HERBETTA, Alexandre - iv rea | xiii abanne

IV Reunião Equatorial de Antropologia e XIII Reunião de Antropólogos do
Norte e Nordeste. 04 a 07 de agosto de 2013, Fortaleza-CE, Diálogos
transversos: pesquisas em etnologia indígena na Amazônia e no Nordeste
“Doces bárbaros”: para uma reflexão acerca de um campo de pesquisas e suas
implicações. Alexandre Ferraz Herbetta, [email protected],
UFG – Universidade Federal de Goiás
1)Primeiro não havia nada, nem gente, nem parafuso
O céu era então confuso e não havia nada
Mas o espírito de tudo quando ainda não havia
Tomou forma de uma jia, espírito de tudo
E dando o primeiro pulo tornou-se o verso e reverso
De tudo que é universo, dando o primeiro pulo
Assim que passou a haver tudo quanto não havia
Tempo, pedra, peixe, dia, assim passou a haver
2)E aquilo que nesse momento se revelará aos povos
Surpreenderá a todos, não por ser exótico
Mas pelo fato de poder ter sempre estado oculto
Quando terá sido o óbvio
Os dois trechos das canções - acima – pertencentes ao grupo musical
nordestino, famoso na década de 1970, Doces Bárbaros, fazem menção a
algumas situações interessantes para se pensar sobre a etnologia produzida nas
populações indígenas do sertão nordestino. Em primeiro lugar, pode-se notar a
menção que a música faz à noção de escassez, quando afirma que não havia
nada, “nem gente, nem parafuso”. Tal situação tem muito a ver com à ideia de
povos indígenas no nordeste, já que se imaginou por muito tempo que não havia
mais índios lá. Muitos, inclusive, ainda pensam assim, o que cria uma série de
relações conflituosas e discriminatórias entre índios e não índios.
Em seguida, deve-se ressaltar que o trecho da música afirma que como em
um salto, ou seja, de repente, “de tudo que é universo, dando o primeiro pulo,
assim que passou a haver tudo que não havia”, apontando para a noção de
abundância. Esta se dá, a partir de uma inversão, já que agora “há tempo,
pedra, peixe, dia” e pode haver, inclusive, seguindo a lógica, índios. Isto se
relaciona igualmente à questão em tela, pois cada vez mais populações se
afirmam indígenas e a etnologia percebe a profundidade de seus desejos.
Por
fim,
ainda,
o
trecho
da
letra
da
segunda
canção,
afirma
interessantemente que, de surpresa, algo surge, não pelo exotismo, mas sim
pelo simples fato de ter estado sempre ali – tomando como base a noção de
óbvio. Deve-se lembrar então que o caráter exótico é um tabu para a etnologia
indígena na região referida – talvez também alhures - e que, de certa forma,
tudo o que se sabe hoje acerca da abundante indianidade, sempre esteve lá.
Neste sentido, escassez, abundância, índios, exotismo e obviedades são termos
fundamentais para se entender a questão dos indígenas do sertão nordestino,
como se verá.
Nesta direção, pode-se pensar que os índios do sertão nordestino, apesar
de ou não serem vistos ou serem percebidos quase sempre como um bloco
homogêneo – índios do nordeste – apontando para a escassez de variação
cultural – ligada à ideia de exótico, apresentam-se de forma diversa e criativa
tanto no espaço, quanto social, política e culturalmente, indicando abundância
de humanidade. Note-se que segundo Oliveira (1999) tal noção generalista tem
mais a ver com o espaço geográfico em si do que com aspectos socioculturais.
Note-se ainda que há em certa medida uma noção nativa de uma grande família
que conecta todos. Há, entretanto, recortes claros em relação a cada grupo.
Simultaneamente, há uma percepção não indígena de que eles são muito
parecidos com a população do entorno e uma percepção nativa de que são
misturados.
Neste cenário, a expressão “índios nordestinos” marca concretamente a
ambiguidade referida, pois ao mesmo tempo representa grandes e diversas
populações - que são classificadas como indígenas -, mas se parecem bastante
com populações não indígenas da região e podem potencialmente pertencer a
ambos marcadores identitários - simultaneamente. Eles podem se afirmar
indígenas ou nordestinos, ao mesmo tempo. Podem, inclusive, ser índios e
nordestinos de formas distintas. Neste sentido, o estudo de Leach entre os
Kachin, por exemplo, questiona esta ideia da homogeneidade. Para ele, “o
conceito de estrutura social como uma categoria por meio da qual se pode
comparar uma sociedade com outra pressupõe, na verdade, que as sociedades
[tratadas] existam durante todo o tempo em equilíbrio estável” (: 67). Mas as
sociedades reais não podem jamais estar em equilíbrio, Neste sentido, pode-se
perceber, então, a situação das populações indígenas nordestinas como uma
complexa estrutura de “seres humanos, ligados uns aos outros por uma série
ilimitada de relações sociais” (RADCLIFFE-BROWN, 1940: 2), formando
variações múltiplas. Isto pode fazer pensar sobre a situação explicitada.
Ademais, vale notar que esta ambiguidade pode – e é -, muitas vezes,
entendida por seu viés negativo, quando tudo parece ter sentido apenas no
processo de identificação indígena e pela perspectiva de que estas populações
vêm perdendo sua cultura tradicional. Neste contexto, parecer com o nordestino
é visto como negativo e deslegitima o sujeito índio, apontando para uma baixa
contrastividade cultural entre ambos (OLIVEIRA, 1998: 47-77). Note-se que tal
pressuposto, apesar de negado, atinge também a academia e as instituições
indigenistas. Nesta direção, não foi uma vez que ouvi de algum colega professor
comentário do tipo “mas eles não têm tanta distintividade cultural” ou de que
“eles não são prioridades para a nação”. Além disso, vale lembrar que o senso
comum expresso por boa parte dos brasileiros, diz que ser índio está ligado à
aparência física e à prática de alguns costumes “exóticos”, corroborando as
ideias acima apresentadas.
Estas aproximações também aparecem claramente na etnologia produzida
sobre o sertão nordestino. Estes estudos buscam analisar os processos políticos
associados à formação dos grupos étnicos, o que se dá em relação aos mesmos
e em relação ao Estado brasileiro. Eles têm como um de seus pilares esta
homogeneidade cultural das populações Sendo assim, parece que trabalham
como pano de fundo, também com uma ideia de escassez. Escassez de
alteridade. Neste sentido, como afirmam Goldman e Viveiros de Castro, “trata-se
de um paradoxo do ponto de vista conceitual: os índios do Nordeste são
“mestiços”, eles são a encarnação viva da anti-idéia de índio puro, com tudo o
que há nela de racista, essencialista, culturalista etc.”(2006: 188).
Em contrapartida, ela – ambiguidade - pode também, apontar para modos
de ser bastante interessantes, já que tais populações se constituem, enquanto
humanos, a partir de questões bastante complexas como a migração, a
musicalidade e outras. Note-se que tais relações são base também da
constituição de muitos outros humanos em outras tantas partes do planeta.
Desta forma, evidencia-se que os indígenas nordestinos possuem tanto
aproximações quanto afastamentos em relação às populações vizinhas e, por
isso, transcendem a ideia de identidade étnica. Neste sentido, ser índio é
apenas um de seus atributos em um determinado espaço-tempo e pode ser
apenas um dos possíveis atributos, de humanos e brasileiros.
Tudo faz parecer, portanto, que no nordeste brasileiro a oposição entre
índio e não-índio tem valia fundamental tipicamente no plano jurídico-político,
limitando o direito à terra à maioria da população. Este cenário é constituído com
base num processo histórico violento de expropriação de terras e marginalização
social. Assim, ao invés de classificá-los como índios e não-índios, poderíamos
desnaturalizar a classificação e pensar que os sujeitos lá têm tanto do indígena
quanto do sertanejo e do brasileiro. E ainda mais, que todos devirão índios
(MENEZES BASTOS, 2002; HERBETTA, 2006).
O presente texto busca questionar, então, a constituição do campo de
estudos em tela, e brevemente refletir sobre suas implicações e possibilidades,
reposicionando os índios nordestinos na grande área da etnologia. Se como
postula Lévi-Strauss, “bárbaro é inicialmente aquele que acredita na barbárie”,
há, do ponto de vista não indígena, um sistema binário, no qual ou se é
representado positivamente – o civilizado - ou de forma negativa – o índio
nordestino. A partir da mesma lógica, a etnologia em tela parece indicar que ou
se é índio ou não, configurando um sistema no qual o antropólogo, que acredita
na indianidade, deve legitimá-la. Isto, em suma, aponta para uma explicação –
de determinados pontos de vista - que diz que ninguém é índio “de verdade”.
Nesta direção, tal situação parece apontar para a ideia de que a etnografia
trabalha apenas com o exótico, o que excluiria a obviedade acerca da existência
humana dos índios nordestinos. Note-se que, segundo Clifford (2011), o exótico
sempre foi, mesmo que mascarado, uma das bases do trabalho antropológico.
Para o autor, ademais, “a etnografia tem como base “um constante desejo de ser
surpreendido, de desfazer sínteses interpretativas, e valorizar – quando surge –
o inclassificável, o inesperado, o outro” (: 169). Este texto é, então, igualmente
uma análise preliminar e enviesada da atividade etnográfica situada no nordeste.
Note-se que talvez mais focada na região sertaneja.
Viagem de volta
Como mencionado, a imagem que se criou por muito tempo acerca dos
povos indígenas nordestinos é a do vazio. Nesta direção, "a partir do final do
século XIX, já não havia mais registros e nem se falava nos novos indígenas
naquela região" (CIMI, 2001: 159). Isto aconteceu também, pois nunca se
escreveu muito sobre tais populações, classificadas genericamente como
Tapuias. Note-se que trata-se de situação inversa, por exemplo, do que
aconteceu aos Tupi do litoral, que foram os primeiros a surpreender o europeu, e
serviram de contraste aos outros povos conhecidos (STEWARD, 1963: 381).
Parece-me apropriado pensar, então, que o que se produz acerca dos povos
indígenas nordestinos, atualmente, tem de certa forma, relação próxima com a
ideia original sobre eles.
No mesmo sentido, para Pompa (2002: 339-340), “a antropologia não foi
generosa com os grupos indígenas do sertão nordestino colonial, que não
tiveram seus Métraux e seus Clastres”, o que colaborou para que eles
desaparecessem dos registros nacionais por volta de 1870. Note-se que a
própria historiografia brasileira, apesar da grande quantidade de fontes
disponíveis (POMPA, 2002), ignorou por muito tempo a presença indígena no
nordeste. O que sempre eliminou parte da responsabilidade social do Estado,
negando-lhes uma série de direitos previstos por lei.
A melhor fonte para conhecê-los no período em tela está nos cronistas e
pintores holandeses. Os textos em referência, entretanto, permaneceram
restritos a seus círculos de produção intelectual o que colaborou para a
afirmação da escassez. Tais estudos trazem, entretanto, ideias interessantes
acerca destas populações. Elias Herckmans, por exemplo, que chegou a ser
governador na Capitania da Paraíba, deixou um relato sobre sua busca por ouro
no ano de 1641, no qual fala dos Tapuia. Segundo o autor, eles eram nômades,
robustos, altos e andavam inteiramente nus, exceto em festas ou na guerra,
quando cobrem o corpo com a plumagem de certas aves, como as araras,
papagaios e periquitos (ASSUNÇÃO, 1999: 41-42). Depreende-se daí uma
noção generalista de índio nordestino.
No texto de Joan Nieuhof, funcionário da Companhia das Índias Ocidentais,
da década de 1640, ressalta-se, em contrapartida, um pequeno caráter de
diversidade, pois o autor observou que dividiam-se em várias nações diferentes,
sob diversas lideranças, como o rei dos Cariri, Ceriou Keiou, ou Janduí, rei dos
Tararijou. Nieuhof chamou a atenção igualmente para o nomadismo e, assim
como Herckman, para a estatura alta da população. Ademais, o autor ressaltou,
por fim, certos comportamentos de caráter social, como a total depilação, a
forma do cabelo em forma de coroa nos líderes, e a forma comprida nas unhas
de indivíduos de destaque na comunidade (Ibid: 43).
Em todos os relatos percebe-se, além do caráter etnocêntrico, indicando
uma superioridade cultural europeia, certa admiração pela força e pela grande
adaptação ao meio, características relacionadas, do ponto de vista eurocêntrico
em questão, à natureza. Esta imagem relacionada diretamente à natureza, por
conta de seu caráter de força e adaptação, ressaltada pelo etnocentrismo
característico dos autores europeus da época, são representadas claramente na
obra do pintor holandês Albert Eckhout, quem retratou os Tapuia entre 1641 e
1643. Na representação em tela, o lado selvagem, bárbaro e guerreiro da
população são marcantes. A própria paisagem onde é retratado o índio Tapuia é
mais selvagem do que a que é usada em imagens dos Tupi. Nelas, o ambiente –
e, consequentemente, o Tapuia ainda não foram modificados pelo contato com
europeu, permanecendo intactos, indicando novamente a noção de natureza
selvagem. A fauna é representada por animais peçonhentos e ferozes
(RAMINELLI, 1999:113). E o tema do endocanibalismo é marcante nas
representações em questão. Todos estes elementos reforçam a imagem de
barbárie a que foram relacionados.
A partir desta ideia de barbárie estabelece-se, então, um processo de
apagamento do indígena nordestino. As terras vão sendo invadidas a partir de
interesses do capital, os indígenas aldeados e o objetivo governamental é o de
sua integração na sociedade do entorno – anulando o marcador étnico indígena
da região. O aldeamento missionário foi a forma mais comum usada pelo
governo central de controle das populações nativas até o fim do século XIX.
Nestes aldeamentos, os indígenas passaram por um amplo processo de
transformação, através do contato (muitas vezes violento) com outros grupos
indígenas, missionários, negros incorporados e com a sociedade do entorno. O
que acabou levando à construção de um horizonte cultural parecido (POMPA,
2002: 364), o que legitimou posteriormente a noção de vazio de indianidade.
Segundo Amoroso (2001), algumas ideias permearam este processo. Em
primeiro lugar, a premissa de que os índios não detinham capacidade intelectual
para o aprendizado de valores exteriores à suas culturas originais; em segundo,
a constatação de que os índios eram irredutíveis, ou seja, não mudariam e, por
último, a avaliação de que o estágio de selvageria em que se encontravam não
permitia o aprendizado, no máximo a imitação. Além disso, os capuchinhos, por
exemplo, adotaram estratégias que visavam à produção de uma contiguidade
entre as aldeias insulares da região (MAIA ANDRADE, 2008). Isto acabou
produzindo formas de convivência novas e estimulou transformações culturais,
apontando novamente para a ideia de integração e homogeneidade.
A partir da Lei de Terras de 18 de setembro de 1850 os aldeamentos
foram progressivamente extintos e as terras anexadas a municípios ou
adquiridas por grandes proprietários. Neste momento, a partir da figura do
indígena desterritorializado, se constrói a idéia de escassez de índio. Figura que
vai ser responsável, no século XIX, pela noção - quase nunca problematizada –
da eliminação do indígena nordestino. Senso que se baseia numa concepção de
cultura estática, onde qualquer transformação ou incorporação cultural é vista
como perda. Nesta direção, Oliveira (1999) afirma que “ pesou sobre a etnologia
do Nordeste uma estranha maldição: no momento mais adequado para a
observação das diferenças, ou seja, no início da colonização não existia ainda a
disciplina (com seu instrumental teórico e metodológico); uma vez esta
constituída, não havia mais culturas que possibilitassem registros de
afastamentos significativos”.
Este processo de invisibilidade social começou a mudar por volta da
década de 1930, a partir da relação constituída entre os Fulni-ô, a igreja, na
figura do padre Alfredo Dâmaso, o SPI – Serviço de Proteção aos Índios - e
alguns etnólogos. Dâmaso foi capelão militar das tropas do Norte. Seu livro
publicado em 1931, forneceu um dos primeiros documentos aceitos pelo estado
brasileiro, reconhecendo a questão dos “remanescentes indígenas” no Nordeste.
E, além disso, valeu-se do contexto modernista brasileiro, no seio do qual o país
preocupava-se em registrar as diversas manifestações culturais nordestinas.
As primeiras etnografias foram produzidas na mesma década de 1930 e
trouxeram novamente os indígenas nordestinos à tona. Estas análises
colaboraram já nos primeiros processos de reconhecimento étnico, elegendo o
ritual do toré como sinal diacrítico de identificação indígena (POMPEU, 1934;
DâMASO, 1935; OLIVEIRA, 1938, 1941). Como se vê, a ideia de bloco
homogêneo permanece, mas a noção de vazio começa a se diluir. É como se a
emergência do toré se referisse diretamente à noção anterior de escassez,
indicando uma contradição. Note-se, então, que as ideias e representações
estão em pleno diálogo. Neste mesmo período e por mais algumas décadas,
outro tipo de análise, esta sob a perspectiva folclórica (CASCUDO, 1967, 1971;
FERNANDES, 1938), passou a ser o instrumento de apreensão e entendimento
da população brasileira, produzindo inúmeros trabalhos sobre os rituais
praticados na região. Estas análises, porém, entendiam a cultura destas
comunidades como blocos estáticos e fragmentários, na qual qualquer
transformação ou incorporação cultural era vista como perda. O que colaborou
para a formação do conhecimento do índio “aculturado” e “integrado”.
As etnografias continuaram a ser produzidas em algumas poucas
comunidades que eram identificadas como indígenas, como os Pankararu, os
Fulni-ô e os Xukuru, todos de Pernambuco (PINTO, 1956; HOHENTHAL Jr,
1954, 1960). Nestas investigações, o toré continuou sendo entendido como
marcador de identidade diferenciada, sendo considerada a dança mais praticada
entre os chamados caboclos nordestinos. A partir da década de 1970, há o
estabelecimento de uma cooperação entre a FUNAI – Fundação nacional do
Índio e a
UFBA – Universidade Federal da Bahia -, a fim de estimular a
pesquisa acerca dos índios do nordeste. Uma das grandes preocupações destes
estudos era com os direitos da populações indígenas da Bahia, como os Pataxó,
por exemplo, que ainda não tinham terras demarcadas (CARVALHO, 1977;
2009).
Do ponto de vista da região como um todo, os trabalhos ainda eram em
pequeno número e, com exceção dos grupos citados, o resto da população
indígena era considerada extinta. Somente a partir da década de 1990, a
perspectiva
etnológica
fortaleceu
sua
presença
no
sertão
nordestino,
desenvolvendo análises, constantes e relevantes, a partir de conceitos como
identidade ou, posteriormente, etnicidade e territorialização. Estes trabalhos
contribuíram para o fortalecimento da abordagem que veio a ser denominada
como processo de etnogênese, que diz respeito ao modo pelo qual os
sertanejos são re-classificados em índios a partir de alguns elementos culturais
“re-aprendidos” (OLIVEIRA, 1993, 1995, 1999, 2000; ARRUTI, 1999; FOTI,
2000), especialmente o complexo ritual do toré, no qual a música exerce papel
relevante. Estas análises contribuíram diretamente para o surgimento de
dezenas de outros povos indígenas antes desconhecidos e para inserir a
questão indígena nordestina novamente nas discussões político-nacionais. O
que passou a ser fundamental para garantir-lhes a reivindicação de certos
direitos previstos por lei, especialmente a territorialização.
Hoje, se dezenas de comunidades nordestinas estão reconhecidas
oficialmente como indígenas, muitas vezes ainda os estudos produzidos sobre a
região privilegiam a análise da relação índios/não-índios, deixando de lado o rico
universo simbólico nordestino e indígena. Neste cenário, algumas imagens
parecem marcantes para o entendimento de tais populações. Em primeiro lugar
a noção de familiar e, consequentemente, a de estranho, indicando que de certa
forma a antropologia tem uma relação fundante com o que é estranho. Em
seguida, pode-se lembrar que a imagem de bárbaro se dá em oposição à de
moderno e determina a relação entre populações no espaço em tela. Por fim,
deve-se notar que as imagens em referência dialogam entre si, mesmo que
distantes no tempo. É como se o toré fosse percebido e tivesse uma função
semântica em relação à noção de vazio anterior. Este que foi entendido em
relação à noção de selvagem no período colonial, estabelecendo o campo de
estudos em questão.
Algumas etnografias da última década
É fato atualmente que o tema dos índios nordestinos vem se consolidando
na grande área da etnologia brasileira. Se a princípio ele é visto a partir de
dicotomia marcante na academia brasileira, entre a antropologia contatualista,
que só estudaria as relações interétnicas das populações e a antropologia
clássica, que estudaria o universo simbólico-cultural delas, atualmente há
interessantes arranjos para se pensar a questão, apontando para a diluição
dessas fronteiras.
As etnografias realizadas até o momento, especialmente as que foram
produzidas a partir de 2000, apontam para uma gama significativa de
abordagens possíveis, elaborando nexos entre diversos temas, como a
identidade, o mito, o xamanismo, a política, as relações de gênero e alguns
temas decorrentes do contato como a educação e a saúde. E mesmo, entre
vários destes temas. Busco abaixo apenas apontar alguns destes temas e nexos
ainda de forma parcial, baseado em uma leitura até o momento insuficiente para
conclusões mais consistentes. Apesar da superficialidade, penso que seja
relevante visualizar concretamente o leque de possibilidades experimentadas
nas etnografias em tela. Elas, inclusive, afirmam algo distinto da imagem que se
tem dos índios do nordeste. Pode-se ver, por exemplo, que são múltiplos e que
não são constituídos apenas de toré e identidade. Note-se ademais que se o
tema da identidade é marcante de início, ele vai sendo superado ou mesmo
revisto.
Pode-se dizer igualmente que o toré continua sendo bastante valorizados
nas análises em referência, mas que as possibilidades de análise do rito são
muitas. Grunewald (2004), por exemplo, chama a atenção para o fato de que
quando se fala em toré, aponta-se para uma prática multi-semântica, que
compreende e se articula em várias esferas da vida social do índio nordestino
(ver também Reesink, 2004) Como se vê, o caráter polissêmico, contemporâneo
e complexo do rito é um tema chave em determinado período, como estudado
em outros casos, como em Valle (2004) que trabalha a partir da diversidade
contextual e dinâmica do toré, mostrando os diversos significados presentes no
rito, além de aspectos sociais, culturais e históricos, entre os grupos Tremembé
e Tapeba do Ceará.
Em muitos casos o rito é entendido como performance, conceito importante
para a antropologia. Mota, por exemplo, em seu texto sobre a performance e
significação do toré entre os Xocó e os Xocó-Kariri/AL busca interpretar o
fenômeno social como um texto nativo – é a partir das narrativas que busca os
símbolos e signos que ajudam a construir a memória coletiva do grupo. Ela
entende, assim, o toré como uma tomada de consciência do grupo com relação
a si mesmo – e a partir daí as narrativas significariam reflexões dos indivíduos
sobre a comunidade. Estas contribuiriam também para a ‘invenção’ de tradições
que legitimariam o presente do grupo. Note-se que a discussão sobre a
invenção de tradições, também está presente no texto de Palitot e Souza (2004).
O faccionalismo – com seu universo simbólico e ritual, especialmente do
ponto de vista da performance, também se tornou tema central nas etnografias
em tela. Neves (2004), por exemplo, investiga nas performances do toré, as
emoções e sentimentos responsáveis pelo comportamento individual dos Xukuru
de Pesqueira/PE, buscando recompor a delimitação de fronteiras culturais
interiores ao grupo e a atribuição de papéis sociais específicos aos indivíduos.
Barbosa (2004) também vai analisar um processo de divisão interna. Na análise,
os ritos do toré e do praiá assumem valores distintos entre os Kambiwá que se
articulam em torno deles. Ademais, estes estudos que tomam como base os
conceitos de rito e performance podem abranger ainda perspectivas distintas
como a presente em
Mura (2012), que analisa a relação entre rito e
conhecimento. Segundo a autora, “deslocando o foco da experiência vinculada à
construção da identidade étnica, concentrou-se nas experiências individuais e
familiares que permitiram compreender a forma de os índios se organizarem
social, ritual e politicamente”. Vale mencionar ainda a perspectiva de
Albuquerque (2011), entre os Pankararu de São Paulo, que busca entender o
espaço do ritual como sistema de comunicação entre uma população Pankararu
que vive na favela de Real Park em São Paulo e os não indígenas. Neste
sentido, a construção dos significados é articulada às imagens (ver também
AMORIM, 2010).
A dimensão historiográfica também merece ser comentada. Ela produz
trabalhos relevantes ao longo de toda década e busca entender – falando de
forma geral – como se estabeleceram os diversos sistemas de relação entre
índios e não índios e os impactos para as populações indígenas destas
relações, como por exemplo na territorialização das comunidades. Tais estudos
tomam como base tanto o tema da memória, como a análise dos documentos.
Nesta direção, muito se tem produzido a respeito como em Silva, 2008; Lopes,
2005; Coêlho Silva, 2003; Lopes Elias, 2005; Oliveira Maia, 2010; Marcis, 2013;
Silva Ribeiro, 2010; Braz Peixoto da Silva, 2003; Leite Neto, 2006 e outros.
É interessante notar igualmente que se os estudos a princípio dedicaramse especialmente à questão das relações interétnicas e ao processo de
afirmação de uma identidade diferenciada, com o passar do tempo dedicaram-se
a novas abordagens, preocupando-se com temas decorrentes do contato, como
em Duarte (2002) que estuda o processo de alcoolização entre os Pankararu;
em Grunewald (2011) que trabalha com a relação entre tradição e turismo entre
os Pataxó/BA; em Fávaro (2011) que busca traçar um perfil nutricional da
população indígena Xukuru de Ororubá/PE. Note-se ainda que a questão da
educação, importante tema dos estudos antropológicos atuais, é também
abordada, por exemplo, em Barcellos (2005) que tratou de investigar práticas
educativo-religiosas dos índios Potiguara/PB; em Gomes do Nascimento (2009),
que fez uma relação entre rituais e experiências pedagógicas entre os Tapeba; e
em Silva Barbalho (2012) que relacionou o político e o pedagógico, tratando do
discurso como prática de transformação social entre os Pankará/PE.
A dimensão simbólica do toré também foi o foco de alguns trabalhos. Estes
tomaram a música como espaço privilegiado de análise. Cunha (1999) estudou a
música dos Pankararu de Pernambuco. O autor buscou os aspectos particulares
a esta musicalidade, buscando entendê-la como sinal diacrítico em relação à
sociedade nacional. Ele identifica, então, algumas características musicais,
como a estrutura melódica e rítmica, as escalas e os intervalos, e as articula à
organização social da comunidade, que está conectada ao mundo encantado,
base espiritual do grupo. Pereira (2004) trabalha com a música Kapinawá/PE,
entendendo-a como marcador étnico do grupo, além de meio de comunicação
com outros espaços sociais sertanejos, com outras paisagens sonoras, outras
tecnologias e com novos públicos receptores. A partir daí, investiga, entre outros
temas, a influência desta música indígena na música popular da região,
apostando na hibridez dos gêneros musicais. O autor busca analisar a música
Kapinawá como um meio de inter-relação junto a outros espaços sociais
sertanejos. Herbetta (2006; 2011) toma a música como sistema de comunicação
entre os Kalankó/AL e busca investigar as relações decorrentes dela, as quais
constituem uma rede supra-local entre cinco povos do alto-sertão alagoano.
Ademais, o autor busca compreender as diversas relações de aproximação e
distanciamento estabelecidas entre os Kalankó e os outros sujeitos da região.
Nesta mesma direção, a política – tema fundante e marcante do campo de
estudos em tela -
passa a ser vista também a partir da perspectiva da
cosmopolítica, que engloba outros agentes e outras categorias, privilegiando o
ponto de vista nativo. Glebson Vieira (2010), por exemplo, busca analisar as
relações estabelecidas entre os Potiguara/PB, a partir das categorias nativas de
amigo e competidor. Neste sentido, ele alarga o campo de relações possíveis,
levando em consideração, do ponto de vista Potiguara, a possibilidade de
relação com os encantados e outros seres e traz à tona outras categorias
operacionalizadoras dos grupos em questão, transcendendo desta forma a
noção de identidade étnica.
Pode-se dizer, portanto, que as etnografias realizadas até o momento
apontam para uma gama significativa de abordagens possíveis, elaborando
nexos entre diversos temas e alargando o repertório de conceitos e categorias
possíveis de análise. Além disso, várias referências comuns às regiões
pesquisadas como identidade e toré já foram identificadas e aprofundadas.
Muitas vezes superadas. Note-se ainda que tais etnografias são produzidas em
boa diversidade de centros de estudos, antropológicos e de outras áreas,
indicando a importância do tema em tela. Estamos, pois, face a um significativo
corpus de estudos, abrindo espaço para investigações comparativas entre os
grupos de uma mesma região e de áreas diferentes.
Deslocamentos no olhar
Depreende-se do exposto acima que a princípio a questão étnica é central
nas etnografias produzidas. As análises no campo da etnicidade tiveram seu
grande desenvolvimento na década de 1960 e seu ápice com Barth (1969), que
partiu de uma perspectiva interacionista. Ele procurou de-construir o conceito de
aculturação, que previa o fim das ditas minorias étnicas, a partir de uma
concepção estática de cultura, na qual o isolamento era parte fundamental para
a manutenção cultural e o contato o elemento desagregador. Note-se que no
nordestino, as etnografias tomam como base os conceitos de cultura, identidade
e etnia, os quais se articulam a identificação do toré, como marcador diacrítico
da diferença – ali – por excelência. Assim, em grande medida, no sertão
nordestino é índio quem pratica o toré.
Pode-se dizer, portanto, que há neste panorama etnográfico uma
supervalorização da identidade, que vem, de certa maneira, como necessidade
de se estabelecer descontinuidade com à imagem de vazio ou de selvageria,
mencionadas ao longo do texto. É interessante notar que no trabalho de
Glébson (2010) entre o Potiguara/PB, percebe-se a mesma necessidade de
diferenciação, apropriada pelos Potiguara, que em muitos casos buscam se
distanciar da noção de “índios brabos”.
Nesta direção, é interessante mencionar, então, que a base da constituição
deste campo de estudos é o da territorialização. Todos os outros conceitos são
correlatos e a questão parece se resolver nela mesma. Ora, mas se o dado é o
francês médio, é o melanésio desta ou daquela ilha, e não a oração ou o
privilégio em si (MAUSS, 2001 [1950]: 193), as investigações passam por uma
transformação. As etnografias passam a focar também em perspectivas mais
voltadas às concepções ameríndias acerca da pessoa e do cosmos, as quais
segundo Coelho de Souza (2001), apontam para ”um movimento que remonta à
produção do projeto Harvard-Central Brazil (HCBP) sobre as sociedades centrobrasileiras e viria marcar significativamente a subdisciplina na virada nos anos
80” (: 69). No nordeste, tal situação indica um deslocamento atual — da
identidade à pessoa.
Assim, algumas outras categorias, como pessoa, humano e corpo
destacam-se nestas novas abordagens e são incorporados ao campo em
questão. Ao mesmo tempo, não se nega o campo anterior, já que há
aproximações e afastamentos, os termos, inclusive, podendo se repetir. Não se
apaga, por exemplo, a importância do território e da relação com o Estado
brasileiro nem se nega a importância da etnicidade. Apenas, dá-se mais
importância ao sujeito, agente do processo, buscando seu ponto de vista sobre
tudo isso. Ademais, algumas outras categorias passam a ser valorizadas, como
a do “viver bem”.
Entre os Potiguara/PB, por exemplo, a noção de ter “boa vida” é traduzida
na possibilidade de “viver nas aldeias” e entre parentes como marca da
centralidade do parentesco no processo de socialidade (GLÉBSON, 2010). Na
mesma direção, os Kalankó do alto sertão alagoano, declaram de uma forma
muito veemente que buscam viver a “vida sossegada”, apontando para um estilo
particular de vida que elimina conflitos e trata de arranjar relações pacíficas e
alegres entre os sujeitos, constituindo modos particulares de convivialidade.
Além disso, vale ressaltar que as unidades sociais e políticas, como
famílias extensas, por exemplo, mostram ser muito mais operacionalizadoras da
constituição dos grupos em questão do que o conceito de identidade, por
exemplo (GLÉBSON, 2010; MURA, 2012). Há, desta forma, uma superação da
categoria identidade étnica. Há ao mesmo tempo uma articulação interessante
entre temas e autores. Neste sentido não há mais razão para não haver um
diálogo entre autores aparentemente desconexos, como Turner e Lévi-Strauss,
Latour e Pacheco de Oliveira; entre espaços diversos, como o Nordeste e
Amazônia; entre a indianidade e o humano.
Neste cenário, o tema da mistura parece ter se tornado central nas
etnografias produzidas na região (GLÉBSON, 2010). O Complexo da Jurema,
por exemplo, estudado por Mota e Barros (1990), é uma evidência da mistura
afro-indígena que existe no território brasileiro, e compreende não só o uso do
elemento chamado Jurema, mas todo o universo de representações e
concepções que existem em volta dela, a partir do que se elabora uma
identidade indígena (MOTA, 2005). Ademais, segundo Glébson (2010), a própria
retórica da mistura tem relação com a contradição marcante entre os modos de
vida dos povos indígenas contemporâneos e as representações que a sociedade
nacional faz acerca deles (2010: 100). Note-se ainda que a mistura não constitui
meramente uma categoria classificatória, ela, como ressalta Oliveira (1999),
explicita valores, estratégias de ação e inclusive expectativas dos múltiplos
atores presentes nas situações de contato.
Na mesma direção, ainda, a dimensão simbólica, muitas vezes localizada
nas narrativas mitocosmológicas, que eram desprezadas anteriormente,
indicando a noção de escassez comentada, começaram a aparecer como algo
interessante e relevante. Isto a partir dos desdobramentos da etnologia no
sertão nordestino explicitada acima. Desta forma, o toré que a princípio era visto,
sobretudo como expressão de uma “nova” indianidade, agora pode ser um
espaço fértil para o acesso à ela. Neste sentido, as letras do toré e as narrativas
que a circundam podem ser entendidas como versões representativas de um
discurso maior, relacionado à mitocosmologia, relevantes para o entendimento
de uma forma de codificação da realidade social.
Aprofundei em Herbetta (2011) a análise das letras do toré Kalankó/AL,
abaixo apenas apontarei um dos eixos desta análise. Há neste universo
mitocosmológico, uma relação interessante com o mel. Lembre-se que o mel, na
análise de Lévi-Strauss, está sempre no limite entre o veneno e a sedução,
sendo assim um elemento contraditório e, por isso, operador de enormes
transformações (LÉVI-STRAUSS, 2006 [1968]: 57).
Entre os Kalankó/AL, por exemplo, uma série de torés tem o mel como item
central. Note-se que outros autores, como Grunewald (2004), em comunicação
pessoal, já haviam notado a posição especial do mel entre os Atikum/PE,
relacionando-o aos encantados. Em outro texto (GRUNEWALD; NETO, 2012),
busca-se ainda compreender certa dinâmica cosmológica sobre os mesmos
índios. Neste estudo, foca-se na importância das abelhas sem-ferrão na
cosmologia do grupo e o uso ritual do mel nos torés. Note-se que para isso os
autores tomam como base a noção de ciência do concreto, de Lévi-Strauss e
demonstram como os Atikum estabelecem os seus sistemas de classificação. Os
autores lançam mão ainda da hipótese da existência de um complexo simbólico
que passam a chamar de complexo do mel.
Entre os Kalankó/AL, o canto abaixo representa bem a série mencionada.
Caboclo da mata
que é que tá fazendo ai
eu estou cortando pau e eu estou tirando mel
corto pau e tiro mel
o caboco canindé
corto pau e tiro mel
o caboco canindé
No canto acima – note-se que comum a outros grupos - há um diálogo
que se dá entre um índio e um encantado. Os encantados, para os Kalankó/AL,
são os antepassados que ainda em vida se transformaram em energia e, hoje,
auxiliam a comunidade, podendo curar e aconselhar. Eles atuam na
comunidade, especialmente, em locais especiais classificados como mato. A
ação representada na letra do toré em tela realiza-se na mata e é baseada na
coleta de elementos da natureza, especialmente o mel.
O mel ocupa uma posição interessante na mitocosmologia Kalankó/AL.
Segundo Tonho Preto, o pajé, falando a partir do canto acima, há uma oposição
interessante entre sal e mel na culinária nativa. O primeiro representando a
comida do não-índio e o processo violento de sua imposição. O segundo
representando a tradição do índio e seu poder. Da mesma forma, para o pajé, o
açúcar se posiciona junto ao sal, diferente de outros alimentos. Assim, para ele,
os alimentos constituem duas ordens que atuam em oposição. Uma representa
o poder, ligado à tradição do índio e a outra os alimentos exógenos, impostos
pelo não-índio. O uso de tal ordem de alimentos enfraquece o índio. Diante
disso, o pajé afirma que
tem a posição do umbu... aquele suco representa ali é um
resgate do alimento dos antepassado... antigo há 500 anos atrás... na
época que vâmo dize assim que eles não tinha relação com comida de
sal... esses tipo de comida... era só na posição do mato... então eles
tinham... acho que você observo... ela [a garapa] foi adoçada com mel...
não foi com açúcar... então ali eles... os antepassados antigo que vão
dize... nessa época viviam nativo mesmo na selva.
Na fala acima o mel assume uma posição especial junto ao umbu,
destacando sua posição na culinária e no pensamento nativo. Tonho segue
dizendo que
eles tinham uma posição do mel... de ajunta ao mel as flor, as
árvore, a flor do umbu, a flor do caju, ... muitas e muitas árvores então...
o que ele fazia pegava a flor de muitas árvore... colocava num vasilhame
,ali eles ajuntava diversas flor e colocava naquele vasilhame ai colocava
o mel e deixava curti ali muito tempo depois que aquela flor curtia com
aquele mel ali ele servia como alimento... depois que a civilização tomou
conta essas mesmas pessoas que faziam essa posição de ritual nessas
época esse pessoal.
Da afirmação acima, muito rica em se tratando da posição do mel no
sistema de pensamento Kalankó/AL, o mel é o alimento mais valorizado. Além
disso, ele é expresso como um aglutinador, pois conjuga diferentes outras
espécies vegetais. Isto fica evidente quando é colocado numa vasilha com
outros elementos. Das espécies citadas, a grande maioria é constituída por
flores. Ora, a flor no universo Kalankó/AL, como observado em Herbetta (2011),
representa o próprio índio. Desta forma, o mel serve para unir os sujeitos do
grupo, sendo um potencializador de associações. Um conjugador de relações.
Enquanto os outros elementos são disjuntores. Assim, da mistura em questão –
do mel com as flores – emerge outra substância. No sentido próprio, o alimento,
no figurado, o próprio grupo. Tem-se então que o mel é o potencializador do
próprio grupo étnico e por isso é bastante valorizado na aldeia. Não é por acaso
que no rito considerado mais importante entre os Kalankó/AL – o rito do Umbu –,
na semana santa, faz-se a garapa do mel selvagem. E que todos os
participantes são chamados a beber da vasilha da garapa.
Conclusão
Para concluir, pode-se dizer que as etnografias produzidas junto à
populações indígenas nordestinas, tomam como base, a princípio, alguns eixos,
tais como a identidade étnica, as relações interétnicas e a territorialização. E que
o excessivo foco nestes temas apontam para a ideia da escassez. Note-se que a
própria noção de escassez é fundamental para a construção da ideia de índios
do nordeste, como algo homogêneo e imutável, deixando-se de lado a
diversidade intrínseca às comunidades que inclusive trazem em seu bojo a
noção abundância. Como se pôde ver, o toré identifica o índio, mas também o
humano.
Neste cenário, as etnografias que estão sendo produzidas buscam alargar
o sentido da expressão e o campo de atuação antropológica em tela. Deste
ponto de vista, este novo olhar tem como objetivos aprofundar o estudo das
identificações sociais, talvez transcendendo-o e reposicionar a etnologia
produzida no nordeste no campo de estudos da etnologia indígena. Se a
questão da identificação social é importante para pensar esta realidade,
pensemos do ponto de vista dos sujeitos que, em certa medida, se classificam
indígenas, pensemos através de outros conceitos e categorias, pensemos sobre
a identidade.
Além disso, o reposicionamento referido abre uma gama imensa de
possibilidades e coloca estas populações de maneira simétrica no campo da
antropologia. Desta forma, a perspectiva não é mais a da escassez – de
alteridade – mas a da abundância de possibilidades de entendimento do
fenômeno humano. Se o valor desta perspectiva está no respeito à humanidade
e suas multiplicidades, então o limite dela está no próprio humano e suas
ambiguidades. Assim, ao invés de olharmos a questão indígena nordestina a
partir de um viés baseado na ideia de escassez de alteridade, podemos
enxergar a abundância de humanidade que perpassa os diversos grupos
populacionais que lá vivem. Neste sentido, doce e bárbaro parecem ser termos
importantes para o entendimento da questão.
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