A concepção de Agostinho acerca do amor

Rogério Gomes
Resumo: o objetivo deste artigo é fazer uma reflexão acerca
do amor na sua dimensão antropológica. É um diálogo com
Agostinho, pela sua história, antes da conversão, enfocando alguns
acontecimentos que ele viveu como ser humano. O amor para ele,
primeiramente, apresenta-se como paixão, amor ‘cupiditas’ e após
sua conversão ganha novo significado. É o amor que vai nortear a
sua vida de peregrino sobre esta terra.
Palavras-chave: amor, Santo Agostinho, conversão
A
nalisando alguns capítulos das Confissões, percebemos que o amor, para
Agostinho, é uma lei existencial. É infeliz, para ele, o homem que não
ama. Todavia, graças às fraquezas humanas, não consegue amar de forma
ordenada, caindo na concupiscência que é o desvirtuamento do uso da
vontade exercida sobre o ser, que lhe provoca grande culpa. O ser humano
é capaz de se regenerar e recomeçar novamente a amar, pois não se basta a si
mesmo, necessita do outro. No entanto, não pode permanecer inerte, pois,
se quer amar, tem que se movimentar, ou seja, sair de si e ir ao encontro de
outrem. Assim, ao encontrar-se com o outro, precisa conhecê-lo e dar-se a
conhecer.
Aquele que ama expressa a sua totalidade amorosa no outro. E, ao fazêlo, surge o respeito mútuo. No respeitar-se mutuamente, cada um assume o
outro como prolongamento de si mesmo. O amor como prolongamento de
si mesmo é capaz de transformar o outro. Percorrido esse caminho, surge a
felicidade que é também o grande desejo de Agostinho, porque para ele o
amor dá significado à existência humana.
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Pretendemos explorar neste texto uma dimensão do amor humano. A
nossa intenção é demonstrá-lo com base na óptica de Agostinho. Julgamos que
o seu modo de pensar é propício para tal demonstração. Além disso, verificamos a importância que o seu pensamento teve no mundo antigo, seguindo-se
até Tomás de Aquino. É interessante salientar que Agostinho viveu entre dois
mundos, o da Antigüidade greco-romana e o do advento da Idade Média que
teve como antecedentes a crise e a queda do Império Romano. Tudo isso sugere a grandiosidade do seu pensamento e a importância que teve e continua
tendo na História da Filosofia, sobretudo para a Filosofia Cristã e também para
a Patrística.
Chama-nos a atenção o brilhantismo de Agostinho, em razão da sua
produção literária e filosófica. Outro elemento importante que nos cativou
foi a sua própria história pessoal. Nela, verificamos
que a sua glória consistiu precisamente em ter conseguido elevar-se do abismo da
concupiscência e atingir a Graça. Quanto mais profundo o abismo, mais resplandeceu a luz das cumeadas (PAPINI, 1958, p. 10).
Isso nos permite afirmar que ele vivenciou as contradições humanas, superando-se, e foi reconhecido pela História da Filosofia e também
da Igreja, por sua doutrina e teorias que formulou. Ao ponderarmos tudo
isso, e por acreditarmos na capacidade de amor do ser humano, optamos
por este tema.
O tema de que vamos tratar versa sobre este problema: como se desenvolve a temática do amor humano em Santo Agostinho, antes da sua
conversão? Julgamos interessante tratar desse tema, enfocando esses três
aspectos, para explicitarmos a dimensão do amor humano que se revela, em
Agostinho, a princípio como paixão, desejo e carência. Todavia, o amor não
se reduz somente a isso. É uma progressão qualitativa que se constitui em
estágios. Para amar, é necessário ao ser humano ter paixão, desejo e carência.
É o que observamos na história de Agostinho, antes da conversão. Porém,
é necessário saltar qualitativamente, conhecer o outro, para firmar relações,
transcendendo a paixão, o desejo e a carência.
Dado o problema, ele nos leva a uma resposta que, tomando por
base nossas assertivas, se configuram no liame a ser definido: o amor em
Agostinho apresenta três dimensões bastante distintas, mas que se completam. Primeiro, verificamos que há um amor intimamente ligado à
realidade mundana, à incongruência, à paixão e às misérias mundanas.
Em segundo lugar, graças às suas inconsistências morais, ele amplia a sua
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história e parte em busca de um bem perene e, por último, do amor na
sua plenitude. As duas primeiras realidades são bastante distintas, mas
se aproximam e se relacionam com a nossa: o amor às coisas perecíveis
(uti) e o amor ao Transcendental, que atinge seu auge quando ele, após
a sua conversão, enfoca o caráter transcendental do amor, atingindo a
Alegria Ontológica (terceira realidade)1.
A nossa reflexão é de caráter antropológico, porque o amor habita o ser humano, englobando a totalidade da pessoa, seus sentimentos,
pensamentos e a sua relação com os outros, constituindo valores que o
fazem aperfeiçoar a sua existência, sendo bom, justo e amável. Além da
análise antropológica, para a compreensão desse fenômeno, que é o amor,
faz-se necessária a metafísica, porque somente nesse plano o amor concretiza-se como plenitude do ser, pois está além do aspecto físico, sendo
algo existente na alma humana, transcendente que não se pode provar
por leis físicas, mas mediante de um discurso filosófico sobre o ser humano, indagando sobre o que existe para além do seu ser físico. Portanto,
nosso discurso é antropológico e metafísico, visto que o amor é algo que
faz parte da totalidade humana e o homem não é somente racional, mas
é dotado de um sentir que o caracteriza como ser humano. Assim, a
totalidade e a realização do ser humano se dão quando ama, pois, quando ama, humaniza-se.
A temática não será tratada sob a óptica de uma teologia
agostiniana. Não é esse nosso objetivo, embora, muitas vezes, ao abordarmos a relação do ser humano, o outro e Deus, o Outro Absoluto, dá-se
essa conotação. Trata-se aqui, não de uma teologia, mas, sim, de uma
filosofia cristã.
A relevância do tema está no fato de tratarmos das relações humanas fundamentadas no amor humano e também com o Outro Absoluto.
Destarte, partimos do amor no plano físico e elevá-lo-emos à dimensão
de plenitude, o que denominamos de Alegria Ontológica, ou seja, quando estudamos a concepção de amor em Agostinho verificamos que há o
amor no plano físico e para além do físico. O amor no sentido físico está
relacionado ao plano estético, da beleza, da atração física, pelo modo de
pensar e de sentir do outro, àquilo que é visível aos olhos do ser humano.
Ora, se o amor permanecer somente nesse plano, não cumpre a sua dimensão de totalidade do ser humano. Por isso o homem se plenifica quando o
amor serpea-lhe a alma, atingindo o seu píncaro, a alegria ontológica.
O que se segue é o resultado daquilo com que deparamos ao estudarmos o pensamento de Santo Agostinho. Desenvolvemos com ele um colóquio
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reflexivo. Agora, de forma filosófica, vamos incitar o nosso leitor a reflexões,
concordando ou discordando. Nisto consistirá nosso filosofar, em estabelecer uma dialética2 entre o pensamento do autor tratado, nosso pensamento
e o do leitor.
O Amor como Lei Existencial
O amor está vinculado à existência humana e esta não está vinculada
somente a si própria. Nesse sentido, o amor é o ponto centrípeto ao qual o
homem se dirige para garantir a sua própria existência. Se assim não o fosse,
viveríamos imersos na solidão e no egoísmo e, conseqüentemente, teríamos
o fim da epopéia humana sobre a terra, pois as pessoas não se uniriam às
outras, garantindo, desse modo, por exemplo, a procriação e a sobrevivência da própria espécie.
Para Agostinho (apud ARENDT, 1978, p. 94), o amor é uma lei
existencial porque existe e habita o ser humano: “ninguém poderá existir sem amar...”. Não é uma existência simplesmente jogada no mundo,
porque é o amor que dá significado ao próprio ser e existir. A escolha do
objeto do amor é o ser, que é o todo, aquilo que o abrange e envolve ,
constituindo uma relação de reciprocidade entre o amor e o ser
(ARENDT, 1978, p. 77). O ser é a totalidade que envolve e abrange o
amor. O amor, por sua vez, tem a capacidade de envolver o ser e tornarse ser com ele.
O amor não habita o inexistente. Conforme Santo Agostinho, ninguém poderá existir sem amar. No entanto, ele faz uma interrogação: amar
o quê? Desse modo, verifica-se que amar implica escolha. Ora, se o amor
não habita o inexistente, logo a escolha que o ser humano faz é amar a existência. Se o ser humano não tivesse amor ao mundo e à sua existência, não
lutaria perante o fenômeno da morte. Nesse confronto, até o ser humano
mais covarde existente sobre a terra, capaz de extirpar a vida de outrem, luta
para salvaguardar a vida de si mesmo.
Com efeito, mesmo que o ser humano fosse gerado sem o amor
humano, ou seja, dos seus pais, ele não seria excluído do amor divino,
pois, pelo ato de amor supremo, Deus permite gerar, mesmo na ausência do amor dos genitores. Assim, o amor dá significado à existência
humana, porque permite ao ser humano habitar o mundo. Essa oportunidade de existir é dada pelo Amor Supremo, Deus. Em outras palavras,
tudo que existe é fruto de um ato de bondade suprema do Criador. Ora,
somente consegue ser bom aquele que ama. Diante disso, o amor de Deus
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pelo ser humano e pelo mundo garante a existência do amor e o faz ser
uma lei existencial. Desse modo, “criatura alguma é auto-suficiente, quer
para existir, para conhecer ou para viver; [...] todo o nosso ser depende
de Deus: a nossa existência, de sua eternidade, nosso conhecimento das
razões eternas, de sua sabedoria e a nossa vida moral do seu amor”
(BOENER; GILSON, 1995, p. 193).
Portanto, em Agostinho, o amor define a existência autêntica do
homem, pois quem ama valoriza a existência de si próprio e do outro. Daí
o amor depender substancialmente da existência.
Para melhor compreensão, é necessário que retomemos aqueles que
influenciaram Agostinho. Sabemos que ele teve profunda influência de
Platão, de Plotino e também de São Paulo. “Em Agostinho, vida e pensamento, por mais que sejam efectivamente religiosos e não sejam determinadas
por influências gregas e neoplatónicas, são-no sobretudo a partir de São Paulo,
tal como o próprio Santo Agostinho reconhece na obra Confissões”
(ARENDT, 1978, p. 8).
Assim, para compreendermos o amor como lei existencial, vamos
tomar como base a análise da Carta de São Paulo aos Coríntios.
Ainda que eu falasse línguas, as dos homens e as dos anjos, se eu não tivesse a
caridade, seria como um bronze que soa ou como um címbalo que tine. Ainda que
eu tivesse o dom da profecia, o conhecimento de todos os mistérios e de toda a
ciência, ainda que tivesse toda a fé, a ponto de transportar os montes, se eu não
tivesse a caridade, eu nada seria. Ainda que eu distribuísse todos os meus bens aos
famintos, ainda que entregasse o meu corpo às chamas, se não tivesse a caridade,
isso nada me adiantaria. A caridade é paciente, a caridade é prestativa, não é invejosa, não se ostenta, não se incha de orgulho. Nada faz de inconveniente, não
procura o seu próprio interesse, não se irrita, não guarda rancor, não se alegra com
a injustiça, mas se regozija com a verdade. Tudo desculpa, tudo crê, tudo espera,
tudo suporta. A caridade jamais passará [...] Agora, portanto, permanecem fé,
esperança, caridade, estas três coisas. A maior delas, porém é a caridade3 .
A filósofa Hannah Arendt relembra a influência paulina no pensamento de Agostinho. Perscrutando as Confissões, encontramos vestígios do
texto paulino supracitado, por exemplo, “a caridade tudo crê”. Nas Confissões podemos localizar um fragmento da carta de Paulo: “em enigma e como
num espelho”4, demonstrando a nossa assertiva.
O Apóstolo Paulo coloca a caridade, ou o “justo-amor”, numa perspectiva ontológica. “Se eu não tivesse a caridade (o amor), eu nada seria”
ou “a caridade é...”. Ora, o verbo ser aparece seis vezes frisando o aspecto
ontológico do amor. Entretanto, quando se afirma que alguma coisa “é”,
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fazem-se duas assertivas: a primeira é a de que a coisa é um ser e a segunda
é a de que ela existe. Retomemos, agora, numa outra perspectiva: “se eu
não tivesse a caridade eu nada seria.” O verbo ser antecedido pela palavra
“nada” significa o não-ser-de-algo, aqui, também não-existir. Em outras
palavras, se eu não tiver a caridade, eu não existo, isto é, não dou significado à minha existência. Poderíamos, conforme Paulo, realizar todos os
“atos de bondade” para com o outro. Entretanto, se esses não estiverem
vinculados ao amor, são vazios, não têm significado. Portanto, é o amor
que faz do existente ser autenticamente e valorizar a sua existência, bem
como a do outro.
Paulo não tinha apenas uma preocupação religiosa ao escrever essa carta.
Nossas assertivas se garantem, ao nos certificarmos de que ele era descendente
de família judaica, educado conforme os severos princípios do judaísmo,
aperfeiçoados mais tarde na escola de Gamaliel, em Jerusalém. Desde a sua
infância, teve boa formação no grande centro cultural de Tarso, rival de
Alexandria e Atenas5. Numa de suas muitas viagens, ele visita Atenas, centro
intelectual e cultural do mundo clássico e símbolo da tradição histórica, e prega
no Areópago para um público de filósofos estóicos e epicureus (WERNER,
1961, p. 13-26). Isso demonstra que, graças à sua formação grega, está em
contato com helênicos e helenizados. Estas comunidades tinham uma grande
preocupação com a gnose. Ora, se assim é, o Apóstolo, ao se referir ao amor,
na Carta aos Coríntios, não tinha somente uma preocupação religiosa, mas
também gnoseológica e ontológica.
Paulo qualifica a caridade: “é prestativa”, “não é invejosa”. Observamos, desse modo, uma ontologização da caridade, ou seja, ele parece dar a
ela uma “conotação de pessoa”, pois a paciência, a inveja, o orgulho, a
irritação, o rancor, a justiça e a injustiça são elementos presentes no ser
humano e não na caridade. Não podemos visualizar a caridade, mas podemos ver os atos de caridade, presentes na existência de uma pessoa. São eles
que vão fazer com que ela expresse a sua totalidade amorosa no outro. Desse
modo, a caridade se caracteriza por ser uma existência para si e para o outro.
Se ela não superar a existência para si, torna-se egoísmo. Ela ganha sentido
quando se torna existência para além de si, tornando-se existência no outro
e para o outro.
O amor se configura como lei existencial, quando Paulo afirma
que “a caridade jamais passará”. Isso significa que ele a inclui na categoria axiológica da existência humana, isto é, a caridade faz parte do ser
humano e ocupa uma hierarquia. O próprio Apóstolo a coloca acima de
outras virtudes – “a maior delas é a caridade” – porque é valor que com1984
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porta a solicitude, a paciência, a benevolência, a justiça e o bem. Todos
eles são virtudes humanas que se constituem valores no ser humano e para
ele. Não é algo fugaz, mas existente; é capaz de transcender o próprio
tempo, “jamais passará”.
Ao afirmar que a caridade jamais passará, ele a coloca na dimensão da eternidade. Essa assertiva nos é possível, porque o advérbio
“jamais” a expressa segura e categoricamente, e interrompe a ação do verbo
“passar”, que é sinônimo de fugacidade. Ora, algo que jamais passará é
algo que “é” e que exprime não simplesmente uma mera permanência,
mas está na dimensão da eternidade. Ainda mais: a caridade é posta acima
até mesmo da fé e da esperança. Isso demonstra que o Apóstolo e, posteriormente, Agostinho colocam a caridade como “amor-justo”, em
contraposição ao falso amor que se prende no mundo: “a este falso amor
que se prende no mundo e que, por esse motivo o constitui, e que, como
tal é mundano, Santo Agostinho chama de cobiça (cupiditas) e ao amorjusto que aspira à eternidade e ao futuro absoluto, caridade (caritas)”
(ARENDT, 1978, p. 25). É o “amor-justo” que se caracteriza como lei
existencial, projetando o homem para a eternidade, porque a caridade
tende à eternidade. E é nesse projetar que o homem é lançado para alémdo-mundo terrestre, mas para o existir que jamais cessará, na eternidade.
É o amor justo que vai arrancar Agostinho da perversão e lançá-lo a um
encontro com o Outro Absoluto. Desse modo, o amor, para São Paulo,
é aperfeiçoar a existência, e isso se nota nos atributos que ele dá à caridade, seguido também por Agostinho.
Agostinho introduz um elemento novo, e este dá sentido à existência pessoal, buscando resgatar o valor do ser humano como ser além
de existente, pensante. Assim ele afirma:
são seres humanos e eu os amo, não por serem animais, mas por serem humanos,
isto é, pelo fato de terem almas racionais as quais eu amo mesmo nos ladrões. Pois
posso amar a razão em alguém, embora de direito ter aversão àquele que usa mal
aquilo que amo. De modo que mais amo os meus amigos, quanto melhor eles
usam a alma racional, ou quanto desejam fazer bom uso dela (AGOSTINHO,
1998, p. 22, II).
Agostinho ama duas coisas: os amigos e a alma racional. A alma racional é a capacidade cognoscitiva do homem que lhe dá a oportunidade de
escolher entre um bem inferior (apegar-se ao mundo) e um bem superior
(Deus e o homem). Ora, amar os amigos é amar a existência do outro, isto
é, são duas existências que se amam. Ora, essas duas existências se comple
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tam pelo processo da amizade que se dá na busca-encontro do outro na
profundidade do ser de cada um, e por isso se amam. Para ele, o amor é uma
lei existencial, pois fomos criados por um Ser Supremo que nos amou primeiro e, ao se fazer existência, é capaz de amar a existência do outro e mais:
amar também a virtude do bom uso da alma racional. “Portanto, para Agostinho seria uma insensatez querer apartar do homem o seu amor” (COSTA,
1996, p. 122). Ora, o bom uso da alma racional está no fato de ela escolher
o Ser, o Existir e o Bem e, em razão da existência, amar profundamente o Ser
e o Bem. Entretanto, este último Agostinho ainda estava confuso quanto a
como atingi-lo.
Assim, o amor é uma lei existencial para Agostinho, porque entre as
criaturas o amor só pode existir no ser humano, pois somente este o comporta, e é o amor que conduz o ser humano para uma vida autêntica,
fazendo-o escolher o Bem e praticar a Justiça. Portanto, amar é reconhecer
a existência do outro e dar oportunidade a ele de ser, expressando-se tal como
é. É a partir daí que o amor ganha estatuto ontológico, vinculado à existência humana.
Desse modo, quando o homem não desenvolve tal potencialidade,
há um não reconhecimento do outro ser, abrindo caminho para a prática do
mal contra o ser da mesma espécie, a concupiscência.
O DESVIRTUAMENTO DA VONTADE SOBRE O SER:
A CONCUPISCÊNCIA
A vontade é a capacidade de determinar a ação, em função da escolha que o homem possui, diante do desejo que tem. Se escolheu o Bem,
possui uma vontade ordenada. Entretanto, em Agostinho, antes de se
converter, ocorre uma descaracterização do desejo de prazer no seu sentido benéfico, incorrendo na concupiscência, o desvirtuamento da vontade
sobre o ser. Esse desvirtuamento da vontade sobre o ser se dá pelo
desmerecimento do valor do ser que é amado, isto é, o outro só é reconhecido enquanto pode proporcionar o prazer, o deleite a quem o ama. Não
se ama o outro pela sua totalidade, mas por aquilo que ele pode oferecer,
tornando-se uma relação de objetificação do outro, que, por isso, é
desvirtuosa. Afirma Agostinho:
nas relações de alma para a alma, não me continha a moderação, conforme o
limite luminoso da amizade, visto que da lodosa concupiscência da minha carne e
do borbulhar da juventude exalam-se vapores que me enevoavam e ofuscavam o
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coração, a ponto de não se distinguir o amor sereno do prazer tenebroso. Um e
outro ardiam confusamente em mim (AGOSTINHO, 1973, p. 45, II).
Podemos notar que o amor possibilita a relação entre almas, atingindo o seu equilíbrio e a moderação, graças à natureza da relação profunda
que gera, perpassando os limites da existência individual, quando as almas
se inter-relacionam no mais profundo equilíbrio e reciprocidade. É aí que
se encontra o que Agostinho chama de limite luminoso da amizade, que
é a capacidade de ordenação do desejo desordenado, redirecionando-o à
profunda relação entre almas que farão juntas a experiência da totalidade
humana. É nessa perspectiva que encontramos o amor sereno. O amor
sereno é o estado de alma do ser humano que lhe possibilita a paz. É o estar
bem consigo mesmo e também com o outro. Isso é possível, em Agostinho, quando o homem é capaz de voltar para dentro de si mesmo e
conhecer-se.
Mas, se a vontade não é ordenada, assume um desejo hiperbólico,
isto é, exagerado, por quem ama, e o ser amado passa a ser visto como objeto
que proporciona somente o prazer, incorrendo posteriormente na culpa.
A grande culpa de Agostinho está no fato de que ele se desvia do
caminho da virtude, num determinado momento de sua vida. Em outras
palavras, o seu grande conflito se dá porque “não há possibilidade de se
fugir perante a consciência” (ARENDT, 1978, p. 104). Entrega-se de corpo
e de alma, e daí afirmar: “quantas vezes, na adolescência, ardi em desejos
de me satisfazer em prazeres infernais, ousando até entregar-me a vários e
tenebrosos amores!” (AGOSTINHO, 1973, p. 45, II). Ora, nesse sentido, o ser amado passa a ser visto somente como objeto que proporciona
prazer. Há somente o prazer corporal desvencilhado da alma e um
estranhamento das duas vontades: a do corpo, que quer o amor-prazer, e
a da alma, que quer amar profundamente o ser humano na sua totalidade.
Por isso afirma:
era para mim mais doce amar e ser amado se podia gozar do corpo da pessoa
amada. Deste modo, manchava com a torpe concupiscência aquela fonte de amizade. Embaciava a sua pureza com o fumo infernal da luxúria. Não obstante ser
feio e impuro, desejava, na minha excessiva vaidade, mostrava-me afável e delicado (AGOSTINHO, 1973, p. 57, III).
É aqui que se explica a grande culpa de si mesmo.
A concupiscência se dá em duas dimensões: sobre o ser que ama, o
agente, e sobre o ser amado, que sofre a ação, caracterizada por esse
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desmerecimento, pois se torna ser-objeto de quem ama. A concupiscência
traz o prazer mediato e está ligada aos bens temporais, corruptíveis e mutáveis,
e isso dá insegurança e é o desvio do caminho reto para o amor. Na concupiscência, o desejo e a vontade desordenadas se sobrepõem ao ser, pois não
estão guiadas pela ordem da razão, mas, sim, pela paixão, que é caracterizada por Agostinho como amor tenebroso. Na ordem da concupiscência não
se estabelece o amor, mas, sim, a paixão. A paixão se caracteriza pela
fugacidade, e o amor, pela perenidade.
A concupiscência é o caráter exagerado de prazer que degrada o ser
que ama e o ser amado. Ela é a decorrência da ambigüidade do ser, ou seja,
o ser objetifica e torna-se objeto. Em outras palavras: objetifica, porque
faz do outro objeto de prazer e torna-se objeto do “amor cupiditas”, da vontade própria.
No entanto, a concupiscência só é superada pelo próprio amor: “só
o amor tem a possibilidade de renunciar à vontade própria, e esta renúncia
que nasce do amor é a condição para se apoderar da graça. É por isso que ela
é, face à vontade que está naturalmente em nós, a vontade mais poderosa”
(AGOSTINHO apud ARENDT, 1978, p. 112). Somente o amor tem a
capacidade de fortalecer a vontade e atingir a graça da superação da
objetificação de si mesmo e também do outro.
Conforme já dissemos, notamos em Agostinho uma culpa interior,
fruto de suas experiências amorosas. Parece paradoxal essa visão, pois quem
ama não precisa culpar-se. No entanto, também é dela que vamos conseguir
compreender a sua dor metafísica6. A evidência está quando perde aquela
com quem vivera por quinze anos. Assim ele nos fala:
sendo arrancada do meu lado, como impedimento para o matrimônio, aquela com
quem partilhava o leito, o meu coração, onde ela estava presa, rasgou-se, feriu-se e
escorria sangue, [...] e eu, miserável, não imitei essa mulher! Impaciente dilação –
porque só depois de dois anos receberia a que pediria em casamento – e porque não
era amante do matrimônio, mas escravo do prazer, procurei outra mulher – mas não
esposa – para assim manter e prolongar, intata ou mais agravada a doença da minha
alma, patrocinada pelo mau hábito que perduraria até a vinda do reino matrimonial.
Não sarara ainda aquela chaga, aberta pelo corte da primeira mulher. Mas após a
inflamação e após a dor pugentíssima, a ferida gangrenava, doendo-me dum modo
mais frio, mas mais desesperado (AGOSTINHO, 1973, p. 123, VI).
O AMOR COMO FALTA, MOVIMENTO E CONHECIMENTO
Observamos que a culpa de Agostinho é fruto da sua concupiscência. Embora isso seja mau, por outro lado há uma inquietação que o
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impele a procurar outra mulher. Desse modo, devemos levar em consideração que o amor é falta, movimento e conhecimento. Falta, neste
contexto, significa privação de alguma coisa, carência. Ora, se temos
necessidade de algo, vamos buscá-lo para preencher aquela lacuna. Nesse sentido, a terminologia que convém ao amor nesse momento é Eros.
Eros, em grego, εροσ;, do verbo ερασται (erasthai), estar inflamado de amor, significa desejo incoercível dos sentidos (BRANDÃO, 1991,
p. 356). O Eros é a pulsão que permite ir ao encontro do outro, pois se
constitui uma força, uma ενεργεια. Em razão da sua insatisfação, está
em constante busca de plenitude, e, por isso, é inquietude. Em Agostinho, o Eros aparece na sua juventude, quando vivia mergulhado nos
prazeres carnais, e difere do “justo-amor”. O Eros, na sua dimensão
transcendental, torna-se plenitude do amor.
Nesse sentido, verificamos em Agostinho esse desejo de encontrar
alguém para preenchê-lo. Daí a sua busca insaciável pelo amor, porque tinha dentro de si carência, o desejo de preenchimento e o de encontrar a
plenitude. No entanto, o desejo de plenitude não pode ser satisfeito quando
o objeto que se ama é um ser semelhante a nós mesmos, portanto, mortal e
finito, ou um outro objeto, ou ciência.
O amor é movimento. Conforme Arendt, isso se confirma porque,
quando se ama, se vai ao encontro do objeto desejado. “Todo o desejo está
ligado a qualquer coisa determinada que deseja. É este objecto do desejo que,
antes de mais, fez nascer o desejo, estimulou-o, deu-lhe a sua direcção. É
determinado por aquilo que o determina, pelo que é predestinado ao seu fim”
(ARENDT, 1978, p. 17).
Ora, o desejo é o impulso que faz com que o ser desejoso, juntamente
com a sua vontade, vá ao encontro do objeto a ser amado, neste caso, a pessoa
e o bem. O desejo estimula, direciona a esse fim. Cabe à vontade escolhê-lo.
Atingindo o fim, o amor, com seu caráter sedutor, envolve-o. Portanto, o
amor é um movimento de busca do outro para si.
Quando se vai à procura de algo, é necessário colocar-se a caminho.
Ninguém encontra algo se não o procura. Há uma intuição, o ser que busca
o seu “outro eu” e a sensibilidade desse “eu” que responde a essa intuição.
Nesse percurso de busca do outro para si, só há o encontro se houver uma
intuição para lançar-se ao outro e a sensibilidade de percebê-lo. Nesse sentido, vai-se em busca daquilo que o completa, que o sacia, que o satisfaz.
Esse movimento se dá no ir e vir recíprocos: o ser que ama vai ao encontro
do ser amado e o ser amado vem ao encontro dele. O encontro se dá na
exterioridade de cada um com a expressão do contentamento e da alegria
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que um proporciona ao outro e, ao retornar para dentro de si mesmo, é
que ocorre a satisfação e, ao mesmo tempo, a vontade de se fundir na
plenitude do ser amado e ser um só com ele. Nesse sentido, o amor significa uma comunhão de vida entre almas que trazem dentro de si a amplitude
da generosidade, juntamente com o fulcro egoístico do amor que dá o
sentido de pertença, tornando o ser que ama e o ser amado uma só coisa,
sem que percam a sua identidade. Assim, “o amor é a mediação entre o que
ama e aquilo que ama; o que ama nunca está isolado daquilo que ama, isso
lhe pertence” (ARENDT, 1978, p. 17).
Agostinho ama profundamente, porque, quando o faz, exterioriza
a sua humanidade e a sua totalidade, pois acredita na humanidade do
homem. Essa humanidade é encontrada quando ele se volta para o interior de si mesmo. O homem interior em Agostinho não é um homem
mitigado7, mas é o homem que transcende a si mesmo e vai ao encontro
do outro. É no outro e para o outro que ele pode se expressar como ser
que ama. Agostinho, porém, para atingir a humanidade e a totalidade
do homem interior, se aniquila. Aniquilar é literalmente reduzir-se ao
nada. Reduzir-se ao nada é deixar-se mostrar ao outro tal como somos,
é transpor o limite intransponível de cada um, levando somente o essencial, o ser que busca o outro. Aniquilar-se, aqui, não é num sentido de
sadomasoquismo, mas é a busca da totalidade do outro, e, para que o “eu”
possa fazer isso, é necessário que eu tenha o espaço vazio do nada. O nada
aqui não é compreendido como a ausência de ser8, mas caminho livre para
a fruição do amor.
Fruir quer dizer estar na posse de, possuir, usufruir. Esse usufruir não
é momentâneo, mas é entrar dentro de si mesmo, contemplar-se, é fazer com
o outro a comunhão de alma. Portanto, aqui se consegue compreender que o
sofrimento de Agostinho é em razão do fato de estar intimamente ligado ao
ser humano, e a perda é um dado que o assusta. Isso se verifica quando ele perde
um de seus amigos. Por isso nos referíamos a essa sua característica: um homem que amou profundamente. Quando ele se depara com essa realidade –
dor –, o seu coração entenebrece: “tudo o que via era morte. A pátria era para
mim um exílio, e a casa paterna, um estranho tormento” (AGOSTINHO,
1973, p. 76, IV).
O sofrimento se dá porque na realidade humana não se consegue
visualizar novos horizontes além do humano. Perder o ser amado é perder
parte de si mesmo. E, ao mesmo tempo que é perder parte de si mesmo, é
antecipar a dor de uma existência que se encerra no outro e em si mesmo.
Essa dor se dá em virtude do conflito entre o ser que ama, que possui a força
1990
, Goiânia, v. 14, n. 11, p. 1979-2003, nov. 2004.
vital, e o ser amado, que se esvai. É basicamente o conflito de ganhar e perder, de viver e de morrer. É estar diante do paradoxo da existência humana.
Desse modo, a única realidade que Agostinho conseguia vislumbrar era a de
que tudo era morte e, nesse caso, quando se perde alguém que se ama, sentese no exílio, o que significa dizer estar fora de si mesmo, solitário, num lugar
desagradável de se habitar. É ter a dor metafísica da saudade, que pode ser
definida como o vazio que precisa ser preenchido pela presença do outro que
está ausente.
Este texto caracteriza o pensamento de Agostinho (1973, p. 79, IV)
a este respeito:
É isto o que se ama nos amigos. De tal maneira se amam que a consciência humana se julga por culpada, se não lhe paga amor com amor, ou se não paga com amor
a quem primeiro a amou, só procurando na pessoa do amigo os sinais exteriores da
benevolência. Daqui, esse luto quando alguém morre, as trevas de dores, o coração umedecido pela mudança da doçura em angústia e a morte dos vivos pela
perda da vida dos mortos.
Assim, a regra que define o amor é o próprio amor. Mas, que é o
amor? O amor é capacidade de desejar o bem ao outro. É a dedicação
absoluta de um ser humano ao outro ser. É o elo de ligação entre os seres
humanos, dando significado ao existir humano, fazendo-o existir
autenticamente, valorizando a existência de si mesmo e do outro. É o
encontro com o outro e comporta dentro de si o desejo, a alegria, a
felicidade, o prazer, a beleza, a bondade, a humanidade, a justiça, a ausência
do medo, a reciprocidade e a verdade. É uma relação profunda entre
almas que se amam em elevado grau, na plenitude da alegria que se
caracteriza no encontro Eu – Outro – Outro Absoluto. Essa capacidade
só é adquirida, conforme Agostinho, quando o homem, pelo caminho da
interioridade, descobre-se e se encontra em Deus, Plenitude do Amor,
encontrando-se com o outro sempre pelo caminho da reciprocidade. Nesse
sentido, se há reciprocidade, o amor se evidencia no comprometimento
com o outro e, se assim não o fizer, torna-se culpa. A culpa se dá, porque
a própria consciência humana reconhece estar agindo incoerentemente,
infringindo a regra do próprio amor.
O amor é carência e movimento, porque vai ao encontro do outro pelo
desejo e pela vontade, aspirando não a algo fugaz, mas a um bem perene:
devido ao facto de aspirar ao bem e não a um objecto qualquer, o desejo não é
apenas orientação para... mas é também retrospectividade do por. Está ligado por
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um movimento de retorno ao homem que reconhece o bem e o mal (malum) do
mundo e se esforça para viver feliz (beate vivere) (ARENDT, 1973, p. 18).
Quando se ama, se conhece, pois amor é conhecimento. É conhecimento de si mesmo, pois o outro é um reflexo do nosso eu e também
conhecimento do outro que se traduz em abertura. Portanto, o amor é conhecimento de si mesmo e do outro, e só é possível graças ao caráter da
retrospectividade.
A retrospectividade é a capacidade de se lançar sempre no ponto de
partida, retomando-o a cada instante e dando-lhe significado, atualizandoo na perspectiva de um olhar para o futuro, pois quem ama sente a nostalgia
do passado, frui do presente e se lança para além da nostalgia, gozando do
presente, vislumbrando a esperança do para sempre que supera todos os
tempos. Assim, somente pela retrospectividade é possível escolher o bem,
amar o outro e, conseqüentemente, fazer a experiência da anima appetitus
que busca o mais profundo do ser. Logo, para irmos até ao encontro do outro
é necessário conhecer. Por isso, ninguém ama aquilo que não conhece. Primeiro busca-se conhecer o desconhecido, desvendá-lo e, em seguida, fazer
parte do seu universo. Aquilo que é desconhecido sempre provoca medo, e
é a partir da superação do medo, pelo conhecimento do ser desconhecido,
que se começa a amar. “Assim, a realização do amor é a ausência de medo”
(ARENDT, 1973, p. 39), isto é, o amor torna-se o elã relacional, pois o outro já não se torna ameaça, porque houve o fatal encontro do olhar profundo
da e na alma, que permite ao homem a descoberta e a realização antropológicas, que implicam conhecimento de si e do outro. Ao mesmo tempo que o
amor é conhecimento, torna-se amor ao conhecimento, pois, quando se ama,
quer-se conhecer cada vez mais o ser amado. É um desejo que se torna cada
vez mais intransponível, que se evidencia pela busca do outro e o encontro
de si mesmo presente no outro. “O amor não só não perde nada, mas é acrescido em elevadíssimo grau, pois, ao ver aquela beleza singular e verdadeira
amará, ainda mais. E não poderá permanecer nessa felicíssima visão senão
fixando os olhos com grande amor e não desviando jamais o olhar” (AGOSTINHO, 1998, p. 32, VII).
O AMOR COMO EXPRESSÃO DA TOTALIDADE DO SI
MESMO NO OUTRO E RESPEITO MÚTUO
Quando se ama, há um sentido de pertença ao outro, e vice-versa. Não
em um sentido egocêntrico de querer o outro para si, fazendo dele uma posse,
1992
, Goiânia, v. 14, n. 11, p. 1979-2003, nov. 2004.
mas uma parte do “ser eu” e, por ser parte desse “ser eu”, dá-se o querer bem
ao outro e, conseqüentemente, a felicidade. Na realidade era esse o grande
desejo de Agostinho. Ele foi um homem que expressou a sua totalidade
amorosa. Nesse sentido, verifica-se que o amor, nessa dimensão humana,
presente no seu pensamento, representa aquilo que é real no ser humano, o
desejo, o gosto pelo prazer. Em princípio, não um prazer pessoal, mas como
tendência do ser humano, que também é vontade. “Se o amor é o motor
íntimo da vontade e a vontade é o homem, terá que concluir que o amor é
algo essencial no homem”9. A evidência se nota quando ele afirma: “ainda
não amava e já gostava de amar” (AGOSTINHO, 1973, p. 57, III). Ora,
quem ama ama alguma coisa. Conforme já afirmamos, o amor não se expressa solitariamente. A sua caracterização física se dá no objeto amado. Ora,
mas qual é o objeto que Agostinho procurava amar? Ele ama a verdade, a si
mesmo, e a conseqüência é a relação com os outros e com Deus.
Quando se reúne em Cassiciacum com a mãe, o filho, o irmão, amigos e discípulos, há o grande diálogo que, nele, mostra-se tal como é, homem
preocupado com o conhecimento da verdade, perpassando pelo outro. Por
isso, não está sozinho naquele lugar, chegando até Deus, Supremo Amor e
Felicidade.
Agostinho não desfruta das alegrias do ócio na solidão. Ele sente a necessidade de
comunicar-se com os outros, de cultivar a amizade. Leva para Cassiciacum a sua
mãe Mônica, cujo encanto e simplicidade são admiráveis, o seu filho Adeodato,
jovem de grandes esperanças e inteligência aguda; o seu irmão Navígio, seus primos Lastidiano e Rústico, seu amigo Alípio e seus alunos Trigécio e Licêncio
(ALMEIDA, 1992, p. 21).
Não podemos deixar de ressaltar também o seu profundo amor à sua
concubina.
Desse modo, o amor é o demonstrativo de que Agostinho é um homem
que tem necessidades de se relacionar, visto que é ser humano e uma das características de nossa espécie é o relacionamento, e esse só é possível e se sustenta
se existir o amor. Essa realidade se evidencia em relação ao seu amor à mãe, ao
filho Adeodato, à sua concubina e aos amigos.
O amor à mãe representa amar a existência. Nesse caso, a existência
se dá pela mediação de um outro ser da mesma espécie, o que significa que
possuímos uma existência não autônoma. Por isso, nossa existência é dependente de outrem. Nesse sentido, em Agostinho, a expressão da
totalidade de si mesmo na mãe se dá quando ele a reconhece como um ser
que o gerou graças ao fato de ele ser uma extensão da própria mãe. Embo
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ra ele a faça sofrer quando se lança nos prazeres do mundo, das falsas
doutrinas do maniqueísmo e do ceticismo, há um profundo vínculo amoroso entre eles. Esse vínculo é tão profundo e tem papel preponderante na
vida de Agostinho e o grande reconhecimento dado a ela se dá quando,
juntos, no Porto de Óstia, ambos entram em êxtase, o que comprova o
profundo grau de relação entre ambos.
Agostinho reconhece a mãe como ser que o gerou e, quando ela
morre, a alma dele é perpassada pela dor da perda: “que era aquilo que me
pungia dentro da alma, senão uma chaga, recente por ter sido arrancada
num instante ao convívio tão doce e tão querido de viver junto da minha
mãe?” (AGOSTINHO, 1973, p. 185, IX). Desse modo, o ato profundo
de amor se dá nesse reconhecimento de que o outro foi autor de uma vida
nova, de uma nova existência no mundo.
Ao filho Adeodato, a totalidade como prolongamento da própria
existência. Esse prolongamento da existência se dá no filho, em virtude do
fato de todo ser humano ter dentro de si o profundo desejo de se imortalizar, e o filho é a continuação do ser do pai, prolongamento da existência
dos seus genitores. Agostinho é pai de Adeodato. Por conseguinte ele vê
no filho o prolongamento da sua existência. Aqui nos aparece uma aparente contradição. Agostinho (1973, p. 178, IX) afirma: “Adeodato, o filho
carnal do meu pecado”. Por outro lado, Adeodato significa: “aquele que é
dado por Deus”. Aqui a contradição é superada pelo próprio nome que
ganha grande significado para Agostinho após a conversão, tornando-se
prenúncio de que o prolongamento da sua existência se concretizará no
outro, a partir da existência que é dada por Deus. Quando ele expressa a
sua totalidade amorosa em seu filho, significa que Adeodato já não é fruto
carnal de um pecado, mas de que, tomando por base o nome do filho, o
pai superará o próprio pecado.
O amor à concubina carrega em si o outro que é receptáculo da expressão de um si mesmo e que, por relação, constitui-se comunhão de duas
vidas. É o desejo da superação do medo, embora Agostinho, pela força do
hábito, freqüentemente caísse na concupiscência. Desse modo, ocorre o
que Arendt (1978, p. 39) afirma: “a realização do amor é a ausência do
medo, enquanto que a realização da cobiça está precisamente ligada ao
medo contínuo, que a impele de um objecto para o outro na dispersão, e
que a conduz irremediavelmente a uma servidão”. Isso explica a angústia
de Agostinho: o desejo de superação do medo quando se expressa no outro, mas, ao mesmo tempo, o outro ser fruto dos seus desejos torpes,
decorrentes da concupiscência.
1994
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Apesar de toda torpeza, conforme o próprio Agostinho afirma, quando
há a expressão desse si mesmo no outro, há o respeito, a fidelidade, o reconhecimento do outro ser, que se apresenta àquele que ama, pela
confiabilidade. Tal aspecto se nota quando descreve o acontecimento de que
tinha por companhia uma mulher que fora reconhecida em matrimônio por
causa de seu inquieto ardor, falho de prudência. Entretanto, ela era única e
guardava-lhe a fidelidade do leito (AGOSTINHO, 1973, p. 73, IV).
O amor, como expressão da totalidade do si mesmo no outro, se dá
quando o “eu” que ama vai ao encontro do outro e, nesse encontro, deixa
o seu ser expressar-se tal como é. Nessa relação, o “eu” carrega dentro de
si o querer bem o outro que está para além daquilo que é. Quando Agostinho ama seus amigos Alípio, Trigécio, Licêncio e Verecundo, significa a
profunda relação de amizade. A amizade é a expressão do si mesmo no outro
para que o “eu” exista. A existência aqui deve ser compreendida no seu caráter relacional, isto é, o ser humano só existe quando se expressa no outro,
o que o faz ser um ser para além da sua existência individual e, ao mesmo
tempo, ser reconhecido pelo outro, caracterizando a existência para além
de si mesmo, mas também para o outro. Assim, o respeito ao outro é decorrente da expressão do si mesmo no outro. Quando o ser se expressa dessa
forma no outro, é capaz de respeitá-lo e ser respeitado. O respeito mútuo
se dá pelo reconhecimento da identidade dos seres que corroboraram as
suas existências, não pela solidão, mas querendo-se bem um ao outro
mutuamente, sendo um prolongamento de si no outro e se deixando transformar por ele.
O AMOR COMO PROLONGAMENTO DE SI MESMO
E COMO TRANSFORMAÇÃO DO OUTRO
Ao perscrutarmos as Confissões, notamos que, como professor de
retórica, Agostinho tem grande amor ao ensino. Quando exerce tal encargo tinha entrado em contato com o Hortênsio, de Cícero, livro que
continha uma exortação à filosofia que redireciona a sua vida. Logo, o
seu amor ao ensino une-se a outro, à filosofia (AGOSTINHO, 1973, p.
59, III). Faz-se necessário retomarmos o significado do termo filosofia
no seu sentido etimológico de “amor à sabedoria” para tecermos nossas
considerações.
Agostinho encontra-se numa situação de insegurança perante si
mesmo e o mundo. Essa situação faz que ele comece em seu interior a
sofrer uma profunda “metanóia” (transformação), preparando-o para o
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seu “Kairós” (tempo oportuno). É a partir da sua busca pela sabedoria
que a filosofia começa a traçar na sua vida uma epopéia, e isso só foi
possível por causa do seu amor ao conhecimento, que traria duas conseqüências: o prolongamento de si mesmo e a transformação do outro. Esses
dois elementos e a busca da sabedoria têm como fundamento um pequeno
trecho da carta de São Paulo: “vede não vos iluda alguém com a filosofia
e com miragens, conforme as tradições dos homens e os ensinamentos
do mundo, e não em Cristo, porque é Nele que habita corporalmente
toda a plenitude da divindade” 10. Afirma Agostinho (1973, p. 60, III):
“apenas me deleitava naquela exortação, o fato de essas palavras me excitarem fortemente e acenderem em mim o desejo de amar, buscar,
conquistar, reter e abraçar não esta ou aquela seita, mas sim a mesma
sabedoria, qualquer que ela fosse”.
O amor ao saber em Agostinho é o grande salto para o encontro consigo mesmo, com o outro e com a Verdade Suprema. Não é possível
encontrar-se consigo mesmo se não houver o desejo da busca de si mesmo.
Poder-se-á afirmar que isso também ocorre em relação ao outro. Ora, se o
saber possibilita e amplia o conhecimento humano de si mesmo e também
do outro, o saber constitui-se numa antropologia que se torna caminho para
encontro da Verdade Suprema. Portanto, em Agostinho, a filosofia é uma
antropologia, cujo saber se amplia, tornando-se sabedoria.
A filosofia, como amor à sabedoria, tem um objetivo, a verdade. É a
verdade que constituirá caminho seguro, porque é a superação da insegurança e de tudo aquilo que desvia o ser humano do seu verdadeiro caminho,
o da própria Verdade – Verdade de si mesmo, pela qual se vai a si mesmo e
ao outro, e Verdade Suprema, Deus, pois somente Nele não há contradição.
“Agostinho tem uma concepção de filosofia em que esta se apresenta como
um caminhar até a verdade e a felicidade, um caminhar até Deus”
(ALMEIDA, 1978, p. 37).
Assim, a filosofia ganha em Agostinho maior complexidade: é amor
à sabedoria que busca a verdade. Nesse sentido, ela é o desejo de amar, buscar, conquistar, reter e abraçar a verdade. A filosofia para ele é caminho para
se chegar a Deus. Ora, só pode chegar a Deus pela investigação da verdade.
A verdade, para ele, coincide com o próprio Deus, a Verdade Suprema. Daí
a filosofia ser, para ele, desejo de amar, perscrutar, conhecer e abraçar a verdade, pois por intermédio dela se chega a Deus, a Verdade Plena
(AGOSTINHO, 1987).
Agostinho ama o ensino e a verdade. O amor ao ensino munido
da verdade torna-se prolongamento de si mesmo, porque, quando se ama
1996
, Goiânia, v. 14, n. 11, p. 1979-2003, nov. 2004.
a verdade, o rigor metódico para buscá-la e, após a sua descoberta, vaise ao encontro do outro na perspectiva de que, depositando nele aquilo
que a consciência reflexiva aprendeu, ele também passe a propagar a
verdade. Somente o amor como prolongamento de si mesmo é capaz de
explicar a relação mestre e discípulo entre Agostinho e aqueles que o seguiram, como no retiro de Cassiciacum. Quando se toma como referencial
o amor à sabedoria, a busca da verdade e o amor ao ensino, surge o caráter pedagógico que se nota quando Agostinho toma o seu filho
Adeodato, e do seu colóquio com ele surge o De Magistro. É o mestre
que ensina e ama, que usa a sabedoria para a transformação do outro. E
não há nada que explique o desejo de transformar o outro, a não ser o
amor. Somente ele permite querer ver o outro desenvolver o conhecimento e a verdade. O amor, nessa perspectiva, passa pela dimensão do ensinar
(ensignare: marcar com um sinal). Desse modo, o grande sinal deixado
pelo amor ao ensino é o da construção do saber, no caminhar com o outro.
Se se torna marca indelével, a busca da verdade norteará a vida do homem
e, conseqüentemente, ele estará feliz.
A DECORRÊNCIA DO AMOR: A FELICIDADE
Ao lermos as Confissões, verificamos no jovem Agostinho, antes de
sua conversão, o amor em seu grau “imaturo”. Há a presença de um “amor
aventura”, o amor que o homem busca em detrimento do mero prazer. O
amor em Agostinho antes de sua conversão é o amor às coisas terrenas, é o
amor-eros, como carência que busca a plenitude, que só encontrará, porém,
quando se voltar para dentro de si mesmo, o homem interior, e busca aquilo
que o completa, a felicidade. Assim: “na antropologia agostiniana o grande
problema é a busca da felicidade, a qual consiste na plena posse e gozo do
amor, da sabedoria, da verdade ou ‘verdadeira felicidade’, que se encontra
em Deus” (COSTA, 1996, p. 118).
Analisando alguns capítulos das Confissões, observamos o seu
envolvimento com aquilo que lhe dava prazer e emoções fugazes. Esta
assertiva pode ser feita, tomando como referencial a sua estada em
Cartago, quando o amor pecaminoso solicitava-o de todos os lados. Surge
nesse momento uma indagação: será que o amor é pecaminoso? Não. Se
o amor é desejo de perfeição, não pode comportar algo que o divide, no
caso o pecado. Ao contrário, ele é a superação daquilo que faz separar o
ser que ama do ser amado. Nesse sentido, quando Agostinho se refere a
um profundo desejo da vontade em obter prazer, isso o torturava pois
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queria amar, mas acaba amando o que não queria. Encontra-se dentro
dele uma espécie de duas vontades, e é nesse momento que “profundamente humilhado pela incapacidade de dominar a própria carne,
Agostinho já se encontra preparado para receber o ‘xeque-mate’ divino’”
(FERREIRA, 1975, p. 69).
Agostinho percebe que aquilo que o rodeava, embora fosse para ele
importante, era perecível. De que adiantava amar a beleza nas coisas corporais, a sua retórica, os amigos, a si mesmo, se lhe faltava aquilo que o deixava
inquieto e sempre o perturbava, mas que o fascinava tanto, mas ao mesmo
tempo o angustiava? O que queria? Buscar o imperecível, amar a Eterna
Perfeição, o Eterno Amor. Amar o imperecível para se tornar imperecível.
Amar a Felicidade para se tornar feliz. Amar o próprio Amor. “O meu amor
é o meu peso. Para qualquer parte que vá, é ele quem me leva” (AGOSTINHO, 1973, p. 292, XIII).
Quando Agostinho declara que o amor é o seu peso, significa, em
outras palavras, que o amor é a sua categoria mensurável. Ora, quando se
coloca nessa dimensão, percorre os caminhos para atingir a felicidade. Ele
começa a tomar conhecimento da profundidade do seu ser11, observando
suas contradições pessoais. Entretanto, o amor é capaz de superar até mesmo a própria contradição. É daí que começa a traçar o caminho da
felicidade.
O caminho da “vida feliz só pode ser alcançado a partir do regresso
(redire) à sua própria origem” (AGOSTINHO apud ARENDT, 1978, p.
69). Isso significa que Agostinho olha para trás e contempla a sua história
desde as suas fundações, encontrando nela sentido, mas que deve ser superado. O regresso à origem é o próprio Absoluto, o Sumo Ser que o criou e
a partir da retrospecção e de uma história que o caracterizou pelo amor às
coisas criadas é que consistirá a felicidade.
A felicidade só é obtida quando se percorrem os caminhos do Ser e do
Bem. Somente o ser é capaz de comportar o Bem e praticá-lo. Se ele o busca
e o comporta, também é o único que persegue a felicidade. A felicidade, por
sua vez, é decorrência do amor, pois quem ama alcança a plenitude da alma.
Essa plenitude consiste em viver bem consigo mesmo, com o outro e, para
Agostinho, após a conversão, com Deus. O viver bem é possível, pois perpassa o homem interior que busca o Bem e a Verdade Suprema. Ora, tudo isso
são bens imperecíveis, e cabe ao homem deles gozar. Se o bem é perene e pode
ser deleitado, só pode causar ao homem a felicidade.
Para se atingir a felicidade, há que superar o uti, pois este está na dimensão da insegurança. Podemos corroborar a assertiva que fizemos com este
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pensamento de Agostinho (1998, p. 130): “todos esses bens sujeitos à mudança podem vir a ser perdidos. Por conseguinte, aquele que os ama e possui não
pode ser feliz de modo absoluto”12. Por outro lado, isso parece-nos contraditório, pois as coisas mundanas trazem a preocupação. Entretanto, não se pode
desprezar a realidade mundana. Agostinho só consegue dar o salto qualitativo
da conversão e atingir a felicidade, porque se utilizou de tudo o que o mundo
lhe ofereceu. Amou a beleza corporal, a retórica, os amigos, a si mesmo, tudo
o que o fascinava. Porém, no seu interior imperava a angústia e a consciência
turbulenta que o castigava, mediante as suas contradições pessoais, conforme
São Paulo, não fazendo o bem que queria e sim o mal que não queria (Rm 7,
19). É o castigo da consciência que o faz redirecionar a sua vida para algo perene,
a vida feliz.
A felicidade é decorrente do ordo amoris que busca o imperecível, a
perfeição e o próprio amor. É a vida que permite ao homem transitar livremente sem as amarras da consciência impelida pela culpa, mas mergulhar
na profundidade do ser e perceber que somente nele está a felicidade decorrente da vida voltada para o bem e que tem como peso o amor. O onde quer
que vá, o amor é a força que o arrasta. No entanto, a felicidade aqui ainda
não é no seu sentido pleno, pois Agostinho ainda não deu o seu grande salto,
a conversão. Nesse sentido, o homem agostiniano não é um homem que está
num mundo distante do nosso, mas é o homem encarnado por amor. É o
homem que ama, que busca o prazer, que sente angústia e tem desejo do
Absoluto.
Ao adentrarmos no pensamento agostiniano, vamos compreender o
conceito de alegria ontológica, como o píncaro da felicidade. Esta felicidade é advinda do amor. Somente é feliz aquele que tem o amor como lei
existencial e, por meio dele, supera a concupiscência e inicia o caminho de
encontro com o outro em razão da necessidade relacional do homem. No
conhecer-se, dá-se a expressão da totalidade no outro, respeitando-o como
um alter ego, como prolongamento de Si Mesmo. Percorrido esse caminho,
há a transformação do outro, e a felicidade é decorrente desse longo processo de crises e superações.
CONCLUSÃO
Ao longo deste texto, discorremos sobre um enfoque do amor humano em Santo Agostinho. Nosso objetivo era desvelar aquilo que nos parece
oculto no pensamento agostiniano, por intermédio da Filosofia, visto que
o próprio termo expressa “amor à sabedoria”. Analisando nossas preleções,
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verificamos que o amor também consiste em sabedoria e em conhecimento
daquilo que se ama.
Dado o problema que nos foi colocado, a resposta nos conduz a
um caminho bem delimitado e progressivo, isto é, o amor em Agostinho segue uma ordem dinâmica. Primeiramente, o amor apresentado por
ele caracteriza-se por estar vinculado a uma existência de si e do Outro
e que se define pelo prazer. Agostinho vive, nesse estágio, entre o amor,
o prazer, a concupiscência, a insegurança, a carência e a aventura. Apesar de suas conquistas e de sua alegria, vivia profundamente inseguro. Se
pudéssemos ilustrar, a imagem que o traduz é a do homem sobre as duas
barcas. Nesse momento de sua história, é atormentado pelo amor como
falta, carência.
No segundo momento, o “Númida” cai em si, percebendo as suas
contradições interiores e percorre o caminho até o porto seguro. O porto
em que atracou a sua nau não é simplesmente o Porto de Óstia, onde entra
em êxtase, mas é a presença do Outro Absoluto no qual repousará em profunda paz.
Em terceiro lugar, após ter percorrido todos os caminhos anteriores,
Agostinho atinge a profunda maturidade interior e parte para além de si mesmo,
pois seu referencial profundo é o Outro Absoluto. Nesse momento de sua vida,
encarna o amor como Alegria Ontológica que é o profundo conhecimento que
ultrapassa a existência meramente carnal, porque é a interioridade da alma que
está para além do tempo e do espaço. Desse modo, o amor constitui-se num
processo. Ninguém nasce amando. Apesar de o amor ser uma lei existencial,
é constante aprendizagem. Amar é descobrir-se, descobrir o outro e descobrirse no e para o outro.
E esse caminho é uma das chaves de leitura para o pensamento
agostiniano. Levando em consideração as nossas análises, nota-se que
abordamos o assunto de maneira antropológica e metafísica. Além disso, tratamos o pensamento do autor de uma maneira existencialista,
bastante ligada à realidade humana. Em nenhum momento, abordamos
o amor como algo isolado do ser, mas algo que o compõe e dá a ele um
sentido de plenitude.
A resposta que visualizamos foi a mais ampla possível, para o momento, e sabemos que amar escapa-nos, muitas vezes, a qualquer abordagem
científica e filosófica. É algo que ultrapassa os limites do conhecimento
humano, pois o amor é algo tão sublime e tão caro que poucos ousam amar.
É a virtude mais bela que o homem possui e é o único elo que o liga ao Outro
Absoluto e o torna semelhante a Ele. Esse tema e problema nos abrem novas
2000
, Goiânia, v. 14, n. 11, p. 1979-2003, nov. 2004.
perspectivas para ser tratado, sob a óptica da Ética. Agostinho tem como
fundamento de sua ética a caridade, o “amor-justo”. Hodiernamente, vivemos em uma crise axiológica e nos é necessário retomar a importância do
pensamento ético, que tem como fundamento o resgate da Pessoa Humana.
Assim, Agostinho nos inspira para tal, pois foi ele quem cunhou o conceito
de pessoa. Portanto, o amor pode ser compreendido como o pressuposto de
uma ética cristã e resgatando o homem para valores fundamentais como o
Ser, o Existir e o Bem.
Notas
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As demais abordagens se encontram em meu trabalho de Conclusão do Curso de Filosofia, na
Pontifícia Católica de Campinas, São Paulo, 1999, texto mimeografado.
Agostinho (1998, p. 44-6, I, XIII) utiliza-se de uma dialética de gradativa ascensão devendo
passar das coisas sem brilho até atingir o sol iluminador.
1Cor 13, 1-8;13. Nessa tradução que usamos, a Bíblia de Jerusalém, consta o termo “caridade”.
Em outras traduções como a Edição Pastoral e TEB, constam a palavra “amor”. O que queremos,
entretanto, é deixar bem demarcado que o amor em Agostinho tem importância capital, bem
como para o Apóstolo Paulo. A filósofa judia Hannah Arendt se serve da expressão “amor justo”
que equivale à caridade.
Cf. Confissões VIII.1, p.151 e 1Cor 13, 12; Confissões X.3, p. 196 e 1Cor 13,7.
Veja comentários das Epístolas de São Paulo (BÍBLIA DE JERUSALÉM, 1981, p.1461.
Para melhor entendimento desse conceito, vamos defini-lo etimologicamente: “Dor” do latim
dolor, dolore, significa dor, aflição, sentimento, tristeza, indignação. Isso ajudará nosso leitor a
compreender o que é a “dor metafísica”. A dor metafísica se difere da dor física. A dor física é
localizada em algum membro ou órgão do corpo, sendo captada pelo aparelho sensitivo do ser
humano e através do sistema nervoso transformado em sensação. Na dor metafísica o sujeito a
sente, não fisicamente, mas na alma. Por exemplo, a saudade, a ausência ou perda de alguém que
se ama, a paixão, a solidão, a culpa são tipos de dores metafísicas. Ou seja, elas não podem ser
demonstradas empiricamente, pois não estão localizadas em alguma parte do corpo (matéria),
mas é algo abstrato, entretanto, real, sendo somente captada pela consciência humana que consegue
intuir o que está para além do físico. Em Agostinho, a dor metafísica se deve a alguns momentos
de sua vida: a sua culpa interior, em razão da concupiscência; a morte de seu amigo Alípio e da
sua mãe, Mônica.
“Homem mitigado” não é aquele reduzido ao nada, mas está em profundo contato consigo mesmo,
com a verdade e com Deus.
Na metafísica clássica, o “nada” era compreendido como ausência de ser. Se é ausência de ser,
logo não existe. Entretanto, aqui, estamos empregando o termo “nada” como caminho de abertura
para o outro.
Si el amor es el motor íntimo de la voluntad y la voluntad es el hombre, habrá que concluir que
el amor es algo esencial en el hombre. Vide Pegueroles (1972, p. 89)..
Col 2,8.
Aqui empregamos a palavra “ser” para denominar a totalidade e interioridade de Agostinho.
Santo AGOSTINHO, Vida feliz, p. 130.
, Goiânia, v. 14, n. 11, p. 1979-2003, nov. 2004.
2001
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2002
, Goiânia, v. 14, n. 11, p. 1979-2003, nov. 2004.
Abstract: the aim of this article is to reflect about love in its anthropological
dimension. It is a dialogue with St. Augustine, by means of his story
before his conversion, focusing on certain events that he experienced as a
human being. For him, love presented itself, firstly, as passion, ‘cupiditas’
love and after his conversion, this took on a new meaning. It is love
which gives direction to his life as a pilgrim on this earth.
Key words: love, St. Augustine, conversion
ROGÉRIO GOMES
Redentorista, formado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de Campinas. Cursa Teologia
no Instituto São Paulo de Estudos Superiores.
, Goiânia, v. 14, n. 11, p. 1979-2003, nov. 2004.
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