JC Relations - Jewish

Jewish-Christian Relations
Insights and Issues in the ongoing Jewish-Christian Dialogue
Greenberg, Gershon
Pensamento Judaico Ortodoxo do Tempo
da Guerra Sobre o Holocausto: Implicações Cristãs
De Gershon Greenberg
Os números [1], [2],... referem-se às notas de fim do texto inglês.
Algumas destas encontram-se junto ao texto ao que se referem, traduzidas ao português.
Recente pesquisa sobre pensamento judaico do tempo da Guerra referente ao
Holocausto revela que pensadores judeus ortodoxos presumiam um dualismo de
nível ontico entre o sagrado mundo de Israel e o mundo profano de fora, inclusive
a Cristandade. Contudo, alguns excepcionais pensadores olhavam para históricos
desenvolvimentos e distingiam Cristandade medieval-moderna, que era cooptada
pelo paganismo, da Cristandade original, que se desenhava a partir de raízes
judaicas. Além dessas categóricas considerações, pensadores religiosos judaicos
do tempo da Guerra partilhavam da significação dada à tragédia pela Cristandade
em termos de sofrimento vigário, do sofrimento de Deus, e da desvalorização da
carne em nome da santidade espiritual.
Na última década, historiadores do pensamento religioso judaico moderno embarcaram numa nova
área de pesquisa: pensamento religioso do tempo da Guerra vis-a-vis do Holocausto e da
continuação deste com desenvolvimentos anteriores e posteriores. A literatura (de arquivo, de
periódico, monográfica) e numerosos pensadores maiores foram identificados, e uma metodologia
tem sido implementada. Dominantes escolas de pensamento foram descritas: Misrahi (religiosonacional), Agudat Israel (o movimento rabínico baseado na Halakah espalhado pelo mundo inteiro),
Muçar (moralista), Haçídico (Habad, Belz, Munkacz) e Kabalístico. As raízes do pensamento do
tempo da Guerra (incluindo o Gaon de Vilna, Nahman Krokhmal, Samson Raphael Hirsch, Natan
Birnbaum e Rav Kook) foram identificadas. Como a pesquisa continua sendo publicada, teologia
"pós-holocausto" – uma designação incorreta se implicar que o pensamento sobre o Holocausto
começou depois da catástrofe – bem pode mudar completamente.
Essas fontes sugerem um novo caminho para a deliberação para cientistas de pensamento religioso
(tanto judaicos como cristãos) sobre o Holocausto. O fato de que pensadores judaicos ortodoxos do
pós-guerra presumiram um dualismo de nível óntico entre Israel e o restante do mundo, já foi
indicado na pesquisa publicada.
[1] Há três maiores formas de Judaísmo. O coração da Ortodoxia (incluindo Haçidismo) era
a Europa Oriental de pré-guerra; ela floresce outra vez hoje, primariamente em Israel.
Aquele do Judaísmo de Reforma era a Alemanha do século 19, e desde então floresceu nos
EUA O coração do Judaísmo Conservativo e do seu aliado Movimento Reconstitucionista
foram os EUA do século vinte.
De acordo com esse dualismo, a Cristandade pertencia categoricamente ao outro, poluído (Tuma),
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mundo. Aqui quero qualificar a dualidade em dois aspetos: primeiro, pelo fato de que alguns
excepcionais pensadores ortodoxos do tempo de Guerra falaram duma afinidade positiva com a
Cristandade; segundo, pelo fato de que as percepções de sofrimento parecem ter sido tiradas do
mesmo universo do que a Cristandade as tirava, em termos de sofrimento vigário, do sofrimento de
Deus e da desvalorização da carne em nome de santidade espiritual. É como se a mesma
consciência sobre sofrimento estivesse aí para ambos. Assim, enquanto ortodoxos pensadores
judaicos geralmente posicionavam a Cristandade no reino de anti-Toráh, tanto Judaísmo como
Cristandade tiravam duma fonte comum para enfrentar a tragédia. Portanto, se no contexto do
Holocausto Judaísmo e Cristandade de fato compartilhavam nesse nível muito profundo, a
catástrofe pode virar para ser, não só a base para concernências antitéticas (por exemplo, o
Holocausto era a punição pela crucificação, em um extremo, ou o subproduto do Anti-semitismo
cristão que devia ser radicalmente removido no outro extremo) mas também para síntese teológica.
Dualismo Categórico
Em geral, pensadores judaicos ortodoxos do tempo da Guerra assumiam a premissa de que o
mundo era partido em dois reinos antagônicos, Israel e as nações. A posição já fora "canonizada" no
período medieval, na medida em que apareceu na Epístola a Yemen de Maimônides em 1172.
Porque Israel era feito único e preeminente por Deus em termos de preceitos divinos (Dt 4,8),
Maimônides escreve, as ciumentas nações levantaram-se contra Israel e o perseguiram por injustiça
e inimizade – tudo em vã tentativa de ferir Deus. Na era do Holocausto, essa premissa foi costurada
em conformidade com as respetivas escolas de pensamento citadas acima.
[2] Cf. Avi Sagi, "The Punishment of Amalek in Jewish Tradition: Coping with the Moral
Problem" (‘A Punição de Amalek na Tradição Judaica: Lidando com o Problema Moral’),
Havard Theological Review 87 (July, 1994): 323-346.
As primeiras são as concepções Mizrahi. Bentsion Firer (1914-88) e Rymanow, Polônia, que
percorreu a Sibéria durante a guerra para, depois liberação, chegar finalmente no campo e
refugiados em Ulm (Alemanha), depois foi a Palestina para chegar a ser uma figura rabínica
nacional, gerando a explicação do Sinai como uma fonte de ódio: "O quê é a intenção do Sinai?
Aquela de que sobre ele desceu ódio (Sina) sobre os idólatras" (Shabbat 89b). Entre pensadores
judaicos ortodoxos da Europa Oriental, inclusive Firer, a frase era tomada para significar –
evidentemente seguindo o comentário En Yaakov de Ya’akov ibn Habib (1460-1516) – não que as
nações idólatras eram odiadas, pois então Deus as teria destruído, mas para que Israel fosse odiado
pelas nações e para que fosse odiado por causa da sua Toráh e Mitsvot. Firer chamou a atenção
para que a alienação podia ser traçada ainda para mais atrás do conflito entre Jacó e Esau, que já
começou na ventre de Rebeca (Midrash Bereshit Rabba 63). Encontrou, finalmente, seu caminho
para frente através do Sinai e Amalek e para dentro do mundo moderno. Para Firer, o inteiro mundo
não-judaico moderno pertencia àquele outro reino antagônico. Incluía as nações democráticas que
deixaram os judeus queimarem nos fornos de Maidanek e Auschwitz e o mundo cristão que fez o
homem Jesus para ser Deus e quer aniquilar Israel. Hitler, mesmo deificado por fascistas nazistas,
canalizou seu próprio antagonismo para um assalto sobre o espírito de Israel. Assim, por exemplo,
tatuava os braços de prisioneiros para remover a individualidade deles e, por conseqüência, a
humanidade deles. Uma vez destruído o espírito, Hitler o sabia, a dimensão física de Israel
rapidamente se iria.[3]
Shlomo Diamant-Yahalomi (b. 1917) de Strizhov, Rússia, que era preso em Lvov, Odessa e em
campos de trabalho russos durante a guerra, chegou por fim a centros para refugiados em
Poeckering e Bergen-Belsen (Alemanha) e a seguir foi a Terra de Israel no mês de setembro de
1947. Partilhava da visão de que o ódio foi implantado na história no Sinai, identificando o nazismo
como a explosão final. Quando fez o seu caminho de Lublin para o oeste depois da Guerra, passou
por Maidanek. Recordou como viu um crucifixo pendurado sobre os fornos, ossos, e sapatos ali e
compreendeu que Magen David nunca iria ter um lugar entre as nações do mundo.[4]
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O Rábi Chefe de Tel Aviv, Moshe Avigdor Amiel (1882-1945), escreveu que o mundo estaria dividido
metafisicamente entre o povo de Israel, que estaria raizado na absoluta e auto-incluída (a coisa-emsi de Kant) realidade sacra de Deus e Toráh, e o restante do mundo, que estaria raizado no secular
e material (por exemplo Ex 19,5). Ainda no fim dos dias, quando todas as nações do mundo
afluiriam a Deus, Israel iria permanecer distinto, porque refletiria coletivamente a Toráh a partir do
começo da sua existência. A separação era cosmicamente ordenada e absoluta. Sempre que Israel
o tentou remover, como o fez por helenizar ou por assemelhar-se na cultura espanhola cristã e
moslim durante a assim chamada Idade Áurea, houve caos – isso é que foi atacado (Ez 20,32-34).
Israel fez o mais intensivo esforço para assimilação no século 19, em termos do Iluminismo de
Mendelssohn e do Sionismo de Herzl. O caos que resultou nesse tempo era o Holocausto.[5]
Uma quarta figura, o líder mizrahi e prefeito de Jerusalém Shlomo Zalman Shraggai (1899-1994),
traçou também o inimigo de Esau a Hitler – que, Shraggai escreveu, era decidido a destruir a Toráh
e levantar suas mãos contra Deus. Quando Israel encontrava-se em território de Esau – isso é exílio
– em vez de apressar-se para escapar dos perigos de se entremesclar, entrou, destruindo-se a si
mesmo, dentro da cultura alheia até o ponto de participar da sua visão de redenção – seja da
Revolução Francesa ou seja da democracia. O ódio das nações, intensificado pela intrusão de Israel
no território do inimigo, explodiu.[6]
Na sua natureza intrínseca, para pensadores mizrahi, a alienação era permanente e metafísica
realidade. Israel o tinha de conter ou o limitar a um estado de "guerra fria". Seguiu, para os
pensadores misrahi, que Israel tinha de ter o seu próprio país. Isolado dentro do seu território
próprio, a guerra não podia senão ficar "fria". Supondo que os judeus não puxassem cultura nãoToráh para dentro do país, ficariam fora do alcance do inimigo. Não antagonizariam mais as nações
introduzindo-se no território delas ou virar a ordem cósmica, causando caos chover em cima do
povo judaico.
Segundo, pensadores da escola Agudat Israel consignavam o dualismo também. Alexander Zusha
Frydman (1897-1943), que estava preso no gueto de Varsóvia e depois assassinado em Travniki,
explicou-o em termos de Netsah Israel (A Eternidade de Israel, 1599) pelo escritor místico Maharal
de Praga. O antagonismo Esau-Jacó era parecido com água e fogo. Quando se misturarem, a água
destruirá o fogo. Se, porém, forem separados – se a água for deitada num pote sobre o fogo –
ambos sobreviverão. Citando o místico, Yitshak Luria, Frydman escreveu que as sacras faiscas
comunicadas a todas as nações foram naturalmente retiradas por Israel, este que era o canal da
sua fonte divina. A existência de Israel significava sua deterioração, e assim as nações odiavam
Israel.
[7] Alexander Zusha Frydman, como citado em Mendel Piekaz, Hasidut Polin (Jerusalem:
Mosad Biaslik, 1990), pp. 320-323.
No gueto de Lodz e depois em Bergen-Belsen, o educador religioso Yehud Leb Gerst (1906-63) – que
mais tarde chegou a ser um proeminente historiador de Literatura Hebraica no Estado de Israel e
recebedor do prêmio Rav Kook – falou da divisão em termos de desenvolvimento histórico, um
afastamento de básicas visões da Agudat Israel. A identidade de Israel foi radicada na moralidade
revelada no Sinai, sendo de caráter heterônimo. As nações do mundo, com as suas tendências
idolátricas e instintivas, falavam de moralidade autônoma baseada no humano. Israel e sua
moralidade chegaram a ser alvos para ataque, de Ápion pelas Cruzadas adentro da filosofia póskantiana de autonomia moral (por exemplo Jodl, Hartmann), Nietzsche e, finalmente, Hitler.[8]
Em Jerusalém, Yitshak Meir Levin 1894-1971), figura líder política da Agudat Israel da Palestina,
falou dum abismo entre Israel e o restante do mundo. Em um lado estava Israel que trouxe as idéias
de Deus para dentro do mundo e a visão de aperfeiçoar o mundo (Tikun Olam); no outro, nações
cruéis que eram posicionadas para guerra contra judeus e Deus juntos. O ódio contra Israel foi
implantado no Sinai (Shabat 89b) e intensificado com o tempo. Não havia língua comum para servir
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de ponte sobre o abismo entre Israel o "animal de presa". Israel era obrigado a não tentar terminar
a separação que era um fato metafísico, mas a estendê-la história adentro. Em vez disso, Israel
permitiu que a linha de separação rompesse. A culpada era assimilativa haskalah (os Ortodoxos
forçaram retroativamente assimilação e Iluminismo). Isso tanto enfraquecia o Judaísmo quanto
evocou intervenção divina na forma de agressões nazistas. Hitler era, certamente, o efeito a longo
prazo do ódio do Sinai, e estava pronto para atacar Israel, porque este ameaçava o mundo. Todavia,
o catalisador para seu ataque era o fato de que Israel falhou para manter a linha divisória entre si e
as nações.[9]
Em princípio, pensadores da Aguadat Israel distingiram Israel do resto do mundo pela Toráh: Israel a
tinha, e as nações do mundo não a tinham. Como com Mizrahi, isso significava uma divisão
ontológica, um antagonismo cósmico. Os pensadores da Agudat Israel, porém, não criam que a
inimizade pudesse ser contida, deixada sozinha se desfizesse, por Israel isolar-se no País. O
combate era trans-geográfico e só iria terminar quando Israel tomasse todo o seu ser da Torá,
fortalecendo-se até o ponto de invulnerabilidade e removendo-se do reino de não-Toráh (seja isso
luz diminuída da presença de Deus, moralidade autônoma/idólatra ou existência assimilada). Como
com Mizrahi, para Agudat Israel, um País de Toráh para o povo de Israel, congelaria os dois reinos
do universo nas suas respetivas posições. Mas enquanto para Mizrahi o País era o único e
precondicional meio para fazer isso, para Agudat Israel a distância podia ser mantida em qualquer
lugar. O País, para Agudat Israel, não era o meio indispensável para esse fim, mas antes a
conseqüência do consegui-lo e a redenção que isto implicaria.
A terceira escola de pensamento, aquela de Haçidím e Kabalah, levaram o dualismo ao vigamento
apocalíptico. Segundo o "Habad", os Haçidím de Lubavitch, que eram encabeçados por Yosef
Yitshak Schneersohn (1880-1950) em Brooklin, o mundo não-Israel era o entorse da humanidade
que era inclinado ao mal. Somente existia para Deus o empregar como instrumento para forçar
Israel a voltar do pecado, que também era exílio de si mesmo e da nação, e a realizar retorno
penitente (Teshuvah) a Deus. O mundo não-Israel teria certamente esse efeito, e Israel, finalmente,
iria realizar Teshuva coletiva – ao que o reino de inclinação má seria destruído. Habad antecipou o
acabamento da Teshuva em 1945, e falou de imediata redenção simultaneamente com a destruição
antagonista de Israel num "holocausto militar".[10]
Quarto: Em Jerusalém, Ya’akov Moshe Harlap (1883-1951), o líder da escola de Rav Kook (falecido
em 1935), Merkaz Harav, escreveu dum dualismo ontológico entre o santo Israel e o restante Tuma
do mundo. Usando imagens lurianas, diz que as nações do mundo podiam ter tomado santidade – e
com isso vida mesma – de Israel. Não tomavam, e agora estaria tarde demais. A redenção estava
iminente, e seria para Israel só. Porque redenção significaria seu julgamento, as nações tentariam
destruir Israel – em parte na vã tentativa de deter o processo, em parte para levá-lo para baixo com
elas, e em parte porque eram tomadas por uma convulsão por se sentirem perto da morte e assim
arremetiam contra todos. Com redenção, o espírito de Israel sobreviveria, mesmo se o corpo fosse
despedaçado, enquanto as nações Tuma do mundo seriam completamente destruídas.[11]
Visões de Cristandade Excepcionais
Dada a metafisicamente baseada cisão entre Israel e o resto do mundo, suposta por essas várias
correntes de Ortodoxia, pelas quais qualquer envolvimento de Israel com outros reinos envolveria
autodestruição, qualquer qualificação do dualismo referente à Cristandade teria sido extraordinária.
Ainda assim, havia algumas excepções.
No ano de 1937, Eliahu Botschko de Montreux (falecido em 1956), cérebro fundador da Yeshiva aí e
líder da Agudat Israel da Europa Ocidental, fez de fato tal qualificação. Quando a Cristandade
surgia, escreveu, ela tentava adotar a lei-Toráh e com isso expelir o ódio e fúria bestial que as
nações tinham contra Israel. A Cristandade participava do princípio de "Ama teu vizinho como a ti
mesmo" (Mt 19,19) e o ensino judaico da ética perfeição da humanidade, porque os cristãos criam
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que já testemunhariam o início do messíah (die Spuren des Moshiach). Teriam sido confiados na
esperança de que, com o tempo, as nações do mundo chegariam a conhecer e entender Israel mais
de perto, assim que Israel pudesse ser reconciliado com o mundo. Os primeiros cristãos pensavam
que a humanidade iria, em união, caminhar sob a bandeira de Deus e iria logo celebrar o triunfo da
profética promessa: "E os gentios virão à Tua luz, e os reis ao esplendor de Teu levantar" (Is 60,3).
Entretanto, continua Botschko dizendo, as esperanças de Israel quanto a isso foram despedaçadas.
Perseguidores medievais montaram fogueiras para judeus no próprio nome da Igreja. O paganismo,
como voltou a se mostrar, estava somente dormindo na Cristandade. Agora acordou e instituiu suas
noturnas orgias. A Igreja, a grande porta de Roma, na qual tantos esperavam encontrar proteção e
amor, amargamente decepcionou Israel. Os aparentes rastos (Spur) do messíah foram perdidos
mais uma vez.
[12] Eliahu Botschko, Die Spuren des Messias (Os Rastos do Messíah) (Montreux 1937).
No meio dos anos 1930, Yehuda Leb Gerst, citado acima, escreveu como anteriormente os cristãos
declinaram das suas raízes judaicas. Era de fato porque o Judaísmo "transmitia tanto sangue e
medula pelas veias da Cristandade", que a Inquisição se virou contra o Judaísmo. Em 1947,
escreveu como racistas alemães consideravam a Cristandade como "uma infeção dum soro
(judaico) que permeava o corpo" do mundo. Agredindo a Cristandade, poderiam destruir a
substância que o "constantemente fermentava". Alfred Rosenberg (1893-1946), continua Gerst,
agredia os cristãos por crerem as verdades da Toráh e a unicidade divina (Der Mythus des 20.
Jahrhunderts: Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestalten-Kämpfe unserer Zeit (O Mito do Século
20: Uma Avaliação das Lutas de Personagens Psico-Espirituais do Nosso Tempo), 1930). Gerst
apontou à resistência do reto e corajoso cristão Michael Cardeal Faulhaber (1869-1949), que
tomava das raízes da Cristandade no Israel e resistia. Todavia, reconheceu que havia um traço
idólatra na Cristandade, que se emprestou a si mesmo à anti-moralidade do nazismo, e no qual os
nazistas ligaram.
[13] Yehuda Leb Gerst, Yidishkeyt un Veltiskeyt (Loz: Masora, 1938); "Ha’masoret shel
Sinat Israel".
Em Nova York, o escritor mizrahi, Gedaliah Bublick (1875-1948), supunha a premissa de que os
paradigmáticos Jacó e Esau eram separados por um abismo (tehom), e que o anti-semitismo ficaria
inalterado, mesmo depois Israel tivesse seu próprio país. Para Bublick, porém, a Cristandade era
baseada no reino de Jacó. Identificou a racha nos tempos modernos uma como entre
mal/tirania/antireligiosidade e civilização. Bublick partilhava a visão de 1935 do historiador de
Cristandade, Christopher Dawson, de que a "civilização moderna não só estaria acabando de ser
cristã, ela estar-se-ia estabelecendo como antireligião que não toleraria rival" (Religion and Modern
State [Religião e Estado Moderno]). Bublick emparelhava Judaísmo e Cristandade contra o universo
anti-religioso, onde santidade era pervertida para força de vida, finalmente sangue mesmo, e onde
verdades não eram determinadas senão humana e circunstialmente. O nacionalismo de sangue da
Alemanha nazista ateu era o resumo. Em um lado estava o reino de justiça e filantropia, onde a
humanidade se esforçava a emular os termos de moralidade de Deus, como representados pelo
Judaísmo e autêntica Cristandade não-racista. No outro lado estava a satânica idolatria,
regulamento pela espada – isto é o reino do anti-ser (sitra ahra). Bublick pôs sua esperança para a
civilização na América de Roosevelt e na Inglaterra de Churchill, uma raizado na Constituição, a
outra na Magna Carta, e as duas ultimamente nas Escrituras Hebraicas.[14]
Ao quê as excepcionais visões de Botschko em Montreux, Gerst em Lodz e Bublick em Nova York
poderiam ser atribuídas? Eles tinham em comum uma orientação histórica: Botschko falou do
messíah como pronto a entrar na história, logo que os judeus ativamente procurassem um País de
Toráh (uma entreligação histórica que pensadores companheiros da Agudat Israel rejeitavam);
Gerst falou de moralidade no contexto de história cultural, e Bublick falou de contemporâneos
eventos históricos que separariam os civilizados dos incivilizados. Antes de impor a divisão mística
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de Toráh versus não-Toráh ou Jacó versus Esau sobre tempo e espaço, olhavam o desenvolvimento
como fonte da própria verdade deste – aspecto esse em que se alinhavam com o molde ortodoxo
geral. Uma vez admitido desenvolvimento histórico a seus sistemas, podiam olhar além dos cismas
medieval e moderno entre Cristandade e Judaísmo, de volta às origens judaicas da Cristandade.
[15] Depois da guerra, em 1947, Moshe Prager ofereceu uma análise ulterior do papel da
Cristandade, positivo e negativo, na ideologia do holocausto: Moshe Prager (Mark), Hurban
Israel Be’erofa (Tel Aviv:Ha’kibuts Ha’meyhad, 1947).
Sofrimento
Ortodoxas teologias de sofrimento do tempo da Guerra comprometeram, sem o perceber, a
ortodoxa premissa judaica de alienação. Apontavam a uma fonte comum, situada na consciência
ocidental, que estava aí para as duas religiões nela recorrerem em momentos de crise. Devemos
chamar a atenção para que - com a possível exceção do líder sionista de Reforma, Abba Hillel Silver,
que falou em 1943 do Holocausto como "crucificação" dos judeus,
[16] Do infestado e por tifo atormentado gueto de Varsóvia, do bloco de morte dos países
ocupados pelos nazistas onde miriades do nosso povo aguardam execução pelo método
lento ou rápido, de cem campos de concentração à frente do mapa da Europa, das
lastimosas fileiras dos nossos hostes sobre a inteira superfície da terra, vem o grito: ‘Basta!
Deve haver um fim definitivo de tudo isso, um fim seguro e certo!’ Quanto tempo a
crucificação de Israel é para durar? Repetidas vezes temos sido estendidos no cavalete
pelos pecados de outra gente. Repetidas vezes temos sido feitos o malhadeiro para
governos errantes, o bode expiatório por perda na guerra, por miséria e depressões, por
conflitos entre classes" (Abba Hillel Silver, "Adress by Dr. Silver", Conference Record
[September 1, 1943], pp. 4-5).
nenhum pensador judaico do tempo da guerra – ortodoxo ou outro – atribuiu o significado de
sofrimento à Cristandade explicitamente. A prevalecente visão do sofrimento de Israel exposta por
pensadores ortodoxos do tempo da Guerra era o princípio básico da Escritura que o próprio Israel
era responsável pelo caos e foi punido pelos seus pecados.
[17] Sobre o aspeto punitivo do sofrimento, veja p. ex.: "E se não me ouvirdes e não
executardes todas essas ordens, se rejeitardes minhas regras, se vosso ser se repugna de
meus julgamentos, para não executar todas as minhas ordens, para anular meu pacto, eu
também farei isso contra vós, empregarei contra vós o enlouquecimento, o consumo, a
exaltação, extenuando dos olhos, mortificando o ser. Semeareis no vazio vossa semente e
vossos inimigos a comerão". (Lv 26,14-16, Cf. tradução de Chouraqui).
Essa posição de semelhante-a-causa-efeito (como um ato histórico pudesse evocar ou "causar"
resposta divina, era o seu próprio mistério, dada a divisão ortodoxa entre realidades humanas e
divinas) não está sob consideração aqui. Estou, antes, interessado nos motivos do sofrimento
vigário, sofrimento divino e a mortificação da carne.
A. Sofrimento vigário
[18] "E no entanto, eram as nossas enfermidades que ele levava sobre si, as nossas dores
que ele carregava. Mas nós o tínhamos como vítima de castigo, ferido por Deus e
humilhado. Mas ele foi trespassado por causa das nossas transgressões, esmagado em
virtude das nossas iniqüidades. O castigo que havia de trazer-nos a paz, caiu sobre ele, sim,
por suas feridas fomos curados." (Is 53,54 – Cf.: A Bíblia de Jerusalém).
Israel sofreu, não por causa de algum pecado, mas sim por causa da sua santidade, o que foi feito
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para redimir o mundo. Na comunidade de refugiados de Xangai de 1946, Simba Elberg (1908-95) de
Varsóvia publicou um tratado em yídiche, Akedat Treblinka (A Akeda de Treblinka). Escreveu que
Treblinka era uma coletiva Akeda – apresentou a tradição de que a amarração de Isaac realmente
levou a sua matança
[19] P. ex. na reportagem de Mainz (= Mogúncia, Alemanha), 1096: "Quando os judeus
descobriram que a turba irrompeu adentro do pátio do castelo, e que não havia saída exceto
através de apostasia, resolveram não mais adiar: ‘A sua voz soou para fora, porque todos os
corações estiveram em harmonia: <Ouve ó Israel, o Senhor ... é Um." Nosso não é
questionar os caminhos do Santo, bendito seja Ele e bendito seja Seu nome, pois é Ele que
nos deu Sua Toráh, Ele que nos mandou que morrêssemos e fôssemos matados pela
Unificação do seu Santo Nome.... Deixai cada um que tem uma faca examiná-la, se não seja
defeituosa. Deixai que se apresente e corte nossas gargantas para a santificação dEle que
Só vive Eternamente, e que no fim corte a sua própria garganta.... Ao que todos deles,
homens e mulheres, levantaram e mataram uns aos outros.... A delicadeza de coração
vestiu coragem e eles mesmos cortaram as gargantas das suas esposas e crianças, sim,
bebês... Mulheres descobriram seus pescoços uma a outra afim de serem oferecidas [Li’ked]
pela Unificação do Nome. Assim homem tratou seu próprio filho e seu próprio irmão, assim
irmão sua própria irmã, assim mulher seu próprio filho e filha.... Aqui um está sacrificando e
ele mesmo sendo sacrificado, e ali um outro sacrificando e mesmo sendo sacrificado [ze
oked vene’ekad ve ‘ze oked vene’ekad] ... Pergunto-te agora e vê: houve jamais um tal
holocausto [Akeda me’ruba] como este, desde os dias de Adão? Quando houve alguma vez
mil e cem sacrifícios [Akedot] em um só dia, cada um e todos como a Akedah de Isaac, filho
de Abraão?’" ("Escudo e Broquel de todas as congregações", como citado em Shalom
Spiegel, The Last Trial – On the Legend and Lore of the Command to Abraham to Offer Isaac
as a Sacrifice: The Akedah, tr. e intro. Juadah Goldin [New York: Parthenon Books, l967], pp.
18-20).
E constituiu a identidade interior da história de Israel desde Abraão. De fato, o Holocausto destruíra
o mundo da história, deixando o pré-histórico tôhu vavôhu. Todavia, a nação de Israel, como a
nação Akeda que é, permaneceu num ponto entre a destruição e a nova criação, entre tempo e
eternidade. "Isaac", isso é Israel, escreveu Elberg, nunca foi baixado do altar e foi para sempre
matado: "O monte de Moriah foi carregado para sempre de um país a outro, da Espanha à França,
da França à Alemanha, à Polônia." No Holocausto, a nação "Akedat Yitshak" aturou a prova de fé em
Deus. O soluçar de milhões irrompeu das vermelhas chamas, rachando os céus com o Shema Israel.
Nunca antes os céus testemunharam tantos judeus Kidush Hashem matados para santificar o Nome.
Elberg frisou que o sangue de Israel expiaria pelos pecados da humanidade e para redimir o mundo.
A Akeda de Treblinka, na qual judeus foram purificados e santificados através agonia, sofrimento e
dor, realizou o princípio de que "agonias tiram lavando todos os pecados da pessoa" (Berakhot 5a).
(Para Elberg, isso era de algum modo possível, embora também cresse que a ira de Deus era
evocada por Israel fazer paz com exílio.) Só os mais santos podiam servir como sacrifício, e os
judeus da Polônia e Lituânia eram os mais santos de todos. Eles eram a santa emanação (Atsilut) de
Deus, os capazes para argumentar com Deus referente ao inteiro Israel, e que oravam a Deus num
modo único e potente. O profundo sentido de Polônia-Khurban, diz o autor, poderia ser encontrado
em Lv 10,3: "Por meus próximos serei santificado." Isso significa que "através da morte dos que
estão perto de Mim, Eu (Deus) vou chegar a ser santificado". Isso traria redenção. A "fúria
trasbordando" implícita ao "vou reinar sobre vós com mão forte" (Ez 20,33-34) da apocalipse
tomara lugar, a hora da divina revelação para toda a humanidade chegaria logo. Isso, escreveu
Elberg, "era de fato nossa missão especial, redimir o mundo com o nosso sangue (oystsuleyzn di
Velt mit undzer Blut)".[20]
Firer, mencionado acima, também falou de sofrimento vigário. Partilhava a visão de que sofrimento
seria inerente para a existência de Israel eterna na história. Dado o metafísico antagonismo entre
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Israel e as nações, que relacionamento sobrou para Israel? Não acomodação que exauriria a Israel a
vida pela Toráh, mas somente a Mesirat nefesh seria possível, um relacionamento de sacrifício.
Aqui, autodestruição em um nível significaria preservação num outro, porque sofrer até a morte em
nome da Toráh, constituiria asserção da Toráh. Como com Abraão que preparou lenha para o
sacrifício com deliberação (Midrash Bereshith Rabba 55:8), assim seu povo através da história teria
de sacrificar-se resolutamente, mesmo com senso de equanimidade com vistas na morte. O
Holocausto era o cumprimento de sofrimento e, como tal, o fim da história com que sofrimento
estava emparelhado, e a abertura da redenção. Firer identificava o Holocausto como a dor de parto
do messíah, acompanhada por um "efluxo colossal de sangue" como qualquer nascimento. Assim,
para Firer, o caráter sofredor da existência histórica de Israel – seu sacrifício para a vida e Toráh –
foi transformado pelo Holocausto em um sacrifício para redenção da humanidade.[21]
B. O Sofrimento de Deus [22]
Os Sábios escreveram que Deus estava também preso no Egito, "vivendo em sofrimento justamente
como os israelitas estavam vivendo em sofrimento" (Midrash Shemot Rabba 2:5). Em Tel Aviv, o
haçid de Kotsk-Sokolov, Hayim Tsimrman, escreveu em Tamim Pa’alo (Seus Caminhos São Perfeitos,
1947) que Deus estaria com Israel no seu infortúnio ("Ele Me invocará, e lhe responderei, com ele
Eu [estarei] no infortúnio", Sl 91,15) e partilhar do seu sofrimento. Como os Sábios o expressaram:
"Quando um homem sofrer, à que expressão a Shekhina (divina presença) dará expressão? Minha
cabeça está pesada, meu braço está pesado! Se o Santo, bendito seja Ele, está assim aflito sobre o
sangue dos maus, quanto mais o é sobre o sangue dos retos que está sendo derramado?" (Hagiga
15b).[23]
No gueto de Varsóvia (1939-43), o haçid de Piasecz, Kalonymous Kalman Spira, escreveu em Esh
Kodesh (O Fogo de Santidade) que Deus sofria pela tragédia – tanto que Deus teve de remover a Si
Mesmo (Godself) do mundo finito e chorar em segredo (Midrash Eykha Rabba, Proem 24), para que
o sofrimento infinito de Deus não destruísse o mundo. Deus foi ao seu próprio reino de Deus para
chorar (Hagiga 5b). Pensando a partir do finito humano a Deus, Spira escreveu que sofrimento físico
faria descer a alma, para longe de Deus, mas também pensou em termos da absoluta infinidade de
Deus, esta que encheria toda realidade, e isso incluiria o sofrimento de Deus. "Não é só que seria
impossível para uma pessoa suportar a experiência dum tão grande sofrimento, mas até é
impossível fazer idéia do Seu sofrimento, porque Ele está além os confins humanos." Quando Rábi
Yose, um Tana (~professor) do segundo século, entrou nas ruínas de Jerusalém para orar, pelo que
sua individualidade (selfhood) foi aniquilada, podia ouvir a sofrente voz de Deus: "Ai de Mim, porque
destrui Minha casa, queimei Meu templo e exilei Minhas crianças" (Berakhot). Assim que judeus
imergirem-se na realidade divina, o seu próprio sofrimento não mais os separa de Deus, mas sim os
liga a Deus, sofrimento humano será ligado ao de Deus, por isso aliviado pelo saber que a pessoa
não sofria sozinho.[24]
Em Jerusalém, no mês de dezembro de 1944, o líder Musar, Yehezkel Sarna (1989-1969), escreveu
no seu Liteshuva Velitekuma (Na Direção de Volta e Ressurgimento) que o choque de catástrofe era
tal que os judeus nem podiam chorar. Se Jeremias não podia chorar sobre a tragédia do templo (Jr
8,23), como um judeu podia chorar agora sobre o Holocausto? A pessoa não podia senão dirigir-se a
Deus por ajuda. Como Deus chorava sobre a destruição do Templo (Ekha Rabba 1:10, Deus chorava
agora. As lágrimas de Deus eram misteriosas (Jr 13,17) e impossíveis a emular, mas a ontológica
realidade do divino prantear fazia a realidade humana possível. Os judeus podiam chorar com Deus,
e então as lágrimas seriam tão preciosas para Deus que Deus iria preservar cada uma e todas
(Midrash Shoher Tov al Tehillim, chap. 80).[25]
C. Mortificação física confrontado com Contentamento Espiritual
[26] Veja: "Mortificai, portanto, vossos membros que estão na terra; fornicação, imundície,
afeição desordenada, má concupiscência e cobiça, que é idolatria"(Cl 3,5), e "Mas contenho
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meu corpo e o levo à sujeição: para não de qualquer modo, depois de ter pregado a outros,
eu mesmo seja jogado fora" (1Cor 9,27).
No século treze, o Maraham de Rottenburg escreveu:
Quando um homem se tiver cometido ao Kiddush Hashem, e a sacrificar-se al Kiddush
Hashem, qualquer coisa que lhe for feita – seja apedrejamento, queimação, ser enterrado
vivo, enforcamento – não o ferirá de modo algum. Não há nenhum homem no mundo que
não exclame se o seu dedo mínimo tocar em fogo – mesmo se o tiver conseguido reter.
Muitos sacrificaram-se a serem queimados e assassinados al Kiddush Hashem, bendito seja
Ele, e não exclamam "Oy" ou "Avoy".
Elberg, citado acima, escreveu que o sofrer Akeda conteria um contentamento espiritual interior,
até uma esperança radiante, e que o sofredor teria uma força dada por Deus para suportar. No
Monte Moriah, Abraão sentiu pena, mas Isaac recebeu uma força espiritual para estirar o seu
pescoço num ato de amor pela Shekhina. Na Akeda de Treblinka, a mãe das inocentes vítimas
(Korban), que entrou na câmara de gás, não sofreu penas de Guehinom, porque "estava vivendo
numa outra, celestial atmosfera que suavizava seu sofrimento". Foi, antes, quando era sentenciada
a observar a morte das suas crianças que chegou a ser convulsionada. Quando o pai foi queimado
vivo, não sofreu as agonias de Jó, porque uma nova força nutriente nasceu nele, que lhe deu força
para suportar a dor. Magoava, porém, quando observou sua esposa ou criança se debatendo.
Em Ra’ana, Palestina, em 1941-42, o pensador musar, Ephraim Sokolover (1901-68), ofereceu sua
metáfora: Um cirurgião (quer dizer Deus) que teve de amputar ambas as pernas, a seguir ambos os
braços e ainda efetuar mais cirurgias no seu próprio e único filho (isso é Israel), teve de decidir
entre deixar a criança viver para sofrer para sempre ou morrer e não sofrer mais. Porque Deus
estava ligado eternamente a Israel, Deus não o podia deixá-lo morrer. Os judeus, porém, tinham
uma força espiritual sem igual, uma santa força secreta, que os capacitava para suportar sofrimento
físico. Quando os Dez Mártires foram assassinados, incluindo Rábi Akiva e Hananiah ben Teradyon,
todos os judeus podiam aceitar e suportar o sofrimento porque sabiam que veio de Deus. O prazer
de seguir a vontade de Deus fará a física tortura indolor.[28]
Ecoando isso em Tel Aviv, o pensador musar, Hillel Vitkind, escreveu que os sofrimentos do
Holocausto seriam coisa da expiação de Israel em antecipação da vida depois (afterlife); daí, a
pessoa instruída estaria feliz suportando-os em antecipação da ascensão da alma a Deus.
[29] Vitkind citou: "’E Deus te dê o rocio dos céus, os óleos da terra, uma multidão de
cereais e de vinho’ [Gn 27,28]. [Rashi:] O quê é a consideração de Deus? Que age em
justiça. Se fores digno, dar-te-á, e se não, não te dará. Mas a Esau disse: Se os gordos
lugares da terra forem tua moradia, seja fores reto ou mau, dar-te-á." (Hillel Vitkind, "Darkhe
Teshuva", no seu Musar Ha’atora I [Jerusalém: Pinhas Even Printing, 1943/44], pp. 136-139).
Conclusão
Embora pensadores judaicos ortodoxos durante o Holocausto – e, exceto Leo Baeck (1863-1956),
teólogos conservadores e da Reforma não começaram a lidar com o Holocausto senão até duas
décadas depois – tivessem uma visão do mundo não-judaica conscientemente monolítica, que
reciprocava a anti-semítica tradição cristã, não era isso o quadro inteiro. Uns poucos pensadores
ortodoxos de mentalidade histórica falaram positivamente da Cristandade e consideravam a
associação desta uma trágica caída no paganismo. Mas além disso porém, existe o fato notável de
que a maioria das mais extremas vozes da ala direita do Judaísmo do tempo da Guerra formou sua
ideologia de sobrevivência – e isso, de certo, não conscientemente – ao redor de motivos que jaziam
no coração da Cristandade. Significa isso talvez que, em tempos de extrema crise, as duas religiões
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não se movem senão em certos valores comuns? No caso de que isso for assim, não terá valor
começar a dar importância a elementos de síntese interior de Judaísmo e Cristandade no rasto do
Holocausto?
© 1999 Gershon Greenberg
Tradução: Pedro von Werden SJ. Texto inglês
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