Manuel Menrath MISSION SITTING BULL

Manuel Menrath
MISSION SITTING BULL
Manuel Menrath
MISSION SITTING BULL
Die Geschichte der katholischen Sioux
Ferdinand Schöningh
Umschlagabbildung:
Martin Marty als Bischof von St. Cloud, ca. 1895 und Sitting Bull (Tatanka Iyotake), 1885
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© 2016 Ferdinand Schöningh, Paderborn
(Verlag Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG, Jühenplatz 1, D-33098 Paderborn)
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Einbandgestaltung: Nora Krull, Bielefeld
Printed in Germany
Herstellung: Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG, Paderborn
Zugelassene Dissertation der Universität Luzern
ISBN 978-3-506-78379-0
INHALTSVERZEICHNIS
VORWORT von Abt Dr. Urban Federer OSB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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1. EINLEITUNG: MISSIONSGESCHICHTE UND
GLOBALGESCHICHTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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2. DIE SIOUX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zwischen Geschichte und Geschichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Kulturen in ständigem Wandel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Soziale, politische und ökonomische Aspekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Spiritualität und Weltbilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Kriege in den Great Plains . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die US-amerikanische »Friedenspolitik« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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3. MARTIN MARTY – DIE SOZIALISIERUNG EINES MISSIONARS . . . . . .
Geburt in einer katholischen Hochburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Erziehung bei den Jesuiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Martin, der Benediktinermönch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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4. DIE SIOUX UND IHRE MISSIONIERUNG UNTER MARTIN MARTY . .
Ideologische Beweggründe eines Benediktinerabts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Abt Martin reist ins Dakota Territory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
»Ofenhocker« oder »Heidenapostel«? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Abt Martins Reformpolitik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Das Geschichtsbild hinter der Neuausrichtung des
Benediktinerordens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Martin Martys Vision der »Heidenbekehrung«. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Charakterzüge Martin Martys . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Benediktinischer Jesuit oder jesuitischer Benediktiner? . . . . . . . . . . . . . .
Martin Martys Leben als Indianermissionar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Standing Rock nach der Schlacht am Little Bighorn . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Militarisierung von Standing Rock . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Indianermission als patriotische Pflichterfüllung? . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Erste Missionsvorbereitungen der Benediktiner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die erste Boarding School . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bischof Martin Marty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Emigration von Mönchen und Nonnen in die USA . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zur Ökonomie der Indianermission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Der einflussreichste katholische Indianermissionar . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die letzte Reise nach Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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INHALTSVERZEICHNIS
Geld von einer künftigen Heiligen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Red Cloud und Spotted Tail wollen katholische Missionare . . . . . . . . . .
Die katholische Mission im Crow Creek Reservat . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Der Kampf für katholische Missionen in Pine Ridge und Rosebud . . . .
Konkurrenz: katholische und protestantische Indianermissionare . . . . .
Martin Martys Indianerbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Der erste Bischof der Diözese Siouxormensis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Geistertanz und Wounded Knee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die katholischen Sioux-Kongresse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die letzte Station: Bischof von St. Cloud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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5. MISSIONIERUNG KONKRET: BOARDING SCHOOLS UND
SITTING BULLS »BEKEHRUNG« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Boarding Schools für die Sioux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Katholische oder öffentliche Internate für Indianer? . . . . . . . . . . . . . . . .
Staatliche Boarding Schools für Indianer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Martin Martys Boarding Schools für die Sioux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Staatliche und katholische Boarding Schools . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Boarding Schools in den USA und andernorts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sitting Bull und Martin Marty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Tatanka Iyotake . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
»Schwarzrock« besucht »Häuptling« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Martin Martys zweite Expedition zu den »feindlichen Sioux«. . . . . . . . . .
Sitting Bull in Kriegsgefangenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sitting Bull soll katholisch werden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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6. SCHLUSSBETRACHTUNG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
7. DANK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
ANMERKUNGEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Internet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filmdokumente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Weitere Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Abbildungsnachweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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PERSONENREGISTER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
VORWORT
Das Kloster Einsiedeln ist eine Benediktinergemeinschaft mit einer langen und wechselvollen Geschichte seit der Gründung im Jahre 934. Dies zeigt sich schon rein äußerlich in den verschiedenen Klosterbauten, besonders aber im Leben von konkreten
Persönlichkeiten der Gemeinschaft. Die Publikation »Mission Sitting Bull. Die Geschichte der katholischen Sioux«, in deren Zentrum die Missionsarbeit unseres Mitbruders Martin Marty von 1876-1896 steht, wirft einen neuen Blick auf das 19. Jahrhundert.
Das Wirken der Einsiedler Mönche in den USA war geprägt von den damals vorherrschenden Überzeugungen und Einstellungen. Besonders eine Einstellung hat bis
heute in aller Welt neben den immer wieder gelobten Erfolgen auch fatale Auswirkungen: der Eurozentrismus. Damit verbunden war und ist eine Machtposition, die
leider auch von der Kirche weitgehend kritiklos übernommen wurde. Die Kultur der
indigenen Völker wurde respektlos zerstört. Diese Völker mussten in diesem Verständnis zivilisiert werden, was europäisiert bedeutete. Diese Einstellung war wohl
einer der Gründe, warum die Not der Indianer bei der Beurteilung des Wirkens unseres Mitbruders bisher kaum in Betrachtung genommen wurde. Auch die Geschichtsschreibung erlag offensichtlich immer wieder diesem voreingenommenen
Standpunkt. Der Autor Manuel Menrath ermöglicht einen neuen Blick für bisher
Übersehenes oder Ausgeblendetes und sensibilisiert für die Verantwortung für unser
heutiges Wirken.
Vieles von dem, was der Autor zurecht kritisiert, steht der Botschaft des Evangeliums und auch der benediktinischen Spiritualität diametral entgegen. Papst Franziskus findet dazu klare Worte: »Es würde der Logik der Inkarnation nicht gerecht, an
ein monokulturelles und eintöniges Christentum zu denken. Obwohl es zutrifft, dass
einige Kulturen eng mit der Verkündigung des Evangeliums und mit der Entwicklung
des christlichen Denkens verbunden waren, identifiziert sich die offenbarte Botschaft
mit keiner von ihnen und besitzt einen transkulturellen Inhalt. Darum kann man bei
der Evangelisierung neuer Kulturen oder solcher, die die christliche Verkündigung
noch nicht aufgenommen haben, darauf verzichten, zusammen mit dem Angebot des
Evangeliums eine bestimmte Kulturform durchsetzen zu wollen, so schön und alt sie
auch sein mag. Die Botschaft, die wir verkünden, weist immer irgendeine kulturelle
Einkleidung vor, doch manchmal verfallen wir in der Kirche der selbstgefälligen Sakralisierung der eigenen Kultur, und damit können wir mehr Fanatismus als echten
Missionseifer erkennen lassen« (Evangelii gaudium, 117).
Die Geschichte kann uns in dem Maß Lehrmeisterin sein, als wir sie kennen und
kritisch betrachten. Dieses Buch ist ein wertvoller Beitrag dazu.
Abt Dr. Urban Federer OSB
»Es ist etwas Gewaltiges, was katholische Missionäre seit der kühnen Entdeckungsfahrt
des Kolumbus in der Neuen Welt im allgemeinen und seit der Gründung der vereinigten
(sic!) Staaten in Nordamerika im besonderen geleistet haben. Was man bei uns in 500
(bzw. 1500) Jahren zustande brachte, wurde dort in einer Zeitspanne von 50 (bzw. 150)
Jahren geschaffen.«1
Georg Staffelbach, Luzerner Kirchenpräfekt, 1940
1. EINLEITUNG: MISSIONSGESCHICHTE UND
GLOBALGESCHICHTE
Seit dem 17. Jahrhundert waren zahlreiche katholische Geistliche aus deutschsprachigen Gebieten auf dem amerikanischen Kontinent in missionarischem Einsatz.2 Sie
wollten den Indianern3 den ihrer Ansicht nach »einzig wahren und richtigen Glauben« bringen.4 In den USA taten sich ab dem letzten Viertel des 19. Jahrhunderts
besonders aus der Schweiz emigrierte Benediktiner und Benediktinerinnen bei der
Missionierung der Sioux-Indianer hervor.5 Unterstützt wurden sie dabei von deutschen Jesuiten und Franziskanerinnen. Treibende Kraft hinter der sogenannten »Heidenmission« war der Benediktiner Martin Marty. Er wurde am 13. Januar 1834 in
Schwyz, dem Hauptort des gleichnamigen Schweizer Kantons, geboren. Bereits als
Fünfjähriger wurde er von Jesuiten unterrichtet. Diese wurden nach dem Sonderbundskrieg von 1847 aus der Schweiz vertrieben. Daher setzte er seine Studien in der
Benediktinerabtei Einsiedeln fort. Dort trat er dem Orden bei, wurde Priester und
wirkte schließlich als Professor für Moraltheologie am Einsiedler Gymnasium.
Martys Leben änderte sich dramatisch, als er von seinem Abt Heinrich Schmid
(1801-1874) im August 1860 in die USA geschickt wurde. Dort musste er die Geschicke des sechs Jahre zuvor gegründeten Priorats St. Meinrad in Indiana leiten. Nachdem dieses von Papst Pius IX. (1792-1878) zum Kloster erhoben und Marty zum Abt
ernannt worden war, sollte ein neuer, letzter und gleichsam intensivster Lebensabschnitt beginnen. Im Sommer 1876 folgte er dem Ruf des Bureau of Catholic Indian
Missions und widmete sich fortan im Dakota Territory der Indianermission. Energisch setzte er sich dafür ein, die Sioux zum Christentum zu bekehren und sie zu
»zivilisierten« Bürgern zu erziehen.6 Diese Lebensaufgabe hielt ihn praktisch bis zu
seinem Tod am 19. September 1896 in Atem und verhalf ihm zu Nachruhm als »Apostel der Sioux«.7
Im Mittelpunkt dieses Buches steht die Zeitspanne von Martys zwanzigjähriger
Missionstätigkeit. Sie lässt sich zudem aus der Perspektive der Sioux mit zwei entscheidenden Ereignissen verbinden, nämlich der Schlacht am Little Bighorn im Juni
1876 und dem Massaker bei Wounded Knee im Dezember 1890 und dessen Nachwir-
10
1. EINLEITUNG: MISSIONSGESCHICHTE UND GLOBALGESCHICHTE
kungen. Diese sind wiederum eng an die Biographie von Sitting Bull geknüpft. Während er durch seine strategischen Anweisungen maßgeblich am indianischen Sieg am
Little Bighorn beteiligt war, wurde er kurz vor der Katastrophe bei Wounded Knee im
Standing Rock Reservat, in dem Marty seine erste Missionsstation gegründet hatte,
ermordet. Der Sioux-Medizinmann und der Schweizer Benediktiner standen jahrelang in Kontakt miteinander. Für einige Katholiken ist dies Beweis genug, dass Sitting
Bull genauso wie etwa Chief Red Cloud ihrer Kirche angehörte. Doch ob er tatsächlich katholisch wurde, wie die New York Times 1883 vermeldete oder ob es sich hierbei um Wunschdenken handelt, ist eine Frage, die im letzten Kapitel dieses Buchs
geklärt werden soll.8
Nachdem die staatlichen Behörden die Restbestände indianischer Ethnien vollständig in die Reservate eingepfercht hatten, schlug die große Stunde für Martin Marty und seine Gefolgsleute. In der Regierungszeit von Präsident Ulysses S. Grant (18691877) wurde die sogenannte »Friedenspolitik« (»Peace Policy«) entworfen und
umgesetzt. Dabei wurden die einzelnen Reservate verschiedenen christlichen Denominationen zugeteilt. Die Missionare sollten gemeinsam mit Reservatsaufsehern,
Lehrern, Ärzten, Händlern und bereits »assimilierten« indianischen Kollaborateuren
den ultimativen »Zivilisierungsprozess« einleiten. Eifernd wollte man aus den Indianern christliche Farmer machen, die westliche Kleider und Frisuren trugen, Englisch
sprachen und gleichzeitig ihren kulturellen Traditionen abschworen.9
In globalgeschichtlicher Hinsicht muss besonders die Sioux-Mission in ihrer
Wechselwirkung zwischen den USA und katholischen Gebieten im deutschsprachigen Europa betrachtet werden. Denn einerseits beeinflusste sie die Zurückgebliebenen, wie etwa durch Spendenaufforderungen, Berichterstattungen bis zur Motivation
selbst auszuwandern. Die von vielen Katholiken in Deutschland und der Schweiz als
vorbildlich wahrgenommene Mission konnte sogar christliche Werte und Moralvorstellungen zuhause festigen.10 Andererseits wirkte sich die von der europäischen Kulturkampfzeit des 19. Jahrhunderts geprägte Sozialisierung Martin Martys und seiner
Missionare auf deren Tätigkeiten bei den Indianern aus. Anders gesagt: Es besteht ein
direkter globalgeschichtlicher Zusammenhang zwischen den europäischen Kulturkämpfen und der versuchten Zwangsassimilation der Sioux in den Great Plains.
Beim Kulturkampf im engeren Sinn handelt es sich um einen Machtkampf um gesellschaftliche Einflussbereiche zwischen der katholischen Kirche und dem Staat. Sowohl im preußisch-deutschen Kaiserreich wie auch in der Schweiz wurde er in den
1870er Jahren ausgetragen.11 Konfrontationen zwischen den neu entstandenen Nationalstaaten und der Kirche zeichneten sich jedoch schon vorher ab. In der Schweiz
gipfelte ein erster schwerwiegender Konflikt im Sonderbundskrieg von 1847.12 Die
Niederlage der katholischen Zentralschweizer Kantone und der 1848 gegründete freisinnig dominierte Bundesstaat bewogen die Katholiken zum Rückzug in ein religiöskonservatives Ghetto. In dieser geschützten Defensivstellung schirmte man sich mittels einer nach Rom orientierten, als »ultramontan« bezeichneten Weltanschauung
gegen den als bedrohlich empfundenen Zeitgeist ab.13
1. EINLEITUNG: MISSIONSGESCHICHTE UND GLOBALGESCHICHTE
11
In diesem Buch wird häufig der Begriff »Kulturkampf« verwendet. Damit wird
eine Vielzahl politischer Auseinandersetzungen beschrieben, die sich im Zusammenhang mit Säkularisierungsbestrebungen entwickelten.14 Diese Konflikte trugen sich
nicht nur in Deutschland und der Schweiz zu, sondern auch andernorts in Europa.15
In globalhistorischer Perspektive erhält vor allem die Tatsache Gewicht, dass sich die
katholische Kirche durch die Vereinheitlichung, die mit dem Kulturkampf einherging, und die zeitgleiche Erschließung neuer Missionsgebiete auf anderen Kontinenten endgültig zur Weltkirche erweiterte.16 Der Kulturkampf war also nicht auf Europa
beschränkt, sondern ein Phänomen, das auch die europäisch dominierten Gebiete in
Übersee, in denen die katholische Kirche Fuß gefasst hatte, betraf.
Der direkte Zusammenhang zwischen der Emigration deutschsprachiger Missionare, die aufgrund der im Kulturkampf aufbrechenden Jesuiten- und Klosterfeindschaft ihre Heimat verließen, und der Sioux-Mission in den USA wirft Fragen auf.17
Inwiefern wirkte sich Martin Martys ultramontane Prägung auf seine Missionierungsmethoden aus? Wie wurde der europäische Kulturkampf in die USA exportiert?
Wie versuchten sich die Katholiken in den USA gegenüber den dort dominierenden
protestantischen Kirchen zu behaupten? Führte das gesellschaftliche Abseits der katholischen Missionare gar zu einer Solidarisierung mit den ebenfalls an den Rand
gedrängten Sioux? Diente die Indianermission der Revitalisierung der katholischen
Kirche und deren Stärkung in den USA? Und was ist mit dem indianischen Widerstand gegen die Missionierung? Denn auch die Sioux kämpften für ihren Way of Life
und das Überleben ihrer Kultur.
Globalgeschichte bedeutet nicht automatisch, dass nationalgeschichtliche Themen
keine Rolle mehr spielen.18 Globalgeschichtliche Darstellungen nehmen auch nicht
die ganze Welt in den Blick. Es geht in erster Linie darum, globale Wechselwirkungen
und Netzwerke zu betrachten.19 Von großer Bedeutung ist dabei, eurozentrische
Weltdeutungen in Frage zu stellen. Als »Eurozentrismus« wird bekanntlich ein Bewertungssystem bezeichnet, das die historische Entwicklung Westeuropas und Nordamerikas als Musterfall definiert und andere Gesellschaften daran misst. Historische
und kulturelle Unterschiede nichtwestlicher Gesellschaften werden dabei als rückständig und defizitär behandelt. Folglich wird die moderne Geschichte als rein westliche Errungenschaft beschrieben, die sich autonom innerhalb Europas entwickelt
habe.20
Karl Jaspers (1883-1969) hielt einmal fest: »Wir sind gewiss viel weiter als Hippokrates, der griechische Arzt. Wir dürfen aber kaum sagen, dass wir weiter seien als
Plato.«21 Fortschrittsoptimistische Erkenntnis ist folglich auf den Bereich der Wissenschaft anwendbar, scheitert jedoch, wenn es um philosophische oder religiöse Fragestellungen geht, die jeder Kultur zu eigen sind. Und so ist dieses Buch dem Ansatz
einer Vielfalt der Moderne verpflichtet, der vom Soziologen Shmuel N. Eisenstadt angeregt worden ist.22 Dieser schließt die Anerkennung unterschiedlicher historischer
Entwicklungen, das Vorhandensein einer Vielzahl von Zukunftsentwürfen und die
prinzipielle Anerkennung kultureller und gesellschaftlicher Vielfalt ein.23
12
1. EINLEITUNG: MISSIONSGESCHICHTE UND GLOBALGESCHICHTE
In den letzten Jahren wurde auch die gängige Meinung, die Schweiz habe – etwa im
Gegensatz zu Deutschland – mangels eigener Kolonien nichts mit dem Kolonialismus
zu tun, einer gründlichen Prüfung unterzogen.24 Bereits zuvor hatten Historiker und
Historikerinnen wie etwa Hans Fässler oder Thomas David, Bouda Etemad und Janick
Marina Schaufelbuehl die Beteiligung verschiedener Schweizer Banken, Handelsorganisationen und Plantagenbesitzer am transatlantischen Sklavenhandel eingehend analysiert und aufgezeigt, wie ökonomisches Kapital aus den Sklavereibeziehungen auch
zum Reichtum der modernen Schweiz beigetragen hat.25
In der deutschsprachigen Geschichtswissenschaft blieb die Auseinandersetzung
mit der eigenen kolonialen Vergangenheit meistens auf den afrikanischen und asiatischen Raum beschränkt. Abgesehen von den Arbeiten des Historikers Leo Schelbert
sowie einigen wenigen Ausnahmen26 sind Publikationen zur deutschen oder schweizerischen Auswanderungsgeschichte betreffend Nordamerika hauptsächlich durch
einen Blick von Osten nach Westen geprägt und haben eine deutliche Schlagseite.
Dabei liegt das Hauptaugenmerk auf der Beteiligung der Emigranten am Aufbau der
USA, während die dabei mitverursachte Zerstörung der indigenen Kulturen weitgehend ausgeblendet bleibt. Eine moderne ausbalancierte Geschichtsschreibung sollte
jedoch beide Elemente miteinander verbinden, wie dies Leo Schelbert seit den frühen
1970er Jahren propagiert, ohne bislang damit genügend Gehör gefunden zu haben.27
Eine Ursache für die weitgehend ausgebliebene postkoloniale Betrachtung der Geschichte europäischer Auswanderer in die USA liegt darin begründet, dass das Land
im Gegensatz zu Afrika weniger mit kolonialer Landnahme in Verbindung gebracht
wird. Herrschaftsverhältnisse zwischen den europäischen Invasoren und der indigenen Bevölkerung, wie sie den Kolonialismus kennzeichneten, haben sich in den USA
nur zweitrangig und indirekt entwickelt.28 Die ersten englischen Siedler begannen ab
dem frühen 17. Jahrhundert das ihrer Ansicht nach »herrenlose« Land für die landwirtschaftliche Nutzung und die Gewinnung von Bodenschätzen zu erschließen.29 Sie
versuchten sich wirtschaftlich weitgehend selbst zu versorgen, um weder auf Nachschub aus dem Mutterland noch auf Handel mit der einheimischen Umwelt existentiell angewiesen zu sein.30 Auf dieser autarken Grundlage verfolgten sie gezielt die
Errichtung eines geschlossenen Siedlerimperiums. Die indianischen Nationen waren
bei dieser Expansion nur Hindernisse, welche zuerst durch »Verträge« (Treaties) oder
Kriege um ihr Land gebracht und immer weiter westwärts getrieben wurden. Die
ethnisch gesäuberten und militärisch gesicherten Regionen wurden unmittelbar danach von zahlreichen Europäern und ihren Nachkommen neu besiedelt.31
Soldaten, Händler, Kaufleute, Unternehmer, Siedler und Missionare aus Deutschland und der Schweiz waren voll und ganz in das global agierende System europäischer Expansion involviert und in die damit einhergehende Zurückdrängung und
Vernichtung indigener Nationen und Kulturen verstrickt.32 Der Fall der USA33 zeigt
besonders während der Zeit der »Friedenspolitik«, wie eng Missionierung und Kolonisierung Hand in Hand gehen konnten.34 Das »aufstrebende amerikanische Imperium« (Richard W. van Alstyne) bahnte den Missionaren den Weg, indem es in den
1. EINLEITUNG: MISSIONSGESCHICHTE UND GLOBALGESCHICHTE
13
Reservaten für Ruhe und Ordnung sorgte; die Missionare ihrerseits versuchten die
letzten Indianer in den mit Gewalt geschaffenen Zivilisationslaboratorien durch geistige, religiöse und kulturelle Sozialisierungsmethoden in eine systemkonforme Unterschicht umzuwandeln.
Als der junge Benediktinermönch Martin Marty 1860 in den USA ankam, zählte
die Föderation 33 Staaten und Abraham Lincoln (1809-1865), der ganz in der Nähe
von St. Meinrad in Indiana seine Kindheit an der damaligen Frontier verbracht hatte,
wurde eben zum 16. Präsidenten gewählt. Im selben Jahr erfand Christopher Spencer (1833-1922) das Repetiergewehr, das bald gegen die Indianer zum Einsatz kam.
Das Land stand unmittelbar vor dem Sezessionskrieg. In Martys Todesjahr 1896
wurde Utah zum 45. Staat erklärt, das gut ausgebaute Eisenbahnnetz erstreckte sich
nun in mehreren Verbindungslinien zwischen Ost- und Westküste über das Territorium und die Elektrifizierung der Haushalte war in vollem Gange. Aus indianischer
Sicht war diese verhältnismäßig kurze Zeitspanne von gut 30 Jahren durch eine Vielzahl von beispiellosen Gewalterfahrungen geprägt. Das imperiale Eroberungssystem
war auf der Zielgeraden. Die für die Kultur der Sioux lebenswichtigen Bisons standen der Ausrottung nahe. Die Prärien, auf denen sie gegrast hatten, wurden von
weißen Siedlern mit dem 1874 patentierten und umgehend in riesigen Mengen produzierten Stacheldraht umzäunt.35 Nun gehörten europäische Rinderweiden, militärische Forts, neu-europäische Siedlungen, Straßen und Eisenbahnen zum Landschaftsbild des Mittleren Westens. Kolonialisierung und Parzellierung drängten die
Indianer bis auf wenige Restflächen zurück, die sie als Reservate benutzen mussten.
Dort gab es fast kein weiteres Ausweichen mehr vor der westlichen »Zivilisation«, die
von Missionaren durch Kirchen- und Schulgebäude tatkräftig repräsentiert wurde.
Nach der Landbesitznahme hatte die Epoche der spirituellen Eroberung definitiv
begonnen.
Die Forschung zur amerikanischen Westexpansion kann nach der Historikerin
Margaret Walsh in die zwei Hauptphasen Old Western History und New Western History eingeteilt werden. Beide einander diametral entgegengesetzte Richtungen beinhalten zudem ältere und neuere Ansätze.36 Die Old Western History geht auf Frederick
Jackson Turner und seinen 1893 publizierten Essay The Significance of the Frontier in
American History zurück.37 Diese traditionelle Sicht aus dem 19. Jahrhundert, die sich
mit ihrer richtungsweisenden Schule beinahe unangefochten bis in die 1960er Jahre
halten konnte, stellte die Pioniere als Helden dar, die sich im Kampf gegen die »Wildnis« gestählt hatten. Die Indianer wurden nicht als historische Subjekte in die Erzählung eingebunden, sondern blieben Randfiguren. Die Frontier wurde unter dem Aspekt der Eroberung und Besiedelung des Westens zur nationalen Identität und
gleichsam zum Inbegriff unbegrenzter Möglichkeiten.38 In den 1970er Jahren kamen
vermehrt kritische Stimmen auf, die zunehmend die dunkle Seite der Frontier betrachteten und sie zu ihrem Hauptuntersuchungsgegenstand erklärten.39 Mit Fokus
auf die Leidensgeschichte der Indianer wurden die heroischen Pioniere nun zu brutalen und zynischen Imperialisten. Seit den späten 1980er Jahren entwickelte sich aus
14
1. EINLEITUNG: MISSIONSGESCHICHTE UND GLOBALGESCHICHTE
diesen kritischen Ansätzen die New Western History, die das Schwarz-Weiß-Bild
durch Grautöne differenzierte.40 Die mit der Westexpansion einhergehenden genozidalen und ethnozidalen Verbrechen an der indigenen Bevölkerung standen zwar weiterhin im Interesse der Forschung. Die Indianer wurden jedoch nicht mehr allein aus
der Opferperspektive beschrieben, sondern als eigenständige Akteure, die sich teilweise trotz ungleicher Machtverhältnisse etwa gegen die Missionierung mit eigenen
Strategien wehren konnten. Zudem rückten vorübergehende Machtgleichgewichte,
die Verschränkung wirtschaftlicher Interessen zwischen indigenen Menschen und
Einwanderern und eine kulturelle wie auch biologische »Hybridität« in den Fokus.41
In diesem Zusammenhang wird die Frontier nicht nur als Verdrängungs- oder Konfliktraum, sondern auch als Kontaktzone gesehen, in der Wechselwirkungen bis hin
zu Effekten auf andere Weltregionen stattgefunden haben. Gemäß dieser Betrachtungsweise veränderte die Frontier nicht nur die Indianer, sondern auch diejenigen
Einwanderer, die mit ihr in Berührung kamen.42
Bislang sind die Ansätze der New Western History noch nicht bei der Erforschung
der katholischen Sioux-Mission angekommen, mit der sich über 30 Autoren im Rahmen biographischer Texte über Martin Marty beschäftigt haben. Die frühen Werke,
meist von Verfassern, die dem Benediktinerorden angehörten oder diesem nahe standen, gleichen Hagiographien.43 Die erste um Wissenschaftlichkeit bemühte Darstellung Martys stammt von Albert Kleber in dessen Buch History of St. Meinrad Archabbey 1854–1954.44 Der damalige Klosterarchivar hatte das umfangreiche Werk
anlässlich der 100-Jahr-Feier von St. Meinrad 1954 publiziert und darin die Gründerväter der Abtei als Menschen mit Stärken und Schwächen beschrieben. Die Mission
der Sioux erachtet der Autor jedoch ebenfalls als »göttlichen Auftrag«.45
Auch die neueren Publikationen über Martin Marty thematisieren sein missionarisches Wirken oft mit zu wenig Distanz.46 Es muss außerdem angemerkt werden,
dass alle Autoren, die in jüngster Zeit über Marty publiziert haben, in den USA wohnhaft waren.47 Während der Indianermissionar im deutschsprachigen Raum außer bei
den Einsiedler Benediktinern praktisch in Vergessenheit geraten ist, genießt er im
katholischen Umfeld der Swiss-American Benedictine Congregation weiterhin große
Bekanntheit. So wurde er etwa 1980 in die South Dakota Cowboy and Western Heritage Hall of Fame aufgenommen. Entsprechend ins Gewicht fällt auch die personenbezogene Darstellung der Texte. Gemeinsam ist den Abhandlungen, dass die Indianer
nur als Statisten vorkommen. Das Hauptaugenmerk liegt auf den »großen Taten«
und der Selbstaufopferung Martys für die in einer miserablen Situation lebenden Sioux. Dass die christlichen Missionare etwa indianischen Kindern großes Leid zufügten, wird meist ausgeklammert. Obwohl sich Kevin Abing mit einem 2004 erschienenen Aufsatz vorgenommen hat, auch die Perspektive der Indianer zu berücksichtigen,
scheitert er letztlich und wird zum Apologeten für die seiner Meinung nach höhere
Sache.48 Äußerst problematisch an seiner Studie ist zudem, dass er sich hauptsächlich
auf einseitige Literatur katholischer Autoren stützt und kritische Forschungen über
die Boarding Schools nicht berücksichtigt.49
1. EINLEITUNG: MISSIONSGESCHICHTE UND GLOBALGESCHICHTE
15
Die einzige Studie, welche sowohl den Missionaren wie auch den Missionierten
gleich viel Raum und entsprechendes Verständnis zugesteht, hat Leo Schelbert in einem 2008 publizierten Aufsatz vorgelegt.50 Darin porträtiert er Martin Marty und
Sitting Bull als Vertreter zweier eigenständiger Kulturen, die zwar grundverschieden,
aber als gleichwertig zu verstehen seien. Dieser wegweisende Ansatz gab den Anstoß
zu diesem Buch und soll auf die gesamte Indianermission Martys angewandt werden.51 Schließlich legte Paul Monson 2014 eine Dissertation über Martin Marty vor.52
Dabei interessierte ihn aus kirchenhistorischer Perspektive, wie der kirchliche und
klösterliche biographische Hintergrund dessen Denken und Handeln beeinflusst hat.
Monson geht davon aus, dass Marty in erster Linie, auch nachdem er das Kloster
verlassen hatte und Missionar und Bischof wurde, als Benediktiner betrachtet werden
muss.
Auch wenn betreffend Martin Marty und der von ihm geleiteten katholischen Missionierung der Sioux der geschichtswissenschaftliche Forschungsstand relativ dürftig
ausfällt, so sind doch in letzter Zeit einige bemerkenswerte Studien zum Thema der
nordamerikanischen Indianermission erschienen. Besonders gut dokumentiert ist
dabei das Thema »Boarding Schools«.53 Was die allgemeine Missionierung der Indianer betrifft, können u. a. Untersuchungen von George Tinker (1993),54 Ross Enochs
(1996)55 und Karl Markus Kreis (2000)56 hervorgehoben werden. Für Tinker, der die
indianische Perspektive einbezieht, handelt es sich bei der Indianermissionierung
eindeutig um Ethnozid. Diese Ansicht teilen Ross Enochs und Karl Markus Kreis
nicht.57 Eine Hauptaufgabe dieses Buchs soll daher sein, zu klären, ob Martys Wirken
als Ethnozid beurteilt werden muss. Im Gegensatz zum planvoll begangenen Genozid
versteht man unter Ethnozid die vorsätzliche Vernichtung einer Sprache, Religion
oder Kultur, ohne dabei deren biologische Träger physisch zu vernichten.58 Es geht
aber nicht darum, Martin Marty und seine Missionare des Ethnozids anzuklagen.
Vielmehr sollen sie anhand wissenschaftlicher Kriterien im Kontext ihrer Zeit beurteilt werden.
Eine weitere Fragestellung dieses Buches ist es, zu eruieren, ob es sich bei Marty
bloß um ein Kind oder letztlich um einen Protagonisten seiner Zeit handelte. Als Protagonist hätte er dem imperialen System nicht einfach unreflektiert gedient, sondern
dieses entscheidend mitgeprägt und bewusst mit der Regierung in der Indianerpolitik kooperiert, um seine Ziele durchzusetzen. Um dies zu klären, müssen folgende
Fragen beantwortet werden: Wie wurde Marty sozialisiert und durch welche Institutionen geprägt? Wie stark wirkte sich dieser biographische Background auf seine
Ideologie und sein missionarisches Handeln aus? Wie hat er die Mission unter den
Sioux aufgebaut und auf welches Netzwerk konnte er zurückgreifen? Wie bewegte er
sich im Spannungsfeld zwischen staatlichen Behörden, Sioux, Missionen anderer
Konfessionen und der katholischen Kirche? Bemühte sich Marty, die Sioux-Kultur zu
verstehen? Konnte er ihr vielleicht sogar etwas abgewinnen? Gibt es gar Indizien, dass
er darin religiöse Elemente erkannte? Hat sich seine Einstellung zu den Sioux in den
20 Jahren seiner Missionszeit geändert?
16
1. EINLEITUNG: MISSIONSGESCHICHTE UND GLOBALGESCHICHTE
Zweifelsfrei war Martin Marty der entscheidende Organisator der Missionierung
der Sioux, deren Großteil heute noch immer katholisch ist.59 Doch ohne die Unterstützung zahlreicher aus dem deutschsprachigen Europa in die USA emigrierter
Ordensleute hätte er keine Missionsstationen in den Reservaten betreiben können.
Deshalb müssen auch die von ihm angeleiteten Missionare und Missionarinnen betrachtet werden. Wie brachten sie indianische Eltern dazu, ihre Kinder in die Boarding Schools zu senden und wie funktionierte dort das »Zivilisierungsprogramm«?
Was bedeutete dies für die Sioux und wie standen sie der Christianisierung gegenüber?
Die Quellenlage für dieses Buch kann als gut bezeichnet werden, obwohl nach
Martys Tod ein bedeutender Teil seiner Korrespondenz verbrannt wurde. Ein großer
Glücksfall bei der Recherche war ein 300-seitiges Manuskript, das im Klosterarchiv
St. Meinrad (Indiana) zum Vorschein kam. Es beinhaltet eine fast fertiggestellte Biographie über Martin Marty, welche der bereits zitierte Albert Kleber veröffentlichen
wollte. Nach seinem Tod 1958 blieb die Schrift jedoch unbeachtet und wurde nicht
wissenschaftlich ausgewertet.60 Im Einsiedler Klosterarchiv sind einige Egodokumente wie Briefe und Niederschriften von Martin Martys Predigten vorhanden. Die meisten Archivalien befinden sich in den USA in den benediktinischen Klöstern St. Meinrad, Sacred Heart und Conception. Die Diözesanarchive von Sioux Falls und St.
Cloud besitzen ebenfalls einige Dokumente. Schließlich war das Archiv der Marquette University in Milwaukee für die Recherchen wichtig, da dort die Bureau of Catholic
Indian Missions Records, die einen beachtlichen Teil von Martys Korrespondenz enthalten, aufbewahrt werden. Auch konnten sämtliche bekannten Publikationen Martys und die Sekundärliteratur über ihn gesichtet werden. Hilfreich waren zudem die
von Karl Markus Kreis publizierten Quelleneditionen und diverse kontemporäre Zeitungsartikel.61
Egodokumente zur indianischen Geschichte sind spärlicher, doch es gibt Bestände,
die vor allem in der Newberry Library in Chicago vorhanden sind.62 Diesbezüglich
muss aber auf eine grundlegende Problematik hingewiesen werden. Authentische
Zeugnisse der Sioux, aus dem Zeitraum von Martys Missionierung sind äußerst rar.
Oft werden zwar in den Briefen der Missionare oder in Zeitungsartikeln Indianer zitiert, doch deren Aussagen müssen mit größter Vorsicht genossen werden. Einerseits
handelt es sich dabei um Übersetzungen von Übersetzungen. Gesagtes musste aus der
Sioux-Sprache ins Englische übertragen werden und es gab nur wenige gute Dolmetscher. Eine weitere Schwierigkeit bestand darin, dass es für viele Begriffe, wie etwa
»Gott« oder »Engel«, in der Sioux-Sprache keine adäquate Übersetzung gab. Andererseits müssen die von Missionaren herangezogenen indianischen Aussagen – in den
Quellen kommen fast nur solche vor, die der Mission freundlich gesinnt sind – auch
als Statements zur eigenen Legitimation betrachtet werden. Häufig legten die Missionare den Indianern aufgrund der Verständnisschwierigkeiten Worte in den Mund
oder bogen Sätze nach eigenem Gutdünken zurecht. All dies setzt eine gründliche
Kritik dieser Quellen voraus.
1. EINLEITUNG: MISSIONSGESCHICHTE UND GLOBALGESCHICHTE
17
Auch wenn letztlich die Authentizität solcher Aussagen nicht zweifelsfrei verifiziert
werden kann, so gibt es dennoch einen methodischen Lösungsansatz. Bei der Interpretation müssen die entsprechenden Quellen mit zur Verfügung stehenden Einsichten in die Lebenswelt der Sioux, wie sie etwa von Black Elk, Luther Standing Bear oder
Ella Deloria festgehalten worden sind, abgeglichen werden.63 Diese indianischen Darstellungen dürfen allerdings ebenfalls nicht ohne kritische Prüfung einbezogen werden, zumal sie einige Jahrzehnte nach dem zeitlichen Untersuchungsrahmen dieser
Studie verfasst wurden. Aber dennoch können sie, wenn sie zusätzlich mit neuesten
Forschungsergebnissen ergänzt werden, ein Instrumentarium schaffen, mit dem man
sich der indianischen Perspektive zumindest annähern kann.
Ein vollständiges Verstehen-Wollen der Sioux-Kultur und der durch die christliche
Missionierung evozierte Veränderung ist schon allein wegen der Sprachbarriere für
einen Autor deutscher Muttersprache nicht möglich. Aus Gründen wie diesem haben
kritische Stimmen der Globalgeschichte vorgeworfen, sie sei betreffend Forschung
und Interpretation oberflächlich. Dies mag berechtigt sein, wenn man den Anspruch
erhebt, sie flächendeckend zu betreiben. Jürgen Osterhammel macht dagegen den
konstruktiven Vorschlag, sie problemorientiert und als methodischen Ansatz zu begreifen.64 Es geht also nicht um Weltgeschichte als eigenständige Disziplin, sondern
um eine weltgeschichtliche Betrachtung bestimmter Phänomene. Die Kulturwissenschaftlerin Natalie Zemon Davis spricht in diesem Zusammenhang von »globalem
Bewusstsein«, das neben der durch eigene Interessen geleiteten historischen Forschung auch immer die Geschichtsperspektive der kulturell Anderen anerkennt und
damit zu verbinden versucht.65 In diesem Sinne soll auf den folgenden Seiten das
Experiment gewagt werden, den ausgeleuchteten Raum über die kulturelle Grenze
hinweg zu erweitern.66 Denn aufgrund einer aus globaler Perspektive betriebenen
Kulturgeschichte lassen sich neue Erkenntnisse gewinnen, die zu einem besseren Verständnis von Martin Marty und der deutschen und schweizerischen Indianermission
in Nordamerika beitragen.
2. DIE SIOUX
»Wir haben das weite Grasland, die Prärie mit ihren schönen, wie Meereswogen dahinrollenden Hügeln, mit ihren sich schlängelnden Flüssen und den dicht bewachsenen Ufern nie als ›Wildnis‹ betrachtet. Nur für die Weißen war die Natur eine ›Wildnis‹ voller ›wilder‹ Tiere und ›barbarischer‹ Menschen. Für uns war alles zahm. Die
Erde beschenkte uns im Überfluss und wir waren umgeben vom Segen des Großen
Geheimnisses. Erst als die bärtigen Männer aus dem Osten kamen und uns sowie die
Familien, die wir liebten, mit Hass und Wut verfolgten, wurde dieses Land für uns zu
einer ›Wildnis‹. Als die Tiere vor den Weißen aus den Wäldern zu fliehen begannen,
fing für uns der ›Wilde Westen‹ an.«1 (Luther Standing Bear)
Zwischen Geschichte und Geschichten
Die Sioux2 als berittene, Büffel jagende und in Tipis lebende Krieger gelten nach wie
vor als Inbegriff des nordamerikanischen Indianers.3 Dabei hat diese auf Reitkunst
und Büffeljagd hochspezialisierte Kultur, die durch die Schlacht am Little Bighorn,
Protagonisten wie Sitting Bull, Crazy Horse oder Red Cloud und durch die Wild West
Shows von Buffalo Bill schließlich zur Legende geworden ist, nur etwa 150 Jahre lang
existiert. Begünstigt wurde die Legendenbildung auch dadurch, dass die Sioux, und
besonders die Untergruppe Lakota, eine der am besten dokumentierten indianischen
Nationen Nordamerikas sind; was wiederum auch damit zu tun hat, dass ihre teilweise äußerst erfolgreichen Strategien im Widerstandskrieg gegen die US-amerikanische
Expansion großes mediales Interesse hervorriefen. Gleichzeitig gelang es einigen Sioux, wesentliche kulturelle Aspekte und ihre Sprache, die zwar nach wie vor akut vom
Aussterben bedroht ist, zu bewahren.4
Diese auch für wissenschaftliche Zwecke einmalige Ausgangslage rührt hauptsächlich daher, dass traditionelle Rituale und Glaubensvorstellungen im ausgehenden 19.
und frühen 20. Jahrhundert von schreibkundigen Lakota wie u. a. George Bushotter
(1864-1892)5 und George Sword (1846-1910)6 ausführlich festgehalten wurden. Bekanntheit erlangten zudem die Werke von Luther Standing Bear (1868-1939), der im
Rosebud Reservat zunächst noch eine traditionelle Erziehung genoss und anschließend im staatlichen Indianerinternat in Carlisle (Pennsylvania) das »Zivilisierungsprogramm« durchlaufen musste.7 Zu diesen indianischen Schriften kam eine Vielzahl
Interviews, die anthropologisch interessierte Weiße mit Lakota geführt hatten.
Grundlegend sind vor allem die Aufzeichnungen von James R. Walker, der zwischen
1896 und 1914 im Pine Ridge Reservat in Süddakota als Arzt tätig war.8 Ebenfalls
dieser Textgattung zuzuordnen, jedoch zeitlich etwas später, sind die von John G.
ZWISCHEN GESCHICHTE UND GESCHICHTEN
19
Neihardt9 und Joseph Epes Brown10 aufgezeichneten Gespräche mit dem Lakota-Medizinmann Nicholas Black Elk (1863-1950) oder die Textsammlungen der indianischen Anthropologin Ella Cara Deloria.11
Dass ein Teil der Sioux trotz der ethnozidalen Zerstörungswut euro-amerikanischer
»Zivilisierungsagenten« auch im 21. Jahrhundert über eine genuin kulturelle und spirituelle Identität verfügt, liegt weniger an westlichen Anthropologen, die in Eile noch
ethnologische Aufzeichnungen über die »zum Aussterben verurteilten Rasse« erstellen
wollten, um ihre Geschichte später im Museum dokumentieren zu können.12 Gewiss
sicherten sie damit traditionelles Wissen, auf welches die Indianer ebenfalls zurückgreifen konnten. Doch viel entscheidender ist der kontinuierlich geleistete aktive und passive Widerstand der Sioux. Der Überlebenskampf hat zwar wegen der mittels militärischer Übermacht rigoros durchgesetzten und blutigen Landenteignung durch die
Neo-Amerikaner und der anschließenden gewalttätigen »Zivilisierungsmission« unzählige Todesopfer gefordert und gebrochene Menschen zurückgelassen. Doch selbst in
den von der Regierung durch Agenten kontrollierten Reservate konnten einige Indianer einen gewissen Handlungsspielraum nutzen, um damit das traditionelle Erbe ihrer
Kultur zu sichern. Durch mündliche Überlieferungen und das Erzählen von Geschichten, heimlich praktizierten Zeremonien trotz staatlicher Verbote und das Festhalten an
sozialen Strukturen konnten sie Wesentliches bewahren. Auch wenn die Sioux-Gesellschaft heute Teil einer elektrifizierten, automobilisierten und digitalisierten pluralistischen Welt ist, so stellt das Bewusstsein, einer indianischen Gemeinschaft mit einer
langen Geschichte anzugehören, ein starkes Zusammengehörigkeitsgefühl dar und
wirkt identitätsstiftend. Zudem war die Kultur der Sioux – wie alle anderen Kulturen
auch – nie statisch, sondern unterlag auch vor der Ankunft der Europäer ständigen
Veränderungen, die aufgrund innerer und äußerer Kräfte in Gang gebracht wurden.
Um besser verstehen zu können, was die Missionierungsversuche der römisch-katholischen Missionare unter der Regie von Martin Marty für die Sioux bedeuteten,
muss das traditionelle spirituelle Leben vor dem Beginn der Reservatszeit dargestellt
werden. Da es für diese Epoche jedoch nur wenige schriftliche Zeugnisse gibt, die die
indianische Perspektive wiedergeben, muss auf spätere Berichte wie jene von Black
Elk oder Luther Standing Bear zurückgegriffen werden. Dies birgt aber eine grundsätzliche Problematik. Die Primärquellen aus der frühen Reservatszeit um die Jahrhundertwende stammen von indianischen Informanten, die die Zeit der Sioux als
von den USA unabhängige Nation als Knaben, junge Männer oder sogar nur von
Erzählungen her kannten. Ihre Schilderungen und Ausführungen bergen daher die
Gefahr, die »guten alten Zeiten in Freiheit« zu glorifizieren und ihre Kultur zu idealisieren.13 Die Tendenz zur gelegentlichen Verklärung ist hinsichtlich der elenden und
zermürbenden Reservatsbedingungen nachvollziehbar. Denn die kurz zuvor erloschene Existenz in Freiheit war vor dem Hintergrund des tristen Alltags im Reservat
Identitätsquelle und ideale Lebensvorstellung zugleich. Doch auch wenn Luther
Standing Bear in seinem Buch Land of the Spotted Eagle teilweise ein zu positives Licht
auf das traditionelle Leben der Lakota wirft und beispielsweise ihre Friedfertigkeit
20
2. DIE SIOUX
hervorhebt14 – ganz im Gegensatz zu ihrem oftmals aggressiven Auftreten als Kriegsmacht gegenüber feindlichen indianischen Nationen – so geben seine Ausführungen
über die Gesellschaft der Lakota dennoch wertvolle Einblicke in eine der westlichen
Kultur fundamental unterschiedlichen Alltagswelt.15
Ein weiteres Problem ist, dass der jahrzehntelange Einfluss christlicher Missionare
in den Reservaten dazu geführt hat, dass spirituelle Begriffe und Mythen christlich
gefärbt wurden. Es kam oft zu Übersetzungsproblemen. So betrachteten die Missionare die als Grundkonstante der indianischen Kosmologie fungierende, nicht-personifizierte und alles durchflutende Universalenergie, welche die Lakota als »Wakan
Tanka« oder die Algonquin als »Manitou« bezeichnen, als »Erschaffer der Welt«, den
sie mit dem biblischen Schöpfergott gleichsetzten.16 Diese Fehlinterpretation, die daher rührte, dass sich die Missionare nicht von ihrem christlich-abendländischen Denken freimachen konnten, wirkte wiederum auf das in den Boarding Schools angeeignete englische Vokabular der Indianer zurück und ließ sie Ausdrücke wie »Großer
Geist« oder »Schöpfer« internalisieren. Schließlich griffen Sioux, wie etwa der zum
Katholizismus konvertierte Black Elk, christliche Elemente auf und integrierten sie in
ihre persönlichen Glaubensvorstellungen. All dies führte zu diversen religiösen
Mischformen und Synkretismen, die auch in den frühen Dokumenten durchschimmern und daher kritisch geprüft werden müssen.17
Besondere Vorsicht ist bei der Lektüre von John G. Neihardts Black Elk Speaks geboten. Black Elk flocht bereits in seinen Erzählungen christliche Elemente und etwas
»Zeitgeist« ein. Da er nicht Englisch sprach, mussten seine Geschichten übersetzt werden, wodurch weitere Verzerrungen entstanden. Schließlich hat aber auch Neihardt
seine eigenen, ebenfalls auf christliches Gedankengut gestützten Interpretationen
beim Verfassen des Textes eingebracht. Um Black Elk als repräsentative Stimme einer
vom Christentum und von angedichteten Archetypen unbeeinflussten Sioux-Kultur
zu verstehen, muss seine Botschaft säuberlich von jener Neihardts getrennt werden.18
Die Analyse teils verchristlichter Quellen ist eine relativ komplexe und nicht immer
erfolgreich zu bewältigende Angelegenheit. Doch es muss noch auf ein tiefer liegendes Hauptproblem hingewiesen werden. Es stellt sich nämlich grundsätzlich die Frage, inwieweit ein in Europa oder Amerika nach westlichen Maßstäben sozialisierter
Mensch überhaupt in der Lage ist, eine total fremde kulturelle Vergangenheit wie jene
der Lakota auch nur annähernd zu begreifen. Die praktische Unmöglichkeit, eine
fremde Kultur in ihrer Vergangenheit verstehen zu können, liegt darin begründet,
dass dabei sowohl ein vertikales als auch ein horizontales Interpretationsproblem
zum Tragen kommt. Schon die Beschreibung der eigenen kulturellen Vergangenheit
zeigt auf, dass Menschen zu unterschiedlichen Zeiten andere Deutungshorizonte haben und sich, obwohl im gleichen, sich jedoch ständig verändernden Kulturraum lebend, hinsichtlich ihrer Vorstellungen und gesellschaftlicher Normen voneinander
unterscheiden. Die Schwierigkeiten beginnen bereits mit der historischen Datierung
verschiedener Ereignisse. Wenn von indianischer Geschichte im 19. Jahrhundert gesprochen wird, wird automatisch auf eine christliche Zeitrechnung Bezug genom-
KULTUREN IN STÄNDIGEM WANDEL
21
men, welche die Indianer in ein lineares Zeitkorsett zwängt. Dieses steht jedoch deren
zyklischem Weltverständnis diametral entgegen. Während sich die westliche Geschichte an einem fortlaufenden, in Jahreszahlen gegliederten Zeitstrahl orientiert, verstanden die Lakota der Vorreservatszeit unter Vergangenheit eher eine Vielzahl verschiedener, lebendig erfahrbarer Geschichten, die etwas Gegenwärtiges und auf den Raum
Bezogenes darstellten.19 Im indianischen Verständnis ging es um die Sache, etwa um
die Erinnerung an das Auftauchen der Pferde oder den Sieg in einer entscheidenden
Schlacht. Wann genau die Pferde gekommen sind oder an welchem exakten Datum
die Schlacht stattgefunden hat, spielte dabei keine Rolle.20 Schlussendlich handelt es
sich um zwei unterschiedliche Weltbilder, von denen das indianische eher der Metapher eines Kreises entspricht und das westliche eher jener eines Quadrats. Für die
Flächenberechnung der beiden geometrischen Figuren sind zwei verschiedene Formeln notwendig. Mit wissenschaftlichen Methoden die Lebenswelt der Lakota verstehen zu wollen, wäre bildlich gesprochen praktisch eine Quadratur des Kreises.21
Es ist also wichtig, festzuhalten, dass es in diesem Kapitel weniger um das Verstehen
der Lakota geht, als vielmehr um eine möglichst differenzierte Annäherung an eine
von der westlichen Welt des 19. Jahrhunderts grundverschiedenen, aber dennoch als
gleichwertig zu behandelnden und parallel existierenden kulturellen Realität, die in
arge Bedrängnis geraten war. Um dies einigermaßen bewerkstelligen zu können, sollen mittels »dichter Beschreibung« (Clifford Geertz), jedoch ohne normative Bewertungen, einige wesentliche Aspekte der indianischen Weltanschauung, die sich fundamental vom christlich geprägten Paradigma der Euro-Amerikaner unterscheiden,
herausgearbeitet werden.22 Dadurch ist es möglich, eine konkrete Vorstellung der
Andersartigkeit der indianischen Lebenswelt zu erhalten und gleichzeitig aufzuzeigen, welche spirituellen und kulturellen Aspekte durch das sogenannte »Zivilisierungsprogramm« ausgelöscht werden sollten. Denn das Unvermögen oder das ausbleibende Bemühen der christlichen Euro-Amerikaner, die indianische Gegenwelt
auch nur ansatzweise als eine gleichwertige Alternative zu akzeptieren und die damit
einhergehende Annahme, im Besitz der absoluten Wahrheit zu sein, führten zur
Überzeugung, dass allein die westliche Kultur daseinsberechtigt wäre. Diese gesellschaftlich verankerte Intoleranz, welche unsägliches Leid über die indianischen Gesellschaften bringen sollte, kommentierte Luther Standing Bear mit den Worten: »Für
die Weißen ist es scheinbar schwierig zu begreifen, dass Menschen, die anders als sie
das Leben gestalten, einen fortschrittlichen Höhenweg beschreiten.«23
Kulturen in ständigem Wandel
Seit mindestens 15.000 Jahren existieren auf dem Gebiet der späteren USA zahlreiche
Kulturen mit verschiedensten Sprachen, Religionen und Traditionen.24 Einige indianische Ethnien lebten als Fischer, Jäger oder Ackerbauern in Dörfern oder zogen als
22
2. DIE SIOUX
Nomaden umher. Andere wohnten in Städten und betrieben Handel oder betätigten
sich als Handwerker und Künstler. Die Indianer Nordamerikas verfügten über ein
ausgedehntes Handelssystem mit einem entsprechenden Verkehrsnetz auf Land- und
Wasserrouten, errichteten riesige Hügel als Zeremonienstätten, terrassengestufte
Ackerfelder und Bewässerungsanlagen, um in großen Siedlungen Tausende von Menschen zu versorgen.25 Besonders beeindruckend ist das Beispiel von Cahokia in der
Nähe von St. Louis. Diese mit einer Mauer befestige Stadt im Zentrum der Mississippi-Kultur, in der teilweise über 40.000 Indianer lebten, war im Jahr 1250 größer als
London und übertraf bezüglich ihrer Einwohnerzahl die meisten damaligen europäischen Städte. Ihr Einfluss reichte von den Great Lakes bis zum Golf von Mexiko.
Warum sie Ende des 14. Jahrhunderts schließlich nach einem längeren Niedergang
ganz aufgegeben wurde, ist nicht restlos geklärt. Jedenfalls aber waren es nicht die
Europäer, die die Idee des Fernhandels und des geplanten Städtebaus nach Nordamerika brachten.26
Die Vorfahren der Sioux hatten ihre Wurzeln vermutlich in der städtischen Mississippi-Kultur und waren in das pan-indianische Handelssystem eingebunden. Im 14.
Jahrhundert wanderten sie nordwärts und ließen sich am Oberlauf des Mississippi
im heutigen Minnesota nieder. 27 Dort bildete sich bis anfangs des 16. Jahrhunderts
jene spezifische Ethnie heraus, die später als Sioux bekannt wurde.28 Die frühen Sioux
lebten wie benachbarte indianische Woodland-Gemeinschaften, etwa verschiedene
Algonquin- oder Irokesengruppen, in weit verstreuten Dörfern. Entgegen den Beschreibungen in der gängigen historischen und anthropologischen Literatur unterschied sich der Lebensstil der Sioux jedoch deutlich von jenem der übrigen Bewohner
der nordöstlichen Waldgebiete. Sie betrieben nur gelegentlich Ackerbau, pflanzten
aber Tabak an, da dieser für rituelle Zwecke äußerst wichtig war. Bereits beim ersten
Kontakt mit Europäern um ca. 1660 stellte Büffelfleisch die Hauptnahrungsquelle
dar.29 Die Wanderungen und das Gruppenverhalten der Bisons bestimmten auch den
sozialen Jahreskalender der einzelnen Dorfgemeinschaften. Jedes Dorf bestand aus
mindestens fünf Familien und bildete eine unabhängige Einheit, die im Herbst Wildreis sammelte und sich im Winter in die Wälder zurückzog, um zu jagen. Wenn sich
im Sommer die großen Büffelherden näherten, kam es zu einer großen Zusammenkunft der einzelnen Dorfgemeinschaften und die Jagd wurde unter der Leitung der
Chiefs koordiniert.30
Die Sioux selbst bezeichneten die ethnische Einheit ihrer weit verbreiteten Lebensgemeinschaften als Oceti Sakowin (Sieben Ratsfeuer). Ob dieser Begriff schon vor
dem 18. Jahrhundert existiert hat, ist äußerst fragwürdig. Ebenfalls zweifelhaft ist, ob
die Sieben Ratsfeuer eine politische Föderation darstellten, wie dies bei den Irokesen31
der Fall war. Es kann jedoch angenommen werden, dass mit Oceti Sakowin ein metaphorisches Identitäts- und Zusammengehörigkeitsgefühl beschrieben wurde, das
sich auf eine gemeinsame Sprache, Geschichte und Kultur bezog.32 Im 19. Jahrhundert bestanden die Seven Council Fires aus folgenden Gruppen: Das größte Feuer
bildeten die Lakota33 mit ihren Untergruppen Oglala, Sicangu/Brulé, Minneconjou,
KULTUREN IN STÄNDIGEM WANDEL
23
Two Kettles, Sans Arc, Blackfoot und Hunkpapa. Die restlichen sechs Feuer bestanden
aus den Dakota-Gruppen Mdewakanton, Wahpeton, Wahpekute, Sisseton, Yankton
und Yanktonai, die alle östlich der Lakota siedelten.34
Die Untergruppen der Lakota können genauso wenig wie andere indianische Verbände als statische Einheiten mit kontinuierlich verlaufender Geschichte betrachtet
werden.35 Gesellschaftsgruppen, in der Literatur oft als »Stämme« bezeichnet, und
selbst ganze Nationen formierten sich aufgrund politischer, ökonomischer und demographischer Faktoren regelmäßig neu, spalteten sich voneinander ab oder vereinten sich.36 Die nordamerikanische Welt war schon lange vor der Ankunft der Europäer in dynamischem Wandel, der jedoch besonders durch den Handel mit europäischen
Waren sowie kriegerische Interaktionen enorm beschleunigt wurde.
Ende des 17. Jahrhunderts standen die Lakota, die noch weitgehend mit Lanze,
Pfeil und Bogen ausgerüstet waren, unter großem kriegerischen Druck. Sie wurden
einerseits von Algonquin bedrängt, die durch Tauschgeschäfte mit Europäern im
Besitz von Feuerwaffen waren und andere indianische Nationen mit weniger guten
Handelsbeziehungen vertreiben wollten. Andererseits waren sie in kriegerische
Konflikte mit den Cree verwickelt, die ebenfalls Gewehre besaßen.37 Die in die Bredouille geratenen Lakota wichen schließlich in die Landgrassteppen aus und hielten
sich 1680 vorübergehend westlich des Mississippi nahe Sauk Rapids auf. Anschließend wanderten sie über den Minnesota River und machten um 1700 am Blue
Earth River Jagd auf Büffel.38 Durch Handelsgeschäfte konnten die Lakota nun
selbst Feuerwaffen erwerben und verdrängten damit Omahas, Otoes, Iowas, Missouris und Poncas. Ab Mitte des 18. Jahrhunderts lebten zwei Lakota-Untergruppen, die Brulé und Oglala, südlich der großen Flussbiegung des Missouri River in
der Nähe der durch Handel prosperierenden Nationen Arikara, Mandan und Hidatsa, welche in befestigten Dörfern entlang des Flusses siedelten.39 Diese indianischen
Nationen stellten vorerst ein Hindernis für die Westwanderung dar. Aber sie wurden auch zu geschätzten Handelspartnern, deren Landwirtschaftsprodukte die
fleischlastige Ernährung der Lakota ergänzte. Bei den Arikara konnten sie Bisonfleisch und Felle gegen Tabak, Bohnen, Getreide, Kürbisse und schließlich auch
Pferde eintauschen.40 Schon bald hatten die Lakota genügend Pferde, um damit
selbst Handel zu treiben und sie bei ihren östlich lebenden Verwandten, den Dakota, gegen Waren zu tauschen.41
Das Pferd revolutionierte das Leben der Lakota. Sie nannten es »Sunka Wakan«,
was übersetzt »heiliger Hund« heißt. Diese Benennung ist insofern naheliegend, da
Pferde genau wie Hunde zur Beförderung von Lasten eingesetzt werden konnten, jedoch in weit größerem Ausmaß. Den Lakota erschlossen sich durch die neuen Nutztiere noch nie dagewesene Möglichkeiten. Bislang fast endlos erscheinende Distanzen
reduzierten sich auf wenige Tagesritte, was zur Ausdehnung des Territoriums führte.
Die Tipis wurden geräumiger, da mehr Gewicht während der Wanderungen transportiert werden konnte. Weil folglich mehr Menschen unter einem Zeltdach Platz
fanden, wuchs auch die Zahl der Familienmitglieder an, die ein Tipi bewohnten.42 Im
24
2. DIE SIOUX
Gegensatz zu den Hunden brauchten die Pferde spezielle Pflege und große Weidenflächen. Folglich mussten sich die Lakota als Hirten um ihre wachsenden Pferdeherden kümmern.43 Die gesamten Auswirkungen und Veränderungen durch die Einführung von Pferden lassen sich nicht quantifizieren. Sie sind aber weitere Beispiele für
den kulturellen Wandel, den die Lakota in relativ kürzester Zeit vollzogen. Der Historiker Joseph Marshall III. kommentierte diesen Prozess wie folgt: »Es war nicht das
Pferd, das die Lakota-Kultur geschaffen hat; es erhob diese einfach auf unglaubliche
Höhen.«44
Ende des 18. Jahrhunderts erlebten die Lakota eine militärisch erfolgreiche Zeit.
Ihre Feinde die Cree waren durch eine Pockenepidemie von 1781 beträchtlich geschwächt worden und stellten keine Gefahr mehr dar.45 Nachdem die Pocken auch 30
Arikaradörfer am Missouri auf zwei reduziert hatte, verließen die Überlebenden das
Gebiet, um sich weiter nördlich niederzulassen. Damit war für die Lakota der Weg
frei, den Missouri zu überqueren.46 Zu Pferd und mit Gewehren ausgerüstet verdrängten sie auf ihrer Westwanderung indianische Nationen wie die Crow, die bereits
etwa hundert Jahre zuvor vom nordöstlichen Waldland herkommend die nördlichen
Plains zu ihrem neuen Lebensraum gemacht hatten. Durch ihre schlagkräftige und
entschlossene Kriegsführung gelang es den Lakota im frühen 19. Jahrhundert, ein
Territorium zu dominieren, das zwischen den Big Horn Mountains im Westen, der
kanadischen Grenze im Norden, dem Platte River im Süden und dem Missouri River
im Osten lag.47 Im Winter zogen sie sich jeweils in die Black Hills zurück, aus denen
sie um 1800 die Kiowa vertrieben hatten.48
Der Expansion der Lakota in den nördlichen Plains mussten neben den Crow und
Kiowa auch die Pawnee weichen. Da die Pawnee sowohl von den Lakota im Norden
als auch von den Comanchen im Süden bedrängt wurden und zahlreiche Verluste
hinnehmen mussten, verbündeten sie sich mit den US-Amerikanern. Für sie stellten
die Lakota im 19. Jahrhundert vordergründig zunächst eine weitaus größere Gefahr
als die Weißen dar.49 Pawnee und Crow, die sich zahlreich als Scouts für die US-Armee rekrutieren ließen, können jedoch nicht vereinfacht als Kollaborateure betrachtet werden, die den Amerikanern halfen, ihre Westexpansion auf Kosten der Indianer
erfolgreich fortzuführen. Dieser Fall zeigt eher auf, dass sich die einzelnen indianischen Nationen in erster Linie als voneinander unabhängige Entitäten verstanden,
die manchmal miteinander verbündet waren oder gegeneinander Krieg führten und
deren Loyalität zunächst dem eigenen Verband und derselben Sprachgemeinschaft
galt. Eine pan-indianische Identität entstand erst, nachdem die amerikanische Eroberung abgeschlossen war und alle indianischen Nationen ihrer Freiheit beraubt worden waren.50
Die Neubesiedelung der Great Plains, die in den Jahrhunderten vor der europäischen Invasion wegen einer anhaltenden Dürre entvölkert gewesen waren, wurde erst
durch Pferde wieder möglich. Erst diese Last- und Reittiere erlaubten es, umherziehende Büffel effizient zu jagen und Fernhandel zu betreiben, um in dieser unwirtlichen Gegend überhaupt überleben zu können. Die ersten Siedler der Great Plains
KULTUREN IN STÄNDIGEM WANDEL
25
während der Kolonialzeit waren jedoch keine Europäer, sondern berittene und Büffel
jagende autochthone Gesellschaften, die durch Kollisionen mit der europäischen Kultur einen neuen Lebensraum im Herzen des nordamerikanischen Kontinents erschließen konnten.51 Amerikanische Beamte und Missionare hätten es wohl lieber
gesehen, wenn die Great Plains europäischer gewesen wären und sich die Indianer in
befestigten Dörfern niedergelassen hätten, um den Boden nach euro-amerikanerischer Art zu bewirtschaften. Dass der Einfluss aus Europa mitgebrachter Pferde das
pure Gegenteil bewirkte und die Lakota noch weiter von einem Leben in Sesshaftigkeit entfernte, birgt eine gewisse historische Ironie. Es zeigt nämlich, wie die Indianer
auf die sich rasant verändernde Welt mit einer innovativen und eigenständigen kulturellen Anpassung antworteten.52
Der Historiker Richard White nannte die Besiedelung der Plains durch die Lakota
etwas provokant »the winning of the West« und rief dadurch in Erinnerung, dass die
euro-amerikanische Geschichtsschreibung keinen Monopolanspruch auf Expansion
erheben kann.53 Die Lakota bekriegten zwar andere indianische Nationen, die ihnen
beispielsweise bei der Büffeljagd in die Quere kamen, aber im Gegensatz zu der amerikanischen Expansionsmacht strebten sie weder die Herrschaft über den gesamten
Kontinent an, noch verfolgten sie eine totale Vertreibungspolitik. Auch teilten sie die
nordamerikanische Bevölkerung nicht in »zivilisierte« oder »primitive« Gesellschaften ein und versuchten nicht, die ihnen Unterlegenen ideologisch zu bekehren oder
gezielt auszubeuten.54
Dass der nordamerikanische Kontinent in einen Strom unzähliger Wanderbewegungen enormen Ausmaßes gerissen wurde, lässt sich auf die ständig zunehmende
Migration aus Europa zurückführen.55 Jene indianischen Nationen, die zuerst Handelsbeziehungen mit den Europäern aufbauen konnten, wurden mächtiger und waren
in der Lage, wenn sie selbst durch weiße Siedler bedrängt waren, andere Nationen zu
vertreiben und neuen Raum im Westen zu gewinnen. Waffentechnische Ungleichgewichte führten zu Machtverschiebungen und schließlich zu einer Kettenreaktion kriegerischer Auseinandersetzungen, die einen Domino-Effekt in Gang setzten und weitere innerkontinentale Migrationsschübe auslösten. Die indianischen Ethnien reagierten
unterschiedlich auf die europäische Invasion und ihre Folgen. Einige, die durch Pockenepidemien praktisch hinweggerafft oder durch Kriege dezimiert wurden, waren derart geschwächt, dass sie sich fast widerstandslos ins Indianer-Territorium auf dem Gebiet des heutigen Oklahoma abschieben ließen. Andere wie die Cherokee adaptierten
die neuen Lebensformen und widersetzten sich den Umsiedlungsplänen, so dass es zu
militärischen Zwangsdeportationen kam. Wiederum andere, die bereits weiter westlich siedelten, wie die Comanchen56 in den südlichen oder die Sioux in den nördlichen
Plains, erlebten durch die Aneignung von Pferden und Gewehren, ökonomische Vernetzung, strategisch ausgeklügeltes Taktieren und militärische Schlagkraft eine kurzfristige Blütezeit.57
Im frühen 19. Jahrhundert stellten die Euro-Amerikaner für die Sioux noch keine
Feinde dar, sondern wichtige Handelspartner, bei denen sie Büffelfelle gegen Geweh-
26
2. DIE SIOUX
re, Munition und nützliche Alltagsgegenstände eintauschen konnten.58 Doch erste
Anzeichen einer Wetteränderung zogen bereits am fernen Horizont auf. Ella Cara
Deloria hat das herannahende und schließlich unabwendbare Unheil mit folgender
bildlicher Beschreibung ausgedrückt: »Eine Zeitlang schien es, als hänge bloß ein
schwarzer Vorhang über dem ganzen Westen, der die sinkende Sonne verdeckte, aber
das Himmelsgewölbe tief blau, klar und still beließ. Tatsächlich war es aber ein großer
Sturm, der ohne Eile seine Kräfte aufbaute (...). Plötzlich brach er los, mit harter Gewalt – als Massentötung der Büffel, als Custer-Schlacht, als Ermordung von Sitting
Bull und schließlich 1890 als grausamer Vorfall bei Wounded Knee, bei dem schuldlose Männer, Frauen und Kinder massakriert wurden.«59
Soziale, politische und ökonomische Aspekte
Die Great Plains hatten sich seit dem 18. Jahrhundert in einen dynamischen Siedlungsraum verwandelt, der von verschiedensten Gruppen beansprucht, erobert und
wiederum verteidigt wurde. Indianische Ethnien, welche aus ihren angestammten
Territorien vertrieben worden waren und sich auf die Suche nach neuen Lebensräumen machten oder sich bereits seit längerem angesiedelt hatten, prallten hier dauernd
aufeinander. Krieg bestimmte weite Bereiche des Alltags und prägte somit auch das
soziale und kulturelle Leben. Wer sich im Kampf verdient gemacht hatte, war angesehen und erhielt Prestige.60 Der allgegenwärtige Krieg verstärkte die Bindungen einzelner Gruppen einer indianischen Nation und einte sie gegen feindliche Ethnien.
Hauptsächlich ging es bei den Schlachten um Pferdebesitz, Jagdgebiete und freien
Handelszugang. Doch selbst unter feindlichen Nationen kam es gelegentlich zu Waffenruhen und Allianzen, denen friedliche Phasen folgten, die neue wirtschaftliche
Beziehungen ermöglichten.61 Bündnisse waren auch für die weitere Expansion und
die Sicherung des Territoriums notwendig. Obwohl es im 18. Jahrhundert zu einigen
heftigen kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen Lakota und den Cheyenne
gekommen war, verbündeten sie sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts und gingen eine
langjährige Koalition ein.62
Wirtschaftlich betrachtet waren die Lakota auf die Büffeljagd und die Verwertung
sämtlicher Bestandteile dieser Tiere spezialisiert.63 Zudem waren sie Pferdezüchter.
Das nomadische Leben der Lakota war daher wesentlich vom Wanderungsverhalten
dieser beiden Tiergattungen bestimmt. Zum einen mussten sie den sommerlichen
Routen der riesigen Büffelherden folgen und zum andern benötigten die Pferde genügend Weideland, was alle paar Wochen eine Verlegung der Zeltlager notwendig
machte.64 Die zentrale Bedeutung des Bisons für die Subsistenzwirtschaft spiegelte
sich im spirituellen Leben der Lakota wider.65 Der Büffel wurde nicht nur als Ressource materieller Güter betrachtet, sondern hauptsächlich als Quelle des Lebens.66 Der
Lakota-Medizinmann John Fire Lame Deer (1900-1976) beschrieb die Beziehungen
SOZIALE, POLITISCHE UND ÖKONOMISCHE ASPEKTE
27
seiner Nation zum Bison wie folgt: »Wenn wir einen Büffel töteten, waren wir uns der
Tat bewusst. Wir baten seinen Geist um Verzeihung und versuchten ihm zu erklären,
weshalb wir es taten. Mit einem Gebet ehrten wir die Knochen, die uns das Fleisch
gaben, damit wir leben konnten und wir beteten (...) für das Leben unserer Geschwister der Büffel-Nation genauso wie für unser eigenes Volk.«67
Diese spirituell begründete Hochachtung dem Bison gegenüber darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass auch Lakota zu dessen Beinahe-Ausrottung beigetragen
haben, wenn auch niemals mit einer solchen Radikalität wie weiße Büffeljäger. Die
Ursachen dafür waren neue ökonomische Bedürfnisse innerhalb ihrer Gesellschaft
und die damit verbundene zunehmende Abhängigkeit von europäischen Waren wie
Gewehren und Munition. Diese Produkte und den für spirituelle Zeremonien unerlässlichen Tabak bezogen die Lakota in den verbliebenen Dörfern der Hidatsa und
Mandan am oberen Missouri, die auch nach der oben beschriebenen Pockenepidemie
von 1781 wichtige »Einkaufszentren« für die Indianer der Plains blieben.68 Da die Lakota die verlangten Waren hauptsächlich mit Büffelfellen bezahlen mussten, brauchten sie entsprechend viele davon. Darum jagten sie nicht mehr primär für die Selbstversorgung, sondern schlachteten zahlreiche Büffel, um die steigende Nachfrage an
Fellen zu decken. Auf diese Weise wurden die Lakota zu vollzeitlich beschäftigten
Händlern und gerieten weiter in die Abhängigkeitsspirale von europäischen Produkten
wie Eisenwerkzeugen, Nadeln, Baumwolldecken, Metallkesseln und dergleichen.69 Allmählich ergänzten oder ersetzten Konsumgüter wie Kaffee, Tee, Zucker und Mehl traditionelle Nahrungsmittel. Durch die regelmäßigen Besuche in den Handelszentren
kamen die Lakota auch dauernd mit Alkohol in Kontakt. Dies hatte teilweise verheerende Folgen. So kam es durch heftigen Alkoholkonsum bei der Lakota-Untergruppe
Brulé in den 1820er Jahren zu inneren Spannungen, die schließlich zur Trennung der
Gemeinschaft führten.70
Die verstärkte Einbindung der Lakota in eine indianisch-amerikanische und teils
sogar global vernetzte Marktwirtschaft steigerte zwar deren Interesse an ökonomischem Profit, führte aber nicht zu einer vergleichbaren Anhäufung von Reichtum
und Privatbesitz wie dies in kapitalistischen Gesellschaften der Fall ist. Dies lag aus
praktischen Gründen schon daran, dass eine nomadisierende ethnische Gruppe nur
begrenzt Güter mit sich transportieren konnte. Ferner war aber auch die auf das Kollektiv ausgerichtete Sozialstruktur der Lakota dafür verantwortlich, dass Individuen
den Besitz teilten, statt ihn für sich selbst zu beanspruchen. Wertsachen wie Tücher,
Decken, Lederarbeiten, Stickereien und Perlarbeiten (Beadwork) waren in Familienbesitz und wurden bei feierlichen Festen verteilt, um jemanden zum Beispiel besonders zu ehren. Zudem empfand es ein Lakota als Schande, wenn er als eigennützig
bezeichnete wurde.71 Pferde, die man überall mithin nehmen konnte, wurden schließlich zum wichtigsten Eigentum. Doch auch die Pferde wurden an bestimmten Anlässe weiterverschenkt und eine endlose Anhäufung dieser Tiere war schon durch die
begrenzten Weideflächen nicht möglich.72 Güter waren in erster Linie dazu da, um
konsumiert zu werden, um etwa durch das Stehlen von Pferden Vergeltung zu üben