgo], o qual deveria conduzir os cristãos para fora da comunidade
de Israel. Eliyah concorda com o seu pedido, contando aos seguidores de Jesus que devessem mudar
a sua veneração, parar de observar o Sábado, mudando o dia da sua veneração para o Domingo,
não mais observar a Páscoa, mas sim celebrar a festa da ressurreição. Reivindica que a circuncisão é
decisão deles. Os cristãos chamam esse Eliyah de “Paulo”, sendo este que perfez a separação entre
judeus e cristãos. Os argumentos, então, acabaram dentro do lar de Israel.
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Leitores cristãos poderiam quer se aproximar às Toledôt Yeshu com a mesma perspectiva com que
judeus agora lêem alguns dos mais assertivos autores retóricos entre os primitivos cristãos. Robert
Wilken nos ensinou que até os sermões pascais de João Crisóstomo são asserções de identidade
cristã.26
Certamente, as Toledôt Yeshu cunham a vida de Jesus com narrativa judaica. A todos os elementos
supernaturais estão sendo dadas explicações naturais. Profecias messiânicas bíblicas estão sendo
refutadas, utilizando a técnica hermenêutica rabínica de gezeráh chaváh [o uso da mesma palavra
noutro contexto]. Surpreendentemente da perspectiva moderna, onde tanta violência resultou da
acusação de deicídio por mãos judaicas, as Toledôt Yeshu afirmam que judeus puseram Jesus à
morte. Para os sábios, não era deicídio, mas simplesmente a morte dum estudante judaico rebelado.
A narrativa sobre Jesus nas Toledôt Yeshu não está sobre alguém que “é” no sentido profundo da
tradição cristã - mas sim sobre um homem que “era” e cuja existência trouxe tristeza e aflição à
casa de Israel. As Toledôt Yeshu são, portanto, documento interno, cheio de paixão e patos, tendo
havido influência profunda na vida folclórica do povo judaico.
No Livro de Nestor, o Padre, descobrimos estrutura mais adequada para o debate acadêmico.
Originou-se no oeste islâmico e foi composto em árabe. No século nove ou dez foi traduzido ao
hebraico. Ao comparar a versão árabe com a hebraica, Stroumsa e Lasker apontam que esta é mais
pungente, descrevendo os argumentos cristãos com terminologia mais derrisória. Removendo o
debate da esfera cultural do Islame, onde o Judaísmo e a Cristandade eram ambas religiões
minoritárias, ao reino da Cristandade, motivou o tradutor para “fortalecer os joelhos fracos” dos seus
co-religionários.27
Nestor está sendo descrito como um padre que se converteu ao Judaísmo, debatendo com pagãos e
sábios. Esse motivo literário descende da antiguidade, mas, sem dúvida, tinha aparência de verdade
tanto no mundo islâmico como cristão da Idade Média. A composição é conjunto numa série de
proposições ou questões, as quais são sistematicamente refutadas.
Antes de re-citar as respostas a cada uma dessas questões, penso que seja mais útil ganhar algum
entendimento de como Nestor HaKômer estrutura a discussão. Ela começa com a questão da
encarnação: Como Deus podia assumir forma humana e guiar a humanidade? A comparação de
Jesus com figuras do antigo Testamento revela consistentemente a superioridade deste [par. 4]. A
descrição do argumento cristão para a trindade segue ao problema de encarnação [par. 25-26]. A
discussão de práticas religiosas de Jesus segue. Levanta a questão: Devem os cristãos seguir as
práticas judaicas como Jesus o fazia? [par. 33-36, 63-69]. Nestor levanta o assunto sobre a validade
da divindade de Jesus, baseada na premissa de que não demonstrava o atributo de onipotência.
Pergunta porquê era necessária para Jesus orar a Deus para aliviar o seu fardo de sofrer ou porque
permitiu às pessoas de zombar perante a sua crucificação [par 51-53]. De fato, porque Jesus
precisava comer e dormir, se era divino [108].
A estrutura dessas questões e respostas é significante para a história de muitos debates judaicocristãos na Idade Média e na modernidade. Quando posteriores tratados polêmicos acertavam que a
razão poderia ultimamente convencer os judeus da verdade sobre Jesus Cristo e a Cristandade,
aparecem os argumentos por Nestor.
Nos seus argumentos, Nestor cobre muito da mesma base como Toledôt Yeshu. No entanto,
acrescenta dimensão adicional importante. Nestor indica que a própria Cristandade está em
oposição à vida e ensino de Jesus. Para Nestor, Jesus era um judeu ordinário que seguiu a lei. Com
vimos, a acertação de que Jesus era humano, vivendo dentro da história, forma a base da negação
de Jesus. Por vezes, relutavam a falar de Jesus de qualquer modo, como Nachmanides acerta no seu
debate de 1263 com Pablo Christiani: “Vamos discutir, não Jesus, mas se ou não o messíah veio.28
Em outras ocasiões, particularmente com a aproximação da modernidade, autores judaicos recorrem
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ao tema de Jesus humano, como Moses Mendelsohn o fez quando afirma: “Jesus de Nazaré
observou, não só as leis de Moisés, mas também os ensinamentos dos rábis … e vós, caros irmãos e
seres humanos companheiros, que seguis os ensinamentos de Jesus, deveríeis estar tão furiosos
conosco quando estamos fazendo o que o fundador da vossa religião fez aquilo que era preservado
pela sua autoridade.”29
Nos séculos dezenove e vinte, a negação judaica de Jesus Cristo chegou a ser focalizada mais e mais
na distinção entre Jesus e Paulo.30
Enquanto Abraham Geiger asseverou que Jesus devia ser posto dentro do contexto farisaico, argüiu
que era Paulo que estava influenciado por paganismo. Leo Baeck distinguiu entre a religião clássica
de ética como praticada por Jesus e os fariseus de um lado e, de outro, a religião romântica de
abandono acertada por Paulo.31
Joseph Klausner e Samuel Sandmel ambos argüiam que Jesus era judeu legal, enquanto Paulo era o
fundador duma Cristandade que era harmoniosa com o paganismo.32
Ciência histórica mais recente por judeus examinarem Jesus e Paulo dentro dum contexto mais
amplo, reclamando ambos os dois para dentro dum Judaísmo pluralista do período, e alguns
acertaram que não há uma co-emergência do Judaísmo e da Cristandade como religiões distintas
senão no século quarto.33
É importante lembrar, depois de relatar as negações judaicas específicas sobre Jesus como o Cristo,
que essas se aplicam somente a membros da comunidade judaica. Os rábis, no Talmude, já
desenvolveram o conceito dos “mandamentos noáhicos”, que abriam a bondade para todas as
nações do mundo.34
Alguns rábis medievais pensavam que a fé cristã em Jesus e na Trindade era permissível para os
Cristãos, porque os levou sob as asas do Deus de Israel. Da antigüidade até a modernidade, teólogos
judaicos foram preparados para acertar a validade independente da Cristandade para os cristãos.35
Essa acertação põe teólogos judaicos além de qualquer interesse em discussões cristológicas
futuras?
Para uma Agenda Futura: O Interesse Judaico na Discussão Cristológica
Continuada
Nessas observações concluintes vou argüir que os judeus têm interesse profundo nos debates
internos por cristãos. A nossa posição como interlocutores sérios vão oscilar entre silêncio e
discussões intensas com cristãos. Não há questão de que tentativas judaicas na recuperação de
Jesus se afundaram dentro da comunidade judaica. A afirmação de Martin Buber de que Jesus era o
seu irmão mais velho não lhe ganhou abraços entre os seus correligionários.36
A advertência do Rabi Maurice Eisendraht à União das Congregações Hebraicas Americanas de que
os judeus nomeiem Jesus como um dos nossos grandes professores não recebeu resposta
entusiástica entre os seus seguidores mais ardentes.37
O horizonte ontológico - a mudança no espírito e ser do crente individual - de que Jesus leva aos
cristãos como o seu Cristo pára na porta da afirmação rabínica de que a Toráh é a aliança viva com o
povo judaico. A metánoia entre teólogos cristãos recentes de que a aliança com Deus e o povo
judaico nunca foi revogada, reforçará certamente o crédito que os teólogos judaicos desenvolverão
nas nossas discussões futuras.
Talvez veio o tempo para recuperar a asserção de Rosenzweig sobre a sua própria vida,
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parafraseando-a como regra geral: Os judeus chegam a Deus, não através de Cristo, mas sim como
judeus - e os cristãos chegam a Deus através de Cristo como cristãos. Esse axioma nos deixa, como
comunidade judaica, com a oportunidade de nos engajar em conversação e deliberação com a
Ecclesia, com aqueles que constituem o “corpo de Cristo”. É precisamente com cristãos, através dos
quais Cristo age, que os judeus possam entrar em descobertas profundas sobre o modo em que
Deus age nas nossas vidas e como as nossas tradições nos requerem para ajudarmos no
estabelecimento da soberania divina no mundo.38
Como judeus temos interesse em que os cristãos crêem e como isto os transforma. A apreciação de
Jesus Cristo como humano e a sua capacidade para sofrimento humano, como descrito pelo
professor Metz na sua preleção para esta conferência, são que têm levado cristãos a uma apreciação
profunda da perda judaica durante s Shoáh.39
As reflexões trinitárias nos escritos de Catherine LaCugna e Elizabeth Johnson, que enfatizam interrelacionamento antes de hierarquia, obrem cristãos crentes para relacionamentos positivos com
aqueles que vivem além do lar da Ecclesia.40
As cristologias que enfatizam Jesus Cristo como alguém que vive com os pobres, com os que sofrem,
com os alienados - como o encontramos nas teologias de liberação - encontraram ouvidos
simpáticos e braços estendidos de membros da comunidade judaica, cuja identidade religiosa está
fundada sobre a fusão de rito, justiça ritual e profética.41
Neste papel tentei reverter a perspectiva que judeus e cristãos tiveram sobre a negação de Jesus
Cristo. Jesus Cristo permanece obstáculo, mas não aquele que causar a ruína de uma das
comunidades. A presença dos judeus e dos cristãos no mundo do século vinte-e-um será muito
diferente dos dois milênios anteriores. Depois de testemunhar uma quase aniquilação daqueles que
negavam Jesus Cristo, muitos cristãos fizeram metánoia radical sobre aqueles aos quais estavam tão
íntima e separadamente ligados pelo horizonte temporal. As imagens da Ecclesia e da Sinagoga
encontraram duas novas expressões iconográficas em publicações recentes. A edição alemã do livro
do Cardeal Ratzinger sobre o relacionamento judaico-cristão e religiões mundiais reposicionou
prudentemente a Ecclesia medieval no braço da Sinagoga num gesto sustentador.42
O livro da Ir. Mary Boy Hás God only One Blessing? [Deus tem só uma Benção?] traz uma foto da sua
escultura recentemente comissionada, onde Ecclesia e Sinagoga sentam lado a lado.43
O horizonte temporal/escatológico da cristologia abriu oportunidades para produtivas conversações
novas entre as nossas comunidades. O horizonte ontológico da experiência cristã de Jesus Cristo
neste era nova pode prover oportunidade aos judeus de escutarem e aprenderem sem receio.
Este papel está sendo dedicado à memória do Rev. Leonard E. Boyle OP, professor no Instituto
Pontifício de Estudos Medievais em Toronto e Prefeito da Livraria Vaticana, que era o meu primeiro
mentor no diálogo católico-judaico, e aos meus colegas no Departamento de Teologia na
Universidade de Notre Dame, o que diariamente renove a minha crença de que continuando o
diálogo fornece entendimentos profundos. Foi dado como preleção numa conferência em Jerusalém
e patrocinado pelo Tantur Ecumenical Institute e a Universidade de Notre Dame.
Notas
1. Citado em Susannah, Abraham Geiger and the Jewish Jesus (Chicago: University of Chicago
Press, 1999), p. 149.
2. As declarações e comentários relevantes podem ser encontrados em Helga Croner, Stepping
Stones to Further Jewish-Christian Relations [Alpondras para Relações Judaicas-Cristãs
Ulteriores] (Londres e Nova York: Stimulus Books, 1977) e More Stepping Stones in Jewish
Christian Relations: An Unabridged Collection of Documents, 1975-1983 [Mais alpondras nas
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Relações Judaicas-Cristãs: Coleção Não-Abreviada de Documentos]: 1975-1983 (Nova York:
Paulist Press, 1985) e Roger Books [ed.], Unanswered Questions: Theological Views of JewishCatholic Relations (Notre Dame, IN: Notre Dame Press, 1988). [Questões Não-Respondidas:
Visões Teológicas de Relações Judaicas-Cristãs].
Eugene Fischer e Leon Klenicki [ed.s], Pope John Paul II: Spiritual Pilgrimage Texts on Jews
and Judaism 1979-1995 [Papa João Paulo II: Textos de Peregrinação Espiritual sobre Judeus e
Judaísmo 1979-1995] (Nova York: Crossroad, 1995). Veja também Tad Szulc, Pope John Paul
II: The Biography (Nova York: Daybreak Books, 1998) e George Weigel, Witness to Hope: The
Biography of John Paul II [Testemunha para a Esperança: A Biografia de João Paulo II] (Nova
York: Cliff Street Books, 1999). O relacionamento entre Cristãos e judeus com respeito à
especulação teológica e movimento público de João Paulo II requer estudo ulterior.
Cf. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine [A
Tradição Cristã: Uma História de Desenvolvimento da Doutrina] (Chicago: University of
Chicago Press, 1971-1989). O exame de Pelikan da história da doutrina presta atenção
cuidadosa a relações com o Judaísmo e idéias judaicas. Essa aproximação irênica pode ser
contrastada com aquela de Adolf Harnack, cujas idéias sobre Judaísmo como completamente
ultrapassado pela Cristandade foram questionadas por Leo Baeck em The Essence of
Judaísme [A Essência do Judaísmo] (Nova York: Leo Baeck Institute: 1975) Albert Friedlander,
Leo Baeck: Teacher of Theresienstadt [Leo Baeck: Professor de Theresienstadt] (Woodstock,
NY: Overlook Press, 1991) e Walter Homolka, Jewish Identity in Modern Times: Leo Baeck and
Modern Protestantism para o desenvolvimento das refutações de Baeck das idéias de
Harnack sobre o Judaísmo.
John P. Méier, “The Present State of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain”
[O Estado Presente da ‘Terceira Indagação’ pelo Jesus Histórico: Perda e Ganho] em Bíblica
80/4 (1999) 459-87.
O balanço entre assuntos orientados teórica e praticamente no diálogo, está sendo
examinado por Marin Cunz, “Pastoral Aspects of the Jewish-Christian Dialogue” [Os Aspetos
Pastorais do Diálogo Judaico-Cristão] e o meu próprio ensaio “Communitas et Universitas:
From Theory to Práxis in Judeo-Christian Studies” [Comunidade e Universidade: Da Teoria à
Prática nos Estudos Judaicos-Cristãos] em Jakob J. Petuchowski, When Jews and Christians
Meet [Quando Judeus e Cristãos se Encontram] (Albany: State University of New York Press,
1988).
Rm 11,25 atribui cegueira parcial aos judeus - caecitas ex parte - que será removida quando
a plenitude dos gentílicos entrarão. 2Cor 3,14 descreve os judeus como sendo “de mentes
endurecidas” e incapazes de ler A Escritura.
A remoção de estereótipos anti-judaicos da catequese cristã foi descrita por Eugene Fischer,
Faith Without Prejudice: Rebuilding Christian Attitudes Toward Judaism [Fé sem Preconceito:
Reconstruindo Attitudes Cristãs referentes ao Judaísmo] (Nova York: Crossroads, 1993) e
Philip A. Cunningham, Education for Shalom: Religion Textbooks and the Enhancement of the
Catholic-Jewish Relationship [Educação para Shalôm: Livros de Texto Religiosos e o
Encarecimento do Relacionamento Católico-Judaico] (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1995.
O trabalho da Comissão Vaticana de Relações Religiosas com os Judeus encorajou esse
trabalho no seu documento de 1985: “Notas sobre o Caminho Correto à Pregação e à
Catequese dos Judeus do Presente”
Sobre a paráfrase ou substituição por nomes bíblicos de Deus no período rabínico, veja
George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era [O Judaísmo nos
Primeiros Séculos da Era Cristã] (Cambridge: MA, 1958) e E. E. Urbach, ess, 1979). The
Sages: Their Concepts and Beliefs [Os Sábios: Os seus Conceitos e Crenças], traduzido (ao
inglês) por Israel Abrahams (Jerusalém: Magnes Pr
Autocensura na literatura rabínica é o sujeito do estudo por Asher Finkel, The Pharisees and
the Teacher of Nazareth [Os Fariseus e o Professor de Nazaré] (Leiden: Brill, 1964); William
Popper, The Censorship of Hebrew Books [A censura de Livros Hebraicos] (Nova York: B.
Franklin, 1968), Moshe Carmilly-Weinberger, Censorship and Freedom of Expression in Jewish
History [Censura e Liberdade de Expressão na História Judaica] (Nova York: Sepher-Hermon
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Press, 1977) e Robert Travers Herford, Christianity in Talmud and Midrash (Nova York: Ktav
Publishing House, 975).
A história da diminuição do status legal começando com a conversão de Constantino está
sendo narrada por James Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue [O conflito da
Igreja e da Sinagoga] (Londres: The Socino Press, 1934) e o estudo importante pó Marcel
Simon, Verus Israel: A Study of the Relationships between Christians and Jews in the Roman
Empire [Israel verdedeiro: Um Estudo de Relacionamento entre Cristãos e Judeus no Império
Romano] (135-435), traduzido do francês (ao inglês) por H. McKeating (Nova York: Oxford
University Press para a Littman Library of Jewish Civilization, (1986).
A história fascinante “A Voz mais Alta” por Grace Paley provê ilustração da ambivalência da
comunidade dos imigrantes judaicos da Europa do leste do século vinte na América a
permitirem às suas crianças falarem o nome de Jesus em Grace Paley, The Collected
Stories [As Histórias Coletadas] (Nova York: Farrar, Straus, Giroux, 1994).
Mishnáh, Tratado Abôt.
A falha dessa aproximação de dois dentes começou com a resposta de Moses Mendelsohn a
Johann Chistoph Lavater, continuando pelos escritos de Abraham Geiger, Martin Buber e
Franz Rosenzweig. Para a história da apresentação pública da negação de Jesus Cristo veja
Hans Joachim Schoeps, Jüdisch-Christliches Religionsgespräch in neunzehn Jahrhunderten [O
Colóquio Religioso Judaico-Cristão em dezenove séculos] (Königstein: Jüdischer Verlag
Athenäum, 1984), Walter Jacob, Christianity Through Jewish Eyes: The Search for a Common
Ground [A Cristandade através de Olhos Judaicos: A Procura por um Fundo Comum] (Nova
York: Hebrew Union College, 1974); Frita A. Rothschild, Jewish Perspectives on Christianity
[Perspectivas Judaicas sobre a Cristandade] (Nova York: Crossroad, 1990); Suzannah
Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus [Abraham Geiger e o Jesus Judaico].
Uma aproximação apropriada ao diálogo entre judeus e cristãos está sendo sugerida pela
Comissão Pontifícia para Relações Religiosas com os Judeus no seu documento “Guias e
Sugestões para Implementar a Declaração Conciliar Nostra Aetate (nº 4)” (janeiro de 1975).
David Novak ferece descrição da aproximação ao diálogo em Chritianity em Jewish Terms
[Cristandade em Termos Judaicos] editado por Tikva Frymer-Kensky, David Novak, Peter
Ochs, David Sandmel, Michael A. Signer (Boulder, CO: Westview Press, 2000) 1-6:
Os editores de Christianity em Jewish Terms [Cristandade em Termos Judaicos] oferecem
uma estrutura nova para diálogo nas pp. xvii-xx: Os editores de Christianity em Jewish Terms
[Cristandade em Termos Judaicos], oferecem essa nova estrutura para o diálogo também na
sua declaração Dabru Emet, assinada por mais que duzentos rábis, cientistas e teólogos.
A narrativa da conversão de Paulo em Atos 9, com a sua deprivação e restauração sensórias,
ilustram o fenômeno. Eja Alan F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of
Saul, the Pharisee [Poulo o Convertido: O Apostolado e Apostasia de Saulo, Fariseu] (New
Haven: Yale University Press, 1990). Para a soteriologia dentro do contexto histórico da
Palestina do primeiro século, veja E. P. Sanders, Paul and the Palestiniam Judaísmo [Paulo e o
Judaísmo Palestinense] (Philadelphia: Fortress Press, 1977), David M. Stanley, Christ’s
Resurrection in Pauline Soteriology [A Ressurreição de Cristo na Soteriologia de Paulo]
(Roma: Instituto Bíblico Pontifício, 1961).
Joseph B. Soloveitchik, “Confrontation” e A Treasury of Tradition [Um Tesoura de Tradição]
editado por Norman Lamm e Walter Wurzburger (Nova York: Hebrew Publishing Company,
1967), 55-80. Para uma resposta a Soloveitchik veja David Novak, Jewish-Christian Dialogue:
A Jewish Justification [O Diálogo Judaici-Cristão: Uma Justificação Judaica] (Nova York: Oxford
University Press, 1989) e David Ellenson, “History, Memory and Relationship” [História,
Lembrança e Relacionamento] em Memory and History in Christianity and Judaisme [Memória
e História na Cristandade e no Judaísmo], editado por Michael A. Singer (Notre Dame Press,
2000), 170-181.
Adversus Judaeos [Contra os Judeus] PL 42:51-64. O estudo principal era B. Blumenkranz, Die
Judenpredigt Augustins [A Pregação de Agostinho sobre os Judeus] (Basiléia: Helbing e
Lichtheim, 1946). A análise dele tem sido desafiada por Paula Frederiksen, “…: Augustine on
Jews and Judaism”, Journal of Early Christian Studies 3:3 (1995), 299-324 e Jeremy Cohen,
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Living Letters of the Law: The Idea of the Jew in Medieval Christianity [As Letras Vivas da Lei:
A Idéia do Judeu na Cristandade Medieval] (Berkeley e Los Angeles: University of Califormia
Press, 1999), 23-65.
Avigdor Shinan compilou uma antologia em hebraico de autores judaicos que escreveram
sobre Jesus Cristo da antiguidade pela literatura israeli moderna, ‘Oto há-´Ish: Yehumdim
Misapperim [Jesus Através de Olhos Judaicos] (Tel Aviv: Yediot Aharonot e Dvir: 1999). Essa
antologia põe à disposição uma série de textos sobre Jesus que não estavam disponíveis ao
público israeli.
Lida junto com o Open University Course compilado por Ora Limor, Beyn Yehudim
leNotserim: Yehudim veNotserim beMa`arav Europa `ad Reshit há-`Et há-Hadasha [Judeus e
Cristãos na Europa do Oeste: Encontros Entre Culturas na Idade Média e a Renascença] (Tel
Aviv: The Open University 1993), 7 volumes, e Israel Jacob Yuval, Shnei Goyyim be-Bitneych:
Yehudim vê-Notserim Dimuyyim Hadadiim [Duas Nações no Teu Ventre: Percepções dos
Judeus e dos Cristãos] (Tel Aviv: `Am Oved, 2000), uma notável perspectiva não-apologética
sobre aproximações judaicas a Jesus Cristo emerge.
Samuel Sandmel, We Jews and Jesus [Nós Judeus e Jesus] (Nova York: Oxford University
Press, 1965) revê as atitudes judaicas a Jesus, as quais emergem das modernas indagações
pelo Jesus histórico.
Paula Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus [De
Jesus ao Cristo: As Origens das Imagens de Jesus no Novo Testamento] (New Haven: Yale
University Press, 2000) e Jesus Christ: King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of
Christianity [Jesus Cristo: Rei dos Judeus: Uma Vida Judaica e a Emergência da Cristandade]
(Nova York: Knopf, 1999), descreve lucidamente a aproximação historicista a Jesus como
fundo para o desenvolvimento das idéias teológicas cristãs.
A Southern Baptist Convention fez aproximações diretas para converter a comunidade
judaica na América do Norte, provendo apoio financeiro para o grupo chamado de “Judeus
para Jesus”.
Todas as referências às Toledôt Yeshu são de Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach Jüdischen
Quellen [A Vida de Jesus segundo Fontes Judaicas] (relatório: Hildesheim: Georg Olms, 1977).
Johann Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung [Jeus de Nazaré na
tradição talmúdica] (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1978) provê análise de
crítica de forma das passagens talmúdicas, a quais formam o material para Toledôt Yeshu,
bem como provendo informação bibliográfica importante. Está também apropriado notar que
alguns cristãos modernos objetam ao nome “Yeshu”. Entendem o como truncado do nome
“Yeshu`ah”, que significa “salvação”. Durante o período medieval, - e em algumas versões
das Toledôt Yeshu - o nome “Yeshu” é abreviação por “Yemah Shemô Uzikronô” [Seja
apagado seu nome e sua memória], um anátema contra Jesus.
Daniel J. Lasker e Sarah Stroumsa, The Polemic of Nestor the Priest [A Polêmica de Nestor, o
Padre] (Jerusalém: Bem Zvi Institute, 1996), 2 volumes, apresenta o texto em árabe e
hebraico junto com comentário e notas extensivos. Uma comparação de tanto Toledôt Yeshu
como Nestor HaKômer pode ser encontrado em Ora Limor, “Polemos Nestor HaKômer vê
Toledôt Yeshu” [As Polêmicas de Nestor HaKômer e Toledôt Yeshu], Pe`Amim: Studies in
Oriental Jewry 75 (1998), 109-128.
Sobre o texto mais antigo das Toledôt Yeshu, cf. Jacob Deutsch, “`Eduyôt al Nusah Qadum
shel Toledôt Yeshu” Tarbits 69:2 (2000), 177-197.
Krauss, Das Leben Jesu [A Vida de Jesus], 27-153.
O relato das Toledôt Yeshu neste artigo segue a versão do ms. Vienna em Kraus, Das Leben
Jesu, 64-88.
Robert L. Wilken, John Chrysostom and the Jews (Berkeley e Los Angeles: University of
Califórnia Press, 1983).
(Lasker e Stroumsa, Polemic of Nestor, 13-38).
No debate de Barcelona e o fundo desta, cf. Robert Chazan, Barcelona and Beyond: The
Disputation of 1263 and its Aftermath [Barcelona e Depois: O Debate de 1263 e as
conseqüências dela] (Berkeley e Los Angeles: University of Califórnia Press, 1992).
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29. Moses Mendelsohn, Jerusalém or on Religious Power and Judaism [Jerusalém ou sobre Poder
Religioso e Judaísmo], traduzido ao inglês por Allan Arkush; introdução e comentário por
Alexander Altmann (Hanover e Londres: University Press of New England, 1986), 135.
30. Sobre debates do século dezenove entre judeus e cristãos cf. Suzannah Heschel, Abraham
Geiger and the Jewish Jesus [Abraham Geiger e o Jesus Judaico], 186-242; Uriel Tal, Christians
and Jews in Germany [Cristãos e Judeus na Alemanha] (Ithaca: Cornell University Press,
1975); Hans Joachim Schoeps, Jüdisch-christliches Religionsgespräch in neunzehn
Jahrhunderten [Conversa Religiosa Judaica-Cristã em dezenove séculos] (Königstein:
Jüdischer Verlag Athenaeum, 1984); e Walter Jacob, Christianity through Jewish Eyes [A
Cristandade através de Olhos Judaicos] (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1974).
31. Leo Baeck, The Essence of Judaism [A essência do Judaísmo] (Nova York: Schocken Books,
1961) e Judaism and Christianity: Essays [Judaísmo e Cristandade: Ensaios] (Philadelphia:
Jewish Publication Society of America, 1958). Para uma avaliação dos escritos de Baeck sobre
Cristandade cf.: Albert Friedlaender, Leo Baeck, Teacher of Theresienstadt [Leo Baeck, o
Professor de Theresienstadt] (Woodstock, NY: Overlook Press, 1991);
Walter Homolka, Jewish Identity in Modern Times: Leo Baeck and German Protestantism [A
Identidade Judaica nos Tempos Modernos: Leo Baeck e o Protestantismo Alemão] (Nova York:
Berghahn Books, 1991);
Samuel Sandmel, Leo Baeck on Christianity [Leo Baeck sobre a Cristandade], Leo Baeck
Memorial Lecture 19 (Nova York: Leo Baeck Institute, 1975).
32. Joseph Klausner, From Jesus to Paul [De Jesus a Paulo] (Londres: Allen and Ulwin, 1942) e
Jesus of Nazareth: His Life and Teaching [Jesus de Nazaré: A sua Vida e Ensino] (Londres:
Allen and Ulwin, 1925).
Rabbi David Sandmel está atualmente escrevendo uma avaliação do fundo intelectual de
Klausner e das contribuições deste para o estuda da Cristandade primitiva e do Judaísmo.
Samuel Sandmel, The Genius of Paul (Nova York: Farrar, Strauss and Cudahy, 1958); The
First Century in Judaism and Christianity: Certainties and Uncertainties [O Primeiro Século no
Judaísmo e na Cristandade: Certezas e Incertezas] (Oxford: Oxford Universiy Press, 1969).
Uma avaliação da contribuição de Sandmel ao entendimento judaico da Cristandade é
desiderato.
33. Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Judaism and Christianity [Morrer
por Deus: Martírio e a Confecção do Judaísmo e da Cristandade (Stanford, CA: Stanford
University Press, 1999); Guy G. Stroumsa, “From Anti-Judaism to Antisemitism in Early
Christianity” [De Antijudaismo a Antisemitismo na Cristandade Primitiva] em Contra Iudaeos:
Polemics Ancient and Medieval between Christians and Jews [Contra os Judeus: Polêmicas
Antigas e Medievais entre Cristãos e Judeus], editado por Ora Limor e Guy G. Stromsa
(Tübingen: J.C.B. Mohr, 1996), 1-26.
34. Um tratamento abrangente dos mandamentos noáhicos pode ser encontrado em David
Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism: A Historical and Constructive Study [A Imagem
do Não-Judeu no Judaísmo: Um Estudo Histórico e Construtivo] (Nova York: E.Mellen Press,
1983). A discussão primária dessas leis é encontrada no Talmude Babilônico, Sanhedrin
50-60 e codificadas por Maimônides no seu Yad HaHazakah, Leis dos Reis 8:10; 10:12. A
enumeração tradicional dos sete mandamentos incluía as proibições de idolatria, blasfêmia,
efusão de sangue, pecados sexuais, roubo e comer dum animal vivo, bem como a injunção
de estabelecer um sistema legal.
35. Jacob Katz, Exclusivness and Tolerance: Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern
Times [Exclusividade e Tolerância: Relações Judaico-Gentílicas em Tempos Medieval e
Moderno] (Nova York: Schocken Books, 1962) é o melhor sumário do desenvolvimento da lei
tradicional judaica com respeito à Cristandade.
36. Excertos do escrito mais significante de Martin Buber sobre a Cristandade podem ser
encontrados em Jewish Perspectives on Christianity [Perspectivas Judaicas sobre a
Cristandade], editadas por Fritz Rotschild (Nova York: Crossroads, 1990), 111-155. As minhas
opiniões aqui são anedóticas e não resultado de pesquisa empírica.
37. Não podia localizar o texto da alocução de Eisendraht à Assembléia da União das
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Congregações Hebraicas Americanas. No entanto, lembro-me que o assunto foi discutido
com muita intensidade durante a minha juventude.
Essas idéias ecoam o ponto seguinte em Dabru Emet: Declaração Judaica sobre Cristãos e
Cristandade. Trade.): “A diferença entre judeus e cristãos humanamente irreconciliável não
vai ser assentada até Deus remir o mundo inteiro como prometido na Escritura. Os cristãos
conhecem e servem a Deus através de Jesus Cristo e a tradição cristã. Essa diferença não
será assentada por uma comunidade insistindo que tenha interpretado a Escritura mais
corretamente que a outra, nem por uma comunidade exercendo poder político sobre a outra.
Os judeus podem respeitar a fidelidade dos cristãos na sua própria revelação, justamente
como nós esperamos que os cristãos respeitem a nossa fidelidade a nossa revelação. Nem
judeus nem cristãos devem ser pressionados a afirmarem o ensino da outra comunidade.”
(Christianity in Jewish Terms, p. xix: veja tradução ao português com a Nota 15 acima).
A resposta de Georg Lindbeck duma perspective cristã pode ser encontrada em Christianity
in Jewish Terms pp. 357-366, onde cunha a frase feliz: Apropriação: Compartilhando
Israelidade” como uma nova resposta teológica cristã ao Judaísmo:
Cf. Ekkehard Schuster e Reinhold Boschert-Kimming, Johann Baptist Metz and Elie Wiesel
Speak Out on the Holocaust [Johann Baptist Metz e Elie Wiesel depõem sobre o Holocausto]
(Nova York: Paulist Press. 1999) e J. Matthew Ashley, Interruptions: Mysticism, Politics and
Theology in the Work of Johann Baptist Metz [Interrupções: Mística, Política e Teologia na
Obra de Johann Baptist Metz] (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998).
Catherine M. LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life [Deus para Nós: A Trindade e
a Vida Crista] (San Francisco, CA: Harper San Francisco, 1991). Elizabeth A. Johnson, She
Who Is: The Mystery of God in a Feminist Theological Discourse [Ela que É: O Mistério de
Deus num Discurso Teológico Feminista] (Nova York: Crossroad, 1992).
Judaism, Christianity and Liberation Theology: An Agenda for Dialogue [Judaísmo,
Cristandade e Teologia de Libertação: Uma Agenda para o Diálogo], editado por Otto Maduro
(Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989) focaliza quase inteiramente na Intifada e o conflito
israelense-palestinense. Sua perspectiva é muito estreita e ressonou dentro da comunidade
judaica.
Dan Cohn-Sherbok, On Earth as It is in Heaven: Jews, Christians and Liberation Theology [Na
Terra como Está no Céu: Judeus, Cristãos e Teologia de Liberação] (Maryknoll, NY: Orbis
Books, 1987) é uma avaliação de áreas de convergência possíveis entre judeus e cristãos.
Para catar o espírito dum teólogo judaico, cujos escritos inspiraram muitos a trabalharem em
colaboração com cristãos em áreas de justiça social, deve-se ler Abraham Joshua Heschel,
Moral Grandeur and Spiritual Audacity: Essays, editado por Susannah Heschel (Nova York:
Farrar, Straus and Giroux, 1996).
Joseph Cardeal Ratzinger, Die Vielfalt der Religionen und der eine Bund [A Multiplicidade das
Religiões e a Aliança Única] (Bad Tölz: Editora Urfeld, 1998). O Dr. Rudolf Pesch, que
organizou a publicação das preleções de Ratzinger, contou-me que a reposição das figuras
clássicas da Ecclesia e Sinagoga era exatamente a sua intenção.
Sobre o desenvolvimento de Ecclesia e Sinagoga como motivos artísticos cristãos cf. Heinz
Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte 11-13Jh. [Os Textos Cristãos Contraos-Judeus dos séculos 11 a 13] (Francoforte sobre o Meno: Peter Lang, 1997), 447-636;
Wolfgang Seiferth, Synagogue and Church in the Middle Ages: Two Symbols in Art and
Literature [Sinagoga e Igreja na Idade Média] (Nova York: Ungar, 1970); e Ruth Mellinkoff,
The Horned Moses in the Medieval Art and Thought [O Moisés Chifrado na Arte e Pensamento
Medievais] (Berkeley e Los Angeles: University of Califórnia Press, 1970).
Mary C. Boy, Has God only One Blessing?Judaism as a Source of Christian Self-Understanding
[Deus tem só uma Benção Única? O Judaísmo como Auto-entendimento Cristão] (Nova York:
Paulist Press 2000).
Tradução Pedro von Werden SJ. Texto inglês: Blindness or Insight? The Jewish Rejection of Jesus
Christ
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