Género-Interculturalidad: Una cuestión abierta

Género-Interculturalidad: Una cuestión abierta
*Dra. Diana de Vallescar Palanca.
La teorización sobre el género está en conexión íntima con la interculturalidad pese a que
tal conexión no ha sido explicitada y menos aún suficientemente desarrollada. El objetivo que
se persigue en esta reflexión es sacar a la luz ciertos datos e interrogantes que suscita esa
posible vinculación, que pudieran servir de acicate para futuras investigaciones en esa línea.
Subyace la convicción íntima de la importancia de recuperar algunos elementos del
paradigma intercultural que pueden ofrecer pistas al planteamiento de género en su intento por
recuperar las sabidurías y las experiencias de las mujeres procedentes de diversas culturas, y,
a su vez, la idea de que pudieran también operar como correctivo frente a determinadas
afirmaciones y visiones (impuestas) por las teorizaciones feministas.
1. ¿Género e Interculturalidad?
En la actualidad, podemos entrever intentos de relación entre el género y la
interculturalidad a través del cine, la literatura, los movimientos de las mujeres, las tareas
desempeñadas por algunos organismos internacionales y ONG’S, la profusión de los ‘estudios
de género’ y la creación de áreas específicas e interdisciplinares, seminarios, cursos y talleres
por parte de universidades y otros organismos en las distintas latitudes mundiales. La distintas
declaraciones relacionadas con el tema, las bases de datos existentes en internet o el propio II
1
Sínodo Internacional de la Mujer Europea, que se celebrará en Barcelona del 5-9 de agosto
del 2003, también lo confirman.
Frente a todo eso es inevitable preguntarse desde dónde y hacia dónde corre la relación
género-interculturalidad. ¿Cómo podríamos identificar e intentar diagnosticar sus tendencias,
dominancias, límites o márgenes. O, dicho de otra forma, ¿hasta que punto este tipo de
propuestas y acciones, tal como se presentan, realmente, propician una experiencia de
relación-vida y conocimiento genuinamente intercultural? No es fácil responder a esta
cuestión. Muchas veces se entremezclan deseos (valiosos) de encuentro con su realidad
objetiva y desafiante.
El valor de tales propuestas y acciones radica en motivar y ofrecer la oportunidad para
iniciar un camino de relación intercultural. Si logramos trabajar en ciertas orientaciones y
condiciones previas, sin duda, será más auténtico y fructífero ese encuentro. Podremos
describirlo en sus aspectos más relevantes, otear su significado y alcance para desvelar sus
incidencias en nuestra vivencia personal y cotidiana. Además, nos capacitará para crear
herramientas, formas y estrategias nuevas de acceso a las culturas distantes a la nuestra y
adquiriendo así una gran amplitud de lenguajes.
En principio se trata de evitar apreciaciones inmediatas y superficiales, o presuponer que
la intencionalidad del encuentro por sí misma forja el encuentro. Esa postura lleva a
simplificar significativamente sus dificultades y conflictos, con el riesgo de quedarnos en sus
aspectos periféricos o folklóricos, sin dejar paso al ‘descentramiento cosmovisional’ que lo
caracteriza. De entrada estaríamos abortando una experiencia que, sin negar su coste, pudiera
ser más profunda, rica y desafiante, obviando al máximo su complejidad y ambigüedad.
Esto no deniega nuestro reconocimiento del esfuerzo realizado por muchas mujeres para
unirse en sus luchas. A la vez que se intenta llamar la atención sobre actitudes y
comportamientos que reproducen los patrones de relación auspiciados por el sistema
patriarcal, tan interiorizado, que tenemos también las mujeres.
La plataforma que nos ofrecen los estudios de género e interculturales, tendría que
hacernos capaces no sólo de descifrar, describir o narrar cuál sería y cómo es esa relación en
orden a poder imaginar y ampliar modelos (generalmente estereotipados) de las mujeres de
otras culturas para ir abriendo el espectro del significado diverso de ser mujer hoy. La
aportación de distintas disciplinas e instancias sociales institucionales (la familiar, la religiosa,
la educativa-cultural, la política, la económica, etc.) nos da a conocer aspectos de la
experiencia histórica personal y la socialización de género. Eso es fundamental para
2
comprender sus procesos e internalización de normas, valores y representaciones y poder
mostrar facetas más relevantes de su socialización e institucionalización.
Partimos de la posibilidad de interrelacionar la Propuesta del Género (PG) y la Propuesta
Intercultural (PI) porque existen aspectos comunes que las vinculan intrínsecamente, es decir,
comparten características y apuntan a direcciones similares. Tres ejes que recorren ambos
discursos, naturalmente con sus variantes respectivas, serían:
1º. La justicia y denuncia de la asimetría cultural. Las culturas se hacen presentes a través
de sus miembros ‘vivos’ y sus relaciones concretas. La PG reivindica la justicia de género,
entendiendo que atraviesa todos los ámbitos de la vida y es transversal a todas las culturas. La
PI comprende la justicia social y dedica su atención a la asimetría externa, reconociendo la de
género como asimetría interna.
2º. La crítica a una cultura dominante y su superación. PG y PI asumen la crítica de toda
construcción teórica, supuestamente universal, que no concede a todos los sujetos el mismo
estatuto epistemológico y se construye sobre la base de relaciones desiguales. Ambas se
proponen rescatar la historia de las voces silenciadas, deconstruyendo y abriéndose a nuevas
fuentes, textos, contextos y pretextos, para ver hacia otros horizontes y articulaciones
posibles. PG se mueve en el marco del sistema patriarcal y androcéntrico, como producto y
expresión del modelo no sólo occidental sino ancestral y presente en todas las culturas – esto
último sería cuestionable –. El marco de PI es la cultura occidental (dominante) frente a las
no-occidentales. Tanto el sistema patriarcal como el modelo cultural occidental se han autoerigido como modelo universal.
3º. La lucha y transformación de las relaciones y mundos de vida. Se defiende el principio
de la igualdad y emancipación contra el dominio, inferiorización y exclusión del otro. Pero
PG subraya el contexto de las relaciones de género y entre las mujeres, mientras PI lo aplica
especialmente a las relaciones y culturas no-occidentales. Ambas propuestas persiguen una
lectura diferente de la realidad y exigen de base la capacidad de iniciar cambios y desaprender mucho de lo aprendido, para pensar de otra manera y desarrollar comportamientos
distintos, vinculados a un nuevo sentido de la vida, en donde la praxis ético-política es
fundamental para construir una sociedad inclusiva. En esa línea es notorio el auge de los
estudios feministas e interculturales.
La apertura ‘entre’ ambos paradigmas conlleva profundizar en varios aspectos y sacar a al
luz una serie de dificultades que atañen a uno y otro planteamiento, develando insuficiencias y
vacíos importantes, su significado y consecuencias. Inclusive, dejaría ver su mutuo
3
desconocimiento. La presente reflexión se sitúa como un primer paso en la construcción de
sus relaciones explícitas.
Somos conscientes de la necesidad de elaborar un balance detallado de la relación entre
PG y PI. Este tendría que realizar su lectura interpretativa en ambos sentidos. Por razones de
espacio y complejidad, nos limitamos a presentar algunos aspectos de la PG que, de acuerdo a
PI tendrían que ser analizados y trabajados de otro modo.
2. La perspectiva de género y su alcance
La teorización sobre el género se sitúa como uno de los desarrollos ulteriores y más
significativos de los feminismos contemporáneos. Se consolida en la década de los 90, que ve
multiplicados, cuantitativa y cualitativamente, sus programas, seminarios, cursos,
publicaciones y centros, vinculados o no a la academia, tras un proceso en el que han
intervenido numerosos actores: los movimientos nacionales y mundiales de las mujeres y los
grupos feministas, los organismos internacionales, las organizaciones no-gubernamentales y
las mujeres que se han dedicado a ellos y/o ocupan cargos públicos, que les permiten
impulsarlos.
Hasta la consolidación de los estudios de género pueden distinguirse tres etapas. El
itinerario arranca con los denominados ‘estudios de las mujeres’ que nacieron en Estados
Unidos y algunos países europeos, en la segunda mitad de los años 60, bajo la denominada
segunda ola del feminismo o movimiento de mujeres. A partir de 1970, se transforman en los
‘programas interdisciplinarios de los estudios de mujeres’ o ‘estudios feministas’ y, más tarde,
en los ‘estudios de género’. Estos estudios se centraron primeramente en la crítica a de los
sesgos sexistas, implícitos en las teorías tradicionales y la propuesta de su deconstrucción.
Más tarde, en el esfuerzo por la reconstrucción de la realidad filosófica y científica desde una
perspectiva feminista. Finalmente, se han propuesto la reconceptualización y la construcción
de teorías generales. En algunos casos asumen la crítica al multiculturalismo e imperialismo
occidental, la problemática de la globalización, las nuevas formas de vivencia de la
sexualidad, etc.
Desde la perspectiva de su formulación, la teorización del género, tiene como
antecedentes: a) Las Teorías de las diferencias. Subrayan que la posición y la experiencia
femenina, en la mayoría de las situaciones, son diferentes a las de los hombres en idéntica
situación. Proponen explicaciones biosociales de la diferencia, institucionales o de carácter
4
biopsicológico. b) Teorías de la desigualdad. Señalan que la posición de las mujeres, en la
mayoría de las situaciones, no sólo es diferente a la de los hombres sino menos privilegiada o
desigual. Proponen explicaciones liberales de la desigualdad, marxistas y marxistas
contemporáneas. c) Teorías de la opresión. Destacan que las mujeres no sólo son diferentes y
desiguales, sino que se hayan oprimidas, activamente constreñidas, subordinadas, moldeadas,
usadas y son objeto de abuso por parte de los hombres. Ofrecen diversas explicaciones de la
opresión, en sentido psicoanalítico, radical-feminista, socialistas-feministas, feministas de la
“tercera ola”.
No fue casual que los primeros cursos de estudios de las mujeres se impartieran en las
áreas de literatura e historia, si consideráramos que la literatura es menos hermética y más
pronta para incorporar la aportación de las mujeres. La historia tenía como objetivo preguntar
por los orígenes de la discriminación de la mujer en el pasado pero era una historiografía
escrita por hombres que únicamente reflejaba las figuras de las reinas ocultando a la mayoría
de las mujeres. ¿Hasta que punto ese mismo procedimiento podía modificarla?
Los estudios de las mujeres desde sus inicios se vincularon estrechamente a la política
feminista. De ésta adquirieron su orientación y estrategias, como la enseñanza universitaria,
con el fin de formar nuevas generaciones de feministas, y con ello, producir un nuevo tipo de
conocimiento capaz de atacar y contrarrestar el patriarcado desde una de sus instituciones
fundamentales de conservación y reproducción. Así podría iniciar el desmantelamiento del
machismo y el fin de la opresión y liberación de las mujeres. Pero la institución universitaria
es tan fuerte que se puede permitir la participación de algunas feministas ...sin apenas
modificarse (!)
La carta fundacional de la Asociación Nacional de Estudios de Mujeres señaló: “La
característica esencial de los estudios de mujeres ha sido y continúa siendo su rechazo de la
división estéril entre la academia y la comunidad...entre la persona y la sociedad. Los estudios
de mujeres forman a las mujeres para transformar al mundo y crear un mundo libre y sin
opresiones...”1.
Hay que subrayar que desde sus orígenes, tanto en Estados Unidos como en Europa, los
estudios de las mujeres son una consecuencia y resultado del movimiento feminista y no se
entienden sin él. Tal movimiento se autodesignó como movimiento de liberación de las
mujeres (Women’s Liberation Movement) y, nacía marcado por la impronta del espíritu de
liberación. Un aspecto que comparte con las filosofías de la liberación latinoamericanas y que
1
Cit., en: Navarro, Marysa. (2001). Los encuentros y desencuentros de los estudios de las mujeres y el
movimiento feminista. Mora 7(2001) 108ss.
5
éstas ignoraron, en la medida que no han incluido explícitamente a las mujeres y sus
proyectos de liberación, hasta que ellas lo han reivindicado. Asimismo han presupuesto y
delimitado el modelo de liberación por excelencia (normatividad de la liberación), lo cual les
ganó la crítica de una liberación ‘sesgada’ o limitada2.
La categoría del género aunque aparece a mediados de los sesenta, fue adoptada con
posterioridad por todas las disciplinas y los estudios de las mujeres. Con ella se busca
establecer un campo de investigación aceptable, desde el punto de vista académico, y legítimo
para las diversas disciplinas. Más tarde, fue vinculada a las categorías de clase, raza y/o
etnicidad y preferencia sexual, desencadenando el debate acerca del predominio entre ellas.
Los estudios socio-antropológicos norteamericanos enfatizaron el papel de los ‘roles
sexuales’ para comprender el origen y las causas de la inferioridad social femenina3. Europa,
en cambio, puso el acento en la perspectiva psiquiátrica-psicoanalítica y Latinoamérica, según
las distintas regiones y centros, subraya una u otra vertiente.
Los estudios de género se distinguen por incorporar necesariamente el género. Se trata de
una categoría primaria de análisis que se caracteriza por ser relacional, vinculante y
hermenéutico-analítica de la estructura invariable- aparentemente - y desveladora de la
inequidad4. Su punto de partida es la experiencia de las mujeres y el énfasis en el poder
diferencial que existe entre hombres y mujeres. En ese sentido su objetivo inmediato y a
futuro es la transformación de las relaciones sociales, y, en particular de la situación
desventajosa de las mujeres.
Tales estudios representan un tipo de conocimiento crítico y alternativo que asume el
carácter situado y no-universal del conocimiento, un sujeto condicionado por las fuerzas
sociales y una verdad (contextual) expresada a través de los esquemas conceptuales que
dependen de cada cultura frente a los referentes tradicionales del conocimiento: el (supuesto)
observador neutral unido a un modelo de universalidad del conocimiento y la verdad.
En el trasfondo se halla la idea de integrar sujeto y objeto, además de reemplazar las
dicotomías que impregnan nuestro conocimiento por modos dialécticos de analizar el yo, la
persona y la sociedad. De esta forma, se podría acceder a una comprensión más localizada de
la política y su vinculación con las diferencias entre las mujeres.
2
Cf. Viorst, E. (2000). Teología feminista. Teología de la Liberación. Los límites de la liberación. Madrid:
Almar ediciones. Guevara, I. (1995). Teología a ritmo de mujer. Madrid: Paulinas.
3
Al parecer, a través de las obras de Rosasldo Michelle/ Lamphere Luoise Women Culture and Society (1974) y
Rayna Reiter Toward an Anthropology of Women (1975). aunque Ann Oakley ya había subrayado desde 1972, la
necesidad de descubrir entre sexo (diferencias biológicas entre macho y hembra) y ‘género’ (la clasificación
social de lo masculino y lo femenino).
6
La teoría del género asume que cada sociedad y cultura, de acuerdo a su visión de la
diferencia sexual natural, articula su estructuración social y moldea los ‘ideales’ de la
masculinidad y la feminidad, prescribiendo conductas complementarias y excluyentes para los
hombres y las mujeres (premisas de género) que garantiza a través de una serie de imperativos
de acción o prohibiciones (mandatos de género). Este proceso de construcción diferencial de
los seres humanos ha sido elaborado por el sistema patriarcal a lo largo de un proceso
histórico-social y refleja una categorización superior de las cualidades y funciones
masculinas, junto a su universalización. Así establece una asimetría previa que genera
relaciones desiguales de poder (dominación-subordinación) en detrimento de las mujeres.
La socialización en el género inicia desde la etapa intrauterina o desde el momento que el
ultrasonido desvela el sexo anatómico del feto. Esa ideología se reproduce a través de la
socialización y con la educación logra garantizar su alcance al mayor número de sujetos. Los
efectos de las premisas y prescripciones de género pueden ser rastreados a través de la
subjetividad, la vida privada y la condición de los hombres y las mujeres en el ámbito público.
El peso y la recepción de una cultura ancestral que ha normalizado y naturalizado
determinados patrones de relación entre los hombres y las mujeres, les convierte de modo
diverso en víctimas. Los hombres aprendieron a genitalizar y relativizar la relación con las
mujeres, mientras que éstas, a alienarse de sí mismas, afectivizando y absolutizando su
relación con los hombres5.
Desentrañar las identidades y las condiciones de género es clave para comprender las
relaciones de poder y los procesos de comunicación en distintos ámbitos de la familia, la
comunidad y la sociedad, así como de una sociedad a otra. Se relaciona con la necesidad de
esclarecer el significado que tiene el ser hombre y ser mujer, los procesos que conducen a
ello, los aprendizajes más favorecidos, manejos de poder y violencia en distintos ámbitos,
discriminación y derechos humanos, etc.
3. El aporte de los estudios culturales y la teorización de género.
4
Cf. V. Sau, Género, en: Diccionario ideológico feminista, v. I, Barcelona 20003: Icaria, 133-137; Tannen,
Deborah (1996). Género y discurso, Barcelona: Paidós.
5
En el nivel educativo, hay investigaciones que siguen y critican la socialización en el género desde diversos
ámbitos. Algunas concluyen, por ejemplo, que el niño crece afianzado íntimamente y bajo la actitud de ‘ganar
siempre en la vida’ a través de todas las personas y circunstancias, mientras que la niña adquiere la convicción
íntima que ‘merece perder siempre vida’. Spencer, Dale (1993). ¿Educación o adoctrinamiento? en: Spencer,
7
El avance de las investigaciones de carácter antropológico, psicológico, psiconanalítico y
sociológico ha permitido profundizar gradualmente en diferentes aspectos que influyen en la
conformación y difusión de la teoría sexo-género.
Los hitos en el itinerario de tales investigaciones fueron los estudios acerca de las
capacidades atribuidas a los hombres y mujeres que consignaron la variación existente de una
sociedad a otra, y de una época a otra (M. Mead). Los estudios de los roles que deben
desarrollar los hombres y las mujeres, como resultado de la organización social que busca
asegurar su funcionamiento, considerados
complementarios e igualmente valiosos (T.
Parsons).
La teoría del género, subrayó la existencia de una distinción fundamental: la diferencia
sexual biológica (dato estable) entre los hombres y las mujeres relativa a sus órganos sexuales
y a su función en la reproducción humana (sexo) y la visión sociocultural (dato modificable)
acerca de ella (género). No está demostrado que tales diferencias se pudieran traducir en
capacidades, aptitudes o actitudes diferentes entre los individuos algo, que más bien atribuye a
la concreción de género realizada por cada sociedad y cultura en una época determinada.
Puede modificarse de acuerdo a los cambios históricos que generan cambios en las
necesidades y, de ahí, se desprenden las variaciones de género (roles y funciones).
El género es una categoría dependiente en doble sentido: del lugar y de los cambios
relacionados con su entramado social, la división del trabajo, la moral sexual, los cambios
demográficos, e incluso de las guerras.
Los estudios culturales desvelan la vivencia de los géneros en diversas sociedades. En
algunas existen más de dos géneros. Tal es el caso de los Xanith de Omán, que representan un
tercer género con características específicas6. Biológicamente son hombres y visten con
colores llamativos. No pueden estar en público con otros hombres. En cambio se les permite
un trato cercano y natural con las mujeres, así como ejercer la prostitución como
homosexuales pasivos, sin que puedan casarse. Tampoco dejar de ser Xanith. Asimismo en
las sociedades neoguineanas, la relación entre la identidad y el género no se define en función
del sexo anatómico, sino del género-alma-nombre encarnada7. Un muchacho de alma-nombre
femenino, puede ser considerado y educado como una muchacha hasta la pubertad, y en la
Dale /Sarah, Elisabeth , Aprender a perder. Sexismo y educación, Barcelona: Paidós edic, 41-59; íbidem,
Instituciones educativas. Donde a la cooperación se le llama trampa, 61-70.
6
Cf. Martori Subirats, Marina. Conquistar la igualdad: la coeducación hoy, en: Revista Iberoamericana de
Educación. Número Género y Educación, (sept.-dic.) 1994, pp. 6-7.
7
Cf. Héritier, Françoise (2002). Masculino/ Femenino. El pensamiento de la diferencia, Barcelona: Ariel, 189201.
8
edad adulta, desempeñar su papel como hombre (reproductor) y sus actividades masculinas,
sin perder su alma-nombre femenino.
Se sigue que existen contradicciones entre el sexo y el género entre las distintas
sociedades, evidenciando que los papeles del hombre y la mujer (producto de un constructo
social) pueden ser intercambiables. El único límite existente sería el de la reproducción. Todas
las demás funciones o papeles pueden ser ocupadas igualmente por personas biológicamente
machos o hembras8.
Es conveniente tener presente que la teorización sexo-género nace en un contexto
determinado: la sociedad occidental y su concepción occidental de sexualidad (dualista,
polarizada, jerárquica). En ese marco de referencia analiza y construye una su categorización
(espacio público/privado, liderazgo, uso del tiempo, etc.) para abordar distintas problemáticas.
Los estudios de las sociedades y culturas, principalmente los de matriz no occidental,
constituyen una ‘piedra de toque’ para reformular y matizar algunos aspectos de aquella.
Revelan, entre otras cosas, una interpretación distinta de la diferencia sexual. La cultura china,
con el ying-yang, remite a la idea de complementariedad entre lo masculino y lo femenino. La
cultura andina concibe ambos en términos de relacionabilidad, incompletos en sí mismos y
garantes del orden cósmico. La cultura celta fue particularmente consciente de la necesidad de
un equilibrio interno entre lo masculino y lo femenino. Reconocía al hombre y la mujer
venerándolos en festividades específicas. La festividad de Lughnasadh era una oportunidad
para las mujeres de descubrir la masculinidad que llevaban dentro y la de Imbolc aquella en la
que los hombres aprendían de las mujeres y establecían contacto con su parte femenina.
Significa que no existe una interpretación universal de la sexualidad. Si bien, con el
nacimiento y expansión del capitalismo, y actualmente bajo la imposición de la globalización
neoliberal, se desarrolló un proceso tendiente a homogenizar las sociedades y las culturas.
Precisamente es lo que permite descubrir que en medio de las más variadas interpretaciones
de la diferencia sexual, hay ciertas constantes, que las atraviesan en la actualidad, como la
jerarquización y la asimetría de género9, aunque de acuerdo a estudios recientes, no sea
posible generalizar ese dato para todas las épocas y culturas10.
8
A ese respecto John Money propone en su texto Man & Woman-Boy & Girl (1972) un cuadro esquemático de
la codificación genética y postnatal del sexo-género. Cf. Dio Bleichmar, Emilce, (1997). La sexualidad
femenina. De la niña a la mujer, Barcelona: Paidós, 92-93:
9
Me refiero al valioso diagnóstico y los índices de género, así como el análisis de las 12 fronteras de la
marginación de la Mujer, que ofreció la IV Conferencia Internacional de Beijing (1995) y su evaluación en la
Conferencia de Beijing + 5: Nueva York 2000, que permiten profundizar en la justicia de género. Sin embargo,
muy poco consultados los teóricos de las diversas ciencias.
10
Cf. Reeves Sanday, Peggy (1986). Poder femenino y dominio masculino. Sobre los orígenes de la desigualdad
sexual. Barcelona: ed. Mitre, 139-190; Vietez Cerdeño, Soledad, Inventando y construyendo categorías de
9
Las lecturas e interpretaciones de los feminismos suelen reflejar un discurso homogéneo,
sin fisuras, al mismo tiempo que, trasponen muy fácilmente sus categorizaciones y análisis de
una cultura a otra. Da la impresión (sospechosa) de que desconocen o carecen de sensibilidad
para captar la existencia del sustrato íntimo que integra cada cultura (por eso las
homogenizan) y su influjo actual, que condiciona una serie de niveles (psicológico,
socioeconómico, político, religioso). Hasta marcar, profundamente, la experiencia de las
mujeres y sus modos de actuación, su mayor o menor conciencia respecto a su condición,
problemáticas, y particularidades culturales. Además pasan por alto que existen ciertos
códigos de acceso para lograr una aproximación intercultural genuina.
Sería de desear un mayor análisis del sustrato más profundo de las sociedades y culturas
distintas, relacionado con su cosmovisión, conceptualizaciones, valores, comportamientos,
etc., a la luz de lo cual, se comprendería mejor la interacción entre hombres y mujeres y, su
distinta asunción de la diferencia sexual.
4. Hacia una valoración intercultural de la teorización del género.
La perspectiva intercultural permite entrever algunos vacíos y deficiencias en los estudiosteorización de género, a nivel de sus orígenes fundacionales, de los estudios realizados y de la
conceptualización utilizada. En el trasfondo subyace la convicción de apostar por conjugar
ambos enfoques, a sabiendas de la complejidad que deriva de esa tarea y la intuición de los
horizontes (inexplorados) que podría desvelar11.
Vale la pena preguntar si los estudios de género o feministas han logrado efectivamente
acortar la brecha entre el conocimiento académico y la vida. ¿No será que han olvidado sus
orígenes liberadores (el empuje que recibieron de muchas mujeres de a pie) y su fundación
original a partir de un conocimiento contextual (situado y no-universal, sujeto condicionado,
verdad dependiente de los esquemas culturales, etc.). Esta pregunta nace frente a
determinadas actitudes, escritos y reivindicaciones, poco localizadas, que pretenden recoger la
voz de la gran diversidad de mujeres y su amplio espectro de diferencias: edad, cultura,
ideología, formación, religiosa, etc.
“mujer africana en el África Subsahariana: El encuentro colonial, en: Studia Africana (Centro de Estudios
Africanos/ Barcelona) n. 11/ 03 (2000) 13-22.
11
Las tradiciones de las mujeres también ofrecen un desafío, cf. Fornet-Betancourt, R. (2001). Las tradiciones
indígenas como desafío a la investigación filosófica en América Latina, en: Transformación intecultural de la
filosofía, Bilbao: DDB, 235-252.
10
Es ilustrativo el comentario de Nadie Yasin, la única voz autorizada del máximo líder del
Islam en Marruecos, que critica la imposición de un discurso ajeno a la realidad de la mayoría
de las mujeres marroquíes:
“Lo que me horroriza de esas mujeres que vinieron a manifestarse a Rabat es su
desconexión con la realidad marroquí. Hacen toda una historia de la edad del matrimonio
cuando el problema de las chicas marroquíes no es que se casen a los 15 años, sino las
dificultades que hoy tienen para casarse a cualquier edad. Cuando salen a manifestarse por el
derecho a un pasaporte sin permiso del marido, me digo que estoy de acuerdo con ellas, pero
de ahí a hacer una campaña nacional de ello cuando el 80% de las mujeres ni siquiera saben lo
que es un pasaporte ... ¿Dónde viven? ¿en Marruecos? Son mujeres que viven a la hora de
París, de Washington, pero no de Rabat”12.
Las feministas han argumentado la imposibilidad de concebir una ciencia desgenerizada13, sin embargo, la sensibilidad y la conciencia de una ‘des-occidentalización’ del
conocimiento no parece ser tan clara. O quizá, le dedican menos esfuerzos. Eso afectaría a su
modelo de construcción teórica y sus postulados, permitiendo a cambio apertura hacia otros
sujetos y sus textos, contextos y pretextos.
La pluralidad de culturas apunta a distintos accesos a la realidad y su valoración, es decir,
la existencia de hermenéuticas distintas, con su propio aparato conceptual y modo de
funcionamiento. Tomar en serio la realidad de las culturas y su situación implica un giro
fundamental en el nivel de nuestros conocimientos y actuaciones. Los feminismos tendrían
que pasar por una transformación intercultural para ser más permeables a la pluralidad
cultural y mostrar una valoración profunda de la misma, en el nivel de los hechos, los
derechos y los discursos utilizados14.
Los discursos feministas cada vez se tornan más consistentes y con menos fisuras. Esto
mismo les permite hacer frente (con gran potencialidad) al discurso androcéntrico y
occidental del sistema dominante. Los estudios de carácter jurídico-político y su crítica de
fino calibre pueden ser un ejemplo de lo dicho. En particular el debate en torno a la justicia
entablado por varias feministas con personajes como Rawls, Habermas, Walzer, Nozik,
Taylor, Kymlicka y otros, en el que argumentan que la justicia es ‘ciega’ a determinadas
12
Cit., en: Puigvert, Lidia (2001). Las otras mujeres. Barcelona: El Roure edit., p.40.
Ver las excelentes obra de Harding, Susan (1996). Ciencia y feminismo, Madrid: Morata; Fox Keller, Evelyn
(1991). Reflexiones sobre género y ciencia, Valencia: Edicions Alfons el Magnànim.
14
Fornet-Betancourt, muestra la necesidad de una transformación intercultural de la filosofía latinoamericana,
desde la epistemología y la hermeneútica. Pueden ser un ejemplo para imaginar el paso a la transformación
intercultural de los feminismos, cf. (1994). Fornet-Betancourt, R. Filosofía Intercultural, Méx.: Universidad
Pontificia de México, 24-98.
13
11
diferencias y no termina por asumir una ‘justicia de género15 y sus consecuencias. Sin
embargo, ese discurso también evidencia el manejo de un lenguaje similar al del sistema
criticado y, en muchos casos, se ubica en el centro, considerando a las demás mujeres y sus
culturas, si acaso como periféricas.
El análisis sobre el concepto de raza, lo diferencial y las teorías feministas poscoloniales
crearon el ambiente necesario para que varios grupos de mujeres feministas pudieran
manifestar su no-indentificación con los enfoques del feminismo occidental16. Las razones
principales que mantuvieron tenían que ver con la falta de consignación de las diferencias
nacionales e interculturales presentes entre las mujeres. Sin embargo, se auto-designaban
como representantes del sujeto femenino universal. Este paso fue significativo porque abrió a
la crítica del imperialismo, analizando la importancia del poder del género en su
conformación y la inadecuación del análisis sobre el comportamiento femenino de las mujeres
del Tercer Mundo. Éste reflejaba un grupo altamente homogéneo, carente de desarrollo y de
toda iniciativa, algo que no se ajusta a sus circunstancias, además de desconocer sus luchas y
resistencias por adquirir un papel y posición estratégicas en sus contextos particulares.
Las feministas occidentales se mostraban a sí mismas como modernas, educadas y
poseedoras del poder-control sobre su sexualidad y cuerpo. Manejaban un modelo
excesivamente mistificado, temido y poco cercano para otras mujeres, que no favorece ver
otras posibilidades distintas.
En contrapartida, las mujeres del Tercer Mundo, fueron representadas desde una
perspectiva victimizadora que reflejaba una vida esencialmente truncada a partir de su género,
acompañada de características como la ignorancia, la pobreza, la domesticidad, la carencia de
educación. Prácticamente se hallaban ‘atadas’ a una tradición y orientadas únicamente hacia
la familia. Muchas mujeres, en todos los puntos de la geografía mundial, superan tal
estereotipo. Sus intereses más amplios las llevan a luchar y dar su palabra en distintos
ámbitos. Quizá sean menos conocidas, porque no pertenecen a academia o proceden de
niveles sociales empobrecidos, pero no debería ser obstáculo para dejar de reconocer, difundir
y asumir sus logros. Domitila Chungara, una mujer indígena boliviana y minera, al asistir a la
Primera Conferencia Internacional de la Mujer en la ciudad de México (1975), declaraba que
15
Cf. Fraser, N. Multiculturalidad y equidad de géneros. Un nuevo examen de los debates en torno a la
“diferencia” en EE.UU.: Revista de Occidente n. 173 (1995) 53ss; Id., ¿De la redistribución al reconocimiento?
Dilemas de la justicia en la era “postcolonialista”: New Left Review 0 (2000) 139ss. (versión castellana).
16
Cf. Lugones, M. C. - Spelman, E.V. (1990). Have we got a theory for you, Indiana: Indiana University Press,
Indiana, 18-33; Mills, S. Post-colonial Feminist Theory, en: S. Jackson - J. Jones (eds.), (1998). Contemporary
Feminist Theories, Edinburgh: Edinburgh University Press, 99-11; Moore, Hernietta, L. (1999). Feminismo y
antropología, Madrid: Cátedra.
12
su objetivo al reunirse con otras mujeres latinoamericanas era “para dar a conocer los
problemas comunes y en que consistía su promoción. También dijimos que, para nosotras, el
trabajo primero y principal no consiste en pelearnos con nuestros compañeros sino con ellos
cambiar el sistema en que vivimos por un otro, donde hombres y mujeres tengamos derecho a
la vida, al trabajo, a la organización”17. Ese camino ¿ha de ser menospreciado? Puede que no
convenza a muchas mujeres pero es una de las opciones posibles.
Chandra Talpade Monhanty critica la agenda feminista que postula una serie de tópicos y
prioridades centrales, definiendo las que considera experiencias, actividades y actitudes por
excelencia, alrededor de las que todas las mujeres deberían alinearse, y denegando el valor de
otras, que realizan muchas mujeres, inclusive las de sociedades occidentales. Tal postura
revela no solo su imposición y estrechos márgenes de acción, sino su poca sensibilidad hacia
las mujeres que viven en otros contextos, con distintas necesidades, que no reconoce, ni
impulsa a superar.
Una mujer que asistía a cursos de formación para obtener el graduado escolar comentaba:
“Se considera que una mujer que asiste a una manifestación lucha a favor de los derechos
de la mujer. Aquélla que consigue que su marido le ayude en las tareas domésticas (aunque
sea comprando el pan o bajando la bolsa de la basura) no lo hace. Una mujer que estudia las
consecuencias psicológicas y sociales de los malos tratos y la necesidad de acabar con ellos es
valorada y escuchada. Sin embargo, la que denuncia a quien la maltrata sólo es considerada
víctima de la sumisión que acepta. Una mujer divorciada que vive independiente y tiene un
trabajo socialmente cualificado (amén de estudios universitarios) se convierte en el tipo ideal
de mujer que ha superado las desigualdades debidas al género y, por tanto, alguien a imitar.
En cambio, la que huye de personas que la someten y vive como madre soltera en un piso de
acogida es una fracasada en la vida. Una mujer que se preocupa de su formación, que está
constantemente informada y defiende su derecho a acceder a cualquier carrera universitaria
(en su primera, segunda o tercera titulación) se considera que ha entendido su derecho de
igualdad respecto al hombre. Aquélla que participa en un centro de educación de personas
adultas para sacarse el graduado, el certificado escolar o aprender a leer y escribir es mirada
como ‘aquel pasado desigual de las mujeres que ya no volverá a existir’”18.
17
Cf. Viezzer, Moema (1976). ‘Si me per-miten hablar...’ Testimonio de Domitila, Una Mujer de las minas de
Bolivia, Bolivia, s/e, 224-226.
18
Puigvert, L., o.c., 63-64.
13
Además, se asumió que las mujeres ya integraban “un grupo constituido, con idénticos
intereses y deseos, a pesar de la clase, la localización o contradicción étnica o racial”19.
Sucede algo semejante con la noción de género - o patriarcado - aplicada en sentido universal
e intercultural, sin apenas distinguir matices.
Gayatri Spivak mantiene que el constructo de género parte de los tipos de sujetos
colonizados y su papel en los imperios coloniales20. Sin embargo, distingue entre los sujetos
que pertenecieron a las élites y se aliaron con las autoridades coloniales (suelen ser estos
sobre los que se reflexiona en enfoques sobre la temática colonial del Tercer Mundo) de los
sujetos subalternos, no-elitistas y heterogéneos. Para la autora, éstos últimos fueron los que
propiamente participaron en las insurrecciones contra las autoridades coloniales, aunque
nunca tuvieron papel reconocido, al interior y/o exterior del dominio colonial.
El nacimiento de la mujer como sujeto subalterno femenino en la historiografía colonial,
subraya su incidencia como sujeto de insurrección y la marginación impuesta por la
construcción del género y su dominio masculino. En ese contexto, los subalternos no tienen
historia y, por tanto, voz. Tal fue el caso de las mujeres habitantes de la oscuridad más radical.
La reflexión feminista occidental asume que tradicionalmente las mujeres no han
aprendido ‘el privilegio de lo femenino’. Se desprendería, entonces, la tarea de repensar su
posición en la historia desde la subalternidad, sin olvidar que ni siquiera la percepción – y
experiencia - de la opresión, la marginación y la explotación entre las mujeres es la misma,
algo que el planteamiento de género pasa por alto. Tampoco se han de equiparar sus
reivindicaciones con las de los grupos culturales minoritarios y autóctonos, porque su
situación va más allá de la explotación21.
El conocimiento directo de otras culturas permite ver que, algunos de sus discursos
utilizados por los feminismos y sus representantes, occidentales y de otras culturas, obedecen
claramente a una manera de analizar y conceptuar la realidad ajena a esas culturas. Esto es
fácil de advertir en sus lenguajes, enfoques y contenidos. O hablan una ‘lengua extranjera’,
que coarta su espontaneidad de expresión, refleja una articulación gramatical forzada e
importa términos que no existen en ellas, o bien, padecen el ‘anatopismo’ cultural22. Esa
19
Citado en: Mills, S. l. c., 106.
Cf. Ibídem, 106-107.
21
Cf. Moller Okin, Susan, (1996). Liberalismo político, justicia y género. En: Castells, C. (compl.) Perspectivas
Feministas en teoría política, Barcelona: Paidós, 146-147.
22
La expresión es de Jospef Estermann. Alude a una forma ‘normal’, mimética e interiorizada de construir el
discurso filosófico conforme al estilo y posición de la cultura dominante occidental, prescindiendo del la
particularidad del contexto específico, sus preguntas y problemáticas concretas. Una forma de continuar la
dominación del pensamiento del colonizado en África, Asia y América Latina, a través de la alineación
reproducida al interior de la propia sociedad por sus intelectuales más destacados. Cf. Estermann, J. (2002 ).
20
14
disonancia es mayor a medida que crece la distancia entre la cultura occidental y las otras
culturas.
El lenguaje y la realidad están íntimamente vinculados y apuntan a un posicionamiento
determinado. Se impone tocar fondo para reflejar y analizar esas realidades desde sí mismas,
no solo para lograr una mayor fidelidad y sintonía, sino porque de esa manera operan los
procesos de concienciación que permiten liberar voces. Quizá puedan surgir otros modelos de
feminismos. De lo contrario, suplantamos hegemonías y trasponemos términos que afianzan
el discurso sobre la situación desventajosa e inhumana de las mujeres, pero no se inician
estratégicamente procesos transformadores de esa realidad vinculados a cambios graduales de
mentalidad. Estos no siempre se perciben directamente y a la vez, son los mas costosos de
realizar pues se hallan vinculados al mundo de los afectos y los patrones culturales, morales y
religiosos aprendidos desde la infancia.
El diálogo, como ambiente y medio para el encuentro23, no prescinde de las condiciones
concretas, histórico-biográficas y contextuales (políticas, sociales, culturales, religiosas, etc.),
de l@s dialogantes. Éstas y sus asimetrías (inter-intraculturales), tienen un peso y condicionan
significativamente todo encuentro, en su talante y lenguaje, así como en el modelo de
discurso, selección de tópicos-fuentes, orientaciones y formulación de proyectos y la
aportación de resultados. Se trata de ir más allá de la interpretación, sin perder el tiempo y el
contexto.
El diálogo libera de la dominancia de un grupo minoritario de mujeres privilegiadas y su
imposición de valores respecto a las otras mujeres y su acción concreta, según sus prototipos.
Evita, asimismo, que establezcan los criterios de lo que es o no lucha feminista liberadora, o
lo que es peor, partir del supuesto de que ciertos objetivos ya fueron alcanzados por todas las
mujeres.
La actitud de diálogo dialógico y el diálogo crítico e intercultural irá marcando los pasos a
seguir introduciendo a una dinámica que permita comprender, recuperar, negociar y aprender
nuevos significados y accesos a las mujeres24. Ayudará a quebrar los esquemas habituales de
procedimiento por la anulación de sujetos diversos y sus procesos para imponer la ‘mejor
oferta’, sin cambiar realidades. Es necesario crear otra sensibilidad y apertura y auxiliarse de
“Anatopism” as cultural alienation. Dominant and dominated cultures in the Andean region of Latin America,
en: R. Fornet-Betancourt/ Missionswissenschaftliches Institut Missio e.V. (Eds.). Interaction and Asymmetry
between Cultures in the Context of Globalization, Frankfurt a.M./ London: IKO Verlag für Interkulturelle
Kommunikation, 163-173.
23
cf. Fornet-Betancourt, R. (2001). Supuestos Filosóficos del diálogo intercultural, en: Transformación
intercultural de la Filosofía, Bilbao: DDB, 191-217.
24
Cf. Panikkar, R. (1999). The Intrareligious Dialogue, New York: Paulist Press, 3-40.
15
los aportes de investigaciones teórico-prácticas y contextuales. Comenzar a valorar que las
mujeres no sólo ‘reproducen’ y ‘mantienen’ – biológica y socialmente – valores culturales y
relaciones de genero, sino que también ‘producen’ nuevos.
La distancia cultural (factores teóricos y prácticos) es un elemento que no se puede
menospreciar en el camino de relaciones interculturales25. Con lleva su inherente dimensión
conflictiva y la necesidad de adoptar procesos, precedidos por unas claves de interpretación o
hermenéutica diatópica26, para lograr la aproximación y diálogo que permitan forjar un
entendimiento común.
Es propio de la interculturalidad operar como un mecanismo desestabilizador que
‘descentra’ horizontes, puntos de partida, enfoques, categorizaciones, problemáticas, etc.
¿Hasta que punto esto se refleja en los encuentros entre feministas y mujeres de otras
culturas? Parece difícil encontrar rastros tanto de la ‘mutua fecundación’ como del ‘choque
cultural’. O, simplemente, de la admiración que brota del conocimiento de otros suelos y
tierras... Posiblemente apenas estamos en una primera fase – nada despreciable - de salida
hacia la otra, caracterizada por la adopción de un estilo semejante al que ha tenido el
desempeño misional, que se consolidó como portavoz solidario, en este caso, de las mujeres.
En consecuencia, una de las partes define la visión y su alcance, así como el lenguaje y
parámetros de relación, lo que resulta parcial y empobrecedor. Además infantiliza o deniega
la responsabilidad a la otra parte, o bien la objetiva, sin concederle el derecho a pensar por sí
misma y expresarse a través de sus propias preguntas, asumiendo una conciencia idéntica a la
suya.
Si realmente nos abrimos, descubriremos que muchas mujeres han forjado algunos
caminos y estrategias de lucha propias, aunque no coincidan con los cánones de liberación
preestablecidos, primero por los hombres y, luego, por algún grupo minoritario de mujeres.
Revisar los estudios de las mujeres desde la perspectiva intercultural supone en un primer
momento poder identificar el vasto panorama que abarcan estos estudios y, en un segundo
momento, evaluarlos desde la perspectiva intercultural. Una labor a estas alturas ingente,
teniendo en cuenta la explosión significativa de estos estudios, en varios países del mundo,
que una simple investigación de internet nos suministra. Sumariamente, se advierte la
existencia de estudios de carácter monográfico, relativos a sus experiencias y realidades
25
La distancia cultural implica una labor de continua traducción debido a que pone en juego cosmovisiones,
procesos cognitivos, formas lingüísticas, patrones de comportamiento, recursos motivacionales procedentes de
culturas diversas. He tratado esa temática en: (2002). La cultura: consideraciones para el encuentro
intercultural, en: González Arnaíz (coord.). El discurso intercultural, Madrid: Biblioteca Nueva, 141-162.
16
específicas27. Estudios comparativos procedentes de distintas culturas, compilados en
diversas obras conjuntas28. Estudios multiculturales que potencian una fuerte crítica hacia
postulados multiculturales y su interesada utilización por los representantes políticos y
religiosos29 cuyo impacto es a escala mundial.
La eliminación de la subordinación (abierta o encubierta) y dependencia económica y
afectiva de las mujeres continua pesando en la balanza, pese a que la reflexión teórica avanza.
¿Ha tocado siquiera su núcleo? Incidir en esa mentalidad profunda y arraigada en nuestras
culturas históricas permitirá alcanzar cambios significativos. Es desde allí, y no sólo a partir
de las estructuras (políticas, económicas, religiosas, etc.), que también se transmite
generacionalmente la discriminación de género. De otra forma ¿porqué persisten las barreras
de la incomunicación, la desconfianza y el temor imperante entre los géneros? ¿Por qué ese
afán de reformarse recíprocamente? Con todo hay mecanismos de poder que van más allá del
conflicto entre los sexos, y afectan las relaciones personales.
El predominio de sociedades patriarcales y un modelo occidental, influyen en muchas
mujeres y las feministas no son la excepción. Unas sin percibirlo, y otras conscientemente,
adoptan los valores, las creencias, las costumbres y formas de relación, un discurso y
trayectorias abiertamente machistas y racistas en el diario acontecer.
El desafío de poder representar y convocar realmente a las mujeres de una diversidad de
contextos culturales y socioeconómicos, procedentes de generaciones distintas e ideologías,
aún está vigente. No se puede realizar prescindiendo de un auténtico encuentro intercultural
(deliberada interrelación entre sujetos) y de las mujeres todavía sin-escuela, que son una gran
mayoría30. Tal apuesta no está exenta de dificultades, empezando por intentar forjar los
principios de traducción y comunicación, no sea que las diferencias de poder y cultura se
estabilicen y se vuelvan en su contra. Tal vez, la interculturalidad pueda colaborar en levantar
26
Para el desarrollo de esta hermenéutica, cf. Panikkar, R. (1975). Mith, Faith and Hermeneutics. Cross Cultural
Studies, New York: Paulist Press, especialmente ver los cuatro primeros capítulos.
27
Cf. Allione, Tsultrin (1997). Mujeres de sabiduría, Barcelona: Los libros de la liebre de marzo; Afhami,
Mahnaz (1998). Mujeres en el Exilio, Madrid: Siglo Veintiuno; Randall, Margaret (1972). Mujeres en la
revolución, México: Siglo Veintiuno eds; Schüssler Fiorenza, E./ Aquino Ma. Pilar (eds). En el poder de la
sabiduría: espiritualidades feministas de lucha, Estella (Navarra) España: ed. Verbo Divino. Amico, Eleanor B.
(1998). Reader’s guide to women’s studies, Chicago: Fitzroy Deaborn.
28
Broner, E. M. (1993). The Telling: The Story of a Group of Jewish Women Who Journey to Spirituality
Through Community and Ceremony, San Francisco: Harper-San Francisco; Stromquist, Nelly (ed). (1998).
Women in the Third World: an encyclopedia of contemporary issues, New York: Garland. Snyder, Paula, (1992).
The Europeans Women’s almanac, London: Scarlet Press.
29
Para casos específicos y la argumentación de los representantes de algunas culturas, cf. Moller Okin, Susan. Is
multiculturalism Bad for Women? J. Cohen/ M. Howard (eds). Princetown University Press, 1999 (versión
electrónica: http:// www-polisci.mit.edu/BR22.5/okin.html. Boston Review). Goldberg, D.T. (ed).
MulticulturalISM. A critical reader, Oxford UK/ Cambridge USA: Blackwell.
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algunos velos de los feminismos para que lleguen a ser más creativos, liberadores y
enriquecedores.
Conclusiones
El contexto actual internacional invalida de entrada cualquier intención de promover una
agenda feminista exclusivamente occidental. Ésta ha de abrirse para alcanzar a percibir y
valorar la existencia de otras revoluciones, no menos intensas, que a modo de ‘guerras de baja
intensidad’ realizan día a día, mujeres anónimas, en distintos contextos, para superar las
desigualdades.
Los feminismos, como toda tradición de pensamiento, se ven condicionados y mediados
por tradiciones de pensamiento y acción31. La autocrítica de sus trayectorias y su
construcción teórica, alcance, apertura, modos de difusión es necesaria. Su desafío puede
concretarse en transformar las relaciones de género, a la par, que rompe su exclusividad para
abrirse a muchas más mujeres y crea espacios más incluyentes y simétricos. Esto pasa por
recordar la condición de discriminación padecida como mujeres y por la unión de fuerzas,
asumiendo que toda persona, y las mujeres no son la excepción, poseen un tipo de saber y
capacidades para transformar sus vidas. Ignorarlo equivale a continuar forjando una distancia
entre las ‘especialistas’ y las sin-escuela, con sus respectivos saberes y sabidurías.
La teorización feminista, si quiere representar adecuadamente a todas las mujeres de
culturas diversas, tendrá que investigar en varios frentes. A) Interrogar la noción de
sexualidad y el manejo de los papeles de género en las diferentes culturas, junto a la noción de
las diferencias en cuando al género, su valoración, estereotipos y funciones. B) Realizar
críticamente diversas lecturas sobre la rígida adhesión al concepto de varón y mujer enraizado
en la cosmovisión de distintas tradiciones culturales. C) Reflejar un discurso más localizado,
según los diversos contextos culturales.
Deberá, además pasar por un auténtico encuentro intercultural capaz de conducirle hacia
‘otras formas de vida’ para compartir significados (sentidos de vida)32. Descubrir al otro/a
30
Cf. Delors, J (coord.). (1996). La educación encierra un tesoro. Informe a la UNESCO de la Comisión
Internacional sobre la educación para el siglo XXI, Madrid: Santillana, 82-85.
31
Fornet-Betancourt, R. (Hrsg.). (1996). Kulturen der Philosophie. Dokumentation des I. Internationalen
Kongresses für Interkulturelle Philosoophie. CRM, Bd. 19, Aachen: Verlag der Agustinus-Buchhandlung, 1011.
32
Cf. Fornet-Betancourt, R. (2001). Tesis para la comprensión y práctica de la interculturalidad como
alternativa a la globalización, en: Transformación Intercultural de la Filosofía, Bilbao: DDB, 371-382.
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con un reino de sentimientos, imaginación, pensamiento y acción propios, condicionados por
su cultura e interacciones biográficas. Al precio de una crisis-descentramiento en la propia
identidad (valores, suposiciones, creencias) y un sentimiento de unicidad humana traducida a
una mayor conciencia y reconocimiento de la diversidad y singularidad humana.
Lo cual podría operar un giro en el planteamiento de los feminismos o generar nuevos
feminismos y abrir nuevos horizontes que ayuden a forjar unas relaciones más humanas.
La herencia cultural de género ha de ser desentrañada por que es un elemento clave para
re-imaginar y crear nuevos modelos de relación entre las mujeres, y entre las mujeres y los
hombres, ya que sus capacidades, intereses y personalidad pueden ser más amplias de los que
nos presentan los estereotipos vigentes. Podría llevar a reconocer la multiplicidad de
diferencias que existen tanto entre las personas de culturas diversas como entre las
pertenecientes al mismo sexo y entre los sexos permitiendo cuestionar a fondo el patriarcado
como principio de organización única.
La praxis ética-política debería favorecer una revisión de los procesos realizados a través
de los cuales se conformaron la masculinidad y feminidad, sus efectos e influencia y manejo
por las personas del entorno, con el objetivo de formular y comprometerse por una agenda de
género que conlleve la creación de nuevos estilos de ser hombre y mujer. La filosofía
colaboraría en pensar las relaciones entre los hombres y las mujeres en términos de justicia,
previa deconstrucción de los modelos dominantes de masculinidad y feminidad.
Un día, en Madrid, escuché a una feminista destacada comentar: ‘no existen feminismos
latinoamericanos. Lo único que se ha dicho ha sido europeo y norteamericano’. En tal caso, se
desprende también la negación de los feminismos asiáticos y africanos a la par que queda en
entredicho su espíritu liberador original. Opiniones de este tipo conducen a sospechar si
determinados feminismos no serán otra forma del imperialismo occidental.
Dra. Diana de Vallescar Palanca.
Madrid. España.
[email protected]
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