Editorial Historia e memoria em psicología: subjetividade e cultura

Transcrição

Mahfoud, M. & Massimi, M. (2010). Editorial: historia e memoria em psicología: subjetividade e
cultura. Memorándum, 20, 1-10. Retirado em
/ / , da World Wide Web
http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/editorial20
\
Editorial
Memorándum: memoria e historia em psicología
Número 20
Historia e memoria em psicología: subjetividade e
cultura
A Memorándum número 20 apresenta um conjunto significativo de estudos históricos em
psicología:
A fonte autobiográfica como recurso para a apreensáo do processo de elaboragáo da
experiencia na historia dos saberes psicológicos de M. Massimi propoe urna discussáo
acerca deste tipo de fontes evidenciando sua relevancia nos estudos históricos em
psicología.
Helena Antipoff, seus pressupostos teórico-metodológicos e suas agóes na educagáo dos
"excepcionais" no Brasil de H. C. Raíante e R. E. Lopes é o relato de pesquisa baseada
em fontes documentáis e no estudo biográfico de Helena Antipoff.
Notas sobre o Laboratorio de Psicología da Escola de Aperfeigoamento de Belo Horizonte
de E. H. Fazzi, B. J. Oliveira e S. D. Cirino reconstrói a historia do Laboratorio de
Psicología da Escola de Aperfeigoamento de Belo Horizonte (1929-1946), abordando
inclusive a contribuigáo de Helena Antipoff na organizagao do Laboratorio e na diregao de
suas atividades.
A narragáo da historia da psicología do desenvolvimento e da produgáo sobre a infancia
nos livros didáticos de M. C. S. Gouvéa e P. N. Bahiense discute a constituigao histórica
da psicología do desenvolvimento nos manuais de ensino da disciplina dirigidos ao ensino
superior.
Suspeitos em observagao ñas redes da psiquiatría: o Pavilhao de Observagóes (18941930) de P. F. N. Muñoz, C. Facchinetti, A. A. T. Dias investiga a organizagao da
estrutura e funcionamento cotidiano do Pavilhao de Observagóes Nacional de Alienados,
entre 1894 e 1930, na perspectiva de compreender as relagoes entre os saberes e os
poderes da época.
A historia do ingresso das práticas psicológicas na saúde pública brasileira e algumas
conseqüéncias epistemológicas de M. C. Zurba aborda o estudo do processo histórico que
levou as práticas psicológicas brasileiras a se instalarem ñas políticas públicas de saúde
contemporáneas.
As contribuigóes de Julio Pires Porto-Carrero a difusáo da psicanálise de criangas no
Brasil ñas décadas de 1920 e 1930 de J. L. F. Abráo apresenta as contribuigóes de Julio
Pires Porto-Carrero na introdugáo das idéias relativas á psicanálise de criangas no Brasil
ñas décadas de 1920 e 1930, tendo como foco a educagáo.
Ainda numa perspectiva histórico-epistemológica situa-se urna contribuigao referente á
fenomenología: Da historia da fenomenología a ética na psicología: tributo ao centenario
de Filosofía como Ciencia Rigorosa (1911) de Edmund Husserí de C. R. A. Barreira aborda
as interfaces entre fenomenología e psicología no percurso de E. Husserl e as reflexoes
deste autor acerca da vida ética.
Algumas contribuigóes referem-se aos campos de estudos da memoria social e da
religiosidade popular.
Aquém e além do cativeiro dos conceitos: perspectivas do preto-velho nos estudos afrobrasileiros de R. N. Dias e J. F. M. H. Bairrao busca apreender os saberes sobre o pretovelho no ámbito dos estudos acerca de psicología, cultura e religiosidade popular.
Trajetórias coletivas de congadeiros de S. L. Ferreira, M. Mahfoud e M. V. Silva, é urna
investigagáo realizada a partir de um conjunto de historias de vida narradas em
entrevistas de sujeitos de origem africana moradores de Sao Joáo del-Rei (MG/Brasil).
Sao propostas, por fim, aplicagoes de tres importantes abordagens psicológicas (a
Abordagem Centrada na Pessoa, a Teoria das representagoes sociais, a Logoterapia) ñas
áreas de clínica e psicología social.
Memorándum 20, abr/2011
Belo Horizonte: UFMG; Ribeirao Preto: USP
ISSN 1676-1669
2
"Ser o que se é" na psicoterapia de Carl Rogers: um estado ou um processo? de R. M. M.
Brito e V. Moreira busca discutir o processo propiamente pessoal que se dá durante o
processo psicoterapia) de base rogeriana.
Social representations and valoría! oríentations: the immigrants case de E. Mangone e G.
Marsico estuda aspectos do fenómeno da imigragao de jovens italianos á luz da teoria
das representagóes sociais.
A religiosidade do morador de rúa e o sentido de vida: o caso Marcelo de A. G. C.
Guimaraes e J. O. Moreira a partir do relato de trechos da vida de um morador de rúa
mostra como a busca de sentido se faz presente na vida ñas rúas, na perspectiva da
teoria de Viktor Frankl.
Em suma, as pesquisas propostas nesta Edigao 20 da Memorándum evidenciam a
importancia das relagoes entre historia, memoria, psicología e cultura. A historia
proporciona urna melhor compreensao do processo de constituigao da psicología e dos
saberes psicológicos no ámbito das culturas e da sociedade. A investigagao das
elaboragóes da memoria coletiva evidenciam a sua importancia decisiva nos processos de
subjetivagao dentre das diversas tradigóes culturáis. As perspectivas conceituais e
metodológicas da psicología contemporánea contribuem ao entendimento de fenómenos
complexos da sociedade e da cultura atuais.
Abril de 2011
Miguel Mahfoud
Marina Massimi
Editores
Editorial
Memorándum: memory and history in psychology
Issue 20
History and memory in psychology: subjectivity and
culture
The 20th issue of Memorándum shows a significant number of historical studies in
psychology:
Autobiographical source as a resource for apprehending the process of elaborating
experience in the history of psychological knowledge of M. Massimi proposes a discussion
of this type of source indicating its importance in historical studies in psychology.
Helena Antipoff, her theoretical-methodological assumptions and her actions in the
education of "exceptional children" in Brazil of H. C. Rafante and R. E. Lim is a research
report based on documentary sources and biographical study of Helena Antipoff.
Notes about the Psychology Laboratory of the Improvement School of Belo Horizonte of
E. H. Fazzi, B. J. Oliveira, and S. D. Cirino reconstructs the history of the Psychology
Laboratory of the Postgraduate School of Belo Horizonte (1929-1946), also approaching
the contribution of Helen Antipoff in organizing the laboratory and management of its
activities.
The narration of the history of developmental psychology and of the production about
childhood in didactic books of M. C. S. Gouveia and P. N. Bahiense discusses the
formation of the history of developmental psychology in teaching manuals of the subject
addressed to higher education.
Suspects under observation in the network of Psychiatry: The Pavilion of Observations
(1894-1930) of P. F. N. Muñoz, C. Facchinetti, A. A. T. Days investigates the structure
organization and daily operation of the Pavilion of National Observations of Alienated
People, between 1894 and 1930, in order to understand the relationship between
knowledge and power of the period.
ISSN 1676-1669
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History of the introduction of psychological practices in the Brazilian public health system
and some epistemological consequences of M. C. Zurba approaches the study of the
historical process that led the Brazilian psychological practices to settle in public policies
of contemporary health.
The contributions of Julio Pires Porto-Carrero to the diffusion of the psychoanalysis of
children in Brazil in the 1920 and 1930 decades of J. L. F. Abram presents the
contributions of Julio Pires Porto-Carrero to the introduction of ideas on the
psychoanalysis of children in Brazil from 1920 to 1930, focusing on education.
Even in a historical-epistemological perspective lies a contribution related to the
phenomenology: From phenomenology's history to ethics in psychology: tribute to the
centenarian of Philosophy as a Rigorous Science (1911) from Edmund Husserl of C. R. A.
Barrier addresses the interface between phenomenology and psychology in the path of E.
Husserl and the reflections of the author concerning ethical life.
Some contributions refer to the fields of social memory studies and of popular religiosity.
Below and beyond the captivity of the concepts: perspectives of the preto velho in the
Afro-Brazilian studies of R. N. Dias and J. F. M. H. Bairrao attempts to grasp the
knowledge of preto velho concerning the studies on psychology, culture and popular
religiosity.
Collective trajectories of the Congadeiros of S. L. Ferreira, M. Mahfoud and M. V. Silva is
an investigation of a set of life histories narrated in interviews with subjects of African
origin living in Sao Joao del Rei (MG / Brazil).
Finally, applications of three major psychological approaches are proposed (the Person
Centered Approach, the Theory of Social Representations, theLogotherapy) in the áreas
of clinical and social psychology.
"Being what you are" in Carl Rogers's psychotherapy: a state or a process? of R. M. M.
Brito and V. Moreira discusses the own personal process which happens during Rogerian
psychotherapy.
Social representations and valoría! orientations: the immigrants case of E. Mangone, G.
Marsico studies aspects of the immigration phenomenon of young Italians in the light of
the theory of social representations.
The religiosity of the homeless and the meaning of Ufe: Marcelo's case of A. G. C.
Guimaraes and J. O. Moreira, from the report of life passages of a homeless man, shows
how the search for meaning is present in the street life from the perspective of the
theory of Viktor Frankl.
In short, the researches proposed in this 20th edition of Memorándum show the
importance of the relationship among history, memory, psychology and culture. History
provides a better understanding of the constitution of psychology and psychological
knowledge in the field of culture and society. The investigation of the collective memory
elaborations highlights the key importance of the processes of subjectivity among the
different cultural traditions. The conceptual and methodological perspectives in
contemporary psychology contribute to understanding the complex phenomena of society
and actual culture.
April 2011
Miguel Mahfoud
Marina Massimi
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de Sao Paulo - USP/Ribeirao Preto
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* Biblioteca Prof. Antonio Luiz Paixao Fafich/ UFMG
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Mahfoud, M. & Massimi, M. (2010). Editorial: historia e memoria em psicologia: subjetividade e \Q
A revista eletrónica Memorándum é urna iniciativa do Grupo de Pesquisa
"Estudos em Psicologia e Ciencias Humanas: Historia e Memoria", vinculado ao
Departamento de Psicologia da Faculdade de Filosofia e Ciencias Humanas da
Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG e ao Departamento de Psicologia e
Educagao da Faculdade de Filosofia, Ciencias e Letras Universidade de Sao Paulo USP/Ribeirao Preto.
The electronic scholarly journal Memorándum is an initiative of the Research Group
"Estudos em Psicologia e Ciencias Humanas: Historia e Memoria",
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Humanas of Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG and to Departamento de
Psicologia e Educagao of Faculdade de Filosofia, Ciencias e Letras of Universidade de Sao
Paulo - USP/Ribeirao Preto.
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Ferreira, S. L, Mahfoud, M. & Silva, M. V. (2011). Trajetórias coletivas de congadeiros.
Memorándum, 20, 177-200. Retirado em
/
/
, da World Wide Web
http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/ferreiramahfoudsilva01
Trajetórias Coletivas de Congadeiros
Collective trajectories of the Congadeiros
Shirley de Lima-Ferreira
Miguel Mahfoud
Brasil
Marcos Vieira Silva
Universidade Federal de Sao Joao Del-Rei
Brasil
Resumo
Neste artigo, apresentamos algumas consideragoes sobre as trajetórias coletivas,
construidas a partir de um conjunto de historias de vida narradas em entrevistas
coletivas, de congadeiros negros residentes em Sao Joao Del-Rei (MG/Brasil).
Buscamos sua articulagao das lógicas da experiencia no co-engendramento público
e privado, localizando os congados enquanto pequeños grupos de pertenga étnica,
modos de objetivagao de identidades que se configuram nesta tensao. Indicamos a
existencia de contradigoes constitutivas, nao no campo dos juízos de valor e
binarismos, mas em urna dialética das percepgoes que vao construindo, no interior
deste grupo social, representagoes diferenciadas do que é o congado e de quem
sao os congadeiros. Nestas identidades estao implicados valores da classe operaría,
produzidos na vivencia comunitaria e legitimados no campo religioso em suas
formas ecuménicas, históricas e contemporáneas. Indicamos a importancia da
familia e da educagao para migragoes futuras nos espagos sociais delineando novos
contornos a estas trajetórias.
Palavras-chave: Trajetórias; Historias de Vida; Familia; Diáspora; Identidade
Étnica.
Abstract
This paper presents some accounts on collective life courses, built from a set of life
histories told during collective interviews with black Congado members living in Sao
Joao Del-Rei (MG/Brazil). We try to articúlate its logics of experience as a public
and prívate co-intertwining, locating Congados as small groups of ethnic belonging,
and identity objectifying ways being arranged through this tensión. We point out
fundamental contradictions, not within valué judgments and dualisms
(pure/impure), but a perception dialectics that builds, in the middle of this social
group, differentiated representations of what Congado is and of who the Congado
members are. These identities are entangled with working class valúes, produced
by community life and legitimized at the religious field along with its ecumenical,
historical and contemporary forms. We draw attention to the importance of family
and education to future migrations throughout social spaces by sketching new
outlines to these life courses.
Keywords: trajectories; life histories; family; diáspora; ethnic identity.
Introducao
Grupos sociais concretos negociam sua existencia em momentos históricos e
espagos sociais específicos, pois se organizam em torno de demandas,
necessidades e projetos, nos quais seus membros sentem-se reconhecidos (1).
Condicionamentos sociais e psíquicos, associados á trajetória particular de cada
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urna destas pessoas, determinarlo certo modo de funcionamento para esta
produgao singular, constituir-se enquanto grupo. Este empreendimento nao
configura um projeto em si, pois as necessidades coletivas surgem ñas relagoes
com outros grupos, entre maiorias e minorias nao demográficas, mas diferenciadas
quanto á posse de recursos valorizados num determinado contexto histórico, que
estabelecem as condigoes da tutela que se declara naturalmente legítima ao ocultar
a arqueología de sua sedimentagao. Experiencias de frustragao e gratificagao, de
reprodugao das relagoes de dominagao e de conscientizagao destas relagoes, de
apego aos projetos coletivos e de distanciamento dos ideáis enunciados, sao tragos
pertinentes as biografías individuáis ou constituem o resultado construido de um
sistema de tragos pertinentes a um grupo de biografías que Bourdieu (1974)
denominou trajetórias.
Históricamente, os congadeiros sao criadores de um complexo sistema simbólico e
expressivo ligado á vivencia comunitaria, afirmando-se resistentes á dissipagao de
seus valores, saberes e crengas, adotando formas portuguesas para expressar
valores africanos. Sao afrodescendentes e, portanto, um grupo específico de
vítimas de racismo e discriminagao, estatuto político ratificado na Declaragao de
Durban - 2001. Mas, nos dias atuais, um movimento diferente daquele descrito por
Ortiz (1991), em relagao ao suporte de determinado segmento da intelectualidade
branca ao processo de legitimagao das religioes afro-brasileiras, revela o aumento
da participagao de pessoas mestigas e brancas no Congado sob os efeitos
excludentes da pobreza no plano das identificagoes e busca de novos espagos
sociais de inclusao (Dias, 2001; Silva, 1999; Souza, 2001; 2002). Objetivamente
pertencentes ao mesmo grupo estrutural como designado por Martín-Baró (1989),
alinham-se na divisao social do trabalho, pois nao detém a propriedade dos meios
de produgao, e ocupam lugares semelhantes na distribuigao social do
conhecimento, contando poucos anos de escolaridade.
Estes lugares comunitarios "onde todos sao chamados pelo nome" (Guareschi,
1996) resguardam certo grau de contigüidade entre o grupo familiar, o grupo de
trabalho, e o grupo de lazer maniendo um menor intervalo psicossocial entre os
tempos de trabalho e nao-trabalho (Bosi, 1977/2007). No Congado, cultura
religiosa nao submetida aos avatares da produgao industrial, cada urna destas
pessoas, em um determinado momento de sua vida, escolheu tornar-se um,
dedicando tempo de seu lazer as atividades comunitarias, assumindo como seus
normas e valores coletivos, atribuindo a esta participagao um significado que
emerge da produgao de sentidos em que interatuam discursos oriundos de diversos
lugares (Spink, 2004).
Apoiados em Geertz (1968/1994), nao almejamos a síntese perfeita entre a visao
de mundo e o estilo de vida destas pessoas. Buscamos investigar o processo
coletivo de articulagao de determinada atitude religiosa, objetivada em padroes
moráis, sociais e estéticos, e subjetivada enquanto realidade, modelando a
disposigao da pessoa subjacente a si mesma e ao mundo em vive, a urna
determinada configuragao conceitual e institucional. Nosso objetivo é demonstrar
que esta participagao promove a integragao das dimensoes culturáis, sociais e
psíquicas, favorecendo o processo de conversao dos arbitrarios signos culturáis em
necessidade ontológica e moral (Giumbelli, 2003). Neste sentido, a partir da
comparagao das trajetórias individuáis, buscamos aspectos de similaridade destes
percursos que atualizam a perspectiva de construgao diacrónica das trajetórias dos
diferentes grupos sociais.
As festas do Congado: a entronizacáo de Reis Negros
O Congado designa a reuniao dos pequeños grupos de congadeiros denominados
Temos, Bandas ou Guardas, em cortejos, missas congas e triduos festivos para o
ascendimento de mastros aos santos de devogao, principalmente Nossa Senhora do
Rosario, Santa Efigénia e Sao Benedito e para a coroagao de reis e rainhas. Nestas
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cerimónias rituais de fé e devogao, dramatizam solenemente, percorrendo as rúas
das cidades, episodios vividos de batalhas, conquistas, e a ascensao ao poder.
Temos de mogambiques, congos, catopés, caboclinhos, marujos, dentre outros,
com seus diferentes batuques, dangas, cantos, vestimentas, amuletos e insignias,
evoluem coordenados pelos Capitaes.
Esta
manifestagao
da
cultura
popular afro-luso-brasileira
preservada,
principalmente, ñas Irmandades Religiosas Leigas de Negros desde século XVIII,
serviu aos africanos e seus descendentes, como importante espago de resistencia
cultural. Na diáspora, um trabalho representacional contra a insuportável ameaga
da perda dos marcos referenciais, foi ancorado no poder organizador dos reis
negros eleitos em organizagoes de trabalho, quilombos e levantes de escravos. No
processo histórico de coroagao dos reis de nagao á eleigao do rei Congo, este
tornou-se intermediario ñas relagoes com o sagrado e verdadeiro líder comunitario:
"remetendo á térra natal ao mesmo tempo em que esta era despida de suas
particularidades concretas, passando a ser sentida como um lugar mítico do qual
vieram todos os africanos escravizados" (Souza, 2001, p. 252). O rei congo
constituí um novo elemento identitário, fundante e aglutinador (Dias, 2001).
A difusao do cristianismo entre as linhagens governantes do reino do Congo
favoreceu a associagao dos elementos cristaos ao mundo dos ancestrais e a um
passado anterior á escravizagao. Souza (2001) localiza este sincretismo na
atividade de retransmissao do cristianismo por catequistas nativas que
acrescentavam suas contribuigoes particulares. Esta capacidade de incorporar
novos movimentos as religioes tradicionais estabelece os rudimentos para que as
festas de eleigao de reis negros, no Brasil, sejam estruturadas pelo catolicismo
popular portugués. A intensificagao desta estrutura estruturante (Bourdieu, 1974)
ocorrerá dentro das confrarias religiosas que estabeleceram quadros de agao
coletiva que trespassavam as divisoes étnicas e sociais dos negros.
Este sincretismo do sistema ritual Congado, demonstrava sua integragao á
sociedade colonial, mediante o controle e a complacencia da Igreja que, todavía,
reprimía outras manifestagoes marcadamente africanas (Dias, 2001; Souza, 2001).
Neste sentido, acompanhando Geertz (1968/1994), consideramos que é necessário
distinguir entre "urna atitude religiosa para com a experiencia e os tipos de aparato
social que estiveram, através do tempo e do espago, associados comumente com a
defesa de tal atitude" (p. 18). Assim, as Irmandades cumpriam urna fungao
ambivalente, cuidando tanto da formagao religiosa dos seus membros quanto
constituindo a única via de organizagao da sociedade civil (Dias, 2001).
Apaziguaram conflitos maniendo a ordem social estabelecida e também, mediante
o trabalho subversivo daqueles excluidos do interior (Bourdieu, 1995), esta
participagao:
Criou cañáis de protesto e de diálogo com órgaos
da Coroa, estabeleceu frentes de causas
mobilizadoras da comunidade negra e familiarizou
os escravos e libertos com o funcionamento das
instituigoes. Demonstrou as possibilidades abertas
para manipulagao das estruturas de poder. (...)
táticas dos confrades que subvertiam e
deslocavam
seus
modos
de
realizagao.
"Inteligencia em dédalos" a operar com a ocasiao,
criando representagoes - a partir das práticas
determinadas pela memoria (...) introduziu
espago privilegiado de intercambio cultural que
atravessava
as
relagoes
de
dominagao
constituidas nos lugares tradicionais e situava os
confrades em posigao privilegiada de negociagao.
Veiculou formas de discurso radical, conformou
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práticas de autonomía e autogestáo da vida
religiosa e desenvolveu rituais de inversáo
hierárquica, os quais repuseram em questao os
termos das relagoes sociais de dominagáo
(Aguiar, 2001, p. 391-392).
Ao longo de século XVIII e XIX a Igreja, que provinha justificativas teológicas para
a perpetuagáo do sistema escravista apoiada ñas idéias de predestinagáo e
organicidade, contribuiu para a manutengáo do espago público fechado. Visando
afastar-se de seu passado colonial, proibiu aos padres, dentre outras medidas de
combate á religiosidade popular, a coroagáo de Reis Congo ñas igrejas e
marginalizou as irmandades ocasionando o deslocamento de urna importante
posigao estratégica para os congadeiros. Via irmandades, mesmo que de modo
marginal, integravam-se ao dominio da cultura dominante em comparagáo a
posigoes de outras práticas religiosas da comunidade negra. Sobretudo, com a
aboligáo da escravatura (1888) e a proclamagáo da república (1889) a populagáo
negra conforma o enorme contingente de operarios do capital em que também se
misturam brancos pobres e ¡migrantes - o povo. Das senzalas, para os cortigos e as
favelas, as tradigoes do congado, enraizadas ñas condigoes sociais e materiais da
comunidade negra e incorporadas as suas práticas populares resistiráo (em suas
transformagoes) nos espagos urbanos e intra-urbanos da sociedade brasileira. Fiéis
á celebragáo comunitaria firmemente ancorada na memoria coletiva, os
congadeiros permaneceram tocando em frente ás portas fechadas das igrejas.
No ámbito do Congado, o impacto das "lutas negras pela descolonizagáo das
mentes dos povos da diáspora negra" (Hall, 2006, p. 318) nao alcangará a
aniquilagáo das formas de imperialismo que Ihe deram origem e subsistem em seu
sistema ritual. Em sentido último, aniquilá-las, seria aniquilar a própria tradigáo,
erradicá-la como resquicio de um fosso histórico de cultura cooptada a eliminar:
"sao essas hierarquias que reduzem tanta experiencia social á condigáo de residuo.
As experiencias sao consideradas residuais porque sao contemporáneas de maneira
que a temporalidade dominante, o tempo linear, nao é capaz de reconhecer"
(Santos, 2002, p. 17). Temos observado que a tensáo entre o projeto político das
lutas negras e dos direitos civis produziu na historia novas formas de relagáo com a
Igreja favorecendo a emergencia de novas liderangas que operam em dédalos na
instituigáo produzindo novas representagoes ao recolocar em questao os termos
das relagoes sociais de dominagáo.
Sejamos mais específicos. Na segunda metade de século XX, a ascensáo do Papa
Joáo Paulo II e o crescimento do humanismo cristáo trouxeram novas exigencias ao
católico-pessoa-concreta-no-mundo. O retorno aos principios cristáo fundamentáis,
no Concilio do Vaticano II (1962-1965), autorizou o trabalho com membros de
outras denominagoes. Na América Latina, propagou-se a Teología da Libertagáo que
politiza a reflexáo teológica pela conscientizagáo e organizagáo daqueles
submetidos a qualquer forma de opressáo (Paiva, 2003). No Brasil, movimentos de
participagáo popular, enfraquecidos pelo Golpe de 64, re-emergem em 1968,
quando a Igreja esboga novo movimento de abertura. Da complexidade de
iniciativas e movimentos associados a esta orientagáo ecuménica e á ética da
solidariedade, destacamos a organizagáo das Comunidades Eclesiais de Base CEBs e dos Agentes da Pastoral Negra - APN, que fomentaram a emergencia de
novas liderangas carismáticas e populares (Paiva, 2003; Sanchis, 2001). Assim, nos
dias atuais, congadeiros celebram novamente no interior de algumas paróquias (2)
brasileiras. A modificagáo da valencia da cultura popular - patrimonio ¡material a
ser preservado em sua dinámica processual - é acompanhada do debate
propositivo sobre a igualdade racial (todos iguais perante Deus) e do
reconhecimento das diferengas no campo dos direitos civis. A este respeito, vamos
acompanhar a posigao do padre negro Dom Gilio Felicio (3) em entrevista á revista
Missóes (Patias, 2010):
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Dizem que no Brasil nao há racismo. Por que
entáo há táo poucos padres e bispos negros
brasileiros?
(...) Em primeiro lugar, a Igreja precisa continuar
essa caminhada bonita de libertagao dos
condicionamentos que foram criados no tempo da
escravidao e, portanto, dos mecanismos de
exclusao
dos
valores
africanos
e
afrodescendentes. Ao mesmo tempo, a Igreja, a
partir do Documento de Aparecida, deve lutar
para conhecer, assumir, estimar e promover os
valores afro-descendentes. E, claro, colocar a sua
missao crista a servigo dos negros e negras que
estao necessitando de urna forga, de auto-estima,
do dom de Deus presente na negritude,
necessitando de políticas afirmativas, enfim, de
serem atendidos ñas suas carencias, em seus
gritos por socorro, mas ao mesmo tempo, no
sentido de poderem participar e oferecer, como
dizia o papa Joao Paulo I I , em Santo Domingo, os
seus valores culturáis para enriquecer a Igreja e a
sociedade. (...)
A Pastoral Afro encontra certa resistencia em
algumas dioceses. Quais seriam as maiores
dificuldades?
Varias dioceses ainda nao iniciaram essa pastoral
exatamente em virtude desses condicionamentos
da época da escravidao e da situagao que pesa
ainda na sociedade e na Igreja, do racismo, da
discriminagao racial e assim por diante.
Percebemos na sociedade brasileira boa vontade
com varios Centros e Entidades até em nivel
ministerial que estao trabalhando em favor da
populagao negra. Mas há um longo caminho de
superagao
desse
condicionamento
racista.
Também, urna das dificuldades que encontramos
na Igreja é a questao do diálogo ecuménico e
inter-religioso. Nesse diálogo, nos nao podemos
fugir dos interlocutores que pertencem as
religioes de matrizes africanas. Quando se
estabelecem os encaminhamentos, quando esses
diálogos comegam, há urna resistencia bastante
grande. Um sonho que a Igreja tem é a
inculturagao da sua agao evangelizadora. Esse
caminho também é bastante espinhoso, com
muitas incompreensoes. Evidentemente que a
caminhada que se faz nao é perfeita, mas há urna
resistencia mesmo naqueles passos que sao
dados e que estao absolutamente de acordó com
os documentos e com o magisterio da Igreja (p.
26).
Históricamente, os congadeiros realizam um trabalho representacional, ancorado na
memoria coletiva do cativeiro, constituindo pequeños grupos que objetivam a
consciéncia e a pertenga étnica. Eis o fundamento de toda representagao social,
familiarizar o nao familiar e localizá-lo, restabelecendo um sentido de continuidade
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entre o passado, o presente e o futuro (Moscovici, 2005). Se esta objetivagao da
identidade está para um processo de coisificagao em representagoes deterioradas e
deteriorantes - preconceitos, estigmas, discriminagoes - produzidas e legitimadas
pelas instituigoes dominantes que veiculam as identidades legitimadoras, para
aqueles que ocupam posigoes desfavorecidas e criam representagoes afirmativas auto-estima, orgulho, reconhecimento - sua identidade está para a resistencia
(Castells, 2006). Os falantes, que agem, constroem um mundo mais ou menos
estável a partir da diversidade, nem inerte, nem mortal, mas em movimento, de
fato escolhem alguns de seus grupos de pertenga pelas contingencias materiais; a
escola mais próxima, o local de trabalho, a religiao praticada pela familia. Porém,
outros grupos sao escolhidos pelos dramas vividos, no sentido atribuido por Politzer
(1928/1988). Portanto, a identidade, a consciéncia de si, é pensada como processo,
"que gera e mantém a forga que liga urna pessoa ou grupo a urna atitude ou
crenga. Tal processo caracteriza-se, o tempo todo, pela marca da historicidade,
sendo continuamente objeto de reposigao" (Nascimento & Menandro, 2002, p.
114). Assim, no curso da vida, o apego afetivo e o desapego, ressignificam o
passado, orientam o presente e possibilitam a projegao de um futuro (Schimdt &
Mahfoud, 1993).
Anteriormente, afirmamos que alguns autores tém indicado a progressiva dispersao
das identidades étnicas em novos hibridismos culturáis enquanto grupos
organizados tém lutado ativamente pelo resgate e construgao de referenciais mais
sólidos para os afrodescendentes. Como se dá o processo de subjetivagao e
objetivagao da identidade étnica para estas pessoas em seu dia-a-dia?
Narrativas dos congadeiros: trabalho-religioso, trabalho-comunitário
As Entrevistas Narrativas - EN (Jovchelovitch & Bauer, 2004), indicadas em
projetos que combinem historias de vida e contextos sócio-históricos, configuramse em momento para que a pessoa, a partir de urna pergunta inicial formulada pelo
pesquisador, possa contar do curso de sua própria vida. Em lembrangas (e
esquecimentos) de acontecimentos, de lugares, de fatos importantes, na escolha
dos elos que articulam esta tessitura, é possível entrever os sentidos atribuidos e o
modo com a pessoa agiu, com e para além das sobredeterminagoes históricas,
culturáis, políticas, económicas, etc. Sabemos que a memoria coletiva é campo de
disputas, em que diferentes grupos sociais se avaliam, se articulam e localizam as
suas lembrangas em quadros sociais comuns (Halbwachs, 1950/2006).
Após ampio estudo exploratorio, contatamos líderes comunitarios promotores das
festas do Congado na cidade de Sao Joao Del-Rei, fundadores de associagoes de
congadeiros e/ou membros de temos. Solicitamos aos entrevistados, idosos e
adultos, homens e mulheres, nascidos nesta cidade e em seu entorno, migrantes
da zona rural ou que toda a vida residiram em seus bairros periféricos, que
contassem como se tornaram congadeiros, e/ou descrevessem a sua participagao
no Congado. Perguntas e respostas surgiram na atividade de conversagao. Foram
realizadas tres entrevistas, todas coletivas. Gravadas com o devido consentimento
dos entrevistados em arquivos digitais, após a etapa de transcrigao cada entrevista
foi submetida ao tratamento de textualizagao com vistas á aplicagao do método de
análise proposto por Schütz (citado por Jovchelovitch & Bauer, 2004) que visa á
identificagao de trajetórias coletivas.
Em primeiro lugar, foram compiladas as historias de vida dos seis congadeiros
participantes da pesquisa. Visando constituir urna perspectiva temporal, em
detrimento de reconstituigao objetiva, trata-se do trabalho de organizagao dos
acontecimentos valorizados pelos sujeitos das narrativas. Todos os nomes foram
substituidos. Em seguida, a partir da comparagao das trajetórias individuáis, foram
buscados aspectos de similaridade destas historias de vida. Tais semelhangas foram
contextualizadas e sao discutidas á luz dos apontamentos de alguns autores
relevantes.
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Sabemos que, muitas vezes, as testemunhas oráis "sao dominadas por um
processo de estereotipia e se dobram á memoria institucional" (Bosi, 2004, p. 17).
Nao se trata de julgá-las, mas, nos dizeres de Pierre Bourdieu, compreender. Abrirse para a percepgáo da crítica da própria ideología feita pelo sujeito da narrativa
(Bosi, 2004). Sao estes tempos, estes momentos de ruptura, estes sonhos coletivos
que possibilitam a emergencia da consciéncia histórica, ou seja, de tomar parte de
urna agáo compartilhada como praxis transformadora (Lañe, 1984). Desta forma, e,
acompanhando Pollak (1989), buscamos investigar o trabalho subversivo daquelas
"memorias subterráneas, proibidas e clandestinas que jamáis puderam se exprimir
publicamente" (p. 5).
Trajetórias Coletivas
Estes congadeiros vivenciaram urna infancia de pobreza e contam poucos anos de
escolaridade. A educagáo formal nao foi tema em que se detivessem em suas
narrativas. Na infancia, Joaquim se lembrou dos constrangimentos vividos na escola
sempre que interrogado sobre urna profissáo paterna desconhecida. Entretanto, a
questáo do reconhecimento e da legitimagáo de suas atividades comunitarias
recolocará o problema dos diplomas. Voltaremos a este ponto posteriormente.
Atitude religiosa e historia familiar
As origens da atitude religiosa remetem os depoentes á historia familiar. Na cidade,
no bairro, a vivencia pública dos ritos e dogmas católicos. No interior da casa e da
familia, a experiencia privada das religioes afrodescendentes mediadas pelos
saberes dos velhos negros, benzedores, difícilmente encontrados na
contemporaneidade:
Fiz a minha primeira eucaristía, eu estudei o
catecismo, (...) entáo todo domingo a missa das
sete e meia, a missa da changa, entáo eu fui
criada na religiáo católica (Eugenia).
Pegava um guarda-chuva, e assim, pra ninguém
me ver! Entáo, ia lá urna vez ou outra é que a
gente ia no terreiro. (...) Vocé fala, ah, tem
alguma coisa assim que eu tó precisando benzer,
entáo quem acredita vai. Todo negro acredita
(Maria).
Entáo a gente, por nao saber ainda as magias,
que nos era ainda muito prematuro, muita
changa, pra que nossos pais, tios, ensinasse pra
gente, mas a gente sabia que tinha é, as suas
mandingas, mas como a gente nao sabia. Por que
eles nunca fazia mandinga perto da gente.
Sempre "ah, vou ali, nao sei o qué, pá, a
esquerda e ia pra direita. E quando vocé ta
pensando que eles táo de cá, eles táo de lá! E
quando vai ver... E a gente tinha urna mania
assim também, muito sorrateiro, que nao podia
de ouvir a conversa dos mais velhos. Entáo as
vezes vocé captava alguma coisa, através de
conversa deles. Mas nao podia mencionar
(Joaquim).
Zonas de Misterio
Os congadeiros resguardam as explicagoes das tradigoes, das atribuigoes rituais e
fundamentos místicos e mágicos, sao as zonas de misterio. Esta relagáo com o
sagrado, único recurso para enfrentar as adversidades, era invocado em situagoes
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diversas como nos conta Jerónimo: "quebranto, benzé de corpo, quebranto de
vento virado, etc., dor, mordida de cobra, etc. E, inclusive, quase que eu posso
afirmar que é real, eles benziam até chuva! Encostá chuva, plantagao, afastá
animáis nocivos".
Os temos de Mogambique "sao tidos como os mais perigosos, envoltos em práticas
mágicas e com poderes sobrenaturais, que podem até levar á morte de quem se
coloque de maneira equivocada em seus caminhos" (Souza, 2002, p. 327). O
mogambiqueiro Jerónimo, remanescente de urna geragao de "negos sabidos" (sic)
que já partiu, diz estar "dando hora extra" sozinho e considera que "Nao dá pra
abrir muito nao". Mas nos conta que ñas Festas do Rosario, "na Festa de Congado
mesmo, tem o desafio, o desabafo e tem os canto de ponto. Os canto de ponto...
Mexe com entidades idas, aqueles preto véio que morreu sofrendo demais, mexe
com espirito deles um negocio é... Mais ou menos assim, é complicado". Segundo
Silva (1999), pontos de Umbanda ou Candomblé integram os ritos preparatorios
que antecedem as Festas do Rosario, mas nao sao entoados em cortejos públicos.
Raramente, serao os conflitos intergrupos os disparadores operativos para a
mobilizagao dos recursos sagrados e protetores. Nestas "trocas de demanda" (sic),
pedem licenga a Exu para atravessar á encruzilhada, acompanhados de pretos
velhos e caboclos (Silva, 1999).
Deste modo, as práticas e os discursos dos congadeiros com relagao á Umbanda e
ao Candomblé sao reticentes, tabú. Na pesquisa de Fernandes (2003) sao
consideradas malditas. Um de seus entrevistados Ihe diz: "Os Arturos é de pai para
filho e nao perdeu a origem. Os outros misturam com sessao espirita. (...) Tem
gente que destrói o Congado e a cultura negra" (p. 76).
Indicamos varios elementos e faz-se necessário destacá-los. Sabemos da fungao
legitimadora do sincretismo cristao constitutivo do Congado, frente aos interesses
políticos em jogo ñas disputas do mercado concorrencial religioso (Bourdieu, 1974).
As estrategias de protegao destes conhecimentos contrastam com a aparente
visibilidade de seus rituais. Portanto, no contexto do Congado, público e privado
nao podem ser lidos como fronteirigos, mesclam-se em diferentes níveis. Desse
modo, a perspectiva de destruigao/degenerescéncia, mencionada pelo entrevistado
está relacionada á sessao espirita e, o espiritismo, conforme Ortiz (1991) é um dos
componentes históricos da umbanda. Mas na fala do congadeiro, nao temos
elementos suficientes para determinar se a referencia ao espiritismo se faz em
relagao ao candomblé ou a umbanda, e mesmo a urna indiferenciagao. Por outro
lado, também podemos perguntar se a acusagao de desvio - mistura/destruigao está relacionada com os movimentos do mercado concorrencial religioso, pois,
certamente, podemos tencioná-la com a posigao do padre: "o padre nao aceitava,
que as pessoas tira proveito. (...) um dia nos comentamos lá em casa, que tem o
Santo Católico, e tem o outro santo, o mesmo santo mas porém de outra banda.
(...) vai é da mente da pessoa, onde misturou um mucado por causa disso que o
padre nao gostava" (Jerónimo).
E os gostos do padre, representante institucional que mantém/veicula
representagóes do imaginario popular sao importantes, pois intercambiáveis: as
práticas místico-sagradas podem ser reservadas aos momentos privados e nao
evocadas no contexto público, mas urna vez evocadas, será necessário mobilizar
recursos de familiaridade para localizá-las enquanto tais. Mas, as contranarrativas
sao fundamentáis. Joaquim adverte: "nao sou católico, sou cristao!". Ultrapassamos
a dimensao primaria da formagao religiosa e dos hábitos herdados e já nos
encaminhamos para as escolhas, melhor discutidas adiante. Neste ponto,
precisamos visualizar mais alguns sentimentos associados ao contexto de
transmissao do contexto ritual.
Transmissao do contexto ritual
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Embora em algumas comunidades tradicionais seja fundamental destacar a
centralidade da figura paterna como nos Arturos (Contagem/MG), em que os filhos
de Artur sao também seus netos, ñoras, genros, etc. (Fernandes, 2003), neste
contexto maes, irmas e irmaos, tios e tias, também guardam consigo e transmitem
muitos dos segredos místicos do Congado. Os conhecimentos instrumentáis e
devocionais para a continuidade das tradigoes sao transmitidos em ritos
preparatorios, apresentagoes públicas e situagoes espontáneas e em lugares
diversos, a casa, a rúa, o canto de trabalho. Como quem brinca a revelia da mae,
Teresa ia para a rúa bater paus com os congadeiros. Mas o menino Jerónimo filho
de Capitáo de Congado, nascido em 1942, seguia com os adultos para a roga as
tres da manhá. Sua tarefa era tocar a caixa entregue pelo tio-avó, firmemente
amarrada para que nao se arrastasse contra o chao. De vez em quando procurava
escapar. Certa feita, com a conivéncia da mae, usou batatas para forjar a
gravidade da caxumba.
Sentimentos associados a pertenga
Portanto, neste processo de transmissáo, sentimentos diversos e contrad¡torios
podem ser identificados. Afirmar a existencia de contradigoes constitutivas nao nos
posiciona no campo dos juízos de valor, nossas referencias nao sao binarismos
(puro/impuro), mas urna dialética das percepgoes que váo construindo no interior
deste grupo social representagoes diferenciadas do que é o congado e de quem sao
os congadeiros. Neste sentido, o orgulho (desejo de contribuir e participar dos
projetos familiares); a ansiedade (desvelar os misterios detidos pelos antigos para
alcangar um lugar junto a eles); o medo (dos misteriosos saberes mágico-religiosos
destes congadeiros antigos, "feiticeiros" (sic); e a vergonha (do que os outros
diziam - e dizem - de suas vestes e performances rituais):
O congado deles era Bate-Pau e da familia e tinha
de bater pau! E eu entrava no meio (...) no
escondido, porque na hora que tinha que falar oi,
sua filha ta lá no meio dos congadeiro batendo
pau, ai mandava me chamar, chegando lá, ai, ai.
(...). A mae, oh, enfiava o coro. (...). Mas eu nao
vou chorar que eu vou voltar. Acabava de
apanhar ali, a mae esquecia, eu ia lá pro meio dos
congadeiro batendo pau. Mais foi bom. Essas
coisa da gente veio de muito tempo (...) e eu já
esqueci muita coisa (Teresa).
Mas eu tinha um medo! Que eles falava, eu nao
sei qual é a ciencia, que vocé vinha, o Congado ta
tocando, vém Rei, Rainha, com a coroa na cabega
e eles vém com um guarda-chuva pra gente nao
panhar sol. Ai tinha um contó, que o povo contava
que aqueles guarda-chuva voava quando chegava
na encruza e que a gente ia junto! (...) eu fui urna
vez só e nao quis mais. E eu ficava olhando o
Congado, quando ele passava na rúa, eu sempre
fui criada nessa rúa sabe? A casa do meu pai era
lá na frente. E minha mae ia ajudar as maes dos
dois, que as maes era irma. (...). Porque todo
mundo falava que era feiticeiro. (...) Todos os
Congado era feitigaria. Entao quando eles passava
batendo de porta em porta, tocando ñas casas, eu
olhava da greta da porta (Maria).
Aqui, Maria fala de sua experiencia na infancia. Mas fagamos um paréntese para
antecipar sua inflexao sobre a vergonha, quando procura explicar, para si e para o
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pesquisador, os motivos da saída de changas e adolescentes do Grupo de
Inculturagáo que ela coordenará em sua vida adulta:
Muitos saíram por motivo de trabalho ou entáo
por afinidade mesmo, e por vergonha de estar
apresentando, de dangar, por causa de crítica que
o outro colega fala: - Ah lá o macumbeiro! Ah lá a
roupa dele! Eles caem fora, de vergonha, e perde
no mundo (Maria).
Diversidade religiosa
Mas, as familias destes congadeiros, considerando também o núcleo ampliado em
relagáo aos tios, primos, etc. podem ser caracterizadas pela pluralidade quanto á
pertenga religiosa que nao é tomada como "medida de todas as coisas", nao é
suficiente para se apreciar o caráter de urna pessoa. A convivencia destes
candomblecistas, espiritas e cristáos católicos e protestantes, é indicativa de algo
próximo ao que Paiva (2003) afirmou sobre a diversidade religiosa, nao constituí
ameaga a própria identidade. Porém, perceberemos adiante que os conflitos
familiares aparecem no desenvolvimento efetivo dos projetos (constituir um grupo
de Congado; fundar associagoes), na dinámica das rupturas e criagáo de novos
projetos:
Na minha familia nao sao todos. Entáo a minha
familia, ontem nos rimos que na nossa familia nos
temos evangélico, nos temos freirá, kardecista e
(...) candomblecista, de maneiras que cada um
respeita a religiáo do outro. Entáo nos nao temos
confuto com religiáo. Porque o que faz a pessoa
nao é a religiáo. Porque em todas as religioes,
existe bom, e existe mal. Entáo, essa questáo da
pessoa nao seguir, entáo isso é do ser humano.
Por que tem o ser, todos nos, o ser humano, nos
temos, o nosso lado bom, o livre arbitrio, todos
nos sabemos o que nos devemos seguir. Entáo,
de maneiras que nao é a religiáo nao, ta no ser
humano (Eugenia).
Transformagóes e permanencias
A constituigáo de um terno, banda ou grupo de Congado é um processo que
envolve a transmissáo de saberes que, vivenciados na infancia, sao re-elaborados
para as necessidades e exigencias do projeto atual. Jerónimo, atento observador
das transformagóes e permanencias do contexto ritual do Congado, indica outras
demarcagoes que configuram nos dias atuais um complexo de difícil definigáo. As
dangas do Facáo e Bate-Paus, por exemplo, eram dangados de outro modo e os
mogambiques produziam seus sons com guizos nos pés, punhos e pescogo, nao
usavam instrumentos: "é um terno mais pobre, ele nao tem uniforme (...). O cara
pode ir de terno, pode ir de chínelo, descaigo, de botina, pode... O Mogambique ele
nao tem uniforme e nao tem instrumento. Na lógica, hoje tem, hoje é diferente,
mas a verdade é essa". Assim, estes processos deflagram urna serie de contatos e
parcerias com consultores/orientadores especializados em diversos campos do
saber: letras e tons dos cantos, dangas, complexos performáticos, confecgáo de
instrumentos, ritmos, vestimentas e adornos.
Nos conversamos primeiro com o pessoal da
familia (...). Que nos em si, nossa familia é muito
grande. Nos comegamos o Congado nosso com
nossa própria familia mesmo. Ai em diante, nos
fomo juntando o Congado e tal, foi aparecendo
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mais gente também, entrando no Congado, ai
agora a gente ta com faixa de mais de trinta e
seis pessoas! (...) Entrou mais gente de fora.
Agora nao é só gente da familia, tem (...) colega
da gente que gosta de participar (Teodoro).
Veio foi o Antonio, depois o Joáo veio, Francisco
da roga e tudo... (...) Ai depois quem veio é pra
dar urna levantada foi o Antonio Santana. Ai
depois veio a vó, e seu Pedro veio. Ai o Antonio
nao voltou mais nao. Mais depois seu Pedro saiu e
ai o Antonio voltou. Mas a gente já sabia algumas
coisas cié Congado. (...) Primeiro o Joao, primeiro.
(...). É ele entrou como capitao, mas nao, ele
tinha é, ele tinha experiencia como o Antonio
tinha. O Antonio vinha pra poder ta ajudando
(Teresa).
O trabalho
Conforme indicamos anteriormente, "sao trabajadores que fazem o Congado"
(Lima-Ferreira, 2008, p. 194) e criam valores de uso, investem tempo e recursos
próprios para suas vestes, adornos, estandartes, instrumentos musicais.
Fotografías, vídeos, atas, a transmissao da TV local, as lembrangas recebidas ñas
cidades visitadas, documentam e narram urna intensa trajetória. Estes índices da
materialidade de seus feitos permitem a recordagáo de membros falecidos, os filhos
pequeños e crescidos. Seguindo Bosi (1977/2007), trata-se da esséncia da cultura,
"o poder de tornar presentes os seres que se ausentaram do nosso cotidiano",
como nos afirmou Dona Maria "a gente vai, mas alguma coisa vai ficar" (p. 25).
Na adolescencia e juventude, conquistas mediadas pelo trabalho ocupam lugar
central ñas narrativas. Trabalhando na construgao civil, seu Jerónimo viajou pelo
país, encontrou muitos amores e seus filhos estao em cidades diferentes. Hoje,
aposentado, vive com urna companheira. Maria, quando seguia para os encontros
das CEBs apoiava-se na solidariedade daquelas que poderiam substituí-la em seu
trabalho de lavadeira, para minimizar o descontrole do orgamento doméstico. Aos
dez anos, Teresa migrou sozinha para a cidade: "Eu, a cara, a coragem e Deus.
Vim trabalhar. Nunca gostei de roga. Falei ah, nunca gostei de roga, entao eu sai
com dez anos, pra poder vim trabalhar, ai eu sempre, sempre trabalhei". Cansada e
doente, após anos acumulando diversos empregos informáis e mal remunerados,
aposentou a si mesma dedicando-se aos cuidados da casa, dos filhos e as
atividades comunitarias. Seu esposo Teodoro também migrou em busca de
emprego e moradia para a familia recém constituida: "comecei a trabalhar na
fábrica dia sete de agosto de oitenta e seis. (...) Tó aqui até hoje. (...) Ela {Teresa)
veio pra cá dia primeiro de novembro". Observamos que a sazonalidade das
migragoes deste jovem casal nem sempre coincidiu - enquanto Teresa precisava
retornar para o amparo da familia na roga o marido vinha para a cidade. Hoje, o
filho adolescente deste casal, Januário, exerce a mesma fungao que o pai, auxiliar
de servigos gerais, na mesma empresa.
Tanto o cansago de atividades rotineiras que disciplinam e constrangem o corpo
quanto á emergencia de urna ética prática, nao subsumida aos valores de uso do
capital, que (Lima, 2002). Na narrativa de Joaquim foi por ocasiao de sua
aposentadoria que se iniciaram suas atividades comunitarias. Ingressou como
aprendiz na mesma empresa em que se aposento^ como gerente: "E por méritos
do meu trabalho, eu fui sendo promovido na firma. É, fui mecánico, de mecánico fui
á motorista, de motorista eu fui a gerente. Com as minhas, essas promogoes, eu fui
me refazendo dentro da própria firma. Entáo eu conviví nessa firma durante vinte e
quatro anos". No momento de sua aposentadoria confrontou-se com urna
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importante questao sobre o sentido da existencia, incomodado que estava com um
enigma proposto por um colega que "falou numa linguagem que eu nao entendí".
Feliz por se aposentar, pois agora poderia "ficar quietinho", "viver a vida", este
colega ao saber de sua aposentadoria Ihe disse: "Que pena! Vocé vai morrer". O
alcance desta afirmagao exigiu um complexo trabalho de elaboragao que seu
Joaquim faria a posteñoñ, atribuindo um sentido próprio a este dizer:
Todo aposentado que se aposentou e se
acomodou, realmente antecipava a sua morte. Ele
falou pra mim assim e eu senti, porque eu falei,
eu vou morrer por qué? Porque eu estava
aposentando, realmente eu ia parar de trabalhar,
conforme eu parei, e realmente quando eu parei
de trabalhar, eu estava morrendo, porque durante
dois anos, eu fiquei só assistindo televisao,
comendo e bebendo. E ai estava o significado da
palavra que ele disse que eu ia morrer, e
realmente eu estava morrendo, porque eu estava
engordando sem saber, porque eu nao fazia
atividade nenhuma. Isso ai é que ele disse pra
mim que eu ia morrer. E na cidade tinha um
pessoal, uns aposentados que tinha suas cadeiras
cativas no centro da cidade. Todo dia eles batia
um ponto naquele local, tomar conta da vida dos
outros. E todos aqueles que ali ficava morreram.
Ou morreram de acordó com o tempo ou
anteciparam eu nao sei por qué. E... Mas todos
aqueles naquele local morreram (Joaquim).
Em 1992, Dona Amelia, engajada em diversas atividades católicas na comunidade
do bairro e representando liderangas locáis, dirigiu-se á residencia de seu Joaquim
"urna, duas, tres vezes pra me convidar porque eu nao queria", para desenvolver
um trabalho com a comunidade ao longo de um semestre. No processo de
convencimento argumentou pelos criterios mediante os quais ele havia sido
escolhido. Nesta classe operaría, conforme observamos, a denominagao religiosa
nao é medida do caráter das pessoas, sao os valores profundamente enraizados
que farao a distingáo. Sobretudo, a identidade nao é fenómeno em si, mas surge
ñas relagóes:
Quando me descobriram e fizeram urna pesquisa,
entre aspas, sem eu saber, da minha vida e
bateram na minha porta e disseram: - Olha, nos
precisamos que o senhor trabalhe - e eu até por
ai eu nao sabia, quem era eu, porque eu nunca
parei pra pensar, e trabalhava assim, como se
diz, de orelha. Ai me relataram as minhas
qualidades: vocé é assim; é urna pessoa, é
casado; nao é beberrao; nao freqüenta botequim;
tem urna vida assim e assado. E eu falei: - Mas
quem deu ordem de voces fazerem pesquisa da
minha vida? - Nao precisa de dar ordem porque a
gente na convivencia vai vendo as pessoas. Ai eu
falei com a minha esposa: - Eu nao sabia que eu
tinha tanta qualidade assim. E realmente nao
sabia mesmo. Ai que eu deparei com a coisa
(Joaquim).
E, "a coisa", o novo projeto de trabalho, nao assalariado, religioso e comunitario,
implicou posteriormente o retorno as tradigóes familiares, afro-descendentes,
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religiosas, culturáis, políticas e sociais em detrimento de participagoes esporádicas.
Deste modo, no instante em que na sociedade capitalista é afastado dos espagos
produtivos, mas também o uso de si pelos outros, tem inicio a novidade de um
campo de potencialidades. Ao abordarmos estas atividades coletivas vividas por
trabalhadores como integradas á vida cotidiana e como significagáo para as suas
consciéncias (condigáo de hominizagáo e nao mera superagáo da condigáo
biológica), estamos no campo da psicossociologia do lazer, dos modos nao passivos
de lazer que, segundo Bosi (1977/2007), compreende: "grande parte dos tragos
culturáis de urna sociedade incluindo atividades lúdicas, políticas e religiosas" (p.
111) nao determinadas pelos valores de uso. Silvia Lañe (1984) nos diz da
"unicidade do individuo como produto histórico e manifestagáo de urna totalidade
social. Sao as necessidades que reúnem individuos em grupo para, cooperando,
satisfazé-las" (p. 95). É neste sentido que se explica, para seu Joaquim, a razáo
pela qual um sentido para a existencia é buscado e construido por muitas pessoas
ñas experiencias religiosas.
Dimensoes público e privada
Como dito anteriormente, a formagáo religiosa destes congadeiros pode ser
considerada como processo em campo de tensao entre as religioes de matriz
africana, reservadas aos espagos discretos da vivencia comunitaria e familiar, e a
religiáo crista católica, índice da pertenga no espago público. Indicamos também
que ambas as dimensoes, público e privado, nao podem ser consideras fronteirigas,
pois é necessario que mesmo as experiencias mais íntimas sejam representadas no
espago público para que coloquem problemas entre os diferentes grupos sociais.
Demonstramos que, históricamente, urna destas representagoes é o caráter
persistente e altamente periculoso dos ajuntamentos dos negros para seus
brinquedos (Campos, 1998) e as ¡numeras medidas de proibigáo e/ou liberdade
vigiada para o controle. Vimos que urna atitude de devogáo é produzida e
modificada neste decurso, pois a freqüéncia esporádica e envergonhada ao terreiro
de candomblé será orgulhosamente assumida, propagada e dirigida por Eugenia,
Maria e Joaquim. Posigáo nao considerada totalizante já que Teodoro e Teresa,
mais jovens, consideram que sao práticas mais importantes para os idosos. Dessa
forma, nosso horizonte se dirige permanentemente á impossibilidade de resolugáo
destas tensoes no campo religioso. O que podemos perseguir é o trabalho de
articulagao empreendido por estas pessoas para a articulagao das lógicas das
experiencias no tránsito permanente entre o público e o privado localizando os
pequeños grupos de pertenga étnica, como os grupos de congadeiros, como modos
de objetivagáo, no espago público, de urna identidade específica que se configura
nesta tensao. Nesta identidade também estáo implicados valores da classe operaría
produzidos na vivencia comunitaria e legitimados no ámbito religioso pelas formas
híbridas de agáo crista autorizadas contemporáneamente.
O retorno as tradigóes religiosas
Se na adolescencia e juventude, conquistas mediadas pelo trabalho ocupam lugar
central ñas narrativas, o retorno ás tradigóes religiosas afrodescendentes na vida
adulta é intermediado pela participagáo nos movimentos ecuménicos, as CEBs e as
Pastorais Negras. Nao obstante, sabemos que na instituigáo católica sofreram
preconceitos e discriminagoes como Maria. Com seus filhos, sem um marido e o
estigma de "máe solteira", afastou-se por muitos anos e buscou outros espagos
coletivos nos quais inserir-se. Na militáncia no Partido dos Trabalhadores - PT,
freqüentemente foi acompanhada dos filhos pequeños: "Punha urna bandeira na
máo deles e váo bora! Váo pro PT". Maria perde o medo do Congado e retorna ás
suas raízes a convite das companheiras engajadas:
Vocé recebe urna bagagem! A primeira bagagem
que eu recebi no Inter-Eclesial, eu nao conseguía
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dormir de tanto choque que eu levei. De tanta
coisa que eu aprendí eu fiquei assim, elétrica (...)
Depois, que veio a idéia dos dois (Eugenia e
Joaquim, seus primos), da familia fazer a
Associagao (de Congado), e eu já tinha ido lá, no
Rio Grande do Sul, (...) eu tava num grupo de
quinhentas pessoas. Entao cada um saiu de lá
com o compromisso de fazer alguma coisa na sua
térra. Eu falei assim, eu vou ter que me
aproximar do Congado. Entao o qué que a gente
podia fazer? (Maria).
Deste modo, os movimentos católicos negros constituem porta de acesso de
marginalizados a complexos mecanismos institucionais, próximos ao que Aguiar
(2001) descreveu a respeito das Irmandades. Estas pessoas se véem desafiadas a
agir na própria comunidade em um diálogo coletivo e inter-religioso onde aprendem
e ampliam conhecimentos políticos e culturáis. Sabemos que estes movimentos sao
atravessados por posigoes dominantes, porém os congadeiros participantes desta
pesquisa dirigem nosso olhar para que aquilo que Ihes é transversal, a vivencia das
diferengas no campo religioso e as batalhas que tém travado para a legitimagao dos
sentidos que consideram determinantes para aquilo que é afro na
contemporaneidade. Aludimos as identidades legitimadoras e as identidades de
resistencia, e, finalmente, encontramos a terceira formulagao de Castells (2006), as
intermediarias identidades de projeto: "quando os atores sociais, utilizando-se de
qualquer tipo de material cultural ao seu alcance, constroem urna nova identidade
capaz de redefinir sua posigao na sociedade e, ao fazé-lo, de buscar a
transformagao de toda a estrutura social" (p. 24).
A organizagao de movimentos comunitarios
Entre os principáis ensinamentos e desafios compartilhados na CEBs, aqueles que
encontraram maior ressonáncia nestes congadeiros sao a organizagao de
movimentos comunitarios articulados ao resgate e invengao de tradigoes
afrodescendentes. Os tres primos, Maria, Joaquim e Eugenia, fundam urna
Associagao de Congado e um Grupo de raiz, de Inculturagao. O casal Teodoro e
Teresa funda urna Associagao Comunitaria denominada Quilombo que viabiliza a
constituigao de um Terno de Congado. Fagamos um breve paréntese. Enfatizamos a
importancia da familia, em diversos sentidos, para o contexto ritual do Congado. Os
grupos específicos abordados por esta pesquisa sao fortemente articulados pelos
lagos de parentesco, intra e inter grupos e parecem disputar prestigio no espago
social trocando acusagoes veladas ou diretas em seus depoimentos. Acusagoes e
conflitos entre grupos rivais também foram descritos por Nascimento e Menandro
(2002), a respeito das bandas de congo de Barra do Jucu (ES), e Elias e Scotson
(2000) demonstraram que boatos e fofocas sao instrumentos potentes ñas relagoes
de poder das pequeñas comunidades. Por esta razao, consideramos justo informar
ao leitor sobre os lagos de consangüinidade, embora nao tenhamos elementos
suficientes para debater esta questao em sua dimensao processual e histórica.
Outros projetos, nao diretamente engendrados nos movimentos católicos negros
devem ser destacados. Dona Eugenia foi tomada de modo radical (no sentido de
raiz) pela questao da pertenga étnica em seu processo de tornar-se ialaorixá. Um
dia... Quando contava quarenta e quatro anos, o pai de santo dirigiu-se até a sua
residencia e chamou as tres irmas. Ensinou-lhes a oragao dos búzios com a
promessa de que retornaría no dia seguinte e aquela que primeiro aprendesse a
oragao ficaria com os búzios. Dona Eugenia estava doente e acamada. Repetiu
diversas vezes para si a oragao e no dia seguinte aguardou. O pai de santo
perguntou a urna irma, ela nao soube. Perguntou a segunda irma, que também nao
soube. Quis saber de Dona Eugenia. Ela fez a oragao e ele Ihe disse que agora os
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búzios eram seus. Desde entáo, milita em escolas primarias, secundarias e
superiores palestrando sobre as religioes de matriz africana. Administra sua casa de
santo, a relagáo com os fiéis e anda muito preocupada com as responsabilidades
para a escolha de seus sucessores.
Missas Afro: busca de pareen as
Os congadeiros estabelecidos como liderangas comunitarias buscam parceñas. A
figura do padre, que também carece do apoio destes líderes e de sua influencia
junto as comunidades, desempenhará fungao decisiva nestas relagoes. Seu apoio
ou rechago, ascensáo ou queda, chegada, saída ou deportagáo {sic), modificará o
posicionamento destes grupos em suas relagoes com os demais. O padre que
celebra a primeira Missa Inculturada é expulso da cidade; a chegada de um padre
deflagra o processo sócio-histórico de constituigáo do Quilombo; a saída de um
padre ocasiona a perda da sede do Grupo de Inculturagáo e mais, Dona Maria que
trabalhava como zeladora da igreja perde o emprego, a renda e um lugar na
liturgia. Estes lugares subalternos, em fungao da negritude e condigáo socioeconómica, revelam urna opressáo determinada pela ausencia de recursos próprios
que poderiam promover seu empoderamento (Martín-Baró, 1989). Neste sentido, a
progressiva formalizagáo tem contribuido, tornando-os mais fortes para buscar seus
interesses e demandas. Estes estatutos jurídicos sao submetidos a intensas
consideragóes coletivas que tornam patentes o estranhamento com a burocracia,
tantas "coisinhas" {sic). Todavía, prosseguem resistindo e contraem vínculos com
grupos ligados á Universidade, á cultura e partidos políticos.
As Missas Afro sao urna zona de batalha fundamental no campo religioso de nossa
discussáo. Falamos sobre a transferencia do padre que celebrou a primeira missa
inculturada em Sao Joáo Del-Rei, mas outras já haviam sido celebradas ñas rúas.
Espanto, escándalo, violencia, resistencia, afirmagáo e reconhecimento sao
indissociáveis neste contexto sincrético entre o ideario católico-romano, cujo missal
guia o desenho da celebragáo na ausencia de um missal afro (que parece estar
sendo constituido neste processo), marcado por urna relagáo nao dicotomizada
homem-natureza, própria das religioes de matriz africana. A mobilizagáo
empreendida para a organizagáo da missa inculturada pode ser compreendida, ao
menos de modo parcial, através de algumas premissas assumidas coletivamente:
a) cada povo tem o direito e pode celebrar a sua maneira; b) trata-se do resgate de
um direito legítimo a urna celebragáo proibida e impedida; c) concomitantemente,
trata-se da invengáo de urna celebragáo que nunca existiu em sua forma atual; d)
esta forma de celebragáo corresponde a elementos constitutivos da cultura e,
portanto, da personalidade do negro (enquanto fator indissociável da transmissáo
oral e do aprendizado imitativo), e) a alegría e a festividade sao qualidades
históricas e sociais dos negros; f) parte dos preconceitos sustenta-se
simultáneamente na ignorancia e na ausencia de um interesse legítimo de
conhecimento - razáo cínica; g) fatores que evidenciam o desejo de manutengáo do
status quo e a resistencia á mudanga gerando sobre-trabalho aos agentes para que
a missa se concretize; h) este sobre-trabalho inclui possibilidades de revisáo
constante do ritual cuja estrutura prossegue em devir.
Refletindo sobre urna das provocagoes ensejadas por Pierre Sanchis (2001) em seu
trabalho sobre a vivencia da missa afro no Brasil, a saber, se os elementos afro das
missas inculturadas sao apenas alusivos e emblemáticos ou se ritos afro sao
efetivamente celebrados na liturgia, é possível observar, no ritual da missa
inculturada realizada na Paróquia de Matosinhos, que os componentes
performáticos das coreografías que se articulam aos cantos entoados sao dangas
próprias de terreiro (4) - elementos decididamente rituais do universo afrobrasileiro e nao meramente alusivos. Mas há diferengas na interpretagáo dos
grupos sobre sua promogáo. Um considera que a orientagáo do missal romano
facilita a tarefa, outro julga necessário intenso trabalho criativo de articulagáo do
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missal romano as práticas e aos costumes afro; aquilo que para os brancos
contritos é sacrilegio, para os negros festivos e alegres é modo de culto - a
identidade é diferenga e oposigáo. Sanchis (2001) já havia nos advertido sobre os
diferentes oiría res:
Quanto as religióes "afro" que a evocagáo da
"negritude" conota, a maioria entende tornar sua
referencia explícita, mesmo no culto católico; mas
sem confusáo. Uns poucos váo mais longe,
desejando, sem ter disso muito clareza, sua
presenga efetivamente ritual em meio á
celebragáo litúrgica. Para outros, enfim, culto e
cultura nao se podem confundir, e a negritude
que pode e deve entrar na Igreja de rosto
descoberto é a da cultura, nunca a da religiáo (p.
178-179).
Na cidade de Sao Joáo Del-Rei, a Missa Inculturada integra as celebragóes da
bicentenária Festa do Divino Espirito Santo, realizada no mes de maio na citada
paróquia. A culmináncia do festejo no domingo de Pentecostés é dedicada ao
Reisado. Os congadeiros evoluem acompanhados das folias, da danga das fitas e
das pastorinhas, folclore evangelizador característico do catolicismo popular ibérico,
em que participam idosos, adultos e changas oriundos de dezenas de grupos de
diversas cidades da regiáo. A participagao da comunidade de origem dos grupos é
significativa. Sao os "sapos" (sic), como nomeou seu Jerónimo, ou o séquito, como
disseram Nascimento e Menandro (2002) que demonstraram a importancia social e
emocional do amparo dado por familiares e pessoas que se agregam em momentos
de festejo evidenciando o prestigio dos grupos no contexto social mais ampio.
Dentre as comemoragoes locáis e encontros regionais dos congadeiros, em diversas
cidades do país iniciativas de jungáo de varios festejos em única festividade se
articulam á discussáo da revitalizagáo do patrimonio cultural ¡material construido a
partir da memoria e das experiencias coletivas fundamentáis na formagáo das
identidades. Neste contexto ritual hierarquizado, véem-se confrontadas ao desafio
de construgáo de um programa comum. Estas pessoas nao agem apenas em seu
nome, constituem-se representantes de idéias e projetos de grupos distintos, e
vivenciam as alegrías e os dissabores das experiencias de representagáo que tem
caracterizado os atuais modelos de democracia participava no ámbito das políticas
públicas (orgamentos participativos, conselhos gestores, etc.). No catolicismo
popular, esta "novidade" pode ser articulada sob o que Paiva (2003) identificou
como o atual imperativo ético para o católico, a solidahedade. Todos os
congadeiros entrevistados atuam na festa do divino. Jerónimo é o Capitáo de
Mastro, cuida de todos os Congados participantes. Com a ajuda dos meirinhos é
algado á "incrível" posigao de grande líder: "Por incrível que parega, eu viro chefe!
Metido, eu penteio o cábelo, fago a barba! É...". Joaquim é vice-presidente da
Codivino, posigao a partir da qual articula a participagao da Associagáo de Congado
e do Grupo de Inculturagáo e as intervengóes de Maria e Eugenia.
O Congado atualmente: mudangas quantitativas e qualitativas associadas as
participagóes de negros e brancos no Congado
Como dissemos a respeito das missas inculturadas, o Reisado também coloca
problemas. Já afirmamos a centralidade dos reis ñas festas do Congado e, agora,
podemos indicar mais urna modificagáo do seu contexto ritual. Históricamente, o
Rei e a Rainha eram mantenedores das festas, ao montante de sua contribuigáo,
equivalía o entusiasmo das batidas dos tambores. Segundo Joaquim, esta prática
foi abandonada pelos sanjoanenses porque constrangimentos de ordem económica
conduziram diversas pessoas a recusarem os cargos reais. Por isto,
contemporáneamente outros valores qualificam as pessoas e a responsabilidade de
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manutengao financeira do festejo tem sido redistribuida entre os pares.
Acompanhemos as reflexóes de Teresa, responsável pela organizagao do Reisado
na festa do divino. No plano ideal, sua tarefa é registrar todos os temos que devem
indicar nome, procedencia, nomes de reis e rainhas, sair e retornar á igreja em
cortejo e posicionar-se para a chamada. Entretanto, efetivamente está: "correndo
atrás do Reisado (...). Porque o trajeto, a trajetória da gente nao é fácil nao. Vocé
ta com um Rei e urna Rainha aqui oh, espera ai que eu vou buscar um e volto já,
quando vocé volta aquele já ta dando urna volta mais longe ainda. É urna coisa
cansativa, mas é urna coisa boa. (...) Eu gosto". Na Festa do Divino/2007
divergencias de ordem "operacional", o tempo destinado a comportar todas as
atividades, ocasionaram a supressao da chamada dos Reis e Rainhas na igreja no
retorno do cortejo. Organizados, os congadeiros nao aceitaram esta ingerencia,
indispuseram-se com a Comissao e exigiram o retorno da prática ritual, como dito
por Eugenia, se estes nao sao coroados "ficamos sem pai nem mae". Observemos o
deslocamento das posigóes de Teresa, mediadora das relagóes dos temos x
comissao em seu duplo direcionamento:
Isso daí nao tem nem como explicar, porque isso
é igual fumo de rolo. (...) E urna coisa bem
interessante e bem complicado, a participagao.
(...) Mais talvez esse ano acho que é meu último
lá na Comissao porque... (...) Porque tem gente
que apóia a gente, e tem uns que além de nao
apoiar, nao fazer nada, é só por defeito. (...) Eu
vou por na mao deles lá. Se eles procurar outro,
se tiver outro, por mim eles pode por porque se
eu nao tiver o Reisado pra fazer sozinha eu tenho
o congado pra participar. (...) A gente faz um
plano, mais nao é só eu, que trabalho aqui
sozinha. Na parte do Reisado lá. Nao é só eu. (...)
Aquele dia que vocé tava na reuniao (5) vocé
ouviu o Paulo veio com aquela, o Reinado tava
reclamando que nao tinha feito a chamada. Mas
como? (...) nao tem como fazer chamada, porque
a parte do Reisado nao tem. A maioria é tudo
gente idosa. Nao tem gente nova aqui nao tem, é
muito difícil. Entao vocé olha no relógio ali, meio
dia e meio. Nao tem como ta urna hora subindo lá
pra Gruta, é difícil.
Estamos discutindo mudangas quantitativas e qualitativas associadas as
participagoes de negros e brancos no Congado. Conforme indicado por Souza
(2002), mesmo nos dias atuais, apesar da ampliagao da participagao de pessoas
brancas, pobres, os cargos reais sao reservados aos negros. Observamos no
Reisado da Festa do Divino que também é eleita pequeña minoria de pessoas
brancas, inclusive changas. Agora, discutiremos mudangas qualitativas na
participagao dos negros na festa do divino, a respeito da qual devemos manter em
perspectiva a afirmagao de Jerónimo: "Falou ai em negó africano ai, mas a festa é
mais por brancos". Dois depoentes foram eleitos imperadores do divino. No
passado, o imperador era mantenedor do festejo e sua principal qualidade o poder
económico, mesmo que a pessoa a assumir a personagem fosse considerada
irresponsável para com a familia e cruel com os escravos (Campos, 1998).
Distingao máxima da festa, o imperador ocupa posigao de autoridade e honra que
Ihe confere um lugar no ritual junto ao bispo. Teodoro, primeiro imperador negro
eleito em toda a historia do bicentenário festejo nao imaginara tornar-se um: "na
hora eu fiquei meio assustado: - Uai, um negro ser Imperador? (...) tenho muita
historia pra contar pro povo, que eu fui o primeiro negro a ser Imperador (e por
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isso) fui muito discriminado demais. Mas gragas a Deus o Espirito Santo deu forga,
entendeu? Pra eu vencer. Nao foi fácil nao, pra ser imperador? Ih, fui muito
discriminado demais". Situagao extremamente conflituosa, o convite para ocupar
este posto pos explícitamente em questao a identidade a partir da raga e as
diferengas de classe social. Sua esposa, filhos e amigos trabalharam ativamente
neste processo de apropriagao dos matizes de um determinado habitus que nao
compartilhavam: os costumes da recepgao dos caixeiros que buscavam o imperador
para o cortejo; para receber, sem dinheiro, os convidados com comidas e bebidas;
para acomodar na casa pequeña o grande número de pessoas que compareceu;
para conduzir o imperador nao dentro de um carro, mas em cortejo na rúa com o
povo; para providenciar vestimentas adequadas... Teodoro passou a coroa para seu
Jerónimo, primeiro imperador negro coroado em "ritual africano" (sic), com luxo e
beleza. Nesta jungao, também retornam as raízes, pois como demonstra Souza
(2002) o luxo, a riqueza, as insignias européias de poder foram utilizadas em
cerimónias especiáis, valorizadas por reis e rainhas africanos. Diferente dos
tradicionais imperadores brancos que seguiam como "carneiro para o matadouro",
o novo ritual foi desenhado por Eugenia que em seguida, na "descoroagao" (sic) de
Joaquim, modelou outro ritual por encomenda do sucessor branco:
Invés duma coroagao do imperador, europeu, mas
também com urna certa parte da cerimónia afro.
Que ele foi com urna roupa afro! Afro! Afro! Isso
foi que esquentou mais o pessoal sabe? Porque
nos entramos com o Maracatu. As meninas do
grupo, o Maracatu, entao as meninas levando
tudo. Tinha que ter ali um pajem, pra ajudar, pra
ele ser coroado, nao é? (Eugenia).
Eu pensei, é o seguinte, ele (Joaquim) era fácil, a
descoroagao pra ele, porque ele tava dentro do
nosso grupo. (...) ele como é branco, entao a
parte dos instrumentos nao poderia ser os negros
nossos. (...) Eu arrumando urna corte européia
pra entrar (...) entao desfez os nossos príncipes
que era africano (...). Entao os nossos ficou com a
bandeira de Portugal e eles com a bandeira do
Brasil. (...) uns rapazes da banda do Quartel
foram e comegaram a tocar Aquarela do Brasil.
(...) Foi muito bonito (Eugenia).
Para estes congadeiros, que já tocaram com seus temos em frente a portas
fechadas das igrejas sanjoanenses, inclusive Nossa Senhora do Rosario dos Pretos,
a entrada dos Congados na igreja ora é descrita como um momento fugaz, findo o
rito encerra-se a discussao, ora entende-se que a Festa do Divino é hoje urna Festa
de Congado. Ainda, nao estao certos se há aceitagao do Congado ou se sua entrada
é coisa com a qual as pessoas tem se acostumado. Neste ínterim, expóe um
exercício de subversao desde o interior descrevendo sua atividade como
"revolugao"; "infiltragao"; "penetragao" dos negros na Igreja:
Nao tem nada mais lógico, bonito e certo do que
fosse o Congado na festa do Divino. Por que traria
os negó pra festa do Divino, porque é urna festa
de branco, é... Falou ai em negó africano ai, mas
a festa é mais por brancos... Entao é o seguinte,
pra infiltrar os negó na Festa do Divino,
abrilhantar a Festa, embelezar a Festa e ter como
movimentar a festa o dia todo com coisas
diferentes. Porque passa um temo é urna coisa,
passa outro é outra... Sempre tem coisas
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Memorandum, 20, 177-200. Retirado em
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diferentes. É um meio de abrilhantar a festa com
devogao ao Divino Espirito Santo. Entao é um
meio de fazer a festa. Fazer a Festa (Jerónimo).
Quando abriu as portas pra gente entrar dentro
da igreja, os congadeiros entrar dentro da igreja,
o pessoal: - Ah, mas vai bater tambor dentro da
igreja? E aquela coisa toda, é feitigaria, é
macumba, esses negocio, e a gente teve que
equilibrar, né? Com tudo isto, apesar de o
Congado ter as suas magias, nao é? E como toda
a religiao tem, tem um pouco de sua magia,
ninguém gosta de contar, mas tem um pouco, lá
no fundo tem. E entao a gente comegou, por
abrirem as portas para os Congado, os
congadeiros comegaram a penetrar dentro da
igreja, com a sua devogao, com seu santo, né?
Cantando a Nossa Senhora do Rosario e assim foi
equilibrando, mas nao que todas as igrejas faga
isso. É o mínimo (Joaquim).
Respeito as relagóes devocionais
Como seus pais, adultos e idosos se comportam em relagao á nova geragao familiar
convidando e insistindo para que as criangas e os jovens participem. Nao estao
plenamente decididos se devem impor ou basta aguardar até que a necessidade,
conjungao da ordem da realidade e do espiritual, se aprésente. As vezes, impoem.
Filhos e netos tem sido educados no contexto sincrético do catolicismo e das
tradigoes afrodescendentes, mesmo que sob novas dinámicas, repetem-se o
fascínio e a desconfianga, o medo e as estrategias criativas e sorrateiras que
veiculam práticas e significados. Também se transmite, geragao a geragao, a
ocupagao com a continuidade, comportamento assimilado na familia cujo
reconhecimento se dá apenas a posteñoñ: a preservagao da memoria coletiva; a
participagao em projetos comunitarios, sociais e políticos que tem desenvolvido; o
fortalecí mentó de seu lugar e sua identidade junto a outros grupos. Hoje, como
seus pais e tios, os jovens temem a acusagao de macumbaria. Até que a
necessidade, conjungao das ordens espiritual e material, se imponha: "Na verdade
eles chegam, eles chegam né comadre? Eles chegam!".
Os diplomas
Nao foi sem intengao que deixamos para o final a questao dos diplomas, muito cara
para nos que abordamos trajetórias:
Quanto as trajetórias intergeracionais, elas podem
ser classificadas em ascendentes diretas - do polo
dominado socialmente, ao campo dominante da
produgao cultural - ou ascendentes cruzadas, que
vao do polo pequeño burgués ao polo dominante
da produgao. Se nao sao ascendentes, as
trajetórias podem ser transversais dentro do
campo do poder, levando os agentes, de posigóes
de mando temporal ou de posigóes medianas no
campo do poder, a posigóes de mando no campo
da produgao cultural, ainda que ai nao sejam
dominantes da perspectiva do capital simbólico
legítimo no campo. Por fim, há deslocamentos
nulos, nos quais a partida e a chegada se dao
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Memorandum, 20, 177-200. Retirado em
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1()f1VD
dentro do mesmo espago social (Montagner,
2007, p. 256).
Como seus pais, os congadeiros que participaram desta pesquisa tém pouca
escolaridade formal. Joaquim em sua casa está ladeado de certificados recebidos
em homenagem a excelencia de suas atividades como líder comunitario. Mas
constata que nao há placas públicas que reconhegam, por exemplo, suas
contribuigoes á construgao da quadra do bairro, degradada e refeita. Maria nao tem
os diplomas, mas tem a prática e as teorías do conhecimento que formulou sobre
suas experiencias coletivas. Urna de suas filhas é graduada em psicología em urna
universidade federal. Mas, mesmo assim, está muito preocupada, por que as
meninas que viu crescer no Grupo de Inculturagao tiveram filhos, algumas já sao
avós, e nao retornaram com seus filhos ao grupo? Por que alguns jovens estao se
dragando? Por que algumas criangas já tém a cabega feita por preconceitos? Por
que muitos negros ainda tém de trabalhar em atividades bragais? Como fortalecer
os jovens para enfrentar a universidade? A luta contra a indignidade da mao-deobra escrava e a conquista da liberdade efetiva é, em última instancia, o que Dona
Maria almeja para as futuras geragoes. É bom que a universidade esteja na
comunidade, mas é urgente que a comunidade acesse a titulagao académica:
Entao hoje a gente tem o apoio da universidade.
Um apoio que eu falo assim, que nao é apoio
financeiro nem de doagao de nada. Mas de
acompanhamento que isso tem um valor muito
grande. (...) tese, tem um livro da nossa historia.
Agora vai sair o cd com o livro, com, o cd com
músicas, algumas letrinhas que eu fiz, do seu
Ilário também, o nosso tocador de violao, que nos
acompanha a vida inteira e vai sair um livro de
historia novamente, de algumas coisas do bairro,
que aconteceram, com pessoas de mais idade
aqui do bairro. E, lá tem muita coisa, lá tem um
arquivo, de fitas de festa, reuniao, de tudo o que
a gente já fez. (...) além da gente ter acervo
guardado, todo lugar que a gente vai, a gente
avisa, tem sempre estagiário ali, gravando,
filmando, escrevendo, sabe? Porque isso prá
gente, é um trogo que nao vai morrer. A gente vai
mas alguma coisa vai ficar. (...) A gente ta com,
acho que ta meio a meio, adultos e adolescentes
e jovens. Muitos estao trabalhando, muitos
estudando, dependendo do horario de reuniao, de
alguma participagao, nao pode estar indo. Muitos
saíram por motivo de trabalho ou entao por
afinidade mesmo, e por vergonha de estar
apresentando (...). Porque nos nao somos
graduados, em curso nenhum. E hoje a gente
incentiva os nossos meninos a estudar, pra ser
alguém na vida. Pra nao ser lá amanha um
menino que vai rachar lenha, menino vai cortar
cana. Nao que esse seje um trabalho que
desvalorize o homem, e a mulher, mas que
possam que nao precisar ser mao-de-obra
escrava. Que ele possa ser mais liberto e
conquistar mais espago né? Essa semana a gente
até falou disso né? A conquista do vóo! Passar por
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cima dos obstáculos. A gente tava falando sobre
isso. E entao eu acho que é essa necessidade.
Consideracoes Fináis
Os congadeiros lutam contra o desenraizamento. O respeito as atitudes devocionais
está fortemente ligado á relagáo com os antepassados, aqueles espoliados das
térras africanas e que persistem a olhar pelas necessidades concretas e espirituais
de seus descendentes, bem como aqueles que Ihes contaram estas historias e neste
ato Ihes concederam um lugar no mundo. Em boa medida, a devogao a esses
antepassados se transforma em núcleo da componente religiosa propriamente
africana inerente a essas praticas.
Procuramos demonstrar que a existencia das zonas de misterio reafirma as
bricolagens que configuram as culturas negras diaspóricas e impossibilitam leituras
totalizantes de seus movimentos. Que a identidade étnica é um campo de disputas
no espago público no qual nem matizes, nem elementos fragmentadores, as
vivencias de racismo e discriminagao sao confrontadas ao protagonismo destas
pessoas que praticam a democracia. Visamos descortinar possibilidades de
convergencia e divergencia dos significados individuáis e interesses coletivos
atribuidos as identificagoes e á participagao nestes grupos - condigao de
objetivagao da pertenga étnica, onde se desenvolve a consciéncia de pertenga que
depende da identificagao e do comprometimento com objetivos, normas e valores
como algo próprio e assim constroem um passado em comum sobre o qual
projetam um futuro. Acompanhando Dona Maria, também desejamos que as
políticas de restituigao de cidadania, como as cotas para negros ñas universidades,
possam favorecer o deslocamento deste grupo para outros espagos sociais e para
posigoes de dominancia no campo da produgao cultural, designando novos
movimentos para estas trajetórias.
Referencias
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Notas
(1) Os dados do presente artigo se referem á Dissertagao de Mestrado "Identidade,
Participagao e Memoria ñas trajetórias coletivas de congadeiros sanjoanenses" de
Shirley de Lima Ferreira, realizada sob orientagao de Miguel Mahfoud, e co-
Memorandum 20, abr/2011
ISSN 1676-1669
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, da World Wide Web
orientada por Marcos Vieira Silva, apresentada ao Programa de Pós-Graduagao em
Psicologia da Universidade Federal de Minas Gerais em 2008.
(2) A realizagao de missas inculturadas e a passagem dos grupos de congado em
templos católicos tém sido descritas em diversos estados brasileiros. Podemos
mencionar Minas Gerais (Belo Horizonte, Uberlándia, Sao Joao Del-Rei) e Goiás
(Pirenópolis).
(3) Dom Gilio Felicio, primeiro negro a chegar ao episcopado na arquidiocese de
Salvador, na Bahia, em 1998, onde criou a Pastoral Afro. Desde a década de 80
acompanha e participa do Movimento Negro Católico junto aos Agentes Pastorais
Negros. Em 1989 comegou a participar do Instituto MARIAMA, urna articulagao
nacional de padres, bispos e diáconos negros, do qual foi presidente por dois
mandatos. Até 2007 foi o bispo coordenador da Pastoral Afro-Brasileira, na CNBB.
(4) Agradego á observagao do prof. Dr. Adriano Roberto Afonso do Nascimento
(UFMG).
(5) A pesquisadora também observou reunioes da Comissao Organizadora do
Divino. Consideragoes sobre este bicentenário festejo integram a dissertagao de
mestrado que deu ensejo a este trabalho e serao discutidas em relatos futuros.
Nota sobre os autores
Shirley de Lima Ferreira é graduada em Psicologia pela Universidade Federal de Sao
Joao del-Rei e mestre em Psicologia pela Universidade Federal de Minas Gerais.
Atualmente cursa o Doutorado em Psicossociologia de Comunidades e Ecología
Social no Programa de Pos Graduagao Eicos do Instituto de Psicologia da
Universidade Federal do Rio de Janeiro. Contato: [email protected]
Miguel Mahfoud é doutor em Psicologia Social, professor no Programa de PósGraduagao em Psicologia da Universidade Federal de Minas Gerais, em Belo
Horizonte, Brasil, na linha de pesquisa "Cultura e Subjetividade". Contato:
[email protected]
Marcos Vieira Silva é doutor em Psicologia Social, professor no Programa de PósGraduagao em Psicologia da Universidade Federal de Sao Joao del-Rei, Brasil, na
linha de pesquisa "Processos Psicossociais". Contato: [email protected]
Data de recebimento: 29/09/2010
Data de aceite: 08/05/2011
ISSN 1676-1669
Brito, R. M. M. & Moreira, V. (2011). "Ser o que se é" na psicoterapia de Carl Rogers: um
estado ou um processo?. Memorándum, 20, 201-210. Retirado em / / , da World
Wide Web http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/britomoreira01
201
"Ser o que se é" na psicoterapia de Carl Rogers: um
estado ou um processo?
'Being what you are" in Carl Rogers's psychotherapy: a state or a process?
Rafaella Medeiros de Mattos Brito
Universidade Federal do Ceará - UFC
Brasil
Virginia Moreira
Universidade de Fortaleza - UNIFOR
Brasil
Resumo
Neste artigo discutimos a idéia que atravessa a expressao "ser o que se é",
utilizada por Carl Rogers em seus textos para falar do processo que a pessoa vive
durante a psicoterapia. Iniciamos com um diálogo com o autor desta frase, o
filósofo existencialista Soren Kierkegaard, e em seguida realizamos urna breve
descrigao sobre o estado de incongruencia que é, para Rogers, a origem do
sofrimento psíquico. Descrevemos o processo de psicoterapia que facilita a
mudanga do cliente para um estado de maior congruencia, mostrando que "ser o
que se é" é um processo continuo e nao um estado fixo. Concluímos com a
exposigao de algumas características desse processo, que inclui urna maior
abertura á experiencia, a vivencia existencial no aqui e agora e a confianga no
organismo como referencia para o comportamento.
Palavras-chave: ser o que se é; psicoterapia; processo; Carl Rogers.
Abstract
This article discusses trie idea that traverses trie expression "being what you are"
used by Carl Rogers in his writings to address trie process that a person lives during
psychotherapy. It begins with a dialogue with the author of this sentence, the
existentialist philosopher Soren Kierkegaard, and then it has a brief description of
the state of incongruity that is, to Rogers, the origin of psychological distress. It
follows to describe the process of psychotherapy that facilitates the clientes change
to a higher state of congruence, showing that "being what you are" is an ongoing
process and not a fixed state. We conclude with an exposition of some features of
this process, including greater openness to experience the here and now and the
trust in the organism as a reference for behavior.
Keywords; being what you are; psychotherapy, process, Carl Rogers.
Introdugáo
O norte-americano Carl Rogers é o criador da Abordagem Centrada na Pessoa,
teoria desenvolvida por este entre os anos 40 e 80 do século XX. Durante mais de
40 anos, Rogers presenciou e escreveu sobre o crescimento humano. A ideia
central de sua teoria se apóia no conceito de Tendencia Atualizante, que segundo
Rogers (1965/1977) é urna tendencia ¡nata de todo organismo ao crescimento,
maturidade e atualizagao de suas potencialidades. Ele acreditava que, se fossem
dadas as condigoes necessárias para o individuo se desenvolver, este caminharia no
sentido da maturidade e socializagao. Segundo Rogers (1961/2009), o papel do
psicoterapeuta ou facilitador, dentro desta abordagem, seria o de fornecer as
condigoes necessárias e suficientes para o crescimento humano (aceitagao positiva
incondicional, compreensao empática e autenticidade) e, confiando na capacidade
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de todo ser humano para descobrir os melhores caminhos para si, colocar-se na
posigao de um companheiro nesta busca e nao de um guia que direciona o cliente.
Rogers acreditava que o cliente é a maior autoridade sobre si mesmo e poderia
desenvolver suas potencialidades se Ihe fossem dadas as condigoes facilitadoras do
crescimento.
Quanto mais o cliente percebe o terapeuta como
urna pessoa verdadeira ou auténtica, capaz de
empatia, tendo para com ele urna consideragao
incondicional, mais ele se afastará de um modo
de funcionamento estático, fixo, insensível e
impessoal, e se encaminhará no sentido de um
funcionamento marcado por urna experiencia
fluida, em mudanga e plenamente receptiva dos
sentimentos
pessoais
diferenciados.
A
conseqüéncia desse movimento é urna alteragao
na personalidade e no comportamento no sentido
da saúde e da maturidade psíquicas e de relagoes
mais realistas para com o eu, os outros e o
mundo circundante (Rogers, 1961/2009, p.77).
A respeito do processo de tornar-se pessoa, vivido durante a psicoterapia, Carl
Rogers (1961/2009) fala de sua admiragao pela maneira como o filósofo Soren
Kierkegaard ilustrou o dilema do individuo há mais de um século:
Ele destaca que o desespero mais comum é estar
desesperado por nao escolher, ou nao estar
disposto a ser ele mesmo; porém, a forma mais
profunda de desespero é escolher "ser outra
pessoa que nao ele mesmo". Por outro lado
"desejar ser aquele eu que realmente se é,
constituí na verdade o oposto do desespero" e
esta escolha constituí a ^ mais profunda
responsabilidade do homem. Á medida que leio
alguns de seus escritos, quase que sinto que ele
esteve escutando algumas das afirmagoes feitas
por nossos clientes ao buscarem e explorarem a
realidade do eu - freqüentemente urna busca
dolorosa e inquietante (p. 124).
Rogers identifica-se com as idéias de Kierkegaard, pois para ele o filósofo parece
estar falando do processo que seus clientes vivem em terapia, ao buscarem urna
existencia mais auténtica. Ser o que realmente se é seria o oposto do desespero e
a maior responsabilidade do homem. Apesar de dolorosa e inquietante, a
exploragao da realidade do eu é necessária, pois nao ser quem se é é o que gera
desespero. Rogers, ao citar Kierkegaard, parece reconhecer a necessidade de ser
quem se é e o sofrimento vivido por quem nao vive desta maneira. Rogers
(1961/2009), em outro capítulo do mesmo livro, volta a citar Kierkegaard (1941,
citado por Rogers 1961/2009), expondo a descrigao que o filósofo faz do individuo
em sua existencial real:
Um individuo que existe está num processo
constante de tornar-se (...) e traduz tudo o que
pensa em termos de processo. Passa-se (com ele)
o mesmo que com o escritor e o seu estilo; só
quem nunca deu nada por acabado, mas "agita as
aguas da linguagem", recomegando sempre, tem
um estilo. E é por isso que a mais comum das
expressoes assume nele a frescura de um novo
nascimento (p. 79).
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203
Julgo que esta é urna excelente descrigao da
diregao em que o cliente se move, para ser um
processo de possibilidades nascentes, mais do
que para ser ou para tornar-se qualquer objetivo
cristalizado (p. 195).
Rogers (1961/2009) utiliza-se de Kierkegaard para falar de urna existencia nunca
dada por acabada, mas sempre em mudanga. Reconhece a necessidade de se estar
aberto as possibilidades do devir, sendo sempre um processo e nao um objetivo
cristalizado. O filósofo utiliza as expressoes "nunca deu nada por acabado",
"recomegando sempre" e "frescura de um novo nascimento", que Rogers
correlaciona com o processo de possibilidades nascentes que seus clientes vivem
em terapia. O que parece ter chamado a atengao de Rogers em Kierkegaard é a
compreensao deste filósofo de que o individuo é um ser em constante movimento,
e que esta característica deve ser respeitada, sem que a existencia seja fechada em
urna estrutura cristalizada e dada por acabada.
Rogers (1961/2009), reconhecendo a importancia de o individuo viver segundo um
processo fluido, defende seu ponto de vista sobre o que seria o objetivo de nossas
vidas. De que estamos á procura? Rogers aposta que o que o ser humano procura,
quando tem a liberdade de escolher, é justamente "ser o que realmente se é".
A expressao "ser o que se é" é muitas vezes mal interpretada por dar a entender
que se trata de urna busca por algo já pronto e fixo que o cliente descobriria e se
apropriaria para sempre. Esta interpretagao pode ser gerada pelo verbo "ser" que
conjugado no presente denota a idéia de estado, de algo parausado. Outro
questionamento muito freqüente poderia ser formulado da seguinte maneira: "e se
eu nao for o que eu sou, o que eu seria?". A expressao parece, entao, obvia no
sentido de que nao podemos ser nada além de nos mesmos. Com base nesta
questao este artigo tem como objetivo explorar teóricamente a idéia que permeia
esta expressao, tao utilizada por Rogers, mas que dá lugar a controversias e mal
entendidos.
Incongruencia: ser o que nao se é
Para Rogers "ser o que se é" é alcangado quando o individuo tem a liberdade de
escolher. Muitas vezes esta liberdade nao é vivida, pois o individuo se encontra
preso á obrigagao de desempenhar determinado papel de determinada maneira.
Esta imposigao deriva da necessidade do próprio individuo de ser aceito pelas
pessoas que tem importancia em sua vida. Segundo Rogers e Kinget (1965/1977):
Em conseqüéncia disto, a consideragao positiva de
pessoas pelas quais o individuo experimenta urna
consideragao particularmente positiva (pessoascritério) pode se tornar urna forga diretriz e
reguladora mais forte que o processo de avaliagao
"organísmico". Isto é, o individuo pode chegar a
preferir diregoes que emanam destas pessoas, as
diregoes que emanam de experiencias suscetíveis
de satisfazer sua tendencia á atualizagao (p.
198).
A necessidade de ser amado e aceito contribuí para a construgao de urna nogao de
eu distante da experiencia organísmica do sujeito. A nogao do eu (Rogers & Kinget,
1965/1977) forma-se em conseqüéncia da interagao do organismo com o meio, é
urna organizagao da consciéncia de existir, a partir das relagoes do eu com o outro
e que é permeada por um conjunto de valores que o individuo atribuí as percepgoes
de si. É um padrao conceitual organizado, de percepgoes de características do eu,
com valores ligados a este conceito. Em seus textos, Rogers dá a mesma definigao
da nogao de eu para self ou autoconceito. O self, para Rogers, está, portanto,
relacionado com apreciagao externa.
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204
O individuo percebe sua experiencia de acordó com as condigoes as quais ele se
submeteu para ser aceito pelas pessoas significativas em sua vida ("significant
social other" traduzido para o portugués como "pessoas-critério"). A crianga
aprende, por exemplo, que um "bom menino" nao chora e gosta de seu irmaozinho,
mesmo que sua experiencia seja de profunda tristeza e raiva do bebé que tomou
seu espago.
Quando certas "pessoas criterio" se mostram
seletivas na consideragao que manifestam a
respeito
de diversos elementos de
seu
comportamento, o individuo se dá conta de que,
sob certos aspectos é apreciado e que, sob
outros, nao o é. Imperceptivelmente acaba por
adotar a mesma atitude seletiva ou condicional
para consigo mesmo. Conseqüentemente, avalia
sua experiencia em fungao dos criterios de outras
pessoas em vez de avahar baseando-se na
satisfagao (ou na falta de satisfagao) vivida,
realmente experimentada (Rogers & Kinget,
1965/1977, p. 177).
Para Rogers e Kinget (1965/1977), experiencia é tudo "que se passa no organismo
em qualquer momento e que está potencialmente disponível á consciéncia." (p.
161) Experimentar seria, entao, entrar em contato com os acontecimentos do
organismo, que seria o foco de toda experiencia. A definigao de experiencia de
Rogers (1965/1977) é psicológica e nao fisiológica. Tem um caráter global, pois o
organismo, de que fala Rogers, está para além do corpo fisiológico. Desta forma, o
termo "experiencia", para Rogers, ultrapassa o que poderia ser capturado
empíricamente, afastando-se assim de abordagens positivistas.
Em abordagens baseadas em pressupostos
positivistas, a conceituagao se limita ao
experimentalismo,
considerando
experiencia
somente o que é passível de comprovagao
empírica, eliminando valores ou relacionamentos
pessoais, ou seja, considerando-a apenas
enquanto representagao ou reagao (Gaspar &
Mahfoud, 2006, p. 2).
As experiencias que nao estao de acordó com a nogao de eu surgem como
ameagadoras e podem ser simbolizadas de maneira deformada na consciéncia,
dando origem ao estado de incongruencia.
A incongruencia é definida como um estado
(geralmente desassossegado) em que existe urna
discrepancia entre o eu, tal como é percebido, e a
experiencia presente no organismo total (tudo
que é potencialmente disponível á consciéncia,
que está ocorrendo no organismo em um dado
momento) (Wood, 1983, p. 48).
Caso este estado de incongruencia seja percebido, ocorre um estado de tensao e
ansiedade. E é nesse momento que o cliente geralmente chega á terapia. Ele nao
consegue se reconhecer, comumente tem atitudes e reagoes que nao entende por
que as teve, sente-se perdido e dividido. Todos esses sentimentos sao decorrentes
do estado de incongruencia. Neste estado:
há urna discrepancia fundamental entre o
significado experienciado da situagao, da forma
como é registrado por seu organismo e a
representagao simbólica daquela experiencia na
consciéncia, de urna maneira que nao entre em
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205
confuto com a imagem que ele tem de si mesmo
(Rogers, 1957/2008, p. 147).
O individuo forma uma imagem de si que esteja de acordó com o que esperam
dele. Todas as experiencias que nao se adéquam a esse modelo de eu, sao
distorcidas, e o sujeito acaba por ter uma experiencia e um comportamento que
caminham em diregoes opostas, causando-lhe sofrimento e inseguranga.
Psicoterapia: tornando-se o que se é
Quando o individuo, durante o processo de terapia, experimenta um ambiente de
aceitagao incondicional, seguranga e empatia, ele tende a se afastar do que ele nao
é. Segundo Rogers (1961/2009), durante a terapia, o individuo se afasta de suas
fachadas e de tudo o que ele deveria ser. Ele pode até nao saber para onde está
indo ou o que realmente é, mas sabe que nao é aquilo que seus pais e outras
pessoas-critério desejam e esperam que ele seja. Quando pode vivenciar suas
experiencias sem ter que ser nada, o individuo comega a descobrir novas formas de
ser, rejeita formas artificiáis e definidas pelo exterior. Rogers (1961/2009) nos dá
um exemplo de um paciente perto do fim do tratamento, que diz:
Senti afinal que tinha simplesmente de comegar a
fazer o que quería e nao o que eu pensava que
devia fazer, sem me preocupar com a opiniao dos
outros. Foi uma completa reviravolta de toda
minha vida. Sempre sentirá que tinha de fazer as
coisas porque era o que esperavam de mim ou, o
que era mais importante, para que os outros
gostassem de mim. Tudo isso acabou! Pensó a
partir de agora que serei precisamente o que sou
- rico ou pobre, bom ou mau, racional ou
irracional,
lógico ou
ilógico, famoso ou
desconhecido. Portanto, obrigado por ter me
ajudado a redescubrir o "Sé verdadeiro para ti
mesmo", de Shakespeare (p.193).
Durante o processo de terapia, o paciente caminha, entao, para a autonomía,
tornando-se responsável por si mesmo, num ganho de liberdade existencial
acompanhado por uma crescente responsabilidade. Seu comportamento e escolhas
vao sendo tomados com receio e precaugao, com a inseguranga de quem acaba de
ter o volante de um carro em suas maos e apesar de nao saber dirigir, muito
menos para onde ir, dirige com satisfagao por saber que mesmo que se perca ou
chegue a algum lugar sombrío, chegará por conta própria.
A experiencia de "ser o que se é" é, assim, mágica e, ao mesmo tempo,
angustiante. Rogers (1959/1987) denomina de "momentos de movimento" na
terapia, ocasioes onde o individuo teria nao um pensamento, mas uma experiencia,
nova e sem barreiras ou inibigoes, naquele instante da relagao. Esta experiencia é
aceita e vivenciada conscientemente e visceralmente. O individuo entra em contato
com uma nova face de si.
Esta abertura á experiencia permite que as mensagens que nosso próprio corpo nos
manda, sejam cada vez mais ouvidas e levadas em conta. O individuo comega,
entao, a querer ficar mais próximo desta fonte interna de sabedoria. Comega a
ouvir-se a partir de suas próprias reagoes fisiológicas. Esta maior abertura ao que
se passa dentro dele é acompanhada de uma abertura sensivel ao mundo externo.
Acreditamos ser este o motivo pelo qual ao aproximar-se mais de si, o individuo
nao se torna individualista e com comportamentos egoístas. É capaz de ver
também o mundo externo, as outras pessoas, a sociedade, e tudo isso é levado em
conta em suas escolhas. Além disso, á medida em que é capaz de assumir sua
própria experiencia, aumenta sua capacidade de aceitagao da experiencia dos
outros, o que contribuí para a melhoria de suas relagoes. Descobre que pode sentir
ISSN 1676-1669
206
raiva e esta raiva nao ser destrutiva, pode sentir medo e nao ser parausado por
este medo, ou seja, pode sentir seu verdadeiro sentimento. Rogers nao nos
encoraja a agredir quando estamos com raiva de alguém, desistir de alguma
atividade por aceitar nosso medo ou fazer sempre o que queremos sem levar em
conta os sentimentos das outras pessoas. Sua aposta é de que podendo vivenciar
livremente nossos sentimentos, estaremos mais aptos a agir, mesmo que esta agao
nao acontega na mesma diregao do que sentimos. A principal congruencia é entre o
sentir e saber o que se senté. A expressao é urna escolha que deve ser feita
levando-se em conta o individuo, o outro e o meio.
Quanto mais ele for capaz de permitir que esses
sentimentos fluam e existam nele, melhor estes
encontram o seu lugar adequado numa total
harmonía. Descobre que tem outros sentimentos
que se juntam a estes e que se equilibram
(Rogers, 1961/2009, p. 201).
Esta capacidade de vivenciar livremente os sentimentos é um processo que ocorre
durante a terapia, que caminha da incongruencia para um maior estado de
congruencia do sujeito. Rogers (1951/1975) descreve as mudangas que acontecem
durante a terapia bem-sucedida. Afirma que a terapia consiste em um processo de
aprendizagem, no qual o cliente descobre novos aspectos sobre si mesmo. Percebe
mudangas no tipo de material apresentado pelo cliente e em sua percepgao e
atitude em relagao ao self. O cliente passa a falar mais de si mesmo, no lugar de
falar de síntomas, do ambiente externo e dos outros. Rogers relata que comumente
seus clientes sentiam que nao estavam sendo seu verdadeiro self e ficavam
contentes quando se tornavam verdadeiramente eles mesmos. Sentir que nao se é
o verdadeiro self é característico do estado de incongruencia, quando a experiencia
organísmica nao está de acordó com a nogao de eu formada pelo sujeito. A
satisfagao de tornar-se quem se é é advinda da congruencia conquistada durante o
processo terapéutico. A congruencia do sujeito permite que ele sinta, pense e se
comporte de acordó com seu organismo, acabando, assim, com o estado de
ansiedade característico da incongruencia.
Urna das mudangas mais importantes encontradas por Rogers no decorrer do
processo terapéutico se refere á mudanga na configuragao básica da personalidade.
Segundo Rogers (1951/1975) ocorre urna unificagao e integragao maiores da
personalidade. Comega a emergir um self mais flexível, que se baseia na
experiencia global do cliente, percebida sem distorgao. O novo self emergente da
terapia é mais congruente com a totalidade da experiencia. O comportamento do
individuo passa a ser menos defensivo e mais coerente com o self e a realidade.
Como reflexo de um estado de maior congruencia do individuo, ocorre urna maior
fluidez e flexibilidade em sua forma de ser e agir, que nao estao mais baseados em
antigás estruturas rígidas.
Procurando descrever a "fluidez" que caracteriza
este modo existencial de funcionamento se
poderia dizer que a imagem do eu emergiria constantemente mutável
- da experiencia
(contrariamente ao modo habitual segundo o qual
a experiencia é desfigurada ou truncada a fim de
a tornar compatível com a imagem do eu). O
individuo em vez de se empenhar em controlar
suas experiencias, se tornaria parte inerente e
consciente de um processo constante de
experiencia organísmica completa (Rogers &
Kinget, 1965/1977, p. 263).
Emergindo sempre da experiencia, a imagem do eu estaría congruente com o
organismo, e o individuo seria o que ele realmente é, a cada novo momento.
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O constante processo de ser o que se é
Como podemos perceber, a idéia de "ser o que realmente se é" nao significa
fechar-se em si mesmo. Ao contrario de acarretar egoísmo, é um processo que
envolve a responsabilidade do sujeito por ele mesmo e por suas agoes. É urna
liberdade responsável, pois estando livre para "ser", o sujeito deve também
assumir a responsabilidade por seus próprios desejos e agoes, que nao se devem
mais ao que suas "pessoas-critério" queriam ou esperavam dele. A idéia de homem
enquanto projeto, sendo responsável por suas escolhas, tao explícita na proposta
rogeriana revela seu caráter existencial, na esteira do pensamento de
existencialistas como Jean Paul Sartre. "Ser o que se é" nao significa ser
esquecendo o mundo em que se vive, mas significa ser existencialmente,
responsável, também, pelo mundo (Moreira, 2007, 2009).
A expressao "ser o que se é", que a principio pode parecer ter um sentido de busca
por urna esséncia fixa, urna tentativa de descobrir urna identidade já pronta e
acabada, algo que existe a priori e que só precisa ser desvendado, na verdade
refere-se exatamente ao contrario de tudo isso. Ser o que se é, é abertura, é
mergulhar num processo de constantes mudangas. É aceitagao da experiencia
vivida pelo organismo.
Os clientes
parecem encaminhar-se mais
abertamente para se tornarem um processo, urna
fluidez, urna mudanga. Nao ficam perturbados ao
descobrir que nao sao os mesmos em cada dia
que passa, que nao tém sempre os mesmos
sentimentos
em
relagao
a
determinada
experiencia ou pessoa, que nem sempre sao
conseqüentes. Eles estao num fluxo e parecem
contentes por permanecerem nele. O esforgo para
estabelecer conclusoes e afirmagoes definitivas
parece diminuir (Rogers, 1961/2009, p. 194).
Marcado pela abertura e fluidez, ser o que se é parece ser urna característica da
Pessoa em pleno funcionamento descrita Rogers (1961/2009). Seria característico
desse processo:
- Urna abertura a experiencia: capacidade de vivenciar todo estímulo, pensamento
ou sentimento sem barreiras nem deturpagoes, sendo a experiencia completamente
disponível á consciéncia. O individuo estaría apto a vivenciar o que se passa
consigo, estando consciente de seus sentimentos e os aceitando sem medo do que
eles possam Ihe causar e sem julgá-los como perigosos a urna estrutura de self já
formada e rígida. Toda experiencia seria válida e faria parte do organismo como um
todo. Nenhuma experiencia seria rejeitada ou invalidada.
-Urna vivencia existencial: capacidade de viver cada momento como sendo novo,
sem utilizar os criterios do passado para avahar o presente. O que se é e o que se
faz nasce do momento e nao pode ser previsto, pois a configuragao dos estímulos
de cada situagao é única. O "eu" e suas atitudes surgem da experiencia presente,
em vez de serem deformados para estarem de acordó com urna estrutura já
formada. Nao há estruturagao preconcebida para a experiencia, pois cada
experiencia é nova e jamáis se repetirá. A vivencia existencial é a plena abertura
para o aqui e agora.
-Confianca no organismo: reconhecimento do organismo total como referencia
confiável para o comportamento. O organismo é visto como fonte de sabedoria e a
pessoa passa a confiar no que senté e em suas reagoes sensoriais e viscerais. A
pessoa é capaz de reconhecer todos os estímulos e responder a urna situagao
levando em conta todos eles.
Dizemos que há um funcionamento ótimo quando
a estrutura do eu é de um modo tal que permite a
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208
integragao simbólica da totalidade da experiencia.
A nogao de funcionamento ótimo equivale, pois, á
nogao de acordó perfeito entre o eu e a
experiencia, e á nogao de receptividade ou de
abertura perfeita á experiencia (Rogers & Kinget,
1965/1977, p. 173).
Podemos também dizer que ser o que se é, é ser congruente. Para Rogers
(1961/2009), congruencia é urna correspondencia mais adequada entre a
experiencia e a consciéncia. É urna integragao entre a nogao de eu e a experiencia
organísmica. Ser o que se é é ser a própria experiencia de um dado momento,
sendo esta experiencia também adequadamente representada na consciéncia, sem
distorgoes para adaptá-la ao conceito existente de eu.
"Ser o que se é" é urna abertura ao novo. Nao há um "eu" finalizado, ele é sempre
transformado e construido a partir das situagoes e circunstancias vividas. Como
afirma Rocha (2004) em seu artigo intitulado "Tornar-se quem se é - a vida como
exercício de estilo":
a fórmula "tornar-se quem se é" nao pode ser
compreendida como o percurso que conduz á
atualizagao de urna esséncia. Ela nao é da ordem
de um imperativo ou de urna finalidade, mas é
antes, a descrigao de um processo inteiramente
imánente: a vida é percurso no qual alguém se
torna (vai se tornando, nao cessa de se tornar)
quem é. E inversamente: um eu nao é, a rigor,
outra coisa senao a configuragao sempre muíante
e sempre provisoria que resulta da combinagao de
forgas e efeiíos. O enconíro foríuiío com as
circunsíancia de urna vida vai íransformando,
esculpindo um "eu". (...) Longe de conduzir a
urna ideníidade, esse processo se abre para a
diferenciagao: íornar-se quem se é, é sinónimo de
íransformar-se (inveníar-se, diferir de si mesmo,
reinveníar-se) (p. 294).
Ao longo do processo íerapéuíico, o individuo é cada vez mais capaz de significar
sua experiencia livremeníe, sem barreiras nem deíurpagoes. Nao precisa mais se
esconder de qualquer parte ou faceía do seu ser, pode ser iníeiro, e por isso
mesmo, iníenso. Esíe nao é um caminho fácil e nem sempre é prazeroso. Também
nao é um objeíivo que urna vez alcangado, encerra-se. É um processo de exisíéncia
consíaníe e desafiador. Ser o que se é, é ser iodo em cada momento, como diria o
poeta Fernando Pessoa (1933/1994):
Para ser grande,
sé inteiro:
Nada teu exagera ou exclui.
Sé todo em cada coisa.
Poe quanto és
No mínimo que fazes.
Assim em cada lago
a lúa toda brilha,
porque alta vive (p. 148).
A expressao "ser o que se é" pode de inicio parecer sem sentido ou contraditória,
pois nao podemos ser nada além do que somos. Porém, ao nos aproximar déla,
percebemos o quanto é rica e desafiadora. Ñas palavras de Rogers:
Significa que urna pessoa é um processo fluido,
nao urna entidade fixa e estática; um rio corrente
de mudangas, nao um bloco de material sólido;
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urna
constelagao
de
potencialidades
continuamente mutáveis, nao urna quantidade
fixa de tragos (Rogers, 1961/2009, p.138).
Conclusao
Torna-se quem se é seria, entao, o processo de viver existencia I mente no aqui e
agora, estando aberto á experiencia e as reagoes organísmicas. É um processo que
envolve abertura e criatividade. Ao contrario de se chegar a urna identidade
cristalizada, torna-se o que se é, é abrir-se as possibilidades da existencia. Envolve
a coragem de assumir nossas experiencias, sem deturpá-las por nao estarem de
acordó com urna imagem já formada do que somos.
O novo, em nos, assusta e desestabiliza. Em urna vida quase automática, onde
produzimos em serie e nao paramos para pensar sobre o que sentimentos e
fazemos, torna-se difícil lidar com o que se apresenta diferentemente do que já
estávamos habituados. O conhecido é seguro e o novo gera estranhamento.
Durante o processo da psicoterapia nos deparamos com novos sentimentos e novas
significagoes, que nos abrem para novas e diferentes formas de existir e atuar no
mundo. "Ser o que se é" é aceitar e vivenciar a cada instante o novo, o fluido e o
mutável em nos. Desta forma, a frase que melhor expressaria a idéia de processo
continuo seria: ser o que se está sendo, pois esta transmite melhor a idéia de
processo e fluidez que perpassa esta expressao. Trata-se de um modo de
funcionamento onde tudo o que se passa no organismo é aceito e validado,
propiciando, assim, um estado de congruencia. "Ser genuino significa fazer aquilo
porque a situagao clama" (O'Hara, 1983, p. 120) ao contrario de agir baseando-se
em situagoes e com porta me ntos anteriores. É aceitar cada momento como novo, e
agir segundo a experiencia atual, sem se fixar em estruturas passadas. É
acompanhar o fluxo e a fluidez das experiencias de cada momento. A nogao de eu
deve ser flexível para abarcar urna diversidade maior das experiencias de cada
momento, sem se fechar a urna estrutura já cristalizada. Se toda experiencia
organísmica fosse simbolizada corretamente, teríamos o ponto máximo de
congruencia e funcionamento pleno. Logo, esta pessoa seria a cada momento o que
ela realmente é. Pois seria na consciéncia e na agao tudo o que é em sua
experiencia organísmica, sem negar ou deixar de lado qualquer sentimento. "Ser o
que se é" é um processo que envolve sabedoria, coragem e responsabilidade,
sendo o que se está sendo.
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Nota sobre as autoras
Rafaella Medeiros de Mattos Brito - Graduada em Psicología pela Universidade
Federal do Ceará. Aluna do Curso de Formagao em Psicoterapia HumanistaFenomenológica. Contato: [email protected]
Virginia Moreira - Psicóloga; Psicoterapeuta humanista-fenomenológica; Doutora
em Psicología Clínica pela Pontificia Universidade Católica de Sao Paulo - PUC-SP
(Sao Paulo, SP, Brasil); Pós-doutorada em Antropología Médica pela Harvard
Medical School (CAPES/Fulbright); Docente Titular da Universidade de Fortaleza Unifor (Fortaleza,CE, Brasil); Visiting Lecturer do Departamento de Medicina Social
de Harvard Medical School; Supervisora Clínica Especialista em Psicoterapia
credenciada pela Sociedad Chilena de Psicología Clínica (Santiago do Chile, Chile).
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Mangone, E. & Marsico, G. (2011). Social representations and valorial orientations: the immigrants case. Memorándum, 20, 211-224. Retirado em / / , da World Wide Web
http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/mangonemarsico01
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Social representations and valorial orientations:
the immigrants case
Emiliana Mangone
Giuseppina Marsico
University of Salerno
Department of Education Science
Italy
Abstract
The principal idea of this paper can be divided in two macro axes: the first is that
the behavior toward the other or others, above all, depends on the representaron
that people build as to him/them, on the interpretations of actions (pasts, presents,
and futures), and on the landmark of socio-cultural context. When responsibilities
are attributed to an individual or to a group for critical and /or of sufferance conditions, the situation produced is that it is attributed a false fault to a subject or to a
group that could be recognized as "enemy". The second is that images transmitted
by the media do not produce only symbolism that contributes to the self construction of the identity, but provide identification models too on which it is possible to
find interactions and social actions. In the specific case of the research we present
modifications in the perceptions of young people who took part in the research, in
regard to immigrants, they allow to look at a different direction that could assume a
positive valence (making more familiar what was distant). But it is right to underline that in other situations images produce contrary effects and rather libérate
from a stereotyped conditioning than push the subject to reinforce such position.
Keywords: social representations; enemy; valúes; images; immigrants.
1. Introduction: theoretical picture of reference
Social sciences have underlined how the subject is constantly immersed into a system of relations that strongly contributes to define actions and features.
In the plot of social life, social representations form, consolídate and circuíate
themselves. They are theories of the common sense, constructed in every day interactions and shared by groups of subjects. So social representations do not arise
from isolated individuáis, but they are socially generated; they refer to objects or
social phenomena and they are shared by every member of a group. As the literature has demonstrated (Jodelet, 1984; Moscovici, 1984; Duveen, 1988), in the
study of social representations we need analyze the relationship among social actors (singles and groups). In the flowing of daily experience, social actors try to articúlate the dialogue between individual and society in the real context of symbolical relationships among subjects, groups and institutions. It is evident here the reference to the role played by the sense of stereotype, prejudice and believes (Moscovici & Markova, 2006). The common trait among all these psychosocial phenomena consists in the fact they express a social representation that subjects and
groups construct in order to act and communicate. Representations as symbolic
constructions influenced by social positions of individuáis which produce them
(Jodelet, 1984), perform the essential task to make conventional objects, people,
events, giving them an exact shape, assigning them to a precise category and defining them in a model, distinguished and shared by a group of people. Moreover,
they are prescribing because impose themselves on us.
Representations are, in fact, cognitive elaborations of the reality shared by many
people who orient individual sense making processes. Even though they are not
produced by single actor, nevertheless they are rethought, re - mentioned and re Memorándum 20, abr/2011
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presented at a micro genetic level. Representaron systems that are present in a
certain culture are transmitted to us and they are the product of a whole sequence
of elaborations and changes which occur during the time (Laszlo, 2002).
From a structural point of view, social representations are formed by two dimensions: iconic (image) and symbolic (meaning) and they are interdependent on each
other (Abric, 2001; Guimelli, 1994). Representation of an event, phenomenon or
object puts in relation an image to an idea and vice versa. At the basis of such
process there is the need to rebuild the common sense or the comprehension form
of social happenings that creates the substratum of images and meanings without
those no community could opérate. In fact, the community doesn't work if those
social representations are not formed themselves, that are based on a group more
or less structured of theories, ideologies, visions of the world and that constitute
the symbolic and cultural ground which makes possible the interaction among
people. Representations make individuáis able to share an implicit whole of images
and ideas, which are assumed as given (Moliner, 1996).
In fact, one of the prerogatives of social representations is that they permit to
transmute ideas in collective experiences and interactions in behaviors. Differently
from the sciences that provide the set of instrument to acquire a scientific knowledge of the universe, the social representations have to do the "consensual" universe. They reestablish the collective awareness giving it a form, explaining objects
and events so that making them accessible to everyone and making coincide with
our immediate interests. It appears evident that as the aim of all representations is
that to make something of unusual or the unknown itself as familiar (Moscovici,
1989, p. 45).
The non familiar attracts and makes curious the community, put on the alert the
subjects and forces them to make explicit the implicit assumptions that are at the
basis of assent. The fear to lose usual landmarks, to lose the contact with that furnishes a continuity sense of mutual comprehension it is intolerable. When the diversity imposes itself as something "not enough" as it should be, we instinctively
refuse it because it threaten the given order.
The act to represent is a mean to transfer that disturbs us, that threatens our universe, from outside to inside, from a far place to a cióse space. The transfer is
made separating concepts and perceptions usually connected and putting them in a
context where the unusual becomes usual, where the unknown could be included in
a recognized category (Moscovici, 1961/in press). When theories, information and
events multiply themselves, they are to be reproduced at a closer and more accessible level and transferred to the consensual universe, and they are to be defined
and represented. To give a familiar aspect it is necessary to actívate two mind
mechanisms: the first is the "anchorage" and it forces itself to anchorite unusual
ideas and reduces them to ordinary categories and images and put them in a familiar context. Therefore "anchorage" is a process that brings something extraneous
and disturbing which regards us in our particular system of categories and confronts it with the model of a category we consider right. To anchorite means classifying and giving a ñame to something, "anchorage" is the representation establishment in the social. Such mechanism performs three functions: 1) cognitive function of innovations integration; 2) function of innovations interpretation; 3) function
of behaviors orientation and social relationships. This process making familiar the
unknown reduces the fear and worry for that is not possible to explain. After all, the
familiarity is a need intrinsic in daily living. To give a ñame to a person or a thing
involves three effects: a) once a ñame has been assigned, person or thing can be
described and acquire certain peculiarities, certain trends; b) person or thing differ
from other persons and things on the basis of these peculiarities and trends; c)
person or thing become the object of a convention among those adopt or share
them (Haas, 2006).
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Aim of the second mechanism ("objectification") is, on the contrary, to carry out
these ideas, or rather to transform something abstract into something almost tangible. This mechanism, makes the unusual usual, disclosing it, making it accessible,
concrete and consequently controllable. In this way we pass from idea abstraction
to the image concreteness. When an idea enters into the knowledge of the daily
life, it aims to materialize itself. For example, in every process of divulgation of
scientific theories, it is carried out such transformation from the abstract to concrete by turning to a figurative nucleus. Given that a theory enter into the common
sense, it happens a selective retention of some ideas which not contextualized in
regards to original theoretical área, they are revised and reorganized on the basis
of familiar knowledge. Actualizing through images, is a strategy justified by the
need to simplify the overcharge of notions at which we are exposed every day. This
process involves three passages: 1) selection and de - contextualization; 2) construction of a figurative nucleus; 3) naturalization. The objectification permeates of
reality the idea of non familiarity, transforms it in the true essence of the reality
(Farr & Moscovici, 1984).
The materialization of an abstraction is one of the most mysterious features in the
thought and in the language. In short, actualizing it means to reproduce a concept
into an image. Once the society has realized such process, it finds out easier to
speak about everything is implied by paradigm. Then emerge formulas and clichés
which synthesize and connect images before sepárate.
As Moscovici (1961, 2000) showed, image of the concept ceases to be an indication
and becomes a repetition of the reality. Therefore, the notion or the entity from
that is derived, it loses its immaterial nature and acquires an existence almost
physical and independent. That is perceived replaces what is conceived and images
became real factors, rather thought factors. So the distance between representation and represented is offset.
It is epistemologically and ontologically correct to affirm that social representations
give form to social explanations; this is the reason for why people try to know what
is real before asking them why anything happens in the way in which it happens.
They must reduce ambiguity and make information unequivocal in order to make a
concept and an image corresponds and vice versa. The behavior towards other
people depends on: a) the idea that we have of them; b) the interpretation of their
past and present actions: c) the expectation of their future actions; and d) from the
socio-cultural contexts (Berger & Luckmann, 1966). As social actions are closely interconnected with the processes of social perception, it is easy to understand why
scholars are interested in judgments that people give to one another. When individuáis give a judgment (Heider, 1958; Hewstone, 1989), they try to explain or to
interpret the behavior of the judged subject, making the social context of reference
more predictable and understandable. In other words, social representations can be
considered as a system of cognitive matrix with the task of coordinating words,
ideas, images and perceptions that are shared in relation to a big number of people
that identify among them (Jodelet, 1984; Moscovici, 1984; Crespi, 2004). At this
point, we can state that the behaviours (positive or negative orientation) to anything or anybody are guided by the perception we have of them: the social reality is
not built only by social meaning, but also by the producís of the subjective world of
individuáis (Tateo, 2009). When an individual or a group blames another individual
or group for his/her critical and/or suffering conditions, is created a situation in
which we attribute a false blame to someone or a group defined as the "enemy"
(Girard, 1987).
The attribution of responsibility suggests solutions to social problems, while the
rules that determine the explanations can both contain and increase violence
and/or control of social order.
The idea that goes with this study, is that orientations towards a subject or a group
considered as "enemy", is a category which represents one of the most powerful
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icons of the modernity (Giordano & Mizzella, 2006), and it is influenced by information and knowledge obtained from media and especially through images that the
media broadcasts. We do not rebuild the history of the "enemy", but we want to
analyze the different ways to give a judgment which allows us to créate the real or
virtual "enemy" as well. So, we ask ourselves questions about the different ways of
symbolic meanings of perceptions of some categories and about the conditioning
that they produce inside the social processes of building the figure of the enemy "as
to who does not belong, that is foreign, that is on the wrong side, that does not
share" (Giordano & Mizzella, 2006, p. 33). This last aspect is connected whit the
choice to use as "enemy" the category of the "immigrants" even if there are few
study on the representation of the "Other" (Colombo, 1999): the history of Europe
is often characterised by the opinión of "foreign" (immigrant) as an "enemy" (Binotto, 2006). It is because the "foreign" is related to something "unfamiliar" (unknown) that, in the relationship, works such a border-figure as Simmel (1908) defined it: the foreign is "at same time cióse and distant".
The classical concept of "image of the enemy" is typical of humanity, as only this is
able to produce significant symbolic meanings in absence of a face to face relationship (Attili, Farabollini & Messeri, 1996). It is a highly complex process involves
which different dimensions of reality (social and psychological), and for this reason,
it is easily influenced by the processes of knowledge acquisition.
Therefore, the object of this paper is to understand and, where possible, to explain
the meaning and the role that the social representation assumes in the dynamics
that lead to the modification of orientations (positive or/and negatives) connected
to the construction of "enemy" and to explore how these could be different on the
basis of perception and knowledge acquisitions modalities.
2. Method: the research's objects and methodology
The idea that social representations are on the basis of "cognitive prosthesis" which
motívate people to social action, it pushes us to carry out this research that does
not have the pretensión to be exhaustive with respect to how build orientations that
are on the base of individual and social group actions which refer on idea of "enemy". It wants only to propose a reflection on the processes of attribution in a society in which the acquisition of knowledge is strongly influenced by mass communication.
Empirical attention has been directed to young students of the University of Salerno
in the South of Italy, Campania región (1), this choice is justified because young
people represent the "vital strength" of society, with a course of life which still has
to be built and therefore direct able "trainable" in one way rather than in other way.
In fact, their developmental phase would still allow the definition, through the socialization processes (2), of social identity (Perret-Clermont, Pontecorvo, Resnick,
Zittoun & Burge, 2004) positively oriented towards other (foreign/immigrant). The
choice of this sample is justified also by the considerations that this target of population is the most frequent user of communication' sources connected with new media in which the images are predominant.
By the light of these preliminary remarks, the aim of this research has been firstly
looked into the visión of the world and the future perspectives that young people
build. This is necessary because it is important to interpret which are the structures
of the ways used to see the society through the eyes of young people. There is not
doubt that human knowledge interacts with social life, the ideas on what is right
and what is not right, are determined by the social context in which they develop.
In this way a "reference scheme" of meanings can be created, standing what young
people accept and do not accept with what is commonly accepted. It is fundamental
to know not only which are the elements that constitute this "reference scheme",
but most of all how it is built. The analysis of symbolic systems that orient processes attribution of meaning and the social behaviour of the individual, it gives an
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adequate instrument of understanding dynamic interaction among society, people
and knowledge.
Secondly, we nave tried to look into how young people (according to the perception
modalities of the concept) modify their orientations for subjects considered by us as
"enemies". In fact, at this point it appears evident, the relevance of representaron
analysis in the study of behaviours and attitudes that people assume according
others. When we talk of negative social actions in particular categories, we must try
to develop a theory of representation more than to theorize on the dynamic of
them, as often we are in confronted with the shifting from one positive representation to a negative representation.
The phases of the research plan are the following: a theoretical widening, a critical
interpretation of material acquired, the building of a structured questionnaire and
finally, data interpreting. From the methodological point of view we are not worried
about quantitative/qualitative controversies, as we think that both the methods can
cohabit: in fact, the real problem is not linked to the type of method adopted, but
rather to their reciprocal procedural relations (Cipolla, 1998), therefore we think it
is advantageous to use an integrated methodology for the research study.
Among the different tools of research, the choice fell on to the questionnaire, because when we want to find out about a social phenomena, be it individual or collective, we have, fundamentally only two systems to gather the information: observation and interrogation (Corbetta, 2003). We chose to "interrógate", as we had the
necessity to collect the information through a standard tools both through questions
and answers, in a way to permit the study of eventual existent relations between
variables.
The administered questionnaire was made up of four sections. The first section
("Socio-personal data") is represented by a personal file aimed at obtaining sociopersonal data (sex, age, school attended, etc.). The second section, ("visión of the
world and future perspectives") is made up of four questions in which one (max two
choices of answers) is related to the media communication from which the youngsters obtain information; the second and the third questions tend to verify the
presence and the perception of uncertain elements that can influence the young
people every day life. The youngsters have expressed their own degree of trust regarding a series of people categories and about a series of future changes in which
the youngsters have expressed their own degree of fear (we have used a Likert
scale on four points). The use of the scale was necessary because, in our intents,
there is the idea to verify the positive or negative intensity with which the young
people load their disposition, against or in favour of a particular category of subjects or compared to a series of changes that can involve the youngsters in the future. The last question of this section, that presents the same series of changes of
the former question, asks the youngsters about the possibility of improvement or
deterioration (we have used a Likert scale on three points). The third and fourth
section ("Representations of the enemy") is based on the semantic differential
technique (Osgood, Suci & Tannenbaum, 1957). In its generality, this technique
measures the connotative meaning (3) of a concept starting from affective and
emotion reactions of the subject that answer to a certain stimulus (a word, a
sound, a drawing, an image, etc.). The application of the semantic differential is
easy, it is based on the expression of the subject's judgement in relation to "concept-stimulus" on a series of defined scales by a pair of opposite adjectives and
from a rating scale presented in graphic form (from 1 to 7, or from +3 to -3 in less
cases in which we want to indícate the positive or negative sign). Two are the types
of judgement that are linked between them: one indícate the direction or the quality (at which point of the two sides of the scale does the association of opposite adjectives get nearer), the other the intensity or distance (how it approaches the extreme of the scale). The intermedíate point of evaluation " 4 " (o in rare cases "0")
corresponds to the equidistance or to the neutrality of two polar adjectives comMemorandum 20, abr/2011
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216
pared to the "stimulus-concept". Each scale represents a meanings component (dimensión of semantic space) that can be represented as a passer-by line the origin
for of this space, the number of dimensions of this space is theoretically ended, but
it is not known; from previous studies it appears that there are three reitérate dimensions: evaluation, potency and activity.
Before entering into details of the results it is necessary to explain the modality of
the questionnaires administration: they are drawn up with help of an administrator,
this modality was necessary because a part of the stimulus was visuals (stimulusphoto). To guarantee the minor distortion of answers the order of "stimulus-word"
and "stimulus-photo" was diversified. The methodology that we adopted was,
therefore to regroup a certain number of students in the classrooms, in the second
semester of the academic year 2007/2008, giving them all the indication and information both on the objects of research and the modality of filling out the questionnaires. The sample, 0,62% of total students of the University of Salerno
(40.534 units for the 2007/2008 academic year), was composed by 267 cases selected in at random and independently from type of course or faculties attended, for
its constitution we only used stratification by sex.
3. Results and discussion: valorial orientations, the immigrants case
Having constituted the methodological frame and having described the used tool,
we only have to enter in the interpretations of the results obtained up to now (4).
So as we have carried out the description of questionnaire, we analyze the results
according to each single section of the tool.
3 . 1 . Socio-demographic profile of the sample
The data relative to the first section were able to define a socio-personal profile of
the respondent subject. The sample, on the base of methodological procedures that
were used in the creation of the research plan is divided in a proportional way to
the total students of the University of Salerno, and exactly is follows: 41,6% is
made up from males and 58,4% from females. For age, the sample, was distributed, as 60,7% 18-22 year-old, 33% 23-27 year-old and 6,4% over 27 year-old.
Only 2,2% is married (96,3% is unmarried).
Relatively at the high school attended the highest percentage is for Liceo pedagógico (23,6%), following Liceo scientifico (21,7%), Istituto Técnico Industríale e
Commerciale (respectively 18,7% and 15,7%).
Because the sample are students, there is a possibility that a large number of them
do not live in Campania, therefore some questions referred to their province or área
of residence, and type of "family". From these questions a profile of a young student that resides for 53,4% in the province of Salerno, the 17,4% in the province of
Naples, 17,7% in the province of Avellino, instead the provinces of Casería and
Benevento are less represented (respectively 5,2% and 3%).
But it should mention that a 6% of students carne from other regions. Relatively to
the área of residence, 55,4% live in the periphery, 32,6% in the centre of the city
and 11,6% live in "rural" áreas. Among the typology of "family" emerges the "nucleus family" with 87,6% and a 9% that live with other students.
Only 18% of students interviewed state that they work 28,3% of them have a seasonal contract and 23% a full time contract.
This analytic presentation of the biographic profile of the sample provide to the
reader/researcher all the informations useful to carry out eventually a comparison
whit other similar study. It is worth to underline that in the following pages no other reference to the biographic profile are discussed because, from the scattered data, didn't emerge any difference statistical significant for gender, age, ad degree of
education.
ISSN 1676-1669
217
3.2. Vision of the world and future prospective
The data of second section of the questionnaire "Vision of the world and future prospective", revealed a quite negative students' outlook towards the future.
These data agree with the latest research on cultural consumption of young people
(Ammaturo, 2008). At a general level of analysis young people seem to prefer the
TV (41,4%) and internet (35,9%) when acquiring information. Only 11,7% of the
students, instead, prefer other media as book and printed materials (5). This result
is in line whit current researches (Bruschi, Iannaccone & Quaglia, 2010; Ligorio,
Andriessen, Baker, Knoller & Tateo, 2009) that underline the process of training
and, at least, of identity construction is strongly influenced by mass media communications that always take up more space in the lives of young people.
In particular, it is all those forms of communication which are linked to the diffusion
of images (Mangone, 2008) that influence a biography of single subjects.
So, what visión of the world do young people have? Let's try to give an answer using the data to help us, without leaving a short reflection on the sense of general
uncertainty that permeates the entire society and that often immobilizes action
(Bauman, 1999). More often than ever young people find themselves having to
carry out their life project within a reality that is constantly changing. Those
changes need to be interpreted in order to learn how to face the transitions in limited controlled situations and to make a choice in conditions in which to predict the
future is more difficult (Buzzi, 2007). In this general climate of uncertainty that
characterize the Italian context, young people of our sample don't seem to have an
optimistic visión of society and of their future yet.
To the question "Here are a set of categoríes, could you please indícate your degree
of trust ofthem?" (Table 1), the young people preferred the modality of central answers (fairly and little) as if take a position regarding of these categories which is
not of complete "open-mindedness", but is neither of complete "narrowmindedness".
Table 1: Distribution of degree of trust in young people's on categories (%)
Cateqory
The cloth
No-profit organizations
Universities
Pólice
Young squatters
Politicians
Immiqrants
A lot
5.2
*.g
9.7
11.6
9.0
Fairly
42.7
43.4
63.3
59.9
42.7
0.4
2.6
0.4
12.4
A little
35.6
45.3
21.3
22.1
36.3
30.7
56.2
Not at all
16.5
5.6
4.5
6.0
10.9
66.3
30.7
The answers to the category "politicians" are a particular case, the "politicians" is a
category towards which the young people are more diffident (66,3% of whom answered that they had chosen the option "Not at all"). Young people do not trust
"politicians" and even less "immigrants" which seem to represent an emergency of
the Third Millennium (56,2% of the answers to these questions scored "A little").
The little trust in politicians, that clearly has emerged from the latest research that
studied this specific área (Buzzi, Cavalli & de Lillo, 2007), means that young people
are conscious that it is not possible to change the world because political interests
are stronger, therefore the young people prefer the "prívate" instead of the "public".
From the sample emerges a young person that who is afraid of a series of situations for which his/her power of control is mínimum and the degree of uncertainty
is high.
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218
Table 2: Distribution of young people's fears (%)
ítem
Cost of living, employment, unemployment
Pollution, environmental change and disasters
Terrorism, fundamentalism, war
Future in general
Political change, crisis of democracy, problem of
delegation
Death, health, ageing
Demographic change, immigration, multiethnic society
A lot
Fairly
A lot + Fairly
73.4
66.3
24.0
33.3
97.4
96.6
56.9
30.7
87.6
32.6
44.6
77.2
20.6
49.4
70.0
36.0
28.8
64.8
17.6
38.6
56.2
If we try to write a list of young people's fear, adding the answers to modality "A
lot" and "Fairly" (Table 2), we see that in first position there is "Cost of living, employment, unemployment" (97,4%), second "Pollution, environmental change and
disasters" (96,6%), third "Terrorism, fundamentalism, war" (87,6%), fourth the
"Future in general" (77,2%). Following in this list, we find "Political change, crisis of
democracy, problem of delegation" (70,0%), "Death, health, ageing" (64,8%) and
finally "Demographic change, immigration, multiethnic society" (56,2%).
The problems that politicians have do not seem to worry young people and v/'ce
versa. What is an "emergency" for politicians does not seem a "threat" for "young
people".
Young people's pessimistic visión is evident from the answers of given to the question "For the same series of future changes, starting from his/her personal experience, can you indícate if they will improve or deteriórate?" (Table 3).
Table 3: Dístribution of young people's future opinión on set of situations (%)
ítem
Will ¡mprove
r
_
Cost of living, employment, unemployment
Pollution, environmental change and disasters
Terrorism, fundamentalism, war
Future ¡n general
Political change, crisis of democracy, problem of
delegation
Death, health, ageing
Demographic change, immigration, multiethnic society
Remaní
unchanqed
w¡|| c|eteriorate
15.0
80.5
4.1
6.7
16.9
76.0
8.6
43.8
46.1
21.3
30.3
48.3
7.9
55.1
36.0
31.8
43.1
25.1
19.9
34.1
43.8
At first and second place for the dimensión of "deterioraron" there are "Cost of living, employment, unemployment" (80,5%) and "Pollution, environmental change
and disasters" (76,0%), and at the second one there is "Future in general"
(48,3%). The aspect that seems to worry young people less is the course of life, in
other words the aspects of person's evolution like death, health or ageing. For
young people, in fact, these aspects "will improve" (31,8%) or"remain unchanged"
(43,1%). These aspects "will deteriórate" only for 2 5 , 1 % of the sample.
The behavior of young people is not only a reaction to a society that always asks
them to be equal to a situation, in which the competitiveness is necessary and it is
encouraged, and it appears as the only way to develop one's personality, however
it is the result of their "fears" and their pessimistic visión of the future. If changes
will occur, they will not be an improvement, but a deterioration of the situations.
3.3. Social representations of enemy
As explained above, a technique that we have used for studying valorial orientation
of interviewed young people is the semantic differential that allowed us to analyse
the meaning that the young people attribute to some categories such as "enemies"
(in the case of present research, categories has been chosen by us and they are:
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219
"terrorists", "immigrants" and "university professors") in relation to three principal
dimensions (evaluation, power and activity) of semantic space. For each dimensión
we individualized three pairs of adjectives that they obtained scores non deforming
seores (6).
For the study of the dynamics we used three indicated categories because we
wanted to verify the differences in respect to categories cióse to the sample of students ("university professors") or not too cióse ("terrorists") (7). We used two form
of stimulus: one a word that corresponds to the category and the other a visual
stimulus (photo), because the starting hypothesis was that the orientation (positive
or negative) would be different on the basis of perception modality. The analysis
that we present is relative only to the category of "immigrants" because the most
interesting data was gathered here. The results refer to three dimensions of semantic space and to the direction of judgement (at which two sides of scale the association of adjectives is closer) and to the distance (how the judgment is closer to the
extreme of the scale). In Table 4 are indicated the percentage of answers to the
semantic differential scale of the total sample for both stimulus (word and photo).
Table 4: Distribution of Semantic differential (%)
Comparison between stimulus word and photo "immigrants"
Safe
Dangerous
1
Goocl
Bad
Beautiful
Ugly
Strong
Weak
Big
Little
Taft
Soft
Active
Passive
Difficult
Easy
Hot
Cold
Word
1.9
3.4
2.6
10.9
9.4
12.7
10.1
23.2
2.6
Photo
4.5
12.4
4.9
6.0
7.9
14.2
12.4
39.3
10.1
Word
3.0
3.4
2.6
7.9
6.7
13.1
15.0
18.0
4.9
Photo
1.9
3.7
2.6
4.5
5.6
9.4
8.6
18.0
6.7
Word
6.7
7.1
7.5
16.1
19.1
23.2
14.2
21.7
6.7
Photo
6.4
12.4
4.9
6.7
7.1
12.7
8.2
17.2
5.6
4
Word
22.8
39.3
42.9
28.8
39.7
33.0
21.0
21.0
32.2
Photo
24.7
30.3
24.7
13.5
21.3
22.1
18.4
12.7
21.3
5
Word
22.5
22.5
19.5
17.2
13.5
6.7
12.7
7.9
14.2
Photo
18.7
16.5
18.0
10.1
12.7
12.0
12.7
4.1
9.0
6
Word
22.5
12.4
8.6
10.5
-.1
1.1
::. 6
5.6
16.5
Photo
16.1
10.5
13.9
17.6
13.9
7.1
13.5
3.0
12.7
7
Word
20.6
10.5
13.2
6.4
4.1
2.2
12.7
1.1
20.6
Photo
25.5
11.2
27.7
39.0
28.5
17.2
22.1
3.7
32.6
3
In relation to the evaluation dimensión, it is possible to affirm that the judgement
expressed to immigrant of the total sample is negative both in the case of stimulusword and in the case of stimulus-photo. This is because both the direction and distance inside the social space of meanings, have a position that can be considered
negative: in fact, for all three couple of adjectives (safe-dangerous, good-bad and
beautiful-ugly) the major percentage concéntrate towards the right part of the scale
(valué 4-7). Regarding the semantic space linked to the power dimensión, the
sample did not express any clear position: the majority for the stimulus, direction
and distance, are around the neutral valué (valué 4). The percentage of opposite
adjective pairs strong-weak and big-little are an exception (respectively 39% and
28,5%) for the stimulus-photo which not, only strongly differences the answer to
type of stimulus, but it also inverts the judgement.
The individualized pairs of adjectives for the activity dimensión were given answers
that are related which the central valúes of the scale. These permit us to affirm that
in this case the judgement relative to the stimulus (both for direction and for distance) do not express a clear negative orientation.
As for the semantic differential we operated a further type of analysis for the stimulus-word and for the stimulus-photo, which takes into account the average and the
normal curve (Graph. 1). The valid cases are 233 for the stimulus-word and 237 for
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220
the stimulus-photo. From the elaboration of the data two relevant aspects emerge:
on the one hand the reduction of an average for the stimulus-photo (from 4,07 of
stimulus-word to 3,44), on the other hand (cfr. the analysis of the curve) a shifting
of judgement both for direction and for distance. In other words, from a negative
judgement orientated for the stimulus-word (both for direction and for distance),
we observe the passage to a judgement that we can define "softer" in the case of
stimulus-photo, in the last case the curve is included within central valúes of the
scale and then the judgement is more prudent (neutral).
Graphic 1: Comparison average stimuli word and picture "immigrants"
60-
Stimulus-word
50-
Mean = 4,0749
Std. Dev. = 0,66263
N = 233
40-
30-
Stimulus-photo
20-
Mean = 3,4416
Std. Dev. = 0,86424
N = 237
10-
1,00
2,00
3,00
4,00
5,00
6,00
7,00
This means that the difference of stimulus defines a different answer for the semantic differential until changing the orientation of judgement. This permit us to
affirm that the knowledge of the world and in this specific case of "the other" as an
"immigrant" depends on his/her visión, the first act of a "getting to know" process
that will to lead to reasoning, deciding and solving problems (Faccioli & Losacco,
2003). The relation between who perceives and what should be perceived is not
constituted or defined from the outside. The subject is in part trained through what
he/she sees and the way in which he/she sees it, its images and meanings are always relative and dependant on its positions and from its interpretative schemes
which rely on it.
There is a difference if we judge an abstract concept or an image of it, but, in general, we do not register a difference if we disaggregate data for gender or age. In
this specific research, even though we knew that a different picture could produce
different results, we can state that the orientation of judgement respects the "immigrants" changes in a positive sense if the subjects see an images instead of an
abstract stimulus. In other words we can infer that to be able to recognize or not
recognize a category or a single subject as "enemy" is a process influenced by images.
4. Conclusions
This paper presents a reflection about social representation through a sociopsychological perspective, because it is important to use the social representation
phenomena as a descriptive instrument to understand the mechanisms and the
processes of building the category of "enemy" through the modification of valorial
orientations. In fact, when an individual or a group attributes a judgement of valué
(positive or negative) to another individual or group, it builds a social shared repreMemorandum 20, abr/2011
ISSN 1676-1669
221
sentation that determines, in the case of negative orientation, a situation in which
we attribute a responsibility to someone or a group identified as the "enemy". From
the results of the study, we know that to see a different "stimulus-photo" will have
produced different results (no modification or a modification in orientation in negative sense), it emerges that this process is strongly influenced by images. Therefore
the young people who use widely the images in "their languages" reveal to be that
part of the population which is more easily influenced (Ligorio, Andriessen, Baker,
Knoller & Tateo, 2009). The images can function as a "deforming mirror". In fact,
images promote the terms of language that they créate; they highlight only some
themes, concepts or mental categories, forgetting others (Moliner, 1996). They do
not easily reflect the valúes of society, but they modify its hierarchy, although they
do not créate new valúes.
In other words, the images do not produce only symbolism that contribute to the
self-building of identity, but they also give models of identification on which to base
the interactions and social actions on. In this research, we present the modifications of young people's perceptions to immigrants. These modifications allow to
switch the view into a different direction that assumes a positive valué (to render
more familiar what was not familiar), but it is fundamental to underline, that often
the images produce contrary effects and instead of releasing themselves from stereotyped conditioning, they forcé the reason to reinforce their negative position.
In conclusión, to know that there aren't schema that efficiently explain the function
of images and their consequences on the social actions it doesn't mean that these
consequences don't exist at all. The variation of the mean presented (Graphic 1)
and analyzed confirms that the stimulus-picture induce a modification of the valorial
orientations (in this case in a positive way) producing consequents actions (Wolf,
1992). We are aware that we cannot generalized the results discussed in this paper, which is an explorative study on social representations of the immigrant and
on how the images can affect the process of construction of those representations.
Referring to the results, we suggest to put more attention on the models of behaviour daily proposed by mass media through several images that many times are object of imitation.
(Bandura, Ross & Ross, 1961).
On the basis of the discussed data we can suppose that the images take part to the
production of valúes, languages and way of acting. It need to transmit the images
in a less conflictual and more equal terms especially whit respect to some categories. So that because they often are stereotyped object or persons fixing, in some
case, the definition of a category of persons or a group (in this study the "immigrants") as "enemy".
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ISSN 1676-1669
224
Notes
(1) Campania is a región located in the South of Italy. Its territories is formed by 5
provinces (Napoli, Salerno, Casería, Avellino, Benevento).
(2) The choice of students as research's participants is based on the considerations
of the very delicate and vulnerable transitional phase young people are going
through, in which they face the fundamental task of constructing their life actively
in society and of social positioning in a wider socio-cultural word. Taking into account these dimensions, the university students seem a very critical and crucial
target to investígate, because they are involved in a set of experiences (inside and
outside the University) connected with the formation of their system of knowledge
and believes
(3) The connotative meanings is linked to the own abstract qualities of object or to
designed class, in other words it defines the system of emotions and beliefs linked
to a particular proposed "sign" and they depend from experience and then from
historical reference context of person: the "meaning", as external representation of
reality, it constitutes the mediation between the stimulus and the actions.
(4) The data described in this paper represents a descriptive level of phenomena.
The statistical treatment of data is in course of definitive elaboration that we consent to cross all different examined dimensions.
(5) The percent indícate to refer at total number of answers because the question is
a múltiple answers.
(6) For an accurate analyse of technique applications of semantic differential, of
theoretical and metric problems to use it, you see Capozza (1977).
(7) The enemy, real or imagined, reduces the semantic and territorial space
(close/far) of people, from here the methodological plan to use the categories that
occupies "spaces" of different relations.
Note on the author
Emiliana Mangone - graduated in Sociology in 1993 and in Sciences of educational
in 1997 at University of Salerno. In 2006 she became Research Fellow in Sociology
of cultural processes and communication at the Department of Educational Sciences
at the University of Salerno. Since 2002 she teached several disciplines of Sociology
at University of Salerno.She has extended her analysis to cultural and institutional
systems and particularly to the cultural, health and social systems. She has focused
on the development dynamics of social representation, aiming to define the circumstances which were at the basis of the human actions. E-mail: [email protected]
Giuseppina Marsico - researcher in Development and Education Psychology at the
Faculty of Education Sciences at the University of Salerno (Italy), and teaches Observation Techniques of Child Behavior. Her main research topic is "Parental educational styles, school success/failure and psycho-social wellbeing in youth". She is
PhD in Methodology of Educational Research, and graduated in Education Sciences
at the University of Salerno. She has been coordinator of the Bureau of Criminal
Mediation at the Juvenile Courthouse of Salerno. E-mail: [email protected]
ISSN 1676-1669
Guimaraes, A. G. C. & Moreira, J. O. (2011). A religiosidade do morador de rúa e o sentido
de vida: o caso Marcelo. Memorándum, 20, 225-249. Retirado em / / , da World
Wide Web http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/guimaraesmoreira01
225
A religiosidade do morador de rúa e o sentido de
vida: o caso Marcelo
The religiosity of the homeless and the meaning of life:
Marcelo's case
Aluizio Geraldo de Carvalho Guimaraes
Jacqueline de Oliveira Moreira
Pontificia Universidade de Minas Gerais
Brasil
Resumo
O presente artigo versa sobre temas marcantes na sociedade atual: o morador de
rúa, a religiosidade e o sentido de vida. Buscou-se caracterizar o fenómeno social
da populagao de rúa na atualidade e construir urna possível definigao do mesmo. A
partir da contribuigao de diferentes autores, procurou-se também caracterizar a
religiosidade e a influencia da mesma sobre a realidade social e psicológica das
pessoas. A partir do relato de trechos da vida de um morador de rúa da cidade de
Belo Horizonte a quem chamaremos de Marcelo, procurou-se mostrar como a busca
de sentido se faz presente na vida ñas rúas. Como resultado do presente estudo,
póde-se concluir que a religiosidade pode ser um auxilio importante na busca e na
construgao de um sentido de vida, além de ser urna forma de sustentagao
psicológica para pessoas que vivem ñas rúas. Langou-se mao da teoria de Viktor
Frankl como forma de a na I isa r esta temática.
Palavras-chave: morador de rúa; sentido; religiosidade; fenomenología.
Abstract
This article discusses salient issues in contemporary society: the homeless, the
religiosity and the meaning of life. Sought to characterize the social phenomenon of
the homeless population at present and build a possible definition of it. From the
contribution of different authors also sought to characterize the religiosity and its
influence on the social and psychological reality of the people. From the report of
the passages of the life of a homeless man from the city of Belo Horizonte whom
we will cali Marcelo, tried to show how the search for meaning is present in street
life. As a result of this study, it was concluded that religiosity may be an important
aid in search and building a meaning of life, beyond being a form of psychological
support for homeless people. Viktor Frankl's theory was used as a way to examine
this issue.
Keywords: homeless; meaning; religión; phenomenology.
I. Introducao
1.1. Objetivo geral
O presente artigo (1) versa sobre a religiosidade e suas influencias na subjetivagao
de pessoas que vivem na condigao de moradores de rúa, na cidade de Belo
Horizonte. Seu objetivo maior é investigar como a vivencia ou a experiencia
religiosa pode influenciar nos processos de construgao de sentido de vida para
essas pessoas.
I . I I . O morador de rúa: possíveis definicoes
Antes de avangarmos nesta proposta, torna-se necessário trazer esclarecimentos
sobre o que se entende por morador de rúa. Definir e analisar o que vem a ser o
morador de rúa nao é tarefa simples. Araújo (2000) afirma que realizar estudos
ISSN 1676-1669
http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/guimaraesmoreira01
226
sobre pessoas que moram ñas rúas ou vivem das rúas é urna tarefa desafiadora e
que em dois sentidos esse desafio se intensifica. O primeiro sentido colocado como
dificultador é que a vida dessas pessoas nao é nada simples como pode aparentar o
jargao "populagao de rúa", pois, para além desse jargao, escondem-se
diversidades; relagóes complexas do ponto de vista interpessoal e do trabalho,
diferentes perfis e diferentes redes de sociabilidade, diferentes trajetórias e
historias de vida e, enfim, complexidades sociais e culturáis impossíveis de serem
decifradas por conceitos simples e homogeneizadores.
O segundo sentido que para o autor dificulta o estudo de pessoas em situagao de
rúa se dá no plano metodológico, já que é difícil pesquisar esse público porque ele é
flutuante, temporario e nómade. "Em suma, nao é fácil contar as pessoas, saber
quem sao e como pensam, entender suas redes de sociabilidade e suas formas de
sobrevivencia" (Araújo, 2000, p. 89).
Apesar desses diferentes atravessadores apontados que dificultam a definigao de
populagao de rúa e morador de rúa, encontramos em Vieira, Bezerra e Rosa (1994)
um desenho que visa a urna definigao:
Pessoas que vivem em situagao de extrema
instabilidade, na grande maioria de homens sos,
sem lugar fixo de moradia, sem contato
permanente com a familia e sem trabalho regular;
sao demandatários de servigos básicos de higiene
e abrigo; em que a falta de convivencia com o
grupo familiar e a precariedade de outras
referencias de apoio efetivo e social fazem com
que esses individuos se encontrem, de certa
maneira, impedidos de estabelecer projetos de
vida e até de resgatar urna imagem positiva de si
mesmos (p. 155).
Podemos afirmar que o fenómeno social ao qual se denominou pelo termo
populagao de rúa, é urna questao de grande relevancia na sociedade atual.
¡números fatores como a desigualdade social e o aumento da pobreza, o
desemprego, o uso de drogas e fatores psicológicos, entre outros, tem feito com
que ¡numeras pessoas deixem urna vida social estabilizada e passem a fazer das
rúas sua morada. Em especial nos grandes centros urbanos esta é urna realidade
que se acentúa e cresce cada vez mais.
Neste estudo, de maneira específica, analisamos a vida de um morador de rúa que
vive na cidade de Belo Horizonte. Torna-se relevante assim, tecer algumas
consideragóes sobre a situagao desse público nesta cidade.
I . I I I . A populagao de rúa em Belo Horizonte
Com relagao á populagao de rúa, o caso de Belo Horizonte nao difere de outras
cidades; há a presenga de pessoas ñas rúas e o último censo da populagao de rúa
realizado na cidade aponta também para o crescimento desse público. Pessoas que
moram ñas rúas de Belo Horizonte apontam que há fatos positivos de se viver
nesta cidade, pois, se comparado a outras capitais, como Brasilia e Sao Paulo, o
custo de vida de Belo Horizonte é mais baixo. Alguns ressaltam também a
hospitalidade do povo belo-horizontino; há locáis e pessoas que fazem doagóes,
servigos públicos que oferecem acolhimento e possibilidades da superagao da
situagao de rúa, entre outros.
De urna forma geral, segundo o 2o Censo da Populagao de Rúa e análise qualitativa
da situagao dessa populagao em Belo Horizonte (Ministerio do desenvolvimento
social e combate á fome, 2006), pode-se resumir o perfil da populagao de rúa em
Belo Horizonte da seguinte maneira:
No ano de 2005 havia 1.239 pessoas vivendo ñas rúas de Belo Horizonte. Desse
número encontrado, 991 pessoas eram homens adultos, isso representa 79,98% do
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total. Isso mostra que a populagao de rúa de Belo Horizonte é essencialmente
masculina. De todo o público entrevistado, 39,04% estavam vivendo ñas rúas há
mais de cinco anos o que aponta para urna estagnagao social na condigao de rúa.
41,2% sao pessoas que nasceram em cidades do interior de Minas Gerais e
migraram para a capital. Essa quantia é maior que o número de nascidos na cidade,
que é de 32,6%; isso reafirma a questao do éxodo rural ainda presente nos dias
atuais onde pessoas deixam urna realidade construida e migram para urna cidade
maior em busca de melhores condigoes sociais e outras oportunidades de vida. Isso
é atestado quando perguntado o motivo da vinda para a cidade de Belo Horizonte e
50,4% dos entrevistados disseram ter vindo á procura de trabalho. Os resultados
mostram também que a populagao de rúa é essencialmente jovem já que 55,60%
estao na faixa de idade que varia de 18 a 45 anos. O maior percentual (12,43%)
sao de pessoas que estao na faixa de 25 a 30 anos. 46,8% do total dos
entrevistados estudaram da Ia a 4a serie completa. Esse baixo nivel de
escolaridade contribuí decisivamente para a dificuldade de insergao no mercado de
trabalho formal, como reflexo disso, 42,8% dos entrevistados vivem da cata de
material reciclável. Dos entrevistados 43,65% afirmaram ter algum problema de
saúde, sendo que 11,81% afirmaram ter problemas psíquicos/saúde mental. Já
30,6% declararam que seu maior desejo é conseguir urna moradia e 24,1%
almejam conseguir um emprego. Além disso, 14,9% dos entrevistados disseram
que seu maior desejo é a (re)construgao de lagos familiares.
I I . Religiosidade, espiritualidade e o sentido de vida
E nessa situagao de extrema instabilidade da vida ñas rúas, como se perguntar
sobre o tema do sentido da vida? Há sentido de vida ñas pessoas que se encontram
morando ñas rúas?
Ao nascer, o ser humano é langado em sua existencia. Diferente de outros filhotes,
o bebé humano traz consigo urna incapacidade de se cuidar que irá durar longo
tempo. Caso nao encontré ambiente afetivo, cuidados e alimentos adequados,
fatalmente, o pequeño humano, devido á sua fragilidade, irá morrer. O grande
desafio da vida humana é justamente crescer e se desenvolver em suas
capacidades e aptidoes sempre tendo a morte como possibilidade. Do bebé que
nasce a tornar-seo adulto ou o idoso, há um longo caminho de dilemas, escolhas,
perdas e ganhos. É a vida, a existencia.
Frente a situagoes que remetem o ser humano a sua morte, nao propriamente a
morte física, mas, de qualquer fungao que o impossibilite o vir-a-ser, o homem
tende a imprimir um novo sentido á sua existencia. Heidegger (citado por Yalom,
1984), nos fala de duas maneiras de existir no mundo: "o estado de descuido do
ser" e o "estado de cuidado do ser" (pp. 48-9). No estado de "descuido do ser", o
ser humano se encontra em um nivel inferior, o mundo das coisas. É um modo de
existir inauténtico onde a pessoa nao se dá conta de sua responsabilidade com sua
própria vida e com o mundo. O estado de "cuidado do ser" é marcado por urna
continua consciéncia de ser. O ser pao se maravilha com a beleza das coisas, mas
sim, com o fato de elas existirem. É denominado de modo ontológico. Nesse estado
a pessoa tem consciéncia de si mesma, capta suas responsabilidades e limites e
enfrenta a liberdade absoluta.
Ao longo da vida aparecerao características específicas que farao com que o ser
humano vá se diferenciando de todas as outras especies. Características como a
razao; a autoconsciéncia de sua existencia, a capacidade de pensar sobre sua vida
e fazer escolhas. Nao impera sobre o homem o determinismo biológico como em
outras especies.
Essas capacidades, além de diferenciarem o humano de outras especies, concedem
a cada homem e a cada mulher a consciéncia de serem únicos. Apesar de ser
imerso no mundo da cultura sendo por ele influenciado, há algo que fará de cada
humano único. É a partir dessa unicidade que cada ser é chamado entao a
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yyi
228
responder por sua vida e por sua existencia. Aqui surgem entao as questoes de
sentido.
A dor de ser faz parte da nossa natureza. Nao
agüentamos apenas ser, temos de ser nos
mesmos. Nao queremos repetir ninguém nem que
ninguém nos copie. Também nao nos basta que
os outros aprovem nossa vida. É preciso que ela
faga sentido para nos mesmos. Essa dor sentida
é, no entanto, apenas urna face da moeda; a
outra, em que mal reparamos, é a dor de urna
bem aventuranga. Se podemos sentir a dor de nos
ter perdido de nos mesmos, é porque temos o
poder de nos encontrar novamente. O que nos
angustia e nos deixa aturdidos nessa historia é
que, para esse individuo exclusivo que somos e
para o sentido pessoal de nossas vidas, nao há
nenhuma referencia possível. Os modelos
culturáis e as pessoas com quem convivemos
podem nos inspirar, mas apenas isso. O resto é
conosco (Critelli, 2002, 10 de outubro, p. 4).
Viver para o humano é ter consciéncia de que se existe, de que se deseja e que se
pode morrer. Entre o emaranhado de possibilidades que a vida oferece, é preciso
escolher e buscar se tornar o humano que se deseja. A existencia é algo que se
constituí e que se pode reler, reorganizar e escolher novamente. Há, entao, urna
inquietagao com relagao á vida que invade o ser humano e pergunta pelo sentido
do existir. Mais do que existir deve haver um por que existir. Esse porqué existir é
que poderá dar base e sustentagao para que se suporte a vida em suas incertezas.
E a partir dessa característica do ser humano que se pode conceber o mesmo,
entao, como um ser espiritual. O termo espiritual aqui nao se dirige a algo da
sacralidade ou ligado á religiosidade. O espiritual é aquilo que dá ao homem essa
capacidade de unicidade e de busca de sentido. Além do biológico, do psíquico e do
sociológico, há no humano essa dimensao do espiritual. Em todo o ser humano,
religioso ou nao, há a presenga de urna espiritualidade.
Homem e animáis sao constituidos por urna
dimensao biológica, urna dimensao psicológica e
urna dimensao social, contudo o homem se difere
deles porque faz parte de seu ser a dimensao
noética. Em nenhum momento o homem deixa as
demais dimensoes, mas a esséncia de sua
existencia está na dimensao espiritual. Assim, a
existencia propriamente humana é existencia
espiritual (Mahfoud & Coelho Júnior, 2001, p. 97).
Frankl (1948/2007) ressalta a dimensao espiritual no humano apontando para a
sua condigao de liberdade e responsabilidade que se contrapoe a condicionamentos
da facticidade psicofísica de cada pessoa. A responsabilidade para o autor
manifesta-se na capacidade de responder; é a liberdade de se posicionar no
momento em que a existencia coloca algo á sua frente. A liberdade é entao essa
possibilidade de escolher, tornando-se, naquele momento e em determinada
situagao, algo único. Para Frankl, a dimensao espiritual se resume entao em ser
livre e ser consciente da responsabilidade das escolhas.
Para Frankl (1948/2007), essa dimensao espiritual é mais ampia que a dimensao
psicofísica, sendo, portanto, essencialmente humana. Ela representa essa busca de
sentido que caracteriza o humano. O sentido da existencia para o autor está fora do
ser humano, podendo ser encontrado em tres fontes: o trabalho, o amor e o
sofrimento.
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229
Frankl (1948/2007) afirma que a dimensao espiritual do ser humano é
obrigatoriamente inconsciente e inteiramente pertencente ao eu. Há uma
profundeza inconsciente na qual sao tomadas as grandes decisoes existencialmente
auténticas. Assim, o autor afirma que, além de uma responsabilidade consciente,
há uma responsabilidade inconsciente. Outra característica desse inconsciente
espiritual é a sua autotranscendéncia, ou seja, a intencionalidade presente no
homem é algo que o langa para fora, para algo além de si mesmo. Assim, a
essencia do humano para Frankl nao pode estar na racionalidade.
A partir dessas consideragoes sobre o inconsciente espiritual, Frankl (1948/2007)
afirma que há também no ser humano uma religiosidade inconsciente:
Ademáis,
numa
terceira
etapa
de
desenvolvimento, a análise existencial descobriu,
dentro da espiritualidade inconsciente do ser
humano,
algo
como
uma
religiosidade
inconsciente no sentido de um relacionamento
inconsciente com Deus, de uma relagao com o
transcendente que, pelo visto, é imánente no ser
humano, embora muitas vezes permanega
latente. (...) Essa fé inconsciente da pessoa, que
aqui nos revela e está incluida no conceito de seu
inconsciente transcendente, significaría entao que
sempre
houve
em
nos
uma
tendencia
inconsciente em diregao a Deus, que sempre
tivemos
uma
ligagao
intencional, embora
inconsciente, com Deus (p. 58).
Entendendo a dimensao espiritual da existencia humana é que se pode entender
como surgem as questoes religiosas e o que elas buscam responder. Na verdade, a
religiosidade se liga as questoes de sentido buscando responder ao sentido maior
da existencia e extrapolando a realidade presente, mirando uma realidade
transcendente. Nao é algo que se liga á religiao, mas, essencialmente, á busca de
uma resposta.
Frankl (1948/2007) ressalta ainda que deve ser evitado acreditar que a relagao
inconsciente impulsione ou forcé um contato do homem com Deus. Afirma que esse
foi o erro de Jung, ao dizer que a religiosidade se localizava no inconsciente e de
que, portanto, nao era o eu quem decidía por crer em Deus. Ele era impulsionado
inconscientemente a isso. Para Frankl (1948/2007), vivera religiosidade passa pelo
ámbito da decisao de cada ser humano.
A relagao com a transcendencia pode ser
apreendida pelo sujeito, no vivo da experiencia,
como um diálogo no qual o transcendente é
considerado como um "Tu". Ao homem que vive
essa possibilidade, Frankl o chama de homo
religiosus. Contudo, esse relacionamento com o
Tu também pode estar oculto para nos,
inconsciente ou reprimido, mas, todo homem está
sujeito a ele enquanto possibilidade humana.
(Mahfoud & Coelho Júnior, 2001, p. 99)
Com relagao á fonte das questoes religiosas, vé-se que diferentes autores podem
trazer contribuigoes. Cabe ressaltar que é fato notorio que essas diferentes
contribuigoes caminham em uma mesma diregao.
Para Massimi e Mahfoud (1999), o senso religioso é a exigencia de significado da
vida e de todas as coisas. As perguntas que surgem ao homem pelo sentido das
coisas e da própria vida pedem contato com algo que seja totalizante, fundante da
experiencia de si, experiencia de ser. Sao, portanto, ainda que nao confessadas,
perguntas religiosas. A experiencia religiosa pode ser encarada entao como a
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230
experiencia^ de urna resposta transcendente a essa exigencia propriamente
humana. É necessário considerar a experiencia religiosa para conhecer a
experiencia propriamente humana, e vice-versa.
No mesmo sentido Massimi e Mahfoud (1999) apontam a ligagao entre a dimensao
do sentido no humano e o senso religioso. O senso religioso, surgindo através de
perguntas que questionam o sentido da vida e das coisas, se liga á dimensao
espiritual do humano.
O fator religioso representa a natureza de nosso
eu enquanto se exprime em certas perguntas:
qual é o significado último da existencia? Por que
existem a dor, a morte? Por que, no fundo, vale a
pena viver? Ou, a partir de outro ponto de vista:
de que e para que é feita a realidade? O senso
religioso situa-se dentro da realidade do nosso eu
ao nivel destas perguntas: coincide com o
compromisso radical de nosso eu com a vida, que
se mostra nestas perguntas (Giussani, 2009, p.
73, grifo do autor).
Giussani (2009) identifica o senso religioso como algo que oferece o empenho para
que o humano se coloque existencialmente na vida.
A condigao para poder surpreender em nos a
existencia e a natureza de um fator sustentador e
decisivo como o senso religioso é o empenho com
a vida inteira, na qual tudo está compreendido:
amor, estudo, política, dinheiro, até a alimentagao
e o repouso, sem esquecer nada - nem a
amizade, nem a esperanga, nem o perdao, nem a
raiva, nem a paciencia. De fato, dentro de cada
gesto está o passo em diregao ao próprio destino
(p. 63).
Amatuzzi (2001) também afirma que há no ser humano urna religiosidade latente ou
um senso religioso que é algo que está na base de nossas questoes de sentido. Se o
ser humano, usando sua capacidade de abstragao que é algo que o diferencia dos
demais seres vivos, for se questionando pelo sentido das coisas, da vida, acabará se
perguntando pelo sentido último, mais radical, ou seja, um questionamento que
ultrapassa o limite do conhecido, do apreensível. O que dá fundamento a esse
questionamento é o senso religioso
O campo religioso nao é inicialmente o campo das
indagagoes sobre os deuses, mas sim das
indagagoes sobre tudo o que acontece, tudo o que
existe e nos acontece. Trilhando esse caminho,
desembocamos ñas questoes do sentido último e
tocamos na questao do transcendente, pois é
como se nos déssemos conta da totalidade dos
horizontes, sem que isso aquietasse aquelas
indagagoes (Amatuzzi, 1999, p. 127).
Esse senso religioso, na sua ansia de respostas, pode desembocar em urna forma
religiosa. Caso isso acontega, essa forma religiosa será entendida como urna
tomada de posigao frente ao senso religioso; urna tentativa de dar resposta as
questoes que ele traz.
O que se pode notar é que as afirmagoes anteriores procuram ressaltar o aspecto
da dimensao espiritual como característica essencial do humano. A religiosidade
aparece entao como um caminho dentro dessa dimensao maior que é a procura de
sentido. Nesse aspecto ela se faz presente ainda cedo no desenvolvimento de cada
pessoa para além das orientagoes religiosas culturalmente estabelecidas.
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231
Mahfoud e Coelho Júnior (2001) salientam que a experiencia religiosa se insere
entáo na busca para urna vida plena de sentido. O homem explora a forga da sua
dimensáo espiritual, permitindo-se ser conduzido por Tu, sendo advertido na
dinámica própria da consciéncia.
I I I . Metodología
Considerando essa proposta de pensar a vida a partir da pergunta do sentido que
pode se apresentar através da religiosidade é que perguntamos: O morador de rúa
que vive no extremo da carencia se pergunta sobre o sentido de sua vida? A
religiáo se apresenta como forma de sentido? Será que podemos entender também
essa religiosidade como urna fonte de energía psíquica vital para a continuidade da
sobrevivencia dessas pessoas?
Para responder a essas perguntas buscamos escutar um morador de rúa. Essa
escuta se fundamentou na proposta fenomenológica. Segundo Feijoo (2000), ao
adotar-se o método fenomenológico, visa-se alcangar o fenómeno em sua
totalidade para compreender a sua esséncia, ou seja, apreender aquilo sem o qual
o fenómeno passa a inexistir.
A Psicología Fenomenológica visa a descrever com
rigor, e nao deduzir ou induzir, mostrar e nao
demonstrar, explicitar as estruturas em que a
experiencia se verifica e nao expor a lógica da
estrutura; por fim, deixar transparecer na
descrigáo da experiencia suas estruturas e nao
deduzir o aparente por aquilo que nao se mostra
(p. 33).
A Fenomenología é, por excelencia, um método filosófico que se transpoe para o
método empírico. O método fenomenológico aplicado á pesquisa tem como
componentes básicos as duas redugoes (fenomenológica e eidética) e
freqüentemente culmina com a descoberta das esséncias relacionadas ao fenómeno
estudado.
Para Forghieri (1993), ñas pesquisas quantitativas, o rigor é buscado a partir do
controle das variáveis externas. Já na pesquisa fenomenológica o rigor é buscado
através do trabalho com o próprio pesquisador, com o seu olhar. Tal fato se faz
presente devido ao pressuposto da Psicología fenomenológica de que o fenómeno
se dá na interagáo do sujeito com o mundo. A percepgáo é um ato da consciéncia
intencional e é através déla que o homem atribuí significados aos fenómenos. Pódese afirmar entáo que nao há sujeito puro nem objeto puro, ainda que seja feita
urna separagáo entre sujeito e objeto concebida no mundo natural.
Assim, a partir da orientagáo fenomenológica de pesquisa, buscamos apreender a
esséncia da vivencia do sentido de vida dos moradores de rúa e como a
religiosidade se apresenta no interior da dinámica psíquica dos mesmos. Para tanto,
foram entrevistadas tres pessoas, porém, apresentamos neste trabalho apenas
urna das entrevistas que ilustra, de maneira geral, os resultados a que chegamos
com a pesquisa.
Sabemos que o morador de rúa é assistido por ¡números grupos religiosos que ora
abordam esses moradores no local em que eles se encontram, ora os convidam a
comparecer em um local específico: a igreja ou a sede do grupo religioso. Prestam
diferentes tipos de assisténcia, como um lanche, um banho, um corte de cábelo ou
barba e a doagáo de remedios ou pegas de roupa. Além disso, o morador é
convidado a participar de um culto, urna oragáo ou um passe.
Buscando urna imparcialidade na pesquisa, procuramos realizar a entrevista em um
ambiente isento de aspectos religiosos. Como campo de pesquisa escolhido para a
busca das pessoas a serem entrevistadas bem como o local onde realizar as
mesmas, foi escolhido o Centro de Referencia da Populagáo de Rúa. Esse é um
servigo de reconhecida importancia dentro da política pública para o morador de
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239
rúa em Belo Horizonte. É um servigo público ligado a Secretaria Municipal Adjunta
de Assisténcia Social da Prefeitura desta cidade.
O método de coleta dos dados que se mostrou mais apropriado para a pesquisa foi
a do questionário semi-estruturado. Essa ferramenta serve como um orientador na
pesquisa a ser realizada por apresentar eixos principáis de questionamentos, mas
permite ao pesquisador maior liberdade, podendo transitar ou se aprofundar em
outros eixos que se fagam presentes no decorrer do processo de entrevista.
Como a pesquisa foi orientada dentro do método fenomenológico, objetivou-se,
através das perguntas, fazer com que o entrevistado expressasse suas vivencias e
buscasse relatar seus sentimentos no momento desse vivido. Nao interessou o
porqué, mas o como; o experimentado para a pessoa naquela situagao.
IV. Resultados
IV.I. Moradores de rúa e o sentido de vida
A partir das teorizagoes sobre os temas centráis tratados neste artigo, procuramos
estabelecer contato com um morador de rúa buscando investigar, a partir dos
relatos de vida do mesmo, se havia a presenga de elementos da religiosidade e,
mais que isso, da espiritualidade e da pergunta pelo sentido de vida.
Caso Marcelo
Quando foi entrevistado, Marcelo relatou que era a terceira vez que estava em Belo
Horizonte. Ao todo já viveu ñas rúas da cidade por mais de dois anos.
Um fato que chama a atengao é que Marcelo, no inicio da entrevista, disse ter
nascido em 1959, e teria, entao, 50 anos, porém, ao longo do relato, ele afirma ter
52 anos. Isso se revela um fato recorrente entre pessoas que vivem ñas rúas; urna
nogao flutuante do tempo, como é relatado por profissionais que trabalham com
este público. Nem sempre há a precisao do tempo em que se está ñas rúas, do
tempo em que algo aconteceu, ou mesmo do tempo cotidiano. Pode-se creditar isso
á falta de urna rotina fixa que delimite o dia-a-dia como, por exemplo, um trabalho
formal que distingue claramente dias úteis e fináis de semana. Há também certa
confusao trazida pelo uso de álcool ou outros entorpecentes.
Ao iniciar, foi pedido a Marcelo que relate um pouco sobre a sua historia e o que o
trouxe para as rúas. Assim, essa foi a questao inicial: levar o entrevistado a falar
um pouco sobre sua historia, deixando que ele eleja os momentos significativos e
buscando também entender como ocorreu sua vinda para as rúas.
Marcelo inicia a entrevista falando entao de um período feliz onde possuía trabalho
fixo, moradia e urna esposa. A mesma estava grávida e o casal, segundo ele, muito
feliz. Mas, devido a complicagoes no parto, a esposa de Marcelo acabou falecendo
juntamente com o bebé. Esse fato, segundo ele, foi um divisor de aguas em sua
vida, pois, a partir daí, sua vida foi-se modificando.
... isso eu tava trabalhando. Ai ligaram pra mim
urgentemente que era pra vim pra casa. Quando
eu cheguei já tinha levado pro Hospital, chegou
lá... faixa de urnas 18:00 Horas da tarde, 18:00
horas... ai veio a noticia (entrevistado se engasga
na fala)... dá a noticia que ela tinha falecido né,
ela mais a changa junto, morreu os dois. Ai de
lá... tudo o que eu construí... o imperio foi
destruindo tudin. Destruiu tudin. Eu nao ligava
mais pro servigo... (faz gesto batendo urna mao
na outra como quem expressa, "nao to nem ai")
pra mim tanto faz né... ai acabou. Ai cai no
alcoolismo, e antes disso nao bebia nada. Cai no
alcoolismo... era de dia, de noite, de manha cedo,
na hora de que desse. Vendi os dois carros que eu
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233
tinha. Acabei com tudo. E eu tinha urna situagao
mais ou menos que eu era controlado. Ai de lá
pra cá... ai vendi a casa, vendi tudo. Ai fui pra
rúa, comecei a andar...
Marcelo relembra quando trabalhava e a esposa estava grávida. Ao se referir ao
momento em que recebeu a noticia da morte da esposa e do filho recém-nascido,
ele se engasga deixando vir á tona a intensidade de seu sentimento. Em seguida,
afirma que a partir disso tudo o que havia construido, seu imperio, destruiu tudin;
ele passa a nao ligar mais pro servigo, podemos estender, passa a nao mais ligar
para sua vida. Outro fato que ele marca em sua fala é que entao ele cal no
alcoolismo, e antes disso nao bebía nada. Frente á perda sofrida e ao envolví mentó
com o álcool ele resolve vir para as rúas e comega a andar. Enfrentar essa
realidade que a vida trouxe torna-se insuportável para Marcelo.
Depois que ela faleceu, sabe como é que é né?
Vocé fica lembrando, a casa vazia... cade a jóia
que vocé tinha? Nao tem mais (...) o sentimento
meu que eu tenho, verdadeiro mesmo, é a perca
déla né. Que ela nao era nem urna mulher, nao
era nem mais urna esposa, já era mais como urna
irma né? Dentro de casa... brincava pra lá e pra
cá... é isso ai, ela se foi e tudo se acabou. Ai de lá
pra cá só foi... chegava em casa a casa vazia, nao
via mais ninguém, era só eu mesmo, ai eu fui
comegando a beber. Tomava urna hoje e amanha
também.
Quando perguntado a Marcelo sobre o seu sentimento ao vivenciar essa experiencia
ele nao expressa um sentimento sobre a perda, mas diz que o seu sentimento é a
perda. A morte da esposa traz um vazio: ele nao tem mais a jóia, algo de valor.
Relata que a companheira era mais que esposa, expressando um sentimento de
grande intensidade. Novamente afirma entao que frente á solidao comega a beber;
tomava urna hoje e amanha também.
É possível perceber que a fala de Marcelo aponta para urna falta de sentido em
continuar vivendo após esta perda. Torna-se difícil viver daquela forma, naquele
local. A sua agao é sair andando como a procurar outra realidade ou o sentido para
sua vida que havia mudado tanto. Até mesmo o fato de comegar a beber
demasiadamente aponta para esse vazio existencial (Frankl, 1946/2008). A fala de
Marcelo aponta que havia também a ausencia de outros lagos significativos ou algo
que o movesse para urna mudanga positiva. O maior lago aparentemente foi aquele
desfeito com a morte da companheira.
Em materia, por exemplo... pai e mae eu nao
tenho... faleceu todos os dois. Só tenho um
irmao, mas com esse irmao eu nao convivo muito
bem nao. Quando na época que eu precisei dele
pra me ajudar sobre... da minha esposa, ele falou
que ele nao tinha condigoes e a familia dele nao
tinha condigoes. Ai de lá pra cá eu desprezei, tá
entendendo? Desprezei meu cunhado, sogra... de
lá pra cá já vai fazer vinote e dois anos que eu nao
procuro nenhum deles. É eu e eu e Deus...
Reforgando esse sentimento de vazio e da ausencia de outros lagos, Marcelo logo
em seguida afirma que já havia perdido os pais e que nao convive bem com o
irmao. Lembra que quando precisou do irmao ele falou que ele nao tinha condigoes
e a familia dele nao tinha condigoes de ajudar. Surge entao o sentimento de
desprezo pelo irmao e outros familiares. Ao sentir-se desprezado, Marcelo também
despreza e rompe com o irmao, sem nunca voltar a procurá-lo. Fala entao de 22
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anos em que nao procura mais essas pessoas e que agora é somente Deus o seu
companheiro. Há entao um primeiro sentimento dirigido a Deus em sua fala,
alguém que o acompanha, alguém com quem nao rompeu o lago, apesar de todo o
vivido.
... ai passei por varias casas de recuperagao, pra
tentar melhorar... entrei numa que com um mes
eles queria me levantar de obreiro e eu quis ir
embora... é assim a minha vida, (faz urna
expressao de decepgao)
Buscando deixar o vicio do alcoolismo, Marcelo relata que passou por diversas
casas de recuperagao, mas sem sucesso no tratamento. Lembra que em urna
dessas casas eles queriam até o levantar de obreiro, figura de lideranga dentro de
determinadas igrejas e instituigoes ligadas as mesmas, mas prefere novamente ir
embora e ressalta: é assim a minha vida, deixando transparecer um sentimento de
decepgao. Novamente ele sai da casa de recuperagao e resolve andar, voltar á vida
ñas rúas.
Ao ser questionado sobre como é para ele a vida no dia-a-dia, ressalta novamente
a companhia de Deus. Para ele, Deus é quem sabe de sua vida, por isso ele a
entrega a Deus todos os dias.
eu levo a vida como assim... eu entrego a minha
vida todo dia quando eu acordó eu... e quando eu
vou dormir, na mao de Deus. Só Deus que agora
que sabe da minha vida.
Para Marcelo é somente Deus quem sabe o que será de sua vida; ele a entrega e
vive. A partir desse ponto descreve outros elementos de sua experiencia de viver
ñas rúas. A ausencia de um emprego formal é sentida como um grande empecilho
para outras oportunidades na vida.
Pra mim fica difícil, trabalha em servigo, em obra
assim, pra mim nao dá. Ai, tinha de ser um
servigo assim, transportadora, ta entendendo,
mas, em transportadora... só da transportadora
aqui é só mudanga, esses negocios, eu já encarei,
encarei varias mudangas ai, mas... vocé trabalha
por trabalhar porque o dinheiro mesmo vocé nao
vé nada dele.
O emprego formal é difícil para a maioria das pessoas que se encontram em
situagao de rúa e diferentes motivos contribuem para isso. O mercado que mais se
abre para o morador de rúa é de pequeñas tarefas, os chamados "bicos". Marcelo
fala do trabalho em transportadora. Muitos recorrem a pessoas em situagao de rúa
para o trabalho bragal de carga e descarga, situagoes pontuais que nao exigem
registro em carteira de trabalho e baixa remuneragao, o que dá a impressao de
nem se ver o dinheiro.
No caso de Marcelo, de forma mais específica, mas nao somente em seu caso, há
elementos pessoais que acabam por dificultar ainda mais o acesso ao trabalho
formal. Muitas vezes sao elementos trazidos pela própria vida ñas rúas, resultados
de urna vida descuidada, violentada.
Ai vou falar a realidade. Nao fago nada... eu pra
trabalhar em obra eu nao posso, eu tenho urna
platina aqui nessa perna aqui (me mostra a
perna) que ela fica sempre mais inchada que essa
aqui. E essa vista esquerda eu nao enxergo déla.
Foi batida de caminhao, ai eu perdi essa visao
dessa vista aqui. Só enxergo com essa aqui.
O corpo de Marcelo traz marcas da vida ñas rúas. Senté que hoje nao faz nada,
mas está se referindo de forma direta ao trabalho. Ressalta que nao tem trabalho
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fixo porque hoje nao conseguiría exercer um trabalho pesado ao qual seu perfil
mais se adaptaría, como em obras, por ter machucado a perna e ter perdido urna
visao, frutos de situagoes vividas ñas rúas.
Parei no tempo. Nao fago nada, num trabalho,
num fago nada né? Parei de tudo, nao do um dia
de... nada, pra ninguém. Inútil eu nao sou, tenho
condigoes para trabalhar mas num... num tenho
como eu entrar de frente sozinho, tinha que ter
alguém pra dar apoio, pra indicar, apoiar, o cara
chegar até num emprego, tá entendendo? Que...
nóis somos muito maltratados porque se vocé
chega numa firma vocé pode levar um currículo
desse inteiro e a primeira coisa que eles procura
saber, "vocé mora aonde?" A... eu moro no
albergue. "Que que é albergue?" a...mora tantos
homens lá e tal... "Cé é albergado?" É.
Marcelo senté que está parado no tempo. Vive ñas rúas e nao faz nada; para, fica
estático. Afirma entao o sentimento de que nao é inútil, mas vive a dificuldade do
desemprego que nao consegue superar sozinho, precisa da ajuda de alguém. O
sentimento de ser maltratado se faz presente quando afirma que ainda que
aprésente um currículo para se candidatar a um emprego, a pergunta vocé mora
aonde? Acaba por determinar a condigao de diferente, de um albergado.
Essa é urna queixa muito recorrente entre os moradores de rúa, já que a ausencia
de um enderego fixo pode impedir o acesso ao servigo regulamentar. Além disso, o
termo albergado traz construgoes sociais negativas em relagao ao termo. Na
seqüéncia, Marcelo relata a sua própria experiencia de discriminagao.
Eu mesmo já fui discrimado, eu cheguei numa
firma, pra trabalhar numa firma, levei todos os
documentos, o cara falou: "Ó, amanha vocé pode
vim trabalhar" (...) Quando eu cheguei lá, "A... é
o seguinte, a vaga que tinha já foi preenchida, o
cara nao me falou pra mim e já foi preenchida".
Foi preenchida nada, foi porque eu falei que
morava no albergue. Por isso que a gente é
discriminado. (...) Se vocé entrar numa empresa
e falar que vocé é morador de rúa, mora no
albergue, vocé é discriminado, a firma nao aceita
nao.
O fato de nao ter como comprovar moradia e a revelagao de se estar morando ñas
rúas faz com que a sociedade, de forma geral, crie urna imagem negativa da
pessoa. A oportunidade de trabalho poderia ser a chance de urna insergao social,
mas ela pode acabar nao ocorrendo devido ao conceito social criado sobre a
populagao de rúa de que se trata de pessoas que já roubaram, que mataram, nao
sao dignos de confianga. Esse preconceito, aliado ao baixo nivel de escolaridade da
maioria, leva tais pessoas ao trabalho informal e descontinuo. Essa experiencia de
nao poder acessar o servigo que Ihe garantiría urna melhor qualidade de vida
mantém Marcelo na mesma situagao. Ele fala entao das dificuldades de se viver ñas
rúas.
A ai... ai é difícil... hoje vocé tem R$ 1,00 aqui,
come um lanche ali. Amanha vocé tem R$ 5,00
vocé vai lá e come urna comida melhorzinha... o
dia que nao tem nada, aguarda até de vir a noite
pra jantar, só isso. (risos com ar de certa
decepgao) Espera vim a noite, só jantar e pronto.
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Marcelo vivencia a necessidade e a carencia na pele. Se tem pouco dinheiro faz um
lanche; se consegue urna quantia maior, come urna comida também melhor.
Porém, como nao há urna renda fixa e há dificuldade em se conseguir dinheiro,
quando nao tem Marcelo aguarda a noite onde irá dormir no albergue e entao terá
a janta. O sentimento de decepgao se faz presente na face de Marcelo, pois a única
alternativa nessa condigao é esperar. Urna outra alternativa que se abre é pedir,
como Marcelo descreve na seqüéncia.
Bater na porta da casa dos outros ou restaurante
e ficar ali ó... se sobrar é seu. Igual cachorro, fica
lá esperando o resto. Se sobrar é seu, se nao
sobrar ó... "nao sobrou nada". Entao aquele nada,
vocé já tem que esperar aquilo lá mesmo procé
comer. De dia ainda passa... a dificuldade maior é
a noite, que a noite... a noite é urna vigia.
Para se comer quando nao tem dinheiro Marcelo pede entao em casas ou alguns
restaurantes que doam a comida que nao foi vendida naquele dia, que acontece,
segundo ele, por volta das 15 horas. Assim, o sentimento que é despertado em
Marcelo é de ser Igual cachorro que fica lá esperando o resto. Quando acontece de
nao receber nada, esse nada já era urna possibilidade esperada.
Dando énfase á na vida ñas rúas, Marcelo fala que há muitas dificuldades, mas
ressalta que a noite ñas rúas é ainda pior.
Quer dizer, é um risco que vocé passa; o dia, a
noite... a noite que vocé passa na rúa, é um dia
que vocé tem de Vitória porque vocé deitou e
levantou no outro dia. É urna vitória que vocé
conta na sua vida. Eu falo pros meninos ai...
porque eu fiquei aqui agora, depois que eu tava
na Tia Branca eu fiquei seis meses na rúa; fiquei
porque eu quis, nao fui suspenso do albergue.
Mas cada um dia que vocé deita e que vocé
amanhece, é urna vitória na sua vida, vocé nao
sabe o que que vai passar a noite com vocé. (...)
Cé dorme, a morte perto de vocé e vocé nao vé.
Ai só Deus mesmo que ta ali pra proteger vocé.
Porque o homem é falho. O homem pra chegar,
pra fazer urna covardia com vocé nao custa nada.
Dormir na rúa e acordar no outro dia é vivido como urna vitória diante de todos os
riscos que se passa. Marcelo ressalta que ficou dormindo ñas rúas cerca de seis
meses e deixa claro que foi por opgao, nao por ter tido problemas no albergue. A
noite na rúa expoe Marcelo á possibilidade mais concreta da morte, urna morte
covarde. Senté por tudo isso que o ser humano é falho e conta, assim, com a
protegao de Deus.
A violencia para com o morador de rúa torna-se, muitas vezes, algo banal,
¡números sao os fatos ocorridos que podem atestar essa realidade. Em Sao Paulo e
no Rio de Janeiro aconteceram chacinas com moradores de rúa e meninos de rúa.
Novamente em Sao Paulo urna onda de mortes no ano de 2004 assustou a
populagao de rúa daquela cidade. Em Brasilia ganhou repercussao o caso do indio
Galdino, que foi morto queimado por jovens de classe media e alta. Como forma de
defesa, alegaram que achavam tratar-se de um mendigo. Além de serem vítimas
de urna violencia vinda de fora, os moradores de rúa sofrem a violencia de pessoas
do mesmo grupo onde os mais jovens muitas vezes maltratam os mais velhos.
Dentre os atos de violencia que já viveu ou presenciou ñas rúas, Marcelo fala de ter
visto meninos de rúa colocar fogo entre os dedos de um morador de rúa adulto e
de ter visto outro morador ser queimado. O risco sentido é de que se pode
acontecer isso a qualquer um, inclusive a ele próprio.
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Eu falo que eu já vi em Niterói; já vi em Caxias, o
camarada deitado assim, os moleque de rúa vim,
tira o chínelo do cara assim; colocar fogo,
algodao, joga álcool e coloca fogo no meio dos
dedos do camarada. Colocar fogo num camarada
deitado dentro do carrinho (carrinho usado para a
cata de material reciclável), o cara era mais alto
que eu e ele ficou desse tamaninho (faz sinal com
a mao mostrando).
O maior medo causado é por pensar que se pode ser o próximo a sofrer tal
violencia. Isso leva Marcelo a afirmar que cada noite passada na rúa é urna vitória.
Muitas vezes o grupo que é considerado amigo e fonte de sociabilidade pode ser
também fonte de violencia. Marcelo utiliza um termo que chama a atengao, ao dizer
que na rúa a pessoa passa por muitas atribulagóes. Perguntamos quais sao essas
atribulagóes e ele procura dar um exemplo.
Ai, quando pensei que nada, ele meteu a faca
aqui (levantou a camisa e mostrou urna cicatriz
no abdomen), ai os outros gritaram, os que
tavam na rúa junto com a gente, ai ele passou a
faca aqui. Isso que eu recebi, na mesma vida que
eu tava levando, ele também, ele pegou e queria
me furar pra me tomar o dinheiro.
Marcelo relata que era amigo de um outro morador de rúa e que andavam sempre
juntos, na mesma vida. Certa vez, conta que conseguiu urna doagao em dinheiro de
um pastor e esse outro morador de rúa quis roubar-lhe o dinheiro desferindo-lhe
urna facada. Atribulagóes podem ser, como no exemplo citado, a marca da violencia
deixada pela vida ñas rúas.
A experiencia de pedir mobiliza muitos sentimentos em Marcelo, pois senté que
está em um papel que nao gostaria de estar e recebendo ¡numeras imagens
daqueles que estao externos a sua realidade.
É difícil, mas fazé o que? Fica ai na porta de um e
outro pedindo, levando aquilo que todo mundo
brasileiro aprendeu: "Vai trabalhar vagabundo".
Ou senao eles te vem com um tanto de pedrada
em cima de vocé. Ou senao "vai roubar pra vocé
comer". Ai eu jamáis pensó em entrar numa vida
dessa.
O termo vagabundo é usado justamente para designar aquele que nao trabalha e
vive na vadiagem. Marcelo vivencia esse fato, mas afirma que jamáis pensa em se
tornar um vagabundo ou um ladrao. Se todos os brasileiros aprenderam a falar, ou
pensar isso, Marcelo mostra que sua subjetivagao da situagao de rúa nao o leva
para o papel do contraventor, de quem faz como todo mundo brasileiro.
Frente a todo esse panorama desfavorável, o que é viver para Marcelo?
Eu vou falar aqui a verdade; do jeito que eu tó
vivendo, nao tó vivendo... a vida, quem faz a vida
é vocé, eu nao reclamo nada da vida, eu nao
reclamo... igual eu falei, se eu tó desse jeito. Eu
podia passar a borracha naquilo lá da morte da
minha mulher e, entregar na mao de Deus e
continuar a minha vida. Hoje eu tava um homem
aposentado pelo porto, tinha minha casa, tinha
tudo. Mas eu... eu fui um fracasso de mim
mesmo. Eu fui fracasso, eu mesmo me fracassei,
eu fracassei.
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r
)i)9.
Pode-se afirmar primeiramente que na afirmagao de Marcelo há um
descontentamente para com a vida atual, o sentimento é de que nao está vivendo.
Se essa afirmagao soa como negativa por trazer um sentimento de tristeza e
decepgao, ela revela tambem que há em Marcelo um desejo de uma vida diferente.
Ao afirmar que nao está vivendo, ele aponta que acredita em uma forma diferente
de viver; há um sentido colocado. Há tambem um sentimento de responsabilizagao,
pois Marcelo senté que poderia ter feito uma escolha diferente, passado uma
borracha no passado, ter entregado na mao de Deus sua vida e continuar vivendo.
Deus revela-se assim para Marcelo como um ser acolhedor, aquele que entende e
oferece um conforto. Marcelo reflete sobre uma vida diferente que poderia ter
construido e, frente ao sofrimento, subjetiva a si mesmo como um fracasso.
Pego a Marcelo que fale sobre o momento mais difícil que viveu ñas rúas em todos
esses anos e entao relata a vivencia da solidao como sendo esse momento.
Ó... momento mais difícil (silencio)... o momento
mais difícil que eu passei na minha vida foi o dia
que eu senti a solidao; o que é a solidao. Foi o dia
que eu cai aqui dentro e fui levado pelo SAMU pro
Pronto Socorro. Dia vinte e cinco de Dezembro eu
tava dentro do Joao XXIII, ai que eu lembrei viu!
Tudo que eu tinha e joguei pra tras agora to aqui.
Dia vinte de dezembro... dia vinte e cinco de
dezembro e dia de ano novo sozinho aqui.
Ninguém pra falar pra vocé: "Feliz ano novo... um
feliz natal". Isso foi a maior tristeza na minha
vida.
Marcelo relata a vivencia de ter conhecido o que é a solidao. Num momento de
fragilidade da saúde ele se vé sozinho em um hospital público. A data do natal e do
ano novo o faz lembrar de sua vida, de tudo o que tinha e, em suas palavras, jogou
para tras e agora estava ali, sem que ninguém Ihe desejasse algo de bom nesse
período. Certas datas, como é o caso do Natal e da entrada de um ano novo,
remetem a um contexto de planos, expectativas de mudangas e as pessoas sao
incentivadas a estarem próximas de seus familiares. Nesse momento é que Marcelo
senté com maior intensidade o que é a solidao.
Agora... assim... tristeza mesmo é quando a
gente vé assim né, os amigos que vocé tem mais
conhecimento com eles é morto, outros é
"faqueado", outros tá preso por causa de droga,
esses bagulhos, essas merdas ai que nao leva
ninguém a frente, ai da tristeza na gente, tá
sabendo? Vé que tem uns amigos que bebeu
cachaga com a gente; dormia na rúa junto com a
gente, hoje tá numa grade ou senao ta morto, ai
te fere. Tem uns que nao ligam, mas tem outros,
pra mim eu já fico triste.
Marcelo sente-se triste tambem quando outros amigos de rúa sao mortos ou presos
e se refere, específicamente, ao uso de droga como motivo dessas prisoes.
Expressa tambem sua opiniao sobre drogas essas merdas ai que nao leva ninguém
a frente. Faz referencias aos amigos com os quais conviveu ñas rúas, tomou
cachaga junto e hoje estao presos ou foram mortos. Ressalta que ainda que alguns
nao liguem, ele fica triste.
Ao falar dessa tristeza e das dificuldades em se viver ñas rúas, Marcelo relata entao
que sem a forga de outros o morador de rúa passaria por dificuldades ainda
maiores.
Se nao tiver ninguém pra dar uma forga pra ele,
ele só vai ó... A maioria, todos nos que ai, dentro
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239
desse trem aqui, ninguém tá aqui porque quis, tá
aqui porque tá necessitado. Se essa casa fecha
aqui, ou se fecha esses albergue tudin que eu
conhego, e essas casas de recuperagao, e essas
doagao, o morador de rúa, ele vai ter que dar os
pulos dele, que tem casa que da apoio. As casas
de recuperagao da apoio, tem as casas que dá
alimentagao, tem as que da roupa final de
semana. O dia que fecha esse ciclo todinho ai...
Para Marcelo ninguém está ñas rúas porque quer, mas devido á necessidade.
Assim, se nao houver alguém que dé forgas e apoio ao morador de rúa, sua
situagao será pior. Marcelo senté como apoio os programas sociais da prefeitura,
casas de doagao e casas de recuperagao. Esses espagos que atendem ao morador
de rúa sao vistos como a formagao de um ciclo; caso ele se encerré, o morador de
rúa terá que buscar outras formas de se sustentar.
Ao mesmo tempo em que Marcelo afirma que ninguém, está na rúa porque quer,
inclusive ele, ele reconhece a vinda para as rúas como urna escolha sua.
Eu se sinto mal, mas eu vou falar a verdade, foi
eu mesmo que procurei, foi eu mesmo. (...) nao
acuso ninguém; nao acuso ninguém. Eu acuso o
meu eu, o meu eu... meu eu que tá nesse
negocio, nao acuso ninguém. Sai... tudo que eu
fiz nao foi forgada de ninguém, fui eu mesmo que
escolhi; "a eu vou sair pra arejar a cabega por ai".
E daí foi até hoje... até hoje. Nao encontrei ainda
o que eu queria encontrar, mas eu sei que até
chegar lá eu ainda vou encontrar meu objetivo
ainda. Tá vendo? Nao acuso ninguém.
Marcelo se senté mal com o fato de viver ñas rúas e com todas as situagoes que Ihe
sao colocadas. No entanto, nao acusa outros pela vida que está levando mas a si
mesmo como responsável por ter saído para as rúas. Em seguida, faz urna
importante revelagao, afirmando que nao encontrou ñas rúas o seu objetivo. Mas
há urna certeza de que até chegar lá, no fim, ele ainda vai encontrar algo que o
responda por seus objetivos.
Eu acredito que um dia eu pelejo e vou passar por
cima, eu nao vou ficar nessa pro resto da minha
vida, ou senao eu vou pra eternidade. A
eternidade é na hora que o meu pai me chama
uai. Mas aqui na térra eu vou fazer por onde, pra
nunca entrar ñas maus tentagoes. Cai dentro de
urna cadeia eu nunca cai; nao fumo droga
nenhuma, nunca fumei um cigarro na minha vida,
é isso. Mas eu acredito, até o final da minha vida,
eu tenho certeza que eu vou ter urna mudanga,
nao sei como mas eu vou ter urna mudanga.
Marcelo tem o sentimento de que irá superar, mudar sua vida. Ele vai lutar, pelejar
e passar por cima, pois nao vai ficar o resto da vida na situagao de rúa. Ou ele
muda, ou vai para a eternidade. Buscando explicar o que entende por eternidade,
Marcelo aponta que será a hora em que seu pal chamá-lo para um outro local, urna
outra vida. Enquanto está vivendo aqui na térra, Marcelo procura fazer algo para
nao cair ñas maus tentagoes (SIC), como nao fumar (droga), nao usar cigarro ou
vir a ser preso. Há em Marcelo a certeza de sua mudanga, porém, ele ainda nao
sabe como fará para obté-la. Questiono sobre como seria essa mudanga e ele
responde.
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O meu sonho mesmo é ter urna casa, um canto
pra mim mesmo, um emprego pra mim mesmo.
Ai eu levanto, eu já vou deitar sabendo que
amanha eu já sei pra onde que eu vou. Agora
viver numa vida dessa ai num dá né? Se levanta
de manha cedo ce vai pra onde? Banco da Praga;
praga da estagao, praga da Rodoviária, fica em
doagao pra cima e pra baixo ai, pra chegar lá e
come um pratin de sopa? tomar um café?
Arranjar urnas roupa véia? Nao... eu sou obrigado
a pegar porque trabalhar eu nao to trabalhando,
nao vou dizer que eu nao sou melhor que
ninguém nao. A gente vai lá e pega a roupa que
ta dando, nao ta roubando; mas o meu sonho nao
é isso nao, ficá pro resto dessa vida nisso nao. E
urna que eu já to chegando na casa, já cheguei
nos 52 anos. Até agora eu parei... (faz silencio),
parei, parei.
A mudanga a que Marcelo se refere é realizar o sonho de ter urna casa e um
emprego, mas isso serve para Ihe dar a condigao de sair da vida de rúa; sair e
saber para onde se vai e nao ocupar o logradouro público. Reaparece entao a
questao das doagoes, mas surge o sentimento de que ele só freqüenta tais espago
devido á falta de um emprego. Mas Marcelo ressalta que seu sonho passa por outro
lugar, nao é ficar pro resto dessa vida nisso nao. Marcelo reflete sobre sua vida e
senté que chegou aos 52 anos. Seu sentimento é de parou no tempo. O silencio ao
fazer essa afirmagao mostra um rosto angustiado, o sentimento de urna vida que
passa, que completa 52 anos e está parada.
Como no discurso de Marcelo novamente aparece a questao das instituigoes que
doam algo ao morador de rúa, percebemos que as mesmas tem urna importancia
para o mesmo. Pedimos a ele que fale um pouco sobre as mesmas.
Eu freqüento. Hoje mesmo; ontem eu fui na
Bernadete, hoje eu fui lá outra vez. É casa
espirita, casa espirita e católico. Eu freqüento a
igreja aqui em cima todo domingo (...) A... aquela
de frente da passarela ali... Igreja católica
mesmo. Nao tem a passarela aqui (aponta no
sentido do Bairro Carlos Prates), é a primeira
igreja que tem ali. (...) Eu freqüento. Leio o livro
de Alan Kardec... tó lendo o livro dele; já li o livro
dele, de Alan Kardec, agora tó lendo o Chico
Xavier.
Marcelo, ao falar das instituigoes, reafirma que é freqüente as mesmas, contudo,
nao descreve mais a questao das doagoes, mas faz sua ligagao com as religióes.
Assim, há, além da possibilidade de receber dogóes, a vivencia de urna
religiosidade. Marcelo freqüenta a igreja católica e dedica-se á leitura de livros
espiritas, formas de vivenciar sua religiosidade. Perguntamos sobre como se senté
em relagao a essa vivencia da religiosidade e Marcelo responde.
Nao... o importante pra mim eu tó ali livre, livre,
ouvindo a palavra de Deus. Eu me sinto bem ta
vendo; que eu já fui obreiro de casa de
recuperagao. Hora dessas eu tava dando culto
pras outras pessoas que tava chegando. Ai eu
peguei e desviei disso tudinho, mas eu gosto de
ir; eu me sinto bem, eu gosto de ler o livro de
Alan Kardec, só que é um livro que vocé nao pode
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cair em fundamento dele demais senao ó (faz
sinal rodando o dedo indicador em volta do ouvido
como quem diz: "fica doido"). Ele conta entre o
vivo e o mortal, é muita coisa?
Para Marcelo, o que importa é o fato de se sentir livre ao ouvir a palavra de Deus.
O sentimento é de sentir-se bem; Deus possibilita a vivencia de urna liberdade.
Marcelo relembra o tempo em que se dedicava de forma mais direta a urna
religiosidade sendo obreiro. Entra entao o sentimento de ter se desviado do
caminho que seguia e que poderia té-lo levado em outra diregao, pois poderia
estar, naquele momento da entrevista, fazendo culto e recebendo outras pessoas.
Reafirma que gosta de freqüentar e sente-se bem com a religiosidade. Marcelo,
porém, faz urna advertencia a si mesmo, pois entrar em fundamentos do
espiritismo pode deixá-lo confuso. O mundo dos vivos e dos moríais é algo que o
confunde. Porém, analisando o discurso de Marcelo, esta nao é a principal quesíao
da religiao, nao esíá o principal foco em acrediíar ou nao.
Eu nao acrediío mas... eu paro pra mediíar; pra
ver né, o que vai dar no fuíuro. Eu espero no
fuíuro, passado é museu (...) A véio... eu espero
muiía coisa melhor ainda aíé quando Deus me
chamar viu. Melhores... basíaníe melhoras pra
mim.
Deus e a religiosidade para Marcelo esíao na esfera da liberdade e oferecem a
possibilidade de pensar no fuíuro, um fuíuro difereníe e cheio de melhoras. Marcelo
projeía no fuíuro porque passado é museu. Aíé que Deus o chame, que se enconíre
com a moríe, Marcelo ainda espera muiías melhoras. Há aqui a possibilidade de
urna íranscendéncia.
... ai foi passado, e agora nao, eu ío querendo é
viver o fuíuro. Quero viver o fuíuro... quero viver
o fuíuro. Tó esforgando, ío írabalhando, ío
pedindo a Deus iodo dia, íoda hora. Vem
aíribulagao? Vem. Vem "lero lero" no seu ouvido?
Vem. Eníao eu passo a régua naquilo e saio fora.
Novameníe Marcelo expressa o seníimenío de que o passado ficou e resía viver o
fuíuro. Ele se esforga e esíá pedindo a Deus. Apesar das íribulagoes, ele passa por
cima e segué em freníe. Deus é vivenciado eníao como urna foníe de forga para a
superagao.
Marcelo vivencia a religiao íambém falando de Deus, mas, para falar de Deus,
segundo ele, há que ser fiel.
Pra falar de Deus vocé íem que ser fiel a ele, fiel
a ele. Nao é só falar de Deus aqui e amanha vocé
virar as cosías pra ele, vocé íem que ser fiel. Eu
sou um camarada normal, eu falo de Deus, assim,
na hora certa e no momenío certo. Eníao quando
íem urna palesíra nessas igrejas ai que a geníe
vai, nessas casas de recuperagao onde que,
doagao, eles dao oportunidade, eu falo, mas, íem
de falar de coragao. Falar por falar nao vence
barreiras.
Para falar de Deus é necessário que seja fiel a ele. A fidelidade a Deus esíá em nao
virar as cosías para ele. Assim, Marcelo fala de Deus na hora certa e no momenío
cerío, mas essa fala íem de ser de coragao, pois falar por falar nao vence barreiras.
Há em Marcelo urna preocupagao em saber se sua fala é de coragao, mas quem
pode julgar é apenas Deus. Mas ele fala com Deus íirando o seu momenío com o
íranscendeníe.
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Olha... eu falo... Eu tiro o meu momento, é eu e
ele, é pra mim e ele. Ai ele lá que vai, vai me
julgar, se eu to falando a sinceridade com ele ou
se eu to jogando de boca pra fora contra ele.
Assim, ao poucos, Marcelo vai desenhando em seu discurso a influencia positiva
que a religiosidade exerce em suas vivencias. O momento tirado para falar com
Deus mantém um canal que o liga a um ser que está presente e o ajuda em seus
momentos de necessidade. Deus é sentido como alguém que ajuda.
Já... me ajudou. Me ajudou muito porque... eu
fiquei nove meses numa cadeira de rodas; stress
de cachaga e nao se alimentar, fiquei nove meses
na cadeira de rodas. Hoje ele me colocou do jeito
que eu to aqui; do jeito que eu andei isso tudo ai.
Hoje eu me sinto tranquilo, ele me ajudou.
O uso intenso de bebida alcoolica causa em Marcelo serios problemas de saúde que
acabam por prejudicá-lo. Há urna limitagao física, que, segundo ele, durou nove
meses. Foi comunicado por médicos que havia a possibilidade dele permanecer sem
movimento na pernas, mas Deus o levanta; ele me colocou do jeito que eu to aqui.
Isso traz um sentimento de tranqüilidade e o reconhecimento de que foi ajudado
em seu momento de dificuldade. Marcelo ressalta, porém, que isso nao se deu de
modo ¡solado; a sua participagao se deu pelo sentimento da fé.
Mas eu peguei com fé a ele, lutando, eu conseguí
levantar, ele me levantou, mas através de mim e
com fé com ele, hoje ele me colocou em cima, ai
ó. Se nao fosse ele se acha que eu... "á... eu já to
é ruim mesmo; num barco dN 'agua, a agua já
entornou mesmo do balde, agora deixa e vó viver
o resto da minha vida na cadeira de roda". Hora
dessa eu tava aqui falando com vocé numa
cadeira de rodas se eu deixasse, mas, ele diz:
"Vai que eu te ajudarei; agora, se esforga. Se
vocé nao se esforgar... vai depender de vocé; que
eu vou te ajudar, se esforga".
Marcelo senté que Deus o levanta, mas através dele mesmo, de sua fé. Ele "pegou
com fé" e Deus o colocou em cima. Ao mesmo tempo Marcelo aponta que se fosse
apenas por ele, nao teria superado o problema. Se nao fosse ele (Deus), Marcelo
senté que poderia ter se conformado e ficado sem andar, hora dessa eu tava aqui
falando com vocé numa cadeira de rodas se eu deixasse. Ao finalizar esse trecho,
ele expressa o sentimento que tem com relagao a Deus como alguém que ajuda o
humano, mas exige do mesmo que faga um esforgo. A ajuda de Deus é certa,
dependendo do esforgo ou nao do humano, vai depender de vocé.
Cai e me levantei. De lá pra cá, desde aquele dia
que eu cai aqui, até hoje o álcool tá fora, nao
coloco. Com fé em Deus, igual os outro fala ai..
"Com fé em Deus nunca mais eu ponho essa
peste desse trem na minha boca." Eu nao falo
isso, enquanto que eu tiver forga, forga de
vontade e disposigao eu vou lutar contra ela.
Agora eu nao vou falar com fé em Deus eu nao
vou... ai ele cai, ele bebe, ai o outro fala, uai
fulano, se falou que... "A... Deus virou as costas
pra mim", ele nao vira as costas pra ninguém
nao, vocé que escolheu voltar pelo caminho que
vocé tava, nao conseguiu seguir ele. Eu nao
coloco ninguém, eu me coloco eu. Por que eu vou
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falar, a Deus virou as costas, Deus nao vira as
costas pra ninguém nao, nois que procura.
Marcelo traz entao em questao urna de suas dificuldades para exemplificar a ajuda
de Deus e o esforgo daquele que pede; que busca mudanga. Assim, ao analisar sua
própria vida, ele afirma que caiu e se levantou. Fala entao de urna situagao em que
passou mal novamente devido ao uso do álcool e que, após isso, está sem beber.
Contextualiza entao a fala de outras pessoas que afirmam que com fé em Deus
deixarao de beber, ou de fazer outras coisas. Já Marcelo fala que o importante é
sua forga de vontade e a disposigao de lutar, no caso, contra a dependencia. Para
Marcelo, o fato concreto é de que Deus nao vira as costas pra ninguém, é a própria
pessoa que escolhe voltar por um caminho que difere do caminho de Deus, nao
conseguiu seguir a ele. Finaliza esse trecho de sua fala reafirmando a questao da
escolha inerente ao humano. O caminho de Deus para Marcelo é o de deixar a
bebida, mais que isso, o caminho de superar um situagao; de mudar urna
realidade.
Quando pego a Marcelo que fale sobre o seu sentido de vida, ele traz aquilo que
para ele é de fundamental importancia e que pode tirá-lo da condigao de morador
de rúa: a conquista de urna casa.
Quer dizer, se eu tendo a minha casa ai sim eu
vou ter o meu horario de acordar, eu nao vou
ficar dependendo dos outros pra comer a hora
que eles quer dar. Se eu nao quizer comer eu nao
vou comer porque eu nao quis fazer, agora
enquanto cé tiver dependendo da ajuda dos
outros, cé tem que ser capacho deles né? Fazer a
hora deles.
Ter a própria casa aponta para a possibilidade de nao ser dependente de outros, ter
a sua hora para fazer suas coisas e a condigao de nao ser capacho de outra pessoa.
Ter a vida própria para Marcelo é ter um emprego e o seu dinheiro, o que Ihe traria
urna vida digna. Viver na rúa para Marcelo é nao viver, é ser jogado pelos outros.
O meu projeto agora, que eu to vivendo agora,
meu único projeto, eu quero conseguir um
emprego, sabendo? Té urna vida digna, urna vida
digna que eu posso ter emprego, ter o meu
dinheiro e ter a minha vida. Porque na rúa a
gente nao véve; véve jogado pelos outros ai, na
mao de um, hoje ta aqui, amanha ta ali, ta
sentado no banco de urna praga; amanha vocé tá
sentado ne outro banco de outra praga, ai vocé
chega lá pra cima (Se refere a ir dormir no
albergue) vocé vé aquele monte de gente falando
só "Iheira"... "Eu já fui cadeeiro, já matei, já
roubei, fui traficante". Mas o que? Tá ali comendo
no mesmo prato.
Marcelo se refere ao assunto dos outros moradores de rúa como um discurso vazio,
Iheira. Ressalta apenas falas que mostram o lado negativo que muitas vezes
marcam, rotulam, pessoas ñas rúas como ex-presidiário; alguém que matou ou
roubou. Para Marcelo vale, entretanto, o fato de que ali nao há diferenga entre as
pessoas; estao todas na mesma situagao de vida ñas rúas.
Agora vocé tando na sua casa é vocé e vocé, ta
vendo? Mas enquanto nao tem; tem que ficar
ouvindo asneira, até que um dia Deus olhe pra
vocé. "Nao... vocé merece, eu vou tirar vocé
desse lamagal, vou te colocar numa outra vida
melhor, vou te dar um plano de vida melhor". O
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meu pjano de vida nesse momento, eu quero o
que? É ter um emprego, urna vida digna; urna
vida digna. Dono do meu nariz, nao do nariz dos
outros. Ser dono do meu nariz, se eu falar que eu
nao quero hoje eu nao quero.
Enquanto se está vivendo ñas rúas é inevitável ouvir "asneiras" de outras pessoas
que estao na mesma condigao. Asneiras aqui se refere a esse conteúdo das falas
marcado por violencia e uso de drogas, o que nao agrada Marcelo. Novamente
surgem em sua fala elementos da religiosidade quando ele afirma que essa situagao
pode mudar quando Deus olhar para sua situagao. O merecimento, talvez pelo
sofrimento já vivido, alimenta o sentimento de que Deus pode tirá-lo desse
lamagal. Deus favorece a busca de urna vida digna e de ser dono de si mesmo.
Finalizando, pego a Marcelo que fale sobre o seu sentimento com relagao á morte, e
entao ele faz algumas colocagoes que novamente apontam para sua ligagao com o
transcendente.
Agora sobre respeito á morte, ai meu amigo, ai
ficou encrencado. Só o pai e o filho e o espirito
santo que vai saber qual é o seu dia e qual é sua
hora, se chegar hoje, no momento em que eu
descer essa escada ai, ele me levar, fazer o que?
É ele que quis, nao foi eu. Ou eu sair daqui até
chegar la em cima, posso me deitar e nao posso
me levantar também. É a vida dele uai, ele que
sabe, ele que faz o controle da nossa vida, nao
sao nóis aqui nao, em carnal aqui na térra nao.
Quem faz o nosso dia-a-dia é ele. Vou te
descansar e vou te alertar pra vocé no outro dia.
Assim como entrega sua vida "na mao" de Deus, Marcelo diz que só o pai, o filho e
o espirito santo vai saber qual é o dia e a hora da morte e, quando ela chegar,
nada se pode fazer. A vida é de Deus e ele é quem sabe da vida do homem, ele que
faz o controle da nossa vida.
IV.II. Refletindo sobre Marcelo
É possível pensar que há um sentido de vida nos moradores de rúa, ou essas
pessoas, mergulhadas na esfera da necessidade, perderam o sentido de suas
existencias e vivem de maneira errante pelo mundo?
A partir das análises dos relatos de Marcelo, é possível perceber que há urna
pergunta pelo sentido que perpassa o discurso do mesmo e a religiosidade aparece
como possibilidade de poder ser urna resposta para tais questoes, nao a única.
Talvez nao se identifica um sentido geral e fechado para a vida no discurso dessa
pessoa, mas há elementos de urna constante busca de sentido.
Frankl (1948/2007) afirma que nao é o ser humano quem faz a pergunta pelo
sentido da vida, mas ao contrario, ele é interrogado pela vida e deve dar respostas,
que serao sempre dadas através de atos. As perguntas vitáis só podem ser
respondidas, segundo Frankl, pelas agoes. As respostas sao dadas pela
responsabilidade assumida pela existencia em cada situagao. A existencia só pode
ser de cada um se for responsável. Para o Existencialismo e a Logoterapia, o
verdadeiro ser humano nao é aquele que é movido por instintos, mas é um ser que
decide, responsável. O humano comega onde deixa de ser impelido, determinado.
Ele acaba quando deixa de ser responsável.
Ao se analisar as vivencias relatadas por Marcelo, notam-se elementos que se
referem, de alguma forma, á questao do sentido. Por um lado, há a perda do
sentido de vida que se manifesta em atitudes de descuido para com o próprio ser,
por outro, há também momentos em que o entrevistado aponta para a busca do
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sentido de vida. Se o mesmo ainda nao foi encontrado, ele nao perdeu também a
nogao dessa busca.
A situagao de vida ñas rúas é marcada pela exclusao social e pelo sofrimento físico
e psíquico. Pode-se afirmar que, frente a condigoes tao adversas de existencia,
aquele que vive ñas rúas vive numa situagao-limite. Muitos elementos e vivencias
de seu dia-a-dia podem indicar a ausencia de sentido e a possibilidade da morte,
tanto a física quanto a morte das possibilidades. Escorel (2000) chega a afirmar
que, frente a tantas condigoes adversas, existem pessoas que sobrevivem de
teimosas, cita como exemplo, os moradores de rúa. O que a autora chama de
teimosia pode-se entender em Frankl (1948/2007), e exemplificado por Marcelo,
como sentido de vida, um motivo para permanecer vivo. Mesmo com um cenário
negativo é possível encontrar um sentido para a vida. Conforme Frankl
(1948/2007), há sentido em qualquer situagao, mesmo no suicidio.
Marcelo dá um exemplo dessa busca que o morador de rúa faz pelo sentido, por
algo que possa orientar e dar sustentagao á vida ñas rúas. Nao encontrei ainda o
que eu quería encontrar, mas eu sei que até chegar lá eu ainda vou encontrar meu
objetivo ainda. Nota-se entao que há urna procura por esse algo que preenche o
vazio da existencia.
Isso vai também ao encontró do que afirma Frankl (1948/2007) que o que importa
nao é dar sentido, mas encontrar um sentido. A vida equivale assim a um enigma a
ser decifrado. O sentido nao pode ser inventado, mas precisa ser descoberto.
Descobrir o sentido é, assim, algo único e individual e faz parte da responsabilidade
de cada ser humano para consigo próprio.
Na fala do entrevistado, há a expressao marcante de um desejo de se conseguir
trabalho. Nao afirmamos que o trabalho constitui-se como um sentido, mas, pode
estar como a representar um sentido maior. O trabalho e mesmo o desejo de fazer
cursos sao encarados como a possibilidade de saída da situagao de rúa. Estao a
servigo da transcendencia, á medida que podem permitir a essas pessoas que estao
vivendo ñas rúas urna mudanga. Há a possibilidade de se desprender da rúa, do
¡mediato e almejar algo futuro. Neste sentido o desejo de um trabalho fixo pode ser
entendido como um desejo de se constituírem vínculos estaveis.
Pode-se ver na fala de ambos essa expressao pelo desejo do trabalho. Marcelo diz
que meu projeto agora, que eu to vivendo agora, meu único projeto, eu quero
conseguir um emprego, sabendo? Té urna vida digna, urna vida digna que eu posso
ter emprego, ter o meu dinheiro e ter a minha vida.
Segundo Frankl (1948/2007), o sentido nao se refere apenas a urna situagao
determinada, mas também a urna pessoa determinada que está envolvida numa
situagao determinada. Nao só se modifica, como é diferente de pessoa para pessoa.
Estar vivendo ñas rúas é assim urna morte. É a morte das possibilidades e a perda
do sentido de vida. Os caminhos que apontarem assim para a superagao dessa
situagao de vida estao a servigo da busca pelo sentido, pelo sentido de se
reencontrar enquanto ser humano, livre e responsável.
Marcelo, ao falar sobre sua vida e sua vinda para as rúas, analisa entao sua
existencia como um todo. O fato de nao encontrar um sentido que oriente sua vida
é sentido entao como um fracasso de si mesmo.
Eu vou falar aqui a verdade; do jeito que eu tó
vivendo, nao tó vivendo... a vida, quem faz a vida
é vocé, eu nao reclamo nada da vida, eu nao
reclamo... igual eu falei, se eu tó desse jeito. Eu
podia passar a borracha naquilo lá da morte da
minha mulher e entregar na mao de Deus e
continuar a minha vida. Hoje eu tava um homem
aposentado pelo porto, tinha minha casa, tinha
tudo. Mas eu... eu fui um fracasso de mim
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mesmo. Eu fui fracasso, eu mesmo me fracassei,
eu fracassei.
Ao mesmo tempo o entrevistado mantém a firme convicgao de que irá superar sua
situagao e encontrar algo, urna mudanga. Esse ideal tem-no motivado a fazer agoes
concretas para que possa alcangar tais mudangas. Um exemplo dessas agoes é o
fato de o mesmo diminuir o uso da bebida. Assim, o sentimento de algo a ser
alcangado e mudado aparece como a manifestagao de um sentido.
Eu acredito que um dia eu pelejo e vou passar por
cima, eu nao vou ficar nessa pro resto da minha
vida, ou senao eu vou pra eternidade.(...) Mas eu
acredito, até o final da minha vida, eu tenho
certeza que eu vou ter urna mudanga, nao sei
como mas eu vou ter urna mudanga. (...) O meu
sonho mesmo é ter urna casa, um canto pra mim
mesmo, um emprego pra mim mesmo. Ai eu
levanto, eu já vou deitar sabendo que amanha eu
já sei pra onde que eu vou. Agora viver numa
vida dessa ai num dá né?
Esta fala de Marcelo mostra a saída de urna situagao e o desejo de se langar em
algo diferente. É um sinal da transcendencia que se faz presente, impulsionando-o
ao caminho de encontrar o sentido.
Na realidade, a existencia humana sempre já vai
além de si mesma, já está sempre indicando um
sentido. Neste sentido o que importa á existencia
humana nao é prazer ou poder, nem autorealizagao, mas antes o cumprimento de sentido.
Na Logoterapia falamos de urna vontade de
sentido. O sentido é urna barreira além da qual
nao podemos avangar, mas que simplesmente
precisamos aceitar: esse sentido último temos
que aceitar porque nao podemos perguntar além
dele; pois se tentarmos responder á pergunta
pelo sentido do ser, já se pressupoe o ser de
sentido" (Frankl, 1948/2007, p. 76)
Ou seja, para Frankl (1948/2007), há um sentido maior que nao é apreensível ao
humano por meios humanos. Aqui deixa de aparecer o sentido apreensível, no qual
nao há possibilidade de se acessar por meios racionáis; entra em cena a fé em algo
maior. Segundo Frankl (1948/2007), o crer nao é apenas urna fé em Deus, mas
urna fé mais abrangente em um sentido. Fazer a pergunta pelo sentido da vida
significa ser religioso.
Frankl (1948/2007) afirma que a consciéncia é um órgao de sentido que orienta o
homem a buscar encontrar o mesmo em todas as situagoes. Contudo, Frankl
(1948/2007) ressalta que a própria consciéncia pode se engañar.
A consciéncia também pode engañar a pessoa.
Mais ainda: até o último instante, até o último
suspiro a pessoa nao sabe se ela realmente
cumpriu o sentido de sua vida ou se ela apenas se
enganou. (...) o fato de que nem no nosso leito
de morte saberemos se o órgao de sentido, nossa
consciéncia, em última análise nao foi vítima de
urna ilusao de sentido também implica que urna
pessoa nao sabe se nao é a consciéncia do outro
que tinha razao. Isso nao quer dizer que nao
exista verdade. Somente pode haver urna
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verdade; mas ninguém pode saber se é ele e nao
o outro que a possui (pp. 85-6)
A partir de Frankl (1948/2007), pode-se afirmar que é sobre esse sentido real,
apreensível e calcado na vida presente a que podemos ter acesso. O sentido ampio,
aquele que diz de toda urna vida, nao se pode acessar ¡mediato, mas a partir da
apreensao desse sentido colocado em cada situagao é que se abre terreno para o
acesso a esse sentido maior. Nao se pode negar esse sentido ampio.
Ao iniciarmos nossa discussao sobre o sentido na
acepgao da Logoterapia, já mencionamos que o
sentido se refere ao sentido concreto de urna
situagao com a qual urna pessoa igualmente
concreta é confrontada. Além disso, existe
lógicamente um sentido último, mais ampio.
Porém, quanto mais ampio for o sentido, menos
compreensível será. Trata-se do sentido do todo,
do sentido da vida como um todo. E acredito nao
ser digno de um Psiquiatra, ou de qualquer
cientista,
negar de
antemao
a
simples
possibilidade de um tal sentido universal com
base
em
pressupostos
apriorísticos
ou
doutrinagoes ideológicas (Frankl, 1948/2007, p.
104).
I V . I I I . Consideracoes fináis
Ao final deste trabalho, cabe ressaltar que o mesmo é urna tentativa de langar um
olhar compreensivo sobre temáticas emergentes na sociedade. Dada a
complexidade dos mesmos, tornam-se necessários maiores aprofundamentos.
Cabe ressaltar que o mesmo revela um olhar diferente sobre a figura do morador
de rúa. O senso comum e o preconceito que muitas vezes impera sobre esse grupo
populacional ao qual se denominou populagao de rúa, nega muitas vezes o que
iguala o morador de rúa a qualquer outro cidadao, a humanidade. Por humanidade
podemos entender, em Frankl (1948/2007), a capacidade de dotar a existencia de
sentido. Ao ouvir um morador de rúa o que pudemos notar foi que o mesmo possui
urna historia de vida e, a condigao de morar ñas rúas, faz com que viva a pergunta
pelo sentido de urna maneira intensa.
Vivendo em condigoes tao antagónicas, nota-se que o risco de morte iminente e a
precariedade dos recursos em que convive o morador de rúa, faz com que a busca
de sentido se faga presente. Se o sentido ainda nao foi encontrado, há urna
pergunta que nao cessa de ser feita. O sentido pode ser encarado como algo que
favorece a vida e a continuidade desta vida, ainda que tantas coisas ajam em
movimento contrario.
Pode-se mostrar também que a religiosidade e, para além déla, a espiritualidade,
aparecem como fonte de sentido e devem ser levadas em conta como um
componente importante da subjetividade destas pessoas. Cabe aos profissionais
que trabalham com este público nao negar essas características, pois, podem as
mesmas interferir de maneira positiva na saída das rúas e na superagao dessa
condigao de vulnerabilidade.
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ISSN 1676-1669
249
Nota
(1) Artigo escrito a partir da dissertagao de mestrado "A religiosidade de moradores
de rúa da cidade Belo Horizonte: urna via de subjetivagao" defendida pelo
mestrando Aluizio G. de C. Guimaraes sob a supervisao da Profa. Dra. Jacqueline
de Oliveira Moreira.
Aluizio Geraldo de Carvalho Guimaraes - Psicólogo, pós-graduado em Psicología
Clínica Fenomenológica Existencial pela FEAD Minas, Mestre em Psicología pela PUC
Minas, Coordenador do Centro de Referencia da Populagao de Rúa de Belo
Horizonte. Contato: [email protected]
Jacqueline de Oliveira Moreira - Doutora em Psicología Clínica pela PUC/SP, Mestre
em Filosofía pela UFMG, Professora do Programa de Pós-graduagao em Psicología
na PUC/MG (M/D), Psicóloga Clínica. Contato: [email protected]
ISSN 1676-1669
Massimi, M. (2011). A fonte autobiográfica como recurso para a apreensao do processo de
elaboracao da experiencia na historia dos saberes psicológicos. Memorándum, 20, 1130. Retirado em
/
/
da
World
Wide
Web
http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/massimi05
A fonte autobiográfica como recurso para a
apreensao do processo de elaboracao da experiencia
na historia dos saberes psicológicos
Autobiographical source as a resource for apprehending the process of
elaborating experience in the history of psychological knowledge
Marina Massimi
Brasil
Resumo
O artigo discute a pertinencia da fonte autobiográfica como material documentário
para a reconstituigáo histórica dos saberes psicológicos no ámbito da cultura, á luz
das propostas de alguns autores contemporáneos a respeito deste tema
(Zambrano, Courcelle, Hadot, Gurevic). Nesta perspectiva, relata também algumas
etapas importantes da historia deste género literario, tendo como ponto de partida
a contribuigáo de Agostinho de Hipona, sua influencia ao longo da Idade Media e as
continuidades e as transformagoes do género na Idade Moderna (Montaigne,
Cardano, Vico, Teresa de Ávila, Rousseau).
Palavras-chave: fonte autobiográfica; Agostinho de Hipona; Montaigne;
Rousseau.
Abstract
The article discusses the pertinence of autobiographical source as a document for
the reconstruction of the history of psychological knowledge in the culture realm,
under the light of the proposals of some contemporaneous writers who address this
theme (Zambrano, Courcelle, Hadot, Gurevic). From this perspective, the article
also deepens some important stages of the history of the genre, taking as its
starting point the contribution of Augustine of Hippo, his fortune during the Middle
Ages, and the continuities and transformations of genre in the Modern Age
(Montaigne, Cardano, Vico, Teresa de Avila, Rousseau).
Keywords: autobiographical source; Augustine of Hippo; Montaigne; Rousseau.
Introdugáo
A fonte autobiográfica pode ser investigada segundo diferentes perspectivas:
dentre outros, buscaremos neste artigo destacar sua pertinencia enquanto material
documentário para a reconstituigao histórica dos saberes psicológicos no ámbito da
cultura. Com efeito, a narrativa autobiográfica transmite, entre outros, também o
conhecimento das dinámicas psicológicas vivenciadas ao longo da elaboragáo do
percurso pessoal, conhecimento este adquirido e relatado pelo próprio sujeitoautor. O género autobiográfico e especialmente a confissáo tiveram urna grande
difusáo na cultura ocidental: no percurso histórico da escrita e difusáo deste tipo de
fontes podem ser evidenciadas continuidades e transformagoes do género, que
seráo apresentadas brevemente ao longo deste texto.
Urna definigáo de autobiografía: a vida de urna pessoa narrada por si
própria
De acordó com Georg Misch (1878-1965), a autobiografía surge como um género
definido no século XVIII e refere-se a qualquer descrigáo (grafa) da vida (bios) de
um individuo escrita por ele mesmo (auto) (Misch, 1907/1950).
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elaboragao da experiencia na historia dos saberes psicológicos. Memorándum, 20, 1130. Retirado em
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A fonte de natureza autobiográfica - sendo a autobiografía um género literario
presente ñas diversas sociedades em diversos períodos do tempo - constitui-se
num importante recurso para a apreensao das diversas modalidades de elaboragao
da experiencia humana ao longo da historia cultural (Alberti, 1991; Biezma, Castillo
& Picazo, 1994; Bruss, 1994; Campos, 1992; Candido, 1987; Rocha, 1992).
Sabemos que o próprio entendimento do conceito de experiencia na cultura
ocidental deve ser acompanhado ao longo do processo histórico, tendo passado por
profundas transformagoes (Massimi & Mahfoud, 2007; Mahfoud & Massimi, 2008) e
que se trata de urna nogao central em todo tipo de conhecimento psicológico. A
autobiografía é um conhecimento reflexivo elaborado em forma escrita que o autor
faz de sua própria experiencia. O estudo de fontes autobiográficas na perspectiva
da historia dos saberes psicológicos exige, portanto, a atengao aos significados da
conceituagoes da experiencia implícitas na elaboragao dessas fontes.
A abordagem á
fenomenológica
fonte
autobiográfica
numa
perspectiva
histórica
Tendo o objetivo de definir urna adequada metodología de abordagem das fontes
autobiográficas, cabe retomar o que foi proposto por Stein em Introdugáo a filosofía
(1919-32/2001).
Segundo esta autora, a fonte autobiográfica
relata
acontecimentos potencialmente submetidos a dois tipos de ordens: a ordem causal
(ou seja, a apreensao das conexoes necessárias, como, por exemplo, as leis
naturais inerentes ao ambiente e ao corpo vivo da pessoa; ou as circunstancias
determinantes de natureza histórica); e ordens de outro tipo (por exemplo, a
ordem teleológica das motivagoes). No que diz respeito a este segundo tipo de
conexoes, é preciso definir diferentes carnadas da experiencia individual que se
pretende atingir e analisar: por exemplo, caso queiramos nos aproximar do núcleo
da pessoa, a análise deve ser realizada até os niveis mais profundos (1).
Stein (1919-32/2001) coloca que a análise deste tipo de fonte, realizada segundo a
perspectiva histórica, compreende as etapas da determinagao e da interpretagao.
Por determinagao, entende-se a verificagao do contexto (espacial e temporal) em
cujo ámbito se encontra o testemunho. Esta verificagao permite apreender o
sentido do testemunho no universo contextual em que foi concebido: o contexto
sócio-cultural e histórico como também o contexto das vivencias e da historia
individual.
Neste segundo aspecto, a determinagao desemboca na interpretagao, a qual
consiste na apreensao da vida espiritual de quem dá o testemunho (diga-se, o
escritor da autobiografía). Com efeito, alcangamos a interpretagao quando o
conteúdo do testemunho é descoberto em sua determinagao individual.
Segundo Stein (1919-32/2001), a determinagao em si nao precisa atingir este
estadio, podendo-se interromper a investigagao histórica num nivel anterior, sem
alcangar o pleno conteúdo de significado da fonte. Todavía, um conhecimento
histórico que nao alcance a interpretagao, é realizado parcialmente. Por outro lado,
é possível também que a interpretagao do documento proceda de modo
independente de urna rigorosa determinagao histórica: isto poderá ocorrer no caso
em que urna carta seja tomada apenas como expressao da personalidade de seu
autor, ou do relacionamento deste com a pessoa do destinatario, ou da singular
condigao vital descrita por quem escreve, sem que seja estabelecida urna conexao
de sentido de tipo espago-temporal, faltando a qual nao obtemos porém, o
conhecimento histórico no sentido próprio do termo.
Stein (1919-32/2001) observa que existe urna relagao importante entre os
conteúdos de sentido individual e a insergao num contexto espago-temporal
ordenado: de fato, cada conexao que se desenvolve no tempo e espago é também
conexao de sentido e, ao mesmo tempo, os conteúdos de sentido pertencem á
conexao espago-temporal, nao podendo ser integralmente conhecidos se nao forem
inseridos em tal contexto.
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Urna interpretagao histórica adequada, portanto, exige dois movimentos: adentrar
na situagao espiritual individual que o testemunho expressa; e compreender seu
significado no contexto geral do acontecimento histórico específico. Mesmo que tais
objetivos possam ser realizados pela pesquisa histórica apenas parcialmente, eles
permanecem sendo indispensável horizonte de conhecimento.
Ainda numa perspectiva fenomenológica, Binswanger (1955/2007) define a
autobiografía como relato da historia pessoal em que o autor ao realizar a narrativa
escrita, elabora suas vivencias: a autobiografía acontece na medida em que diante
destas vivencias o autor assume um posicionamento. Tomando como sentido
originario da autobiografía as Confíssóes de Agostinho de Hipona, Binswanger
(1955/2007) coloca que um evento (também externo) se torna conteúdo
motivacional quando diante dele o sujeito assume determinado posicionamento
interior. A elaboragao deste conteúdo motivacional inclui o reconhecimento e a
interpretagao conceitual do mesmo, como também o ato de por em evidencia suas
conseqüéncias vitáis e espirituais. Em outras palavras, a elaboragao acontece
quando qualquer conteúdo motivacional é tomado pelo sujeito como pergunta
destinada á sua pessoa: qual decisao vocé se propoe a tomar? Neste
posicionamento se plasma a personalidade do sujeito. Cabe assinalar também o
caráter pessoal destes atos: as possibilidades de posicionamento de cada individuo
sao diferentes.
Diversidade das fontes de natureza autobiográfica e alguns marcos na
historia do género
Urna vez definida sucintamente a natureza da fonte autobiográfica, deve-se
considerar a existencia de diversos tipos de fontes que podem ser tomadas como
próprias deste género: os diarios, ou seja, as anotagoes acerca de acontecimentos
da vida cotidiana; as memorias, a saber, textos retrospectivos baseados no
exercício da memoria pessoal do autor; a autobiografía propriamente dita que é a
reconstrugao retrospectiva feita pelo autor acerca do percurso de sua própria vida
{bios-grafía) em sua totalidade; a confissao, exposigao de si pela escrita realizada
diante da presenga real ou imaginaria de um outro e destinada á leitura de um
outro (por exemplo a obra de Agostinho); as reflexoes e ensaios, que sao textos
escritos por um autor centrado em si mesmo e tendo como destinatario a si mesmo
(Montaigne, Rousseau); a correspondencia epistolar.
Ao longo do tempo, registra-se a emergencia de um, ou outro tipo de texto
autobiográfico, sendo a permanencia deste género urna constante da historia do
Ocidente.
Ilustraremos agora sintéticamente alguns marcos significativos no percurso
histórico de construgao e desenvolvimento do género autobiográfico, assim como
sao assinalados por autores que se dedicaram ao estudo deste género, sem termos
a pretensao de realizar urna reconstrugao histórica completa do mesmo.
1) A emergencia do género autobiográfico ñas Confíssóes de Agostinho
O historiador francés Pierre Courcelle (1974/2001) ao reconstruir do ponto de vista
histórico as motivagoes do interesse pelo conhecimento de si, no ámbito da cultura
ocidental, coloca o marco originario destas motivagoes na filosofía grega,
especialmente na filosofía socrática. No inicio de sua obra, afirma que o preceito
socrático de conhecer-se a si mesmo gozou de urna continuidade ininterrupta deste
a antiguidade até a Idade Moderna e reconstrói o percurso, de Sócrates, Cicero, o
neo-estoicismo, passando pelo neo-platonismo e por Agostinho de Hipona, até
Bernardo de Clairvaux e a tradigao monástica cisterciense.
Dentre os autores citados que compoem esta tradigao, Agostinho (354-430) é o
ponto de referencia. De fato, este autor inaugura, na obra Confíssóes (397-398),
um método peculiar para o conhecimento de si mesmo, analisando em pormenores
a estrutura interna do ato cognitivo que possibilita ao homem a auto-reflexao
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(Biolo, 2000) e relatando os resultados obtidos numa narrativa elaborada em
primeira pessoa. Nao abordaremos aqui a questáo dos fundamentos filosóficos da
proposta deste autor, nos reservando faze-lo em outras oportunidades.
Pretendemos neste texto apenas assinalar a importancia do ato que colocou na
historia ocidental um texto escrito, em que a busca pelo conhecimento de si mesmo
baseado no dinamismo da memoria e na reflexáo filosófica torna-se o eixo motor
da narrativa. Por este motivo, Agostinho realiza urna reviravolta conceitual em
relagáo aos gregos, substituindo a perspectiva cosmocéntrica pela antropocéntrica
(Reale & Sini, 2006).
Ñas Confíssoes, Agostinho (397-398/1987) revela a origem de sua investigagáo,
quando ao narrar a experiencia de dor vivenciada pela morte de seu amigo mais
caro, escreve que nesta circunstancia "quaestio mihi factus sum": "tinha-me
transformado em um grande problema" (p. 80). Tal vivencia, segundo Arendt
(1987, 2000), coincide em Agostinho com a descoberta da vida da interioridade. A
autora nos remete também a outro texto significativo, o livro décimo do tratado De
Trinitate, (notadamente os capítulos terceiro e sétimo), onde Agostinho (400416/1994) reflete sobre a dinámica do auto-conhecimento da alma e afirma ser
"um surpreendente estudo, o da investigagáo de como a alma deve se buscar a si
mesma e se encontrar, aonde deve se dirigir em sua busca e até onde chegar para
se encontrar" (p. 324).
A confissao é um posicionamento do eu, onde ato de conhecimento de si e ato da
narrativa de si coincidem. A novidade das Confíssoes é a de serem,
contemporáneamente, tematizagáo da pessoa enquanto objeto, e ato de
conhecimento de si mesmo pela pessoa enquanto sujeito. Em Agostinho,
elaboragáo do conceito de pessoa e proposta do método para o seu conhecimento
constituem-se num acontecimento histórico único e unitario. A narrativa
autobiográfica torna-se assim expressáo da unidade entre a vivencia e a pessoa; e
difere por isto profundamente da modalidade em que o ato da introspecgáo foi
concebido no nascer da Psicología científica no século XIX, como sendo
desvinculado do conhecimento da pessoa apreendida em sua totalidade (Massimi,
2010).
¡números autores contemporáneos evidenciam a importancia deste ato fundador do
género autobiográfico, analisando suas implicagoes do ponto de vista filosófico
(Arendt, 1987; Gilson, 2007; Przywara, 1933/2007).
Dentre eles, Zambrano (1946/2000) toma as Confíssoes de Agostinho, analisando
nelas a dinámica psicológica e existencial que informa a narrativa autobiográfica.
Em primeiro lugar, a autora destaca a exigencia de tornar-se visível, oferecer-se ao
olhar do outro, a exposigáo de si ao olhar alheio, sendo, por si, agáo unificadora. "A
quem eu contó estas coisas?": pergunta-se Agostinho. Este movimento constitui-se
já como urna agáo de mudanga do eu. Em segundo lugar, a confissao sempre
envolve urna dinámica afetiva: na narrativa, o autor busca afirmar o que ama e seu
coragáo amante, de modo que conhecer-se a si mesmo corresponde também o
afirmar-se como sujeito e objeto de amor. Em terceiro lugar, a confissao brota da
exigencia de restabelecer a justiga, tomada como relacionamento de confianga
entre os homens, num contexto dominado pela injustiga, pela confusáo entre os
semelhantes. De fato, no livro décimo primeiro das Confíssoes, Agostinho declara
que o ato de confessar-se responde ao objetivo de narrar-se aos seus semelhantes,
ao género humano como um todo, mesmo que poucos leiam seus escritos. Ao
revelar-se pela escrita autobiográfica, na totalidade de sua pessoa, ele quer expor
ao leitor seu verdadeiro ser. Esta exposigáo nao demanda ao interlocutor um
conhecimento direto do narrador, mas urna confianga em suas palavras baseada na
certeza moral: o narrador dá conta de si ao outro e este poderá entender a
razoabilidade de sua vida, acreditar nele, confiar nele e ama-lo. A confissao,
portanto, mesmo quando realizada em solidáo, sempre tende a estabelecer urna
relagáo intersubjetiva.
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Finalmente, Zambrano (1946/2000) destaca características peculiares da confissao
na perspectiva de Agostinho que a particularizam em relagao as outras
possibilidades de escrever urna autobiografía ou de realizar urna confissao. Na
abordagem de Agostinho, "a confissao é falada", é "urna longa conversa que tem a
mesma duragao da conversa real" (p. 37); ainda para este autor, a elaboragao da
confissao responde á exigencia de sair da fragmentagao e de se aproximar da
unidade, da "figura total faltante", realizando sua busca de algo que sustente e
ilumine a existencia e carregando em si, juntamente ao sentimento da carencia de
sua condigao presente, "a esperanga que aparega algo que ainda nao possuí" (p.
46).
Destas características depende, segundo Zambrano (1946/2000), a atualidade da
autobiografía enquanto expressao da subjetividade: Agostinho é o autor que
"desvela a confissao com urna plenitude e clareza que nunca mais se alcangarao
depois dele" (pp. 51-52, tradugao nossa), podendo, portanto, seu texto ser tomado
como ponto de referencia para avahar os demais documentos autobiográficos
produzidos ao longo do tempo.
2) A confissao e as autobiografías nos primordios do Ocidente
É importante inserir a confissao no ampio universo da narrativa autobiográfica.
Com efeito, a confissao é urna modalidade de narrativa autobiográfica que nao
esgota as possibilidades do género, podendo ela também assumir feigóes diferentes
ao longo do tempo e do espago, conforme as diferentes percepgóes de si mesmo
vivenciadas pelo homem ocidental em sua historia e em sua cultura particular.
Courcelle (1974-75/2001) assinala urna interessante diferenga entre tipos de
escrita autobiográfica, a saber, os de matriz agostiniana e os modernos: os
primeiros visam constituir-se em fontes para a construgao de urna antropología,
para o estudo da condigao humana; ao passo que os segundos por diversas razóes
renunciam a este objetivo e, portanto, nao se preocupam em propor um método
rigoroso de conhecimento da subjetividade que inclusive possa ser aceito pela
filosofía e pela ciencia, propondo-se a ser quase um espelho para o autor e o leitor
que proporciona urna reflexao sobre suas vivencias pessoais.
Acerca da significagao do relato autobiográfico na filosofía clássica ocidental, Hadot
(2005) sinaliza que se trata de urna expressao inerente á concepgao do saber
filosófico como arte de viver, estilo de vida, tradigao esta que se diferencia
profundamente da visao da modernidade. Sao exemplares do tipo 'clássico' de
escrita autobiográfica documentos como as Recordagoes do imperador romano
Marcos Aurelio; ou alguns diarios espirituais de tradigao monástica. Ao dissertar
acerca destas fontes, Hadot (2005) distancia-se da interpretagao dada por Foucault
(1985) de que elas seriam expressivas de um exercício de conhecimento voltado a
obter a "soberanía do individuo sobre si mesmo" (Hadot, 2005, p. 72). Hadot
(2005) discorda desta interpretagao como sendo demasiadamente centrada no si
mesmo, no cultivo e no gozo do eu e, portanto, moldada pela visao do homem da
contemporaneidade. Hadot (2005) concorda com Foucault que a prática da cultura
de si deriva do estoicismo e do epicurismo, mas assinala que cabe situar estas
correntes filosóficas em sua época e é neste sentido que seria improprio e
anacrónico afirmar que elas visam urna construgao do sujeito. Pelo contrario,
segundo Hadot (2005), a cultura de si é um exercício, onde "o conteúdo psíquico
(...) tem como núcleo o sentido do pertencer a urna totalidade: a totalidade da
comunidade humana, ou a totalidade do cosmos" (p. 171, tradugao nossa). O
sentido do pertencer é o fator que permite o auto-conhecimento. Neste ámbito, a
escrita é recurso importante da cura de si: anotar pela escrita agóes e estados de
ánimo significa expor-se á possibilidade do olhar de um outro, sendo, portanto,
urna busca de universalizagao. Entender a escrita de si como urna especie de
construgao de si mesmo como Foucault preconiza, seria segundo Hadot (2005) urna
leitura anacrónica da tradigao antiga modelada no enfoque da subjetividade
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moderna e pós-moderna. A escritura nao constituí o eu, mas muda o nivel do eu,
universalizando-o:
o individuo nao constrói sua identidade espiritual
ao escrever (...) mas (o ato de escrever) permite
que, ao se libertar da sua própria individualidade,
quem escreve se eleve á universalidade. É,
portanto, inexato falar da escritura de si (...) a
escritura nao é o si. Como os demais exercícios
espirituais, ele muda o nivel do eu - eleva-o em
diregao áquela universalidade (p. 175).
Por isto, em varios destes casos, como os já referidos exemplos, o valor da
escritura é terapéutico e universal. Hadot (2005) refere que, segundo Atanásio,
biógrafo do monge Antao, este teria recomendado aos discípulos que anotassem
todas as agoes e os movimentos de seu ánimo, como visando desvela-los a outrem,
de modo "que a escritura substitua o olhar do outro" (p. 175). Em suma, segundo
Hadot (2005):
O milagre deste exercício, praticado em solidáo, é
que abre o aceso á universalidade da razao no
tempo e no espago. (...). Quem escreve sente-se
de algum modo observado, nao está mais só, mas
é parte da comunidade humana silenciosamente
presente. Expressando pela escrita os próprios
atos pessoais, o escritor é tomado pela
engrenagem
da
razao,
da
lógica,
da
universalidade. Desse modo, conteúdos que
dantes poderiam ser confusos e subjetivos,
adquirem objetividade (p. 175).
A relagao do eu com a totalidade como contexto adequado para o conhecimento de
si mesmo obtido pela narrativa parece ser, em suma, a característica peculiar do
género autobiográfico neste período histórico da civilizagao ocidental.
3) Autobiografías na Idade Media
Gurevic (1996) assinala que autobiografías no estilo das confissoes, elaboradas por
autores eclesiásticos, proliferam na Idade Media tardia atestando urna intensa
busca pelo auto-conhecimento. Gurevic (1996) discute diversos fatores do contexto
sociocultural da época que podem ter contribuido ao aumento significativo da
produgao deste tipo de fontes. Dentre eles aponta o fato de que no inicio do século
XIII a confissao adquiriu nova significagao pela decisao do IV Concilio de Latrao, de
1215, de que todo fiel deveria confessar-se a um sacerdote, pelo menos urna vez
ao ano. Duby (1994) também insiste acerca do fato de que esta medida, ao
estender ao conjunto dos cristaos urna prática até entao reservada aos monges,
provocou urna reviravolta, introduzindo o hábito da introspecgao na vida das
pessoas. Os efeitos desta reviravolta serao evidentes um século mais tarde, numa
nova concepgao da vida privada.
Segundo Gurevic (1996), "a regra da confissao individual e secreta pressupunha a
auto-análise do fiel" (p. 131, tradugao nossa) que devia analisar seu próprio
comportamento a partir dos criterios da moral crista. Outro fator importante é o
apelo cada vez mais exigente ao uso da razao individual para orientar agoes e
comportamentos e para organizar as relagoes sociais, diante da crise das
instituigoes tradicionais do universo sociocultural medieval. A escrita como
elemento organizador do pensamento é um dos instrumentos que responde a esta
exigencia de auto-ordenagao. As fontes assim produzidas nao podem, porém,
serem tomadas como expressao direta da personalidade de seus autores. Com
efeito, as autobiografías desta época propoem como criterio ordenador da vivencia,
urna experiencia modelar, ou seja, o autor expressa suas experiencias
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assemelhando-as a alguma personagem de destaque da tradigao religiosa ou
política. Ainda segundo Gurevic (1996), nao se trata de urna simples comparagao e
sim da identificagao do eu do autor com o modelo apresentado até dissolver-se
totalmente nele. Exemplos desta posigao se encontram em: De vita sua, sive
monodiae do monge Guibert de Nogent (1053-1126); Libellus de suis
tentatiounibus, varia fortuna et scriptis do monge da Bavária Otloh de At. Emmeran
(1010-1070), ambos citados e analisados por Gurevic (1996). Em ambos os casos,
as narrativas autobiográficas nao apresentam as vivencias de seus autores em sua
singularidade, e sim oferecem aos leitores modelos exemplares.
Assim como Hadot, Gurevic (1996) propoe importantes orientagoes metodológicas
para lidar com estas fontes evitando anacronismos: afirma que é difundida a
tentativa de "compreender a personalidade do homem medieval aplicando a esta
mensuragoes modernas" (p. 136). O anacronismo da historiografía do século XIX
aplicava aos medievais os criterios ideológicos da idade moderna (ceticismo,
racionalismo, livre pensamento); o mesmo anacronismo, na atualidade, busca
"descobrir na consciéncia e no inconsciente dos autores, os complexos sexuais" que
vigoram hoje (p. 136). Gurevic (1996) comenta irónicamente que é impossível
fazer deitar um homem do século XII no sofá do psicanalista e rotula como
incipientes tais interpretagoes historiográficas. Segundo Gurevic (1996), os autores
das autobiografías medievais mostram um senso agudo do passar do tempo e
eternizam sua vida temporal nao apenas na escrita, como também se espelhando
num mundo maior ao qual pertencem, mundo que abarca dimensoes sobrenaturais
as quais garantem ao individuo a continuidade e a cura de seus males: é por isto
que o relato de milagres e visoes é parte integrante destas narrativas, constituindose em componentes indissociáveis da experiencia pessoal. Por fim, Gurevic (1996)
observa que as autobiografías medievais sao memorias, ou seja, composigoes num
todo ordenado de fragmentos de recordagao da vida interior e exterior. Assim, a
memoria que articula o relato é sempre orientada para a confissao, é, na verdade,
urna confissao.
Segundo Braunstein (1994), "mais do que qualquer outra fonte narrativa, a
confissao incita a colocagao em cena do individuo como protagonista de urna
aventura espiritual" (p. 534). Ainda afirma que "o poder organizador da visao
agostiniana inspirou, em situagoes pessoais diversas, um fascínio de método e o
sentimento de urna fraternidade espiritual" (p. 535) e cita Dante Alighieri (12651321) e Francesco Petrarca (1304-1374) como émulos desta perspectiva. Com
efeito, os dois autores italianos em algumas suas obras mostram terem sido
profundamente influenciados por Agostinho no que diz respeito á capacidade autoreflexiva acerca de sua própria experiencia.
A legitimagao do auto-conhecimento pela pratica religiosa da confissao e a
importancia da experiencia modelar como criterio ordenador da vivencia pessoal
podem, portanto, serem assinalados como aspectos que particularizam o género
autobiográfico no período medieval.
4) As narrativas autobiográficas nos primordios da Idade Moderna
Gurevic (1996) assinala que já no século XII, a Historia calamitatum mearum
(1132-1136/1973) de Pedro Abelardo (1079-1142) representa um marco de
mudanga, o inicio de urna nova modalidade de entendimento da narrativa
autobiográfica que se evidenciará de modo claro na Idade Moderna. A posigao
filosófica de Abelardo explicitada também em seu tratado Opera theologica I (112122/1969), é centrada em sua própria experiencia e em suas observagoes e
reflexoes pessoais. Deste modo, também a autobiografía é concebida por ele como
expressao de suas tendencias, conflitos e impulsos interiores: a confissao de
Abelardo nao é voltada a um interlocutor: "é um ato de confissao e de autojustificagao, de auto-análise e de auto-afirmagao. O primeiro interlocutor de
Abelardo é ele mesmo" (Gurevic, 1996, p. 153). Ao relatar as difíceis circunstancias
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históricas de sua existencia, Abelardo escreve propriamente urna apología, mais do
que urna confissáo. Sabe-se que Abelardo, filósofo e teólogo francés, foi castrado
por vinganga devido ao amor ilícito pela sua aluna Heloisa; tornou-se monge e
envolveu-se em conflitos teológicos com Bernardo de Clairvaux; e em decorréncia
disto seus textos foram condenados e proibidos pelo Concilio de Sens.
Com Abelardo, somos, portanto, introduzidos noutra acepgáo da narrativa
autobiográfica, que se afirma a partir do Renascimento e se difunde na Idade
Moderna. Trata-se de urna consciéncia de si mesmo, já preconizada em
documentos da Idade Media tardia, como, por exemplo, ñas cartas de Petrarca
(Gurevic, 1996), e que abre o caminho para a Modernidade.
Nos inicios da Idade Moderna, assiste-se também a urna expansao da prática da
narrativa autobiográfica no ámbito da sociedade e nao somente no meio
estritamente intelectual e religioso. Braunstein (1994) coloca que a partir do século
XIV surge na cultura ocidental a preocupagao dos individuos quanto á descrigáo e
transmissáo de suas vivencias pela escrita direcionada para um restrito grupo de
destinatarios. A preocupagao que inspira esta escrita nao é tanto a necessidade de
preservar, na memoria, instantes privilegiados do passado nem "a exigencia intima
de iluminar os movimentos da consciéncia" (p. 539), quanto "a reconstituigáo, na
ordem do tempo vivido, dos acontecimentos que merecem ser salvos do
esquecimento em que os ímpetos pessoais e as escolhas sao camuflados pela
aparente objetividade da narrativa" (p. 539).
Assim surgem diarios redigidos nao apenas por personagens famosos, mas também
por pessoas simples movidas pela preocupagao de anotar em pormenores no seu
dia-a-dia "aquilo que um bom administrador deve conservar no espirito para si
mesmo e para os seus, do registro de fatos memoráveis no mundo e ao alcance de
si" (Braunstein, 1994, p. 533). Trata-se de confissoes, diarios e crónicas que se
constituem em "fontes de informagáo" elaboradas pelo individuo acerca de sua
própria vivencia, incluindo "seu corpo, suas percepgoes, seus sentimentos e sua
concepgáo das coisas" (p. 533). Os seis diarios de Monaldo Atanásio Atanagi,
palhago da corte de Guidobaldo II da Rovere, no centro da Italia, redigidos entre
1539 e 1557 e conservados na Biblioteca Vaticana em Roma, sao exemplificativos
desta posigáo: livros-caixa, livros de memorias corriqueiras e de informes de fatos
e pessoas, registro de fatos de crónica locáis (Bozzi, 2002).
Por outro lado, alguns autores escrevem autobiografias inspirados pela preocupagao
de inscrever suas experiencias pessoais numa perspectiva historia, de modo a
conferir dignidade e valor á sua existencia pessoal. É, dentre outros, o caso de
Benvenuto Cellini (1500-1571), escultor e ourives italiano. Cellini trabalhava a
servigo da Corte Pontificia e, aos 58 anos de idade, ditou sua autobiografía a um
aprendiz como forma de enfrentar seus detratores (Cellini, 1558/1997).
A relagáo do eu consigo mesmo como ámbito da escrita autobiográfica e a
expansao desta prática no ámbito da sociedade ocidental parecem ser as
características peculiares da historia do género nos inicios da Modernidade (2).
5) O Senhor de Montaigne retrai-se a si mesmo
Já Os ensaios (1580) de Michel Eyquem, Seigneur de Montaigne (1533-1592)
refletem urna posigáo peculiar.
O objetivo da escrita é revelado pelo autor no Prólogo ao leitor: "quero que me
vejam aqui em meu modo simples, natural e corrente, sem pose nem artificio: pois
é a mim que retrato. Meus defeitos, minhas imperfeigoes, minha forma natural de
ser háo de se ler ao vivo". (Montaigne, 1580/2010, p. 37)
Partindo da concepgáo de que "cada homem traz a forma inteira da condigáo
humana" (p. 347), propoe-se a apresentar esta condigáo tal como se mostra numa
vida em particular, sua própria vida: "os outros formam o homem, eu o relato";
"nao ensino, relato" (p. 348). Referindo-se a si mesmo, Montaigne (1580/2010)
confessa que "represento um em particular, bem malformado" (p. 346). Seu
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cuidado metodológico é que "os tragos da pintura nao se extraviem" da figura real
observada.
O conhecimento de si que Montaigne (1580/2010) propoe inclui nao apenas os
estados interiores como também as condigoes corporais (por exemplo: as doengas,
o dinamismo dos humores, o envelhecimento, etc.).
Segundo Montaigne (1580/2010), deve-se levar em conta que a pessoa enquanto
objeto da narrativa é caracterizada pela inconstancia e mutabilidade: "nao posso
ter certeza de meu objeto: ele segué confuso e cambaleante", "pego-o neste ponto,
como ele é, no instante em que me interesso por ele" (p. 346). Por isto, declara:
"Nao pinto o ser, pinto a passagem", pois "minha alma está sempre em
aprendizagem e prova" (p. 347). A única condigáo necessária da escrita é a
fidelidade á vivencia, ou sinceridade, tal como se adquire no avangar das idades da
vida.
Num trecho celebre, Montaigne (1580/2010) assinala a aparente falta de unidade
do eu, apreendida pela observagáo da incoeréncia de estados de ánimo e de
comportamentos:
Nosso modo habitual é seguir as inclinagoes de
nosso desejo, para a esquerda, para a direita,
para cima, para baixo, conforme nos leva o vento
das ocasioes: nao pensamos no que queremos a
nao ser no instante em que o queremos, e
mudamos como esse animal que toma a cor do
lugar onde o colocamos. O que nos propusemos
há pouco, ora logo mudamos, e ora, de novo,
voltamos atrás: tudo nao passe de oscilagáo e
inconstancia (p. 204).
Por isto, o ser levados pelas circunstancias externas e pelos humores internos, a
flutuagáo entre as opinioes diversas, as variagoes e contradigoes parecem
caracterizar a pessoa de modo que alguns até chegaram a cogitar a existencia de
duas almas, ou duas forgas, postulando que "urna diversidade táo brusca nao pode
associar-se a um sujeito simples" (p. 207).
Nao só o vento dos acontecimentos me agita
conforme sua inclinagáo, como, além disto, eu
mesmo me agito e me atormento pela
instabilidade de minha postura; e quem se
observa de perto raramente se vé duas vezes no
mesmo estado. Dou á minha alma ora um
aspecto, ora outro, segundo o lado por onde a
examino. Se falo de mim de diversos modos é
porque me observo de diversos modos. Em mim
encontram-se de um jeito ou de outro, todas as
contradigoes. (...) E quem se estuda bem
atentamente encontra em si, e até em seu próprio
julgamento, essa volubilidade e essa discordancia
(p. 207-208).
Estas observagoes levam Montaigne (1580/2010) á conclusáo de que "nosso
comportamento sao apenas pegas costuradas" (p. 209); "somos todos feitos de
pegas separadas e num arranjo táo disforme e diverso que cada pega, a todo
instante, faz seu próprio jogo" (p. 210). Por isto, ao referir-se de modo crítico ao
ideal clássico da "ociosidade" e do retiro visando a tranqüilidade da alma,
Montaigne (1580/2010) observa que, na verdade, urna vez que esta suspende a
ocupagáo em certo assunto, ou seja, urna relagáo ativa com a realidade, "se perde"
e como "um cávalo fúgido", desregrado, vagando "para cá e para lá no vago
campos da imaginagáo" (p. 48).
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Por outro lado, Montaigne (1580/2010) reconhece a existencia de "um modelo
interno que é a pedra de toque dos nossos atos" (p. 350), um lócus da consciéncia
a partir do qual julga-se a si mesmo: "olhai um pouco o que a nossa experiencia
mostra a esse respeito: nao há ninguém que, ao se escutar a si mesmo, nao
descubra em si urna forma sua, urna forma dominante" (p. 355). Este centro
interior proporciona-lhe a experiencia de que "mantenho-me sempre em meu
lugar"; "se nao estou 'em casa', estou sempre por perto" (p. 351). Montaigne
(1580/2010) revela que ter-se afastado dos afazeres mundanos contribuiu para
reconhecer em si mesmo este núcleo. Este núcleo Ihe permite "fazer a fundo o que
faz" e "caminhar por inteiro" (p. 356). Reconhecer este ponto corresponde a um
trabalho da razao: "eu que sacudo minha razao tao viva e atentamente" (p. 361).
Este trabalho é auxiliado por alguns instrumentos: dentre eles, a leitura ("a leitura
me serve em especial para despertar, por objetos diversos, minha reflexao, para
fazer trabalhar meu julgamento", p. 366); as "amizades raras e requintadas" (p.
368), a este propósito Montaigne (1580/2010) lembra a experiencia vivenciada em
juventude de "urna amizade única e perfeita" (p. 368) que Ihe ensinou o criterio
para discernir as pessoas com as quais puder compartilhar "o exercício da alma" (p.
372); o amor de urna mulher "que se tenha desejado cientemente" (p. 374) e que
seja bela no corpo e no espirito.
Para Montaigne (1580/2010), este conhecimento de si mesmo baseado na
experiencia é mais valioso do que qualquer outro: "estudo a mim mesmo mais que
a outro assunto. É a minha metafísica, é a minha física" (p. 520). Ser bom "aluno,
na experiencia que tenho de mim", é o modo de tornar-se sabio. Pois, por exemplo,
"quem conserva na memoria o excesso de sua cólera passada, e até onde essa
febre o arrastou, vé a feiúra dessa paixao melhor que em Aristóteles e nutre por ela
um odio ainda mais justo" (pp. 521-522). A atengao dedicada ao estudo de si
mesmo permite também conhecer os outros: "por ter, desde minha infancia,
treinado em mirar minha vida na do outro, adquirí urna estudiosa disposigao para
fazer isto" (p. 525). O método para este conhecimento consiste na observagao de
"comportamentos, humores, discursos" (p. 525).
O fato de que o auto-conhecimento é urna essencial contribuigao ao conhecimento
da condigao humana, a atengao á natureza dinámica e complexa do objeto, a
condigao da lealdade com a própria vivencia exigida ao narrador, a evidenciagáo de
um centro interior e ordenador da experiencia pessoal: sao estas as características
que se depreendem da contribuigao de Montaigne.
6) Gerolamo Cardano e a busca da imortalidade pela escrita autobiográfica
A autobiografía De propria vita (1991), de Gerolamo Cardano (1501-1576),
matemático, médico e filósofo italiano, escrita em 1560, relata a busca do autor
pela reconstrugáo narrativa de sua existencia a partir da exigencia de procurar
algum tipo de imortalidade. Cardano destaca inclusive que esta busca motivou as
criticas, hostilidade e marginalizagáo pelos seus contemporáneos.
A preocupagáo pela imortalidade evidencia-se ao longo de toda a produgáo
intelectual de Cardano, que escreveu mais de duzentas obras de medicina,
matemática, física, religiáo, música, um tratado de ortografía, um tratado sobre os
jogos de azar, sendo este considerado o primeiro texto de teoría da probabilidade.
Possivelmente esta busca tenha sido acentuada pelas dramáticas circunstancias da
vida do autor por ele mesmo narradas na autobiografía: filho ilegítimo de um
jurista famoso, Cardano relata sua infancia miserável e doentia; ingressou na
universidade de Pávia e posteriormente foi para Pádua, onde se formou em
Medicina; casado e com tres filhos transferiu-se para Milao onde lecionou grego,
astronomía, matemática e lógica e exerceu a profissao de médico. Viu sua fama
crescer até ser nomeado docente de Medicina na Universidade de Pávia; teve como
amigos Francis Bacon e Leonardo da Vinci. Todavía, ao mesmo tempo, passou por
graves sofrimentos, dentre as quais a maior relata ter sido a execugao capital de
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seu filho primogénito condenado por uxoricidio. Devido a este fato, teve que
mudar-se de cidade e foi lecionar Medicina na Universidade de Bolonha, mas foi
preso em 1570 pela Inquisigao, acusado de heresia. Ele mesmo se pos fim em 21
de setembro de 1576 quando se suicidou. Na autobiografía, Cardano relata os
acontecimentos principáis de sua existencia; retrata todos os tragos de sua pessoa
e de sua historia de vida: a estrutura corpórea e a condigao psicossomática, os
hábitos alimentares, as atividades físicas realizadas, o desejo de que seu nome se
perpetué na posteridade, o estilo de vida e de estudo, suas virtudes, hábitos, vicios
e erros, a perseveranga nos sofrimentos, as relagoes de amizade, as inimizades,
calunias e difamagoes vivenciadas, os gostos e lazeres, seus pensamentos e
observagoes, as práticas religiosas, as moradias que habitou, a familia, as
peregrinagoes e perigos encontrados, sua busca pela felicidade. Descreve seus
mestres e discípulos; os casos clínicos de que cuidou enquanto médico e sua
atividade como astrólogo. Interpreta seus próprios sonhos; escreve seu testamento
e lista os livros por ele mesmo produzidos. Expoe sua visao do mundo e, no
capítulo 46, intitulado "De me ¡psum" descreve seu caráter. Escreve um poema a
ser lido na ocasiao de seus funerais.
Acerca de sua autobiografía, Calvino (1993) escreveu que nele "domina urna
continua preocupagao por si mesmo, pela unicidade da própria pessoa e pelo
próprio destino, segundo a observancia astrológica, razao pela qual o acumulo de
particularidades dispares em que consiste o individuo encontra urna origem e urna
razao na configuragao do céu ao nascer." (p. 86). Calvino (1993) lembra que
"delicado e doentio, Cardano exerce sobre a saúde urna tríplice atengao: de
médico, de astrólogo, de hipocondríaco ou, como diríamos hoje, de psicossomático.
E assim sua ficha clínica é assaz minuciosa" (p. 86).
Em suma: para Cardano, a narrativa autobiográfica parece ser um meio para
responderá busca por imortalizar sua própria memoria.
7) Giambatista Vico: autobiografía e busca da verdade
Giambattista Vico (1668-1744), filósofo, jurista e historiador italiano escreve sua
autobiografía em terceira pessoa, respondendo a um pedido do conde Gian Ártico
de Porcia. Como ele mesmo escreve, trata-se de urna autobiografía filosófica.
Filósofo critico com relagao ás influencias do cartesianismo na cultura e criador de
um sistema filosófico próprio, censurado e marginalizado em vida pela sua oposigao
ao pensamento dominante, Vico parece buscar na escrita de sua autobiografía o
resgate de suas vivencias intelectuais e de sua produgao filosófica, bem como a
reafirmagao da originalidade de seu posicionamento teórico e pessoal.
Com efeito, a autobiografía relata os posicionamentos anti-conformistas de Vico
desde sua infancia: por exemplo, a decisao, diante de urna injustiga vivenciada, de
sair do colegio jesuíta e de estudar de modo autodidata; e a decisao de voltar ao
estudo guiado por um mestre para que sua busca da verdade fosse bem
direcionada. A busca da justiga e o amor pela beleza da palavra norteiam as
escolhas de Vico (1745/2006) em seu processo de formagao: o gosto pelos estudos
em direito que o levou a indagar a possibilidade da "busca de um direito universal
eterno", (p. 15) e em retórica; a adesao ao platonismo como urna afirmagao contra
o sensualismo e o empirismo da época, a afirmagao da existencia de verdades
eternas que nao sao criadas pelos homens, mas que se Ihe se apresentam para que
tome posigao diante délas. O interesse de Vico pela mente humana se reflete já em
suas primeiras aulas universitarias quando como docente de retórica profere as
ligoes inauguráis, relatadas na autobiografía: especialmente o fascina o
entendimento do dinamismo da mente humana, acerca da qual elabora urna
concepgao bem diferente da cartesiana, ressaltando a importancia das potencias da
memoria, da fantasía e do engenho. Por volta de 1708, Vico se posiciona
publicamente contra a filosofía cartesiana, específicamente no que diz respeito á
concepgao da verdade: se para Descartes esta seria urna evidencia que a razao
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pode obter no ámbito das idéias claras e distintas, Vico pensa que apenas a
verossimilhanga pode ser alcangada pela mente humana. Partindo do principio de
que a verdade e os fatos coincidem, Vico afirma que somente Deus pode conhecer
completamente o mundo pelo fato de cria-lo, produzi-lo a cada instante; ao passo
que o homem apenas pode alcangar a verdade acerca de suas próprias produgoes,
a saber a historia e a matemática. O eu, portanto, pode conhecer-se a si mesmo
pela historia: nela o homem descobre a verdade de seu fazer-se. Com base nestes
principios, Vico comega a delinear as linhas daquilo que será seu sistema filosófico
próprio: a ciencia nova.
Na autobiografía, Vico (1745/2006) relata ser movido pela exigencia de encontrar
"algum argumento novo e grande no ánimo que em principio unisse todo o
conhecimento humano e divino" (p. 39). Expressa repetidas vezes a exigencia de
superar o dualismo entre idéias e fatos, que implica também compor o hiato entre a
filosofía (ciencia que se ocupa da verdade) e a filología (que se ocupa da certeza na
análise dos documentos históricos). Relata a redagáo e publicagáo em 1725, de sua
obra principal, Principios da Ciencia Nova, onde finalmente pensa ter definido o
principio unitario até entáo buscado. As últimas páginas da autobiografía sintetizam
suas intengoes e sua atuagáo: o interesse que o moveu enquanto docente, para
'desengañar" os jovens, no sentido de ajudá-los a um uso crítico da razáo para nao
cair nos "engaños dos falsos doutores" (p. 92); as inimizades contraídas neste
empenho; a busca constante pelo uso da palavra eloqüente sempre unida á
sabedoria: "sendo a eloqüéncia a sabedoria que fala, seu ensinamento devia servir
para orientar os engenhos dos jovens e torna-Ios universais" (p. 92). Declara seu
empenho no magisterio, buscando, ao lecionar determinada disciplina, que o ensino
fosse animado "como por um espirito por todas as demais ciencias com que essa
estava relacionada", de modo a realizar aquele ideal universitario proposto por
Platáo em sua Academia.
A atengáo ao temperamento acompanha sempre suas consideragoes: desde a
melancolía da infancia á cólera da vida adulta ("no que ele mesmo admitía
publicamente ser defeituoso", p. 92). Reconhece que pelas circunstancias adversas
e pelas criticas recebidas, foi impulsionado para a elaboragáo de sua obra Ciencia
Nova.
Em suma, trata-se de urna narrativa moldada pela exigencia de esclarecer suas
idéias filosóficas em sua génese, elaboragáo e transmissáo. A sua existencia
marcada desde jovem por urna ardente busca da verdade, levou á continua procura
de mestres e leituras, á procura de um método de uso critico da razáo fundado em
principios diferentes do cartesianismo. De certa forma, a escrita da autobiografía
assume a fungáo de revelar a verdade do sistema filosófico de Vico em seu
processo de produgáo.
8) Teresa de Ávila: a narrativa de "o que eu vi por mim mesma"
Teresa de Cepeda e Ahumada, mais conhecida pelo nome de Teresa de Ávila
(1515-1582), religiosa carmelita e reformadora desta Ordem (fundadora das
carmelitas reformadas ou descaigas), figura de destaque da teología católica e da
cultura espanhola, é autora de urna autobiografía escrita para responder ao pedido
de seu diretor espiritual e que reconhecidamente representa um marco na fundagáo
da subjetividade moderna: o Livro da vida (1575/2010). O texto reflete a
experiencia ¡novadora da própria Teresa que foi urna presenga incomoda no mundo
católico da Espanha marcado pelo tradicionalismo. Foi decisivo para ela o apoio de
alguns importantes teólogos que Ihe solicitaram a redagáo da autobiografía, tendo
em vista com este documento demonstrar a ortodoxia da experiencia religiosa de
Teresa; foi autora também de outros escritos de teor autobiográfico (Caminho da
perfeicao; Livro das Fundacoes; O Castelo interior).
O Livro da Vida (1575/2010) relata a historia de sua autora até os 52 anos de
idade: trata-se de "um discurso sobre a minha vida" moldado pelo empenho em
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evidenciar com "toda claridade e verdade" a própria personalidade através de suas
vicissitudes. Neste sentido, seu objetivo é o contrario de urna apología, pois ela
quer evidenciar ao leitor "que fui tao ruim (...), eu só tornava a ser pior, como
parece que me esforgava em resistir as dádivas..." (p. 35). Este objetivo assim
como a escrita reveladora da subjetividade, é parte de um contexto intersubjetivo
explícito no texto: se trata da presenga de cinco amigos-leitores "os cinco que no
momento nos amamos em Cristo" (p. 151), que se juntaram "para tirar-nos um aos
outros dos engaños e dizer o que poderíamos emendar em nos e alegrar mais a
Deus. Pois nao há quem conhega tao bem a si, como conhecem aqueles que nos
véem, se for com amor e cuidado de nos beneficiar" (p. 151). E ainda, Teresa
demanda ao leitor que leia sua autobiografía "com a experiencia, pois, por pouca
que seja logo entenderao" (p. 117). Afirma também que a escrita da própria
experiencia nao é ¡mediata, mas é conquistada através de um longo trabalho: "por
muitos anos eu lia muitas coisas e nao entendía nada délas. E por muito tempo,
embora me desse Deus a experiencia, nao sabia dizer urna palavra para explicá-la.
E nao me custou isso pouco trabalho" (p. 117).
A narrativa de Teresa é ao mesmo tempo moderna, em alguns aspectos, e
apresenta, por outros, as características das autobiografías medievais ácima
assinaladas (Hadot, 2005). Teresa conhece a si mesma, diante de outros e diante
de um Outro. Sua subjetividade moderna, por ser marcada por fortes evidencias
emocionáis que a inscrevem plenamente em seu século, ao mesmo tempo se revela
plenamente enraizada na longa tradigao da espiritualidade ocidental. O contexto
intersubjetivo como bergo para o desenvolvimento da subjetividade é tema
recorrente da autobiografía de Teresa (1575/2010), no bem e no mal: é a relagao
com os pais que inicialmente a molda na virtude, mas é também o relacionamento
com urna párente mais velha que Ihe oferece o contexto para "estragar-me" (p.
43). Na escrita da autobiografía, Teresa (1575/2010) deriva de sua experiencia
conselhos ou advertencias para os leitores; ao mesmo tempo, porém, em que
assinala a necessidade de mestres para realizar este percurso, reivindica a
capacidade de discernir entre os bons e maus mestres e a necessidade, sempre, do
conhecimento próprio; e neste ponto coloca-se novamente sua modernidade (p.
126).
Teresa (1575/2010) caracteriza a si mesma diferenciando-se dos outros justamente
pela rebeldía, por ser diferente: ao falar de sua infancia e ao retratar a si mesma
como parte do grupo familiar escreve "todos pareciam aos pais em ser virtuosos, a
nao ser eu" (p. 38). Define também como raiz de sue sofrimento e rebeldía, a
perda do dominio de sua liberdade: "como sofre urna alma por perder a liberdade
que devia ter de ser senhora e quantos tormentos padece" (p. 96).
Pela escrita da autobiografía ela quer evidenciar que diante da insatisfagao consigo
mesma, a inquietagao pela própria incompletude cuja vivencia ela define com
algumas imagens como "mar tempestuoso" (p. 86), "guerra tao penosa" (p. 87), o
movimento da vontade em busca do bem, a leva a transcender os limites de sua
própria personalidade. Desse modo, indica pela sua experiencia pessoal, que a
subjetividade é transformada no relacionamento com a Alteridade.
A narrativa de Teresa (1575/2010) a respeito do delinear-se deste movimento da
vontade é de grande interesse psicológico: o ponto de partida é a relagao sensível
com a realidade ("para mim ajudava ver o campo, ou agua, flores", p. 95), e por
isto também o recurso das imagens: "tinha tao pouca habilidade para representar
coisas com o entendimento que, se nao fosse o que via, nao me adiantava nada a
imaginagao" (p. 95); "por causa disto eu era tao amiga das imagens" (p. 95); "eu
só podia pensar em Cristo como homem" (p. 95). Em segundo lugar, é decisiva a
leitura das Confissoes de Agostinho, em cuja experiencia ela se espelha: "quando
comecei a ler as Confissoes, parecía que me via ali" (p. 96). Disto "ganhou forgas a
minha alma" (p. 96). Nasce assim o "apego", e o "sentimento da presenga" do
Outro, de modo tal que "de maneira nenhuma eu podia duvidar de que estivesse
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dentro de mim ou eu mergulhada nEle" (p. 98). E observando-se a si mesma nesta
condigáo, Teresa relata que "a alma parece estar fora de si", "a vontade ama", "a
memoria me parece estar quase perdida", "o entendimento nao discorre, a meu
parecer, mas nao se perde", alias "fica como espantando com o muito que entende"
(p. 98). A articulagáo de todas as potencias da alma depende da vontade. O
realismo da Teresa leva-a a reconhecer ("examinei com cuidado", p. 112) que a
complexáo corporal incide profundamente neste processo e limita o movimento da
vontade: "a indisposigáo corporal (...) as mudangas do tempo e as reviravoltas dos
humores muitas vezes fazem com que a alma, sem culpa sua, nao possa fazer o
que quer (...) e quanto mais quer me forgas nestes períodos, pior é e mais dura o
mal"(p. 112)
O criterio para discernir que a experiencia pessoal se realiza é colocado por Teresa
(1575/2010) nos termos de urna vivencia "no mais intimo" de urna "grande
satisfagáo interior e exterior" (p. 132), avahada como "a diferenga", "pois parece
que enche o vazio que tínhamos feito na alma" (p. 132). Esta vivencia acontece
quando "a vontade está unida em Deus" (p. 137). E nela as potencias encontram
também sua atuagáo, "estando elas quase totalmente unidas" (p. 148). Teresa
(1575/2010) descreve também outros estados da alma em sua uniáo com a
Alteridade: por exemplo, a condigáo em que as potencias ficam como que
suspensas em suas operagoes e a alma apercebe-se no interior de si mesma:
quando "a vontade está bem ocupada em amar" (p. 167) e como que "se desfaz"
no próprio Amado. A "soberanía" conquistada pelo eu pessoal nesta condigáo, Ihe
permite "ver tudo sem ser enredado", (p. 188), num estado de liberdade plena.
O que impressiona em tudo isto é a continuidade da autoconsciéncia de Teresa que
vivencia e descreve sua experiencia assumindo a plena autoría de sua narrativa:
"isso eu o vi por mim mesma" (p. 185).
9) Jean Jacques Rousseau: escrita de si como busca de sinceridade e
justica
A autobiografía de Rousseau é um espelho onde o autor consigna sua imagem para
que os outros possam vé-lo, inaugurando assim o estilo da confissáo própria do
Romantismo. Gusdorf (1951, 1990, 1991a, 1991b), em sua clássica tese sobre a
descoberta de si mesmo, refere-se á posigáo de Rousseau e dos autores modernos
como sendo urna atitude de imanéncia consistente na investigagáo curiosa e
objetiva pela singularidade de cada individuo.
Rousseau (1755-76/2009) busca descrever o estado de sua alma, mais do que
propriamente narrar os acontecimentos de sua vida: "escrevo menos a historia dos
acontecimentos de minha vida do que a historia de minha alma, á medida que se
deram" (p. 94). Procura nao omitir nada nem preocupar-se pelo estilo e a forma da
narrativa: "direi cada coisa como a sinto, como a vejo" (p. 103); "ao entregar-me
ao mesmo tempo á lembranga da impressáo recebida e ao sentimento presente,
pintarei duplamente o estado da minha alma, isto é no momento em que o fato
ocorreu e no momento em que o descrevi" (p. 103). O objetivo que se propoe é "de
oferecer urna imagem fiel de si mesmo" para que os outros homens seus leitores
também aprendam a fazer o mesmo exercício de auto-conhecimento. Baseia-se no
pressuposto de que "ninguém pode escrever a vida do homem a nao ser ele
mesmo. Sua maneira interior de ser, sua verdadeira vida só ele a conhece" (p. 94).
Desse modo, acontecimentos e também objetos sao relacionados aos estados
subjetivos: imaginagáo, sentidos, memoria sao assim implicados no ato da
narrativa.
Rousseau (1755-76/2009) propoe um método de conhecer-se a si mesmo, nao
mais baseado em espelhar a própria vivencia numa experiencia modelar, mas ao
contrario, na recusa de qualquer parámetro ou imagem ideal imposta por agentes
externos. Declara guiar-se "pela experiencia e observagáo" (p. 96) e procurando
em todas as condigoes vivenciadas ("desde os mais baixos até os mais elevados")
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(p. 96), buscar o homem: "preocupado em afastar sua mascara, reconheci-o em
toda parte" (p. 96).
Segundo ele, o único ponto de comparagao que alguém deve ter ao querer narrar a
si mesmo deve ser a experiencia do outro, seu semelhante: "quero tentar fazer
com que se possa ter pelo menos um ponto de comparagao, que cada um possa
conhecer a si mesmo e a um outro, e este outro serei eu" (p. 112). A preocupagáo
do texto, segundo Rousseau (1755-76/2009), nao deve ser de propor exemplos,
segundo a tradigáo anterior, e sim, a sinceridade, a fidedignidade do relato. Tratase, portanto, de "abrir escrupulosamente todas as pregas da alma" (p. 102),
seguindo "exatamente os tragos que vejo marcados" (p. 103). O objeto da
narrativa é a "historia da minha alma" (p. 96), urna confissáo ("sao rigorosamente
minhas confissoes", p. 105). Nesta
Nao me esforgarei para torná-los uniformes; terei
sempre o que vier espontáneamente, modificá-loei segundo meu humor, sem escrúpulo, direi cada
coisa como a sinto, como a vejo, sem procura,
sem sofrimento, sem embaragar-me com a
miscelánea. Ao entregar-me ao mesmo tempo
com a lembranga da impressáo recebida e ao
sentimento presente, pintarei duplamente o
estado de minha alma, isto é, no momento em
que o fato aconteceu e no momento em que o
descrevi; meu estilo desigual e natural, ora
rápido, ora difuso, ora sabio e ora louco, ora
grave e ora alegre, fará ele próprio parte de
minha historia (pp. 103-104).
O objetivo entáo nao é a artificiosa reconstrugáo de um retrato unitario acerca de
sua própria pessoa: "quando escrevo nao pensó nesse conjunto, pensó apenas em
dizer o que sei, e é disso que resultam o conjunto e a semelhanga do todo com o
seu original" (p. 77). A narrativa brota simplesmente do fato de que "pensó de boa
vontade em mim mesmo e falo como pensó" (73). Pois, "sei quanto é difícil
defender-se das ilusoes do coragáo, e nao engañar a si mesmo sobre os motivos
que nos fazem agir. Relato simplesmente o que acreditei sentir" (p. 65).
Rousseau (1755-76/2009) ilustra também alguns cuidados que ele tomou: a
resolugáo de nao fazer publicar este relato enquanto ele viver, esperar para que
"com o passar do tempo, os fatos que ele contém tenham-se tornado indiferentes"
(p. 104), depositar o manuscrito ñas máos de pessoas confiáveis. E eis que o
próprio Rousseau (1755-76/2009) revela a finalidade de suas confissoes: "que cada
leitor me imite, que mergulhe em si mesmo como eu fiz, e que no fundo de sua
consciéncia diga a si mesmo: eu sou melhor do que foi esse homem" (p. 105).
Por outro lado, mesmo na declarada ausencia de criterios modelares, parámetros
ideáis e juízos ("sou observador, e nao moralista", declara, p. 74), justamente
devido a esta sua sincera busca do humano, o relato de Rousseau acaba por
desvelar e por em evidencia algumas experiencias humanas fundamentáis que
norteiam todo seu dinamismo existencial: o desejo de fazer o bem (p. 73); o amor
á verdade, mesmo que custosa ("sinto que o amor á verdade se me tornou mais
caro porque ele me custa", p. 123); o zelo pela justiga ("pelo interesse da justiga e
da verdade", p. 137); o amor pela liberdade; a paixáo pela beleza (por exemplo, a
música) e, sobretudo, o desejo do amor e da amizade, raramente correspondidos
(3). Para referir-se a este desejo Rousseau (1755-76/2009) usa acentos
comovidos:
Eu fora feito para ser o melhor amigo que já
tivesse existido, mas aquele que deveria retribuirme está assim por vir. Ai de mim, estou na idade
em que o coragáo comega a retrair-se e nao se
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abre mais a novas amizades. Adeus, pois, doce
sentimento que tanto procurei, é tarde demais
para ser feliz (p. 80).
Desejo da amizade feita de "doce sentimento, terna com fianga" (p. 83) nao
correspondido, mas que sempre retorna, suscitando esperanga por novos
encontros:
Esta casa possivelmente contém um homem feito
para ser meu amigo. Urna pessoa digna de minha
homenagem passeia talvez todos os dias nesse
parque (p. 83).
A experiencia do amor é retratada líricamente em seu expressar-se na forma de um
comovido silencio diante da presenga da mulher amada: "nao fazíamos, o menor
movimento; um silencio profundo reinava entre nos" (p. 117), "meu coragao estava
em paz diante déla; nao desejava mais nada" (p. 117); diante desta presenga
"teria passado minha vida inteira, teria passado a eternidade sem nada mais
desejar" (p. 117).
Numa carta ao Senhor de Malesherbes, escrita em 1762, Rousseau (1755-76/2009)
relata a experiencia da "tristeza sedutora" de certos momentos vividos em que ele
percebe que
mesmo que todos os meus sonhos se tivessem
tornado realidade, eles nao me teriam bastado;
eu teria imaginado, sonhado, desejado ainda.
Encontrava em mim um vazio inexplicável que
nada teria podido preencher, um certo ímpeto do
coragao para um outro tipo de gozo do qual nao
tinha a menor idéia e do qual, contudo, sentia a
necessidade. (...) Meu coragao, encerrado nos
limites dos seres, sentia-se por demais aperlado,
eu sufocava no universo, teria desejado langarme no infinito (p. 41).
As últimas páginas dos escritos de Rousseau (1755-76/2009) revelam o fracasso do
projeto autobiográfico: como tal pelo menos é percebido pelo autor. Rousseau
(1755-76/2009), ao reler suas anotagoes, revela ter sido tomado pelo "vivo
sentimento das minhas infelicidades", o qual Ihe "sufoca toda a atengao" que seria
exigida pela reflexao e a escrita: a impossibilidade de interlocugao e de
transcendencia impossibilitam em última análise o auto-conhecimento. "Enquanto
forgo meus olhos a seguir as linhas, meu coragao, oprimido, geme e suspira" (p.
136). De modo que, "após freqüentes e vaos esforgos, renuncio a este trabalho do
qual me sinto incapaz e, por nao poder fazer melhor, limito-me a transcrever estes
informes ensaios que nao tenho condigoes de corrigir" (p. 136). Sua vida, entao,
Ihe parece "um longo devaneio dividido em capítulos pelos meus passeios de cada
dia" (p. 165). O sentimento de angustia que declara acompanhar sua narrativa, o
relatado abandono dos que crera amigos, a impossibilidade da felicidade
comprovada pela experiencia, o apelo sem esperanga a um depositario
desconhecido da revelagao de sua alma e de suas memorias, a percepgao de um
abismo ¡menso entre ele e os outros: todos estes fatores o levam a desconfiar
definitivamente que os seres humanos saibam reconhece-lo e fazer-lhe justiga.
Rousseau volta-se entao num apelo final ao Juízo divino: já sabe que o seu livro
acabará quando se aproximar do fim da vida e nesta iminéncia, "enquanto a passo
lento a morte avanga (...) e me faz ver e sentir, sem pressa, a sua lenta
aproximagao" (p. 178).
Comenta Moretto (2009), acerca de Rousseau:
urna faceta de seu universo se opoe ao universo
de seus contemporáneos: diante da sociedade do
século XVIII, que vive os prazeres do dia a dia e
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se acomoda ao intelectualizado pensamento da
felicidade possível, do melhor dos mundos
possíveis, ergue-se a exigente figura de Rousseau
que pede nao mais urna felicidade relativa, mas
sim urna felicidade total, que exige o Absoluto (p.
11).
Conclusao: autobiografía, género complexo
Á luz dos posicionamentos expressos pelos autores citados neste breve percurso
histórico, consideramos que o uso das fontes autobiográficas no ámbito da historia
dos saberes psicológicos, deva atentar para as diferengas de concepgáo e
construgáo da narrativa decorrentes seja pela intengáo dos autores seja pelas
características inerentes ao contexto histórico de sua produgáo. Do ponto de vista
metodológico, isto implica a necessidade de colher nestas fontes algumas
características comuns que as inscrevem num género próprio e ao mesmo tempo
toma-las enquanto reflexos de modalidades diferentes de apreender e elaborar a
experiencia psicológica, que podem ser reconhecidas ao longo da historia da cultura
ocidental.
Desse modo, o percurso aqui realizado evidencia a complexidade e a riqueza da
autobiografía enquanto género literario específico e aponta sua riqueza enquanto
fonte multifacetada para a historia dos saberes psicológicos: documentos
expressivos de diversas modalidades de se posicionar diante da experiencia pessoal
e de empreender o processo do conhecimento; e ao mesmo tempo manifestagoes
das transformagoes vivenciadas pela cultura ocidental no que diz respeito ao estudo
da subjetividade e perante o desafio do ser humano ser ao mesmo tempo sujeito e
objeto de saber.
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Notas
(1) Por núcleo da pessoa Edith Stein (1932-3/2000) entende "o fundo da alma", um
"ponto no espago da alma onde o eu encontra o seu lugar próprio, o lugar de sua
paz que deve procurar até encontrá-lo e aonde sempre deve voltar quando o
abandona, o ponto mais profundo da alma", onde ela pode recolher-se, tomar
decisoes: o "eu pessoal" (p. 132). Giussani (2009) define este núcleo de
experiencia elementar: "qualquer afirmagao de urna pessoa, desde a mais banal e
cotidiana á mais ponderada e plena de conseqüéncias, só pode ser feita tendo por
base esse núcleo de evidencias e exigencias origináis" (p. 25).
(2) No decorrer da Modernidade, esta mudanga de mentalidade será explicitada
pelo cogito e pela dúvida metódica de Descartes (Zambrano, 1943/1995). A
evidencia da consciéncia em Descartes é a revelagao da solidao interior do sujeito:
no dinamismo de auto-conhecimento por ele proposto, a consciéncia elimina tudo o
que nao for ela mesma.
(3) Trata-se daquela "experiencia original" a que Giussani (2009) se refere como
sendo a estrutura constitutiva da experiencia humana: "conjunto de evidencias e
exigencias origináis" a que "podem ser dados muitos nomes, por meio de diversas
expressoes, como: exigencia de felicidade, exigencia de verdade, exigencia de
justiga, e outras" (p. 25).
Nota sobre a autora
Marina Massimi é Professora Titular e trabalha junto ao Departamento de Psicología
e Educagao na Faculdade de Filosofía Ciencias e Letras da Universidade de Sao
Paulo, Campus de Ribeirao Preto, Brasil. Especialista na área de Historia das Idéias
Psicológicas na Cultura Luso-Brasileira. Contato: Departamento de Psicología e
Educagao. Avenida Bandeirantes, 3900, CEP 14040-901, Ribeirao Preto (SP) /
Brasil. E-mail: [email protected]
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Rafante, H. C. & Lopes, R. E. (2011). Helena Antipoff, seus pressupostos teóricometodológicos e suas agoes na educagao dos "excepcionais" no Brasil. Memorándum,
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Helena Antipoff, seus pressupostos teóricometodológicos e suas acóes na educacáo dos
"excepcionais" no Brasil
Helena Antipoff, her theoretical-methodological assumptions and her
actions in the education of "exceptional children" in Brazil
Heulalia Charalo Rafante
Roseli Esquerdo Lopes
Universidade Federal de Sao Carlos
Brasil
Resumo
Trata-se de urna pesquisa histórica, baseada em fontes documentáis e no estudo
biográfico de Helena Antipoff, em que se procurou elementos que trouxessem para
a historia da psicología e da educagao urna contribuigao sobre quem foi Helena
Antipoff e quais os pressupostos teórico-metodológicos da sua formagao
profissional, pressupostos sobre os quais assentará suas proposigoes de agoes
técnicas no campo. O texto traz os caminhos percorridos por ela desde seu país de
origem, a Rússia até receber o convite para trabalhar no Brasil. Além disso, o artigo
traz elementos que esclarecem as motivagoes para a sua vinda para o Brasil, as
suas atividades no ensino brasileiro na década de 1930 e os caminhos que
direcionaram suas agoes para a educagao dos "excepcionais". Apresenta também
urna síntese das agoes de Helena Antipoff no Brasil na área da Educagao Especial. A
partir dessa trajetória, foi possível colocar em tela quem foi Helena Antipoff e quais
os principios educativos endossados por ela e, ainda, tragar um panorama de suas
agoes voltadas para a Educagao dos "excepcionais" na realidade brasileira.
Palavras-chave: Helena Antipoff; Historia da Psicología; Historia da Educagao.
Abstract
This is a historical research based on documentary sources and on a biographical
study on Helena Antipoff, which sought elements that would bring contributions to
the history of psychology and education as to whom Helena Antipoff was and which
were the theoretical and methodological assumptions upon which she based her
proposals and technical actions in the field. The text provides the paths taken by
her since she was in her home country, Russia, until she received the invitation to
work in Brazil. In addition, the article sought to bring elements that clarify her
reasons for coming to Brazil, her activities in the Brazilian education in the 1930s,
and the paths that guided her actions towards the education of "exceptional
children". Finally, it presents a summary of Helena Antipoff's actions in Brazil in the
área of Special Education. From this trajectory, it was possible to delinéate who
Helena Antipoff was and what educational principies she endorsed, and also to
provide an overview of her actions towards the education of "exceptional children"
in the Brazilian context.
Keywords: Helena Antipoff; history of psychology; history of education.
1. Introducáo
A Historia se mostrou como um caminho de pesquisa a partir do objeto de estudo
que nos dedicamos a analisar (1). Trata-se da atuagao de Helena Antipoff no Brasil,
que teve inicio em 1929, quando a educadora chegou em Minas Gerais para
trabalhar no sistema de ensino desse estado e se estendeu até o seu falecimento,
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Rafante, H. C. & Lopes, R. E. (2011). Helena Antipoff, seus pressupostos teóricometodológicos e suas acoes na educacao dos "excepcionais" no Brasil. Memorándum,
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em 1974. O interesse sobre esse tema se originou no ano de 1999, quando, na
disciplina de Didática, ministrada pelo Professor Doutor Luiz Carlos Villalta, no curso
de historia, da Universidade Federal de Ouro Preto, fomos apresentadas á Helena
Antipoff, por meio de um texto da Professora Doutora Regina Helena Freitas
Campos (1995) que, além de trazer a trajetória da educadora e seus principios
científicos, destacou suas pesquisas junto aos alunos das escolas públicas de Belo
Horizonte, na década de 1930, e as instituigoes criadas por ela para atender as
criangas consideradas "excepcionais". Fomos instigadas á pesquisa por essas
primeiras informagoes e, também, pela existencia de um rico acervo documental
preservado na Biblioteca Central da Universidade Federal de Minas Gerais,
coordenado pela referida professora, e na Fundagao Helena Antipoff, localizada em
Ibirité (MG). Atraídas por essas possibilidades, fomos adentrando um territorio,
cientes de que "a tarefa de enfrentar a Historia é arriscada; os problemas brotam
de todos os lados e ganham as mais diferentes formas" (Warde, 1990, p. 03).
Desde entao, temos nos dedicado a essa tarefa, buscando referencias em diversos
autores, trocando informagoes com outros pesquisadores, munidas da vontade de
resgatar e conhecer a atuagao de Helena Antipoff em nosso país.
Marrou (1978) nos ensina que "a historia é o combate do espirito, urna aventura e,
como todas as proezas humanas, só alcanga sucessos parciais, inteiramente
relativos, que nao sao proporcionáis á ambigao inicial" (p. 46). Trata-se de um
universo complexo, no qual existe urna "rede fechada de relagoes, onde as causas
prolongam seus efeitos, onde as conseqüéncias se cortam, se amarram, se
combatem, onde o menor fato é o ponto de confluencia de urna serie convergente
de reagoes em cadeia" (p. 46). Tentar apreender essa complexidade, exige
daqueles que se aventuram no campo da historia urna vontade intrínseca de se
debrugar exaustivamente sobre a pesquisa, a leitura e o conhecimento do mundo,
urna vez que "todo problema de historia, por mais limitado que seja, postula, passo
a passo, o conhecimento de toda a historia universal" (p. 46). Justamente por
essas características, Marrou endossa o que disse o romancista inglés Robert
Graves: "A historia é um esporte para a idade madura" (p. 64).
Nao estávamos erradas ao nos encantar pelas possibilidades documentáis que a
vida de Helena Antipoff nos havia deixado, porém, fomos compreendendo que a
historia nao se elabora simplesmente pela existencia dos documentos, mas por
escolhas, delimitagoes e pela forma como se concebe um determinado tema, urna
vez que os documentos nao falam por si:
A historia é a resposta a urna questao proposta ao
passado misterioso, pela curiosidade, pela
inquietagao (...) pela inteligencia, pelo espirito do
historiador. O passado apresenta-se-lhe, antes de
tudo, como um vago fantasma, sem forma ou
consistencia; para que o tenhamos ñas maos é
preciso apertá-lo bem numa rede de questoes de
que nao possa escapar, obrigá-lo a confessar
(Marrou, 1978, p. 49).
Marc Bloch (1949/2002), ao constatar a subordinagao do historiador ao passado, já
que está condenado a conhecé-lo exclusivamente por meio dos seus "vestigios",
também impoe um questionamento ao passado, "pois os textos ou os documentos
arqueológicos (...) nao falam senao quando sabemos interrogá-lo" (p. 79) sendo
que, para ele, esse encaminhamento é "a primeira necessidade de qualquer
pesquisa histórica bem conduzida" (p.78), urna vez que o passado bem interrogado
nos permite "saber sobre ele muito mais do que ele julgara sensato nos dar a
conhecer" (p.78).
Diante desse desafio que o passado nos impoe e, na tentativa de dar urna diregao á
nossa busca documental, levantamos as questoes de pesquisa que orientaram a
elaboragao deste artigo: quem foi Helena Antipoff; quais foram os pressupostos
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Rafante, H. C. & Lopes, R. E. (2011). Helena Antipoff, seus pressupostos teóricometodológicos e suas acoes na educagao dos "excepcionais" no Brasil. Memorándum,
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teórico-metodológicos da sua formagao como psicóloga e educadora; quais as
razoes de sua vinda para o Brasil, em 1929; que motivagoes a levaram a se dedicar
á educagao dos "excepcionais" e como ela buscou viabilizar essa educagao no
Brasil. Ao responder a essas questoes, o objetivo foi compreender quem foi Helena
Antipoff e a sua participagao no desenvolvimento da Educagao Especial em nosso
país.
Para a realizagao de nossas pesquisas, os documentos preservados na Fundagao
Helena Antipoff (2), em Ibirité, e no Centro de Documentagao e Pesquisa Helena
Antipoff [CDPHA] (3) - situado na Biblioteca Central da Universidade Federal de
Minas Gerais, foram fundamentáis. Em nossa garimpagem pelos dois acervos,
levantamos um material para cobrir as questoes da pesquisa. Trata-se de um
variado corpus documental, do qual fazem parte os Estatutos da Sociedade
Pestalozzi de Minas Gerais; Boletim da Secretaria da Educagao e Saúde Pública de
Minas Gerais, que, de 1929 a 1937, publicou textos monográficos de diferentes
autores, tratando de temas relacionados á psicología experimental, á deficiencia
mental, visual e auditiva, e á organizagao das classes homogéneas; Revista
Infancia Excepcional - publicagao semestral da Sociedade Pestalozzi de Minas
Gerias. Completam esse aparado documental as Coletáneas de Obras Escritas de
Helena Antipoff, organizadas pelo Centro de Documentagao e Pesquisa Helena
Antipoff [CDPHA] da Universidade Federal de Minas Gerais, em comemoragao ao
centenario do nascimento da educadora, compondo cinco volumes, publicados em
1992, agrupados sob as seguintes temáticas, que os nomeiam: Psicología
Experimental, Fundamentos da Educagao, Educagao do Excepcional, Educagao
Rural, Educagao do Bem-Dotado.
Para o levantamento das fontes, no CDPAH dispomos do catálogo dos documentos,
o que facilitou a selegao preliminar. No Centro de Documentagao da Fundagao
Helena Antipoff, a colaboragao dos responsáveis foi imprescindível, urna vez que o
mesmo encontra-se em fase de organizagao e esse trabalho era interrompido para
a localizagao dos documentos de que necessitávamos. Para tornar mais ágil o
registro dos documentos, utilizamos urna camera fotográfica digital, o que
viabilizou um período maior para a análise dos documentos, que nao foi feita in
loco.
Cada vez que retornávamos da pesquisa de campo, era o momento de organizar as
fotos em arquivos digitais. Além das pastas devidamente categorizadas,
elaboramos urna planilha com a descrigao de todos os documentos, com os
principáis conteúdos de cada um, indicando a pasta onde estavam arquivados,
acompanhados pela numeragao da seqüéncia de fotos correspondentes.
Estabelecemos categorías que foram atribuidas as respectivas fontes descritas na
planilha e, no momento da escrita do texto, transformaram-se em instrumento de
busca sobre os temas a serem tratados.
2. Helena Antipoff - urna "Mulher do Mundo"
No primeiro momento da nossa investigagao, acompanhamos a trajetória de Helena
Antipoff numa tentativa de conhecer um pouco de sua pessoa e apresentar ao leitor
um retrato dessa educadora que se considerava urna "mulher do mundo" (4) e que
se destacou no cenário brasileiro, passando a maior parte de sua vida no Brasil.
Acompanhar um percurso de vida pode fazer emergir tanto a vida individual quanto
o contexto social em que viveu o individuo, e isto depende da maneira como a
pesquisa é desenvolvida (Queiroz, 1988). Partindo desse pressuposto, utilizamos,
como fonte, no estudo da pessoa de Helena Antipoff, a sua biografía (D. Antipoff,
1975), que apresenta sua vida particular, destacando o que ela fez e disse através
do tempo, em variadas circunstancias. Apesar de haver atingido a sociedade em
que viveu a educadora, isto foi feito para explicar seus comportamentos e as fases
de sua existencia individual.
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A Helena Antipoff que apresentamos nos parágrafos seguintes é resultado de urna
conjugagao de imagens: por um lado, aquela imagem que ela tinha de si (5) e que
foi passada para o filho; por outro lado, a imagem que o filho conseguiu captar da
mae a partir de sua vivencia ao lado déla. Finalmente, deve ser considerado o filtro
do nosso olhar, que procurou trazer á tona momentos que nos surpreenderam
quando enxergamos para além da educadora e que, de alguma forma, nos
influenciaram na análise de sua agao.
Assim, antes de nos remetermos á Helena Antipoff psicóloga e educadora, sua
formagao e sua atuagao, antes de acompanhar seu percurso profissional com o
intuito de problematizar seu trabalho com as criangas brasileiras, optamos por
recortar alguns momentos de sua vida no sentido de aproximar o nosso olhar e
ampliar a nossa visao a seu respeito. Acreditamos que, para fazer urna abordagem
ampia de sua agao, é necessário conhecé-la sob o leque de perspectivas que
recobriu sua trajetória.
Ainda, é importante frisar que partimos de um documento elaborado pelo filho da
educadora, impregnado de suas emogoes, cuja relagao filial, certamente,
influenciou seu posicionamento crítico em relagao á trajetória da educadora,
levando a urna "romantizagao" da mesma. Na análise desse documento, atentamos
para essa característica do material e procuramos trazer elementos que
respondessem as questoes de pesquisa aqui colocadas, complementando as
informagoes com dados levantados por outros pesquisadores (Campos, 2002,
2010a, 2010b) e, também, por documentos que encontramos nos acervos
supracitados.
Helena Wladimirna Antipoff nasceu em Grodno na Rússia em 1892 e viveu até 1908
em Sao Petersburgo. Sua mae, Sofia Constantinovna, estudou no "Instituto para
Mogas da Nobreza", em Lodz, onde se formou em pedagogía, adquirindo
conhecimentos em línguas estrangeiras, falava o francés e o alemao. Seu pai,
Wladimir Vassilevitch Antipoff, era filho de rico industrial, mas seguiu outro
caminho, preferindo o curso na Academia do Estado-Maior, destacando-se na
carreira militar, chegando ao posto de coronel antes de completar os 40 anos (D.
Antipoff, 1975, pp. 19-20).
Entre as principáis características de Helena Antipoff, destacam-se: a sede pelo
saber e seu espirito científico, que já se faziam presentes desde sua infancia e
encontraram, no ambiente familiar e na escola, terrenos férteis para se
desenvolver. Na escola secundaria, Helena Antipoff "passa horas seguidas em
laboratorios bem montados, observando e anotando com a máxima objetividade os
fatos. Acostuma-se a somente considerar como verdadeiro aquilo que é suscetível
de" (D. Antipoff, 1975, p. 22). Os presentes de aniversario eram livros, muitos
encomendados no estrangeiro, e algumas horas por dia e os feriados, eram
dedicados á leitura na casa dos Antipoff, "urna familia de élite que valorizava a
educagao e a cultura geral" (Campos, 2010b, p. 90).
O espirito científico acompanhou a educadora em toda a sua vida, que, sendo
marcada pela "necessidade de adaptagao em contextos diversos, sempre a
curiosidade científica Ihe aparecía como a porta de entrada, a condigao de
possibilidade de compreender o estranho e de se fazer conhecer" (Campos, 2002,
p. 30).
A vontade de se dedicar á ciencia era predominante e Helena Antipoff se
diferenciava da maioria das mulheres de seu tempo. Podemos perceber esse
encaminhamento em varios momentos de sua vivencia, inclusive desde o período
da juventude. Ao estudarmos os primeiros anos de Helena Antipoff em Paris, para
onde se mudara com a mae e a irma em 1909, quando tinha 17 anos, nos
deparamos com a seguinte passagem, referindo-se a ela e a duas amigas.
As tres, na flor da idade para levarem urna vida
de mogas, atentas a possíveis galanteios,
caracterizavam-se por urna mentalidade fora do
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comum. Consideravam que a cultura e o estudo
aprofundado sao os elementos essenciais para a
sua vida de jovens, julgavam ter urna missáo na
área profissional também. Convivendo com
rapazes e amigos, também universitarios, parece
que nao fazem do casamento a meta essencial da
vida (D. Antipoff, 1975, pp. 31-32).
A mudanga de Helena com sua mae e irmá para Paris havia sido motivada por
tensoes políticas na Rússia, decorrentes dos conflitos entre a autocracia do czar
Nicolau II e as demandas por democracia e por um regime parlamentar, por parte
da sociedade, as quais provocavam inseguranga e medo com relagáo a um
movimento revolucionario. Além disso, a idéia da familia Antipoff como a de muitas
familias russas abastadas era "procurar oportunidades de estudo para os filhos na
Europa ocidental" (Campos, 2010a, pp. 14-15).
Foi nesse período que Helena Antipoff comegou a experimentar sua independencia,
realizando urna viagem de ferias para a Inglaterra, contrariando a argumentagáo da
mae, que insistía em persuadi-la a nao viajar, já que "naquela época, realmente
era urna coisa ousada urna moga, jovem ainda, viajar sozinha e passar por cima
dos preconceitos sociais" (D. Antipoff, 1975, p. 33). Ela viajou em julho de 1911 e
ficou naquele país por quase tres meses, ministrando aulas de francés na residencia
de urna familia inglesa.
Essa postura independente se manifestou em outras situagoes. Em 1916, ela havia
concluido seu curso no Instituto Jean-Jacques Rousseau e trabalhava como
assistente de Edouard Claparéde, médico e psicólogo suígo. O contato de Antipoff
com Claparéde, segundo Campos (2010a), foi crucial no desenvolvimento da visáo
da educadora a respeito das relagoes entre inteligencia e educagáo.
Nessa época, estava em curso a Primeira Guerra Mundial (1914-1918), que
envolveu tanto os países industrializados da Europa, quanto o imperio russo, cuja
industria ainda se encontrava em fase de desenvolvimento. A Rússia vivia o regime
czarista, sob o governo autocrático de Nicolau I I . O povo era oprimido "pela
censura (...), a prisáo, o trabalho forgado na Sibéria e até mesmo pelas
excomunhoes por parte do clero" (D. Antipoff, 1975, pp. 22-23). As classes sociais,
excetuando a aristocracia "ligada ainda ao czar" e "os militares credenciados na
corte" (D. Antipoff, 1975, p. 26), estavam descontentes, pois camponeses e
operarios viviam em condigoes de miseria, e a burguesía encontrava-se insatisfeita
diante da incapacidade de um regime arcaico que configurava um obstáculo aos
seus progressos. O envolvimento da Rússia na conflagragao mundial agrava os seus
problemas internos, desorganizando a economía e intensificando os conflitos de
classes: camponeses e proprietários; operarios e burgueses (Crouzet, 1958).
A opressao, o descontentamente e os conflitos, em um momento de guerra,
criaram um clima de instabilidade política, no qual se preparava movimentos de
insurreigao contra o governo: "Os escritos de Marx, as exortagoes de novos líderes
populares, entre os quais Trotsky e Lenine, produziam inquietagoes e semeavam o
pánico no seio da classe privilegiada" (D. Antipoff, 1975, p. 27).
A Rússia passava por um momento crítico: os exércitos russos lutavam contra as
tropas alemas, enquanto o povo injustigado e faminto se revoltava contra o
governo czarista. Helena Antipoff se impacientava com as leituras dos jomáis,
buscando noticias da Rússia e pensando no pai á frente do exército russo. Ao
receber a informagáo de que o pai estava gravemente ferido e, diante de todas as
dificuldades que um contexto bélico podia oferecer, empreendeu a viagem de volta
á Rússia:
Vai ao consulado, consulta companhias de
transporte marítimo. Em todos os lugares é
aconselhada a desistir daquela viagem sozinha,
mormente tratando-se de um período táo confuso
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em todos os países que teria de atravessar. Na
própria Rússia estaría sem nenhuma garantía de
seguranga, devido as insurreigoes internas (D.
Antipoff, 1975, p. 46).
Mesmo considerando esses riscos, Helena Antipoff seguiu com seu objetivo de
auxiliar o pai, viajando para a Rússia sem nenhuma pista de onde ele poderia estar.
Ao chegar ao país, tomado pelos levantes revolucionarios contra o czarismo,
comegou urna peregrinagao pelos hospitais, as vezes viajando dias de trem em
condigoes precarias. Encontra o pai em estado de inconsciencia.
A magreza daquele homem de cinqüenta anos,
provocada por mais de dez dias sem alimento
sólido,
tornava-o
irreconhecível.
Helena
repentinamente lembra urna particularidade da
mao do pai - o polegar da mao esquerda
ligeiramente atrofiado devido a um acídente na
infancia. Levanta o cobertor á procura do indicio.
A mao também está enfaixada, mas o polegar
aparece-lhe nítidamente com aquele corte do
dedo (D. Antipoff, 1975, p. 62).
Mesmo em condigoes tao desfavoráveis, o Coronel Wladimir Antipoff conseguiu se
recuperar. Antipoff permaneceu na Rússia até 1924. Nesse quadro, se operaram
transformagoes na Rússia: a monarquía havia sido derrubada e substituida no
poder por um governo provisorio, que representou um regime dualista: de um lado
o governo "legal", porém fraco, articulado aos interesses da burguesía liberal e de
outro, o Soviete (6), ao qual os bolcheviques (7) estavam ligados, pressionando
aquele governo que, comprometido com seus aliados franceses e ingleses, manteve
a Rússia na guerra.
Tal insistencia do governo "legal" de manter a Rússia no confuto contribuiu para o
fortalecí mentó dos bolcheviques, cujo programa consistía: na paz; na libertagao das
nacionalidades alógenas (oprimidas pelo regime czarista); nacionalizagao dos
bancos e das grandes empresas; da expropriagao das propriedades de térra; e do
controle da produgao, por parte dos proletarios. Os bolcheviques derrubaram o
governo provisorio "legal", por meio de um levante que passou á historia como
Revolugao Russa, em outubro de 1917.
O ano de 1917 marcou na Rússia a insurreigao popular e a revolugao que instalou
os bolcheviques no poder. "Foi também data das grandes violencias e horrores por
parte de urna plebe injustigada e faminta" (D. Antipoff, 1975, p. 69). Nesse
período, gostaríamos de destacar mais dois episodios que nos ajudaram a conhecer
melhor a figura humana da educadora. Em 1918, Helena Antipoff e o jornalista
Vítor Iretzky se uniram em "casamento informal" e, no ano seguinte, nasceu o filho
do casal. Era um período crítico na Rússia, caracterizado por um governo
conturbado que se esforgava para conduzir a Rússia ao socialismo. Porém, a
transformagao do velho imperio em um país socialista custou ao governo de Lénine
grandes sacrificios: a luta contra opositores internos (os contra-revolucionarios); as
intervengoes estrangeiras (principalmente logo após o governo bolchevique retirar
a Rússia da guerra, através de um tratado de paz, em separado, com a Alemanha);
a elaboragao da Nova Política Económica (N.E.P.), urna tentativa de superar a crise
interna, que se agravara com a guerra civil; a fome, que "se espalha por todos os
lados, nao há o que comer. Quem arranja um pouco de pao sabe que a quarta
parte é constituida de serragem de madeira" (D. Antipoff, 1975, p. 70).
No cenário das convulsoes que se seguiram á Revolugao de Outubro, nasceu o filho
de Helena Antipoff que, apesar de ter nascido saudável, tornou-se um menino
muito magro, a ponto de ser levado a um laboratorio de anatomía, sendo exposto
como amostra de raquitismo, mas nem assim a mae conseguiu obter auxilio para
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alimentá-lo. A ajuda veio de uma camponesa que havia perdido um filho da mesma
idade e acabou alimentando a crianga por dois meses (D. Antipoff, 1975, p. 71).
Em 1919, o jornalista Vítor Iretzky, marido de Antipoff foi preso e, como outros
tantos "intelectuais", passou a ser considerado "inimigo do povo": sua punigao foi o
exilio na Alemanha, tendo sido extraditado em 1922. Helena Antipoff permaneceu
na Rússia até 1924 e, ao ir para a Alemanha encontrar-se com o marido, teve "de
optar por uma nova nacionalidade, visto que saindo da Rússia, perde o status de
cidada da URSS, conforme o diz o último carimbo aposto ao passaporte de Helena
Antipoff" (D. Antipoff, 1975, p. 85).
Mas sua nova nacionalidade nao seria alema, uma vez que ela permaneceu pouco
tempo naquele país. Em Janeiro de 1925, deixou o marido na Alemanha e
desembarcou com o filho em Genebra, onde permaneceu até sua partida para o
Brasil, em 1929. Com a permanencia prevista para dois anos, acabou vivendo a
maior parte de sua vida aqui. Quando Ihe perguntam se se sentia brasileira ou
russa, respondeu:
Sou russa, mas antes de tudo sou mulher do
mundo - brasileira, francesa, argentina, tudo.
Mas nasci na Rússia. Sinto muita saudade da
Rússia. Depois que sai, nunca mais voltei. Pensó
muito nos campos da Rússia, ñas árvores e nos
bosques. Dou meus passeios por lá, em
pensamento (H. Antipoff citado por D. Antipoff,
1975, p. 175).
Um impasse se impós para Helena Antipoff ante sua decisao de passar dois anos no
Brasil. Tratava-se do futuro do filho, Daniel Antipoff, que estava com dez anos de
idade. A preocupagao colocou-se em termos educacionais, pois as informagoes de
León Walther, psicólogo do Instituto Jean-Jacques Rousseau que viajou ao Brasil
antes déla, a esse respeito, nao pareciam atender as suas expectativas:
Pelas informagoes obtidas de Walther, o ensino
em Minas Gerais está incipiente, ainda em fase
experimental. A maioria do magisterio é
constituida de mulheres, recém-formadas em
escolas normáis. Há ausencia de professores
secundarios diplomados, a maioria autodidata (D.
Antipoff, 1975, p. 98).
A solugao que se apresentou consistía em deixar a crianga na Europa para dar
continuidade á educagao já iniciada, "na condigao de interno provavelmente" (D.
Antipoff, 1975, p. 98). Para concretizar essa possibilidade, Helena Antipoff procurou
uma ex-aluna do Instituto Jean-Jacques Rousseau, que, terminando seu curso,
pretendia abrir uma escola em regime de internato. Diante da proposta de "servir
de segunda mae e dar ao menino a primeira matrícula na escola que iria organizar"
(D. Antipoff, 1975, p. 98). Marguerite Soubeyran se entusiasmou e se mobilizou
para angariar fundos e viabilizar a instituigao sob "as características da escola nova,
preconizada por Claparéde" (D. Antipoff, 1975, p. 99).
Pagando adiantado a pensao do filho, que foi o primeiro aluno matriculado na
escola internato de Maggi Soubeyran, Helena Antipoff deixou a Europa e seguiu
rumo ao Novo Mundo, em 1929. A estadía prevista para dois anos vai se
estendendo e, com isso, mae e filho ficaram separados por quase dez anos. Daniel
Antipoff só se transferiu para o Brasil em 1938, devido á iminéncia da Segunda
Guerra Mundial.
Estamos diante de uma mulher cujo espirito científico se manifestou muito cedo,
sendo desenvolvido desde a infancia. Integrando uma familia privilegiada, nao foi
poupada dos percalgos da Primeira Guerra e da Revolugao Russa, fazendo desses
momentos difíceis oportunidades para colocar em prática seus conhecimentos,
como veremos mais adiante. A crenga na ciencia se fez tao forte em sua trajetória
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que, quando se transferiu para o Brasil, o filho ficou na Europa para ser educado
num internato que adotava a nova pedagogía, a pedagogía experimental.
3. Helena Antipoff - caminhos para a Psicología e para a Educacao
Ao deixar a Rússia pela primeira vez em 1909, Helena Antipoff já havia concluido o
ensino secundario e o normal complementar. Ao chegar em Paris, buscou validar os
seus diplomas para ingressar no ensino superior, nesse momento "ainda nao sabe
exatamente qual o curso que irá seguir, embora em outras épocas houvesse
pensado no magisterio" (D. Antipoff, 1975, p. 31).
Segundo Daniel Antipoff, inicialmente ela se direcionou para o curso de medicina,
na Universidade de Sorbonne, mas considerou as aulas de anatomía e fisiología
desinteressantes. Foi quando comegou a freqüentar as aulas de Pierre Janet e
Henry Bérgson, no Collége de France e, a partir daí, a psicología passou a ser o
foco de seu interesse.
Ainda que urna ciencia nova, a psicología a
empolga pela maneira como é discutida por
aqueles mestres (...). A psicología Ihe parece
emocionante e o que Ihe agrada, sobretudo, é
nela enxergar urna capacidade de resolver
teóricamente urna serie de situagoes (D. Antipoff,
1975, p. 38).
O interesse pela psicología parece ter surgido durante sua passagem pela
Inglaterra. No período de tres meses em que permaneceu naquele país, em 1911,
antes de iniciar as aulas na Sorbonne, fez um estágio de algumas semanas na Saint
Helen's School, na cidade de Blackheath. Tratava-se de um educandário para
meninos que apresentavam problemas neurológicos, gerando dificuldades nos
estudos e na convivencia familiar. Preocupada com essas changas, ela se
questionou se a medicina ou outra ciencia nao poderia ajudar no atendimento
dispensado a elas.
Assim, o valor daquele estágio constituí para
Helena mais um motivo de indagagoes do que de
satisfagao. Na escola de Blackheath apenas está
posto um problema, faltando solucioná-lo. (...)
além do médico e do psiquiatra, deve haver outro
tipo de técnico, atento aos problemas do doente.
Urna
metodología
diferente
deveria
ser
introduzida e talvez o famoso Alfred Binet
pudesse emitir opinioes valiosas (D. Antipoff,
1975, p. 37).
No inicio do século XX, Alfred Binet estudava a psicología infantil no Laboratorio de
Psicología da Sorbonne e suas pesquisas focavam o desenvolvimento mental das
criangas em escolas primarias de Paris. Em 1904, Binet chou um Laboratorio de
Pedagogía Experimental numa escola parisiense, apoiado pela Sociéte Libre pour
l'Étude de l'Enfant, para que ele e seus colaboradores tivessem o contato com os
escolares e pudessem testar a escala de medida da inteligencia, em elaboragao.
Resultou dessas pesquisas a primeira versao da Escala Métrica Binet Simón,
apresentada em 1905. A padronizagao desses testes, por meio da aplicagao e
análise dos resultados, requería o envolvimento de muitos pesquisadores. Helena
Antipoff, ao retornar da Inglaterra, passou a freqüentar o curso de medicina da
Sorbonne e se aproximou da psicología, devido á sua participagao dos seminarios
ministrados pelos filósofos e psicólogos franceses Henri Bérgson e Pierre Janet e,
também, colaborou na padronizagao dos testes, tendo iniciado as suas atividades
em 1911 (Campos, 2010b). Binet havia falecido naquele ano, Antipoff foi recebida
por Théodore Simón, que a aceitou como estagiária do laboratorio de Pedagogía
Experimental.
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Foi no trabalho com a padronizagao dos testes Binet-Simon que Antipoff conheceu
Edouard Claparéde, da Universidade de Genebra, que a convidou para fazer parte
do Instituto Jean-Jacques Rousseau, que pretendía ser "ao mesmo tempo urna
escola das ciencias da educagao (aberta a todos que se dedicavam ao ensino) e um
laboratorio de pesquisas" (Claparéde, 1953, p. 97). Diante do convite, Helena
Antipoff deixou o curso de medicina e seguiu para o Instituí des Sciences de
l'Education, da Universidade de Genebra, onde obteve, entre 1912 e 1914, a
certificagao dos seus estudos, conforme diploma emitido pelo Instituto (1914):
Instituto J. J. Rousseau. École des Sciences de
L'Education.
DIPLOME - Madame Hélene Antipoff de Russia a
été inscrit a l'Institut J. J. Rousseau en qualité
d'éléve regulier pendant quatre semestres. Me. a
suivi les cours et pris une part active aux travaux
pratiques que comporte le plan d'etudes. Elle
prouvé qu'elle a pleinement profité de cet
enseignement. Geneve, 15 de juillet 1914.
Assinado por Claparéde (s. p.). (8)
A Europa, nesse período, no campo educacional, estava passando por um
movimento de renovagao, impulsionado pelas mudangas políticas iniciadas no
século XVIII com a Revolugao Francesa. Diante dos processos de ampliagao do
acesso á escola, urna questao se colocava aos educadores: como trabalhar com as
diferengas individuáis e ainda contribuir para a reprodugao da divisao social do
trabalho? Segundo Campos (2002),
essas tensoes estavam
presentes e
se
intensificavam nos sistemas de ensino de massa,
construidos, na verdade, sob a pressao de
demandas
contraditórias:
a
pressao
das
populagoes trabalhadoras e das carnadas medias
pela ampliagao do acesso as oportunidades
educacionais e a pressao das élites dirigentes pela
formagao para o trabalho ñas modernas
sociedades industriáis (p. 16).
O Laboratorio Binet-Simon e o Instituto Jean-Jacques Rousseau estavam envolvidos
nesse movimento de renovagao, respondendo a essas demandas educacionais.
Binet propós, em 1908, a escala métrica de inteligencia, visando avahar as
capacidades cognitivas das changas e planejar programas de educagao adequados
a cada nivel, distribuindo as criangas em estabelecimentos ou classes especiáis.
Claparéde, pensando no ensino atento as diferengas individuáis, desenvolveu a
proposta da "Escola sob Medida".
Em linhas gerais, é esse o contexto que orientou Helena Antipoff em sua formagao
como educadora e psicóloga e, a partir das leituras de seus escritos, podemos
inferir que seu pensamento e sua agao apresentavam tragos evidentes da influencia
dos educadores citados, principalmente Edouard Claparéde, amigo pessoal que ela
admirava como um educador diferente "dos educadores de sua época, geralmente
prepotentes e acostumados a cercear a liberdade dos discentes, impingindo-lhes
seus métodos nem sempre adequados" (D. Antipoff, 1975, p. 42). Faz-se
necessário indicar que os autores aqui destacados nao esgotam as suas fontes
formativas, haja visto que Antipoff tem em sua formagao um rol de diferentes
autores e, por sua postura científica, estava sempre estudando e incorporando
novos elementos. De acordó com Campos (2010b), os autores mais citados nos
cinco volumes da Coletánea das Obras Escritas de Helena Antipoff sao Edouard
Claparéde, Alfred Binet, Théodore Simón, Alice Descoeudres, Johann Heinrich
Pestalozzi, Ovide Décroly, Jean Piaget, Alexander Lazursky, Ernst Meumann e
William Stern.
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3 . 1 . Apontamentos sobre os pressupostos Teóricos e Metodológicos de
Helena Antipoff e o seu Trabalho com Criancas na Rússia e na Suíca.
Inserida num contexto de renovagao educacional, Helena Antipoff endossava aquele
movimento de renovagao, cujos principios encontravam eco nos seus escritos,
como evidencia esse trecho publicado em 1927: "Toda pedagogía avangada se
baseia teóricamente no conhecimento da changa. Sem esses conhecimentos nao é
possível a 'escola sob medida'. Supérfluo é defender tais assergoes, pois estas já
sao comumente admitidas por todos que proclamam a nova educagao" (H. Antipoff,
1927/1992b, p. 29).
Diante desse fato, para avangarmos na pesquisa das idéias e propostas
educacionais de Helena Antipoff, foi crucial conhecer os principios da "Escola sob
Medida" que segundo o próprio autor, nao é algo original, foi inspirada "nos
exemplos de Dewey, Decroly e Montessori" (Claparede, 1953, p. 199) e
apresentada em contraposigao aos "defeitos do regime tradicional" (p. 193).
A educagao devia ter como centro dos programas e dos métodos escolares a
crianga e considerar as aptidoes individuáis. Segundo Claparede, "urna aptidao é
urna disposigao natural a comportar-se de certa maneira, a compreender ou sentir
de preferencia certas coisas ou a executar certas atividades de trabalho"
(Claparede, 1953, p. 167). Cada aptidao implicava, necessariamente, o
desenvolvimento de certas habilidades (9) e elas variavam de um individuo para
outro, sendo que cada um carregaria urna diversidade de aptidoes, cuja media
determinava a "inteligencia global" (p. 167). Claparede criticava a escola tradicional
por ignorar essas diferengas individuáis e deixava claro que a educagao deveria
obedecer á natureza da crianga: "a observagao nos mostra que um individuo só
produz na medida em que se apela para suas capacidades naturais, e que é perda
de tempo querer por forga desenvolver nele capacidades nao possuídas" (p. 174).
Nesse cenário, o papel da educagao transformava-se. Antes de se preocupar com a
carga de conhecimentos memorizaveis que possuem os programas escolares, devia
empenhar-se em desenvolver as fungoes intelectuais e moráis de cada individuo.
Caberia ao professor despertar essas fungoes para que o aluno pudesse, por si
mesmo, por meio do trabalho e da pesquisa pessoal, adquirir os conhecimentos.
A chave para fazer despertar a crianga para as atividades propicias ao seu
desenvolvimento moral e intelectual era, segundo Claparede, a necessidade, já que
"toda necessidade tende a provocar as reagoes próprias a satisfazé-la" (Claparede,
1953, p. 118). Os estímulos exteriores nao suscitarao reagoes se estas nao
responderem á necessidade do individuo. Assim, um novo cenário se apresentava á
escola, que devia ser ativa no sentido de mobilizar as atividades das criangas e,
nesse novo cenário o medo e o castigo nao tinham razao de existir, pois o que
surtiría efeito no processo educativo seria o interesse pela coisa que se tratava de
assimilar.
Num relatório apresentado em 1922, ao Congresso de Higiene Mental de Paris,
Claparede (1953) apontou medidas praticas para que as aptidoes de cada individuo
fossem respeitadas pela escola:
É necessário que a escola leve mais em conta as
aptidoes individuáis e se aproxime do ideal da
escola sob medida. Poder-se-ia chegar a esse
ponto, deixando nos programas, ao lado de um
programa mínimo, comum e obrigatório a todos,
e tratando de disciplinas indispensáveis, certo
número de ramos a escolher, podendo ser
aprofundado pelos interessados, á sua vontade,
movidos por seu interesse e nao pela obrigagao
de passar num exame sobre elas (p. 127).
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Outra medida sugerida por Claparéde, as "Classes Paralelas", consistía na
subdivisáo das classes em "classe forte, para os mais inteligentes, e urna classe
fraca para os que tém mais dificuldade em segui-la" (Claparéde, 1953, p. 179).
Nessas classes para os mais fracos, o programa seria reduzido e o ritmo seria mais
lento, o número de alunos seria menor, o que possibilitaha cuidar melhor de cada
um e, por fim, os métodos seriam mais intuitivos. Entretanto, para Claparéde o
sistema educativo nao podia ser tomado como um modelo definitivo e fechado em
seus encaminhamentos, já que "melhor seria nao cristalizar coisa alguma e ter urna
organizagáo maleável, de modo que acolhesse qualquer nova melhoria, para se
valer de qualquer retoque que a tornasse mais próxima da perfeigáo" (p. 166).
Esse processo dinámico impunha á "pedagogía prática o estudo em profundidade
dos fatos psicológicos em correlagao com as melhorias desejadas, e principalmente,
experiencias, ensaios" (Claparéde, 1953, p. 165). Assim, a pedagogía nao se
constituía em área autónoma e "só a ciencia, principalmente a psicología, poderá
fornecer á arte da educagáo as técnicas que permitam, com alguma certeza, atingir
as metas que ela se propoe" (p. 193). Essas técnicas referiam-se, sobretudo, ao
conhecimento da changa, pois esta deveria ser o centro do sistema educativo, os
seus interesses, o motor da educagáo, e esse conhecimento seria a ferramenta para
o trabalho do educador. A pedagogía para Claparéde era experimental, quer dizer,
devia-se conhecer a changa para melhor ajudá-la no seu desenvolvimento.
Nesse sentido, Claparéde criou junto ao Instituto Jean-Jacques Rousseau, a Maison
des Petits, "um meio educativo onde se pudesse fazer a verificagáo prática das
melhorias e reformas sugeridas por um conhecimento mais aprofundado da
psicología infantil" (Claparéde, 1953, p. 198). O termo escola nao foi empregado,
pois o intuito era fazer da instituigáo a reprodugáo da vida da changa, associada a
diversas atividades e "nao um paréntese artificial introduzido em sua própria vida"
(p. 199).
A instituigáo recebia criangas desde a idade de tres anos que poderiam ai
permanecer até a adolescencia, tendo como um dos primeiros alunos o filho de
Claparéde. O filho de Helena Antipoff, Daniel Antipoff, também estudou na "Maison
des Petits", entre 1925 e 1927.
De acordó com Claparéde, situada em meio a jardins e pomares, a instituigáo "nao
tem nada de construgáo escolar. As criangas entram e saem como querem,
segundo as necessidades de ocupagáo" e "se deseja que as criangas queiram tudo
o que fazem. Deseja-se que elas atuem e nao sejam atuadas" (Claparéde, 1953, p.
199-200, grifo do autor). Helena Antipoff compós o quadro das primeiras
professoras que atuaram junto á instituigáo, onde Claparéde realizou "as primeiras
experiencias de observagáo psicológica com criangas de países ocidentais" (D.
Antipoff, 1975, p. 90). A educadora falou de seu trabalho na Maison des Petits num
artigo publicado em 1927.
Atualmente, estudamos na "Maison des Petits" o
caráter das criangas, observando-as em sua
conduta para com o trabalho manual. Dezoito
criangas, de 7-8 anos foram metódicamente
observadas durante muitos meses. Pudemos
recolher um grande número de reagoes
características, gragas a algumas ocupagoes (H.
Antipoff, 1927/1992b, p. 40).
Esse encaminhamento seguido por Helena Antipoff na instituigáo, nos remete ao
método utilizado para alcangar o conhecimento das criangas e que tipo de
conhecimento estava em pauta. Tratava-se do Método de Experimentagáo Natural,
apropriado para o estudo do caráter e da personalidade dos individuos, e o qual, de
acordó com Campos (2010a), era urna alternativa ao uso dos testes padronizados,
pois consistía em observar a changa em seu ambiente natural, procurando assim
evitar a artificialidade do laboratorio. Os principios do Método de Experimentagáo
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Natural foram expostos, em 1911, no Congresso de Pedagogía Experimental, de
Sao Petersburgo, pelo psicólogo e psiquiatra russo Alexandre Lazursky; e da
aplicagao de testes de inteligencia, baseados na Escala Métrica Binet - Simón, dos
quais a educadora participou dos ensaios de padronizagao. Helena Antipoff referiuse ao método Binet - Simón como "um golpe de genio no terreno da psicología
aplicada" (H. Antipoff, 1931/1992d, p. 73), que "teve por finalidade fornecer um
criterio objetivo para a selegao de criangas retardadas, visando a sua distribuigao
em estabelecimentos ou classes especiáis" (H. Antipoff, 1928/1992c, p. 43).
Esses autores partiram do pressuposto de que o espirito da crianga, assim como
seu corpo, crescia quantitativamente em fungao da idade e das experiencias
adquiridas naturalmente em contato com o mundo. Sendo assim, eles apoiaram o
desenvolvimento mental em exercícios para diferentes idades, traduzidos em urna
serie de testes, desde os primeiros meses até a idade adulta (H. Antipoff,
1931/1992d).
O resultado final, obtido pela crianga nos exercícios, era confrontado com a escala
de pontos do bareme - "um resumo das medias dos pontos obtidos por um
conjunto de criangas de idades diferentes sobre as quais a prova foi ensaiada" (H.
Antipoff, 1928/1992c, p. 44). Era desse confronto que se determinava a dificuldade
e se atribuía a idade mental. Segundo H. Antipoff (1931/1992d):
Gragas ao método de Binet e Simón, foi possível
medir o desenvolvimento mental das criangas.
Medir quer dizer comparar urna quantidade com
outra
tomada
como
unidade.
Medir
o
desenvolvimento mental de urna crianga quer
dizer compará-lo com o estabelecido previamente
sobre urna quantidade de criangas e tomado como
medida (pp. 75-76).
Esses testes ficaram conhecidos como testes de inteligencia, porém Helena Antipoff
faz urna ressalva quanto á utilizagao desse conceito, pois "a inteligencia revelada
por meio destes testes é menos urna inteligencia natural (como quis Binet), que
urna inteligencia civilizada" (H. Antipoff, 1931/1992d, p. 77).
Esse conceito de "inteligencia civilizada" foi elaborado por Helena Antipoff durante
seu trabalho com criangas abandonadas na Rússia entre 1920 e 1924 (10). Ao
serem avahadas pelos testes, essas criangas apresentavam um atraso mental de
dois a tres anos em relagao á idade cronológica. Esse resultado se explicava,
segundo H. Antipoff (1931/1992d), pelo fato de que essas criangas viviam
marginalizadas:
á margem da familia, da escola e da sociedade
com suas leis e suas regras, essas criangas se
formavam á margem da vida civilizada. Nao sendo
destituidas de inteligencia natural, nao possuíam
precisamente essa inteligencia que se tritura e se
disciplina ao contato do exemplo no seio do
regime regrado, essa inteligencia civilizada, que
prescrutamos por meio de nossos testes chamados
de inteligencia geral (pp. 78-79).
Em outras palavras, para Helena Antipoff, a inteligencia geral nao se processava
independentemente da educagao, da instrugao e do meio em que a crianga se
formava e, essa influencia do fator social no desenvolvimento mental das criangas
"já foi nítidamente notada por Binet e Simón ñas aplicagoes de seus testes as
criangas de diferentes bairros de Paris" (H. Antipoff, 1931/1992d, p. 100).
Segundo Helena Antipoff, esses testes, eficientes para se conhecer o
desenvolvimento mental, a inteligencia, que ela chamou de civilizada, se
mostravam incompletos quando se tratava de estudar a personalidade das criangas,
pois "fracionando a personalidade em fungoes ¡soladas, estudando-a em condigoes
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artificiáis, falseando nossa estrutura auténtica" (H. Antipoff, 1931/1992d, p. 30), os
testes nao apresentam a "preocupagao de abranger o comportamento no seu
conjunto" (H. Antipoff, 1950/1992f, p. 161). Por serem realizados em condigoes
artificiáis, resultavam condutas também artificiáis.
Para o estudo da personalidade infantil, Helena Antipoff (1927/1992b) destacou o
método proposto por Alexandre Lazursky que, observando as criangas de urna
escola, registrando todas as suas condutas descobriu que:
segundo o género de ocupagoes escolares, o
comportamento da crianga revelava determinados
aspectos de sua personalidade. Cada ocupagao
determinada suscitava na crianga reagoes de
categorías particulares (...): a memoria, a
imaginagao, a observagao, as fungoes motrizes,
as tendencias afetivas, a vontade (p. 31).
Partindo desse pressuposto, o psicólogo russo elaborou um quadro de ligoes, cuja
realizagao deveria ser observada ñas criangas. Tratava-se de "exercícios escolares,
daqueles que mais riqueza e seguranga demonstravam no estudo da personalidade
da crianga, chegando a fixar nove exercícios" (H. Antipoff, 1927/1992b, p. 32). A
partir desses exercícios, as observagoes eram dirigidas, possibilitando relacionar as
reagoes as condigoes estabelecidas. Cada reagao era relacionada ao "equivalente
psicológico que se encontrava implícito na conduta exterior da crianga" (p. 32). As
respostas e as reagoes das criangas eram distribuidas em níveis: inferior, medio,
superior, constituindo um elemento de medida, permitindo a expressao gráfica dos
resultados, gerando perfis psicológicos que evidenciavam "o essencial da
personalidade da crianga" (p. 37).
A repetigao da experiencia ao longo do tempo revelava o progresso, regresso ou
estacionamento da crianga, com a vantagem de estudar a personalidade dessa
crianga em seu meio, sem fracionar o seu comportamento em elementos ¡solados.
Helena Antipoff destacou a síntese do método de Lazursky pelas palavras do
próprio autor: "Nos estudamos o individuo pela vida mesma, e a crianga pelos
objetos do ensino escolar" (Lazursky citado por H. Antipoff, 1927/1992b, p. 40).
Foi a experiencia com as criangas russas que possibilitou a Helena Antipoff colocar
em prática esses conhecimentos científicos. Ao retornar áquele país em 1916,
permaneceu até 1924 e, nesse ínterim, a educadora trabalhou com as criangas
órfas, vítimas da guerra e da revolugao:
ñas cidades grandes ocorre um fenómeno cada
vez mais freqüente que consiste num afluxo de
criangas e adolescentes sem pais e que em
bandos percorrem a cidade. Constituem um
perigo para as populagoes, porque inicialmente
bem intencionados e a procura de trabalho,
acabam tornando-se delinqüentes (D. Antipoff,
1975, p. 66).
Diante dessa situagao, Helena Antipoff foi convidada pelo centro médico-pedagógico
de Sao Petersburgo para estudar as criangas abandonadas e, a partir de urna
classificagao, "encaminhá-las, segundo seu caráter, para as 150 instituigoes
pedagógicas, médicas e jurídicas que possuímos" (H. Antipoff, 1927/1992b, p. 39).
A tarefa nao era fácil, já que a origem e o perfil dessas criangas eram os mais
variados:
ao lado de criangas provenientes de um meio
burgués, jogadas ñas rúas por azares da sorte,
encontravam-se os meninos de rúa que
conheciam apenas as asperezas da vida, caídos
em vicios dos mais ignóbeis; casos de perversao
moral ao lado de criangas intactas em sua
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confianga
a
mais
candida
(H.
Antipoff,
1927/1992b, p. 39).
Esse quadro se complicava porque as criangas nao apresentavam nenhuma
documentagáo, nao informavam sobre seu passado ou dissimulavam as
informagoes e seu comportamento, percebendo que, de sua conduta, que estava
sendo observada, dependía o seu futuro. Foi nesse cenário que o método proposto
por Lazursky encontrou terreno fértil para ser aplicado com sucesso, conforme
relato de Helena Antipoff (1927/1992b):
nos os havíamos observado durante o almogo.
Todos, esfomeados, se comportavam durante a
refeigáo, segundo seu próprio caráter. O instinto
mais forte do que eles revelava toda a conduta
moral e social que nos interessava em primeiro
plano. Pusemo-nos entáo a observar, atendendo
ao
espirito
da
observagáo
natural,
as
manifestagoes das criangas durante as refeigoes.
Introduzimos nessas observagoes elementos de
experimentagáo, variando muitas vezes as
normas das refeigoes (...). Sem tais refeigoes,
jamáis poderíamos aprender tanto sobre o caráter
dessas criangas (p. 39).
Na Rússia, é importante ressaltar, ainda, sua atuagáo no Laboratorio de Psicología
Experimental de Sao Petersburgo, onde "empreendeu um exame de nivel mental
das criangas entre 4 e 9 anos. Queria-se verificar se a época extraordinaria da
guerra e do terror podia influir sobre o desenvolvimento mental" (H. Antipoff,
1924/1992a, p. 09) e no Reformatorio de Menores, ficando encarregada da
educagáo de 150 adolescentes, com os quais a educadora realizou um trabalho de
investigagao psicopedagógica:
realiza um trabalho completo de investigagao
psicopedagógica. Separa-os em grupos mais
homogéneos, prevendo para uns, além da
assisténcia pedagógica, um reforgo também no
tratamento medicamentoso e alimentar. Para
outros, um regime de semivigiláncia e de menor
exigencia
intelectual,
preconiza
atividades
práticas, desenvolvida preferencialmente em
áreas rurais e profissionais (D. Antipoff, 1975, p.
76).
Em 1922, Helena Antipoff transferiu-se para Viatka, convidada para trabalhar na
Estagáo Médico-Pedagógica, "especie de patronato para adolescentes difíceis" e, na
fungáo de psicóloga, recebeu "carta branca para organizar o sistema de atividades
educacionais e escolares propriamente ditas" (D. Antipoff, 1975, p. 81). Ainda em
Viatka, a educadora organizou um laboratorio de psicología onde, contando com
algumas ajudantes, "examinam as criangas, fazendo urna ampia descrigáo
pormenorizada quanto a características e aptidoes" (idem). As atividades
desenvolvidas por Helena Antipoff na Rússia foram interrompidas em 1924 com sua
ida para a Alemanha, onde a educadora nao conseguiu retomar suas atividades
profissionais ñas instituigoes escolares: "após algumas tentativas de trabalho em
escolas alemas, Antipoff toma consciéncia de sua dificuldade em adaptar-se á
mentalidade germánica (...). Acaba organizando por conta própria um jardim de
infancia, destinado aos filhos russos expatriados, residentes em Berlim" (p. 86).
Sua permanencia naquele país foi de apenas um ano. Em Janeiro de 1926, voltou á
Genebra para trabalhar ao lado de Claparéde como assistente no Laboratorio de
Psicología da Universidade de Genebra, conforme oficio expedido pelo Conselheiro
do Estado, responsável pelo Departamento de Instrugáo Pública:
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Á Madame Héléne Antipoff
Madame, J'ai l'honneur de vous transmettre ci incluse la copie de l'arrété par lequel le Conseil
d'Etat vous nomme aux fonctions d'assistante au
laboratoire de psychologie de l'université.
Veuillez agréer, Madame, l'expression de ma
considération distinguée (Geneve, 7 janvier
1926). (Le Conseiller D'état, 1926, s. p.). (11)
Em 1928, Antipoff foi indicada para substituir Claparéde e assumir a diregao do
Laboratorio de Psicología, conforme oficio do Departamento de Instrugao Pública:
Madame, J'ai l'honneur de vous informer que, sur
le préavis de la Faculté des sciences et du Bureau
du Sénat, le departement vous charge, pour
l'annee scolaire 1928-1929, du remplacement
partiel de M. le professeur Edouard Claparéde. II
est entendu que vous aurez la direction du
laboratoire.
Votre traitement sera calculé conformément aux
dispositions que M. Claparéde a prises avec vous
et qu'il a communiquées au Departement.
Veuillez agréer, Madame, l'expression de ma
considération destinguée (Geneve, 31 octobre,
1928) (Le Conseiller D'état, 1928, s. p.). (12)
No Instituto Jean-Jacques Rousseau, que estava numa fase de grande
desenvolvimento, com varios cursos programados, assumiu o cargo de professora
de Psicología da Crianga. A experimentagao natural foi utilizada para estudar
criangas entre 6 e 8 anos, observadas nao em atividades escolares propriamente
ditas, mas durante a execugao de trabalhos manuais que, segundo Antipoff,
"ofereceram preciosos meios para ampia revelagao da personalidade dos pequeños
trabalhadores, podendo ser estudados com bastante exatidao e objetividade os
variados aspectos da personalidade" (H. Antipoff, 1950/1992g, p. 168).
Helena Antipoff destacou as seguintes modalidades de trabalho praticadas na
Maison des Petits: tecelagem, marcenaría, modelagem, costura e bordados,
desenho nos cadernos e pintura, etc. (H. Antipoff, 1950/1992g, p. 168). O
comportamento das criangas diante da execugao do trabalho era observado e, a
partir das reagoes individuáis, era tragado o perfil psicológico de cada urna (13).
Assim, o trabalho era utilizado como um meio para se conhecer a personalidade das
criangas: "em todas as modalidades do trabalho bem-descritas e bem-conhecidas
as reagoes individuáis de cada urna de um grupo de 20 criangas mais ou menos,
nao foi difícil tragar para cada urna seu perfil psicológico" (p. 169).
Os tres anos que Helena Antipoff permaneceu em Genebra também se
caracterizaram por intensa atuagao profissional e produtividade científica. Nesse
período, conforme Campos (2010a), enfocava especialmente o desenvolvimento da
inteligencia na crianga, a relagao entre processos psicológicos superiores e
motricidade, além do julgamento moral. Foi quando sua fama ultrapassou os países
de língua francesa, pois "em 1929, o mais respeitado livro de registro da Europa,
The psychological register de Londres traz os dados biográficos da colaboradora de
Claparéde, reconhecendo-lhe raros méritos" (D. Antipoff, 1975, p. 95).
4. Helena Antipoff - Caminhos da Europa para o Brasil
É certo que a atuagao de Helena Antipoff, na fungao de assistente de Claparéde e
professora de Psicología do Instituto Jean-Jacques Rousseau ultrapassou as
fronteiras dos países de língua francesa. Além do nome da educadora ser citado no
respeitado livro de registro da Europa, The psychological register, de Londres, em
1927, o governo mineiro efetivou o convite para sua vinda ao Brasil nesse mesmo
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ano. O currículo de Helena Antipoff chama a atengao por sua produtividade
científica, porém, outros fatores devem ser analisados para esclarecer as
motivagoes que levaram o governo mineiro a efetivar o convite. Nesse sentido,
interessa a Reforma Francisco Campos, em 1927, em Minas Gerais (14).
A Reforma de Ensino em Minas Gerais compós o movimento que envolveu outros
estados brasileiros e que, apesar de nao integrar uma política nacional de educagao
(15), buscou colocar em prática o ideario da Escola Nova no país. O governo
mineiro empreendeu a reforma do ensino, que atingiu o ensino primario e o
normal, sob a argumentagao de adequar a escola para atender as novas demandas
sociais. O autor da reforma foi Francisco Campos que, em 1926, assumiu o cargo
de Secretario dos Negocios do Interior e da Justiga do Estado de Minas Gerais (16).
A formagao dos recursos humanos para colocar em prática as propostas de
renovagao do ensino se realizou com a ida de professores mineiros aos Estados
Unidos para se aperfeigoarem nos novos métodos (17). Além disso, Francisco
Campos convidou especialistas europeus para virem ao Brasil com o intuito de
"testar a aplicagao destas idéias em nosso meio e de preparar elementos capazes
de orientar e avaliar sua implantagao ñas escolas" (Peixoto, 1981, pp. 173-174).
Foi para contemplar esse objetivo que o convite foi feito a Helena Antipoff, já em
1927, pelo representante do governo mineiro, Alberto Alvares. Porém, nesse
momento, a educadora nao aceitou a proposta, e justificou sua decisao a
Claparéde: "estou bem aqui, satisfeita, e na verdade há apenas dois anos, desde
que vim para comegar o trabalho no laboratorio" (H. Antipoff citado por D. Antipoff,
1975, p. 97). Ela indicou León Walther, também psicólogo do Instituto JeanJacques Rousseau, para assumir o trabalho no Brasil. Este aceita o convite e no ano
seguinte já estava a servigo do governo mineiro.
Também veio ao Brasil, no inicio de 1929, Théodore Simón, da Universidade de
Paris. Auxiliar de Binet na organizagao das primeiras escalas de medida de
inteligencia, aqui ministrou curso de Psicología aplicada á aprendizagem e,
trabalhando com as criangas mineiras, adaptou os testes de inteligencia as criangas
brasileiras (Peixoto, 1981).
Contando com o apoio técnico dos europeus e dos professores brasileiros formados
no exterior, Francisco Campos colocou em atividade, em 1929, a Escola de
Aperfeigoamentó, criada para atender o seguinte objetivo:
preparar e aperfeigoar os candidatos ao
magisterio, á assisténcia técnica do ensino e as
diretorias dos grupos escolares, constituindo-se
num laboratorio de pesquisas e experimentagao
na área de metodología do ensino e num
importante centro de irradiagao dos novos
métodos (Peixoto, 1981, p. 175).
Nesse momento, León Walther decide retornar á Europa, e quem veio substituí-lo
foi Helena Antipoff, assinando um contrato de dois anos com o governo do estado
de Minas Gerais, pelo qual "fica estipulado um contrato de trabalho como
professora de psicología, numa base de remuneragao a um ordenado, em moeda
atual, de cerca de 20.000 cruzeiros" (D. Antipoff, 1975, p. 99).
A partir da Reforma Francisco Campos podemos afirmar que as idéias endossadas
por Helena Antipoff, no campo educacional, chegaram ao Brasil e, específicamente,
em Minas Gerais, antes déla. Foi justamente uma convergencia de principios que
motivou os dirigentes mineiros a convidá-la para atuar junto ao sistema de ensino.
No Regulamento do Ensino Primario, Francisco Campos referiu-se diretamente aos
resultados das pesquisas realizadas na Universidade de Columbia, nos Estados
Unidos, e no Instituto Jean-Jacques Rousseau, na Suíga, como solugoes definitivas
para a educagao: "o ensino primario tem sido objeto de uma larga e profunda
investigagao, de que alguns resultados teóricos e aquisigoes práticas podem ser
considerados definitivos" (Campos citado por Peixoto, 1981, p. 115).
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Rafante, H. C. & Lopes, R. E. (2011). Helena Antipoff, seus pressupostos teóricometodológicos e suas agoes na educacao dos "excepcionais" no Brasil. Memorándum,
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Avahando que os dispositivos para realizar a renovagao do ensino já se
encontravam definidos nos documentos oficiáis, consubstanciados a partir de
decretos-leis, podemos inferir que, na perspectiva do governo mineiro, a atuagao
da educadora no cenário educacional se restringiría a endossar os fundamentos da
reforma e auxiliar na implantagao da mesma. Os termos do contrato que oficializou
a vinda de Helena Antipoff para o Brasil confirmam essa constatagao, pois a
primeira cláusula determinava que a educadora realizasse a aplicagao dos testes
nos escolares da capital mineira e capacitasse os professores na técnica da
Psicología:
1. Madame Antipoff est engagée en qualité de
professeur de psychologie, et spécialement de
psychology experiméntale et de psycology de
l'enfant, á l'Ecole Nórmale officielle et á l'Ecole de
Perfectionement á Belo Horizonte; elle aura
également pour tache de faire subir aux enfants
des
ecoles
primaires
des
épreuves
psychologiques, ayant pour but l'étalonnage des
tests, ainsi que de mettre au courant de la
technique psychologique lé personnel enseignant
(Contrato, 1929, p. 1). (18)
Os termos das renovagoes do contrato de trabalho da educadora com o estado de
Minas Gerais, em 1935 (Contrato, 1935) e 1938 (Contrato, 1938), repetem, em
portugués, a mesma determinagao.
5. As atividades de Helena Antipoff em Belo Horizonte na década de 1930:
caminhos para a educacao especial
O curso na Escola de Aperfeigoa mentó, com duragao de dois anos, funcionava em
período integral e as aulas de Antipoff conjugavam a parte teórica com as
atividades práticas referentes a pesquisas realizadas ñas escolas públicas, cujo
objetivo era conhecer "a conduta da changa, seus modos diferentes de reagir
durante o trabalho escolar, ou mesmo durante o recreio" (H. Antipoff, 1928/1992c,
p. 59). Era o Método de Experimentagao Natural, aplicado á realidade brasileira e,
com o intuito de subsidiar a implantagao das classes homogéneas, previstas na
Reforma de Ensino (1927), os testes de inteligencia geral, inspirados na escala
métrica Binet-Simon, também foram aplicados. A organizagao dessas classes se
deu de forma semelhante as "classes paralelas" propostas por Claparéde e as
atividades pedagógicas seguiram os principios da "Escola sob Medida".
As atividades realizadas por Helena Antipoff na Escola de Aperfeigoa mentó e junto
aos grupos escolares de Belo Horizonte e seus resultados foram publicadas nos
boletins da Inspetoria Geral de Instrugao e constituem fonte de pesquisa sobre as
agoes da educadora em Minas Gerais na década de 1930 (H. Antipoff, 1930a,
1930b, 1931, 1932a, 1932b; Antipoff & Cunha, 1930; Antipoff & Resende, 1934).
Foi a partir dessas atividades, mais específicamente a homogeneizagao das classes
escolares, que Antipoff direcionou suas agoes para organizagao de urna educagao
especializada no sistema de ensino mineiro.
A aplicagao dos testes em larga escala, de forma sistemática para a
homogeneizagao das classes, comegou em fevereiro de 1931. Para Antipoff,
agrupar as changas em classes homogéneas significava obedecer ao principio da
organizagao racional do trabalho, posto em evidencia por Frederick Taylor, e que,
para ela, significava introduzir elementos novos, utilizando, únicamente, os próprios
recursos da instituigao escolar, sem acrescentar despesas. Semelhantes as classes
paralelas propostas por Claparéde, essas classes agrupavam as changas de acordó
com as diferengas individuáis, para que fosse possível escolher os meios mais
eficientes para educá-las, já que "nao é a homogeneidade dos alunos que
determina o seu sucesso, mas é, eremos nos, o ensino correspondendo ao
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desenvolvimento das criangas" (Antipoff & Rezende, 1934, p. 07). Nesse contexto,
eram consideradas as diferengas biológicas e psicológicas da changa, sua
personalidade, seus interesses e aptidoes, suas atividades e energías, suas
faculdades intelectuais e seus conhecimentos.
O texto encaminhado por Helena Antipoff á IV Conferencia Nacional de Educagao,
promovida pela Associagao Brasileira de Educagao (ABE), em dezembro de 1931
(19), tratou da selegao das criangas em classes homogéneas. Ao falar dos criterios
da selegao e das vantagens que déla decorriam, a educadora apresentou o conceito
de changa, considerada como um ser em estado de evolugao e que, portanto, a
marcha evolutiva deveria orientar a selegao:
As criangas, nascidas mais ou menos na mesma
época, tendo todas partido de um mesmo ponto,
crescendo e tendendo ao estado adulto, realizam
essa trajetória em ritmos diferentes (...). É fato
digno de nota que, enquanto urnas, a maioria,
atingem o fim, percorrendo as etapas sucessivas,
outras em minoria, jamáis o atingem. Essas
nunca se tornarao adultas no sentido biopsicológico da palavra, seja porque tenham
iniciado a vida com urna reserva de forgas
insuficiente para perfazer o caminho total, seja
pelo fato de sobreviverem a acidentes no meio do
caminho. Destacam-se assim em urna das
extremidades da escala, criangas precoces, e em
outra, lentas e retardadas, deixando ver na parte
central um conjunto bastante denso de criangas
cujo desenvolvimento se faz no ritmo medio
(Antipoff & Rezende, 1934, pp. 11-12).
Segundo a educadora, ao lado dessas diferengas na evolugao bio-psicológica existia
urna grande quantidade de caracteres que deveriam ser levados em conta para
distinguir "os robustos e os fracos, os bem dotados e os mediocres (...); as
naturezas completas e plenas de seiva e, ao lado, os seres incompletos e pobres de
vitalidade física e mental, as naturezas organizadas e harmoniosas, e as
desorganizadas e sem equilibrio" (Antipoff & Rezende, 1934, p. 12). Em síntese,
existiriam as criangas normáis e as "excepcionais", superdotadas ou infradotadas,
e, para cada um desses perfis, deveria ser pensado um programa e método de
ensino.
A justificativa para a criagao das classes especiáis nos grupos escolares foi que esse
procedimento "descongestionaria" as classes dos elementos que "entravam a
marcha escolar", permitindo aos considerados "normáis" o "progresso regular".
Estando agrupados, esses "elementos irregulares do ponto de vista escolar e do
desenvolvimento mental, (a classe especial) assegura-lhe o máximo de
rendimento" (H. Antipoff, 1932/1992e, p. 161).
No texto apresentado á ABE, em 1931, Antipoff salientou a grande variagao dos
tipos escolares e, para atender a todos, seria necessário, além das classes A, B, C e
D, a criagao da classe E "a qual tomaría menos em consideragao o desenvolvimento
mental e a inteligencia do que o conjunto do procedimento ou do caráter" (Antipoff
& Rezende, 1934, p. 19). Seria urna classe de educagao individual no sentido mais
estrito do termo e que agruparía um perfil específico, segundo a educadora:
As criangas particularmente difíceis de educar os agitados, os neuróticos, os anti-sociais, as
criangas moralmente defeituosas - e cuja
presenga na classe comum e muito cheia só
prejudicaha a seus múltiplos companheiros sem
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que elas mesmas possam dali retirar a necessária
melhoria (Antipoff & Rezende, 1934, p. 19).
Nesse processo de separagáo dos alunos em diferentes tipos de classe, percebe-se
urna subdivisáo da categoría "excepcional". De um lado, aquelas consideradas
"excepcionais" devido ao desenvolvimento mental aquém ou além do padráo
estabelecido para criangas da mesma idade; e, por outro, aquelas consideradas
"excepcionais" a partir da análise de sua conduta ou seu caráter. Assim, temos, "os
excepcionais 'orgánicos', portadores de disturbios de origem hereditaria ou
biológica, e os excepcionais 'sociais', isto é, aqueles cujas condigoes de vida familiar
ou social impediam urna adequada estimulagáo" (Campos, 2002, p. 22). Quanto a
esse perfil de criangas da Classe E, H. Antipoff (1932a) afirmou que nao eram
excegoes ñas escolas mineiras:
As criangas indisciplinadas, desequilibradas, que
apresentam perturbagoes de caráter, as antisociais e as criangas em perigo moral nao
constituem raras excegoes nos grupos escolares
de Belo Horizonte ou do interior. Vimos bom
número de fichas psicológicas dessas criangas,
como tivemos pessoalmente trato com elas (p.
18).
Entretanto, mesmo tendo mencionado as classes E para o encaminhamento desse
tipo de changa, Antipoff salientou que nao aconselhava a nenhuma de suas alunasprofessoras a sua organizagáo, pois prefería ver essas criangas junto aos alunos
normáis, correndo o risco de causar problemas a estes "do que selecioná-las em
classes especiáis, onde a sua conduta entre as máos de um professor inexpehente
pode explodir como urna bomba de dinamite e perturbar a tranqüilidade do grupo
inteiro" (H. Antipoff, 1932c, p. 18).
Para essas criangas em "perigo moral" seria preciso mais do que urna classe
especial, fazendo-se necessário um "foco educativo, em que as criangas possam
passar todo o seu dia e, á falta de internato, nao voltar senáo á noite para junto da
familia" (H. Antipoff, 1932c, p. 19). Helena Antipoff, continuando sua agáo no
sistema de ensino mineiro, passou também a se dedicar á organizagáo de um
servigo especializado para atender a essas criangas, urna vez que nao era do
Estado que a educadora esperava solugáo para o problema:
Cumpre procurar outros meios menos radicáis
talvez, e dependendo menos de um decreto
obrigatório, mas que poderia impor-se á
consciéncia coletiva como urna necessidade a
preencher e onde a cooperagáo social nao deixaria
de ser mais eficiente (H. Antipoff, 1932c, 21).
Seguindo esse espirito, foi fundada, em novembro 1932, por iniciativa de Helena
Antipoff, a Sociedade Pestalozzi, sendo a educadora sua primeira presidente.
5.1 Da Sociedade Pestalozzi de Minas Gerais para a Educacao dos
"excepcionais" no Brasil
De acordó com o estatuto, a Sociedade Pestalozzi tinha por objetivo "proteger
infancia anormal e preservar a sociedade e a raga das influencias nocivas da
anormalidade mental" (Sociedade Pestalozzi, 1933, p. 3). Era considerado
"anormal" aquele que:
Devido a urna condigáo hereditaria, ou acidentes
mórbidos ocorridos na infancia, nao pode, por
falta de inteligencia, ou disturbios de caráter,
adaptar-se á vida social com os recursos comuns
ministrados só pela familia, ou pela escola pública
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primaria, suficientes para a maioria das criangas
da mesma idade (p. 3).
A protegao consistía em fornecer a essas criangas "meios para o melhoramento de
seu estado mental, moral e social, de sorte que, na idade adulta, pese ela o menos
possível á sociedade" (Sociedade Pestalozzi, 1933, p. 3-4). A Sociedade Pestalozzi
auxiliou os alunos e os professores das classes especiáis dos grupos escolares,
organizou o Consultorio Médico Pedagógico, que realizou pesquisas, divulgou
nogoes teóricas e práticas sobre a infancia "excepcional", e buscou criar instituigoes
para atender as criangas consideradas "excepcionais". Em Minas Gerais, a
Sociedade criou o Pavilhao de Natal (1934), o Instituto Pestalozzi (1935) e a Escola
Granja, na cidade de Ibirité, ponto de partida para o Complexo Educacional da
Fazenda do Rosario (1940) (Rafante, 2006; Rafante & Lopes, 2009). A criagao
desse tipo de instituigao estava prevista no estatuto da Sociedade.
Em 1944, Helena Antipoff foi convidada pelo governo brasileiro a atuar no
Departamento Nacional da Crianga (20), no Rio de Janeiro, onde ampliou seu
universo relacional e criou a Sociedade Pestalozzi do Brasil (1945) e a Sociedade
Pestalozzi do Estado do Rio de Janeiro (1948), localizada em Niterói. A
transferencia de Antipoff para o Rio de Janeiro nao prejudicou as atividades já
iniciadas em Minas Gerais. Pelo contrario, nesse período em que Helena Antipoff era
funcionaría do Departamento Nacional da Crianga, as atividades do Instituto
Pestalozzi e da Fazenda do Rosario continuaram em pleno funcionamento,
administradas pelos colaboradores dessas obras, que continuavam contando com o
apoio técnico de Antipoff, por meio de visitas e atividades patrocinadas pelo órgao
ao qual ela prestava servigo.
Além da questao técnica, o Departamento Nacional da Crianga forneceu verbas
necessárias para a construgao do pavilhao central na Fazenda do Rosario, que teve
inicio em 1944, onde se instalou, a partir de 1946, a residencia dos professores, o
internato das criangas desamparadas, o refeitório, a cozinha, a biblioteca e as salas
de aula da escola primaria. Por ocasiao da inauguragao do novo predio, Antipoff foi
designada pelo Departamento para permanecer oito dias em Belo Horizonte e
realizar os seguintes servigos: "representar o Departamento Nacional da Crianga,
na inauguragao do novo pavilhao da Sociedade Pestalozzi de Minas Gerais e realizar
junto as autoridades competentes, estudos preliminares para a execugao do
inquérito sobre a maturidade nos adolescentes" (Costa, 1946, p. 1).
Mais verbas do Departamento foram destinadas á Fazenda do Rosario para a
construgao do Centro de Puericultura, inaugurado em 23 de setembro de 1952, por
ocasiao da 6a Jornada de Pediatría e Puericultura e do II Seminario sobre Infancia
Excepcional, organizado pelas Sociedades Pestalozzi. O objetivo do centro era
atender a populagao rural, as escolas rurais, a infancia e a maternidade, orientando
as maes na criagao e educagao dos filhos; realizar pesquisas sobre a natividade e a
mortalidade infantil, doengas infantis e seu tratamento; promover concursos de
alimentagao sadia, campanhas de merenda escolar. Os ensinamentos de
puericultura eram passados por meio de palestras, de aulas práticas, reunioes com
maes, noivos, sessoes de filmes educativos. As medidas práticas consistiam em
vacinagao preventiva, exames médicos, pesagem periódica, fornecimento de leite e
alguns medicamentos e tratamentos aos necessitados (Centro Rural de
Puericultura, 1952, p. 184-185).
A articulagao das instituigoes, principalmente as Sociedade Pestalozzi de Minas
Gerais, do Brasil e do Rio de Janeiro, permitiu a realizagao dos primeiros seminarios
sobre a infancia "excepcional" no Brasil, que ocorreram em 1951, 1952, 1953, 1955
e se constituíram em importante meio de discussao sobre as questoes relacionadas
á educagao dos "excepcionais" (Rafante & Lopes, 2011, maio). Lemos (1981)
referiu-se aos seminarios como um "verdadeiro painel de Educagao Especial para a
comunidade brasileira, aportando os aspectos fundamentáis para a educagao e o
atendimento dos excepcionais" (p. 53). Em decorréncia desses seminarios, foram
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criadas em 1951, a Sociedade Pestalozzi de Sao Paulo e, em 1954, a Sociedade
Pestalozzi de Goiás e, ao longo das décadas de 1950 e 1960, outras congéneres
foram sendo criadas pelo país até que, em 1971, foi organizada a Federagao
Nacional das Sociedades Pestalozzi [FENASP].
Ao final da década de 1950 e comego dos anos de 1960, o governo federal iniciou
as campanhas em favor da educagao dos deficientes. Essas campanhas faziam
parte de um movimento maior, que se "consubstanciou ñas chamadas Campanhas
Nacionais que pretendiam dar encaminhamento as grandes questoes sociais como a
alfabetizagao e as endemias" (Bueno, 2004, p. 121). Com relagao á educagao dos
"excepcionais", as campanhas comegaram em 1957, com a Campanha da Educagao
do Surdo Brasileiro [CESB], sugerida pela diregao do Instituto Nacional de Educagao
do Surdo. Em 1958, foi instituida a Campanha Nacional de Educagao e Reabilitagao
dos Deficitarios Visuais [CNERDV], por iniciativa de um professor do Instituto
Benjamín Constant, José Espinóla Veiga e, em 1960, foi instalada a Campanha
Nacional de Educagao e Reabilitagao dos Deficientes Mentáis [CADEME], sob a
influencia das Sociedades Pestalozzi e das Apaes (Lemos, 1981), sendo que Helena
Antipoff compós a primeira diregao da CADEME.
Em setembro de 1970, Sarah Couto César, pertencente ao quadro de profissionais
da Sociedade Pestalozzi do Brasil, assumiu a diregao executiva da CADEME,
sucedendo o coronel José Maes Borba, que estava no cargo desde 1967. Helena
Antipoff mantinha a sua colaboragao com o órgao. Segundo César (1992):
Desde o inicio de nosso trabalho á frente da
CADEME, tivemos em D. Helena a nossa grande
inspiradora e colaboradora na elaboragáo dos
projetos e programas desenvolvidos. Eram
freqüentes as nossas visitas á Fazenda do
Rosario, onde éramos recebidas por D. Helena e
sua fiel colaboradora Yolanda Martins e Silva,
onde recebíamos as ligoes da grande Mestra (p.
47, grifos da autora).
Com o auxilio de Antipoff, em 1971, a CADEME promoveu, no entao estado da
Guanabara, o primeiro seminario sobre a preparagao do pessoal especializado na
esfera oficial. Salientamos que, desde a década de 1930, a Sociedade Pestalozzi já
empreendia essa formagao. Durante o seminario, Sarah Couto César informou que
pode obter "um retrato fiel da época, referente as pessoas que estavam levando á
frente a educagao de deficientes mentáis e curiosamente a grande maioria desses
professores eram egressos dos cursos e estágios proporcionados por D. Helena
Antipoff" (César, 1992, p. 47). Na década de 1970, foi criado, no Brasil, o Centro
Nacional de Educagao Especial (CENESP) e, de acordó com Jannuzzi (2004),
permanecía os conceitos elaborados por Helena Antipoff ñas diretrizes desse órgao.
Segundo a autora, "ainda repercutía o conceito de deficiencia de Antipoff, expresso
ñas diretrizes do CENESP" (p. 131).
Apontamentos Fináis
Sobre Helena Antipoff, em síntese, urna mulher á frente do seu tempo, imbuida de
um dinamismo e urna coragem incomuns, com um interesse profundo pela ciencia,
que se manifestou muito cedo e que, voltando-se para a psicología e para a
educagao, atravessou fronteiras e dedicou a sua vida a esses campos, fazendo um
elo entre eles, urna vez que, para a educadora, a pedagogía nao se fazia sem a
psicología.
Vivenciando o cenário de renovagao educacional, que também chegou ao Brasil, foi
convidada para atuar junto á reforma do ensino do estado de Minas Gerais. Tal
reforma explicitou a penetragao dos principios da Escola Nova e a oficializagao da
psicología e da biología na proposta oficial de mudanga educacional, sob a égide da
necessidade de se atender aos imperativos da ciencia, racionalizando as agoes no
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Rafante, H. C. & Lopes, R. E. (2011). Helena Antipoff, seus pressupostos teóricometodológicos e suas agoes na educagao dos "excepcionais" no Brasil. Memorándum,
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sistema de ensino, com a homogeneizagao das classes e o atendimento aos alunos
de acordó com suas aptidoes naturais. Nesse momento, principalmente os
principios da "Escola Sob Medida", de Claparéde, o método de "Experimentagao
Natural", de Lazursky, e os testes de inteligencia, elaborados por Binet e Simón,
fundamentaram sua prática.
Foi a partir dessa atuagao junto ao sistema de ensino mineiro, que Antipoff
direcionou suas agoes para o atendimento e educagao das criangas e jovens
considerados "excepcionais" de Minas Gerais, onde buscou organizar o atendimento
especializado a partir da Sociedade Pestalozzi. A partir daí, suas agoes se
expandiram para a capital do país, na época o Rio de Janeiro, e Antipoff continuou
a mobilizagao para a organizagao de urna educagao especializada. Nesse sentido,
organizou seminarios para o debate da questao, participou de comissoes oficiáis
relacionadas ao tema, ofereceu, a partir das Sociedades Pestalozzi, além do
atendimento especializado, a formagao de profissionais para atuar nessa área. No
período anterior á organizagao oficial da Educagao Especial no Brasil, que comegou
com as Campanhas Educativas no final da década de 1950 e inicio dos anos de
1960, foi a iniciativa privada que esteve á frente dessa educagao e Helena Antipoff,
junto as Sociedade Pestalozzi e seus colaboradores, se destacou no
desenvolvimento desse campo no país.
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Notas
(1) Este texto é parte da pesquisa de doutorado em andamento, "Helena Antipoff, a
Sociedade Pestalozzi e a Educagao Especial no Brasil", desenvolvida junto ao
Programa de Pós-Graduagao em Educagao da Universidade Federal de Sao Carlos,
contando com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e
Tecnológico - CNPq. Parte deste texto foi apresentado na disciplina Historia da
Psicología e dos Saberes Psicológicos e a Cultura, ministrada pela Profa. Dra.
Marina Massimi, no primeiro semestre de 2010, no Programa de Pós-Graduagao em
Psicología, da Faculdade de Filosofía, Ciencias e Letras de Ribeirao
Preto/Universidade de Sao Paulo.
(2) Nossos agradecimentos á Olinda Terezinha da Silva Caetano e Patricia
Saragony, que nos auxiliaram na pesquisa.
(3) Agradecemos á coordenadora Regina Helena Freitas Campos e as pesquisadoras
Lilian Nassif e Rita Vieira, que viabilizaram nosso acesso ao acervo.
(4) "Quando Ihe perguntaram se ela se sentia brasileira ou russa, responde que
antes de tudo era urna mulher do mundo" (D. Antipoff, 1975, p. 175).
(5) Devemos considerar o fato de que ela era "muito reservada sobre seu passado
e sua intimidade, costuma desviar o assunto, quando alguém a interpela a
respeito". Ao ser indagada pela neta acerca de quando iria escrever sobre sua vida
responde: "Escrever, para qué? Com que intengao me pede isso? Pela simples
curiosidade de encontrar alguma situagao insólita? Interessa-lhe saber de possíveis
aventuras minhas? Deseja conhecer-me para tirar experiencia para vocé mesma?
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Deveha eu selecionar o material que possa servir de estímulo moral? Ao contrario,
revelar algo nada moral, mas que possa ser superado e como? Realmente a tarefa
é dura e provavelmente precisaría dedicar mais tempo e esforgo" (D. Antipoff,
1975, pp. 174-175).
(6) "Conselho de operarios e soldados que se multiplicavam no imperio russo, até
mesmo ñas pequeñas aldeias" (Crouzet, 1958, p. 226).
(7) "Os bolcheviques, liderados por Lénin, constituíram urna facgao do Partido
Operario Social Demócrata Russo e defendiam a idéia da implantagao do
socialismo, por meio de urna revolugao armada" (Crouzet, 1958, p. 227).
(8) "Instituto J. J. Rousseau. Escola de Ciencia da Educagao. Senhora Helena
Antipoff da Rússia esteve matriculada no Instituto Jean-Jacques Rousseau como
aluna regular por quatro semestres. Ela acompanhou os cursos e participou
ativamente das atividades práticas que compoem o currículo. Ela demonstrou que
aproveitou plenamente desse ensino (Genebra, 15 de julho, 1914)". (Instituto
Jean-Jacques Rousseau, 1914, s. p.).
(9) "A aptidao para o desenho implica certa habilidade motriz, estimativas de
tamanhos, memoria visual, senso estético etc.; a aptidao literaria exige memoria
verbal, imaginagao, juízo crítico etc." (Claparéde, 1953, p. 167).
(10) "A grande guerra, as epidemias, a fome, a revolugao (...) formou um grupo
considerável de individuos, menores, sem familia, sem domicilio, sem ocupagao
determinada (...). A proporgao dessas changas abandonadas foi tal que o governo
russo teve de organizar postos para albergar esses bandos de nómades" (H.
Antipoff, 1931/1992d, p. 77).
(11) "Senhora, tenho a honra de transmitir-lhe - incluindo urna copia do oficio pelo
qual o Conselho de Estado decide nomeá-la assistente do laboratorio de psicología
da universidade. Aceite, senhora, a expressao da minha mais elevada
consideragao". (Genebra, 07 de Janeiro, 1926)". (Le Conseiller D'état, 1926, s. p.).
(12) "Senhora, tenho a honra de informar que em notificagao da Faculdade de
Ciencias o departamento a encarrega, para o ano letivo de 1928-1929, da
substituigao parcial do professor Edouard Claparéde. Entende-se que vocé vai
assumir a diregao do laboratorio. Seu pagamento será feito de acordó com as
condigoes que o Sr. Claparéde acertou com vocé e comunicou ao Departamento.
Aceite, senhora, a expressao da minha mais elevada consideragao. (Genebra, 31 de
outubro, 1928)". (Le Conseiller D'état, 1928, s. p.).
(13) De acordó com o que nos apresenta Helena Antipoff, destacamos alguns
caracteres que eram observados na conduta da changa diante do trabalho:
"interesse pelo trabalho, preocupagao com a exatidao e com a ordem,
perseveranga, esforgo voluntario, resistencia á fadiga, independencia, sociabilidade,
honestidade, entre outros" (H. Antipoff, 1950/1992g, p. 169).
(14) Além da Reforma do Ensino em Minas Gerais, em 1927, Francisco Campos foi
autor da Reforma de Ensino em ámbito nacional, em 1931. Salientamos que, neste
capítulo, quando denominamos Reforma Francisco Campos, referimo-nos á reforma
mineira, de 1927.
(15) A ausencia de urna política nacional de educagao é um problema que nao pode
ser solucionado no período da Primeira República, sob o argumento de que
qualquer esforgo nesse sentido feria os principios federativos previstos na
constitiiigáo (Nagle, 1974, p. 283).
(16) "Órgáo responsável pela educagao na época, já que nao existia um organismo
específico para cuidar das questoes educacionais" (Peixoto, 1981, p. 08).
(17) Os professores mineiros participaram de cursos, seminarios, conferencias e
atividades de observagáo no Teacher's College, da Universidade Columbia (Peixoto,
1981).
(18) "Senhora Antipoff está contratada como professora de psicología e,
especialmente, de psicología experimental e de psicología da crianga, na Escola
Normal Oficial e na Escola de Aperfeigoamentó de Belo Horizonte. Ela também será
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responsável pela tarefa de submeter as criangas das escolas primarias aos testes
psicológicos, com o objetivo de padronizar os testes, assim como apresentar os
conhecimentos da técnica psicológica aos professores" (Contrato, 1929, p. 1).
(19) Esse texto apresentado na IV Conferencia Nacional de Educagao, foi publicado
pela Inspetoria Geral da Instrugao em seu Boletim n°. 14, em 1934, sob o título
Ortopedia Mental ñas Classes Especiáis (Antipoff & Rezende, 1934). Foi por meio
dessa publicagao que tivemos acesso á contribuigao de Antipoff á referida
conferencia.
(20) "Supremo órgao de coordenagao de todas as atividades nacionais de protegao
á maternidade, á infancia e á adolescencia" (Decreto n. 2.024 citado por Netto,
1941, p. 29).
Notas sobre as autoras
Heulalia Charalo Rafante - Historiadora pela Universidade Federal de Ouro Preto
(UFOP), Mestre em Educagao pela Universidade Federal de Sao Carlos (UFSCar),
Doutoranda em Educagao pela UFSCar. Integrante do Grupo de Pesquisa Terapia
Ocupacional e Educagao no Campo Socia\ - CNPq e do Núcleo UFSCar do HISTEDBR
- Historia, Sociedade e Educagao no Brasil. Bolsista CNPq. Participa do Grupo de
Estudos em Psicología e em Ciencias Humanas: historia e memoria, do
Departamento de Psicología e Educagao da Faculdade de Filosofía, Ciencias e Letras
de Ribeirao Preto/USP. Contato: [email protected]
Roseli Esquerdo Lopes - Terapeuta Ocupacional pela Universidade de Sao Paulo
(USP), Especialista em Saúde Pública pela USP, Mestre em Educagao pela UFSCar e
Doutora em Educagao pela Universidade Estadual de Campiñas (UNICAMP).
Professora Associada do Departamento de Terapia Ocupacional e dos Programas de
Pós-Graduagao em Educagao e em Terapia Ocupacional da UFSCar. Integrante do
Núcleo UFSCar do HISTEDBR - Historia, Sociedade e Educagao no Brasil.
Coordenadora do Grupo de Pesquisa Terapia Ocupacional e Educagao no Campo
Social - CNPq. Contato: [email protected]
ISSN 1676-1669
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Fazzi, E. H., Oliveira, B. J. & Cirino, S. D. (2011). Notas sobre o Laboratorio de Psicología da
Escola de Aperfeicoamento de Belo Horizonte. Memorándum, 20, 58-69. Retirado em
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http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/fazzioliveiracirino01
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Notas sobre o Laboratorio de Psicología da Escola de
Aperfeicoamento de Belo Horizonte
Notes about the Psychology Laboratory of the Improvement School of Belo
Horizonte
Ernani Henrique Fazzi
Bernardo Jefferson de Oliveira
Sergio Dias Cirino
Brasil
Resumo
Apresentamos algumas consideragoes históricas sobre o Laboratorio de Psicología
da Escola de Aperfeigoa mentó de Belo Horizonte (1929-1946), instituigao criada
durante o governo de Antonio Carlos de Andrada, como parte de um projeto de
reforma do ensino mineiro. Além de seu papel na complementagao das aulas
expositivas, no laboratorio da escola foram realizados diversos estudos sobre a
populagao do Estado. Entre os personagens desta trama, destaca-se Helena
Antipoff, que foi a responsável pela organizagao do Laboratorio e pela diregao de
suas atividades. Para complementá-las, ela criou algumas instituigoes destinadas a
amparar aquelas changas que eram prejudicadas pelos processos de classificagao e
agrupamento entao empregados. Essas outras instituigoes receberam laboratorios
próprios que engendraram urna cadeia funcionalmente articulada. Inspirados no
modelo de análise genealógica de Michel Foucault, buscamos evidenciar urna
parcela da rede de "saberes/poderes" que perpassou o Laboratorio e modelou a
feigao de suas produgoes.
Palavras-chave: laboratorio de psicología; Escola de Aperfeigoa mentó; Helena
Antipoff.
Abstract
We present some historical considerations about the Psychology Laboratory of the
Improvement School of Belo Horizonte (1929-1946), which was created during
Antonio Carlos de Andrada's government, as part of an education reform project in
Minas Gerais. Beyond its role in expositive classes, several studies on the State
population were accomplished within it. Among this plot's characters Helena
Antipoff stands out. She was responsible for the Laboratory organization and
direction of its activities. In order to complement such activities, she created some
institutions designated to support those children who were harmed by classification
and grouping processes applied then. Such institutions received their own
laboratories which created a well articulated chain. Inspired by Michel Foucault
genealogic analysis model, we seek to show part of the "knowledge/power" net
which spanned the Laboratory and modeled its production features.
Keywords: psychology laboratory; Improvement School; Helena Antipoff.
No ano de 1929, iniciou-se, na cidade de Belo Horizonte, um curso de qualificagao
para professores primarios. Ministrado na Escola de Aperfeigoa mentó, esse curso
dispunha de um Laboratorio de Psicología Experimental construido de acordó com
os modelos vigentes na época e, nesse Laboratorio, foram realizadas investigagoes
sobre varios temas, como: inteligencia, ideáis e interesses das criangas, a relagao
entre o meio social e a aprendizagem, vocabulario, orientagao e selegao
profissional, homogeneizagao de classes escolares, tipos de personalidade,
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Fazzi, E. H., Oliveira, B. J. & Cirino, S. D. (2011). Notas sobre o Laboratorio de Psicologia da
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memoria, motricidade, fadiga, julgamento moral, além da adaptagao e criagao de
numerosos testes para medidas psicológicas e verificagao do rendimento escolar.
Esse Laboratorio foi desativado em 1946 e pouco se sabe das razoes envolvidas em
tal ocaso. Em 1953, um incendio destruiu os arquivos da extinta Escola de
Aperfeigoamentó, apagando grande parte dessa memoria.
Fazzi (2005) procurou reconstruir a historia desse Laboratorio no contexto científico
e social da época, resgatando a fungao que ele exercia a partir de alguns elementos
que "sobreviveram" ao incendio: publicagoes do Laboratorio, manuscritos, fotos,
artigos de jomáis, biografías, entrevistas, livros, teses, boletins etc. Oferecemos
aqui um relato conciso dessa versao histórica, objetivando apresentar aquele que é
considerado um dos primeiros laboratorios de psicologia do Brasil.
Nosso relato foi inspirado no modelo de análise genealógica de Michel Foucault, que
consiste numa investigagao sobre como os jogos de poder participam da produgao
de saberes. Sobre a palavra "poder" cabe um pequeño esclarecimento, pois se a
utilizarmos sem explicitar seu sentido técnico, corremos o risco de induzir a varios
mal-entendidos a respeito de sua identidade, forma e unidade (Foucault,
1976/2001). Na genealogía, esse termo recebe urna conotagao distinta daquela
oferecida pela linguagem coloquial. O poder nao é considerado apenas coercitivo e
deletério, mas edificador. As agoes que rotulamos como éticas sao, nessa
perspectiva, produzidas pelo poder, que também deixa de ser considerado urna
propriedade exclusiva de poucos, e, em especial, do Estado, mostrando-se disperso
ñas mais diversas práticas da vida social.
A criagao da Escola de Aperfeicoamento
Em 1929, quando o Laboratorio de Psicologia da Escola de Aperfeigoa mentó
comegou a funcionar, Minas Gerais estava em pleno Governo de Antonio Carlos
Ribeiro de Andrada, num momento que pode ser considerado o ápice da
implantagao de urna reforma do ensino que ganhava maiores proporgoes desde
1927. Antonio Carlos foi eleito para a Presidencia do Estado, sem concurrente, no
dia 7 de setembro de 1926, permanecendo no cargo até 1930, quando, entao,
concorreria á Presidencia da República. Para conduzir um projeto de reforma do
ensino, ele nomeou Francisco Luís da Silva Campos, que ocupou, até 1930, a
Secretaria do Interior, pasta responsável pelas questoes educacionais, e que, mais
tarde, como ministro do governo de Getúlio Vargas, tornou-se um dos principáis
articuladores de urna profunda reformulagao do sistema educacional no país.
Naquele momento, as iniciativas tomadas conjugavam a renovagao do ensino
primario com a reorientagao na formagao de professores, elaboragao de manuais e
revistas, realizagao de congressos e conferencias, oferta de cursos, envió de
professores brasileiros para o exterior e contratagao de professores estrangeiros. A
renovagao do ensino primario dependía, dentre outras coisas, da preparagao dos
professores, ou seja, da qualidade dos cursos normáis que formavam tais
professores que seriam diretamente responsaveis pela educagao das changas.
Para alavancar o processo de aperfeigoa mentó de professores, foi criada urna
escola de nome bastante sugestivo: Escola de Aperfeigoamento. A Escola, que
difícilmente poderia ser montada num curto espago de tempo, só comegou a
funcionar em 1929 - penúltimo ano da administragao de Antonio Carlos - no predio
da Escola Maternal, que havia sido criada em 1925, e que se situava á Avenida
Paraopeba, hoje Avenida Augusto de Lima, na regiao central de Belo Horizonte.
Posteriormente, a Escola de Aperfeigoamento foi transferida para outro predio na
mesma avenida: o atual Minascentro.
Conforme noticiou a imprensa da época, a inauguragao da Escola de
Aperfeigoamento "vem fechar a serie de altos emprehendimentos da actual
administragao, relativos ao ensino" (Escola de Aperfeigoamento, 1929, p. 11). E
para que esse fechamento se desse com éxito, foi preciso equipar a Escola com o
que houvesse de mais moderno ñas tendencias educacionais, tais como um
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Fazzi, E. H., Oliveira, B. J. & Cirino, S. D. (2011). Notas sobre o Laboratorio de Psicoiogia da
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Laboratorio de Psicoiogia Experimental. Naquele período, a interagao da psicoiogia
com a pedagogía foi aquecida pela propagagao das idéias escolanovistas, que
pretendiam reformular o antigo sistema de ensino, estigmatizado pela posigao
autoritaria dos professores e por métodos que enfatizavam a repetigao (decorar
sentengas, por exemplo) em detrimento da compreensao. Vale observar que os
campos da psicoiogia e da pedagogía ganhavam mutuamente forga e legitimidade
com tal interagao. Enquanto a psicoiogia, sobretudo a nova psicoiogia experimental,
dava cientificidade as medidas educacionais, sua utilidade no terreno educacional
ajudava sua consolidagao como ciencia e sua institucionalizagao. Fundamentos
psicológicos e sociológicos estavam na base das idéias e propostas do movimento
escolanovista que inspirava as reformas educacionais de Francisco Campos.
Ainda que a reforma concernente á fundagao da Escola de Aperfeigoamentó nao
determinasse o conteúdo das materias a serem lecionadas, ela assinalava a
psicoiogia experimental como a única disciplina de "psicoiogia" do curso. Nesse
contexto, o adjetivo "experimental" revela urna perspectiva que toma como
necessários os modelos laboratoriais para a formagao das normalistas, "pois é o
único caminho ou, pelo menos, o caminho mais eficaz e o que garante o progresso:
o método experimental" (H. Antipoff, 1935/1992a, p. 262). Nesta perspectiva, para
o progresso, nao bastava teorizar sobre a experimentagao. Era preciso vivenciá-la
naquele que é seu ambiente prototípico - o laboratorio -, porque
essa vontade de verdade, como os outros
sistemas de exclusao, apóia-se sobre um suporte
institucional: é, ao mesmo tempo, reforgada e
reconduzida por todo um compacto conjunto de
práticas como a pedagogía, é claro, como o
sistema dos livros, da edigao, das bibliotecas,
como as sociedades de sabios outrora, os
laboratorios hoje (Foucault, 1971/1996, p. 17).
Assim, o Decreto n. 8.987, de 22 de fevereiro de 1929, que aprova o regulamento
da Escola de Aperfeigoa mentó, estabelece em seu artigo 5o que:
A Escola de Aperfeigoa mentó terá: um director,
um professor de pedología e psychologia
experimental, dois de desenho e modelagem, dois
de methodologia, um de educagao physica.
O director da Escola será professor de legislagao
escolar de Minas e nogoes de direito constitucional
(Decreto n. 8.987, 1929, p. 1).
Na verdade, havia urna cadeira, composta por duas materias, denominada
"pedología e psychologia experimental". A pedología seria ministrada no primeiro
período do curso, enquanto a psicoiogia experimental seria ministrada no segundo.
Para assumir essa cadeira e a diregao dos trabalhos do Laboratorio, o governo
convidou a psicóloga russa Helena Wladimirna Antipoff (1892-1974), que acabou
por se tornar urna referencia fundamental na historia da psicoiogia no Brasil.
Helena Antipoff havia estudado no Laboratorio Binet-Simon e no Instituto Jean
Jacques Rousseau, e tinha contato estreito com Édouard Claparéde, o que dava
peso a suas idéias e iniciativas (1).
A configuracao inicial do Laboratorio de Psicoiogia
Entre as raras fontes que trazem detalhes sobre o Laboratorio de Psicoiogia da
Escola de Aperfeigoamento, destaca-se urna que foi publicada, em tres partes
complementares, no jornal Minas Geraes dos dias 11, 12 e 14 de dezembro de
1929. Trata-se de urna reportagem (Exposigao de trabalhos, 1929a, 1929b, 1929c),
cujo autor nao foi especificado, e que relata sua visita a urna mostra de trabalhos
da Escola de Aperfeigoamento. Ele descreveu minuciosamente o que encontrou,
fornecendo aos leitores urna imagem do que a Escola possuía e do que produziam
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os cursos lá ministrados. No caso da psicología, havia um departamento dividido
em tres instancias: a) o Laboratorio, identificado com um conjunto de aparelhos
organizados numa sala, b) outra sala, que nao recebeu nenhum nome específico, e
que continha material referente a testes, e c) o Museu da Changa, que seria urna
especie de banco de dados levantados pelas alunas/pesquisadoras e
disponibilizados para outros pesquisadores.
De acordó com o relato jornalístico, o Laboratorio de Psicología estava disposto da
seguinte forma:
Na primeira sala, vamos encontrar os apparelhos,
muitos delles delicados e de grande precisao, que
constituem o laboratorio de psychologia e se
distribuem em tres secgoes: psychophysica,
psychodynamica
e
psychochronometria.
Observamos, na primeira secgao: urna serie de
pegas
para
avaliagao
da
sensibilidade
discriminativa dos pesos; o tonómetro de
Hornbostel, para medir a acuidade auditiva
musical; o compasso de Sperman, os cartoes de
Binet, que nos permittem a medida da
sensibilidade táctil; o pressiometro, que nos
elucida sobre a sensibilidade Kinesthesica; os
discos rotativos e as las de Holmgren para a
verificagao do daltonismo; o Kinematometro de
Heumann,
registrador
da
precisao
dos
movimentos, etc. Na segunda secgao: o
dynamometro de Collin, que mede a forga
muscular; o ergographo a mao, destinado a
registrar a fadiga e o trabalho muscular.
Finalmente,
na
terceira:
o
chronoscopio
d'Arsonval, que nos inteira sobre o tempo de
reacgao; o Kimographo de Ludvig, de funcgao
registradora, e o tachistocopio, para pesquisas
relativas á attengao (Exposigao de trabalhos,
1929c).
Os testes, traduzidos e adaptados á realidade brasileira, ficavam numa sala á parte.
Dentre eles, o autor destacou os de "Goodenough", "Dearborn", "Alice Descceudres"
e "Binet-Simon", além daquilo que chamou de "documentagao nossa"; urna
provável alusao a alguns resultados colhidos, assim como a questionários e
recursos do género elaborados pelas proprias alunas da Escola de Aperfeigoamento.
Portanto, o departamento de psicología incluía o Laboratorio, o Museu da Changa e
a tal sala de testes, cujos propósitos eram complementares. O Museu da Changa,
fundado por Helena Antipoff em outubro de 1929, seria um "centro de pesquisa
relativo á crianga, um centro pedagógico" (H. Antipoff, 1930/1982, p. 63),
contendo um banco de dados referente as principáis pesquisas disponíveis sobre a
crianga brasileira e servindo, em especial, as "futuras" ex-alunas da Escola de
Aperfeigoamento, para que elas pudessem receber, ali, as diregoes necessárias
para a continuidade de seus trabalhos. Isto pode, em nosso ver, ser considerado
como urna estrategia de manutengao do vínculo estabelecido ao longo da formagao.
O Museu ficaria incumbido de armazenar informagoes acerca da crianga brasileira,
que embasariam os trabalhos do Laboratorio. Por outro lado, os resultados de tais
trabalhos realizados no Laboratorio seriam coligidos no Museu.
No decorrer dos anos, os termos referentes a essas tres subdivisoes do
departamento de psicología nao foram empregados de forma rígida. Encontramos
em algumas fontes, por exemplo, a palavra "laboratorio" representando todo o
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"departamento" ou ligada a práticas que, inicialmente, pareciam ser de
responsabilidade daquela sala destinada á aplicagao de testes psicológicos.
Retomando a exposigao de trabalhos da Escola de Aperfeigoamento, cabe citar um
fato pitoresco: ao falar sobre a documentagao contida na sala de testes, que
informava sobre a realidade brasileira, o jornalista ressaltou com entusiasmo os
resultados de um inquérito dirigido as criangas da cidade. O que ele nao poderia
prever é que esta investigagao, publicada em forma de artigo no ano seguinte (H.
Antipoff, 1930/1992b), desagradaría profundamente alguns representantes da
Igreja Católica. Os "ideáis e interesses das criangas de Belo Horizonte" trouxeram a
informagao de que as criangas avahadas tinham pouco gosto por questoes
religiosas. Esse foi o estopim de urna querela que marcou a historia do Laboratorio
e de sua diretora. O padre Alvaro de Albuquerque Negromonte, vigário da Igreja da
Boa Viagem, tomou conhecimento do fato, e com sua "penna, sempre prompta
para a defesa dos sacratissimos interesses da Igreja e da Patria" (Pe A.
Negromonte, 1930), dirigiu violentos ataques á pessoa de Helena Antipoff, muito
mais que á pesquisa por ela conduzida. Ele ficou indignado com as afirmagoes
presentes nos "ideáis", considerando-as típicas de urna pessoa com ideología
comunista e que combatía a religiao católica professada no Brasil (Ullmann, 1991).
Assim, associou os resultados da publicagao á origem russa de Helena Antipoff,
dando forgas a urna reivindicagao da Igreja de que "querer-se o Brasil sem o
Catholicismo é querer-se um Brasil que nao é brasileiro" (Negromonte, 1930, p. 1).
O incentivo aos testes psicológicos
O Decreto n. 9.653, de 30 de agosto de 1930, publicado nos últimos dias do
mandato de Antonio Carlos, destoa de sua postura liberal e dos investimentos que
sua administragao fez para a montagem do Laboratorio. O que ele traz de diferente
em relagao ao decreto anterior, de 1929, é a explicitagao de um sistema de
controle sobre as práticas educacionais e, em especial, sobre a pesquisa na Escola
de aperfeigoamento (Decreto n. 9.653, 1930). Podemos apontar o sentido desse
novo decreto em poucas palavras: qualquer proposta de investigagao deveria,
primeiramente, ser aprovada em reuniao de professores e pelo diretor. Foi o
acréscimo deste mecanismo legal de controle que fez a diferenga, pois os
professores perderam urna parcela da liberdade necessária para "experimentar" e
precisaram agir de acordó com demandas educacionais bem definidas, pelo que era
aprovado em primeira instancia por seus superiores. Esse processo de restrigao da
pesquisa na Escola de Aperfeigoamento tomou folego no ano seguinte, reforgando a
suspeita de que o decreto estava em sintonía com um rearranjo de forgas, do qual
as negociagoes para fortalecí mentó da candidatura de Antonio Carlos á Presidencia
da República era um dos componentes.
O Laboratorio de Psicología voltou-se para a aplicagao de testes ñas criangas da
rede escolar mineira, a fim de agrupá-las em níveis aproximados de condigoes
físicas e mentáis ñas chamadas classes homogéneas. Quanto aqueles diversos
"instrumentos de latao" importados pelo governo mineiro, eles, em raríssimas
vezes, sao mencionados ñas fontes que consultamos. Em compensagao, sempre
presentes estiveram os testes, geralmente conjugados por lápis e papel. Essa
demanda para usar testes e separar criangas em classes homogéneas é anterior á
criagao da Escola de Aperfeigoamento. Campos (1989) informa que o regulamento
do ensino primario, elaborado por Francisco Campos em 1927, prescrevia o
estabelecimento de classes especiáis para as criangas consideradas "retardadas".
Contudo, esse procedimento somente comegou a ser concretizado a partir do
primeiro experimento de homogeneizagao de classes, que Theodore Simón realizou
em dois grupos escolares no ano de 1929. Se a demanda por homogeneizagao de
classes estava presente na reforma do ensino que Francisco Campos formulou
durante o governo de Antonio Carlos, nao é de se estranhar que ela venha
reaparecer mais tarde nos empreendimentos educacionais do Governo Vargas, do
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qual Campos se tornou pega fundamental. Nesse sentido, Antipoff devia preparar
outras professoras para a correta utilizagao dos testes. Um contrato assinado no dia
23 de novembro de 1932 serve de exemplo. Sua primeira cláusula salienta que
M— Antipoff é contratada na qualidade de
professora de psicologia e, especialmente, de
psicologia experimental e de psicologia da changa,
na Escola de Aperfeigoamentó de Belo Horizonte,
e se obriga especialmente a submeter os alunos
das escolas primarias a provas psicológicas, tendo
por escopo a graduagao dos testes, assim como
por o pessoal docente ao corrente da técnica
psicológica (Termo de contrato, 1932)
Assim, o Laboratorio de Psicologia Experimental foi montado, com grande
investimento do governo do Estado, que comprou todos os aparelhos necessários;
funcionou cerca de um ano e meio sob um regulamento que dava aos professores
maior liberdade de agao e foi posteriormente submetido a mecanismos de controle
e destinado á aplicagao de testes psicológicos. Estes eram os recursos mais
modernos disponíveis para conhecer as características mentáis das criangas
(Lourengo, 2001a). O que se fazia na Escola de Aperfeigoa mentó estava em
sintonia com os avangos no campo da psicologia científica no cenário internacional,
os quais Francisco Campos acompanhava. Na época, discutia-se a possibilidade de
conhecer os temperamentos humanos sem a necessidade do aparelhamento dos
laboratorios de psicologia (Cesar, 1929). Quando o Laboratorio da Escola de
Aperfeigoa mentó foi montado, a psicologia, enquanto ciencia recente, trilhava um
distanciamento de outras áreas do conhecimento com as quais estivera
intimamente entrelagada, como a filosofía, e fortalecía sua autonomía se
apropriando de modelos de investigagao mais objetivos, inspirando-se em ciencias
mais consolidadas como a fisiología. Essa fase de transigao, de elaboragao de novos
recursos como os testes psicológicos, também marcou o contexto de criagao do
Laboratorio, quando sua identidade e sua fungao estavam sendo definidas.
Enquanto o departamento de psicologia colaborava com o projeto de
homogeneizagao de classes escolares e utilizava essa prestagao de servigos como
urna forma de colher dados de pesquisa através dos testes aplicados, foram
diagnosticados alguns problemas que possivelmente nao poderiam ser enfrentados
no interior da Escola de Aperfeigoamento.
Vínculos e a propagacao dos laboratorios
A tentativa de melhorar a qualidade do ensino através da homogeneizagao das
classes escolares logo comegou a produzir efeitos colaterais, urna vez que os
professores dispunham de poucos recursos para lidar com aqueles que se
mostravam distantes da media de inteligencia. Ao mesmo tempo em que percebia
tais disparidades, pois participava da avaliagao das criangas, Helena Antipoff sentiase limitada para agir a partir da Escola de Aperfeigoamento. Para oferecer maior
auxilio aos necessitados, seria imprescindível que ela buscasse espagos que
trouxessem maior autonomía; espagos que permitissem a descoberta de novas
formas de amparar aqueles que eram rotulados de "retardados". Foi assim que,
inicialmente,
A própria Helena Antipoff percebeu que a escola
pública e a Escola de Aperfeigoamento pouco
vinham
conseguindo
fazer
pela
infancia
excepcional e em 1932 criou a Sociedade
Pestalozzi de Belo Horizonte. Esta foi urna
alternativa para angariar a assisténcia necessária
á
complementagao
do
treinamento
das
professoras no ensino do excepcional, do
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diagnóstico psicológico e do atendimento clínico
oferecidos no Laboratorio de Psicologia da Escola
de Aperfeigoamento
Pedagógico
(Lourengo,
2001b, p. 51-52).
A Sociedade Pestalozzi foi fundada no Laboratorio de Psicologia da Escoja de
Aperfeigoa mentó (Lima, 1983). Na ocasiao, Helena Antipoff convidou o padre Alvaro
Negromonte, que assumiu a vice-presidéncia da Sociedade, transformando, assim,
em aliado, aquele que muito a atacou. Se a Sociedade Pestalozzi, "cuja finalidade é,
entre outras, amparar a changa abandonada ou desviada dos caminhos próprios da
infancia" (H. Antipoff, 1934/1992c, p. 119), surgiu de urna necessidade prática,
seus desdobramentos conduziram a complementos do ponto de vista experimental,
ou seja, Helena Antipoff pode conduzir, naquele espago, algumas investigagoes que
possivelmente - em fungao do decreto de 30 de agosto de 1930 - foram
restringidas na Escola de Aperfeigoamento.
A partir do Laboratorio de Psicologia da Escola de Aperfeigoamento nasceram outros
laboratorios e outras escolas que auxiliaram no treinamento de professores. Todas
essas criagoes foram marcadas por confrontos, impasses e conciliagoes. Por
exemplo, com a mobilizagao de importantes personalidades mineiras, Antipoff
conseguiu que fosse construido um pequeño pavilhao localizado á Rúa Ouro Preto
624, que foi inaugurado em 28 de outubro de 1934, onde foi instalada urna Escola
Ativa - o Instituto Pestalozzi - para educagao de criangas excepcionais e
desamparadas. Agregado á escola, funcionava um laboratorio de análises clínicas,
um consultorio médico pedagógico e algumas oficinas de trabalho (Guimaraes,
1988). As ex-alunas da Escola de Aperfeigoamento foram as principáis
colaboradoras daqueles empreendimentos. Além do prestigio de que gozavam em
fungao da obtengao do diploma da referida Escola, elas conquistaram, juntamente
com Antipoff, um maior destaque na sociedade política e intelectual. O Laboratorio
da Escola de Aperfeigoamento forneceu a mao-de-obra especializada para que
instituigoes semelhantes pudessem funcionar. Posteriormente, disseminaram-se,
por outros Estados, novos centros regionais da Pestalozzi coordenados por exalunas da Escola de Aperfeigoamento.
A rede laboratorial envolvía outras práticas e atividades que merecem ser
consideradas. Helena Antipoff criava ratos albinos - em caixotes - nos fundos de
sua casa, em Belo Horizonte, e, também, construía modestos aparelhos (Veloso,
1972). As pesquisas que utilizavam os ratos como sujeitos iam além dos períodos
letivos, já que ñas ferias ela realizava experiencias sobre aprendizagem no que
parecía ser um laboratorio próprio, um tanto quanto rústico. Em algumas das
pesquisas, registrava e cronometrava o comportamento daqueles animáis em
labirintos.
O Laboratorio de Psicologia da Escola de Aperfeigoamento conduziu Antipoff ao
planejamento de outras obras (Guimaraes, 1991). Dele surgiu a Sociedade
Pestalozzi, cujos desdobramentos transformaram os empreendimentos de Antipoff
numa complexa rede, que se ampliou com a fundagao da Fazenda do Rosario, por
ela considerada sua mais importante obra (Magalhaes, 1983). Localizada no
municipio de Ibirité, um dos principáis objetivos dessa fazenda-escola era o de
educar criangas excepcionais e/ou abandonadas, através de métodos da Escola
Ativa. Cabe ressaltar que o padre Negromonte também esteve ao lado de Antipoff
no momento em que foi identificado o terreno onde seria plantado o novo
empreendimento (Lima, 1983). Com o auxilio de pessoas influentes na sociedade,
ela "fez da Fazenda o seu laboratorio" (Tibo, 1992, p. 44).
Nao somente a Fazenda do Rosario como um todo se transformou num laboratorio,
mas também recebeu um laboratorio próprio, chamado de laboratorio "Édouard
Claparéde". Há indicios de que foi o segundo laboratorio por ela criado no Brasil (D.
Antipoff, 1985). Nao foram encontradas fontes que comprovassem tal fato, pois
poderia ser o da Sociedade Pestalozzi, aquele nos fundos de sua casa, etc. Certo é
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que a rede laboratorial foi tomando maiores proporgoes. E esse crescimento trouxe
um efeito evanescente sobre o nome do Laboratorio de Psicología da Escola de
Aperfeigoamento. Em outras palavras, os trabalhos realizados na Escola de
Aperfeigoa mentó cederam seu lugar de destaque para os novos laboratorios
identificados por seu caráter assistencial. O Laboratorio Édouard Claparéde era de
tal forma identificado com a pessoa de sua criadora que era chamado de "O
Laboratorio de Dona Helena" - cf. Alkmim (1980) e Carneiro (1980). Outras agoes,
premios e condecoragoes contribuíram para reforgar na historiografía o
protagonismo de Antipoff (Campos e Lourengo, 2001).
Urna memoria consumida pelas chamas
Por volta de seu décimo sétimo aniversario, o Laboratorio de Psicología foi extinto
juntamente com a Escola de Aperfeigoamento, o que surpreendeu todo o corpo
docente, que sequer imaginava tal destino como urna possibilidade. A diretora só
tomou conhecimento do fato quando este já estava consumado, publicado em
jornal (Prates, 1989). A Escola de Aperfeigoamento foi incorporada ao Instituto de
Educagao de Minas Gerais, na qualidade de Curso de Administragao Escolar. Entre
as justificativas para esta mudanga estava a necessidade de evitar a superposigao
de cursos e recursos para os mesmos objetivos, de criar unidades de agao
educativa para que os esforgos fossem mais rentaveis (Pimentel, 1946).
No decreto que versa sobre essas mudangas, há, inclusive, a especificagao de um
laboratorio de psicología para o Instituto de Educagao (Decreto-leí n. 1.666, 1946),
como também a prescrigao da remuneragao dos assistentes desse novo laboratorio.
Porém, é preciso esclarecer que nao ocorreu simplesmente urna transposigao do
Laboratorio de Psicología da Escola de Aperfeigoamento para outro local. Em vez
disso, ele foi substituido por outro laboratorio, já que
Um material ¡menso advindo do antigo laboratorio
de Psicología foi empilhado em sucessivas salas
do Instituto de Educagao de Minas Gerais.
Ninguém mais quis tirar conclusoes de precioso
material de pesquisa, obtido mediante milhares
de aplicagoes de testes em changas, adolescentes
e adultos. O que sobrou da antiga Escola criada
pelo Presidente Antonio Carlos passou a ser
entregue ao mofo, aos ratos ou á poeira, até o dia
de um pavoroso incendio que destruiu as salas do
Instituto de Educagao, consumindo os restos de
urna obra de envergadura que tinha dado a Minas
Gerais, durante duas décadas, a lideranga da
educagao primaria no país (D. Antipoff, 1996, p.
134).
O Laboratorio de Psicología da Escola de Aperfeigoamento nao foi extinto somente
enquanto instituigao. Sua desaparigao também se deu no nivel da memoria.
Vivenciamos isto em todos os momentos em que procurávamos por fontes que
permitissem escrever esta historia. Ao organizarmos aquelas que encontramos,
sentimo-nos como que diante da figura de um quebra-cabega montado com urna
pequeña parcela das pegas. Como urna especie de consolo, descubrimos que apesar
do incendio, a problemática a respeito da preservagao da memoria parece nao ser
restrita ao Laboratorio de Psicología da Escola de Aperfeigoamento, pois mudangas
políticas e administrativas, a falta de recursos financeiros e estímulo á pesquisa
marcaram a historia dos primeiros laboratorios de psicología no Brasil. Alguns
desapareceram sem deixar vestigios. Outros ficaram desatualizados e nao foram
conservados, com perda gradativa do material remanescente (Pfromm Netto,
2004).
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Consideragóes fináis
A aplicagao de testes para selegao de changas em classes homogéneas foi urna das
principáis demandas ao departamento de psicología da Escola de Aperfeigoamento.
Quanto ao Laboratorio que ajudava a compor esse departamento, sua participagao
no processo de "testagem" psicológica era constantemente reafirmada. Em geral,
quando se dizia o nome "laboratorio", nao havia urna especificagao sobre o que o
constituía, tal como a encontrada no relato daquela exposigao de trabalhos de
1929, em que o Laboratorio foi identificado com um conjunto de aparelhos
destinados a mensuragoes de processos motores e sensoriais. Ao que tudo indica, a
divisao nao se manteve, pois observamos, ao longo da historia, os nomes do
Laboratorio e do Museu da Crianga aparecendo como representantes de todo o
departamento de psicología.
Acreditamos que houve urna modificagao na concepgao de laboratorio vigente na
Escola de Aperfeigoamento: num primeiro momento, anterior ao Decreto de 1930,
o Laboratorio de Psicología era um conjunto de "instrumentos de latao". Talvez seja
por esta razao que Helena Antipoff tenha concedido a autoría daquele polémico
estudo, sobre os ideáis e interesses, ao Museu da Crianga, urna vez que neste
estudo foi utilizado um questionário e nao aparelhos que tinham maior ligagao com
análises de física e fisiología. Com a publicagao do decreto de 1930, que valorizou
trabalhos diretamente ligados á prática educacional, os testes psicológicos se
destacaram como os mais adequados para esses propósitos, já que avaliavam
processos mentáis mais complexos, se comparados aos "instrumentos de latao".
Pensando no Laboratorio em sua primeira versao, podemos perceber que varios
daqueles instrumentos continuaram sendo usados como recursos didáticos. Mesmo
o ensino dos processos mentáis e comportamentais básicos, que requería o uso dos
"instrumentos de latao" para demonstragao, tinha urna relagao com os testes, já
que eles diagnosticavam e selecionavam com base em tais processos. Desse modo,
as alunas aprendiam sobre a constituigao biológica, psicológica e social dos
sujeitos, a fim de adquirirem maior clareza sobre o processo de aplicagao dos
testes. Para avahar a personalidade era preciso conhecer seu processo de
forma gao.
O Laboratorio de Psicología da Escola de Aperfeigoamento cumpria urna fungao de
pesquisa, baseando-se principalmente na metodología experimental relativa aos
testes psicológicos para avahar o sujeito em suas múltipas dimensoes. Ele cumpria
urna fungao de ensino, servindo como ambiente catalisador da integragao entre
teoria e prática, ou seja, como um local onde as professoras-alunas vivenciavam
situagoes elucidativas do desenvolvimento psicológico e da prática educacional. E
também cumpria urna fungao instrumental na viabilizagao da teoria educacional de
selegao de criangas em classes homogéneas. Além dessas, nao podemos esquecer
as diversas fungoes políticas que desempenhava, tanto na afirmagao do campo da
psicología como ciencia, e, dentro desse campo, da perspectiva escolanovista que
reforgava a importancia dos fundamentos psicológicos para a educagao; como
cávalo de batalha entre representantes da igreja católica em busca da retomada de
espago perdido no cenário educacional brasileiro; como também na projegao de
urna identidade progressista do governo do estado de Minas Gerais, que se
promoveu como moderno e liberal ao dar suporte ao projeto.
Tentamos oferecer algumas contribuigoes para aqueles que se interessam pela
historia da psicología, mas estamos certos de que nosso esforgo deixou pendencias.
Esperamos que o Laboratorio de Psicología da Escola de Aperfeigoamento seja
repensado á luz de outras perspectivas, que, certamente, produzirao novos
resultados. Talvez a presente investigagao possa fazer parte de urna futura
apreciagao crítica, como fizemos com trabalhos passados.
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Nota
(1) Outras informagoes sobre a relagao de Antipoff com a psicología no Brasil
podem ser encontradas em Campos, Lourengo e Antonini (2002); e sobre o
contexto de criagao da Escola de Aperfeigoamentó em Peixoto (1983) e Prates
(1989).
Nota sobre os autores:
Ernani Henrique Fazzi é graduado em Psicología e Mestre em Educagao pela UFMG.
Trabalha na Prefeitura de Belo Horizonte e em consultorio particular. Contato:
[email protected]
Bernardo Jefferson de Oliveira é doutor em Filosofía pela UFMG. É professor
associado da Faculdade de Educagao da UFMG e bolsista de produtividade do CNPq.
Contato: [email protected]
Sergio Dias Cirino é doutor em Psicología pela USP. É professor associado na
Faculdade de Educagao da UFMG e bolsista de produtividade do CNPq.
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Gouvea, M. C. S. & Bahiense, P. N. (2011). A narragao da historia da psicología do
desenvolvimento e da producao sobre a infancia nos livros didáticos. Memorándum,
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http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/gouveabahiense01
A narracáo da historia da psicología do
desenvolvimento e da producao sobre a infancia nos
livros didáticos
The narration of the history of developmental psychology and of the
production about childhood in didactic books
Maria Cristina S. de Gouvea
Priscilla Nogueira Bahiense
Brasil
Resumo
No presente trabalho procuramos analisar a apresentacao da constituigao histórica
da psicología do desenvolvimento nos manuais de ensino da disciplina dirigidos ao
ensino superior. Tendo em vista a afirmagao histórica de urna escola centrada na
crianga/aluno, os cursos de formagao inicial e continuada conferiram destaque ao
estudo dos processos de desenvolvimento, da infancia a idade adulta, tido como
fundamental para a qualificagao do educador e psicólogo escolar. Faz-se
importante, portanto, compreender que saberes foram e sao transmitidos no
interior desta disciplina, com que estrategias e recursos didáticos. Ao realizarmos
as análises, verificamos nos compendios que a narrativa histórica mostra-se linear,
centrada no registro dos principáis autores e seus feitos. Nao é estabelecida relagao
entre o processo de constituigao da disciplina e os processos históricos mais
ampios, nem é construida urna análise das condigoes de produgao dos saberes, as
tensoes na afirmagao do campo. Por outro, o relato evolutivo faz-se desvinculado
de urna problematizagao histórica. Com isso, apresenta-se ao leitor, urna visao a histórica da disciplina, que nao permite relacionar o conhecimento produzido a seu
percurso de construgao e consolidagao.
Palavras-chave: historia; psicología do desenvolvimento; livros didáticos.
Abstract
In this paper we analyze the presentation of the historical constitution of the
psychology of the development of teaching manuais of the subject aimed at higher
education. Given the historical claim of a child/student-centered school, the courses
of initial and continuing training gave prominence to the study of development
processes, from childhood to adulthood, seen as crucial for the qualification of the
educator and school psychologist. It is therefore important to understand that
knowledge was and is transmitted within that discipline, and the strategies and
teaching resources. By conducting the analysis, we found that in textbooks the
historical narrative was linear, centered on the record of the main authors and their
achievements. A relationship between the process of constituting the discipline and
the broader historical processes is not established, ñor is it built an analysis of the
conditions of knowledge production, the tensions in the affirmation of the field. On
the other hand, the evolutionary account is disconnected from a historical
problematic. Thus, it presented to the reader an ahistorical view of the discipline,
which does not allow relating the knowledge produced to the path of construction
and consolidation.
Keywords: history; developmental psychology; didactic books.
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Nos espagos de formagao dos profissionais da escola básica, um dos saberes
históricamente priorizados tem sido o estudo dos processos de desenvolvimento
humano e, mais destacadamente, das mudangas afetivo-cognitivas operadas no
individuo, da infancia á idade adulta (1). Tal centralidade construiu-se
históricamente, principalmente sob influencia das modernas teorías pedagógicas
que, ao longo do século XX propugnaram urna escola centrada na crianga - aluno.
Neste sentido, a psicología configurou-se como campo de conhecimento
hegemónico na apreensao do sujeito infantil, em sua relagao com o conhecimento,
ciencia entendida como capaz de conferir cientificidade as práticas pedagógicas.
Os cursos de formagao inicial e continuada de professores conferiram destaque a
este campo científico, expresso na forte presenga na grade curricular da disciplina
psicología do desenvolvimento, tida como fundamental para a qualificagao do
educador. Afirmou-se históricamente a representagao do aluno como sinónimo de
crianga, sendo sua identidade remetida a um pertencimento etário: a infancia,
tornando opacas outras categorías informadoras de sua identidade social, tais como
classe, género e raga/etnia. Tal sinonimia entre os termos crianga e aluno conferiu
centralidade ao estudo do desenvolvimento humano, especialmente dos processos
iniciáis de formagao do individuo como se tal estudo fornecesse elementos
suficientes para compreensao da identidade do aluno. Como afirma Narodowski
(1994), se crianga e aluno referem-se usualmente ao mesmo sujeito empírico,
correspondem a objetos epistémicos diferenciados, tornados históricamente
equivalentes na produgao educacional.
Urna serie de trabalhos vem se debrugando sobre esta temática, tanto no campo da
psicología, quanto no da educagao, contemplando a construgao da centralidade da
psicología e, mais exatamente da psicología do desenvolvimento nos currículos e
materiais didáticos dos cursos de formagao docente (2). Com isso verifica-se que o
estudo dos processos de aprendizagem no contexto escolar foi reduzido a análise
dos estágios do desenvolvimento humano da infancia á idade adulta,
descontextualizados do seu contexto sociohistórico.
Tal crítica, tornada freqüente a partir das últimas décadas do século XX (vide
Larocca, 1999) fez emergir urna produgao diferenciada no campo da educagao,
indicando urna renovagao dos olhares sobre o aluno. Se predominava um
"psicologismo" (Larocca, 1999) no estudo da relagao que o individuo estabelece
com o conhecimento, esta apreensao tem sido ressignificada a partir da emergencia
de campos como sociología, antropología e historia da infancia, levando a urna
produgao interdisciplinar sobre o tema e quebrando a hegemonía histórica da
disciplina psicología (3). Tais campos investigativos tomam a crianga como sujeito
sociohistórico cultural e apontam como o desenvolvimento do individuo constituí
um processo ativo de apropriagao da cultura (vide, entre outros, Corsaro, 2011).
Por outro, verifica-se a presenga de estudos no campo da historia da psicología que
apresentam um olhar crítico sobre a emergencia da psicología do desenvolvimento.
Assim é que Plotkin (2004), no seu estudo sobre o olhar evolutivo no campo da
psicología, aponta que tal perspectiva emergente no século XIX é renovada ao final
dos séculos XX e XXI sob a forma de investigagoes em etologia e sociobiologia.
Shuttleworth (2010) contempla a emergencia de estudos sobre o desenvolvimento
indicando que a curiosidade sobre a infancia fazia-se presente nao apenas na
produgao científica, mas também literaria e na vida cotidiana, com a intensa
produgao de diarios sobre o desenvolvimento da crianga por pais, maes e
educadores. Para a autora, a cientificizagao e conseqüente profissionalizagao do
campo significou também a masculinizagao do mesmo, já que os homens eram
considerados como capazes de produzir urna ciencia dotada de rigor e objetividade.
Gouvea e Gerken (2010) apontam como esta fundou-se no diálogo com teorías que
afirmavam a relagao entre o desenvolvimento do individuo e da especie,
estabelecendo urna identidade entre o pensamento infantil e o de outros
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povos/ragas ditos primitivos. Neste sentido, sob um viés etnocéntrico, operaram
urna racializagao do estudo do desenvolvimento humano.
Tendo em vista as questoes hoje postas para a psicología do desenvolvimento,
indicando a necessária interdisciplinahdade no estudo dos processos de
desenvolvimento e de construgao do conhecimento, cabe apreender: como tais
processos vém sendo estudados nos cursos de formagao de professores e
psicólogos? Como os materiais didáticos abordam o estudo do desenvolvimento
humano? Como contemplam a trajetória histórica de formagao e consolidagao do
campo da psicología do desenvolvimento? Em que medida incorporam urna leitura
critica sobre o tema?
Com base nestas questoes, buscamos desenvolver urna pesquisa sobre os saberes
veiculados nos manuais didáticos de ensino de psicología do desenvolvimento. Mais
específicamente analisar como a historia da disciplina é apresentada nos
compendios, verificando se é desenvolvida urna problematizagao da mesma. Para
tal, foi feita urna análise historiográfica de treze manuais didáticos, avaliando-se:
como é apresentada a historia da psicología? Que relagoes sao estabelecidas com o
contexto histórico de produgao deste conhecimento? Qual a perspectiva
historiográfica de escrita da historia da psicología do desenvolvimento?
Iremos apresentar a pesquisa situando inicialmente os referenciais teóricometodológicos da mesma, contemplando posteriormente dois temas no estudo dos
livros didáticos: a apresentagao do percurso de constituigao da psicología do
desenvolvimento e os referenciais do estudo do desenvolvimento humano. Por fim,
iremos discutir as relagoes e implicagoes para o ensino da psicología
A nova historia e as contribuicoes para a psicología
Ao buscarmos analisar como foi escrita a historia da psicología do desenvolvimento
e da produgao de saberes sobre a infancia, recorreu-se á análise historiográfica,
tomando os manuais como fontes, tentando apreender qual a perspectiva de
construgao da narrativa deste percurso.
Nesta diregao, foi estabelecido um diálogo com a chamada Nova Historia (4), que
nos forneceu ferramentas teórico-metodológicas de análise desta questao. A
cientificizagao da historia, ao longo do século XIX, deu-se a partir de urna
perspectiva positivista, em que a historia era apreendida como a narragao dos
fatos, tomados como sucessao de acontecimentos, cujos atores eram os "grandes
homens", historia esta desvinculada de qualquer problematizagao.
Foi a partir das primeiras décadas do século XX, com a emergencia da chamada
Nova Historia, que construiu-se outra perspectiva historiográfica, a qual toma como
objeto nao os grandes acontecimentos, mas as lentas transformagoes ñas
estruturas que os sustentam. Por outro, os atores históricos nao se reduzem mais
aos grandes homens, mas aos diferentes grupos sociais em cena, no seu fazer
histórico. Por fim, o estudo de um tema histórico faz-se a luz de urna
problematizagao, da compreensao de seu significado no período analisado.
Todas estas reflexoes fizeram emergir urna nova escrita da historia,
problematizando-se as escritas anteriores. Porém, até que ponto esta revolugao na
escrita da historia foi incorporada pelos autores dos manuais didáticos de
psicología? Com que perspectiva a emergencia da psicología do desenvolvimento e
a produgao sobre a infancia é narrada nos manuais? Até que ponto dialogaram ou
incorporaram urna problematizagao da historia, ou se mostraram marcados por um
viés positivista?
No campo da historia da infancia, se desde a pesquisa desenvolvida por Aries
(1978) - "Historia Social da Changa e da Familia", publicada inicialmente em 1962
- deu-se inicio a urna fecunda tradigao de investigagoes que tomam a changa como
objeto histórico, em diferentes períodos, contextos e espagos de insergao, em que
medida as contribuigoes de tais investigagoes sao incorporadas nos manuais
escolares de psicología do desenvolvimento?
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É no interior desta temática e a partir dos referenciais teórico-metodológicos da
historia da educagao, no diálogo com as teorías da historia, que busca-se aqui
contemplar duas questoes particulares: a transmissao de conhecimento sobre a
historia da disciplina "Psicología do desenvolvimento" e o lugar dos estudos sobre a
infancia nesta disciplina. Faz-se importante compreender que saberes foram e sao
transmitidos no interior desta disciplina, com que estrategias e recursos didáticos.
Caracterizacao da
desenvolvimento
fonte:
os
manuais
escolares
de
psicología
do
Os materiais didáticos e, especialmente, os compendios vém sendo intensamente
estudados nos últimos anos, contemplando nao apenas seu conteúdo textual, mas
seu processo de produgao, circulagao e apropriagao, a materialidade do impresso,
suas características tipográficas, a luz da chamada historia cultural (vide Chartier,
2003).
Dentre os chamados livros didáticos, Alain Choppin (2004), um dos principáis
autores de referencia do campo, destaca a pouca presenga de estudos sobre os
chamados manuais escolares de materias científicas, especialmente os que circulam
no ensino superior. Ao tomarmos tais materiais como objeto de investigagao,
privilegiamos urna análise mais internalista, voltada para estudo dos conteúdos
transmitidos na obra, contemplando o que Chopin (2004) define como:
questoes de natureza epistemológica e didática
propriamente dita: qual(s) discurso os manuais
sustentam sobre determinada disciplina e sobre
seu ensino? Qual(s) concepgao(s) de historia,
qual(s)
teoria(s)
científica(s)
ou
qual(s)
doutrina(s)
lingüística(s)
representam
ou
privilegiam? Qual o papel que atribuem á
disciplina? Que escolhas sao efetuadas entre os
conhecimentos? Quais sao os conhecimentos
fundamentáis?
Como
eles
sao
expostos,
organizados? (p. 180).
Por outro, consideramos que os saberes, informagoes, autores referidos nos textos,
ao circularem nos espagos de formagao docente, expressam urna busca de
uniformizagao do conhecimento sobre o campo que, ao mesmo tempo em que
revelam, silenciam. No dizer de Chopin (2004):
se o livro didático é um espelho, pode ser
também urna tela... a análise de livros didáticos
de ciencias mostra que estes também apresentam
urna visao consensual e normalizada do estado da
ciencia de sua época; toda controversia é
deliberadamente eliminada da literatura escolar
(p. 187).
Assim é que buscamos analisar que historia é contada nestes manuais, que autores
e abordagens sao privilegiadas em detrimento de outras perspectivas analíticas.
Considera-se que a constituigao de um campo científico envolve nao apenas a
produgao de um corpo de saberes articulado em torno de um objeto de
conhecimento, de estrategias metodológicas de investigagao, mas também recursos
e espagos de transmissao deste conhecimento, científicamente legitimadas. Assim é
que a consolidagao de urna área de conhecimento se articula com a produgao
histórica de estrategias de reprodugao dos saberes no interior do campo, mais
específicamente com a conformagao de espagos e materiais didáticos de ensino.
De acordó com Oliveira (2003):
Dentro da historiografía das ciencias, vem se
difundindo cada vez mais a perspectiva de nao
considerar o desenvolvimento das ciencias tao
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somente a partir das seqüéncias e teorizagoes,
experimentos e argumentagoes, mas de buscar
enriquecer a compreensao do fenómeno científico
a partir das práticas científicas dos mecanismos
sociais de negociagao e legitimagao que envolvem
a produgao, a aceitagao e a difusao dessas
práticas (p. 103).
No caso da Psicología do Desenvolvimento, esta articula-se como campo científico
dotado de identidade epistémica ao final do século XIX e inicio do século XX. A
semelhanga de outras disciplinas científicas constituiu sua legitimidade nao apenas
através da produgao do conhecimento, mas de estrategias como criagao de
sociedades e periódicos científicos, organizagao de departamentos e disciplinas no
interior das instituigoes académicas e elaboragao de materiais didáticos de
transmissao do corpo de saberes constituido no interior do campo.
Saber o que foi priorizado na formulagao da constituigao histórica da disciplina nos
possibilita entender os eixos epistémicos que fundamentaram a construgao de um
olhar singular, nao apenas sobre o desenvolvimento humano, mas também sobre a
infancia, apreendida como momento estruturante da evolugao do individuo. Por
outro, permite-nos apreender a partir de qual perspectiva historiográfica tal
processo é narrado.
Tendo estas questoes em mente, buscamos analisar treze manuais de psicología do
desenvolvimento acessíveis ñas Bibliotecas da Faculdade de Educagao e da
Faculdade de Filosofía e Ciencias Humanas da UFMG. Ao realizarmos as análises,
buscávamos tragos da visao presente em tais materiais sobre o surgimento da
ciencia, seus principáis autores e perspectivas teóricas de análise. Com base neste
criterio foram selecionados apenas seis (5), para urna análise mais detalhada, por
conterem urna apresentagao da historia da constituigao do campo no século XIX
(ainda que superficial), que se fez ausente nos demais.
Chama atengao, portanto, que parte significativa das obras analisadas apresentam
ao aluno a disciplina sem contemplar sua historicidade, tomando os conhecimentos
produzidos pelo campo como desvinculados do contexto histórico de sua
constituigao.
Os manuais investigados caracterizam-se por serem, em sua maioria, tradugoes de
obras de origem norte-americana, publicadas entre as décadas de 70 e 90 do
século XX. Gatti (1995), no estudo das obras utilizadas nos cursos de psicología,
também comenta que na sua grande maioria constituem tradugao mal feita de
origináis antigos, sem revisao de conteúdos, levando a apreensao de urna
psicología abstraía, modeladora, sem pontos de coníaío com a realidade escolar.
Alguns poucos sao de auíores brasileiros, observando-se significaíiva uniformizagao
da esíruíura das obras, apreensível nao apenas pela apreseníagao de capííulos com
íííulos semelhaníes, geralmeníe objeíivos e siníéíicos, mas no próprio projeío
íipográfico, com ausencia de recursos visuais, uso empobrecido de cores e de
recursos de diagramagao.
Mesmo as obras brasileiras íém um coníeúdo semelhaníe as esírangeiras,
observando-se urna exclusividade na referencia a auíores e ceñiros de
invesíigagao, quer noríe-americanos, quer europeus, desconsiderando-se qualquer
produgao de ouíros países e regioes. Correia e Peres (2001) assinalam que:
o processo de circulagao dessas obras eníre
comunidades e países, de imporíagao e
normalizagao desde os íííulos aíé o léxico
uíilizado, em que íem lugar íransferéncias de
seníidos e de conoíagoes que vao gerando
desconíinuidades e discrepancias nao reduííveis a
simples adapíagoes, mas que apelam a urna
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utilizagao mais ampia do conceito de tradugao (p.
198).
Assim é que nos projetos de formagao de profissionais produz-se um olhar sobre o
campo em que este é referido a apenas alguns autores e espagos de investigagao,
com urna determinada perspectiva analítica, conduzindo a urna normatizagao na
apropriagao do conhecimento sobre a área.
Perspectiva epistémica e historiográfica
No estudo do conteúdo das obras, verifica-se urna homogeneidade textual, em que
é apresentado um rápido percurso histórico factual do surgimento da disciplina e
sua evolugao, fundado numa perspectiva historiográfica positivista. As informagoes
históricas sao apresentadas na introdugao ou no primeiro capítulo, através da
descrigao dos fatos que culminaram no surgimento da ciencia da psicología do
desenvolvimento, de forma breve, apenas situando os autores e suas contribuigoes.
Após urna sintética apresentagao, via de regra as obras abandonam qualquer
referencia histórica, passando a contemplar apenas a caracterizagao das distintas
teorías e autores. Assim é que a historia da disciplina é pouco trabalhada nos
textos. Estes priorizam a transmissao dos conhecimentos mais recentes, ou dos
saberes produzidos pelos autores canónicos, desarticulados de urna perspectiva
histórica, numa narrativa linear.
O percurso histórico de produgao do conhecimento sobre os processos de
desenvolvimento humano é apresentado como a construgao gradativa de saberes
que foram se somando e acumulando, dotados de cada vez maior cientificidade e,
portanto, poder de verdade.
Em "Crescimento e mudanga - introdugao á psicología do desenvolvimento", Harry
McGurk (1976) apresenta os antecedentes históricos que contribuíram para a
psicología do desenvolvimento. Neste livro o autor cita desde Platao (427-347 a.
C ) , que argumentava que as diferengas entre os humanos eram de base biológica,
passando por filósofos do século XVII e XVIII, como Locke e Rousseau, até chegar
a Darwin, importante autor do século XIX. Este, "com a publicagao de Origin of
Species (1859) e Descent of Man (1877), contribuiu bastante para acelerar o
interesse no curso natural do desenvolvimento infantil" (McGurk, 1976, p. 19).
Verifica-se que é feita urna recuperagao de autores situados em momentos
históricos muito diferenciados, apresentando um continuum evolutivo na produgao
do conhecimento sobre o desenvolvimento humano e a crianga, desvinculado da
análise das condigoes históricas de formulagao de tais saberes, em períodos tao
distintos.
A referencia á influencia de Darwin reproduz-se nos diferentes manuais sem, no
entanto, ser problematizada. Atribui-se a Darwin a emergencia de urna perspectiva
evolucionista no campo da psicología, quando o biólogo sempre refutou estender a
outros campos para além da biología sua teoría. Mais que isto, Darwin nao usou o
conceito de evolugao em seus estudos, mas o de adaptagao. Para ele, se um
organismo como urna bacteria e adaptado ao meio ele e tao evoluído quanto um
organismo de especies ditas mais complexas (Darwin, 1887/2004).
Na verdade, mais que Darwin, o ideario evolucionista de Spencer é que informa o
investimento no estudo dos processos de desenvolvimento humano (Plotkin, 2004;
Gouvea & Gerken, 2010). Para Spencer, todo o universo seria marcado por urna
trajetória evolutiva, em que progresso e evolugao seriam os principios gerais de
todas formas de vida e sociedade. Nos mais distintos campos científicos ao longo do
século XIX, sob influencia de Spencer, urna abordagem evolutiva se fez presente,
como na antropología, historia e, principalmente, na biología. No caso da
psicología, considerava-se que, no estudo das chamadas faculdades mentáis, estas
deveriam ser apreendidas sob um olhar evolutivo. Tais faculdades caminhariam de
urna imperfeigao na infancia até chegar a complexidade do pensamento adulto.
Afirmou-se ai urna perspectiva etapista denominando-se a psicología do
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desenvolvimento como psicología evolutiva, que atravessaha também o século XX.
Consolidou-se urna visao adultocéntrica que desconsiderava a originalidade e
complexidade dos processos mentáis da changa, menorizando as formas de
conhecimento da changa.
Tal narrativa fez-se presente nos manuais, na apresentagao histórica da
emergencia da disciplina, sem um diálogo com os estudos da historia da psicología
do desenvolvimento, como os publicados por Robert Cairns (1998) e Dominique
Ottavi (2004), que analisam a relagao da emergencia desta ciencia com o contexto
histórico, bem como contemplam as questoes de ordem epistemológica presentes á
época.
Carmen Enderle (1993) em "Psicología do Desenvolvimento: o processo evolutivo
da changa" considera que "o estudo do desenvolvimento humano inclui a pesquisa
dos processos intrapsicológicos e mentáis que levam a mudangas de
comportamento através do tempo" (p. 17). Porém nao aborda o surgimento da
disciplina numa perspectiva historiográfica. Há em seu livro um capítulo sobre o
"Histórico e evolugao" da ciencia, no qual nao está presente urna descrigao mais
detalhada de seu surgimento apesar de considerar que:
Um breve histórico da evolugao da psicología do
desenvolvimento talvez seja de utilidade, pelo
realce á questao metodológica, ponto nevrálgico,
até hoje, da pesquisa em psicología. Por outro
lado, inicia o leitor na apreensao das linhas de
pensamento em que se embasa a psicología
evolutiva (Enderle, 1993, p. 19).
Ao afirmar a importancia do conhecimento histórico da evolugao da disciplina, a
autora revela, na verdade, o contrario, o que se observa ao compreender que tal
conhecimento deve ser apresentado, talvez, de forma breve e informativa.
Observa-se urna perspectiva historiográfica fundada na tradigao da chamada
historia das idéias. Esta compreende a historia e especialmente a historia da ciencia
como resultantes da evolugao cumulativa do pensamento dos autores. Como chama
atengao Peter Burke (2003b): "a sabedoria nao é cumulativa. No caso do
conhecimento houve e ainda há tanto retrocesso quanto progresso a nivel
individual" (p. 20).
A perspectiva da chamada historia das idéias é firmemente criticada por Lucien
Febvre (1952/1996), urna das principáis referencias da chamada Nova Historia. Em
suas palavras:
esta historia é exatamente o contrario daquilo
que um método de historiadores exige. E que,
perante estas chagoes de conceitos saídos de
inteligencias desencarnadas depois vivem de sua
própria vida fora do tempo e do espago, formam
estranhas cadeias, de elos ao mesmo tempo
irreais e fechados (p. 50).
Observa-se ñas obras analisadas a alianga entre urna concepgao positivista de
historia, calcada no registro dos fatos, acontecimentos e autores, a urna
perspectiva fundada na historia das idéias, de relato da produgao do conhecimento
como resultante do trabalho intelectual de "inteligencias desencarnadas".
Ao citar as fases do desenvolvimento humano, a autora ácima referida consegue
explorar melhor a historia da disciplina, apresentando ao leitor urna breve síntese
das idéias que culminaram no surgimento da mesma. As fases sao divididas ñas
seguintes: Fase do método deschtivo, que contou com a contribuigao da "Teoria da
maturagao" de Gesell, fase do método correlaciona!, no qual Freud e Piaget foram
de grande importancia e por último a fase do método experimental, onde Pavlov e
Watson, através do movimento behaviorista incrementaram os estudos realizados.
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Porém, nao é estabelecida relagáo entre os diferentes métodos e autores, o que se
revela também ñas outras obras. A apresentagáo da historia da disciplina como a
construgao gradativa de métodos referidos a momentos históricos distintos nao
estabelece um diálogo entre tais métodos e suas diferenciagoes, que nao se
sucedem no tempo, numa perspectiva cumulativa de conhecimento, sendo
ignoradas as tensoes e diferengas entre os distintos métodos apresentados. Na
verdade, tais teorías e autores divergem em suas concepgoes, constituem tradigoes
diferenciadas que se contrapoem, disputam um lugar hegemónico na produgao da
área, mesmo no presente.
Na análise da fundamentagáo epistemológica das teorías da psicología do
desenvolvimento, Hiram Fitzgerald, Ellen Strommen e John Mckinney (1983) em
"Psicología do desenvolvimento" abordam alguns conceitos advindos de biólogos
dos séculos XVII e XVIII. Porém, nao há por parte dos autores qualquer
problematizagao a respeito de tais conceitos. Estes apresentam a teoria
evolucionista, os métodos quantitativos e de mensuragáo, o behaviorismo, a
psicología cognitivista, a psicología dinámica e a psicología clínica como as origens
históricas da psicología do desenvolvimento. As origens sao apresentadas em
tópicos que contemplam as influencias desta nova ciencia no seu processo de
elaboragáo. Nao é estabelecida qualquer relagáo entre o surgimento da psicología
do desenvolvimento e os processos históricos da época.
O mesmo ocorre na obra "Desenvolvimento Humano" de Justin Pikunas (1979), que
aborda o surgimento desta nova ciencia, destacando os principáis autores e a
importancia de seus estudos. Porém, nao se faz sequer referencia ao contexto e
período histórico no qual a psicología do desenvolvimento teve sua génese.
Encontramos registros referentes a um fato histórico relevante apenas em Dinah
Martins de Souza Campos (1997), quando a autora após apresentar um breve
histórico da psicología do desenvolvimento, informa ao leitor que:
Porvolta de 1940, a psicología conseguiu alcangar
as características que vém sendo verificadas
atualmente, tendo a Segunda Guerra Mundial
repercutido sobre seu desenvolvimento, como a
consagragáo dos testes de selegao, os problemas
do moral dos combatentes, do equilibrio de
personalidades e das relagoes sociais nos grupos.
(P- 18)
Nesta breve referencia ao contexto histórico, embora a autora cite as demandas
sociais postas em cena na afirmagáo de um modelo da ciencia, nao as
problematiza. Porque a Segunda Guerra produziu tal leitura dos processos de
desenvolvimento humano? Foi apenas este acontecimento, sem dúvida
significativo, que levou a consagragáo dos testes, ou urna estrutura social fundada
na selegao dos mais capazes e na adaptagao do individuo á sociedade?
Diante do estudo das fontes, concluímos que nao é estabelecida relagáo entre a
constituigáo da disciplina e os processos históricos mais ampios, além de nao ser
construida urna análise das condigoes de produgao dos saberes e nao serem
apresentadas as tensoes na afirmagáo do campo. Por outro, o relato evolutivo fazse desvinculado de urna problematizagao histórica. Com isso, apresenta-se ao
leitor, urna visáo a-histórica da disciplina, que nao permite relacionar o
conhecimento produzido á seu percurso de construgao e consolidagáo. Ao mesmo
tempo induz-se a urna representagáo evolutiva linear da historia da ciencia, que
desconsidera as tensoes no interior do campo, bem como o caráter nao cumulativo
do conhecimento.
A crianca nos manuais de psicología do desenvolvimento
Enquanto a historia da disciplina nao é trabalhada de maneira expressiva nos
manuais, a changa se encontra como ponto de partida para o surgimento da área.
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A busca pela compreensao do desenvolvimento humano se inicia na observagao do
desenvolvimento infantil, gerada a partir da nova conceituagao de crianga agregada
á educagao.
Segundo Enderle (1993), últimamente surgiram varios questionamentos quanto ao
conceito de infancia, este sendo abordado sob urna perspectiva histórica. Esta
permitiría compreender a infancia como determinada pelas transformagoes
organizacionais da sociedade. Com isso:
torna-se obsoleto admitir um conceito único e
universal, que considera todas as criangas iguais,
isto é, essencialmente inocentes, incompletas e
imperfeitas,
portanto
necessitadas
da
"moralizagao" dos adultos (Enderle, 1993, p. 19).
Para a autora as criangas possuem, portanto, suas singularidades, fruto de sua
insergao sócio-histórica e seu desenvolvimento nao deveria ser entendido como
definido por um padrao a-histórico e universal. Seria a partir deste recorte que a
psicología do desenvolvimento deveria desenvolver suas investigagoes.
Se esta reflexao, fundada no diálogo com as produgoes mais recentes da historia e
da sociología da infancia, se fazem presentes na introdugao desta obra, nao sao
incorporadas ao longo do texto, que prioriza a apresentagao de autores e pesquisas
fundadas num modelo universalista de análise dos processos de desenvolvimento
humano.
Nos manuais (6) encontramos as fases de desenvolvimento das criangas bem
definidas pelos autores que as detalham como, por exemplo, Pikunas (1979), que
em seu livro contempla-as considerando os fatores psicológicos e suas implicagoes
sociais. A perspectiva etapista informa as diferentes obras que, na organizagao dos
capítulos, nao apresentam distintamente os diversos aspectos do desenvolvimento,
como cognigao, linguagem, psicomotricidade, afeto, emogao, etc., mas os
sucessivos estágios definidos pelos autores. Reproduz-se assim urna visao
universalista e etapista, hoje fortemente criticada, ou anteriormente contemplada a
partir de um olhar diferenciado em autores como Vygotsky e Wallon.
Embora Vygotsky seja trabalhado em algumas das obras, nao é construida urna
interpretagao que análise o impacto de sua produgao na construgao de urna
perspectiva epistemológica diferenciada na análise da crianga. Nao é estabelecido
diálogo contrastante entre as teorías etapistas universalistas do desenvolvimento e
a visao cultural de Vygotsky e da tradigao sócio-histórica. Já Wallon, apesar de sua
significativa produgao, faz-se quase ausente nos manuais analisados, talvez pela
pouca penetragao de seus estudos no universo académico norte-americano, ou pelo
seu olhar também nao universalizante. Sao também ignorados autores que se
debrugaram sobre os processos de desenvolvimento e renovaram o olhar sobre o
tema, como os estudos da antropóloga Margareth Mead (1930) sobre a
adolescencia em Samoa, demonstrando a nao universalidade dos processos de
desenvolvimento humano.
A existencia de estudos sobre o desenvolvimento humano em outras disciplinas é
apresentada por outro manual, largamente utilizado nos cursos de formagao
"Desenvolvimento e personalidade da crianga", de Mussen, Conger e Kagan (1977).
Estes afirmam que a psicología do desenvolvimento se ancorou nos métodos,
conteúdos e conhecimentos da filosofía, fisiología, biología, astronomía,
matemática, medicina, ciencias sociais - especialmente da política e economía - e
teología, mas foi principalmente a partir de elementos presentes na filosofía, física
e fisiología, que tornou-se urna disciplina formal distinta. Esta utilizagao de
conceitos de diversas áreas resultou em urna nova literatura sobre o
desenvolvimento humano, visto que:
Os primeiros autores foram básicamente filósofos,
religiosos, médicos, educadores, humanistas e
reformistas mas, já naquela época, abordaram
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problemas que ainda sao críticos para o psicólogo
do Desenvolvimento (Mussen, Conger & Kagan,
1977, p. 5).
Observa-se, por fim, a escolha de urna escrita mais informativa que analítica, num
texto em que a interpretagao das obras apresentadas, suas diferenciagoes teóricoconceituais se fazem quase ausentes, informando urna apropriagao a-crítica da
disciplina.
Consideracoes fináis
Tendo em vista a fungao social dos manuais escolares de ensino da disciplina, cabenos interrogar sobre a recepgao pretendida pelo autor e sua efetiva apropriagao do
texto pelo leitor.
A historia da ciencia e das disciplinas científicas cada vez mais amplia seu campo
investigativo, incorporando novos objetos de análise. Assim é que se aqui
contemplamos urna análise textual internalista de alguns compendios que circulam
em espagos de formagao de profissionais da educagao e psicología, tal análise deve
ser acrescida pelo estudo de outros aspectos.
Destacadamente, no que refere-se á investigagao acerca dos manuais de ensino da
disciplina, cabe-nos interrogar acerca de sua apropriagao pelo leitor e do papel
mediador do professor na relagao com o texto.
Ou seja, se aqui contemplamos as representagoes sobre a emergencia histórica da
disciplina e dos estudos sobre a crianga, cabe apreender como se deu sua
transmissao e apropriagao no interior dos espagos de formagao. Como tais
materiais foram e tem sido utilizados na prática docente? A partir de que
perspectiva? Como os alunos se apropriaram e apropriam de tal conhecimento e
com ele dialogam em suas práticas?
Neste sentido, como nos alerta Roger Chartier (2003), o trabalho de leitura de urna
obra envolve urna apropriagao pelo leitor em que este constrói significados sobre o
texto, num processo ativo, definido pelo seu lugar social, ultrapassando os
horizontes postos pelo autor e pela materialidade da obra. Neste caso, o aluno/
leitor atribuí sentido para a disciplina psicología do desenvolvimento certamente
nao a partir de urna recepgao a-crítica da obra, mas insere-a num quadro de
referencia mais ampio, no interior do qual ela adquire sentido.
Tal questao nao foi aqui contemplada, mas sinaliza um fértil objeto de investigagao.
O estudo dos manuais de ensino da disciplina indicou a produgao de urna visao
normatizada do campo. Tal visao mostrou-se calcada, por um lado, numa
perspectiva historiográfica positivista evolucionista, centrada na descrigao da
produgao de sistemas explicativos sobre os processos de desenvolvimento humano.
Estes, por outro, foram apresentados segundo urna perspectiva fundada numa
historia das idéias entendidas como fruto da elaboragao intelectual dos diferentes
autores, desvinculadas das condigoes históricas de produgao.
Porém, fica urna questao: que interpretagao o aluno/leitor constrói sobre tais
textos, considerando sua prática social, seus espagos de insergao e a mediagao do
professor?
Por outro, na produgao de um olhar sobre a crianga, na prática do aluno/leitor, até
que ponto esta perspectiva universalista e etapista de análise de seu processo de
desenvolvimento marca sua agao profissional?
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Notas
(1) Investigagao desenvolvida no interior da pesquisa: "A conformagao da idade e
da idade escolar nos discursos científicos e ñas práticas pedagógicas (1880 1910)" com financiamento do CNPq (Edital Universal/2006, bolsa de produtividade
em pesquisa 2006/2009 e bolsa de iniciagao científica) e Fundagao de Amparo á
Pesquisa de Minas Gerais/FAPEMIG (Programa Pesquisador Mineiro PPM/2007).
(2) Entre outras trabalhos vide Warde (1997), Patto (1991) e Larocca (1999).
(3) Entre outras obras, recentemente publicadas no Brasil, vide Corsaro (2011),
Gouvea e Sarmentó (2009) e Cohn (2005)
(4) Para urna melhor apreensao da chamada Nova Historia, vide Le Goff (2001) e
Burke (2003a).
(5) Os manuais analisados foram: "Crescimento e mudanga: introdugao a psicología
do desenvolvimento" de Harry McGurk (1976), "Desenvolvimento e Personalidade
da Crianga" de Mussen, Conger e Kagan (1977), "Desenvolvimento Humano" de
Justin Pikunas (1979), "Psicología do Desenvolvimento" de Dinah M. S. Campos
(1977), "Psicología do Desenvolvimento" de Hiram Fitzgerald, Ellen Strommen e J.
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Mckinney (1983) e "Psicología do Desenvolvimento: processo evolutivo da crianga"
de Carmen Enderle (1993).
(6) Os manuais aos quais nos referimos, sao apenas os seis que foram analisados
por conterem urna apresentagao da constituigao histórica da disciplina. Os demais
manuais apesar de contemplarem o desenvolvimento da crianga nao foram
utilizados neste trabalho.
Nota sobre as autoras
María Cristina S. de Gouvea é professora Associada da Faculdade de Educagao da
UFMG e do Programa de Pós-Graduagao em Educagao da UFMG. Pesquisadora I-D
do CNPq. Pesquisadora do Grupo de Estudos e Pesquisas em Historia da Educagao
da UFMG (GEPHE/ UFMG). E-mail: [email protected]
Príscilla Nogueira Bahiense é graduada em Pedagogía pela Faculdade de Educagao
da UFMG. Mestranda em Educagao do Programa de Pós-Graduagao da UFMG.
Pesquisadora do Grupo de Estudos e Pesquisas em Historia da Educagao da UFMG
(GEPHE/ UFMG). E-mail: [email protected]
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http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/munozfacchinettidias01
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Suspeitos em observacáo ñas redes da psiquiatría: o
Pavilhao de Observagoes (1894-1930)
Suspects under observation in the network of Psychiatry: The Pavilion of
Observations (1894-1930)
Pedro Felipe Neves de Muñoz
Cristiana Facchinetti
Allister Andrew Teixeira Dias
Casa de Oswaldo Cruz/Fundagao Oswaldo Cruz
Brasil
Resumo
Este artigo é parte de um projeto de pesquisa da Casa de Oswaldo Cruz/Fundagao
Oswaldo Cruz e de duas dissertagoes de mestrado, apresentadas ao Programa de
Pós-Graduagao em Historia das Ciencias e da Saúde da mesma instituigao. O
objetivo deste estudo foi investigar os mecanismos de poder inscritos no Pavilhao
de Observagoes e seus modos de manifestagao ñas práticas cotidianas, entre 1894
e 1930, bem como as relagoes desta instituigao com a polícia, o Hospicio Nacional
de Alienados e a Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro. Para tanto, utilizamos
um acervo diversificado de fontes (documentos clínicos da instituigao, artigos e
livros médicos, relatónos, decretos, entre outros), a partir do qual foi possível
perceber que a instituigao estudada nao era apenas um simples espago do exercício
da prática psiquiátrica no Rio de Janeiro, estando inserida em urna complexa rede
de poder-saber, no ámbito psiquiátrico, durante a Primeira República do Brasil.
Palavras-chave: historia da psiquiatría, hospitais psiquiátricos, assisténcia a
alienados, polícia, Rio de Janeiro.
Abstract:
This article is part of a research project of Casa de Oswaldo Cruz/Fundagao
Oswaldo Cruz and of two master dissertations which were presented in the PosGraduation Program in History of Science and Health of the same institution. The
aim of this study was to investígate how the Pavilion of Observations structure was
organized and its everyday functioning, between 1894 and 1930, analyzing its
relationships with the pólice, the National Asylum of Aliened and Rio de Janeiro's
Faculty of Medicine. In order to achieve that, we used a diversified collection of
sources (clinical documents of the institution, medical articles and books, reports,
among others), through which it was possible to realize that the studied institution
was not only a simple place of psychiatric practice in Rio de Janeiro. The Pavilion of
Observations was inserted in a complex network of power-knowledge, in the
psychiatric field, during Brazilian's First Republic.
Keyword: history of psychiatry, psychiatric hospitais, aliened assistance, pólice,
Rio de Janeiro.
1. Introducao
No presente artigo buscaremos compreender as singularidades do Pavilhao de
Observagoes (PO), instituigao situada no Hospital Nacional de Alienados (HNA)
entre 1894 e 1938 (1), na qual funcionava a Clínica Psiquiátrica da Faculdade de
Medicina do Rio de Janeiro (FMRJ). Fruto de investigagoes e reflexoes que tém
nesta instituigao um ponto chave de contato, este artigo reúne partes em comum
de duas dissertagoes de mestrado (Muñoz, 2010; Dias, 2010) (2) e urna pesquisa
de maiorfólego ainda em andamento (3).
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Muñoz, P. F. N., Facchinetti, C. & Días, A. A. T. (2011). Suspeitos em observagao ñas redes
da psiquiatría: o Pavilhao de Observacoes (1894-1930). Memorándum, 20, 83-104.
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Tencionamos, com este texto, esclarecer a insergao desta instituigao na rede da
psiquiatría da cidade, no que tange ao controle e administragao da loucura,
procurando reconstruir os principáis aspectos de suas interagoes com outras
instituigoes chaves na questao: a Polícia, a Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro
e o Hospicio Nacional de Alienados. Por último, procuramos descrever e analisar
dimensoes institucionais importantes para a compreensao de suas formas de
operagao ñas primeiras décadas do século XX.
Para tanto, investigamos um corpus documental ampio: relatórios de instituigoes
que se relacionavam com o Pavilhao, como o "Servigo Policial do Rio de Janeiro" e o
"Servigo Médico Legal da Polícia do Rio de Janeiro"; relatórios das duas instituigoes
das quais o Pavilhao fazia parte, como veremos, a "Assisténcia a Alienados"
(Relatórios da Assisténcia a Alienados, 1894-1930) e "Faculdade de Medicina do Rio
de Janeiro" (Relatórios da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, 1894-1930).
Estes relatórios eram escritos anualmente pelos respectivos diretores e chefes para
serem apresentados ao Ministro da Justiga e Negocios Interiores. Neles percebemos
dados que revelam aspectos interessantes sobre a conexao do pavilhao com outros
espagos médicos da cidade, bem como dimensoes importantes do seu cotidiano. Foi
também bastante útil a consulta feita ao periódico da polícia do Rio de Janeiro do
período, o Boletim Policial, do qual extraímos informagoes a respeito da relagao da
polícia com a loucura na cidade. Complementarmente, analisamos alguns
compendios e textos médicos do período, de médicos como Afránio Peixoto e
Henrique Roxo, buscando elucidar práticas clínicas e discursos de atores vinculados
a estes espagos. Investigamos, ainda, dados relevantes na legislagao da época
sobre a assisténcia a alienados e a polícia do Rio de Janeiro, demarcando mudangas
organizacionais e estruturais destes espagos.
Por último, examinamos os Livros de observagóes clínicas (1894-1930) e Livros de
registros de entrada de pacientes (1894-1934) de um ponto de vista mais
qualitativo que quantitativo visando demonstrar as mudangas conceituais e na
prática psiquiátrica do Pavilhao. Um dos fios condutores desta narrativa que
abrange parcela da historia da psiquiatría do Rio de Janeiro do inicio do século será
o olhar de Lima de Barreto, um dos principáis cronistas e escritores do Rio de
Janeiro da Primeira República e ex-paciente do PO.
Para articularmos essas fontes na reconstrugao da rede psiquiátrica em que o PO
estava inscrito, dialogaremos com as propostas de Michel Foucault. Assim como
indicou Foucault (1977-8/2008), partimos do pressuposto que é possível encontrar
as estruturas internas do hospital psiquiátrico através do estudo de sua "estrutura,
densidade institucional", identificando "cada urna das pegas que o constituem",
revelando que tipo de poder-saber médico se organiza em seu interior. Mas,
podemos - esse foi o nosso objetivo - estabelecer urna análise do seu exterior,
para mostrar "de que maneira o hospicio só pode ser compreendido a partir de algo
exterior e geral, que é a ordem psiquiátrica, na própria medida em que essa ordem
se articula com um projeto absolutamente global", abarcador da sociedade como
um todo, isto é, de urna "higiene pública" (pp. 157-159).
Dessa forma, seguindo Foucault, acreditamos que "a instituigao psiquiátrica - como
o Pavilhao de Observagóes - concretiza, intensifica, adensa urna ordem psiquiátrica
que tem essencialmente por raiz a definigao de um regime nao contratual para os
individuos desvalorizados". Essa ordem psiquiátrica coordena um "conjunto de
técnicas" e urna "tecnología de poder" (idem).
Cabe ainda urna pequeña nota metodológica. Seguindo a leitura de Pogrebinschi
(2004) sobre o conceito de poder, é importante lembrar que se trata de um
conceito que aparece de forma fragmentada na obra de Foucault e que, além disso,
nunca foi o objetivo do autor estabelecer urna teoria geral do Poder (Foucault,
1977-8/2008). Em segundo lugar, nao devemos seguir urna interpretagao de
concomitancia entre poder, poder disciplinar e biopoder. Segundo Pogrebinschi
(2004), haveria, no entanto, um núcleo teórico conceitual que perpassa esses dois
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últimos conceitos: a permanencia neles de um poder-saber. Além disso, devemos
destacar que, como um problema metodológico, o poder aparece na genealogía
focaultiana sob cinco principios: em primeiro lugar, sob o principio de localidade,
isto é, o poder em suas instituigoes locáis e formas locáis, sem um centro de poder,
ou ainda, nao como urna totalidade. Trata-se de olhar para além do jurídico. Em
segundo lugar, a partir do principio da exterioridade, entendemos que é relevante
estudar o poder na sua externalidade; nos pontos de contato com o objeto e com o
campo de aplicagao (como ñas zonas de bordas). Em terceiro lugar, o poder deve
ser entendido por sua transitoridade, como algo que se constituí numa "rede" e que
atravessa a todos sem que ninguém o detenha, portanto, algo que nos circula, que
nos perpassa seja na posigao de exercício do mesmo ou de submissao a ele. Em
quarto lugar, sob o principio de ascensao, demarcando que o poder nao é algo que
provém de cima para baixo, mas pelo contrario, das esferas mais fragmentadas ou
ainda dos "mecanismos moleculares, infinitesimais" até chegar aos mais globais.
Finalmente, a nao ideologizagao do poder, compreendendo que na sua base estao
os saberes e nao as ideologías. (4)
Nesse sentido, guiados por esses principios metodológicos, iniciaremos nossa
interpretagao acerca do Pavilhao de Observagoes.
2. Pavilhao de Observagoes e suas relacoes com a Polícia do Rio de Janeiro
A polícia, nao sei como e por que, adquiriu a
mania das generalizagoes, e as mais infantis.
Suspeita de todo o sujeito estrangeiro com nome
arrevesado, assim os russos, polacos, románicos
sao para ela forgosamente cáftens; todo o
cidadao de cor há de ser por forga um malandro;
e todos os loucos hao de ser por forga furiosos e
só transportáveis em carros blindados (Lima
Barreto, 1920/1988, p. 176).
E foi no carro-forte da polícia, urna "carriola pesadona que nem urna ñau antiga",
"almanjarra de ferro e grades", na qual foi preso numa "especie de solitaria pouco
mais larga que a largura de um homem", sem ter onde segurar e que "bate com o
corpo em todos os sentidos, de encontró as paredes de ferro" correndo o risco de
"partir as costelas" (Lima Barreto, 1920/1988, p. 50), que o homem Lima Barreto
chegou ao Hospicio Nacional de Alienados, pela primeira vez, em 1914. Assim como
ele, muitos outros "loucos" passaram pelas maos da polícia e de seus carros-fortes,
no inicio do século XX. Era nessa "masmorra ambulante, neste "carro feroz" onde
era "tudo ferro" e "se vem sentado, imóvel (...) aos trancos e barrancos de seu
respeitável peso e do calgamento das vias públicas" (Lima Barreto, 1981, p.137)
(5), que a polícia fazia, muitas vezes, o transporte dos "loucos" recolhidos na rúa
para o Hospicio e outros estabelecimentos da Assisténcia a Alienados do Distrito
Federal. Contudo, devemos lembrar que a partir de novembro de 1907, quem
passou a fazer o transporte dos alienados foi um setor dentro da polícia, a
"Assisténcia Policial", em "carros especiáis" (Instrugoes para o Servigo da
Assisténcia Policial, 1907, p. 3).
A Polícia do Rio de Janeiro, ñas primeiras décadas do século XX, colocava
firmemente em prática o principio da "suspeigao generalizada" (Chalhoub, 2001),
como com muita acuidade percebeu Lima Barreto na citagao que abre essa parte. E
como apontou o literato, o PO era urna instituigao dependente da polícia, já que era
esta que encaminha os pacientes para aquela (Lima Barreto, 1920/1988).
A polícia, no inicio do século XX, estava plenamente vinculada á questao da loucura
na cidade (Paula, 2006; Engel, 2001) (6). Com o papel de "garantidora da ordem
pública", esta instituigao ligava-se á "assisténcia pública", por meio da remogao e
encaminhamento de doentes alienados ou doentes de urna forma geral. Segundo
Bretas (1997), a atuagao "assistencial" era "urna das principáis tarefas
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desempenhadas pela policía" (p.99), embora isso tenha decaído muito no período
estudado por nos. Além disso, esse papel exercido pela policía na "assisténcia
pública", no que tange a loucura, já era muito questionado no inicio do século XX
pelos própríos Chefes de Polícia. O Chefe de Policía era a mais alta autoridade
policial, estando "sob suprema inspegao do Presidente da República e
superintendencia do Ministro da Justiga". Seu cargo era de nomeagao direta do
presidente, sempre dependendo de certas "ligagoes políticas" (Bretas, 1997, p. 50 e
116).
Para compreender melhor o papel da polícia no trato da loucura, recorremos ao
Boletim Policial. Mas, antes disso é relevante apresentar a fonte ao leitor. Consta,
no artigo 174, do regulamento anexo ao Decreto n. 6.440, de 30/03/1907, o
seguinte a respeito deste periódico: "terá cabida ñas páginas do Boletim todas as
indagagoes científicas ou investigagoes técnicas que sirvam para elevar o nivel da
cultural profissional de todos os funcionarios da administragao" (Decreto n. 6.440,
1907, Art. 174). Segundo Bretas (1997), o Boletim era publicado pelo Gabinete de
Identificagao da Polícia. Nele, nos números de 1907 até 1920, verificamos a
presenga forte da questao da identificagao, estatística criminal, reflexoes sobre as
causas do crime, investigagao e medidas técnicas para combaté-lo, além de
informes administrativos e legáis de urna forma geral.
Nesse sentido, investigamos a segao "Noticias Policiais" (1907-1920) do Boletim
Policial e percebemos que, por um trimestre, o número de individuos enviados pela
polícia ao Pavilhao de Observagoes no Hospicio Nacional de Alienados variava de
180 a 300 individuos. Por mes, o número variava de 65 a 108 individuos. Na
maioria das vezes, a polícia era chamada para conduzir os "loucos" para a
Repartigao Central, onde eles eram submetidos a exames no Servigo Médico-Legal.
Eram casos de "agao ¡mediata", que rápidamente saiam das maos da polícia
(Bretas, 1997, p. 128) e eram encaminhados para a Assisténcia a Alienados, isto é,
em diregao ao PO e HNA.
Ao lidar com os "loucos" ñas rúas, as autoridades policías superiores tentavam
prescrever para os policiais, em atividade ñas rúas, urna conduta branda. Muitas
idéias práticas de policiamento sao sugeridas ñas páginas do Boletim Policial. No
terceiro número do periódico, de julho de 1907, por exemplo, propunham-se
diretrizes para o "cuidado com os loucos":
Os loucos mesmo furiosos irritam-se mais quando
sao maltratados: assim, convém ser moderado
com eles, usando de calma e prudencia e
conduzindo-os com jeito e humanidade (Boletim
Policial, 1907a, p. 21).
A atuagao da polícia, no cotidiano da cidade, era significativa como aparato
importante no combate a "desordem" e aos "maus costumes". E a loucura era vista
como urna grande "desordem". Segundo Rosa Maria Araújo (1993), o crescimento
do Rio de Janeiro exigiu urna atuagao mais intensiva da polícia, seja sob a filosofía
da prevengao da desordem, seja na repressao ao crime. Araújo nos mostra que a
agao da polícia era "rotineira nos conflitos individuáis e ñas grandes festas ou
concentragoes, embora também interviesse ñas agitagoes populares que
demandavam o controle da ordem". Já as queixas feitas pela populagao contra a
negligencia policial eram justificadas pelas autoridades "em nome do contingente
insuficiente de policiais vis-a-vis o rápido crescimento da populagao" e pelas
arbitrariedades recurrentes nos procedimentos dos policiais (pp. 304-305).
Sobre esse tema, Lima Barreto deixou-nos mais um de seus comentarios como
observador de seu tempo (Resende, 1993; Sevcenko, 1983/2003) ao contar sua
historia pessoal de enredamento com a psiquiatría, em seu Diario do Hospicio. Lima
Barreto (1920/1988) registrou que "quando me vem semelhante reflexao, eu nao
posso deixar de censurar a simplicidade dos meus parentes, que me atiraram aqui,
e a ilegalidade da polícia que os ajudou" (p. 54). No caso de Lima Barreto, podemos
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perceber que a instituigao policial representou - e representava, de um modo geral
- um elo fundamental entre a familia e a intervengao médica propriamente dita. De
um lado, podemos perceber queja havia urna demanda de parte da populagao pelo
tratamento médico-psiquiátrico (7) - seja pelo entendimento de que este saber
seria urna arte de curar, seja apenas pela busca de um lugar para se internar o
membro da familia que fugiu do controle. Por outro lado, recorria-se á instituigao
policial para que esta efetuasse a internagao e, assim, o trajeto do lar familiar ao
hospicio. Este requerimento parece estar relacionado á busca pela internagao nos
casos em que a familia nao podia dar conta dos custos da estadía de seu familiar na
instituigao asilar, fazendo com que a internagao seguisse o procedimento dos
individuos gratuitos, custeados pelo Distrito Federal.
A instituigao policial era responsável pela maior parte dos requerimentos de
internagao no PO, o que representa bem o papel exercido pelos policiais na
sociedade carioca da Primeira República junto as familias. Apesar de pacientes
homens, provenientes dos distritos policiais, representarem um número maior em
comparagao as mulheres (Facchinetti, Ribeiro & Muñoz, 2008), concordamos com
Fabíola Rohden (2001) quando a autora afirma que "para as mulheres a internagao
parece ser mais fácil e rápidamente decidida, a partir do rompimento dos códigos
próprios da familia" (p. 132). Entendemos que a iniciativa tomada pelos familiares
para a internagao das mulheres estava diretamente ligada á agao do poder
patriarcal e á submissao feminina. (8)
No que tange á loucura, a intervengao policial deveria ser mediada pela avaliagao
dos médicos peritos da policía. Em 1856, o Decreto n. 1740 criou "junto a
Secretaria de Policía da Corte um segao de assessoria médica", com dois médicos
efetivos (Peixoto, 1914, p. 540) (9). Tal decreto também estabelecia que os
exames médico-legáis só poderiam ser feitos com requisigao de autoridade
competente (Decreto n. 1740, 1856). Nele já se especifica quesitos que os médicos
devem responder (Paula, 2006). Em junho de 1890, o número de médicos legistas
da policía aumentou para seis. Entretanto, foi em abril de 1900, através do Decreto
n. 3640, que se reorganizou o servigo policial da cidade, tendo o nome da segao
modificado para "Gabinete Médico-Legal" (Bretas, 1997). A partir de entao, passou
a incumbir aos médicos legistas da policía a fungao de examinar "individuos
suspeitos de alienagao mental, apreendidos na via pública ou detidos ñas prisoes,
antes de serem recolhidos ao HNA" (Peixoto, 1914, p. 541).
Em meados da década de 1910, Afránio Peixoto - professor de medicina legal da
Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro e diretor do Servigo Médico-Legal da
Policía - afirmou que varias críticas eram dirigidas ao Servigo Médico-Legal da
policía, momento em que ele próprio, enfim, conseguiu a aprovagao do Decreto n.
4.864, de 15/06/1903 (Peixoto, 1914). Segundo o Chefe de Policía na época, A.
Cardoso de Castro, o regulamento do Servigo Médico-Legal foi feito por Afránio
Peixoto com base ñas mais "adiantadas ligoes de ciencia moderna" (Relatório do
Servigo Médico-Legal, 1904-1905, p. 152). Com o Decreto n. 6.440, de
30/03/1907, criou-se o Servigo Médico-Legal da Policía, organizado e dirigido pelo
próprio Peixoto. Segundo Bretas (1997), este Servigo era um "órgáo autónomo na
Secretaria de Policía", que os poderes públicos, a imprensa e a intelectualidade
interessada em questoes científicas, atribuíam muita importancia.
Mesmo
autónomo, o Servigo, contudo, estava "diretamente ligado ao chefe de policía"
(Paula, 2006, p. 102). Nesse sentido, o governo republicano e boa parte da
intelectualidade da capital davam énfase na reforma e modernizagáo da instituigao
policial (Bretas, 1997, p. 43-44).
Com o decreto de 1907, o número de peritos médicos foi aumentado para doze,
permitindo urna maior especializagáo dos mesmos. Esse número já era considerado
insuficiente, em 1910, pelo Chefe de Policía (Relatório do Servigo Policial, 19101911, p. 72) por conta da demanda de exames diarios.
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Muñoz, P. F. N., Facchinetti, C. & Dias, A. A. T. (2011). Suspeitos em observagao ñas redes „,
da psiquiatría: o Pavilhao de Observacoes (1894-1930). Memorándum, 20, 83-104. <"
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Os médicos do Servigo Médico-Legal da Polícia da Capital faziam na Repartigao
Central da Polícia (Bretas, 1997), como já estabelecido desde 1900, os exames
previos em individuos suspeitos de alienagao recolhidos ñas rúas. Peixoto (1907)
esclareceu que os moldes do exame médico-legal de alienados, na polícia do Rio de
Janeiro, foram baseados no regulamento portugués.
Aqueles individuos, cujo resultado do exame de alienagao era positivo na polícia,
eram encaminhados para mais um exame no Pavilhao de Observagoes. Se
confirmada a alienagao, nesta instituigao, o individuo era transferido e internado
definitivamente no Hospicio Nacional, em alguma de suas segoes, conforme o caso.
Mas, devemos ressaltar que esses individuos enviados pela polícia, enquanto
pacientes cuja internagao era custeada pelo Distrito Federal, eram internados,
sobretudo, ñas "segoes de indigentes" - "Segao Pinel", para os homens, e "Segao
Morel", para as mulheres. Um informe constante no periódico da polícia, o Boletim
Policial, de dezembro de 1907, indicava que o Servigo Médico-Legal
compoe-se atualmente de urna parte exercida ñas
delegacias (corpos de delito, exame de sanidade e
validez) (...) e de outra parte, na Repartigao
Central, á Rúa do Lavradio, onde vao ter os
loucos indigentes do Distrito Federal que, depois
do exame, sao enviados ao HNA (Boletim Policial,
1907b, p.10).
Este Servigo era um importante lócus da prática em medicina legal da cidade. Já o
ensino de Medicina Legal se dava exclusivamente na FMRJ, e nao no Servigo Policial
como queria Peixoto (1914, p. 546). Para o catedrático de Medicina-Legal da FMRJ,
Agostinho de Souza Lima (1904), no seu "Tratado de Medicina-Legal", a medicinalegal contribuí para a "manutengao da harmonía social", ajudando na "garantía dos
direitos e deveres comuns dos cidadaos" (p.6).
Peixoto (1914) nos mostra que a prática da Medicina Legal realizada no Servigo
Médico-Legal, no discurso dos seus defensores (Lima, 1904; Peixoto, 1914),
aplicada á questao da alienagao mental, era crucial para o cumprimento do artigo
27° e 29° do Código Penal Brasileiro de 1890 (Decreto n. 847, 1890) e 91° do
Código Civil (Lei n. 3.071, 1916).
No que tange o código penal, vemos que o parágrafo 3o do artigo 27 tira a
possibilidade de se considerar criminosos e imputáveis os individuos que sofrem de
"imbecilidade nativa ou enfraquecimento senil" e os que se acham "em estado de
completa privagao de sentidos e de inteligencia" no ato do crime. Tais individuos,
caso cometam crime, devem ir para a guarda da familia ou a um hospicio (Decreto
n. 847, 1890, Art. 29). Já o artigo do código civil citado (Lei n. 3.071, 1916) coloca
os "alienados ou loucos" como "absolutamente incapazes". A autoridade do perito,
neste assunto, deveria ser inquestionável, na medida em que somente ele poderia
dar um diagnóstico que orientasse a medida sócio-jurídica.
O Decreto n. 6.440, de 30/03/1907, passou a reger o exame médico-legal dos
alienados no Servigo Policial do Distrito Federal. O seu artigo 90° estabelecia todos
os aspectos que deveriam estar contidos no exame na polícia: autoridade que pediu
o exame, questoes judiciais, historia do caso (dados de identificagao do individuo),
anamnese (antecedentes familiares, vida pregressa), exame direto e somatório. No
exame direto o médico deveria atentar para varios aspectos. Tais aspectos, na sua
multiplicidade, denotavam a influencia de varias perspectivas dos pensamentos
médico, psiquiátrico e antropológico ocidental do período.
Primeiramente, deveria se atentar para aspectos gerais: atitude, apresentagao,
fisionomía, expressao, mímica falada e atuada. Em seguida, a aspectos somáticos:
altura, corpulencia, vicios de conformagao, forma da cabega, deformagoes,
assimetrias na face e no corpo, temores, cicatrizes, prognatismo, olhos, língua,
boca, nariz, sensibilidade, motilidade, reflexo, fala, escrita, tatuagens, problemas
em qualquer órgao, etc. Por fim, vinha o exame mental, o qual deveria se
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caracterizar por interrogatorio e observagoes atentas a todos os atos e palavras do
suspeito de alienagao: nogao de tempo e espago, "confusao de espirito",
"alheiamento do mundo exterior", humor, excitagao, depressao, angustia,
associagao de idéias, delirios e alucinagoes (seus conteúdos), mudangas de
personalidade, atengao, inteligencia, "volubilidade", "incoordenagao de idéias",
"correspondencia entre idéias atuais e educagao recebida", memoria, nutrigao,
sonó, auto-intoxicagoes, etc. O somatório sintetizaría aquilo que denuncia a
doenga, um juízo sobre a presenga ou nao de alienagao, "prejulgamento, se
possível, do estado no momento do crime" e, por último, urna "dedugao
diagnóstica", firmando a "forma nosológica" da qual padecería o individuo (Decreto
n. 6.440, 1907).
Segundo Bretas (1997), ñas estatísticas oficiáis da polícia (constantes no Anuario
Estatístico da Polícia da Capital Federal de 1913), a media era de "mais de tres
pessoas recolhidas ñas rúas da cidade diariamente para exame de sanidade
mental" (p. 101), sendo sempre mais de 85% desses individuos considerados
alienados. Na investigagao que fizemos dos Relatónos do Servigo Policial (19011922), constantes nos relatórios anuais enviados pelo Ministro da Justiga e
Negocios Interiores ao Presidente da República, percebemos um significativo
aumento no número de exames de alienagao mental feitos na polícia. Se em 1901
foram feitos 640 exames, em 1903 já eram 831 e, em 1906, 891. Observando as
demais décadas vemos que o número de exames continuou crescendo, passando a
1351 em 1914 e, chegando, em 1922, a 1600 exames. Corroborando esses dados,
vemos que no Relatório da Assisténcia a Alienados (1912-1913), Juliano Moreira,
diretor desta instituigao (1903-1930) relatou que o Chefe de Polícia pedia
desesperadamente o fim do envió de "novos doentes" das diversas delegacias para
a central de polícia, pois "nao dispunha de local onde alojar" tantos "insanos" (p.
64).
Para Peixoto (1914, 1916) a questao da loucura nao deveria estar ligada
únicamente ao problema da "protegao da ordem pública" e, por conseguinte, os
loucos nao deveriam ir para a polícia, mas sim diretamente para espagos
únicamente médicos, ou seja, hospicios ou ambulatorios. O que deveria
fundamentar este problema da loucura seria o aspecto do "tratamento, do remedio"
(Peixoto, 1914, p. 130). A loucura deveria ser entendida como doenga, e nao
somente como ameaga a ordem pública. Porém, por todo período estudado a polícia
e o seu Servigo Médico-Legal se vinculavam intimamente a questao da loucura,
como porta de entrada das instituigoes psiquiátricas.
Quais seriam as condigoes em que eram realizados tais exames? Podemos supor
que eles eram extremamente rápidos e sucintos se seguirmos a interpretagao
crítica á polícia efetuada por Henrique Roxo (1925) - médico-diretor do Pavilhao de
Observagoes, na maior parte do período estudado. Segundo ele, as guias policiais documento que obrigatoriamente deveria acompanhar o individuo enviado pela
polícia ao hospicio - serviam para identificar os pacientes e dar as primeiras
informagoes sobre suas molestias, mas, eram, na prática, bastante "omissas" (p.
59), dado o pequeño número de informagoes preenchidas pelos legistas da polícia.
O diretor do PO nos narra ainda que havia ocasioes que o paciente chegava sem o
acompanhamento de parentes ou conhecidos, escoltado por um soldado da polícia,
portando "urna guia que nada esclarece" (p. 59) (10):
Isto nao é indispensável para a internagao de
qualquer alienado, mas freqüentemente deste
documento falha. O comissário de polícia recebe o
doente que estava praticando desatinos, de nada
mais indaga (Roxo, 1925, p. 59).
Urna Comissao de Inquérito constituida pelo Ministro da Justiga, em 1902, para
avahar as condigoes da Assisténcia a Alienados constatou a falta destas guias, as
quais, quando existiam, eram parcas em informagoes (Relatório da Comissao de
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Inquérito de 1902, 1903). A pesquisa que fizemos nos Livros de observagóes
clínicas do PO corrobora esta afirmativa; nem sempre encontramos referencias a
estas guias ñas observagóes. (11)
Em 1923, Roxo e Moreira (Relatório da Assisténcia a Alienados, 1924) já
apresentavam suas críticas aos procedimentos realizados pela polícia. Tais críticas
podem ser encontradas no relatório enviado ao Ministro da Justiga e Negocios
Interiores daquele ano, quando esses psiquiatras reivindicavam e reiteravam a
necessidade e a importancia de se ampliar a Clínica Psiquiátrica. Para reforgar seu
argumento, eles diziam ao Ministro:
com a Reforma do Instituto Médico-Legal,
havendo sido suspensa a triagem que ele fazia,
mandando-nos um apenas 50% do enviados pelas
delegacias, estas nos remetem quantos suspeitos
se Ihes apresentam (Relatório da Assisténcia a
Alienados, 1924, p. 69).
Como se pode perceber, nao se trata de urna crítica pontual decorrente da reforma
do Instituto Médico-Legal. Eram constantes as reclamagoes dos médicos pelo envió
de qualquer tipo de individuos que chegavam as delegacias delirando, segundo os
médicos, por qualquer febre (12) ou outro tipo de molestia intercorrente (Relatório
da Assisténcia a Alienados, 1919).
Esta é urna questao importante para pensarmos a relagao entre a polícia e a
medicina mental. Nao seria difícil encontrarmos argumentagoes de que o poder
policial é descrito como grande aliado do poder psiquiátrico. Como nos mostrou
Lima Barreto (1920/1988), as internagoes realizadas no PO tinham grande
dependencia da agao policial. Mas falar apenas em alianga seria desconsiderar os
choques e os desacordos entre esses dois campos de saber. Torna-se, entao,
importante lembrarmos que havia interesses por parte dos policiais de dar destino
á grande quantidade de presos e transferir encargos na assisténcia pública (Bretas,
1997). E foi a partir dessa exigencia de trabalho, que a polícia acabou realizando
extensos encaminhamentos ao hospicio, desagradando os médicos, seja pelos
criterios de avaliagao dos individuos (ou ausencia deles), seja pelos problemas no
preenchimento da guia policial - reclamagao de Roxo (1925) - ou mesmo na coleta
e composigao da documentagao determinada por lei para que fosse feita a
internagao, tendo em vista que isso concorria fortemente para a superlotagao do PO
e do HNA.
3. O Pavilhao de Observagóes: entre o Hospicio Nacional e a Faculdade de
Medicina
No ámbito das instituigoes estritamente médico-psiquiátricas, passemos a mapear a
relagao entre a FMRJ, o HNA e o PO, enquanto tres instituigoes que protagonizaram
urna complexa articulagao, desde a criagao e inauguragao do Pavilhao de
Observagóes. Podemos afirmar de antemao que o PO nao era urna segao qualquer
do hospicio nem, tampouco, que servia apenas como urna unidade de ensino da
FMRJ. Ele ocupava um espago do entre dois: entre o HNA e a FMRJ.
Com o passar do tempo, foram necessárias solugoes de compromisso entre as
partes para viabilizar o funcionamento desse circuito psiquiátrico em que essas tres
instituigoes estavam inseridas, o que nao quer dizer que as disputas e os impasses
ligados ao PO estivessem resolvidos durante o período estudado. Para entender a
configuragao entre essas instituigoes faremos, primeiramente, um breve histórico
de cada urna délas.
Como nos mostram Ferreira, Fonseca e Edler (2001), ao longo do século XIX, a
FMRJ passou por algumas reformas que modificaram sua estrutura e
funcionamento. Este movimento foi central para a "criagao da Cadeira de Clínica
Psiquiátrica e Molestias Mentáis", na década de 1880, com o projeto de associá-la a
urna instituigao asilar: o Hospicio de Pedro II (Jacó-Vilela, Santo & Pereira, 2005, p.
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13). Buscava-se, assim, suprimir a necessidade, no campo da medicina mental, de
se articular em urna mesma instituigao atividades de ensino teórico e prático,
pesquisa e prática clínica. Com a chegada da República, a FMRJ sofreu novas
reformas. Segundo Fernando Magalhaes (1932) (13), buscava-se restaurar e
reforgar a autonomía didática, bem como ampliar o número de cadeiras existentes.
Outro ponto importante diz respeito á liberdade de freqüéncia. Também possível
identificar a constituigao de um modelo de ensino na FMRJ, a partir do qual o
estudo das especialidades foi reservado ao sexto ano do curso - a exemplo da
cadeira de clínica psiquiátrica. (14)
O psiquiatra Carlos Penafiel informava, em texto de 1913, que o ensino de
psiquiatría era facultativo e muito pouco freqüentado (Penafiel, 1913). Vemos que o
reduzido número de alunos permaneceu constante até a década de 1920. A partir
dos Relatónos da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro (1894-1930), publicados
nos Relatónos do Ministerio da Justiga e Negocios Interiores, é possível constar
essa baixa freqüéncia, talvez justificada pela liberdade de freqüéncia. Tal principio
académico vigorou até Janeiro de 1925, momento em que foi aprovada a Reforma
Rocha Vaz. Em relagao a todas as outras disciplinas do sexto ano, a freqüéncia de
alguns alunos na clínica psiquiátrica era bastante inferior. Vejamos o exemplo do
relatorio do Ministro da Justiga Esmeraldino Olympio de Torres Bandeira, referente
ao ano de 1909 (Relatorio da Faculdade de Medicina, 1910, p. Sl-44):
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Figura 1 - Exames do Sexto Ano da FMRJ, em 1909 (Imagem Adaptada)
Passemos, agora, ao Hospicio Nacional de Alienados (HNA). Nascida durante o
período do Segundo Reinado, esta instituigao foi inaugurada em 1852, sob o nome
de Hospicio de Pedro II (HPII). Sua construgao foi resultado de um movimento
liderado por algumas vozes médicas que, mesmo sem haver urna especialidade na
medicina voltada para o mental, já se voltavam para a essa área. Esse interesse
remonta a década de 1830, quando já era possível encontrar as primeiras teses
sobre a medicina mental (Engel, 2001; Teixeira, 2000).
Até a década de 1870, os médicos que atuavam no hospicio tinham formagao
generalista. Com isso, o HPII permaneceu até a década de 1880 com um lugar
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distante do meio académico (Engel, 2001). Com a chegada da República, em 1890,
os médicos do HPII - queja vinham desde a década de 1870 buscando afirmar sua
especialidade - introduziram um conjunto de reformas para medicalizar e laicizar a
instituigao. Buscavam, assim, legitimarem-se como a única autoridade (15) capaz
de falar sobre a loucura (Engel, 2001). Este saber reivindicava, entao, torna-se o
responsável legítimo por decidir sobre o "seqüestro" e a tutelizagao de individuos
considerados desviantes patológicos em relagao á norma estabelecida (Cunha,
1990).
No bojo das reformas republicanas, o Hospicio de Pedro II foi desanexado do
Hospital da Santa Casa da Misericordia - antes responsável por sua administragao passando a se chamar Hospicio Nacional de Alienados (HNA), em 1890 (Decreto n.
142, 1890). Neste ano foi criada também a Assisténcia Médico-Legal aos Alienados
(Decreto n. 206A, 1890), que agregou nao só o HNA, mas também o Pavilhao de
Observagóes e as colonias agrícolas de Sao Bento e Conde Mesquita, na Ilha do
Governador, bem como as "futuras instituigoes asilares criadas pelo Governo na
capital federal" (Decreto n. 508, 1890, s. p.).
Parte integrante da Assisténcia aos Alienados desde a sua criagao, o Pavilhao de
Observagoes (PO) surgiu em 1892 - com o art. 26 do Decreto n. 896, de
29/06/1892 - sendo sua inauguragao realizada em 1894. Esta instituigao foi criada
para atender o movimento de especializagao de fungoes e modernizagao das
divisoes e estruturas do hospicio. Essa demanda pode ser identificada antes mesmo
da criagao do Pavilhao de Observagao, visto que havia no Hospicio de Pedro II urna
"Segao de Observagao Preliminar", criada em 1886 (Engel, 2001).
O surgimento do Pavilhao, no inicio da década de 1890, pode ser inscrito, entre
outras coisas, ñas mudangas que se operavam na Faculdade de Medicina do Rio de
Janeiro, como falamos anteriormente. O ensino médico tinha que agregar o
principio da especializagao, privilegiando os novos objetos médicos desenvolvidos
ao longo do século XIX - como o mental; ao mesmo tempo, precisava de espagos
para o exercício prático dessa especialidade. Este é um momento no qual se
estabelece um "novo consenso" acerca da importancia de se "reunir em urna
instituigao as atividades de ensino e pesquisa" (Ferreira e outros, 2001 p. 74).
Nesse sentido, o significado do Pavilhao pode ser compreendido: ele foi a
materializagao do principio do ensino prático no ámbito de urna clínica nova e
particular, a psiquiatría. Seria, aos moldes dos pavilhoes de admissoes franceses,
como porta de entrada de um grande hospicio, o melhor lugar possível para o
exercício prático de urna nova especialidade.
O PO foi, portanto, um lugar de ensino e triagem de paciente. Assim, percebe-se
que o PO teve grande importancia para o desenvolvimento da medicina mental
como especialidade, visto que ele foi criado para responder aos anseios por maior
cientificidade a este saber. A criagao do PO produziu urna aproximagao fundamental
entre o ensino e prática médica, além de ocupar um lugar importante na
Assisténcia aos Alienados do Distrito Federal.
O Decreto n. 2.467 (1897) estabelecia a exclusividade do PO para as aulas da
clínica psiquiátrica e molestias nervosas (artigo 41), sob diregao do catedrático de
psiquiatría. Colocava também a subordinagao "provisoria" do servigo económico da
instituigao a "cargo do diretor do HNA" (artigo 41) (16). O PO esteve, assim, desde
o inicio, ligado diretamente á FMRJ. O Dr. Teixeira Brandao, que era o lente desta
cadeira na época da inauguragao do PO, foi o primeiro a dirigi-lo. Henrique Roxo,
seu discípulo, assumiu o Pavilhao de Observagoes entre 1904 e 1907 e, novamente,
entre 1911 e 1921, quando Teixeira Brandao foi eleito deputado federal (Engel,
2001). Em 1921, após a morte de Teixeira Brandao, Roxo passou a ocupar,
efetivamente, a diregao do PO (Magalhaes, 1932).
Nao podemos esquecer a atuagao de Teixeira Brandao para a constituigao e
consolidagao desse espago. Como lente de Clínica Psiquiátrica da FMRJ e Diretor da
Assisténcia a Alienados, em principios da década de 1890, nada mais simples do
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que tentar articular as duas instituigoes: a reflexao teórica da FMRJ com a prática
asilar do HNA. Foi Brandao quem concebeu a criagao da "segao de observagao
preliminar dos doentes" - a que já nos referimos - quando, em 1886, tornou-se
Diretor do ainda Hospicio de Pedro I I . Esta segao se justificaría pela grande leva de
doentes e casos interessantes que poderiam servir ao ensino de psiquiatría na
Faculdade (Engel, 2001).
Sendo produto das demandas de tres instituigoes, O PO ocupou um lugar complexo,
cujas articulagoes chegaram a produzir momentos de tensao. Ligado a urna
demanda do HNA, o PO foi construido dentro do complexo do hospicio. Assim, se de
um lado, o PO tinha grande autonomía e estava ligado administrativamente á FMRJ,
por outro lado, possuía urna dependencia económica em relagao ao HNA, sendo
urna importante instituigao de triagem de pacientes enviados ao hospicio,
constituindo-se como urna especie de "porta de entrada" dele. Essa configuragao foi
urna solugao dada no período em que o professor Teixeira Brandao acumulava os
tres cargos, isto é, diretor do HNA e da Assisténcia a Alienados, bem como lente de
psiquiatría da FMRJ, portanto, diretor do PO. Contudo, a partir de 1899, Brandao
deixou de acumular os referidos cargos.
Como conseqüéncia disso, vemos que alguns conflitos comegaram a se configurar
entre o PO e o HNA, identificaveis no Relatorio da Comissao de Inquerito de 1902
(1903) que inspecionou o HNA. Esta comissao foi responsável por investigar as
condigóes de funcionamento do HNA, após a ocorréncia de urna serie de denuncias
sobre a precariedade dos servigos naquela instituigao, bem como a promiscuidade
entre criangas e adultos (Venancio, 2005). O relatorio Comissao de 1902 revelou
nao somente os problemas estruturais e a precariedade do hospicio, mas também
querelas administrativas entre o médico diretor do hospicio, Antonio Dias de
Barros, e o médico diretor do PO, Teixeira Brandao, o que refletia a débil
delimitagao e distingao das fungóes de cada um deles (17). Por conseguinte, vemos
que esse lugar "do entre dois" ocupado pelo PO, isto é, administrado pela FMRJ e
dependente económicamente do HNA, produziu divergencias que só foram
amenizadas através da intervengao do Ministro da Justiga e Negocio Interiores José
Joaquim Seabra, com a nomeagao de Juliano Moreira para o cargo de diregao do
HNA, em 1903, tendo em vista a conseqüente exoneragao de Dias de Barros.
Sobre a nomeagao de Moreira, podemos fazer algumas observagóes. Em primeiro
lugar, vemos que este também foi outro momento de grandes rupturas no campo
da medicina mental do Rio de Janeiro, deflagradas pela agenda de Moreira na
recepgao da psiquiatría alema, especialmente, a kraepeliana (Peixoto, 1933). Tendo
por base esse instrumental, Moreira iniciou um conjunto de reformas no HNA,
trabalhou pela fundagao da Sociedade Brasileira de Psiquiatría, Neurología e
Medicina Legal, além da criagao de periódicos especializados (Facchinetti, 2005;
Leme Lopes, 1964). As fontes da época revelam que a habilidade política de
Moreira foi igualmente importante para apaziguar o confuto entre as instituigoes:
HNA e PO. Essa habilidade foi descrita por Roxo (1933), quando este diz que
Moreira "procurava acentuar o incontestável merecimento deste [Teixeira Brandao]
e ladeava as questoes que o procurassem molestar" (p. 1-2). Em 1911, Juliano
passou a acumular as fungoes de diretor do Hospicio e diretor-geral da Assisténcia
a Alienados (Relatónos da Assisténcia, 1912).
Mas, se os problemas do HNA se tornaram públicos após o trabalho da comissao de
1902, no PO o cenário foi distinto. Quando o HNA foi visitado pela Comissao de
Inquerito sobre a Assisténcia a Alienados, o PO foi considerado pelos seus relatores
como um dos melhores espagos do Hospicio, sendo caracterizado pela "ordem e
pelo asseio" (Relatorio da Comissao de Inquerito de 1902, 1903, p.12).
Acompanhando os Relatónos da Assisténcia relativos as décadas de 1910 e 1920
identificamos, na voz de Juliano Moreira - Diretor do HNA (1903-1930) e da
Assisténcia (1911-1930) - o refrao da superlotagao do PO. Juliano Moreira
(Relatorio da Assisténcia, 1923) afirmava em 1923, acerca do PO:
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Construido que foi há cerca de tres décadas,
necessita de ser ampliado, pois nao comporta o
crescente número de pacientes que nos sao
diariamente enviados pelo Gabinete Médico-Legal.
Para atender as necessidades do ensino há por
vezes vantagem em reter alguns doentes, além
do prazo de quinze dias. Atualmente nao é isso
possível, porque as novas remessas de pacientes
obrigam a enviar os outros para o hospital (p.
96). (18)
Juliano Moreira encerra pedindo ao Ministro da Justiga e Negocios Interiores a
"modernizagao do Pavilhao", que chamou de um "ato de verdadeira benemerencia"
(Relatório da Assisténcia, 1923, p. 96). Ao que tudo indica, porém, nada ou muito
pouco foi feito nesse sentido.
4. O Pavilhao de Observacoes
funcionamento e exame clínico
no
Hospicio
Nacional:
estrutura,
Ao chegar ao Pavilhao de Observagoes do HNA, Vicente Mascarenhas, personagem
do romance inacabado de Lima Barreto (1920/1988), O Cemitério dos Vivos, é
despido "á vista de todos", recebe urna roupa da "casa", urna breve refeigao e é
encaminhado para o "quarto forte", que compartilhou com quatro individuos (p.
123). Na manha seguinte, a primeira tarefa foi o trabalho de limpeza do "quartoforte", "calgado com uns chínelos encardidos que haviam sido de outros, com urnas
caigas pelos tornozelos, em mangas de camisas". Em seguida, passa novamente
pela vergonha do nu coletivo no banho. (19)
No depoimento de Lima Barreto (1920/1988), este Pavilhao de Observagoes era
urna
dependencia do hospicio a que vao ter os doentes
enviados pela polícia, os tidos e havidos por
miseráveis e indigentes, antes de serem
definitivamente internados (p. 121).
Com urna organizagao sui generis, [este pavilhao]
depende do hospicio, da polícia e da Faculdade de
Medicina, cujo lente de Psiquiatría é seu diretor,
sem nenhuma dependencia ou subordinagao ao
hospicio (p. 176).
O caráter do PO nao passaria despercebido da ótica arguta de Barreto, como um
espago que conjuga tres instituigoes - a Polícia, a Faculdade de Medicina do Rio de
Janeiro e o HNA -, mas que, ao mesmo tempo, possuía certa autonomía.
Analisaremos, agora, a estrutura e funcionamento do PO, sua massa documental e
as suas contradigoes internas.
Segundo o Art. 26 do Decreto n. 896, de 29/06/1892: "No Hospicio Nacional (...)
haverá um pavilhao destinado aos doentes em observagao, pelo qual transitarao
todos os doentes gratuitos que tenham de ser admitidos" (Decreto n. 896, 1892,
Art. 26). Segundo o art. 28, do mesmo decreto, as admissoes dos indigentes
seriam realizadas mediante a "ordem do Ministro do Interior ou de requisigao do
Chefe de Polícia da Capital Federal" (idem, Art. 28). Com o Decreto n. 1159, de
07/10/1893 (Art. 2), o PO, que, contudo, ainda nao existia, tornava-se oficialmente
parte da Assisténcia a Alienados do Distrito Federal.
O PO realizava seus atendimentos apenas aos pacientes gratuitos, cuja requisigao
era feita pelas autoridades públicas, em especial, pela polícia, como vimos. A partir
de 1911, a documentagao necessária para a internagao passou a ser especificada
nos artigos 90 a 94, do Decreto n. 8.834, de 11/07/1911. Segundo esses dois
artigos, as requisigoes para a entrada de pacientes continuavam sendo realizadas
através de atestados médicos, guia policial padronizada, laudo do exame médico
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legal feito pelos peritos da polícia, conforme o caso (Decreto n. 8.834, 1911).
Segundo o decreto, a matrícula dos doentes no HNA deveria ser realizada após o
término da observagoes clínicas do PO. Findo o prazo de até quinze dias de
observagao, o enfermo deveria ser transferido para o HNA, salvo casos especiáis,
quando o prazo poderia ser prorrogado (Decreto n. 8.834 , 1911).
Se analisarmos a prática cotidiana da psiquiatría, através das fichas de observagao
do PO, considerando também o Decreto n. 8.834 (1911), veremos que havia tres
tipos de situagoes em que os pacientes ficavam no PO em um prazo que destoava
dos "até 15 dias" de observagao. Urna primeira diz respeito ao uso de habeas
corpus (20), raramente encontrado ñas fichas de observagao. Urna segunda
possibilidade diz respeito as reinternagoes em que os pacientes eram transferidos
no dia seguinte e, na maior parte dos casos, com o mesmo diagnóstico da
internagao anterior. A terceira possibilidade estava prevista na legislagao da
Assisténcia a Alienados. Eram casos em que o prazo podia ser prorrogado "a juízo
dos alienistas" (idem, Art. 91). O parágrafo 5o do Decreto n. 5.148, de 10/01/1927,
pode nos auxiliar a entender esse procedimento. Segundo este parágrafo seriam
casos em que o prazo podia ser prorrogado a partir do "interesse do ensino"
(Decreto n. 5.148, 1927, § 5 o ). A análise de diversas fichas de observagao nos
indicou que esta situagao nao era muito recorrente. Contudo, o que nos gerou
maior impacto foi encontrar um caso (do paciente D. N.) em que ficou quase vinte
anos internado no PO. O paciente D. N. deu entrada no PO em 24/11/1908, sendo
transferido somente no dia 04/05/1927 (Ficha de Observagao de D. N., 1908, p.
64). Para outros registros de entrada e saída de pacientes no PO, ver Fundagao
Oswaldo Cruz [Fiocruz] (2008).
Como vimos anteriormente, o Pavilhao foi inaugurado em maio de 1894, na parte
central do complexo do Hospicio Nacional de Alienados. Porém, os primeiros
pacientes deram entrada somente na segunda quinzena de maio (Livros de registro
de entrada de pacientes, 1894-1914), quando a instituigao passou a funcionar, com
um anfiteatro para aulas, um local de residencia para estudantes e duas segoes
para os pacientes, construidas paralelamente ao predio central da administragao,
denominadas de Magnan para mulheres e Meynert para Homens. (21)
Ao longo dos anos, o Pavilhao de Observagao ganhou novas dependencias. Em
1898, foi autorizada a instalagao de um Gabinete Eletroterápico, em funcionamento
já em 1902 (Relatorio da Assisténcia, 1902). No mesmo ano funcionavam na
instituigao um Gabinete Histoquímico, um "quarto-forte", um banheiro para
"banhos quentes" e urna enfermaría. No ano de 1904 possuía urna sala para
hidroterapia, salas de aula, dois patios e anexos destinados á prática da ginástica e
da balneoterapia (Relatorio da Assisténcia, 1905). Em 1908 foi cumprida a
determinagao do art. 3o do Decreto n. 5.125 de 1904, com a criagao de um
ambulatorio para consultas externas (Relatorio da Assisténcia, 1908). Essas
consultas seriam realizadas, na presenga dos alunos, pelo docente da clínica
psiquiátrica nos dias designados pelo programa da Faculdade de Medicina (Relatorio
da Assisténcia, 1908). Em 1911, foi criado o Instituto de Neuropatologia,
englobando o pavilhao de admissao, o de doengas nervosas e o de psicología
experimental (Decreto n. 8.834, 1911, Art. 45). Em 1927, o Instituto de
Neuropatologia foi transformado em Instituto de Psicopatologia, composto pelo
Instituto "Teixeira Brandao" (onde eram ministradas as aulas clínicas da FMRJ) e
pelos Pavilhoes de Admissao (Pavilhoes Meynert para homens e Magnan para
mulheres).
Mapeando a documentagao do PO, vemos que os primeiros livros de observagao
sao pequeños e leves e nao possuem fotos. Abrangem o período de 28 de
dezembro de 1896 a 27 de setembro de 1908. Quanto á estrutura dos livretos, até
1903, colocavam-se apenas alguns dados pessoais, o diagnóstico dos pacientes e,
em seguida, realizava-se urna breve descrigao dos pacientes. A partir dos Decretos
n. 1.132, de 22/12/1903 (§ 2°, do art. I o ) e n. 5.125, de 01/02/1904 (art. 167) foi
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sistematizada a obrigatoriedade de registro da observagáo médica realizada junto
aos doentes. No caso do PO, o cumprimento destas determinagoes produziu a
ampliagao dos registros dos Livros de observagao. A partir de 1903, a estrutura das
observagoes passou a conter: dados pessoais, data de entrada, diagnóstico,
inspegao geral, co memora ti vos pessoais e de molestia, comemorativos de familia,
análises dos aparelhos digestivo, respiratorio, circulatorio, análise de urina, dos
reflexos, tratamento e data de transferencia. Depois de 1908, os livros de
observagao se tornam maiores, passam a ter campos próprios, fotos, data da
primeira e da última internagao - conforme o caso-, bem como dados
antropométricos, peso do paciente, forma do cránio, marcha da molestia e
tratamento e data de saída. Esse modelo de registro das observagoes permaneceu
até Janeiro de 1919, quando os livros de observagao passaram a conter mais
dados, tais como filiagao; religiao; instrugao; procedencia e prognóstico. Porém,
em maio de 1919, ocorreram novas alteragoes sendo extraídas as novidades de
Janeiro de 1919, bem como os campos de dados antropométricos e forma do
cránio. No cabegalho dos livros passou-se a imprimir "Instituto de Neuropatologia".
Em 1927, encontramos apenas urna mudanga, no cabegalho dos livros, onde
constava: Assisténcia a Psicópatas e, logo abaixo, Instituto de Psicopatologia. Os
campos desses documentos eram modificados em acordó com as mudangas na
legislagao, na Assisténcia do Distrito Federal e ñas classificagoes psiquiátricas.
Podemos ter urna importante descrigao de como se davam os exames mentáis no
PO - realizados pela equipe da instituigao, isto é, o diretor, seu assistente, médicos
internos e com a presenga de aluno(s) da faculdade de medicina - recorrendo aos
escritos daquele foi seu diretor por mais tempo: Henrique Roxo. Segundo Roxo
(1925), dever-se-ia perguntar, num exame indireto, o porqué de ter vindo o
suspeito de alienagao ao hospicio e quem o mandou, o que fazia da vida, etc. Os
parentes, casos acompanhassem o suspeito, deveriam ser inquiridos sobre o
histórico de doengas mentáis na familia, da presenga de sífilis ou alcoolismo nos
progenitores, de como foi a infancia e a puberdade do suposto doente e o que ele
vinha fazendo. A presenga de parentes no PO junto com os doentes era rara,
segundo Roxo (1925). Porém, através da leitura de muitas fontes clínicas,
percebemos que, muitas vezes, os interrogatorios nao eram feitos somente com os
pacientes (Dias, 2010; Fiocruz, 2008).
A investigagao do doente deveria comegar por um exame psicológico, de
compreensao, por parte do médico ou interno, do pensamento do doente. Em
seguida, um exame direto deveria ser realizado em duas partes, inspegao e
interrogatorio. A inspegao atentaría para a apresentagao, o olhar, as roupas,
desalinho, agitagao motora, face, mímica e fala. No interrogatorio, a observagao
recairia no conteúdo da narrativa do doente, na memoria, presenga de delirios,
alucinagoes, problemas de percepgao, afetividade e vontade, com perguntas sobre
tudo que pudesse elucidar um diagnóstico, principalmente sobre o que ocorreu
antes do internamento (Roxo, 1925). Numa fase seguinte de investigagao, viriam
os "exames morfológicos": observagao do cránio sob varios ángulos; percussáo
craniana; observagao das orelhas, olhos, narizes, dentes, tórax e membros;
deformagoes raquíticas, presenga de mamas em homens e ausencia em mulheres;
pouco pelos nos homens; ausencia ou jungáo de membros ou polidactilia;
anomalías nos órgáos genitais; presenga de manchas (indicativas de sífilis) e
cicatrizes. Tudo isso complementado por um exame médico detalhado para ver o
funcionamento dos órgáos principáis da economía orgánica e da sensibilidade,
motilidade e reflexos. No sentido de tentar dar precisáo e objetividade á psiquiatría,
Roxo (1925) sugería a análise da duragáo dos atos psíquicos dos alienados, a partir
do "chonoscópio de Hipp". Os atos psíquicos dariam informagoes importantes sobre
o "pensamento e vontade". Encerrando a investigagao, encaminha-se o doente para
exames laboratoriais: urina, sangue, líquido céfalo-raquiano e reagáo de
Wassermann (para identificara sífilis).
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Vemos, entao, que as orientagoes de Henrique Roxo, mesmo com a diferenga
temporal de dezoito anos, nao diferiam muito com relagoes as orientagoes dadas
aos médicos da policía, por meio do Decreto n. 6.440, de 30/03/1907.
Segundo Foucault (1973-4/2006), o interrogatorio médico é urna maneira de
substituir discretamente as informagoes tiradas do doente pela aparéncia de um
jogo de significagoes que proporcione ao médico urna ascendencia sobre o doente.
O interrogatorio visaría, igualmente, a produgao de um dossié permanente sobre o
sujeito que seria importante para a sua própria vigia. Além disso, o interrogatorio
seria o duplo registro de medicagao e diregao. Por fim, ele seria também o lugar do
grande jogo da clínica, isto é, a apresentagao do doente no interior de urna
encenagao em que o interrogatorio do doente serviría para a instrugao dos
estudantes e em que o médico atuava no duplo registro daquele que examinava e
daquele que ensinava - assim como ocorria no Pavilhao de Observagoes.
Em suma, vemos que a internagao e o exame clínico estao ligados ao projeto
biopolítico da medicina mental. No que tange específicamente ao exame clínico,
seguindo Michel Foucault, poderíamos afirmar que ele teria algumas fungoes
características. O exame psiquiátrico tem "um valor de demonstragao" dos desvíos
(22) do individuo, bem como do seu caráter pessoal e de suas condutas desde a
infancia (Foucault, 1974-5/2001). Junto com a identificagao da hereditariedade,
poder-se-ia, através de urna linha continua, apontar a anormalidade do sujeito e o
grau de periculosidade que ele ofereceria á sociedade. Seguindo este raciocinio,
podemos afirmar que o exame clínico teria também urna funcao preventiva, isto é,
poderia servir para impedir agoes futuras delituosas. Além disso, o exame clínico
seria o lugar de produgao da "verdade do sujeito", isto é, em termos foucaultianos,
urna verdade enquanto "posicionamento", ou ainda, um desvelamento (Foucault,
1973-4/2006, p. 302-207). Por fim, podemos afirmar que o exame psiquiátrico
fazia parte de urna técnica de normalizagao (Foucault, 1974-5/2001). (23)
5. Consideragóes Fináis
Tendo em vista tudo que foi dito ácima, compreende-se a insergao do Pavilhao de
Observagoes (PO) na rede psiquiátrica da cidade do Rio de Janeiro, desde o interior
ao exterior do PO, observando as transformagoes e reconstrugoes intra e
interinstitucionais: sua articulagao com a Polícia, de quem recebia grande parte de
sua populagao de pacientes; com a Faculdade de Medicina, da qual fazia parte
como espago de ensino de clínica psiquiátrica; e com o Hospicio Nacional, do qual
era porta de entrada para urna parcela significativa dos doentes. Este circuito do
saber-poder psiquiátrico se expressava um projeto comum - embora diversamente
apropriado pelos diferentes atores em questao - de legitimagao profissional da
especialidade psiquiátrica, em meio ao qual o PO tinha o papel fundamental de
ensino e triagem de pacientes. Além disso, percebemos que o PO se inscrevia em
um jogo de legitimagao interinstitucional, entendendo que ele fazia parte de urna
rede histórico-política de acordos - portanto, mutável -, na qual os saberespoderes se apóiam mutuamente, levando em consideragao seus lugares,
dispositivos e os mecanismos particulares que possuem nesta rede.
Dessa forma, foi possível perceber, na dinámica do exercício do poder nesta rede, a
existencia de urna serie de disputas entre as instituigoes descritas, personificadas
ñas agoes e enunciagoes dos seus atores principáis. Tal rede - nao obstante sua
aparéncia homogénea - era atravessada por dissensos, disputas e controversias
presentes nos indicios apresentados pela serie de discursos aqui arrolados e
analisados. Vale ressaltar o quanto isto é latente nos muitos casos clínicos
registrados nos "Livros de observagoes" da instituigao - onde é possível constatar
casos de discordancia em relagao á marcagao diagnóstica realizada em outras
instituigoes -, mas que nao foram aprofundados aqui por já terem sido objeto de
nossas reflexoes em outras oportunidades.
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Notas
(1) 1938 é a data da fundagáo do Instituto de Psiquiatría da Universidade do Brasil
(IPUB), instituigáo que substituiu o Instituto de Psicopatologia, no qual o Pavilhao
de Observagoes fazia parte. Neste trabalho, nao alcangamos estender nossa análise
para o contexto da década de 1930. Para maiores informagoes sobre o IPUB e a
década de 1930, ver Venancio (2003).
(2) Antes de compor as referidas dissertagoes, o tema do presente trabalho já
havia sido embrionariamente pensado em 2008, quando foi objeto de urna
comunicagao oral apresentada no congresso da ANPUH-RJ (Dias & Muñoz, 2008).
(3) Esta pesquisa, da qual faz parte Cristiana Facchinetti, intitula-se Biopolítica,
Psiquiatría e Patrimonio ¡material: a Invengáo do Brasileiro Moderno (1900-1930).
(4) É necessário lembrar que a dinámica do poder implica necessariamente um
contrapoder, ou ainda, resistencias ao poder e processos de subjetivagao. Assim
como Yonissa Wadi (2006), acreditamos que, no ámbito da historia da psiquiatría,
essa leitura pode ser realizada a partir do estudo de casos clínicos. Sobre isso ver,
Wadi (2009); Muñoz (2010); Dias (2010). Para urna análise do pensamento
foucaultiano, ver Huertas (2006). Para outra leitura acerca da instituigao
psiquiátrica, sob outra orientagáo metodológica, entendendo-a também por sua
vocagáo terapéutica, ver Gauchet e Swain (1994).
(5) Contó de Lima Barreto (1981), Como o homem chegou (na coletánea Nova
California), escrito pelo literato logo que saiu da sua primeira internagáo no HNA,
em 1914 (Engel, 2003).
(6) Para informagoes da relagáo da polícia com a questáo da alienagáo, no Rio
Grande do Sul, ver Wadi (2002); no Espirito Santo, Jabert (2005) e no México,
Rivera-Garza (2001).
(7) Isto é, nao era o único recurso. Muitas vezes, os individuos buscavam um
tratamento espiritual para seus males. Sobre isso ver Dias e Muñoz (2010).
(8) Por outro lado, essa submissáo nao pode ser generalizada a ponto de encobrir
as resistencias ao poder patriarcal. A partir da década de 1920, principalmente, os
movimentos para emancipagáo da mulher comegaram a ganhar forga (Rodhen,
2001).
(9) Recorremos, aqui, ao histórico que Afránio Peixoto faz da medicina legal no
Brasil em seu livro intitulado "Elementos de Medicina Legal" (Peixoto, 1914), e num
texto seu publicado no periódico da polícia, o Boletim Policial, na sua edigáo
inaugural, intitulado "Servigos Médico-Legáis" (Peixoto, 1907).
(10) A exigencia da guia policial foi instituida após o Decreto n. 1.132 de
22/12/1903.
(11) Para um modelo dessas guias, ver os "Anexos" da dissertagáo de mestrado de
Paula (2006).
(12) O encaminhamento de individuos febris ao hospicio gerou grandes debates no
período da gripe espanhola. Sobre isso ver Dias (2010).
(13) Médico Diretor da FMRJ, em 1930 (Magalháes, 1932).
(14) Dentre as reformas, destacamos que, em 1911, a Reforma Rivadávia Correa
aprovou a Lei Orgánica do Ensino Superior, quando o sistema de docencia alemáo
foi trazido para o Brasil. (Magalháes, 1932). A Lei Orgánica teve seu tempo de
vigencia restrito ao Governo Hermes da Fonseca, sendo substituida no governo
seguinte. Com a Reforma Maximiliano, a autonomía dos docentes fortalecia-se com
a diminuigáo do poder de intervengáo do Conselho de Ensino. Já a liberdade de
freqüéncia permaneceu garantida (Magalháes, 1932).
(15) Sobre este ponto, Machado, Loureiro, Luz e Muricy (1978) e Engel (2001) nos
mostram que havia urna grande insatisfagáo por parte dos médicos sobre a
presenga das irmás de caridade (advindas da Franga) que representavam pessoas
estranhas á medicina próximas aos doentes e, que por isso, atrapalhariam o
exercício científico da medicina. A principal voz crítica, nesse período, foi a de
Teixeira Brandáo.
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(16) Vale ressaltar que até 1911 há sempre a referencia ao estabelecimento futuro
de instrugoes especiáis e autónomas para reger o servigo administrativo e
económico do PO, tirando-o da subordinagao financeira do HNA.
(17) Sobre essa querela, ver o Relatório da Comissáo, anexo B do Relatório do
Ministro da Justiga e Negocios Interiores de 1903 (Relatório da Comissao Inquérito,
1903).
(18) Esta mesma idéia é repetida nos relatónos seguintes da década de 1920. Ver
porexemplo: Relatório da Assisténcia (1924); Relatório da Assisténcia (1928).
(19) Ver a descrigao destes rituais de "despersonificagao" em "instituigoes totais"
feitas por Goffman (1974) e Ignatieff (1987).
(20) Para maiores detalhes, ver dissertagao de mestrado sobre o caso Elza (Muñoz,
2010).
(21) As informagoes a seguir sao retiradas das partes relativas á Assisténcia a
Alienados dos relatórios ministeriais, enviados pelo Ministro da Justiga ao
Presidente da República, da década de 1890 até a década de 1920. Por urna
questao prática os relatórios serao citados doravante da seguinte maneira:
Relatório da Assisténcia, ano. Ver a referencia completa dos relatórios no item
Referencias.
(22) Foucault (1974-5/2001) refere-se específicamente aos delitos. Contudo,
acreditamos que o "valor de demonstragao" teria sido um valor comum tanto ao
exame médico-legal quanto ao exame clínico.
(23) Sobre isso, Foucault (1974-5/2001) estabelece a hipótese de que essas
técnicas de normalizagao, e os poderes de normalizagao que sao ligados a elas, nao
sao apenas efeito do encontró, da composigao, da conexao entre o saber médico e
o poder judiciário, mas que, na verdade, através de toda a sociedade moderna,
haveria certo tipo de poder - nem médico, nem judiciário, mas outro - que
conseguiu colonizar e repelir tanto o saber médico como o saber judiciário: o poder
de normalizagao - que se apoiaria na instituigao médica e judiciária, mas, em si
mesmo também, teria autonomía e regras próprias.
Pedro Felipe Neves de Muñoz - historiador graduado pela UERJ e mestre em
Historia das Ciencias e da Saúde (PPGHCS/COC/FIOCRUZ). Atualmente, é
doutorando em Historia das Ciencias e da Saúde (PPGHCS/COC/FIOCRUZ),
pesquisador free lancer no projeto de produgao de verbetes do Dicionário HistóricoBiográfico Brasileiro (CPDOC/FGV) e faz graduagao em Psicología (IP/UFRJ), na qual
ingressou em 2006. Contato: [email protected]
Cristiana Facchinetti - psicóloga graduada pela UFRJ, mestre e doutora em Teoria
Psicanalítica (PPGTP/UFRJ), com pós-doutorado em Historia das Ciencias e da
Saúde (COC/FIOCRUZ). Atualmente, é pesquisadora e professora da Casa de
Oswaldo Cruz/Fiocruz, além de fazer parte do corpo editorial da Revista Historia,
Ciencias, Saúde - Manguinhos e participar do GT de Historia da Psicología da
ANPEPP. Contato: [email protected]
Allister Andrew Teixeira Días - historiador graduado pela UFF e mestre em Historia
das Ciencias e da Saúde (PPGHCS/COC/FIOCRUZ). Atualmente, é doutorando em
Historia das Ciencias e da Saúde (PPGHCS/COC/FIOCRUZ) e professor-tutor em
Historiografia Contemporánea da graduagao á distancia em Historia da UNIRIO.
ISSN 1676-1669
Zurba, M. C. (2011). A historia do ingresso das práticas psicológicas na saúde pública
brasileira e algumas conseqüéncias epistemológicas. Memorándum, 20, 105-122.
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http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/zurba01
A historia do ingresso das práticas psicológicas na
saúde pública brasileira e algumas conseqüéncias
epistemológicas
History of the introduction of psychological practices in the Brazilian public
health system and some epistemological consequences
Magda do Canto Zurba
Universidade Federal de Santa Catarina
Brasil
Resumo
Neste trabalho revisamos o processo histórico que levou as práticas psicológicas
brasileiras a se instalarem ñas políticas públicas de saúde contemporáneas,
analisando, neste contexto, a epistemología da ciencia psicológica e suas
transformagoes recentes. Revisitamos alguns aspectos históricos que marcaram a
formagáo do pensamento psicológico pré-científico, bem como sua consolidagáo
como ciencia moderna. O pressuposto epistemológico da Psicología, em sua
concepgáo moderna de ciencia, era associado ao pensamento liberal. Assim, alguns
episodios históricos levaram os fazeres psicológicos a estarem muito mais
orquestrados pelo mercado regulador - consultorios clínicos privados, consultorias
empresariais, etc. - do que pelas políticas públicas. Assinalamos o desenvolvimento
da reforma psiquiátrica no Brasil como um elemento determinante que impulsionou
a entrada do fazer psicológico no ámbito das políticas públicas de saúde no Brasil,
fato que tem afetado significativamente os modelos contemporáneos de prática.
Palavras-chave: historia da psicología; psicología da saúde; prática psicológica.
Abstract
In this paper we review the historical process that led the psychological practice in
Brazil to settle in contemporary public health policies, examining in this context, the
epistemology of psychological science and its recent changes. We revisited some
historical aspects that marked the formation of pre-scientific psychological thinking,
and its consolidation as a modern science. The epistemological assumption of
Psychology, in its modern science, was associated with liberal thinking. Thus, some
historical episodes have led the psychological practice to be much more
orchestrated by the regulating market - prívate offices, business Consulting, etc. than by public policy. We note the development of the psychiatric reform in Brazil
as a key factor that drove the introduction of psychological care within the public
health policies in Brazil, which has significantly affected the contemporary models
of practice.
Keywords: history of psychology, health psychology, psychological practice.
1.Considerares iniciáis
Como área organizada de conhecimento científico, a Psicología foi se configurando
há apenas pouco mais de cem anos, no apagar das luzes do século XIX. Esse é um
período muito curto em termos de historia das ciencias. Porém, mais curto ainda é
o período em que essa "nova ciencia" passou a ingressar no terreno da saúde
pública, sobretudo no Brasil.
Somente com o advento da ciencia moderna os problemas psicológicos passaram a
ser entendidos sob modelos inteligíveis á comunidade científica. A Psicología
científica é filha da Modernidade, contudo, a passagem histórica que pressupoe a
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consolidagao da Psicología como ciencia moderna consistiu em um processo
bastante turbulento (Mueller, 1978; Ferreira, 2006), cujos desdobramentos
implicaram em subdivisoes teóricas por vezes antagónicas e áreas de aplicagoes
diversificadas (Figueiredo, 2000).
Neste contexto, diante da dificuldade disciplinar em retomar o processo histórico
usufruindo de certa unidade epistemológica, muitos fazeres psicológicos foram se
consolidando em diferentes lugares do mundo apoiados por certos regionalismos,
financiamentos específicos e, sobretudo, influenciados por posigoes políticas
distintas. Cecilia Coimbra (1999) aponta, por exemplo, como no Brasil a Psicología
se mostrou aliada á ditadura e ao regime militar durante os anos 60 e 70,
influenciando as práticas psicológicas que se consolidaram no país durante a
segunda metade do século XX. Neste sentido, é observável que, por volta de 1965,
boa parte do mundo democrático já contava com psicoterapia de grupos em
comunidades e centros comunitarios, principalmente nos Estados Unidos e Europa
(Evans, 2007), mas nos brasileiros - e boa parte da América Latina - pouco
sabíamos como proceder a este respeito (Ciornai, 1997). Passamos os anos
subseqüentes á instalagao dos regimes militares latinoamericanos restritos a
atendimentos individuáis, proibidos pelo Estado de realizar agrupamentos
comunitarios. Além disso, vivenciamos o tardio ingresso de nossa prática
psicológica ñas políticas públicas de saúde, bem como o frágil emprego da
psicoterapia grupal no cotidiano do trabalho psicológico por muitos anos.
Hoje, em contraste, temos visto o ampio ingresso da psicología em equipes
multiprofissionais de saúde da familia, hospitais e também em ambulatorios
públicos de psicoterapia, nos quais se presume a coordenagao de grupos e
estrategias de promogao/prevengao em saúde - algo que em momentos anteriores
da nossa historia era improvável de ser pensado.
Entender essa passagem
histórica nos auxilia a re-pensar o retrato que montamos do psicólogo de hoje no
ámbito da saúde, bem como no contexto das políticas públicas de modo geral. A
entrada do fazer psicológico nestes modelos de trabalho forgou o enfoque
interdisciplinar na compreensao do fenómeno psicológico, fato que tem afetado
sobremaneira nosso paradigma disciplinar, cujas bases se apoiavam em um modelo
cartesiano e linear de ciencia.
Assim, este artigo tem o objetivo de problematizar e repensar sobre o processo
histórico que levou as práticas psicológicas brasileiras a se instalarem ñas políticas
públicas de saúde contemporáneas, analisando, neste contexto, aspectos da
epistemología da ciencia psicológica e suas transformagoes recentes.
2. A nocao de "Psicología" na Antiguidade
Antes do advento da Psicología como "ciencia" propriamente dita e muito antes da
busca da aplicagao deste conhecimento científico ñas atividades cotidianas do
homem, podemos encontrar as preocupagoes com os problemas de ordem
psicológica da humanidade desde longa data. Ainda que tenhamos um
distanciamento temporal demasiado longo entre a Antiguidade e nossos dias, basta
nos aproximarmos um pouco dos escritos de Aristóteles (384-322 a.C/2006) para
encontrarmos ressonáncia significativa entre o modo como desenvolvemos a prática
psicológica na Modernidade e o modo como aquele filósofo presumía as condigoes
ontológicas do homem. Isto porque foi no Renascimento, justamente com a queda
da Idade Media, que se consolidou a ciencia moderna, contudo, retomando a
tentativa de pensamento nao-dogmático de Aristóteles. Este, por sua vez, evitava o
dogmatismo em sua época porque buscava fugir da metafísica platónica; já os
pensadores modernos porque buscavam fugir do pensamento dogmático cristao. De
toda forma, a retomada ao pensamento aristotélico influenciou a formagao do
pensamento psicológico dos séculos XVIII e XIX, afetando a consolidagao da ciencia
psicológica nos anos subseqüentes, até os dias de hoje.
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Em sua teoria, Aristóteles (384-322 a.C/2006) propós um modelo de universo,
modelo este que correspondía a desdobramentos em varias áreas disciplinares,
recaindo tanto sobre a Psicologia como sobre a Física. Em sua concepgao, existiría
harmonía e um equilibrio estável no universo. Desta forma, ele explicava tanto a
natureza da "alma", quanto os motivos dos corpos físicos caírem - explicagao
primaria, contudo, muito antes de conhecermos a lei da gravidade. Enfim,
Aristóteles propunha um arranjo cósmico e harmonioso do universo.
Da mesma forma, em sua psicologia ele negava a ideia de alma encarcerada num
corpo, tal como os platónicos propunham. Aristóteles assegurava certa harmonía
ñas fungoes vitáis, afirmando que nao existia anterioridade da alma em relagao ao
corpo, mas que um existiría para o outro e vice-versa: desta forma, a alma nao
poderia existir sem um corpo que ela animasse, nem um corpo teria principio vital
sem alma, havendo assim urna perfeita unidade funcional. Ou seja, o ser humano
nao seria constituido por urna alma e um corpo. A condigao aristotélica para o
principio vital de um ser humano seria da funcionalidade entre alma e corpo, a
alma estaría para o corpo assim como a visao estaría para o olho, conforme
podemos acompanhar em seus escritos na obra De Anima:
Assim como a agao de cortar e a agao de ver,
também a vigilia é atualidade. A alma, por sua
vez, é como a potencia do instrumento e como a
visao; e o corpo é o ser em potencia. Mas, assim
como a pupila e a visao constituem o olho,
também neste caso, o corpo e alma constituem o
animal (Aristóteles, 384-322 a. C/2006, p. 73).
É importante lembrar que Aristóteles escrevia antes da Era Crista, portanto,
possivelmente Ihe fosse mais provável do que aos pensadores da Idade Media
pensar que a alma nao fosse anterior ao corpo e que, além disso, sequer pudesse
existir sem corpo. Para Aristóteles a alma somente existiría enquanto estivesse
animando um corpo: nem antes, nem depois. A precisa fungao entre corpo e alma
seria aquilo que Aristóteles estabelecera como objeto da Psicologia: a consciéncia.
Contudo, o sistema filosófico de Aristóteles nao resolvía o problema metafísico
posto em Platao. Por outro lado, apesar de Aristóteles ainda assegurar a Deus um
lugar de criador do universo, descrevia este universo como passível de ser
estudado. Neste sentido, suas reflexoes sobre percepgao, memoria, sensagoes,
passaram a ser entendidas no ámbito da consciéncia. Aristóteles (384-322
a.C/2006) refutava e desprezava a ideia de explicar as fungoes psicológicas como
inerentes á alma, tal como seus antecessores metafísicos. Desprezava também as
explicagoes dos atomistas, materialistas tais como Leucipo - que vivera por volta de
500 a.C, bem como de seu discípulo Demócrito de Abdera, que vivera entre 430 a
360 a.C. (Rocha, 2007). Aristóteles entendía que o principio vital nao poderia ser
explicado pelos elementos meramente físicos, principalmente os fenómenos
humanos mais complexos, como por exemplo: o pensamento, a liberdade de
escolha, etc.
Temos ai o rascunho do que viria a ser a Psicologia moderna, pois após os anos da
Idade Media, a ciencia passou a retomar - em determinadas proporgoes - algumas
das consideragoes dos filósofos da Antiguidade. Neste sentido, a historia nos
permite compreender como foi que, a partir dos modelos científicos estabelecidos
na modernidade, passamos a explicar a fungao dos síntomas em um sistema
somático e psicossomático, construindo caminhos que vao desde a psicologia da
saúde de modo geral, até as especificidades da epistemología presentes ñas
práticas em saúde mental de hoje. Contudo, essa passagem nao foi feita por urna
transposigao simples de modelo. O caminho entre a Antiguidade e a Modernidade
levou mais de mil anos, e gerou impactos profundos em tudo que entendemos
como prática psicológica nos dias de hoje.
3. A "Antiguidade Moderna"
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Durante a Idade Media, o modelo de compreensao do adoecimento foi fortemente
marcado pela visao do transcendente, sob a perspectiva do paradigma
antropológico paulino-agostiniano apoiado na ambivalencia do "eu-moral", tal como
apontam Oliveira, Pires, Macedo e Siqueira (2006). Neste sentido, a ambivalencia
do "eu-moral" implicaría em urna doenga estrutural do ser humano, gerando muitos
conflitos, cujos desdobramentos levariam o homem a incessante busca de
superagao. Os autores apontam que este paradigma influenciou fortemente a
psicología moderna a respeito de suas formulagoes sobre saúde e adoecimento.
Sabemos que o Renascimento foi o período preciso de transigao entre o modelo de
vida da Idade Media e o inicio da Idade Moderna, contudo, é tarefa difícil
compreender os desdobramentos decorrentes dessa transigao. Um dos resultados
desse período foi a ruptura no modo de viver humano, marcadamente a queda do
modelo agrícola baseado no modelo de escravidao e de nobreza, para o ingresso no
modo de vida capitalista onde "tempo é dinheiro".
A enfase histórica na queda do sistema feudal se apóia em um olhar agudo sobre a
Europa, de forma que a narrativa da "historia universal" é, neste sentido,
eurocéntrica. Isso acontece nao apenas em boa parte dos livros de historia da
Psicología, mas no próprio corte temporal entre os períodos históricos
estabelecidos, de modo geral, pelos historiadores. Na literatura hegemónica, todas
as rupturas no tempo histórico sao assinaladas por eventos acontecidos na Europa,
inclusive o inicio da ciencia moderna, cuja data novamente nos remete á queda da
Idade Media e o inicio da Idade Moderna, demarcada entre - outras coisas - pelo
paño de fundo da revolugao Francesa.
Contudo, a influencia da metafísica no pensamento humano - durante o período de
mil anos medievais - nao foi vivido somente na Europa. Nesse período, se
procurarmos os principáis vultos da filosofía árabe - conforme nos apontam as
fecundas colaboragoes históricas de Giordani (1976) - encontraremos, por exemplo,
Al-Kindi (que viveu entre 796-866); Alfarabi (sabe-se que morreu em 950), Avicena
(que viveu entre 980-1037), entre outros. O que há em comum entre os autores
medievais árabes e os europeus mais conhecidos no período da Idade Media? Sao
Paulo, Santo Agostinho e Sao Tomás de Aquino, assim como Al-Kindi, Avicena e
Alfarabi, apoiavam-se em explicagoes metafísicas sobre os processos psicológicos
diversos. Se dermos um giro pelo mundo medieval em diferentes locáis do mundo,
identificaremos esse criterio metafísico em praticamente todas as culturas: ñas
comunidades asiáticas, ñas tribos africanas, na experiencia do indio
latinoamericano, bem como no misticismo da filosofía hebraica.
A questao que colocamos, neste inicio de reflexao, é entender como a humanidade
conseguiu alcangar explicagoes aos problemas psicológicos para além da metafísica,
por meio do pensamento científico. Ora, certamente que as duas formas de
pensamento coexistem até os dias de hoje, e nao é raro que algumas comunidades
prefiram tratar seus problemas psicológicos junto a curandeiros e benzedeiras,
como bem tem apontado Alfredo Moffat (1991) em sua obra ñas últimas décadas.
Outros autores identificam, inclusive, o entendimento subjacente de aspectos
metafísicos ñas explicagoes corriqueiras do senso comum sobre o processo saúdedoenga (Oliveira, Pires, Macedo & Siqueira, 2006), apontando o elevado índice de
materiais de auto-ajuda junto ao público leigo como forma de apontar esses
modelos contemporáneos.
3.1. Determinismo, reducionismo, empirismo e mecanicismo: as quatro
raízes da Ciencia moderna na formacao da Psicología.
O advento da Psicología como campo científico de conhecimento foi um marco
importante para a humanidade, estabelecendo urna nova ordem de explicagoes e
manejo para velhos problemas da vida cotidiana. Embora os síntomas em saúde
mental continuem a ser tratados, ¡numeras vezes, sob o criterio da ordem espiritual
e manejados através de rituais místicos, ao menos hoje podem ser sistematizados,
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pesquisados e divulgados no campo da ciencia. Portanto, o polémico fato de que a
Psicología tenha entrado para o campo da ciencia adquire significado em si, pois
potencialmente passou a subsidiar as pessoas na superagao de suas práticas
dogmáticas e muitas vezes ideológicas, práticas estas aprendidas e repetidas no
senso comum, estas que fortalecem modelos de dominagao cultural e económica á
medida que popularmente associam problemas psicológicos a questoes de culpa,
falha no desenvolvimento moral, castigo divino, etc. Por outro lado, é verdade que
o advento da Psicología como ciencia pode deslocar o foco da opressao para outro
rumo, desta vez a opressao do estigma científico, opressao de um tipo de saber
que se propoe sobre os demais. O saber científico pode ser entendido como
superior ao senso comum quanto ao rigor metodológico na produgao de afirmagoes
ditas "verdadeiras", contudo, este tipo de saber tem se mostrado quase tao
autoritario quanto aquele.
De toda forma, com a queda do pensamento dogmático, que enfraqueceu ao final
da Idade Media, vamos encontrar o terreno fértil no qual se instalou a ciencia
moderna. Todas as áreas disciplinares, e nao apenas a Psicología, encontraram
fólego novo no cenário que se constituía durante o Renascimento. Neste contexto,
talvez tao dogmática quanto as religioes, a ciencia moderna nascia apoiada no
determinismo, no reducionismo, no empirismo e no mecanicismo.
O modelo de ciencia psicológica que se propunha em sua génese era, da mesma
forma, positivista e materialista, ainda linear e cartesiana, baseada na física
newtoniana. A natureza da relagao mente-corpo, colocada por Descartes no ámbito
do empirismo, passou a ser minuciosamente estudada e até quantificada por
Fechner (1860/1978), tal como retrata sua obra, traduzida do alemao para o inglés
como Elements of psychophysics. Assim como Aristóteles, Fechner entendía que o
universo era regido por Deus, de modo que no funcionamento das leis ditas
"naturais" haveria um movimento em diregao á perfeigao. Neste sentido, os
aspectos físicos e psíquicos dos fenómenos seriam parte de urna mesma realidade,
e nao características antagónicas. Sobre isso, o autor inclusive se arriscou a
algumas especulagoes filosóficas (Fechner, 1891/1988).
De toda forma, o modelo causa-efeito continuava sendo o único sob o qual se
apoiavam as explicagoes psicológicas da época a respeito das sensagoes,
percepgoes, memoria e, inclusive, aprendizagem. Nos anos subseqüentes, o
também alemao Wundt aprofundou o método empírico de Fechner, o que culminou
com sua publicagao intitulada na versao em inglés como Lectures on the minds of
men and animal (Wundt, 1863 citado por Schultz & Schultz, 2009). Naquele
trabalho, Wundt aprofundou empíricamente os estudos sobre o problema da relagao
mente-corpo, e desta relagao com o meio, cunhando o termo "psicología fisiológica"
em sua obra Principies of physiological psychology (Wundt,1873-1874 citado por
Schultz & Schultz, 2009). Assim, como sabemos, Wundt consagrou-se organizando
a primeira psicología reconhecidamente científica: a "psicología experimental".
4. A Psicología: urna ciencia moderna
Nascia assim a "Psicología", que em 1881 já contava com um manual de Psicología
fisiológica, um laboratorio de Psicología experimental na Universidade de Leipzig
(Alemanha) e urna revista académica especializada na mesma universidade.
Contudo, nascia urna "ciencia de laboratorio", que desta forma se propunha a
estudar a experiencia consciente do homem através de experimentos dentro de um
laboratorio.
É importante ressaltar que nao estava surgindo ainda urna ciencia "aplicada". Vale
lembrar que o próprio Wundt, fundador do primeiro laboratorio de psicología
experimental no mundo, superou seu modelo experimental nos últimos vinte anos
de sua vida. Ele concluiu que as experiencias mais complexas da consciencia, tais
como memoria e aprendizagem, por exemplo, nao poderiam ser estudadas segundo
um modelo experimental. Wundt desenvolveu assim a "psicología cultural",
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publicada em dez volumes ao longo dos primeiros vinte anos do século XX, e final
da vida do autor (Wundt, 1900-1920 citado por Schultz & Schultz, 2009). Apesar
do conteudo de suas últimas publicagoes apontarem para urna verdadeira mudanga
de rumo paradigmático para a ciencia psicológica, seus seguidores nao foram muito
receptivos, pois assumir a psicología cultural consistía, em última análise, em
abandonar o método da psicología experimental, que na década de 20 já se
encontrava amplamente difundido pelo mundo, contando com varias réplicas do
laboratorio de Leipzig e ¡numeras publicagoes. Conforme apontam Schultz e Schultz
(2009):
A psicología cultural tratou de varias etapas do
desenvolvimento mental humano manifestado
pela linguagem, ñas artes, nos mitos, nos
costumes sociais, na lei e na moral. O impacto
dessa publicagao na
psicología foi mais
significativo do que o conteudo em si, já que
serviu para dividir a nova ciencia em duas partes
principáis: a experimental e a social (p. 83).
O problema a respeito da aprendizagem e desenvolvimento cognitivo impulsionou
Wundt a revisar seu modelo de trabalho. Embora ele próprio nao estivesse
convencido de que a psicología poderia se tornar urna ciencia aplicada, ainda assim,
alterou drásticamente seu modelo de pesquisa e, sobretudo, ensaiava urna revisao
de paradigma científico - sem, contudo, identificá-la. Em nosso entendimento, em
seus últimos vinte anos de pesquisa - através da psicología cultural - Wundt
afastou-se, paulatinamente, do modelo positivista. Assim como a Física - que a
partir do eletromagnetismo (Einstein & Infeld, 1960/2008) revisou durante o século
XX seus modelos explicativos de universo baseados no pensamento cartesiano e na
mecánica de Newton, a Psicología wundtiana tangenciou a revisao de seu modelo
mecanicista de homem, que até entáo se apoiava no paradigma linear e
associacionista de precursores como Descartes, John Locke e James Mili.
5. O paradigma científico moderno e a queda de braco da Psicología com as
políticas públicas
É polémica a passagem histórica que leva a Psicología de dentro dos laboratorios ao
modelo funcional no cotidiano das pessoas, inclusive á prestagáo de servigos.
Autores norte-americanos costumam enfatizar a presenga do británico Titchenner
nos EUA e seu trabalho estruturalista sobre a mente como um degrau necessário
para que surgisse urna reagáo funcionalista no mundo. Historiadores europeus
costumam negligenciar Titchenner e ignorar também o tumulto que ele causou para
a historia da ciencia psicológica devido as tradugoes mal feitas que efetuou das
obras de Wundt. De toda forma, historiadores europeus e americanos sao
consensuáis em localizar que foram as demandas sobre aprendizagem, memoria,
imaginagáo e criatividade que levaram a Psicología a se manifestar junto ao senso
comum durante o século XX, aplicando seu conhecimento a problemas comuns do
cotidiano.
O fato é que a Psicología, em seu processo de consolidagáo no campo da ciencia
dita "moderna", necessitou passar dos laboratorios experimentáis para problemas
aplicados na vida cotidiana. Contudo, a ordem paradigmática nao superou de modo
consistente o modelo de ciencia linear que se instalara durante o Renascimento.
Como afirma D'Ambrosio (2001), sem referir-se á Psicología, mas considerando a
respeito da epistemología científica de modo geral:
A ciencia moderna é identificada como o sistema
de explicagoes de fatos e fenómenos que resultam
do paradigma newtoniano. A modernidade se
refere as repercussoes desse sistema na filosofía,
ñas artes e na política. O questionamento do
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paradigma newtoniano e suas repercussoes em
todos os campos de conhecimento caracterizam a
pós-modernidade (p.103).
O paradigma da Psicología, herdado no espirito da modernidade, ainda coexiste
hoje, com tímidas tentativas científicas de superagao para um modelo menos
linear: por vezes se aproximando da teoria crítica, por vezes da dialética ou do
modelo ecossistémico. Contudo, esse ainda é um caminho em processo. Vale
lembrar que, nem o sucesso do darwinismo social de Spencer (1820-1903) nos
Estados Unidos, nem a busca por estruturas físicas da consciéncia de William James
(1842-1910), nem a "escola de Chicago" deram conta de urna mudanga
paradigmática da Psicología durante os anos subseqüentes do século XX.
Nesse tumultuado contexto epistemológico assistimos á Psicología ingressar no
campo da prestagao de servigos, á medida que os movimentos funcionalistas tanto europeu como americano - atentavam para a demanda prática dos
conhecimentos da Psicología. O funcionalismo americano, já mencionados através
de precursores como Spencer e James, gerou influencias económicas diretas no
plano de trabalho do psicólogo a partir da escola de Chicago, fortalecendo aquilo
que se denominou como "psicología aplicada", culminando nos testes de QI, ñas
avaliagoes de desempenho motor e oral, bem como em certos movimentos de
psicología organizacional e da industria, além de parte da psicología clínica. No
funcionalismo europeu vamos encontrar os protagonismos de Édouard Claparéde
(1873-1940) e Jean Piaget (1896-1980), que constituíram a conhecida "escola de
Genebra". Segundo Campos e Nepomuceno (2007), a énfase da escola de Genebra
era colocada no processo de construgao das estruturas psicológicas, priorizando
assim a interagao sujeito e ambiente, o que significava colocar ao lado tanto as
explicagoes inatistas dos biologicistas quanto as explicagoes ambientalistas dos
associacionistas. Vigotski, que na década de 20 já desenvolvía pesquisas sólidas
apoiadas no materialismo-histórico dialético - no contexto da extinta Uniao das
Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), assinalava a crise epistemológica que a
Psicología vivía naqueles tempos:
se a psicología é na verdade e em sentido preciso
urna ciencia natural (e, de acordó com os autores
europeus, empregamos essa palavra para indicar
mais claramente o caráter materialista desse
género de conhecimento: como a psicología da
Europa
Ocidental
desconhece
ou
quase
desconhece os problemas da psicología social, os
conhecimentos psicológicos coincidem para ela
com as ciencias naturais). Mas inclusive esse
problema continua tendo um caráter especial e
muito profundo: o de mostrar que é possível a
psicología como ciencia materialista e que esse
fato nao faz parte do problema do significado da
crise como um todo (Vigotski, 1927/2004, p.340).
5.1. Influencias do funcionalismo no Brasil e aspectos do colonialismo
intelectual na Psicología
No Brasil, as repercussoes funcionalistas estiveram desde muito cedo presentes.
Podemos dizer, propriamente, que a ciencia psicológica brasileira se confunde com
aquilo que alguns países denominavam como "psicología aplicada". Praticamente
nao conhecemos, de antemao, outra psicología que nao fosse aplicada. Nao fomos,
pelo menos de inicio, um país de grandes teóricos da nova ciencia, mas, sobretudo,
importadores de técnicas, textos e teorías - excelente platéia de palestrantes
estrangeiros. Como diria Carvalho (2001) em seu estudo sobre o pensamento
colonialista ñas ciencias humanas do Brasil: "a metáfora das metamorfoses do olhar
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etnográfico, o que permite detectar momentos importantes da recepgao e
reprodugao, em países periféricos como o Brasil, desse saber plasmado nos países
centráis nos dias de colonialismo" (p.107).
Certamente que seria interessante se enveredássemos pela reflexao acerca do
impacto do colonialismo intelectual no desenvolvimento da Psicologia brasileira,
porém, nao colocaremos sobre essa questao um foco mais profundo, tamanha a
complexidade de tal materia. Tal como nos lembra Massimi (2007):
De fato, na busca de transformar o Brasil em
nagao ocidental moderna, o passado colonial é
encarado negativamente e o futuro é concebido
como adequagao a modelos que, num enfoque
positivista do processo histórico, aparecem como
mais evoluídos. Neste sentido, também a criagao
dos primeiros laboratorios no inicio do século XX
parece acompanhar esse movimento voltado a
criar no Brasil urna ciencia do homem segundo
métodos e objetivos sugeridos pelo cenário
cultural e social internacional (p.167).
Consideramos que as implicagoes do pensamento colonialista sobre a Psicologia
brasileira influenciou de tal maneira a consolidagao da profissao que, ainda com
muita dificuldade, apenas recentemente alguns grupos específicos de intelectuais
brasileiros tém conseguido articular demandas psicológicas nacionais a problemas
de estudos teóricos mais ampios, junto a um campo de ideias e conhecimento que
vem se consolidando em torno de questoes da psicologia brasileira e
latinoamericana (Brosek & Massimi, 1998; Gewehr, 2010; Guedes, 2007; Massimi
& Guedes, 2004). Em suma, no processo histórico de formagao do pensamento em
Psicologia brasileira e latinoamericana, alguns estudiosos puderam compreender o
significado de um novo tipo de discurso na virada do século XX para o século XXI.
Neste sentido, as nogoes de pós-modernidade, globalizagao e pluralismo se
sobrepoem á nogao de soberanía que reúne as diferengas. Assim, retomando
reflexoes de Foucault (1976/1999) do final dos anos 70:
Doravante, nesse novo tipo de discurso e de
prática histórica, a soberanía já nao vai unir o
conjunto em urna unidade que será precisamente
a unidade da cidade, da nagao, do Estado. A
soberanía tem urna fungao particular: ela nao
une; ela subjuga. E o postulado de que a historia
dos grandes contém a fortiori a historia dos
pequeños, o postulado de que a historia dos
fortes traz consigo a historia dos fracos, vai ser
substituido por um principio de heterogeneidade:
a historia de uns nao é a historia dos outros (pp.
80-81).
Considerando tais aspectos do processo histórico apontados por Foucault
(1976/1999), assinalamos que foi no contexto de urna produgao intelectual
colonizada que encontramos, no Brasil, os primeiros focos de organizagao da área
em torno das questoes de aprendizagem, neste sentido, pautadas sobre
especulagoes teóricas que palpitavam do exterior. Segundo Massimi (2007) as
influencias teóricas mais presentes em solo brasileiro foram, de inicio, aquelas do
espiritualismo francés de Maine de Biran (1766-1824) - que em última análise
questionavam as teorías naturalísticas e o mecanicismo, fundando urna ciencia do
"eu" que se apoiava no empirismo. Com essa énfase espiritualista, pelo menos
desde 1850, vamos encontrar disciplinas avulsas de psicologia sendo lecionadas em
cursos de Filosofía.
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O foco dedicado aos problemas de aprendizagem e desenvolvimento infantil logo
apareceram, de modo que em 1870, segundo Massimi (2007), um curso normal de
Sao Paulo incluiu em sua grade curricular a disciplina "Psicología aplicada ao
desenvolvimento da crianga" (p.166). Assim, seguindo o script da psicología queja
se consolidara em outras partes do mundo, surgiram alguns laboratorios de
psicología experimental no Brasil já no inicio do século XX, bem como práticas
psicopedagógicas que buscavam definir zonas de desenvolvimento "normal" e
"anormal". Os trabalhos desenvolvidos por Helena Antipoff, por exemplo, tornaramna reconhecida como típicamente funcionalista - tal como lembram Campos e
Nepomuceno (2007, p.257). As autoras consideram, ainda, que as pesquisas de
laboratorio desenvolvidas por Antipoff ñas primeiras décadas do século XX - cujo
objetivo primeiro era compreender o desenvolvimento mental das criangas em
idade escolar - na verdade subsidiaram a introdugao dos testes de medida de
inteligencia ñas escolas primarias desde aquela época.
Nessa conjuntura inicial, é importante ressaltar a importancia da vinda de
palestrantes do exterior, que respaldavam a importagao de teorías e técnicas que
confluíam na diregao de urna psicología essencialmente aplicada, que atendesse as
demandas ditas da "sociedade". Além disso, a falta de um lugar profissional do
psicólogo no Brasil, já conquistado lá fora, infligía os interessados em psicología no
Brasil a buscarem recursos externos. De toda forma, urna marca importante desse
período, foi o ingresso de "verdades psicológicas" na cultura brasileira, como se o
fato de serem ditas por um palestrante estrangeiro, de preferencia em sotaque
francés, legitimasse um conceito como mais verdadeiro do que se tivesse sido
pronunciado a partir de um estudo nacional. Como bem apontaram Castro, Portugal
& Jacó-Vilela (2010) em recente artigo sobre a historia da Psicología no Brasil:
Na perspectiva de urna Historia da Psicología no
Brasil, o que em certas ocasioes se verifica é que
tais
deslocamentos
improprios
tendem
a
acontecer com mais freqüéncia em abordagens
que buscam urna convergencia entre o contexto
europeu e o brasileiro. Assim sendo, essa crítica,
que aponta tal tendencia como superficial e
forgada, é especialmente válida frente algumas
apropriagoes da historiografía francesa na análise
da realidade brasileira (pp. 95-96).
Essa, contudo, nao foi urna peculiaridade da ciencia psicológica no Brasil. Como
sabemos, em diversas áreas do conhecimento esse fenómeno colonialista ocorreu.
Até hoje, no Brasil, avaliadores de diferentes universidades brasileiras expressivas,
utilizam criterios de pontuagao de currículos que escalonam de maneira inferior os
artigos publicados em periódicos nacionais em relagao aqueles publicados em
periódicos estrangeiros. Ou seja, ao entender a chegada do funcionalismo no Brasil
estamos compreendendo, também, urna lógica de aplicagao e mérito científico no
contexto nacional, que recaiu nao apenas na Psicología, mas fundou todo o caldo
cultural no qual se instalaram ideologías, universidades e centros de pesquisas.
6. Psicología: urna profissao liberal ou área de políticas públicas?
A ideia básica do funcionalismo, de que o único conhecimento válido é aquele que
pode ser aplicado, é bom lembrar, tomou fólego no cenário internacional por conta
do pragmatismo norte-americano, cujas raízes remontam o uso do conhecimento
no fortalecimento dos servigos capitalistas. Isto porque, no inicio do século XX,
quase tudo que se entendia como prestagao de servigo, era produto de mercado, e
nao política pública.
Entao, quando hoje procuramos entender como a psicología alcangou as políticas
públicas de saúde no Brasil, é indispensável compreender o papel funcionalista que
o fazer psicológico ocupou durante as primeiras décadas do século XX. Daí que
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podemos entender a fragilidade com a qual penetramos esse mundo de prestagáo
de servigos: quase nada maestrados pelo Estado, mas regulados pelo mercado
liberal - algo que afeta sobremaneira, inclusive, a técnica e o manejo de
determinados acompanhamentos psicológicos.
A Psicología dita aplicada, heranga do funcionalismo, é descrita por alguns autores
norte-americanos como fruto de financiamentos capitalistas que, contudo, nao
afetariam os resultados fináis do conhecimento produzido. Na verdade, sob nosso
ponto de vista, esse é um pressuposto equivocado, onde os autores pressupoem
neutralidade científica, tal como exemplificamos a seguir - em trecho da obra de
Schultz & Schultz (2009), reconhecidos autores norte-americanos contemporáneos:
pesquisa experimental sólida pode ser financiada
por urna entidade corporativa de grande porte,
sem ditar ou prejudicar os resultados. Um efeito
mais duradouro foi saber que psicólogos podiam
ter carreiras bem-sucedidas e financeiramente
recompensadoras em psicología aplicada, sem
desafiar sua integridade profissional (p.190).
Nesta obra, os autores partem de casos particulares para justificar esse argumento.
Por exemplo, mencionam o clássico caso da empresa Coca-cola, que em 1909
contratou um psicólogo experimentalista para provar que a cafeína presente na
bebida fabricada nao produziria alteragoes comportamentais significativas, nem
danos á saúde humana. Através de pesquisas experimentáis, em laboratorio, o
psicólogo provou aquilo a que foi pago para provar, a Coca-cola livrou-se da fase
crítica de um processo judicial grave, e os entusiastas da psicología aplicada
aplaudiram as possibilidades de mercado que se abriam para a nova ciencia.
Contudo, para além dos casos particulares, mas considerando o desenvolvimento
científico da Psicología de maneira geral, podemos dizer que ao mesmo tempo em
que foi útil obter aplicagao de conhecimento ás questoes cotidianas da sociedade, a
origem dos financiamentos envolvidos influenciou de maneira determinante quais
aplicagoes poderiam ser desenhadas. Esse processo - regulado pelo livre mercado
- atendeu a demandas específicas e nada casuais no desenvolvimento histórico da
Psicología durante todo o século XX.
Desta forma, nao é de se surpreender que a Psicología tenha se prestado, durante
longo período, a atender apenas a aplicagoes e perguntas de pesquisas oriundas do
pensamento liberal, que pouco ou nada questionavam sobre o sistema e modelos
de vida capitalistas, mas que, antes o contrario: questionavam a sanidade do
sujeito que nao se adequasse a esse sistema. Esse foi o papel ocupado pelo
conceito de "normalidade" ou "sanidade mental" que se instalou junto ao que
denominamos como funcionalismo liberal ao longo do século XX em diferentes
países do mundo. Como nos lembra Foucault, a contrapartida do conceito de
normalidade foi o conceito de "anormalidade", recurrentemente associada ao crime,
de modo que a patologizagáo deste ocorreu a partir de urna nova economía do
poder (Foucault, 1972-5/2001).
7. O confronto entre o mercado liberal e as políticas públicas
Históricamente, as dificuldades do Brasil em se apoiar sobre suas próprias
referencias a respeito da normatizagáo de políticas públicas foi urna questáo que
apareceu desde cedo, e agora está entrelagada á homogeneizagáo cultural, cuja
internacionalizagáo do capitalismo vem promovendo nos últimos anos. O fenómeno
pode ser entendido á luz de urna nova "lógica cultural", cujas implicagoes infligiram
diretamente sobre a vida cotidiana.
Jameson (1997) apontou esta nova lógica cultural do mundo como formadora de
um novo género discursivo, que refletiu urna modificagáo sistémica no capitalismo
existente. Neste sentido, a internacionalizagáo do capitalismo, bem como sua
difusáo quase completa sobre o planeta, difere da suposta "globalizagáo do capital".
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Nao foi, de fato, o capital que foi globalizado - o que diluiría bastante a nogao de
fronteiras entre as nagoes e entre as pessoas - mas o modelo capitalista que foi
propagado com nunca houvera sido antes na historia da humanidade. Assim, nao é
de se estranhar que boa porcentagem da populagao latino-americana use caigas
"jeans", beba "coca-cola" ou coma sanduíche "McDonald's". Mas isto nao significa
que estejamos vivendo em urna aldeia global pacífica, em um pluralismo que
contemple as diferentes culturas e sem a existencia de fronteiras.
Durante muitos anos, a maior parte dos movimentos sociais da América Latina
defendía que o direito á igualdade fosse, antes de tudo, urna missao do Estado. Ao
longo da década de 70 pudemos perceber, em toda América Latina, o regime
centralizador do Estado apoiado, visivelmente, sobre o poder autocrático de
governo. De modo geral, mesmo nos regimes democráticos, o próprio Estado foi, e
ainda tém sido, ator ativo dos movimentos sociais na América Latina.
Conforme Alain Touraine (1989), o protagonismo do Estado nos movimentos sociais
acontece na América Latina porque ainda constituímos um tipo de sociedade
dependente. Neste sentido, nossa dependencia garantiu, durante muitos anos, que
o Estado fosse o principal agente do desenvolvimento económico - inclusive da
organizagao das reivindicagoes sociais. Dessa forma, salientando o papel
centralizador no desenvolvimento nacional dos países latino-americanos, Touraine
(1989) salienta que o Estado: "intervém na sociedade civil, e até tao
profundamente que, ñas sociedades dependentes, nao há separagao clara entre
Estado e a sociedade civil, ainda que esta nao seja inteiramente absorvida por
aquele como em outros regimes" (p. 183).
O próprio sindicalismo, que em outras nagoes pode consistir em oposigao ao
Estado, em defesa da sociedade civil, foi em boa parte controlado pelo Estado na
América Latina. Touraine salienta exemplos como o México, ou a Argentina de
Perón, demonstrando como o Estado controlou o sistema sindical nestes países. No
Brasil houve, inclusive, a criagao de sindicatos pelo próprio Estado, no decorrer do
governo de Getúlio Vargas.
Durante a consolidagao do modelo neoliberal no Brasil, percebemos - ao longo de
toda a década de 80 e 90 - um largo enfraquecimento das organizagoes da
sociedade civil. Profundamente marcados pela dependencia do Estado, nossos
movimentos sociais encontraram-se desprovidos de organizagao suficiente para
confrontá-lo. Ocorre que, durante esse período, percebemos um deslocamento do
poder controlador, que antes esteve ñas maos do Estado, para as maos do
"mercado regulador". Ou seja, se antes o Estado mobilizava as empresas e todo o
grupo de operarios na América Latina, em seguida foram as empresas que
passaram a mobilizar e controlar as atividades do Estado. Tal fato parece ter
confundido e, muitas vezes, imobilizado boa parte dos movimentos e organizagoes
da sociedade civil.
De acordó com Chomsky e Dieterich (1999), desde as últimas décadas do século
XX sao as grandes corporagoes que de fato "governam" o mundo, que definem os
rumos de capitais, as decisoes de guerra, os acordos internacionais, e mesmo as
eleigoes em determinados países ditos "democráticos". Segundo o autor, o maior
vilao dos interesses comuns da sociedade civil nao é mais o Estado, mas as grandes
corporagoes.
Compartilhamos com Chomsky, em sua entrevista a Dieterich (idem), sua visao
crítica sobre o papel do Estado. Contudo, é importante assinalar que severos
ataques ideológicos as instituigoes estatais nos últimos anos tém, muitas vezes,
cunho de interesse privado, escamoteados pela defesa da liberdade individual.
Neste sentido, embora determinados aspectos da autoridade de Estado constituam
agoes ilegítimas, é necessário considerar que algumas instituigoes do Estado sao,
ainda muitas vezes, as únicas capazes de incluir a participagao pública em
detrimento da hiper-valorizagao do lucro, principalmente na sociedade latinoamericana. Um exemplo disso sao as políticas públicas de saúde, concretizadas
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através do SUS (Sistema Único de Saúde), que vem se consolidando no Brasil
desde a promulgagao da Constituigao de 1988. Através dessas políticas, os
indicadores de saúde da populagao melhoraram significativamente (Campos,
Minayo, Akerman, Drumond Jr & Carvalho, 2006), e o confronto entre a saúde
como produto de mercado versus um direito do cidadao passou a ter maior
visibilidade.
Por outro lado, é o próprio Estado quem fornece os caminhos de mercado para os
interesses privados. As corporagoes privadas necessitam do Estado, mas este
também zela pelas corporagoes. Urna vez que o giro de mercado hoje se baseia na
especulagao financeira (capital financeiro) - e nao mais na produgao (capital
industrial) - o simples deslocamento de aplicagóes financeiras pode alterar o
cambio, elevar taxas de juros e causar danos significativos na economía de um
país, e mesmo "quebrar" urna tradigao política de governabilidade. Neste sentido, o
Estado governa a favor das corporagoes, antes de tudo, como urna forma de
receber apoio recíproco no jogo das especulagóes financeiras. Como salientou
Chomsky, em urna reflexao sobre o desenvolvimento do neoliberalismo na América
Latina:
Grandes corporagoes estao ocupando mais e mais
setores da economía, de modo similar ao que
ocorreu no inicio da industrializagao moderna no
século XVIII, na Inglaterra. Existe um mercado,
mas este é um mercado conduzido pelo estado, e
o estado protetor é um elemento em crucial do
qual dependem as corporagoes. Obviamente,
também existem diferengas. Existe, por exemplo,
urna grande expansao de capital financeiro, e a
porgao do bolo que pertence ao capital financeiro
é muito maior que antes. O capital financeiro tem
se tornado dominante relagao ao capital
industrial, e isto tem efeitos significativos
(Chomsky & Dieterich, 1999, p. 89).
Neste sentido, é impossível pensar em saúde pública sem levar em consideragao o
jogo político e económico que sustentam determinadas estrategias de
governabilidade. Na prática, a entrada da Psicología no SUS, por exemplo, faz parte
de um grande cenário nacional no qual se constituiu a reforma psiquiátrica a partir
dos movimentos sociais, sendo que, na conjuntura destes, é importante mencionar
o protagonismo do movimento anti-manicomial no país durante os anos 90.
8. A chegada das práticas psicológicas ñas políticas públicas de saúde no
Brasil
O ingresso da Psicología ñas políticas públicas foi um processo lento, que ainda hoje
se constrói em um terreno de muitas controversias e lógicas dispares. A própria
nogao do que vem a ser público ou privado no Brasil sofreu ¡numeras contradigóes
que superam as meras definigóes entre organizagóes da sociedade civil e o papel
ideal do Estado. Jovichelovitch (2000) buscou compreender a relagao entre a esfera
pública - enquanto um fenómeno histórico - e a formagao de representagóes
sociais. Neste sentido, a autora entende que a emergencia da "esfera pública" está
relacionada tanto com as transformagóes que ocorreram entre o público e o
privado, como com o nascimento do individualismo. Neste sentido, nem o público,
nem o privado, podem ser entendidos como "naturais", visto que sao produtos de
transformagóes sociais.
Entre outras coisas, a Psicología - de modo geral - tardou seu ingresso ñas políticas
públicas justamente porque seu pressuposto epistemológico, na origem, era
associado ao pensamento liberal, baseado na crenga do livre arbitrio do homem a
despeito das suas condigóes materiais de existencia. A nogao de individualismo,
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fortemente presente no pensamento liberal, foi companheira inseparável da
psicología aplicada norte-americana. Além disso - em nosso caso específico - o teor
dos avangos científicos da psicología aplicada em servigos privados de atendimento
psicológico, no modelo de consultorio, era favorável ao momento de
governabilidade nos duros anos das ditaduras militares latinoamericanas. Spink
(2003) aponta varios estudos sobre a organizagao do campo psicológico no Brasil,
indicando que pelo menos até o final da década de 80, podemos entender a
emergencia da psicología enquanto "técnica de disciplinarizagao" no contexto
brasileiro (p.150).
Urna vez que a Psicología transitou esse terreno pantanoso desde suas aplicagoes
iniciáis no Brasil durante os anos 50, era de se esperar que as práticas psicológicas
tivessem muita resistencia para ingressar as políticas públicas. Somente com o
advento da Constituigao de 1988, que previa o SUS, bem como após a promulgagao
do ECA (Estatuto da Changa e do Adolescente) em 1990 (Lei n. 8.069, 1990), o
psicólogo brasileiro encontrou caminhos de práticas psicológicas associadas á
implementagao de políticas públicas de saúde e de desenvolvimento social. Antes
disso, boa parte das insergoes sócio-comunitárias estavam relacionadas a
atividades voluntarias ¡soladas ou a projetos universitarios, ambos naoremunerados.
Certamente que o despontar da reforma psiquiátrica no Brasil foi um elemento
determinante nesse novo cenário nacional que se organizava. Assim, as políticas
públicas de implantagao do SUS que surgiram durante os anos 90 emergiram
precisamente no conluio das reflexoes advindas durante o processo da reforma
psiquiátrica, fortalecendo no país, de modo geral, a concepgao de que os servigos
substitutivos as internagoes psiquiátricas necessitavam do olhar processual de um
profissional de saúde mental. Esse protagonismo foi traduzido na figura do
psicólogo, capaz tanto de coordenar grupos, como de apoiar redes sociais ou
intervir junto a pacientes em psicoterapia.
O ingresso do psicólogo brasileiro no contexto hospitalar (tanto hospitais
psiquiátricos como gerais) colaborou para o processo de consolidagao do
profissional como parte das equipes de saúde (Angerami-Camon, 2006).
Subentende-se, dessa imagem, o ingresso em um contexto institucional, que
rompia com a primazia do paciente como propriedade do psicólogo, perspectivando
um papel de co-responsabilidade no contexto das equipes interdisciplinares. A
beleza da inovagao paradigmática nao deixou de traduzir-se, contudo, como um
choque. Aprofundavam-se as discussoes teóricas sobre as possibilidades de
aplicagoes clínicas em diferentes contextos, desde o papel da transferencia
psicanalítica ao desempenho geral do psicólogo no ámbito dos acordos éticos de
sigilo e co-responsabilidade pelo paciente junto com a equipe hospitalar. Um
universo novo que se abria e ao mesmo tempo forgava um relevante debate interno
disciplinar, algo que iniciou de modo mais consistente ao final dos anos 80 e
adquiriu um caráter contundente ao longo dos anos 90 e durante toda a última
década - justamente quando as leis regulamentadoras estabeleciam cargos de
psicólogos em diferentes contextos da saúde, a partir dos aprimoramentos na
implantagao do SUS e das políticas de saúde mental.
Novas questoes apareciam. Onde ficava o papel simbólico da remuneragao na
interagao clínica? O psicólogo, enquanto clínico, poderia ser um assalariado
contratado pelo Estado para atender em políticas públicas? Entao, afinal, de que
"Psicología" estamos falando? Ora, se nao estávamos mais propondo modelos
pautados pelo mercado regulador, mas pelo Estado regulador, que novas
possibilidades de práticas poderiam se abrir?
9. A forca das políticas nacionais de saúde sobre as práticas psicológicas
contemporáneas
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As práticas psicológicas contemporáneas foram profundamente afetadas pelo
ingresso do fazer psicológico ñas políticas públicas de modo geral, especialmente no
contexto da saúde. O deslocamento de eixo disciplinar - inicialmente focado ñas
demandas capitalistas justificadas pelo funcionalismo - passou a sofrer nos últimos
anos uma inversao lógica importante. Uma vez que as políticas públicas passaram a
contratar um número expressivo de psicólogos no Brasil, a prática profissional que
antes era majoritariamente formada por uma legiao de profissionais liberáis, passa
a ser expressivamente composta por profissionais contratados em cargos públicos:
postos de saúde, CAP's (Centros de Atengao Psicossocial) e ambientes
hospitalares. Neste sentido, as demandas abordadas pelo psicólogos passaram a
incluir novos atores que buscam cuidados em saúde mental: o enfermo sem
familia, a pessoa de baixo poder aquisitivo, os problemas relacionáis decorrentes de
déficits cognitivos severos, entre outros.
O fato histórico de que o advento da psicología científica havia ocorrido a partir da
modernidade permitiu que a prática psicológica se estabelecesse sob uma zona de
conforto - no ámbito dos profissionais liberáis. Contudo, atualmente, o marco do
pensamento cartesiano, desde onde apoiávamos nosso método clínico (Foucault,
1976/1999), mostra-se irreversivelmente abalado.
Podemos dizer que a lógica dos problemas sociais, amplamente perspectivada ñas
políticas públicas de saúde, exige um ordenamento mais complexo - e quase nada
linear - sobre a realidade, impulsionando as práticas psicológicas a vazarem pelas
frestas do pensamento liberal, dualista e unicausal no qual se consolidou a própria
modernidade. Assim, nos últimos anos, com o ingresso da Psicología ñas políticas
públicas de saúde, encaramos a inexorável condigáo de revisar nosso paradigma
epistemológico, sob o risco de ofuscar nosso ingresso na historia do pensamento
científico através de uma curta trajetória. Afinal, a ciencia dita moderna continua
sendo pragmática, de modo que o conhecimento psicológico no contexto da saúde
precisou, antes de tudo, demonstrar que era aplicável e útil as populagoes
identificadas nos estudos epidemiológicos.
Ainda hoje nao podemos falar em "unidade" epistemológica na Psicología, mas
certamente que a insergao ñas políticas de saúde nos conduziu, pelo menos, ao
convivio com a ideia de "integragao" epistemológica entre os diferentes saberes
psicológicos. Assim, ao passo que históricamente as grandes teorías psicológicas
eram vistas como tentativas de discursos universais sobre o homem, hoje as
diferentes influencias teóricas co-habitam as mesmas instituigoes de saúde,
escrevem nos prontuarios dos mesmos pacientes, e necessitam de maneira
inexorável encontrar alguma janela de diálogo. Essa condigáo de interlocugao entre
as diferentes teorías psicológicas tem se mostrado um fenómeno relevante na
formagao epistemológica da área, de modo que as teorías cada vez menos se
pretendem universais na explicagao de fenómenos psicológicos, mas, sobretudo,
contribuigoes complementares para a compreensao de realidades complexas.
Nao se pode negligenciar o fato de que as políticas públicas, ao criarem vagas de
emprego para o psicólogo, atuaram também como mercado regulador, sob a
insignia do mercado de trabalho. Ou seja, a quebra com o modelo hegemónico do
profissional liberal de psicología nao consistiu, na verdade, em nenhuma revolugao
de classe. Contudo, certamente nos ancorou para uma maior aproximagao as
demandas históricamente reprimidas pelas populagoes marginalizadas nos
processos sócio-económicos, de modo que a populagao obteve - de maneira geral maior acesso á atengao integral em saúde mental e cuidados psicológicos.
Outro aspecto desse momento histórico, é que a entrada nos cargos públicos de
saúde impactou a formagao profissional na medida em que a grande maioria das
vagas nao foram - nem tem sido - ofertadas para especialistas nesta ou naquela
teoria, mas sim para a figura de um presumido psicólogo "generalista", sem
qualquer predicativo que o qualifique. Assim, se por um lado as políticas públicas
produziram resultados significativos no caminho de uma integragao epistemológica
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na área teórica, é também verdade que nao tém valorizado as diferentes
especificidades de atuagao do psicólogo em seus campos (psicólogo social, clínico,
educacional, etc.). Em nosso levantamento de dados, por exemplo, nao
identificamos nenhum concurso público no Brasil que tenha incluido em seu Edital
para psicólogo em hospitais, qualquer pré-requisito de especialidade em psicología
clínica ou hospitalar. Este levantamento foi parte de urna pesquisa concluida que
realizamos a partir do Departamento de Psicología da UFSC, intitulada Psicología e
SUS: um estudo sobre os fazeres psicológicos ñas políticas públicas de saúde
(Zurba, 2009). A gravidade desse procedimento reside no fato de que, em muitos
casos, o profissional selecionado - cujo processo de selegao foi apoiado
básicamente em provas escritas - pode-se mostrar inapto no processo de
atendimento a pacientes.
Porém, a despeito de qualquer dificuldade na consolidagao do papel profissional do
psicólogo junto as políticas públicas de saúde, vale ressaltar que este é um
momento histórico muito peculiar e recente, apontando muitos indicios de que se
trata de um momento de transigao.
Um dos grandes impulsos que a saúde pública vem oferecendo á Psicología nos
últimos anos é a necessidade constante de interlocugao interna e também
interdisciplinar, forgando-nos a urna quebra paradigmática importante. A quebra
reside no ponto de partida: toda atengao psicológica em saúde depende de um
olhar sociológico sobre a constituigao de sujeito e produgao de síntomas, o que tem
nos levado a superagao de modelos lineares e pretensamente universais na
explicagao dos fenómenos psicológicos.
10. Considerares fináis
A Historia nunca é "a verdadeira", mesmo quando nao é "falsa". Ela nao se presta a
este tipo de classificagao, pois ela nao é um fato, nem urna seqüéncia deles. Ela
somente pode ser construida a partir de narrativas sobre um conjunto de fatos nao lineares - que assumem significados a posterior'!. Portanto, a historia é um
processo que se transforma em narrativa. Neste sentido, o processo histórico é
dinámico e coerente, possibilita incontáveis oportunidades e desfechos, segundo a
inexorável liberdade do homem em produzir-se a si mesmo. Podemos, assim,
entender a "lógica histórica" (Thompson, 1981). A "historia" também é um espago
de subjetivagao que suscita determinantes em nossos mundos e escolhas. É no
processo histórico que podemos identificar as possibilidades e limitagoes que
influenciaram modelos de produgao de conhecimento durante o desenvolvimento da
humanidade.
Neste sentido, por exemplo, nao foi apenas o sorriso enigmático da "Monalisa" de
Leonardo da Vinci que provocou grande impacto no mundo das artes, tal como
poderia pensar um observador precipitado. Mas no processo histórico vamos
perceber que a balbúrdia em torno de "Monalisa" ocorreu por conta dos duros anos
de "trevas" culturáis que o antecederam, de modo que a obra assumiu sentido de
ruptura. Mas somente entendemos a ruptura transversal quando observamos o
processo longitudinal da historia: após centenas de anos alguém se atrevía a
retratar um ser humano. A obra "Monalisa" era urna heresia: apenas urna mulher,
sem sugestpes divinas, sem auréolas, sem relagao com Jesús Cristo, nao era Nossa
Senhora. É impossível compreender a obra de Da Vinci sem observar os
determinantes históricos que o constituíram: essa obra e seus impactos nao
poderiam ter aparecido anos antes, nem anos depois. Ela está localizada,
circunscrita e temporalizada justamente onde a historia Ihe permitiu que
aprouvesse, no Renascimento. Nem antes, nem depois. Nada é casual no processo
histórico.
Na historia das práticas psicológicas, observamos que ¡números determinantes
suscitaram modelos, enterraram outros, e fortaleceram paradigmas que hoje
entendemos como "verdadeiros" na Psicología contemporánea. Assim, quando nos
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indagamos sobre quais modelos de Psicología podemos realizar no Brasil de hoje,
precisamos nos remeter ao processo histórico que nos constituiu. E é dessa forma
que nosso olhar necessita repousar sobre a historia de nossa "latinoamericanisse",
sobre a nossa marginalidade global, bem como sobre nossa criatividade cultural.
Existem varias historias da Psicología, nao urna única. Refletimos neste trabalho um
pouco da historia da Psicología desde o ponto de vista de nossa "brasilidade", com
o intuito de que nos apropriemos de práticas psicológicas tao nossas quanto o
acarajé, o caldo de cana ou o doce de leite. Assim, com propósitos claros, o que
fizemos aqui foi urna narrativa.
Referencias
Angerami-Camon, V. (2006). Psicología da saúde. Sao Paulo: Thomson Learning.
Aristóteles (2006). De anima (M. C. G. Reis). Sao Paulo: Ed. 34. (Original de 384322 a.C).
Brosek, J. & Massimi, M (Orgs.). (1998). Historiografía da psicología moderna. Sao
Paulo: Loyola.
Campos, G. W. S., Minayo, M. C. S., Akerman, M., Drumond Júnior, M. & Carvalho,
Y. M. (Orgs.). (2006). Tratado de saúde coletiva. Sao Paulo: Hucitec; Rio de
Janeiro: Fiocruz.
Campos, R. H. F. & Nepomuceno, D. M. (2007). O funcionalismo europeu:
Claparéde e Piaget em Genebra, e as repercussoes de suas ideias no Brasil.
Em Jacó-Vilela, A. M., Ferreira, A. R. L. & Portugal, F. T. (Orgs.) Historia da
psicología: rumos e percursos (pp. 243-264). Rio de Janeiro: Ñau.
Carvalho, J. J. (2001). O olhar etnográfico e a voz subalterna. Horizontes
Antropológicos, 7(15), 107-147.
Castro, A. C, Portugal, F. T. & Jacó-Vilela, A. M. (2010). Historia da psicología em
combustao: urna crítica bakhtiniana as apropriagoes historiográficas no
Brasil. Memorándum, 18, 95-106. Retirado em 06/11/2010 da World Wide
Web http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/al8/casporjaco01.pdf
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Psicología, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, SC.
Nota sobre a autora
Magda do Canto Zurba - Professora adjunta do Departamento de Psicología da
Universidade Federal de Santa Catarina. Leciona e pesquisa Historia da Psicología e
Epistemología, líder do grupo de pesquisa "Psicología e Saúde Coletiva" (CNPq).
Possui Graduagao em Psicología pela Universidade Federal de Santa Catarina
(1994), Mestrado em Psicología do Desenvolvimento pela Universidade Federal do
Rio Grande do Sul (1997) e Doutorado em Educagao pela Universidade Federal de
Santa Catarina (2003). Atua amplamente no campo da psicología da saúde a partir
de atividades de ensino, pesquisa e extensao universitaria. Atualmente coordena o
PET-Saúde (Programa de Ensino pelo Trabalho na Saúde - Ministerio da Saúde)
junto ao Curso de Psicología da UFSC. Contato: [email protected]
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Abrao, J. L. F. (2011). As contribuigoes de Julio Pires Porto-carrero á difusao da psicanálise
de changas no Brasil ñas décadas de 1920 e 1930. Memorándum, 20, 123-134.
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As contribuicóes de Julio Pires Porto-carrero á
difusao da psicanálise de criancas no Brasil ñas
décadas de 1920 e 1930
The contributions of Julio Pires Porto-Carrero to the diffusion of the
psychoanalysis of children in Brazil in the 1920 and 1930 decades
Jorge Luís Ferreira Abrao
Universidade Estadual Paulista
Brasil
Resumo
As idéias relativas á psicanálise de changas comegaram a ser difundidas no Brasil
na década de 1920, por profissionais ligados a medicina e a educagao. Assim, este
artigo tem por objetivo apresentar as contribuigoes de Julio Pires Porto-Carrero na
introdugao das idéias relativas á psicanálise de changas no Brasil ñas décadas de
1920 e 1930, tendo como foco a educagao. Mediante pesquisa bibliográfica foram
identificados todos os trabalhos do autor que empregavam idéias psicanalíticas para
discutir temas relativos á educagao. As conclusoes indicam que, em consonancia
com as novas propostas educacionais surgidas no país na década de 1920, o autor
dedicou-se a difundir conceitos psicanalíticos entre educadores, partindo do
pressuposto de que urna melhor compreensao da crianga com base na psicanálise
poderia favorecer seu desenvolvimento e o processo de aprendizagem. Esta
iniciativa, além de conferir legitimidade social á psicanálise, permitiu o surgimento
de urna prática mais abrangente na psicanálise de changas.
Palavras-chave: Julio Pires Porto-Carrero, psicanálise, educagao, Brasil.
Abstract
The ideas related to the psychoanalysis of children began to be disseminated in
Brazil in the 1920's, by professionals connected to medicine and education.
Therefore, the present article aims showing the contributions of Julius Pires PortoCarrero in the introduction of ideas referred to psychoanalysis of children in Brazil
from 1920 to 1930, focusing on education. Through bibliographic research all of the
author's work that used psychoanalytic ideas to discuss themes related to
education were identified. The conclusions indícate that, in agreement with new
educational proposals emerged in the country in the 1920s, the author devoted
himself to spread psychoanalytic concepts among educators, assuming that a better
understanding of the child based on psychoanalysis could support its
development and also the learning process. Besides conferring social legitimacy to
psychoanalysis, this initiative has enabled the arising of a more comprehensive
practice in child psychoanalysis.
Keywords: Julio Pires Porto-Carrero, psychoanalysis, education, Brazil
Introdugao
Ainda que o marco inaugural da psicanálise possa ser situado em 1900, com a
publicagao do livro A ¡nterpretagáo dos Sonhos por Sigmund Freud (1900/1987), os
primeiros registros relativos a introdugao das idéias freudianas no pais apontem
para o ano de 1899, ocasiao em que o psiquiatra Juliano Moreira (1873-1933), fez
as primeiras referencias as idéias de Freud em sua cátedra de psiquiatría da
Faculdade de Medicina da Bahia (Perestrello, 1992), foi somente a partir da década
de 1920 que a psicanálise passou a ser difundida de forma mais efetiva no país,
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de criangas no Brasil ñas décadas de 1920 e 1930. Memorándum, 20, 123-134.
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ganhando expressao em diferentes dimensoes da vida cultural e científica em
desenvolvimento nos grandes centros urbanos, notadamente Sao Paulo e Rio de
Janeiro.
O período compreendido entre o final do século XIX e as primeiras décadas do
século XX, marca o epicentro de urna serie de transformagoes entre os quais
figuram: o inicio do processo de industrializagao e urbanizagao do país, o que
gradualmente levou a urna relativizagao da influencia das oligarquías agrarias; na
esfera cultura, a Semana de Arte Moderna de 1922, representou urna ruptura com
a arte oficial vigente até entao (Haudenschild, 2004); no plano educacional, a
"Escola Nova" introduzida por educadores como Anízio Teixeira (1900-1971) surgia
em oposigao ao ensino tradicional (Abrao, 2006), no plano político destacasse o
movimento político-militar conhecido como Coluna Prestes surgido em oposigao a
República Velha que se estendeu de 1925 a 1927 e, por fim, a psiquiatría, que
comegava a ganhar contornos mais nítidos enquanto especialidade independente da
neurología dirigia-se para o campo da prevengao em saúde mental (Costa, 1976).
É neste contesto que a psicanálise surgirá como idéia ¡novadora aproximando-se de
varias áreas do conhecimento científico, de tal forma que ñas primeiras décadas do
século XX, a psicanálise nao foi vista somente como um recurso técnico voltado ao
tratamento da doenga mental, mais do que isto, os autores brasileiros dedicados ao
tema entendiam a psicanálise como um arcabougo teórico passivel de ser aplicado a
diferentes áreas do conhecimento como a educagao, a literatura e a psiquiatría.
Seguindo a trilha aberta por Perestrello (1992) e Mokrejs (1993), podemos
identificar como precursores (1) do movimento psicanalítico no Estado do Rio de
Janeiro os nomes de: Arthur Ramos (1903-1949), Antonio Austregésio (18761961), Medeiros e Albuquerque (1867-1934), Henrique de Brito Belfort Roxo
(1877-1969), Mauricio de Medeiros (1885-1966), Carneiro Ayrosa, Deodato de
Moraes, Gastao Pereira da Silva (1897-1987), Neves-Manta (1903-?) e Julio Pires
Porto-Carrero (1887-1957). Estes autores durante as primeiras décadas do século
XX, ou mais específicamente durante os anos de 1920 e 1930, destacaram em seus
textos o valor da teoría psicanalítica para a compreensao do ser humano e dos
fenómenos sociais, bem como seu efeito terapéutico para o tratamento da doenga
mental. Cada um destes teóricos, a seu modo, colocou em relevo um ou outro
aspecto da psicanálise, que considerava mais relevantes no exercício de sua
atividade profissional. Dentre eles destacamos o nome de Julio Pires Porto-Carrero
tanto por sua regularidade na divulgagao da psicanálise, neste período, quanto pela
recorréncia de um tema em sua obra, qual seja: a aproximagao entre educagao e
psicanálise, delimitando os contornos que resultarao no surgimento da psicanálise
de criangas no Brasil, anos mais tarde.
Consideracóes metodológicas
O presente artigo surge com o objetivo de apresentar as contribuigoes de Julio Pires
Porto-Carrero na introdugao das idéias relativas á psicanálise de criangas no Brasil
ñas décadas de 1920 e 1930, tendo como foco a educagao. Esta delimitagao
justifica-se urna vez que em levantamentos anteriores (Abrao, 2001) verificou-se a
relevancia da obra de Porto-Carreiro no que se refere á difusao da psicanálise e,
particularmente, da psicanálise de criangas, no período em questao. Sua projegao e
credibilidade no meio científico da época e a assiduidade com que publicou sobre o
tema, fizeram com que este autor tivesse grande influencia nao só na difusao da
psicanálise de criangas no Brasil, mas também na formagao de profissionais da
educagao com influencia psicanalítica.
Desta forma, empreendemos urna investigagao (2) de caráter histórico sobre os
trabalhos publicados por Julio Pires Porto-Carrero em livros, jomáis e revistas
científicas compreendidos entre as décadas de 1920 a 1930, com o intuido de
identificar as publicagoes que versassem sobre psicanálise, tema sobre o qual o
autor dedicou-se com considerável regularidade. Posteriormente, fizemos urna
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selegao dos textos destacando aqueles que fizessem referencia direta á psicanálise
de criangas ou que veiculassem informagoes relativas á aplicagao da psicanálise na
esfera educacional. Considerando que, em um primeiro momento, a difusao da
psicanálise de criangas no Brasil foi marcada pela introdugao da psicanálise na
educagao, com a finalidade de tornar a educagao infantil menos repressora,
condigao que, em tese, garantiría o desenvolvimento de individuos saudáveis (3).
Urna vez realizado este procedimento chegamos a um conjunto de trabalhos
publicados por Julio Pires Porto-Carrero que se constituiu no objeto de análise deste
estudo, quais sejam: A psychanalyse na Liga Brasileira de Hygiene Mental (1929b);
O carácter do escolar segundo a psychanalyse (1929g), Instrucgao e educagao
sexuais (1929e); Leitura para criangas: ensaio sob o ponto de vista psychanalytic
(1929f); A arte de perverter: applicagao psychanalytica a formagáo moral da
changa (1929a); Educagao sexual (1929d); O que esperamos dos nossos filhos
(1930) e A Psicología profunda ou psicanálisee (1932).
As conclusoes advindas da análise deste material estao organizadas neste artigo,
de tal forma que inicialmente apresentaremos um esbogo biográfico de Julio Pires
Porto-Carrero, destacando sua trajetória profissional, seu encontró com a
psicanálise e sua insergao no meio científico da época. Posteriormente, nos
dedicaremos a urna análise pormenorizada sobre as idéias psicanalíticas propaladas
por este autor, no que concerne a psicanálise de criangas e a articulagao destas
idéias com a educagao de entao.
Um breve esbogo biográfico
Entre os precursores (4) da psicanálise no Brasil, o nome de Julio Pires PortoCarrero ganha particular destaque em virtude de sua influencia e credibilidade
enquanto médico e professor universitario.
Natural do Estado de Pernambuco, onde iniciou seus estudos Porto-Carreiro
formou-se pela Faculdade Nacional de Medicina do Rio de Janeiro. Tornou-se, em
1929, Professor Catedrático de Medicina Legal da Faculdade de Direito da
Universidade do Rio de Janeiro, tendo obtido também, provavelmente na mesma
época, o título de Membro Honorario da Academia Nacional de Medicina (Campos,
2001).
Porto-Carrero foi, como ele mesmo se denominava, "um fanático da psychanalyse,
que estudo há bons dez anos" (Porto-Carrero, 1929h, p. 22), tendo se dedicado a
aprender alemao para ler Freud no original. A relevancia conferida a este autor
repousa na condigao privilegiada que ocupou na psicanálise do Rio de Janeiro,
condigao esta oriunda de urna divulgagao assídua e mesmo apaixonada das idéias
freudianas entre seus conterráneos e pela iniciativa bastante precoce na aplicagao
terapéutica do método psicanalítico. Estas iniciativas de Porto Carrero foram bem
acolhidas tanto no meio psiquiátrico quanto no educacional, fazendo com que suas
idéias relativas á psicanálise ganhassem importancia e influenciassem outros
profissionais.
Entre os trabalhos de cunho psicanalítico que publicou ao longo de sua vida,
podemos destacar: Ensaios de Psychanalyse (1929d), no qual se encontram
compendiados urna serie de conferencias apresentadas ao longo dos anos de 1926
a 1929, A Psicología Profunda ou Psychanalyse (1932), Sexo e Cultura (1933a) e
Psychanalyse de Urna Civilizagao (1933b), além de varios artigos publicados em
revistas científicas.
Analisando as contribuigoes de Porto-Carrero no que concerne á difusao da
psicanálise no Brasil na década de 1920, a pesquisadora da Faculdade de Educagao
da USP, Elisabete Mokrejs (1993), enfatiza a preocupagao didática presente na obra
deste autor.destacando suas contribuigoes nos seguintes termos:
Movido por urna preocupagao eminentemente
didática, seus escritos apresentam minudéncias
que, por vezes, se tornam recurrentes. Persiste,
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Abrao, J. L. F. (2011). As conthbuigoes de Julio Pires Porto-carrero á difusao da psicanálise
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ao longo dos textos, urna preocupagao no sentido
de esclarecer o leitor sobre as últimas
reformulagoes de Freud no tocante a sua obra.
(...) Observa-se em Porto-Carrero um difuso
pensamento científico. Ao mesmo tempo que
assinala a importancia dos fatores psíquicos na
teoria de Freud, é capaz de sugerir que a
felicidade do homem está abstrita as leis do
mecanismo do relacionamento heterossexual.
Ácima do ajustamento do individuo situa-se o
interesse pela preservagao da especie, o que
estaría assegurado mediante orientagao sexual.
Neste sentido, convergiam seus interesses pelos
temas da "eugenia" e pelas idéias totalitarias que,
embora nao claramente especificadas, primavam
pela agao da élite e do Estado na condugao dos
interesses dos individuos (pp. 156-157)
Cabe atribuir a Porto-Carrero a iniciativa pioneira na aplicagao terapéutica do
"método de Freud", como ele se referia muitas vezes á psicanálise, quando esta
iniciativa era ainda bastante rara no país, devido as dificuldades de se conduzir um
tratamento psicanalítico sem a adequada formagao. Através de alguns indicios
extraídos da própria obra do autor, podemos situar a origem de sua prática como
"analista selvestre" (5), segundo sua própria opiniao. Ao final do artigo O carácter
do escolar segundo a Psychanalyse, apresentado em 1927, durante a I Conferencia
Nacional de Educagao, encontramos urna passagem bastante significativa que nos
possibilita precisar a cronología dos acontecimentos. Escreve o autor: "Nove anos
de estudo da psychanalyse e quatro de prática do methodo de Freud, autorizamnos a alguns juízos próprios" (Porto-Carrero, 1929g, p. 58). A aritmética nos
autoriza a pensar, portanto, que em 1918, Porto-Carrero já se dedicava ao estudo
da psicanálise e que possivelmente, no final de 1923, fazia suas incursoes na clínica
psicanalítica.
As iniciativas de aplicagao terapéutica da psicanálise ganharam maior expressao
quando em 1926, foi criado, junto a Liga Brasileira de Higiene Mental, um servigo
de psicanálise, cuja coordenagao foi conferida a Porto-Carrero. Por esta ocasiao, ao
que indicam as notas do autor, a aplicagao terapéutica do método psicanalítico era
realizada com alguma freqüéncia, pois o autor afirma: "Tem assim ocorrido ao
consultorio especial da Liga varios doentes em busca de tratamento pelo methodo
de Freud e outros sao para elle encaminhados, dos consultorios gerais" (PortoCarrero, 1929b, p. 27).
Tomando por base a cronología apresentada ácima, podemos afirmar que PortoCarrero antecedeu Durval Marcondes (1899-1981) (6), pioneiro da psicanálise em
sao Paulo, na aplicagao terapéutica da psicanálise, contudo nao nos é possível
atribuir com seguranga ao primeiro a precedencia nacional na aplicagao clínica do
método de Freud. Em artigo publicado em 1995, Perestrello é levada a reformular
sua conclusao inicial de que Porto-Carrero foi primeiro a aplicar o método
psicanalítico no país. Comenta a autora: "Ao obter, e por fim ler, a tese de
Genserico Pinto comprovei que Juliano atendeu um paciente e Genserico quatro,
isto em 1924, quer dizer anteriormente (ou concomitantemente) a Porto-Carrero"
(Perestrello, 1995, p. 668).
Apesar das iniciativas ¡novadoras que empreendeu tanto na divulgagao da
psicanálise, quanto na aplicagao terapéutica do método psicanalítico, as
contribuigoes de Porto-Carreiro á psiquiatría foram gradualmente ganhando forte
conotagao eugénica, cujo reflexo mais evidente foi sua atuagao na Liga Brasileira de
Higiene Mental na década de 1930. Desta forma, podemos concluir que apesar de
nao ter realizado formagao psicanalítica praticou a psicanálise no tratamento de
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pacientes neuróticos a principal aproximagao entre psicanálise e psiquiatría
proposta pelo autor figurava no campo da profilaxia.
Porto-Carrero viveu no Rio de Janeiro até a data de seu falecimento ocorrido em
1937.
A difusao das idéias psicanalíticas entre educadores
Para urna melhor compreensao das aproximagoes entre psicanálise e educagao
propostas por Porto-Carreiro (7), destacaremos de sua obra, além de alguns
artigos, dois livros que apresentam fecundo material para a discussao que nos
propomos a conduzir, sao eles: Ensaios de Psychanalyse (1929d), e A Psicología
Profunda ou Psicanálise (1932).
O volume Ensaios de Psychanalyse é constituido por 18 conferencias que ocorreram
ao longo dos anos de 1926 a 1929, das quais sete sao dedicadas ao tema da
crianga .Os artigos nao estao compendiados em ordem cronológica, o que sugere
urna organizagao pautada, provavelmente, em criterio didático.
O primeiro artigo, Psychanalyse: A Sua Historia e o Seu Conceito, constitui-se na
aula inaugural ministrada no curso de Psicanálise Aplicada á Educagao, ocorrida em
vinte de abril de 1928. O autor inicia a conferencia comparando o conceito de amor,
presente no Phedro e no Banquete de Platao, com o conceito de libido apresentado
por Freud. Em seguida, atém-se a descrever a trajetória profissional de Freud e a
expor os principáis aspectos da teoria psicanalítica por ele desenvolvida. Destaca
também a contribuigao de alguns seguidores do Mestre de Viena, citando
nominalmente Wilhelm Stekel, Otto Rank, Carl Gustav Jung, Alfred Adler, Karl
Abraham e notadamente Hermine Hug-Hellmuth e Anna Freud que, nesta ocasiao,
iniciava seu trabalho como psicanalista de criangas. Por fim, destaca os principáis
eventos que marcaram a historia da psicanálise no Brasil até aquela época. Ao
analisarmos este material, fica flagrante a intengao de Porto-Carrero em introduzir
os professores na doutrina freudiana através da exposigao sistemática de seus
fundamentos. Comenta ele: "A psychanalyse pode ser desconhecida de todos os
profissionais; mas ignorarem-na o médico e o mestre - é verdadeiro peccado"
(Porto-Carrero, 1929h, p. 23). Porém, diferentemente do médico a quem é
conferida a fungao de tratar, ao mestre cabe a incumbencia de moldar a mente da
crianga que se encontra em formagao, de modo a garantir-lhe um desenvolvimento
emocional saudável. Para tal torna-se necessário que o modelo educacional em
vigor contemple as novas descobertas sobre o psiquismo infantil. É com esta
intengao que o autor invoca a adogao dos conhecimentos psicanalíticos na
educagao, salientando:
Veréis como a psychanalyse vos abrirá os olhos,
para comprehenderdes as excellencias e os
defeitos de vossa pedagogía. Veréis o quanto é
mau educar recalcando e o quanto é óptima a
sublimagao, quando nao é possível a destruigao, a
condemnagao dos complexos (p. 23).
Nao podemos deixar de lembrar que a linha de raciocinio desenvolvida pelo autor
insere-se no campo da higiene mental, tao em voga ñas primeiras décadas deste
século. Isto fica mais evidente em um trabalho (8) apresentado alguns anos antes,
do qual extraímos a seguinte citagao: "Urna pergunta pode cair dos labios do leitor:
tem cabimento a psychanalyse, methodo therapéutico, numa campanha de hygiene
mental?" Mais adiante encontramos a resposta:
Se attentarmos ainda em que a liga pode influir,
pela psychanalyse, na educagao das escolas
primarias, na dos patronatos de menores, na dos
pequeños contraventores entregues hoje a um
tribunal especial, veremos que já será bem larga
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a espinera de acgao em que poderemos agir
(Porto-Carrero, 1929b, pp. 27-28).
Desta forma, a psicanálise aplicada a educagao assume urna fungao mais ampia ,
nao se limita somente a amainar os conflitos mais prementes que interferem na
educagao do aluno, muito além disso, procura salvaguardar a crianga de possíveis
desvíos de conduta.
O artigo seguinte, intitulado O Carácter do Escolar Segundo a Psychanalyse, foi
proferido no Primeiro Congresso Nacional de Educagao, ocorrido em Curitiba, no
ano de 1927, e publicado pela primeira vez no ano seguinte, na Revista Brasileira
de Psychanalyse. Vemos esbogar-se neste trabalho urna possibilidade de utilizagao
da psicanálise na esfera da educagao, embora circunscrita ainda ao campo teórico,
auxiliando o professor a compreender diversas manifestagoes afetivas de seus
alunos.
Porto-Carrero (1929g) discrimina seis tipos de caráter mais freqüentes entre os
alunos, os quais procura explicar a partir da psicanálise. O primeiro grupo
apresentado é o das criangas quietas. Os tímidos sao aqueles que devido ao
sentimento de culpa decorrente de seus desejos sexuais buscam ser punidos.
Assim, a crianga tímida torna-se desastrada com a intengao inconsciente de ser
punida, o que Ihe alivia a angustia. Os impassíveis que nao se comovem com nada,
agindo como se estivessem alheios ao mundo, manifestam-se de tal forma em
fungao do deslocamento da libido do objeto edípico para o eu. Os sonsos, que
comem a sardinha com a mao do gato, tomando o adagio emprestado de PortoCarrero, apresentam um nítido sentimento de ambivalencia, dedicam-se aos
afazeres escolares o suficiente para nao serem punidos, porém nao hesitam em
valer-se de meios nao lícitos para atingirem este fim.
Na categoría das criangas travessas, encontramos tres classificagoes. As
naturalmente travessas, que devido as constantes frustragoes de seus impulsos
sexuais, sejam eles oráis ou genitais, tendem a desviar sua libido dos alvos sexuais
canalizando-a para outros objetos ou transformando-a em movimento. Os
perversos, sao criangas que obtém satisfagao libidinal por meio da agressao, o que
Freud definiu como sadismo, "Este sadismo está singularmente ligado a phase de
localizagao anal da sexualidade" (Porto-Carrero, 1929g, p. 51). Os agitados,
caracterizam-se pela ambivalencia dos afetos, oscilando entre alegría e cólera,
"buscam no mundo exterior a satisfagao da libido e nelles prepondera o complexo
de Édipo" (p. 52).
Na categoría das criangas rebeldes, o autor apresenta a seguinte distingao: os
impulsivos, os emburrados, os reclamantes e os teimosos. Os impulsivos tém por
característica a descarga súbita de seus afetos; os emburrados retraem-se frente
as contrariedades do mundo, deixando de reagir a seus estímulos; os reclamantes,
ao contrario, mais confiantes de si, apresentam urna exacerbagao do erotismo anal;
os teimosos sao aqueles que nao conseguem conter seu impulso interior
executando assim a agao proibida. Além dessas classificagoes, aponta a existencia
das criangas distraídas, das mentirosas e das medrosas.
Mais que um exercício diletante, de valor meramente especulativo, a classificagao
proposta por Porto-Carrero tem urna fungao mais audaciosa, a de introduzir o
mestre no pensamento freudiano, aproximando-o da teoria da sexualidade infantil.
Isto confere á psicanálise urna utilidade prática no ambiente escolar, urna vez que a
teoria da sexualidade possibilita compreender as manifestagoes afetivas dos alunos,
e atentar para o fato de que diferentes tipos de caráter decorrentes de formas
diversas de organizagao da libido - oral, anal, genital - merecem urna atengao
educacional também diferenciada por parte do mestre.
A educagao escolar guiada pelos principios psicanalíticos nao será o único foco de
atengao de Porto-Carrero. Pois, sendo a educagao da crianga pequeña conduzida na
familia, esta será de grande interesse, urna vez que "é na infancia pré-escolar que
o individuo adquire o molde de seu carácter. Cada hora, nessas edades, forja urna
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pega fundamental do homem futuro" (Porto-Carrero, 1929a, p.142). Em 1926, o
tema aparece esbogado em urna conferencia irradiada pela Radio Clube do Rio de
Janeiro, intitulada: Educagao e Psyvhanalyse, para nos anos subseqüentes, ganhar
contornos mais claros nos trabalhos: Instrucgáo e Educagao Sexuais (1929e),
Educagao Sexual (1929c) e A Arte de Perverter: applicagao pysychanalytica a
formagao moral da crianga (1929a) (9). Neste conjunto de trabalhos, Porto-Carrero
destaca a necessidade de que a crianga receba na familia esclarecímentos com
relagao a temas ligados a sexualidade, de forma a tornar a educagao sexual menos
repressora.
Apesar do grande valor atribuido á educagao no lar, Porto-Carrero (1929a)
demonstra urna posigáo bastante pessimista com relagao ao sucesso desta tarefa.
Enfatiza que
Nenhum lar é superior a escola bem organizada. E
no entanto, a parte mais difícil da educagao é a
que se cumpre antes da escola; e os educadores
da época pré-escolar pouco compreendem ou
nada sabem da arte de cultivar a pequenina
planta humana (p. 142).
No curso das tres conferencias citadas ácima observamos urna exposigáo recorrente
das idéias relativas á sexualidade infantil, enfatizando as diferentes fases do
desenvolvimento da libido e apontando os riscos que urna educagao mal conduzida
na primeira infancia pode provocar na formagao do caráter. Entende-se por
educagao mal conduzida aquela que se sitúa perigosamente em margens extremas,
rigorosamente repressiva ou ao contrario, proporcionando prazer excessivo. No
tocante a este segundo caso, afirma Porto-Carrero: "Pelos estudos das changas
viciosas e dos doentes neuróticos se tem notado que, toda vez que se cultiva o
prazer localizado em determinada zona, elle se fixa, tendendo a persistir pela vida
em fóra" (Porto-Carrero, 1929e, p. 71).
Decorre daí sugestoes, como por exemplo, a de nao permitir as criangas o uso de
chupetas, para evitar urna fixagáo da libido na zona erógena oral, sendo a atitude
correta, a ser empregada pelos pais, a de criar condigoes para a sublimagáo da
libido.
Segundo Porto-Carrero, a educagao da crianga deve contemplar duas categorias:
educagao sexual e instrugao sexual. A educagao sexual compreende urna serie de
atitudes educacionais que visem proporcionar á crianga um desenvolvimento psícosexual saudável, nao reprimindo excessivamente os impulsos libidinais, táo pouco
proporcionando prazer demasiado. Por instrugao sexual, entende-se o
esclarecí mentó da curiosidade sexual da crianga, que deve ser proporcionada na
medida de seu interesse e estar fundada invahavelmente em principios
verdadeiros, devendo ocorrer inicialmente em casa pelos pais e posteriormente na
escola pelo mestre. É neste sentido que encontramos, em 1932, a seguinte
advertencia aos pais: "só os loucos e os cegos de espíritos preferem que os filhos
recebam tal ensinamento dos colegas e fámulos, com tecnología pornográfica e nao
rara experimentagáo por atos pervertidos." (Porto-Carrero, 1932, p. 223). Com
relagao a atitude frente a educagao sexual de seus alunos, argumenta PortoCarrero (1929c) ser o caminho indireto o mais aconselhável:
O ensino em pequeños grupos resolvería, talvez,
o problema. Mas, ha melhor: nao fazer ensino
sexual como aula autónoma; seguindo as regras
ditadas para a mais tenra infancia: nao chamar a
atengáo para o assumpto. Ainda aqui tendes o
criterio da oportunidade. A propósito de varios
outros assumptos, podéis abordar o problema
sexual (pp. 126-127).
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Fechando a serie de trabalhos sobre educagao, presente nos Ensaios de
Psychnalyse, encontramos a conferencia: Leitura para Criangas: ensaio sob o ponto
de vista psychanalytico, que se constituiu na contribuigao de Porto-Carrero ao
Segundo Congresso Nacional de Educagao, realizado em Belo Horizonte, em 1928.
Demonstra neste trabalho, a partir das associagoes de paciente adultos, a
influencia maléfica que as leituras infantis podem exercer sobre o psiquismo da
crianga. Concluí sintetizando alguns principios que definem a boa leitura: isengao
de conceitos homveis, de sentimentalismo, de misticismo e de alusoes simbólicas
ao complexo de Édipo e de castragao.
Entre os diversos temas que foram objeto de análise de Porto-Carrero ao longo de
sua obra, a educagao continuará sendo recorrente. No livro A Psicología Profunda
ou Psicanálise, obra destinada á difusao de conceitos freudianos, dos treze capítulos
que compoem o volume, os dois últimos despendem maior atengao ao tema da
crianga: Nos Dominios da Pedagogía e Educagao Sexual.
Os dois capítulos condensam temas que já foram objeto de análise do autor em
trabalhos anteriores, como o desenvolvimento psicossexual da crianga, o caráter do
escolar e orientagao sexual para criangas. Entretanto, encontraremos alguns
acréscimos de significativo valor para nosso estudo. Reconhece as diferengas entre
a psicanálise de adultos e de criangas, urna vez que
kpedanálise (psicanálise de criangas) exige, mais
do que a psicanálise do adulto, o estudo do meio
e a possível modificagao deste; a colaboragao dos
pais ou seus substitutos, é indispensável, de
qualquer maneira. (Porto-Carrero, 1932, p. 212,
grifo do autor)
Como decorréncia destas diferengas, o autor aponta a necessidade de utilizagao de
alguns recursos indiretos para a compreensao do psiquismo da crianga: os
desenhos livres, bem como a análise do conteúdo expresso em composigoes
escolares e os erros nelas cometidos constituem-se em rico material para a análise
do inconsciente.
Salienta ainda, no referido texto, de forma inédita na literatura psicanalítica
brasileira, a existencia do fenómeno transferencial na relagao da díade professor e
aluno, considerando que a transferencia é urna condigao necessária para urna
educagao satisfatória, visto que
Nao há educagao eficiente, se o professor nao
consegue que o aluno opere sobre o seu mestre
urna transferencia total ou parcial da libido e se
esta transferencia nao se passa, também, do
mestre para o discípulo (Porto-Carrero, 1932, p.
214).
O mérito de Porto-Carrero reside nao só em teorizar sobre psicanálise e educagao,
mas também em tomar para si a responsabilidade de divulgar este conhecimento
no Brasil, o que pode ser confirmado pela natureza de seus trabalhos, que na sua
grande maioria sao constituidos por conferencias apresentadas em diferentes
contextos, ora a um público especializado em congressos científicos, ora a urna
platéia leiga através de programas de radio.
Considerares fináis
A título de conclusao, devemos considerar os alcances e limitagóes das
contribuigóes de Julio Pires Porto-Carrero á difusao da psicanálise de criangas no
Brasil.
Inicialmente cabe considerar que este autor, assim como grande parte de seus
contemporáneos das décadas de 1920 e 1930, tomaram a psicanálise como um
constructo teórico aplicável a diferentes áreas do conhecimento, como a educagao,
o direito, a psiquiatría, com o intuito de alargar a compreensao relativa ao
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psiquismo humano. Desta forma, apesar do pioneirismo na aplicagao clínica da
psicanálise no Brasil, o elemento mais representativo da obra de Porto-Carrero
pode ser localizado ñas aproximagoes que propós entre a disciplina freudiana e
outras áreas do conhecimento, em particular a educagao. Encontramos nesta
iniciativa urna agao de maior abrangéncia social, que teve o mérito de divulgar a
psicanálise e sensibilizar outros profissionais para as contribuigoes que as idéias
freudianas poderiam trazer á educagao.
Ao promover a divulgagao da psicanálise entre educadores por intermedio de
publicagoes, cursos e palestras, Porto-Carrero tinha por finalidade divulgar a teoria
psicanalítica, apresentado os principáis conceitos desta teoria aos educadores, para
que estes, de posse destas informagoes, pudessem langar um novo olhar sobre a
crianga e seu processo de aprendizagem. Ao contextúa I iza rmos as iniciativas deste
autor identificamos que as tentativas de aproximagao entre psicanálise e educagao
estavam inseridas em um contexto mais ampio, qual seja: a transigao entre o
ensino tradicional e a Escola Nova (10). Em consonancia com o ideario
escolanovista, a psicanálise foi entendida por este autor como um modelo teórico
capaz de alargar o entendimento das regras que regem o desenvolvimento infantil,
permitindo a adogao de propostas pedagógicas mais adequadas para o atendimento
de suas necessidades, o que, ao menos em tese, favorecería o processo de
aprendizagem e conduziria a um desenvolvimento saudável.
É importante salientar que a insergao da psicanálise no campo educacional proposta
por Porto-Carrero, embora bem intencionada e tendo como linha de horizonte a
implantagao de urna proposta educacional orientada pela psicanálise, na realidade
nao ultrapassou o campo retórico. Suas agoes ficaram circunscritas á divulgagao da
teoria psicanalítica entre educadores, com a finalidade de tornar os conceitos desta
disciplina mais familiares , proporcionando um entendimento ampio das idéias de
Freud. Ainda nao estava claro, ñas publicagoes deste autor, como deveria ser a
prática pedagógica sustentada em principios psicanalíticos. Um redirecionamento
das tentativas de aproximagao entre a educagao e psicanálise no Brasil será
observado anos mais tarde por iniciativa de autores como Arthur Ramos (1939)
que, partindo das primeiras reflexoes sobre o tema introduzidas no país, implantou
urna prática de assisténcia a
criangas com problemas escolares fortemente
sustentada na teoria psicanalítica, cujo modus operandi se concretizava por
intermedio da avaliagao psicológica da crianga e da orientagao de pais e educadores
(Abrao, 2008).
Assim, apesar de guardar alguma proximidade com as idéias de higiene mental,
que encontravam forte expressao em seu tempo, e de ter a sua insergao como
precursor do movimento psicanalítico no Brasil restrita á divulgagao da abordagem
psicanalítica, o grande valor das contribuigoes de Porto-Carreiro reside no fato de
que este autor teve importante expressao no meio científico, ñas primeiras décadas
do século XX, contribuindo nao só para divulgar a teoria psicanalítica, mas também
para conferir a estas idéias legitimidade social, abrindo caminho para
desenvolvimentos subseqüentes.
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Notas
(1) Empregaremos a expressao precursor no sentido definido por Marialzira
Perestrello (1995). Para ela os precursores foram aqueles profissionais que, mesmo
sem formagao psicanalítica, se interessaram pela psicanálise e promoveram a
difusao destas ideias no país. Os pioneiros, por sua vez, foram aqueles que, após
realizarem formagao psicanalítica, em sua grande maioria do exterior, passaram a
aplicara psicanálise no Brasil.
(2) Pesquisa realizada com apoio da FAPESP.
(3) O surgimento de urna prática psicoterápica com criangas foi implementada no
Brasil somente a partir da década de 1940 (Abrao, 2001).
(4) A título de delimitagao histórica empregaremos a periodizagao proposta por
Marialzira Perestrello (1995), ao definir as etapas que marcam o desenvolvimento
histórico da psicanálise no Brasil. Segundo esta autora pode-se diferenciar tres
momentos: o dos precursores, o dos pioneiros e o momento atual. Os precursores
sao definidos como aqueles profissionais devotados á psicanalítica que, embora nao
possuíssem urna formagao sistematizada na área, dedicavam-se a divulgar a
psicanálise e, por vezes, a praticá-la como autodidatas; os pioneiros, constituem-se
no primeiro grupo de psicanalistas propriamente ditos que, após terem concluido
sua formagao, em muitos casos no exterior, dirigiram grande parte de sua atividade
profissional para o ensino da psicanálise e para formagao de novos psicanalistas, e
o momento atual, caracteriza-se pelo aumento do número de psicanalistas em
atividade.
(5) A expressao analista silvestre foi introduzida por Freud, em 1910, no artigo
"Psicanálise Silvestre", para designar aqueles profissionais que exercem a
psicanálise sem a adequada formagao, valendo-se apenas de um dominio teórico da
mesma.
(6) Durval Bellegarde Marcondes, desde o inicio de sua vida académica na
Faculdade de Medicina de Sao Paulo, onde se formou em 1924, interessou-se pela
psicanálise. Seguindo os passos do mestre e incentivador Franco da Rocha, de
quem herdou o gosto e a dedicagao pela psicanálise, iniciou o atendimento de
pacientes empregando a técnica de Freud nos últimos anos da década de 1920
(Sagawa, 2002).
(7) É importante salientar que na primeira fase do desenvolvimento da psicanálise
de criangas no Brasil, entre as décadas de 1920 e 1930, o surgimento desta
especialidade esteve diretamente vinculado a educagáo. Neste período ainda nao
existia no país urna prática clínica com criangas, de tal forma que a principal via de
difusao da psicanálise de criangas no Brasil ocorreu por intermedio da educagáo,
mediante a orientagao de pais e professores.
(8) Trata-se do artigo A Psychanalyse na Liga Brasileira de Hygiene Mental
(1929b).
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(9) O ano da primeira apresentagao do artigo A Arte de Perverter: applicagao
psychanalytica a formagáo moral da crianga é ignorado, adotaremos assim, a data
de sua primeira publicagao nos Ensaios de Psychanalyse.
(10) Surgida em oposigao ao ensino tradicional a Escola Nova foi introduzida no
país, a partir da década de 1920, por educadores como Anísio Teixeira. Esta nova
filosofía educacional vía a crianga como um ser diferenciado do adulto, dotado de
singularidade e com características de desenvolvimento próprias, de tal forma que
a compreensao das singularidades que caracterizam o desenvolvimento infantil
possibilitaria a organizagao de propostas pedagógicas mais adequadas as suas
singularidades.
Nota sobre o autor
Jorge Luís Ferreira Abrao - Psicólogo, doutor em Psicología Escolar e do
Desenvolvimento Humano pelo Instituto de Psicología da Universidade de Sao
Paulo. Professor Assistente Doutor do Departamento de Psicología Clínica da UNESP
de Assis e do Programa de Pós-Graduagao em Psicología e Sociedade da mesma
Universidade. Supervisor do Centro de Pesquisa Aplicada Dra. Betti Katzenstein.
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Barreira, C. R. A. (2011). Da historia da fenomenologia á ética na psicología: tributo ao
centenário de Filosofía como Ciencia Rigorosa (1911) de Edmund Husserl.
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http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/barreira01
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Da historia da fenomenologia á ética na psicología:
tributo ao centenario de Filosofía como Ciencia
Rigorosa (1911) de Edmund Husserl
From phenomenology's history to ethics in psychology: tribute to the
centenarian of Philosophy as a Rigorous Science (1911) from Edmund
Husserl
Cristiano Roque Antunes Barreira
Brasil
Resumo
A intimidade entre a historia da fenomenologia e a da psicología se constata por um
percurso que apresenta brevemente alguns textos selecionados para extrair a
concepgáo de vida ética que atravessa de modo continuo o trabalho de Husserl.
Retomando o artigo centenario 'Filosofía como Ciencia Rigorosa' vé-se a
compreensao histórica da fenomenologia resumindo concisamente a ética
husserliana. Husserl entende haver urna enteléquia humana que pode ser
identificada como um pré-sentimento que, no limite, visa á realizagáo do ser
humano. O modo de realizagao, assim como é a consciéncia humana, é algo em
aberto, mas nem por isto menos urna tensao e nem por isto nao sujeito a algumas
leis que estarao intimamente apegadas á natureza temporal da própria consciéncia.
A apercepgao do conjunto integral da própria vida pessoal, seguida de reflexao é o
método ético geral. No conjunto da obra husserliana, a ética se confunde com o
próprio fazer fenomenológico.
Palavras-chave: fenomenologia; psicología; ética.
Abstract
The intimacy between the history of phenomenology and psychology's history is
shown by a way that briefly presents some selected texts to extract the ethical life
conception on Husserl works. By the centenarian article 'Philosophy as a Rigorous
Science' the historie comprehension of phenomenology is visible as synthesizing de
husserlian ethics. Husserl understands that there is a human entelechy which can
be identified as a pre-feeling that, at the limit, is directed to the realization of
human being. The way of realization, as well is the human consciousness, is
something opened, but still a tensión e subject of laws attached to the temporal
nature of consciousness flow. The apperception of integrality of personal life,
followed by the reflexivity is the general ethical methods. In the husserlian work,
ethics is mixed with the phenomenological action.
Keywords: phenomenology; psychology; ethics.
Introducao
Urna fenomenologia da vida ética conforme desenvolvida pelo fundador desta
corrente de pensamento, Edmund Husserl (1859-1938), reconduz os movimentos
de reflexao as dimensoes vivenciais que a definem em fungao da experiencia do
sujeito, isto é, guardando um fio condutor essencial em meio á variedade de
experiencias. Esta caracterizagao, além de dizer respeito á problemática filosófica
que nunca deixou de gerar produtivas polémicas em torno da fenomenologia
husserliana, indica que a experiencia da vida ética tem também implicagoes para o
campo da psicología contemporánea que devem comparecer no norteamento de
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Barreira, C. R. A. (2011). Da historia da fenomenología á ética na psicología: tributo ao
centenario de Filosofía como Ciencia Rigorosa (1911) de Edmund Husserl.
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suas reflexóes, métodos e intervengóes. O objeto deste trabalho é justamente a
esséncia da vida ética pessoal na fenomenología de Husserl, evocando-se o que se
compreende como sua implicagao fundamental para a psicología. Os procedimentos
que pautam este artigo buscam situar históricamente a fenomenología husserliana
tal e qual a mesma se entendeu, o que significa compreender aspectos das
polémicas com as quais dialogou e a proposta por ela realizada como alternativa
filosófica definitiva. A historia da fenomenología está intimamente relacionada á
historia da psicología e, como se verá, foi justamente em meio as tendencias
científicas que influenciavam a psicología da época que Husserl posicionou a
fenomenología como modo adequado de investigar a psique. Após urna
caracterizagao rápida da fenomenología, este trabalho apresenta brevemente os
textos e a justificativa de sua selegao para extrair a prática ética que atravessa de
modo continuo o trabalho de Husserl, dedica-se mais detidamente ao texto tido
como o "manifestó" da fenomenología, cujo centenario se completa agora (20102011) e que permite o entendimento histórico do surgimento da fenomenología
para, em seguida, resumir concisamente a vida ética na abordagem husserliana
indicando o que se compreende aqui como sendo sua implicagao fundamental para
a psicología contemporánea. Posicionamentos de diferentes autores sobre o tema
ético em Husserl sao referenciados a fim de articular as consideragóes realizadas.
A fenomenología
No sentido de evitar um daqueles que está entre os mais comuns mal-entendidos
em torno da fenomenología desde seus primordios, é preciso superar o preconceito
que a associa muito rápidamente á filosofía platónica tratando por idénticas as
categorías de esséncia de urna e outra. A busca da esséncia na fenomenología é a
busca de redugao ao sentido, á característica última e definidora de um fenómeno
tal e qual o mesmo se mostra á consciéncia. De fundamental importancia nesta
redugao é toda a atividade de subtragao exercida de modo reflexivo e que visa
iluminar o fenómeno desobstruindo os estratos que o torna confuso e obscuro em
meio as vivencias. A subtragao fenomenológica é o método segundo o qual se pode
superar as concepgóes dualistas que ao longo da historia do debate filosófico
tendiam a privilegiar o sujeito ou o objeto, delineando grosso modo idealismos e
materialismos. Tal superagao (Bodei, 2000) nao está meramente no método, mas
na concepgao de consciéncia definida pela categoría de intencionalidade tornando a
consciéncia sempre consciéncia de, impossibilitando urna análise do sujeito alheia
ao objeto e urna análise do objeto alheia ao sujeito. Assim, a análise da consciéncia
é análise intencional. Análise de urna intengao que pode se manifestar de maneiras
mais ou menos ativas, como seriam nessa ordem decrescente os casos dos atos de
vontade, dos atos psíquicos e dos atos perceptivos desde seus principios corporais
de maior passividade (Husserl, 1938/2006). O interesse de Husserl, como se
evidencia, se volta a urna gnosiología que, frente ao que já havia sido feito na
filosofía, e conseqüentemente na cultura, ele mesmo julgava deste modo: "pareceme que eu, o pretenso reacionário, sou mais radical e mais revolucionario que
aqueles que hoje se manifestam tao radicáis em suas palavras" (Husserl,
1935/1996, p. 83).
Percursos
Perreau (2008) distingue dois períodos ñas reflexóes de Husserl sobre a ética. O
primeiro, indo até 1914 (Husserl, 1908-1914/2009), procura "formalizar a ética a
partir de urna analogía estabelecida com a lógica" (Perreau, 2008, p. 123) e o
segundo, no pós-guerra, se orienta "em diregao á consideragao da vida prática
subjetiva e, nela, da realizagao de si enquanto pessoa" (p. 124, nossa tradugao). O
autor destaca que o modo como aborda esta periodizagao se distingue daquele de
um clássico artigo de Ulrich Melle (1991) em que se sublinha a unidade de fundo
das reflexóes de Husserl sobre a ética. O presente artigo privilegia a dimensao
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pessoal daquelas reflexoes pontuando a idéia de vida ética, sem se dedicar as
análises mais fundamentáis que evidenciam o conjunto da temática ética em
Husserl, sejam as da lógica, sejam as análises baseadas na atuagao das sínteses
passivas na constituigao da pessoa, cuja importancia nao é menor. Na mesma linha
de Perreau, Ferrarelo (2008) reconhece que, entre as diferengas dos dois períodos,
da parte de Husserl, "a insatisfagao face á primeira formulagao de sua ciencia ética
e a introdugao do método genético conduzem Husserl a nutrir novas exigencias
para sua ética. Em 1924, ele quer urna ética mais próxima das escolhas pessoais
dos homens, capaz de orientar as agoes individuáis dos sujeitos" (p. 63-64, nossa
tradugao). Portanto, longe de exaurir a extensa reflexao husserliana sobre a ética
presente ao longo de sua obra, busca-se para o presente propósito delineá-la de
acordó com aspectos já implicitamente presentes em A filosofía como ciencia
rigorosa (1911), em seus artigos redigidos entre 1922-1925 para a revista Kaizo e
na conferencia pronunciada em Viena no ano de 1935, A crise da humanidade
européia e a filosofía. O recorte dos textos contempla escritos de tres diferentes
décadas e segué a pista de que há urna mesma intengao prática ética implícita no
manifestó que completa seu centenario, explícita nos artigos da década de 1920 e,
finalmente, disseminada na conferencia de 1935. Embora outros textos da década
de 1930 pudessem fazer o papel exemplar no delineamento ora pretendido, optouse por seguir a pista de Laurent Joumier (1922-25/2005) que compara a
conferencia de Viena a urna re-escritura dos artigos para a Kaizo e sinaliza que se
Husserl deixou de falar de ética foi simplesmente porque esta se tornou onipresente
em seus escritos sendo "o problema filosófico maior ao qual todos os outros
parecem subordinados" (p. 17).
Na conferencia Husserl articula o reconhecimento do telos espiritual europeu como
tensao ao infinito a um tornar-se "meta prática da vontade" (Husserl, 1935/1996,
p. 72). A tensao ao infinito, gestada como e desenvolvida pela filosofía, tem para
Husserl seu modelo original na idealidade matemática, sendo propriamente urna
idéia infinita. Já as metas práticas de vontade se desdobram como esforgos de
aplicagoes de "infinitudes intencionáis" (Husserl, 1935/1996, p. 74) na ciencia e
também na política, ou seja, de idéias que, para além da finitude existencial de
quem as aplica, orientam-se ao infinito. Se, aqui, á própria definigao de vida ética
pessoal foi antecipada a articulagao entre a tomada de consciéncia do telos e a sua
participagao na meta de vontade, é porque se quer sustentar que a tarefa da
psicología é tributaria das origens e desenvolvimentos da filosofía e nao pode,
portanto, limitar-se a ser arte ou oficio, já que leva em seu seio a mesma tensao
ideal, a cientificidade. Mas antes da expressao deste telos, contudo - e o
fundamentando - está urna tensao previa, um pré-sentimento tratado por Husserl
como enteléquia que, no limite, visa á realizagao do ser humano. Deve-se,
certamente, do mesmo modo que é a consciéncia humana, tratar o modo de
realizagao como algo em aberto, mas nem por isto menos urna tensao e nem por
isso nao sujeito a leis que estarao intimamente apegadas á natureza temporal da
própria consciéncia. Acredita-se que, em sua atividade prática, é frente a esta
característica que a psicología contemporánea protagoniza um papel fundamental
para a realizagao do ser humano, o que nao pode ser outra coisa senao sinónimo
de realizagao ética. A vida ética em Husserl, assim, em acordó com a reflexao de
Monseu (2008), "nao repousa únicamente sobre a fundagao da ética numa teoria
do valor e sobre a análise dos atos avaliativos da consciéncia (problematizando a
validade dos correlatos objetivos desses atos), mas engaja urna concepgao de
identidade pessoal onde a realizagao de si e da vida em comum é o seu telos" (p.
69, nossa tradugao). Nesse sentido, embora se possa explicitar a dimensao
transcendental da ética propriamente dita, ou seja, demonstrar a análise em nivel
transcendental que, realizada por Husserl, leva a urna leitura do imperativo ético
(Trincia, 2007), é na dimensao do sujeito empírico, portanto, naquela dimensao
própria á atitude reflexiva pessoal que se realiza a esséncia da vida ética.
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A fenomenología: historia de sua emergencia
Considerado como o manifestó da fenomenologia, e publicado pela primeira vez em
1910/1911 na revista Logos, A filosofía como ciencia rigorosa sistematiza o projeto
fenomenológico como a exigencia que emerge de uma polarizagao filosófica
estabelecida no século XIX. A própria organizagao do texto em tres partes
compostas por uma abertura e mais duas abordagens críticas - uma dirigida á
filosofía naturalista e outra dirigida ao historicismo - expressa nítidamente a
presenga destas posigoes hegemónicas no século que precedía aquela redagao.
Edmund Husserl (1859-1938), matemático de formagao, inspirado e atraído por
uma nova psicología desenvolvida no ocaso do século XIX, concebeu como
operagao psíquica a fundagao da matemática ñas relagoes entre unidades
numéricas no primeiro de seus livros, A filosofía da Aritmética, publicado em 1891.
Estava ali, no veio das concepgoes psicologistas e historicistas daquele género, um
dos posicionamentos contra os quais se ergueria sua fenomenologia no despertar
do novo século. Até entao, psicologismos e historicismos de variadas sortes se
defrontavam com a ciencia naturalista e sua concepgao filosófica de base. A
potencia técnica e o progresso científico, oriundos de procedimentos apoiados na
naturalizagao dos fatos, davam o beneficio á última e inspiravam elevadas
esperangas num desenvolvimento civilizacional prometeico. Para Husserl (1910ll/2005a), contudo, e contra todas as acusagoes á fenomenologia de ser uma
filosofía apolítica, a filosofía naturalista presente no modelo científico natural
conduz a uma ciencia "que se cumpre de uma forma que é fundamentalmente
errada (...) e um crescente perigo para a nossa cultura" (p. 11). O que veio a
significar este perigo está narrado pela historia do mais cruel de todos os séculos,
quando a materializagao da ciencia efetivou algumas de suas próprias concepgoes
com nomes e significados tao diversos - e de efeitos beligerantes tao equiparáveis
- como comunismo, liberalismo e nazismo. A evasao do sentido na
supervalorizagao da técnica era, portanto, de alguma forma já prevista pelas
reflexoes husserlianas que permaneceriam problematizando as implicagoes éticas
de modo explícito ou implícito pelo menos em dois momentos, cujos escritos sao
conseguintes á primeira guerra e á ascensao nazista ao poder alemao.
Era insuficiente para Husserl a confutagao das previsíveis conseqüéncias de se por
em prática concepgoes científicas equivocadas. Mais do que tal crítica negativa,
impunha-se a "necessidade de uma crítica positiva dos principios e métodos"
(Husserl, 1910-ll/2005a, p. 11). Essa crítica positiva emerge como fenomenologia.
No mesmo sentido - e reforgando o fio de Minerva da fenomenologia - Ales Bello
dá á epoché o sentido de: "método a ser seguido para uma investigagao filosófica
que queira ter presente com equilibrio o criticar e o construir, entendido, este
último, como o dar as razóes daquilo que se está examinando, colhé-lo na sua
estrutura essencial" (Ales Bello, 2006, p. 12). A positividade fenomenológica distinta e distante do positivismo - desvela-se por um procedimento subtrativo que
suspende juízos previos a fim de acessar os modos conscienciais atuantes na
constituigao dos fenómenos e suas esséncias. Nestes modos intencionáis,
diferentemente de um psicologismo, compreende-se mutuamente o objeto
correlato que se encontra na esséncia da consciéncia que se define sempre como
consciéncia de.
O naturalismo, de sua parte, torna naturais todos os fenómenos, inclusive os
psíquicos, que serao entendidos como estando em fungao de relagoes físicas. A
natureza fora definida como "unidade do ser espago-temporal regulado por leis
naturais exatas" (Husserl, 1910-ll/2005a, p. 13). Sao as relagoes entre tempo e
espago que tudo determina e precisam ser descobertas pela ciencia. Os
procedimentos para fazé-lo sao os experimentáis, onde por experimento verifica-se
um complexo de "ordenagao metódica, conexao das experiencias e obediencia a
regras lógicamente determinadas" (p. 23). Há em meio a isto um jogo recíproco de
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experimentar e pensar. Para o naturalista este é um jogo factual derivado
simplesmente de leis físicas (naturais) onde mesmo o pensamento poderá ser
entendido através das regras científicas a serem descobertas pela psicofísica. Este
entendimento de uma determinagao psicofísica presente no naturalismo exemplifica
o que Husserl (1910-ll/2005a) chama de ingenuidade naturalista, onde "a ciencia
da natureza assume a natureza como dada" (p. 23) e "tende a colher tudo como
natureza" (p. 13). Portanto, a "análise pura e direta da consciéncia" (p. 30) está
excluida de experimentos que a tomam apenas indiretamente em suas relagoes
com a natureza (objetivo-temporal).
Nao sendo objeto de análise,
conseqüentemente, o conhecimento que está atuante no fazer científico nao é
devidamente problematizado e se perde de vista a esséncia intencional que o
estimula. Assim, o pesquisador tem uma posigao existencial que diz respeito á sua
atuagao, mas esta é dispensada de maiores consideragoes como se a
existencialidade nao tivesse qualquer implicagao com os procedimentos adotados.
A fenomenología é uma teoría do conhecimento, uma gnosiología que, entao, deve
ter em consideragao o fluxo de consciéncia que nao apenas acompanha o fazer
científico, mas o precede no conhecimento pré-científico. Este último é também
naturalizador, pois ao nao ser problematizado, ao nao por em questao suas
condigoes de possibilidade e nao se perguntar pela esséncia do que veicula, coloca
em prática uma atitude natural. A atitude natural nao é menos atuante no fazer
científico naturalista, pois é evidente a ausencia de questionamento das condigoes
de possibilidade últimas do conhecimento, isto é, da própria consciéncia. Trazer á
tona estas condigoes de possibilidade significa ir além da crítica negativa e realizar
a crítica positiva que Husserl clama como a mais necessária para esclarecer
principios e métodos de uma filosofía como ciencia rigorosa. Propoe-se que se
assuma uma atitude fenomenología onde haja pré-disposigao ao abandono de préposigoes, consideragoes teóricas, científicas ou nao, para que se reinicie o conhecer
do principio, em constatagoes dos atos conscienciais que estejam em questao:
percepgao, recordagao, representagao, fantasía, expectativa, crenga, juízo,
identificagao, distingao etc.
Pode-se, por outro lado, ver na posigao historicista uma especie de atengao
exclusiva, ou predominante, a elaborados produtos da consciéncia derivados das
atividades espirituais que a análise revela ser o conhecer, o valorar e o querer. É,
portanto, uma filosofía independente de relagoes de caráter naturalista (físico), mas
estando em fungao das relagoes entre altas produgoes espirituais que definem uma
cultura, uma sabedoria, uma visao de mundo e da vida. A historia, assim, é
determinante enquanto descubridora do espirito coletivo que pertence a uma
comunidade e a uma época. Contudo, ao se bastar ai, na assungao de legitimidade
teórica relativa á época e a seu próprio complexo de valores e modos de avahar,
julgar e querer, esta filosofía dá á historia a suposta chave interpretativa
gnosiológica a que, fundamentalmente, nao tem direito. Por mais elevadas que
sejam tais produgoes espirituais, Husserl (1910-ll/2005a) Ihes atribuirá o caráter
de "habitus como sedimento dos atos passados no correr da vida, nos quais se
realizou uma tomada de posigao no ámbito da experiencia natural" (p. 83). O
retorno da atitude natural sinaliza a inconsistencia teórica da filosofía historicista. O
que Ihe falta é o caráter científico que busque mais do que o sentido histórico;
busque o sentido permanente que fica sombreado por concepgoes e teorías, habitus
naturalizados que escamoteiam a visao de esséncia por um encanto da atitude
natural. A fenomenología, a fim de exercer sua crítica positiva, recorre, entao, á
origem do conhecimento no desvelar da "intuigao ¡mediata" (p. 54). A descrigao
fenomenológica, pois, enunciará conceitos de esséncia que fagam justamente o
resgate da visao de esséncia. Uma psicología apropriada, ou pelo menos a fundagao
desta psicología, portanto, visará o fenómeno psíquico numa apreensao direta como nao poderia ser diferente, já que o mesmo nao é natureza (física) e, embora
se articule existencialmente, nao é equivalente ao espago mensurável, ao tempo
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Barreira, C. R. A. (2011). Da historia da fenomenologia á ética na psicología: tributo ao
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(cronológico), á causalidade e á substancialidade, mas é propriamente fenómeno.
Nesta psicología o fenómeno psíquico é urna vivencia intuida na reflexao que,
colhida e compreendida, poderá se identificar em sínteses (apercepgao psicológica)
com novas experiencias vivenciais de registro psíquico. No relacionamento
intersubjetivo esta síntese encontrará e reconhecerá novas experiencias
correspondentes que constituem urna especie de visao indireta do psíquico pelo ato
característico e ¡mediato da empatia. Se a empatia é ¡mediata, conforme as
análises das Meditagoes Cartesianas (Husserl, 1929/2001a), as formas coestabelecidas pela intersubjetividade podem ser menos ou mais mediadas,
assumindo múltiplas configuragoes entre as quais se inclui a objetividade. O
compartilhamento intersubjetivo que configura a objetividade científica dá mostras
de que na própria objetividade há um compartilhar obscuro de carnadas
intencionáis que podem ser trazidas á luz pela escavagao fenomenológica. Deste
manifestó da fenomenologia, pode-se depreender que o resgate do sentido,
daquela intengao submersa na reificagao do mundo e do homem, é tarefa do
fenomenólogo, mas também, poder-se-ia dizer, do psicólogo contemporáneo
inspirado pela evidenciagao ética da fenomenologia. O rigor experimental da ciencia
empírica no estudo específico da natureza transborda aquilo que deveriam ser suas
fronteiras e, seguindo-se inevitavelmente a seus absurdos teóricos, "o naturalista
ensina, prega, moraliza e reforma" (Husserl, 1910-ll/2005a, p. 16) baseado em
absurdos teóricos, axiológicos e éticos. Husserl julga que a filosofía sempre almejou
ser urna ciencia rigorosa e, para tanto, buscou idéias de validade eterna. Limitar-se
a aplacar a indigencia de seu tempo era para Husserl (1910-ll/2005a) sacrificar a
eternidade e deixar ao futuro apenas indigencia sobre indigencia. O conhecimento
científico supratemporal - construido como "resultado de um trabalho coletivo de
geragóes de estudiosos" (p. 101) - "nao é limitado por algumas relagóes com o
espirito de urna época" (p. 90). A vocagao de racionalidade do ser humano nao
poderia ser suplantada por intengóes obscuras. Daí a perspectiva ético-religiosa que
a filosofía sempre buscou e que a radicalidade metodológica da fenomenologia
propóe trazer á tona.
A vida ética na fenomenologia
Embora este artigo nao tenha a intengao de dirimir os ¡números preconceitos que
orbitam no campo da fenomenologia, o próprio estilo da abordagem
fenomenológica é por si mesma subtrativo e, como tal, tem de eliminar préconcepgóes. Como este campo é teóricamente tao ampio como o próprio
conhecimento, torna-se válido citar alguns dos preconceitos mais comuns, sem,
contudo, analisá-los, mas remeté-los a fontes bibliográficas que o fazem.
Inicialmente cabe desfazer o preconceito relativo ao suposto individualismo
monádico de um sujeito equivalente ao cartesiano ñas análises de Husserl. Apenas
sugerindo a posigao de valor contrario - e sem maiores delongas - tome-se a
afirmagao de Husserl (1935/1996): "Vida pessoal é um viver em comunidade como
eu e nos, dentro de um horizonte comunitario" (p. 65). As análises
fenomenológicas podem sim suspender a vida pessoal, mas apenas temporaria e
estratégicamente a fim de reduzir a compreensao de um determinado fenómeno a
fim de evidenciá-lo. Contudo a vida pessoal é também um fenómeno e nao deixa de
existir enquanto suspendido. Para compreender a esséncia intersubjetiva da
consciéncia intencional da fenomenologia reenviamos a Ales Bello (2006), Stein
(1917/1998) e ao próprio Husserl (1929/2001a, 1905-1935/2001b, 19051935/2001c). Dada tal assergao e sem mais delongas, facilita-se a compreensao de
que a vida ética husserliana é de natureza comunitaria e, como tal, da ordem do
entrelagamento de vivencias corpórea, anímica (psíquica) e, ácima de tudo,
espiritual (veja-se Ales Bello, 2006), enquanto é no registro dos atos de tipo
espiritual que se dao a reflexao e a decisao, portanto, processo e produto éticos.
Daí Husserl (1935/1996) vincular a crise européia - com toda a ordem de
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Barreira, C. R. A. (2011). Da historia da fenomenología á ética na psicologia: tributo ao
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conseqüéncias práticas que será qualificada como "enfermidade" (p. 68) na década
de 1930 e, anteriormente, prenunciada como crescente perigo - ao modo de
pensar que predominava (e predomina) sem fazer um uso genuino da
racionalidade.
Portanto tem-se a
inseparabilidade entre subjetividade,
intersubjetividade, comunidade, atividade espiritual (que se manifesta como modo
de pensar, materializando-se nos objetos culturáis) e ética, já que a compreensao
de cada um destes fenómenos se abrirá á consideragao essencialmente articulada
com os demais. A ética - e também todas as categorías anteriores - nao é um
agregado á comunidade e ao pensamento, ela toma parte em sua constituigáo e
está calcada num telos humano. Este telos propriamente humano nao é um projeto
pronto, mas é urna tensao aberta e com sua própria esséncia, caracterizada por
urna fenomenóloga contemporánea como Tymieniecka, pela fungáo criativa (Ales
Bello, 1997). O que significa atribuir á ética um aspecto constitutivo do
pensamento? O que significa isto quando se admite que ética e pensamento sao
fenómenos diferentes? Ao ter em consideragao somente o pensamento enquanto
lógica formal, pode-se fácilmente notar a presenga de um valor no encadeamento
lógico acertado, valor que nao se reconheceria apenas e exclusivamente pela
lógica, mas que se liga atrativa e essencialmente a esta tensao. No caso europeu,
esta tensao assumiu seu mais alto constructo na perspectiva ético-religiosa vigente
na intengao filosófica. Entendendo que a nogao de valor que permite a emergencia
da lógica é urna manifestagao desta tensao, é preciso explorá-la em sua
sedimentagao. Do contrario, assumindo-se como ¡solada e exclusiva em seu ato, a
razao se torna racionalismo e a ciencia pautada neste racionalismo perde o caráter
de racionalidade restringindo-se a actuar como técnica - ao mesmo tempo em que
"tecnifica" o homem ao formá-lo. É nesta perda, ocorrida sobretudo a partir do
Renascimento e da figura científica inaugurada por Galileu, que, pode-se dizer
inspirado em Husserl, a ciencia comega a perder contato com sua alma. Ao
objetivar toda a realidade o cientista natural deixa de considerar sua
existencialidade atuando no fazer científico. A racionalidade filosófica auténtica, ao
contrario, sempre busca os próprios fundamentos de seu atuar. Estes fundamentos
sao intencionáis e permaneceriam presentes no sentido original da filosofía que,
para Husserl (1935/1996), "corretamente traduzida (...) é um outro nome para
ciencia universal, a ciencia da totalidade do mundo" (p. 73). É, pois, neste
panorama que a psicologia deve ser compreendida como tendo um papel inadiavel
para a revitalizagao ética do mundo ocidental. Originalmente este papel é da
filosofía e continua sendo enquanto sao as dimensoes filosóficas da psicologia que
norteiam seu sentido. Contudo, enquanto áreas de conhecimento e atuagao
profissionais, mais do que a filosofía , a psicologia contemporánea - em seu sentido
histórico profissional vago - se propoe a ser urna ciencia e prática interventiva e
atua como tal em múltiplos campos sociais. Resgatar os fundamentos da atuagao
racional é trazé-la da alienagáo racionalista á auto-consciéncia indagadora da
racionalidade. Trata-se propriamente de um resgate que, mesmo sendo produtivo,
nao é invengáo de algo inédito, mas um re-contatar ¡novador de aspectos da
condigáo humana que sao de ordem psíquica e se tém mantido soterrados abaixo
das fantásticas produgoes espirituais realizadas na modernidade. A psicologia, como
sugere seu próprio nome, deve propor-se a resgatar a alma perdida no labirinto
racionalista somando esforgos junto á filosofía. Enquanto um determinado modo de
pensar, diagnosticado como sendo enfermo, desligou sua consciéncia reducionista
da alma, as análises husserlianas reconhecem que a verdadeira racionalidade
filosófica nunca teria deixado de buscar o sentido iluminado de seu fazer, o que nao
pode ser dissociado de seu querer, seu desejo, seu afeto, seu sentido comunitario
de amizade. A humanidade ocidental germinada nesta racionalidade filosófica tende
á totalidade e, embora nunca tenha atingido e nunca vá atingir urna maturidade
plena, é nesta tensao que se constituí e amadurece.
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Creio que nos sentimos (e apesar de toda
obscuridade, este sentimento provavelmente tem
sua razao) que á nossa humanidade européia está
¡nata urna enteléquia que domina todas as
mudangas de formas européias e Ihe confere o
sentido de urna evolugao em diregao a um polo
eterno (Husserl, 1935/1996, p. 71-72).
O sentimento aqui, obscuro, mas com sua provável razao de ser, domina as formas
teóricas e práticas de ser no mundo europeu. Trata-se de um registro psíquico, este
mais obscuro - por ser mais profundo e mais desafeto á fixagao - que os registros
corpóreo e espiritual. Husserl (1935/1996) considera que a enteléquia age como
um pré-sentimento vivo e serve como guia intencional que "em todas as ordens de
descoberta [é] o detector afetivo" (p. 72).
Os artigos da revista Kaizo sao vivamente significativos, para o presente propósito,
por tratarem explícitamente a problemática da vida ética enquanto problemática
pessoal. A apercepgao da própria vida, seguida de reflexao é, de certa forma, o
método ético geral que pode, contudo, ser aperfeigoado pelo simples esforgo de
tomar consciéncia de si. Joumier (1922-25/2005) dirá que "por esséncia, o homem
persegue fins, conhece a decepgao, desenvolve urna reflexao crítica geral destinada
a prevenir seus fracassos e visa á realizagao da meta, conscientemente ou
obscuramente, a dar a sua vida inteira urna forma nova trazendo-lhe a maior
satisfagao possível" (p. 16). Deste transcorrer podem ser extraídas as
características que configuram a ética: "consciéncia de si, liberdade, faculdade de
pensamento geral, esforgo em diregao as metas" (idem). Entretanto, mesmo
considerando-se com Husserl que seja da "esséncia da vida do homem (...) que ela
se desenrole continuamente sob a forma de esforgo" (Husserl, 1922-25/2005b, p.
45), esforgo positivo em diregao a um objetivo de valor positivo, varios podem ser
os obstáculos pessoais (e nao apenas factuais) que no "combate para urna vida de
pleno valor" (Husserl, 1922-25/2005b, p. 45) impegam sua realizagao. Este
combate é da esséncia da vida do sujeito. Valores diversos disputam o lugar de
valor constitutivo da realizagao desta vida do sujeito. A pro-tensao que configura a
vida futura de alguém, todavía, pode ser apreendida por um olhar de conjunto que
se va I ha de atos consciéncia is diversos como a imaginagao, o desejo e, sobretudo,
a avaliagao, sinalizando "que valores de um género particular, que ele pode a cada
instante escolher como alvo de sua agao, tém para ele o caráter de valores
desejados incondicionalmente em que, sem a realizagao continua destes, ele nao
poderia encontrar nenhum contentamente" (Husserl, 1922-25/2005b, p. 47). O
reconhecimento desses valores desejados incondicionalmente é o reconhecimente
daquilo que faz urna "vocagao" ou "missao" {Beruf), um chamado que se encontra
no fundo da personalidade (Monseu, 2008).
Desejo, imaginagao e avaliagao: atos que, nesta ordem, apoiados e impulsionados
pela corporeidade, passam do registro exclusivamente psíquico ao intermediario e
ao registro exclusivamente espiritual; isto é, o latente se torna patente, o implícito
se torna explícito, mas o explícito se torna abstragao, exigindo a recondugao
fenomenológica a seu valor de origem, as suas vivencias constitutivas, á intuigao
que dá luz ao vazio do sentido abstraído. No pensamento fenomenológico o resgate
da dimensao psíquica seria, entao, algo próprio á reflexao filosófica auténtica, isto
é, aquela nao parcial e fragmentada da filosofía oriunda da ciencia naturalista. Por
outro lado o psicologismo, nascido na filosofía como simples visao de mundo, seria
um super dimensionamento do psiquismo e de sua variagao que nao leva em
consideragao a apreensao do invariante eidético pela atividade espiritual avaliativa.
A ciencia, feita do modo como é hoje hegemónica, teria, portante, o papel de
fornecer informagoes, mas nao prescrigoes, ou seja, nao um norte ético. Tal norte
pode se dar num esforgo conjunto das ciencias humanas, especialmente da
psicología quando se considera a conclusao de Ales Bello em seu artigo sobre a
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ética ñas ciencias humanas: "está ai a necessidade do escavo pessoal na própria
dimensao psíquica e espiritual para encontrar os criterios de orientagao em relagao
aos outros; a dimensao ética, de fato, é urna dimensao contemporáneamente
subjetiva e intersubjetiva" (Ales Bello, 2006, p. 13). Um desequilibrio extremo
desta dupla dimensionalidade, segué o raciocinio de Ales Bello, por um lado
polariza-se como arbitrariedade, por outro como totalitarismo. Ñas análises de
Husserl, a "realizagao de si enquanto pessoa", a "ética da responsabilidade
individual", está intimamente articulada á constituigao comunitaria da pessoa,
abrindo-se, portanto, a urna "ética social", conforme mostra Perreau (2008).
Retomando a avaliagao de Joumier (1922-25/2005) e estendendo-a nao apenas
para frente dos anos 1920, mas também para tras, a ética é onipresente na obra
de Husserl. De fato, se num momento como o da Filosofía como ciencia rigorosa os
modos de pensar eram associados a um perigo crescente para a cultura, num
momento posterior, como aquele da conferencia de Viena, nao se trata mais de
urna situagao arriscada, mas já de um perigo consumado enquanto, mais
radicalmente, o próprio modo de pensar é reconhecido como sendo a enfermidade.
A ética na fenomenología, pode-se concluir pelo conjunto da obra husserliana,
confunde-se com o próprio fazer fenomenológico, como busca continua e metódica
que retoma o sentido de conjunto da vida pessoal evitando os desequilibrios
naturalistas e psicologistas que, ilustrativamente, se desdobram respectivamente
em abordagens técnico dogmáticas sobre o psiquismo e em abordagens ñas quais
se sobrepoe a arbitrariedade do funcionamento psíquico as tomadas de decisao
conscientes e aos posicionamentos pessoais livres.
A obra de Husserl propoe urna gnosiología que se desenvolve como propedéutica as
ciencias. Por um lado, seguindo o raciocinio propedéutico, pode-se trabalhar no
sentido de fornecer fundagoes fenomenológicas a prior! para a psicología e suas
aplicagoes, ou seja, sua explicitagao científica e as explicitagoes normativas
apropriadas ao seu exercício prático, tarefas exigentes que parecem ainda nao
terem se cumprido. Por outro lado, pode-se, ao invés de urna aposta e urna espera
pela apropriagao de tais fundagoes por parte da comunidade de psicólogos, tornar
presente a prática fenomenológica na psicología atual, como área de conhecimento
e intervengao, a fim de estimulá-la interiormente por um norteamento ético
transformador. Essa possibilidade vai de encontró a urna compreensao experiencial
da fenomenología que a poe em prática, antes de mais, como reflexao pessoalcomunitária explicitadora dos sentidos que se mostram determinantes na busca
pela vida ética.
Referencias
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Nota sobre o autor
Cristiano Roque Antunes Barreira - psicólogo, professor doutor da Escola de Artes,
Ciencias e Humanidades da Universidade de Sao Paulo entre 2005 e 2009, é
atualmente docente da Escola de Educagao Física e Esporte de Ribeirao Preto
(USP). Contato: [email protected]
ISSN 1676-1669
Días, R. N. & Bairrao, J. F. M. H. (2011). Aquém e além do cativeiro dos conceitos:
perspectivas do preto-velho nos estudos afro-brasileiros. Memorándum, 20, 145176.
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http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/diasbairrao01
-IAC
Aquém e além do cativeiro dos conceitos:
perspectivas do preto-velho nos estudos afrobrasileiros
Below and beyond the captivity of the concepts: perspectives of the preto
velho in the Afro-Brazilian studies
Rafael de Nuzzi Dias
Brasil
Resumo
Históricamente estudiosos tém se empenhado em investigar os mecanismos e as
razoes pelas quais personagens retirados da experiencia histórica e da memoria
coletiva firmaram-se no imaginario religioso brasileiro. Nesse ínterim, o preto-velho
emerge como entidade espiritual proeminente, recorrente presenga ñas obras de
autores interessados em apreender a cultura afro-brasileira a partir de suas
manifestagoes consubstanciadas no quadro da religiosidade popular, sobretudo da
umbanda. Assim, tendo em vista compreender os movimentos que marcaram o
desenvolvimento dos saberes sobre o preto-velho, apresenta-se urna revisao e
discussao crítica das diversas perspectivas a partir das quais ele tem sido pensado
e caracterizado. De forma geral, evidencia-se que o estudo sobre o preto-velho
oscilou de urna produgao fundamentalmente enquadrante e contextualizadora,
tomando-o como contingente á lógica sistémica da religiosidade umbandista, para
urna produgao focalizada e extensiva, voltada para o seu entendimento como
fenómeno dinámico passível de múltiplos desdobramentos.
Palavras-chave: preto-velho; religiosidade afro-brasileira; cultura afro-brasileira;
memoria coletiva; imaginario.
Abstract
Historically specialists have made efforts to investígate the processes and the
reasons through which personages caught from the historical experience and the
social memory were Consolidated in the Brazilian religious imaginary. In this way,
the preto velho emerges as a prominent spiritual entity, recurrent presence in the
authors' works interested in apprehending the Afro-Brazilian culture from their
manifestations in the frame of the popular religiosity, especially umbanda. Thus, in
order to understand the movements that marked the development of the
knowledge about the preto velho, this article presents a critical revisión and
discussion of the several perspectives from which he has been thought and
characterized. In a general way, the literature evidences that the study of the preto
velho oscillated from a production that fundamentally enframes and contextúa I izes,
taking him as contingent to the systemic logic of umbanda's religiosity, to a focused
and extensive production, directed to its understanding as a dynamic phenomenon
capable of múltiple possibilities.
Keywords: Afro-Brazilian culture; preto velho; social memory; collective
imaginary.
Introducao
Nao obstante recorrente ñas produgoes científicas de muitos autores que em algum
momento versaram sobre a questao da cultura e da religiosidade afro-brasileira (1)
- e quase unanimidade entre os que se propuseram a investigar específicamente a
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Dias, R. N. & Bairrao, J. F. M. H. (2011). Aquém e além do cativeiro dos conceitos:
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umbanda, seu quadro de referencia mais notorio - o campo dos estudos acerca do
preto-velho, categoría espiritual profundamente arraigada no seio da religiosidade
afro-brasileira e personagem amplamente difundido e reconhecido na cultura
popular, carece de urna revisáo sistemática capaz de fornecer um panorama crítico
do grande volume de informagoes, teorizagoes e conhecimentos acumulados ao
longo de décadas de investigagoes.
Nesse sentido, o presente artigo propoe-se a atenuar essa lacuna, investigando os
diversos sentidos produzidos acerca do preto-velho pelos autores que, em sua
maioria radicados nos dominios da sociología e da antropología, direta e
focalizadamente ou indireta e contingencialmente se dedicaram á produgáo de
saberes sobre este personagem táo marcante da cultura afro-brasileira.
Mais específicamente, serao expostos e discutidos os modos, as perspectivas e os
enquadres em o preto-velho tem sido caracterizado, com destaque para as
definigoes de seus horizontes simbólicos de referencia, os lugares a ele atribuidos
no contexto sistémico da religiosidade umbandista e seu panteao espiritual, e suas
supostas "fungoes" sociais, culturáis e psicológicas. Além disso, serao enfatizadas
divergencias, contradigoes e polémicas existentes entre as concepgoes de
diferentes autores, no intuito de trazer á tona clivagens e lacunas a serem
esclarecidas no estudo do preto-velho.
Cabe ressaltar que o artigo está organizado em torno de temas específicos
particularmente salientes que atravessam a literatura: a memoria coletiva da
escravidao; polémicas acerca da presenga, sentido e destaque do preto-velho no
ámbito da religiosidade umbandista; e os múltiplos desdobramentos evidenciados
na última década por trabalhos que se dedicaram a investigagoes focalizadas sobre
o preto-velho. Estes tres eixos nao apenas se inter-relacionam como se
interpenetram, pelo que nao se refletem numa segmentagáo rígida da apresentagáo
dos resultados e sua discussáo.
Revivéncias simbólicas e imaginarias da escravidao
A categoría espiritual preto-velho (2) é indiscutivelmente figura-chave na umbanda,
sendo urna das mais antigás, mais encontradas nos terreiros e mais citadas em
toda a literatura (Negráo, 1996; Concone, 2001). No que diz respeito á sua
antiguidade, é amplamente difundida entre umbandistas e pesquisadores a ideia de
que os pretos-velhos foram, juntamente com os caboclos, os grandes precursores
espirituais da umbanda, tendo sido estas as primeiras entidades do panteao a
incorporarem e reivindicarem a fundagáo de urna nova religiáo por meio da criagáo
dos primeiros centros de umbanda, dos quais se tornaram os líderes espirituais e
patronos (Negráo, 1996). A esse respeito, é exemplar a trajetória do grupo liderado
por Zélio de Moraes, tida por alguns como o mito fundador da umbanda (3).
Conforme comenta Diana Brown (1985),
muitos integrantes deste grupo de fundadores
eram, como Zélio, kardecistas insatisfeitos, que
empreenderam visitas a diversos centros de
"macumba" localizados ñas favelas dos arredores
do Rio e de Niterói. Eles passaram a preferir os
espíritos e divindades africanos e indígenas
presentes na "macumba", considerando-os mais
competentes do que os altamente evoluídos
espíritos kardecistas na cura e no trata mentó de
urna gama muito ampia de doengas e outros
problemas ( p . l l ) .
[Dessa forma,] dois dos principáis elementos
retirados
das
tradigoes
afro-brasileiras
constituíram os espíritos centráis da Umbanda, os
caboclos e os pretos velhos (p. 12).
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Na mesma diregao, Negrao (1996), incluindo a categoría dos exus no interior dos
"mitos primordiais" da umbanda, afirma que
nao obstante as idiossincrasias de cada terreiro e
as influencias religiosas que os atingem
diferencialmente, há na Umbanda um universo
simbólico comum claramente delineado e
associado á criatividade do imaginario popular
brasileiro. As tendas ou terreiros constituem-se
no locus por excelencia da produgao e reprodugao
do sagrado; neles foram gerados os mitos
primordiais da Umbanda consubstanciados ñas
figuras dos Caboclos, Pretos Velhos e Exus,
secundados por ¡números outros de elaboragao
mais recente. Uns e outros, arquetipos da
condigao do brasileiro subalterno ou de outras
condigoes
sociais vistas
sob
sua
ótica,
transmutados em deuses mediante processos de
inversao simbólica (p. 145).
Embora seja bastante complexa e polémica a questao acerca das origens da
religiao umbandista e dos processos que levaram á conformagao de seu panteao de
espíritos, duas coisas sao certas no que tange aos pretos-velhos: 1) dividem com
caboclos e exus o status de entidades mais antigás, conhecidas e difundidas no
interior do imaginario social brasileiro, podendo sua origem, embora incerta, ser
remontada para os primordios da incipiente nagao brasileira, antes mesmo do
surgimento dos primeiros terreiros de umbanda organizados e socialmente
reconhecidos como tais, urna vez que é certo que tais entidades já incorporavam e
eram cultuadas em contextos mágico-religiosos desde as primeiras manifestagoes
daquilo que Roger Bastide (1971) denominou "macumba urbana" e "macumba
rural", muito provavelmente com raízes encravadas ñas senzalas dos tempos da
escravidao; 2) configuram urna categoría espiritual que surge a partir de um
processo sistemático de sacralizagao da figura do escravo negro (Souza, 2006),
sendo esta dimensao de elaboragao da experiencia coletiva da escravidao o vértice
fundamental e irredutível a partir do qual todas as associagoes e conformagoes que
constituem a complexidade intrínseca aos pretos-velhos se organizam, nao apenas
específicamente no interior da religiosidade umbandista, mas em todo o vasto
campo da religiosidade popular brasileira.
A esse respeito, cabe destacar que o culto e a presenga dos pretos-velhos nao sao
de forma alguma exclusividade ou especificidade inerente á umbanda, o que já foi
largamente demonstrado por ¡números autores que relataram, ainda que na
maioria dos casos apenas de passagem, a presenga de pretos-velhos nos mais
variados cultos espiritualistas e afro-brasileiros, tais como o candomblé ketu
(Souza, 2006), o candomblé de caboclo (Prandi, Vallado & Souza, 2001), o catimbó
(Bastide, 2001), o catimbó-jurema do Recife (Brandao & Rios, 2001), a umbanda
nordestina (Assungao, 2001), o espiritismo kardecista (Souza, 2006; Santos,
1998); o Tambor de Mina do Maranhao (Ferretti, 2001), o culto daimista da
barquinha (Souza, 2006), e até mesmo cultos recentes ao estilo Nova Era como a
arca da montanha azul (Souza, 2006).
Embora alguns autores refiram tal difusao como parte de um suposto processo
contemporáneo de "umbandizagao" do campo religioso popular brasileiro (Souza,
2006), inserido no contexto abrangente de urna vivencia do sagrado marcada por
constantes intercambios e porosidades (Sanchis, 2001), o fato latente e inescapável
é que os pretos-velhos, enquanto representagao da figura do escravo negro tal
como fixada na memoria coletiva e corolária de urna modelagem complexa nos
moldes das intrincadas redes do imaginario, sao entidades que nao devem ser
concebidas a partir de aproximagoes homogeneizantes, sob o risco de perder-se
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urna de suas características mais marcantes, sua dinamicidade e adaptabilidade a
novos contextos e situagoes.
Os pretos-velhos tal como incorporados (em duplo sentido) pelos umbandistas
parecem ser produto de um processo abrangente de sacralizagao e mitificagao de
personagens e fatos históricos, calcado na necessidade de reatualizagao e
expressao de memorias profundamente arraigadas no ámago das comunidades
afro-brasileiras desde os primeiros tempos de suas afirmagoes culturáis e
identitárias. Memorias que guardam os momentos mais significativos e coerentes
das vidas humanas; vozes que ecoam na historia e em vividas experiencias
pessoais onde singular e coletivo emergem e se encontram (Casal, 1997), e a
experiencia de cada um pode mover-se através das lembrangas e vidas dos outros,
ganhando alcance comunitario e expressando situagoes comuns ao grupo (Bairrao
&Leme, 2003).
Por outro lado, constituem a mais notoria expressao de um modo de apreensao e
interagao com o sagrado típicamente africano (banto) que persistiu á diáspora e
estabeleceu-se com forga em solo brasileiro, o culto aos ancestrais, onde "as
capacidades e poderes invulgares derivam do contato com a térra dos mortos" e a
experiencia teofánica "manifesta as claras a co-autoria humana, na forma de
colaboragao entre viventes e ancestrais" (Bairrao & Leme, 2003, p, 8).
Assim, partindo-se da premissa de que o agente coletivo (sujeito sociocultural) que
configura o "olhar para a realidade" (cosmovisao) propriamente umbandista é a
populagao negra banto-descendente (4), e levando-se em conta o fato de que para
tal populagao a memoria coletiva mais marcante históricamente e fundante
identitariamente é a da experiencia social da escravidao - seus ancestrais por
excelencia sendo homens e mulheres arrastados da África para como escravos
fazerem funcionar a máquina produtiva baseada no modelo económico do grande
latifundio de exportagao - nao fica difícil compreender a importancia e a
centralidade adquiridas pelos pretos-velhos no seio da religiosidade umbandista.
Entretanto, da mesma forma que a presenga e o culto aos pretos-velhos jamáis
esteve exclusivamente circunscrito ao contexto umbandista, embora ai tenha se
destacado, processos de sacralizagao e culto de negros escravizados nem mesmo
ficaram restritos no Brasil apenas á figura dos pretos-velhos, como bem
demonstram Souza (2001; 2007) e Augras (2009) em suas minuciosas
investigagóes acerca da "invengao" imaginaria e do culto á Escrava Anastácia, que
ganhou visibilidade no Rio de Janeiro no inicio dos anos 1970 e expandiu-se de tal
forma que em meados dos anos 1980 desencadeou até mesmo um ampio
"movimento pró-canonizagao de Anastácia" (Augras, 2009, p. 101).
Embora o culto a Anastácia tenha em varios momentos, e sobretudo em contexto
umbandista, previsivelmente se sobreposto ao culto aos pretos-velhos - vide a
marcante presenga de pretas-velhas de nome Anastácia relatadas na literatura
(Hale, 1997) - ele surgiu e se desenvolveu de maneira notadamente diferente
(Souza, 2001; 2007; Augras, 2009), podendo ser considerado um outro exemplo
da importancia do escravo negro como imagem atuante na memoria coletiva de
grande parte da populagao brasileira.
De fato, seja no caso da Escrava Anastácia, seja no dos pretos-velhos, seja em
contexto umbandista, seja em quaisquer outros contextos, a assertiva é correta,
fundamental e inescapável: trata-se, em última análise, de rememoragao coletiva
da experiencia histórica da escravidao, consubstanciada na forma de "espiritas
escravos" (ancestrais) de origem africana e afro-brasileira, e de suas respectivas
historias de vida, trajetórias e legados existenciais; homens e mulheres negros que,
antes de morrerem e retornarem sacralizados para intervirem no mundo de seus
descendentes vivos (o nosso mundo), efetivamente trabalharam, suaram,
sofreram, sangraram, rezaram, lutaram, curaram, aprenderam, se revoltaram,
enfeitigaram, sonharam, viveram.
Conforme afirma Trindade (2000):
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Ñas narrativas sobre os pretos-velhos estao
situados os quadros sociais de referencia em que
se constrói a memoria coletiva do negro. As
estruturas dessas narrativas sao homologas as
encontradas na construgáo da memoria, ambas
operam segundo o processo de bricolagem, de
recombinagoes de elementos extraídos da historia
vivida. A organizagáo de seus elementos dispares
nao se constituí como justaposigoes combinatorias
sem um projeto anteriormente definido. Mas,
conforme já visto, há
nessa construgáo
organizatória o sentido da representagáo e
reflexao de urna situagáo escravocrata. Fundada
na transmissáo oral e ritual dos mitos, se instaura
a reflexao sobre a historia vivida (p. 160).
E completa, articulando o sentido pragmático dessa "reflexao sobre a historia
vivida" ñas experiencias concretas dos adeptos do culto aos pretos-velhos:
As narrativas míticas configuradas na memoria
social
da
escravidao
formam
esquemas
significativos para a compreensáo e interpretagáo
das necessidades, interesse e expectativas dos
negros na atualidade. Nesse sentido, o mítico
adquire a intengáo da historia conduzindo a
reflexao sobre um tempo reconstruido ñas
lembrangas que encontra seu significado ñas
experiencias
cotidianas
do
presente.
"A
escravidao ainda existe", dizem os depoentes e a
liberdade, por meio da luta ou obtida com o
auxilio da intervengáo divina, é um continuo
principio de esperanga, que se renova na
evocagáo do passado (Trindade, 2000, p. 162).
Inversamente, pode-se dizer que a memoria coletiva do negro (na dupla acepgáo
da expressáo) constrói-se ininterruptamente, articulando-se em sempre renovadas
montagens no interior e desde quadros sociais de referencia que estáo situados ñas
suas narrativas, sendo o preto-velho - no contexto específico do sagrado - e suas
concretas manifestagoes junto ás comunidades contemporáneas que de suas
"historias" fazem "uso", urna via privilegiada de acesso aos significados profundos
do "ser-negro" tal como históricamente constituidos (e constituindo-se) no ámago
da sociedade brasileira.
Os pretos-velhos na umbanda
Na umbanda os pretos-velhos ocupam urna posigáo de destaque, o que pode ser
evidenciado a partir de urna consulta aos estudos já realizados sobre o tema, onde
se constatará que sao, juntamente com os exus e os caboclos, as entidades mais
largamente comentadas, discutidas e referenciadas. Entretanto, no que tange á
posigáo hierárquica e á frequéncia de incorporagáo dos pretos-velhos cabem
algumas ressalvas, em alguma medida sempre necessárias quando se afirma
categóricamente algo como genéricamente válido em relagáo á umbanda.
Negráo (1996) embora reconhega, a partir de seu trabalho de campo e do vasto
levantamento documental que fez sobre a umbanda paulista, o preto-velho como
urna das mais tradicionais categorías espirituais, e como o segundo "guia" mais
frequente nos terreiros (logo atrás do caboclo), afirma que após um período de
predominancia e destaque nos primordios da umbanda (décadas de 1930 e 1940)
os pretos-velhos comegaram sistemáticamente a perder terreno:
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Predominantes ñas denominagoes [de terreiros]
das décadas de 30 e 40, os Pretos Velhos
perderam terreno na década de 50 para os
Caboclos e, embora atualmente disputem com os
Baianos o segundo lugar, estáo longe de terem
desaparecido, conforme supoe recente estudo (p.
203).
Negrao (1996) faz referencia ao fato de que ao inaugurar um novo terreiro os
umbandistas com frequéncia o batizam com o nome do espirito principal (o chefede-cabega) de seu pai-de-santo, líder espiritual da recém-aberta casa religiosa. O
autor utilizou-se de um ampio levantamento dos nomes de terreiros registrados
oficialmente ao longo das décadas como parámetro para suas reflexoes acerca da
importancia dada pelos umbandistas a cada urna das categorías espirituais que
compoem seu panteao.
O "recente estudo" referido por Negrao (1996) é o de Brumana e Martínez (1991),
que traz as mais destoantes afirmagoes sobre os pretos-velhos encontradas em
toda a literatura. Em meio as suas reflexoes e análises do conjunto do panteao
umbandista, e após terem proposto um esquema classificatório das categorías que
o compoem - A. Sardónico-marginal: exu, pomba-gira; B. Sério-legal: caboclo,
ogum, boiadeiro; e C. Jocoso-familiar: baiano, marujo, changa (pp. 282-285) - os
autores afirmam que
entre o panteao tal como se apresenta de forma
"ideal" e o sistema a ele subjacente, de acordó
com nossa análise, existe um desajuste. Urna
figura, a do preto velho, nao corresponde
totalmente a nenhum dos vértices de nosso
triangulo; seu lugar se desloca de forma
indeterminada entre o polo "serio" e o "jocoso".
Essa defasagem
nao compromete nossos
resultados; pelo contrario, talvez seja justamente
o que os confirma. Preto velho é o Orixá que mais
raramente baixa na térra; em alguns terreiros ele
o faz apenas urna vez por ano, no dia de sua
festa. Por tras das explicagoes que alguns agentes
dáo para esse fato (o desgaste físico que sua
incorporagáo acarreta para o "cávalo", como se as
piruetas das changas ou o retorcí mentó do Exu
nao fossem táo ou mais trabalhosos) descobre-se
urna razáo mais convincente para tal anomalía: o
preto velho é um "desviante" do sistema, sua
presenga na térra nao serve para expressar o que
o culto elabora simbólicamente (p. 290).
A esse respeito, Negrao (1996) nao poupa críticas aos autores:
Apesar dos muitos méritos do trabalho, talvez a
mais penetrante análise etnológica já feita sobre a
Umbanda... suas análises relativas ao tradicional
Preto Velho deixam a desejar.... Veremos que os
Pretos Velhos representam sempre a serenidade e
a paz, ao mesmo tempo em que sao espíritos
familiares, tratados frequentemente por vó, vó,
pal, mae, porém nada jocosos. Para serem
incorporados ao esquema, o mesmo teria de ser
modificado, pois o implodiria em sua lógica
ternaria. Talvez seja este o seu caráter
"desviante". A ausencia do Preto Velho nos
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esquemas interpretativos dos autores, nao
obstante presente nos terreiros, evidencia urna
falha metodológica do trabalho: seu suporte
empírico insuficiente. Esta falha nao seria tao
gritante,
nao
reivindicassem
eles
a
universalizagao
de
suas
conclusoes,
que
acreditam válidas para toda a Umbanda (p. 34).
Além de contundente exemplo da ampia diversidade existente no interior da
umbanda, e consequentemente um alerta aos pesquisadores em favor de
manterem-se rigorosos e despretensiosos no que tange á universalidade de suas
análises e conclusoes, as afirmagoes de Brumana e Martínez (1991) obrigam a
considerar, em desacordó com o que afirmam os demais autores da literatura
científica, que também em relagao aos pretos-velhos os umbandistas (ou ao menos
parte deles) parecem ter suas "ressalvas".
Ou talvez nao, já que parece ter escapado a Brumana e Martínez (1991) o fato de
que na umbanda nem sempre "frequéncia" significa prestigio e influencia, urna vez
que nao é incomum acontecer de as entidades tidas como as mais importantes ou
poderosas serem também as mais veladas e discretas, apresentando-se apenas em
ocasioes especiáis ou potencialmente problemáticas, como demonstram Trindade
(1985) e Augras (2009) em seus trabalhos acerca das enigmáticas figuras dos exus
e do Zé Pelintra.
Alias, parece interessante ponderar que pelo avesso Brumana e Martínez (1991)
nao deixaram de dar aos pretos-velhos um lugar de grande destaque. Afinal, ser o
único "desviante" significa indubitavelmente conter algo em si de natureza
exclusiva e deveras especial. Tudo indica que Brumana e Martínez (1991) meio que
inadvertidamente e á sua revelia tenham captado a importancia e o destaque dos
pretos-velhos exatamente em sua explicitada dimensao de propalada "ausencia".
No que tange enfim á afirmagao de serem os pretos-velhos urna das entidades mais
largamente comentadas e referidas na literatura académica parece nao haver
quaisquer ressalvas a serem feitas. De fato, ao contrario do que acontece com
muitas categorías espirituais, sobretudo aquelas tidas como de aparecimento mais
recente, que sao muitas vezes ignoradas ou simplesmente desconhecidas por
alguns autores, nao há provavelmente nenhum estudo já realizado sobre a
umbanda - nao importando a esse respeito sua amplitude, generalidade, recorte
temático ou alcance - que nao tenha dedicado ao menos alguns parágrafos para
descrever e analisar os pretos-velhos, ou mesmo algum aspecto contingente a seu
culto e sua presenga em meio ao panteao umbandista.
Nao obstante as diferengas e peculiaridades de cada pesquisador na maneira de
conceber o preto-velho e sua posigao no contexto mais ampio do panteao e da
própria umbanda, de modo geral em relagao as suas características salientes,
significagoes e representagoes míticas existe significativo consenso: sao espíritos de
velhos cansados de aparéncia frágil que costumam incorporar nos terreiros
curvados e trópegos, inequívocamente negros escravizados exaustos após anos de
castigos e trabalho servil.
Os pretos-velhos sao tidos ainda como espíritos calmos, meigos, humildes e
paternais que acolhem e apaziguam os ánimos de seus "filhos" (médiuns e
consulentes), tantas vezes abalados pelas conturbagoes e reiteradas dificuldades
que pululam em meio á existencia cotidiana, de maneira solícita, pacífica,
encorajadora e dedicada. Símbolos de bondade, moralidade (crista), apego ao
próximo e aceitagao incondicional do trabalho e das mazelas do mundo, que eles
próprios sentiram na pele serenamente ao longo de urna vida sofrida de escravidao,
carregam com entusiasmo e inabalável fé e esperanga a marca da cristandade e a
sabedoria penosamente adquirida do respeito, da submissao, da reclusao, da
tolerancia, da caridade, do amor e da resiliéncia. Conforme comenta Silva (1994):
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O preto velho, quando incorporado nos médiuns,
apresenta-se como o espirito de um negro
escravo muito idoso que, por isso, anda todo
curvado, com muita dificuldade, o que o faz
permanecer a maior parte do tempo sentado num
banquinho fumando pacientemente seu cachimbo.
Esse estereotipo representa a idealizagao do
escravo brasileiro que, mesmo tendo sido
submetido aos maus tratos da escravidao, foi
capaz de voltar á Terra para ajudar a todos,
inclusive aos brancos, dando exemplo de
humildade e resignagao ao destino que Ihe foi
imposto em vida (pp. 121-123).
Além disso, sao reconhecidos como eximios conhecedores dos poderes benéficos e
curativos da natureza, consubstanciados nos efeitos obtidos por meio da utilizagao
de ervas e plantas as mais diversas, que em seu conjunto constituem os recursos
daquilo que se costuma chamar de "medicina popular". Porém, sao tidos como os
grandes especialistas em cura na umbanda nao apenas pelos seus conhecimentos
de "farmacología natural e popular", mas ácima de tudo pelos seus grandes
poderes de manipulagao mágica expressos tanto em termos do recurso a rezas e
benzegoes ("passes"), como da utilizagao das mais diversas receitas e
procedimentos de feitigaria ("mandingas").
Cabe destacar que esse potencial curativo de forma alguma é restrito na umbanda
ao trabalho dos pretos-velhos. Na verdade, todas as entidades do panteao, urnas
de maneira mais explícita e alardeada e outras menos, realizam curas quando
solicitadas, existindo ainda tipos de cura que sao tomados como especialidade de
urna determinada categoría espiritual. Entretanto, a prerrogativa da cura nunca
deixa de ser associada enfáticamente aos pretos-velhos, sendo esta urna das
principáis qualidades a eles atribuidas ñas apreciagoes dos pesquisadores.
Outros pretos-velhos: nuances ambiguas e intersecoes na trama simbólica
umbandista
Como a magia pode ter diversos usos e aplicagoes, é justamente pela via da
atribuigao de ampios conhecimentos e poderes mágicos que os pretos-velhos se
tornam portadores da fama de serem habéis feiticeiros (ou "mandingueiros"), ponto
de partida no qual se funda e a partir do qual se irradia pleno de ambiguidade outro
universo simbólico também consubstanciado no interior da categoría espiritual
preto-velho.
Atinada com a concepgao antropológica de magia como recurso simbólico de
manipulagao da natureza fundamentalmente alheio, quando nao completamente
avesso, a disposigoes moráis (ao menos tal como articuladas a partir de urna lógica
ocidental), tal ambiguidade está no cerne da distingao histórica entre magia branca
(executada para o "bem") e magia negra (executada para fins "maléficos"), que no
fundo apenas classifica o direcionamento e o objetivo da instrumentagao do poder
mágico em termos da moralidade (de alguém).
Portanto, se a magia dos pretos-velhos certamente cura, se presta a caridade, ao
socorro das pessoas que os procuram nos terreiros de umbanda queixando-se das
mais diversas desordens (Montero, 1985), nao é apenas isso que ela faz ou pode
potencialmente fazer. Nesse ponto, para avangar nos desdobramentos acerca do
preto-velho e chegar ao sentido pleno de sua ambiguidade é preciso reencontrar-se
mais urna vez com a historia brasileira tal como se apresenta na memoria coletiva
consubstanciada pelo imaginario popular, ou em outros termos, com a dimensao
fundamental dos pretos-velhos enquanto espíritos de negros escravizados.
Nao é necessário um mergulho muito profundo na historia do Brasil para se
constatar que nem todos os negros trazidos da África para trabalharem como
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escravos correspondem ao modelo hegemónico de caracterizagao dos pretosvelhos. Longe de terem sido indefesos e homogéneamente obedientes e submissos
em relagao ao trabalho servil e á condigao desagregadora da escravidao, muitos
negros se rebelaram, fugiram de seus senhores e lutaram firmemente por liberdade
e autonomía, seja através da guerra (concreta) pelas armas, seja através da guerra
(simbólica) pela feitigaria.
No que diz respeito á guerra pelas armas, articularam fugas, revoltas e ataques que
com intensidade variável constituíram urna ameaga as liderangas políticas e aos
proprietários de escravos em varios momentos e lugares ao longo de todo o período
escravocrata brasileiro. Formaram comunidades organizadas, recriando hierarquias
sociais e modelos culturáis oriundos de sua referencia africana (Lopes, 2006). Tais
comunidades, conhecidas como quilombos, existiram em grande número
espalhadas por todo o país (Moura, 1981).
No que tange á guerra "simbólica", muito mais velada e sorrateira, utilizaram
secretamente (longe das vistas do senhor e de sua familia, frequentemente as
vítimas potenciáis) conhecimentos ancestrais trazidos de suas térras natais
africanas em rituais de feitigaria realizados seja ñas senzalas das grandes fazendas
de monoculturas agrícolas de exportagao (mundo rural), seja em meio as confrarias
e irmandades de negros radicadas ñas cidades (mundo urbano). Tais
procedimentos rituais visavam quase sempre impingir aos "brancos opressores"
maleficios e mazelas dos mais variados tipos (inclusive, em casos radicáis, a morte
e a perda de entes queridos), motivados por sentimentos de revolta e vinganga que
brotavam no seio das comunidades escravas, ou ao menos em alguns de seus
membros (Bastide, 1971).
Nesse sentido, seria lícito conjeturar que memorias coletivas de rebeldía e
insurgéncia associadas á escravidao - representadas épicamente em narrativas
heroicas acerca dos quilombos e de seus líderes, amplamente apropriadas e
difundidas como modelos idealizados no interior da retórica ideológica de algumas
vertentes do movimento negro - fagam parte do imaginario popular e religioso
afro-brasileiro tanto quanto as memorias de escravos pacientes e submissos, a
partir de processo similar de sacralizagao de vivencias históricas.
Ortiz (1991) em "A morte branca do feiticeiro negro" afirma que se houve um dia o
rebelde quilombola ele teria se perdido no imaginario religioso. Urna vez que a
umbanda desde seu surgimento tem vivido sob a pressao de urna corrente de
intelectuais que buscam sua legitimagao social através da unificagao e doutrinagao
de seus ritos e mitos, Ortiz argumenta que essa corrente, representada
sobremaneira pelas federagoes umbandistas, teria sido responsável ao longo das
décadas pelo suposto "eclipsamento" dessa parte da memoria coletiva relativa á
escravidao.
Na verdade Ortiz (1991) parece ter se precipitado, pois apesar de menos evidentes
nos terreiros onde sao cultuados e de serem consideravelmente menos referidos no
conjunto da literatura científica - e de maneira bem menos pormenorizada,
certamente nao por acaso, mas por razoes similares áquelas que dificultaram o
acesso de urna pesquisadora experiente como Monique Augras (2009) ao universo
do Zé Pelintra - tais memorias coletivas consubstanciam-se na umbanda na forma
de espíritos que se auto referem como quilombolas, fugitivos e feiticeiros, mas que
negros escravizados que sao apresentam-se e sao reconhecidos como pretosvelhos.
Entretanto, é impossível desconsiderar que tal faceta rebelde dos pretos-velhos
seja nao apenas menos evidente, mas possivelmente, e simplesmente, também
menos presente no universo umbandista. Cabe assim um questionamento acerca
das causas que poderiam ter levado a isso, já que nao há razoes para se supor que
determinada faceta da memoria coletiva da escravidao tenha a principio se
enraizado no imaginario mais fortemente do que outra.
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Urna resposta a essa questao pode estar no argumento de Ortiz (1991), cujo
equívoco
teria
sido
únicamente
superestimar os
potenciáis
poderes
"embranquecedores" da doutrinagao dos intelectuais umbandistas. Outra forma de
abordar a questao é pela suposigao de que com o tempo tais pretos-velhos
revoltosos tenham em muitos lugares se (con)fundido com os exus, perdendo sua
especificidade numa especie de "amalgama simbólica" que condensou num único
personagem toda a referencia aos aspectos, por assim dizer, "agressivos" e
"ressentidos" que compunham a memoria coletiva da populagao afro-brasileira. Tal
suposigao parece verossímil tendo em vista que muitos pesquisadores cometeram
em seus estudos fusoes (e confusoes) semelhantes.
Seja como for, dentre as referencias existentes a essa outra faceta do preto-velho,
geralmente vagas e pontuais, destaca-se o estudo de Lapassade e Luz (1972). Os
autores categóricamente relatam a existencia de entidades que configurariam urna
especie de subtipo "insurgente" de preto-velho, as quais denominam "pretos velhos
quimbandeiros":
Exu nao é o mestre único e absoluto do terreiro
de Quimbanda, mas é ele que encontramos mais
frequentemente, é o mais conhecido e popular
com suas mulheres Pomba-Gira e Maria Padilha.
Existe ainda na Quimbanda entao, os "caboclos
quimbandeiros" e também os "pretos velhos
quimbandeiros". Se os Exus representam os
heróis da revolta Palmarina esses indios e esses
escravos foram aqueles que lutavam lado a lado
pelo Quilombo, os primeiros ñas matas, os
segundos na senzala, incentivando e apoiando a
insurreigao (pp. XVI-XVII).
Lapassade e Luz (1972) nao esclarecem se o uso dessa terminología adjetivada é
intrínseco ou nao aos dados obtidos por eles em campo, ou seja, se os próprios
umbandistas interlocutores da pesquisa utilizavam-se de tal "subclassificagao". É
bastante provável que nao, tendo sido essa nomenclatura criada pelos autores para
marcar o lugar que estas entidades "quimbandeiras" ocupariam dentro do suposto
confuto entre umbanda - segundo os autores desmembramento religioso
conformado á moral e aos bons costumes dominantes - e quimbanda ou macumba
- face mágica e contestadora que contaría a historia da luta de libertagao presente
na memoria coletiva das carnadas populares - cujas entidades (exus, pombagiras,
"pretos velhos quimbandeiros" e "caboclos quimbandeiros") e práticas rituais
seriam "símbolos de urna proposigao libertaria", de urna especie de contracultura
de libertagao constantemente vítima de tentativas de repressao por parte da
sociedade dominante.
Apesar de polémico em suas conclusoes, e descuidado e reducionista em sua linha
argumentativa, o estudo tem o mérito de entrar a fundo numa outra faceta da
religiosidade popular e mostrar que o fenómeno da possessao umbandista
consubstanciado no vastíssimo imaginario social brasileiro pode ser mais complexo
e variado do que se supunha.
Diana Brown (1994) é outra autora a confirmar de forma inequívoca a existencia de
tais espíritos, associando-os diretamente as figuras históricas dos escravos negros
fugitivos, revoltosos e feiticeiros, e aos exus:
Exús have another form of identity, however,
through which they often exercise their black arts.
Exú may be "crossed" (5) with a Preto Velho. He
may thus regain an African identity, which goes
far in suggesting the degree to which, as a simple
Exú, he has lost it. An Exú crossed with a Preto
Velho, one of the most potent figures in
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Quimbanda, represents a figure familiar in
Brazilian history and literature: the evil or amoral
slave, the feiticeiro (África n sorcerer). As
historical figures, sorcerers were active in
opposing individual masters and in fomenting
slave revolts. They were greatly feared by
slaveowners and
represented
symbols
of
resistance to the slave regime (p. 75).
Outro autor que merece destaque, dada sua enorme relevancia no quadro dos
estudos afro-brasileiros (6), em relagao á referencia que faz acerca da existencia de
espíritos "quilombolas" é Bastide (1971), que discorrendo sobre questoes de
conflitos raciais no Brasil e em outros países escravagistas vai afirmar que "a
sociedade branca também criou, para se defender e se justificar da escravidao, dois
tipos de negros: o 'negro bom' (Pai Joao) (7) e o 'negro mau'" (p. 437). Segundo
Bastide, inspirando-se nesses modelos
o espiritismo, com efeito, distingue duas especies
de espíritos africanos: os negros maus, que só
descem para fazer o mal, trazer a doenga, a
desgraga e a discordia aqui embaixo e que o
médium deve expulsar depois de um pequeño
discurso de moral para os fazer voltarem a
melhores sentimentos; e, em segundo lugar, os
negros bons, que só descem ante a perspectiva de
poderem fazer um pouco de bem á humanidade
sofredora. Ora, que é o negro mau senao a
imagem do negro quilombola, do negro criminoso,
enquanto o bom negro, personificado em Pai Joao,
representa o escravo conformado, submisso - ou,
como se diz nos Estados Unidos, o negro que, em
vez de reivindicar, conhece seu lugar, como um
animal doméstico. Pai Joao é o velho africano, de
cábelos que já embranqueceram, que conta
historias do "tempo em que os animáis falavam",
que canta para os filhos do senhor branco antigás
cangoes dolentes, que leva surras mas retribuí o
mal com o bem, devotado, sempre pronto aos
maiores sacrificios (p. 437).
E concluí, salientando um aspecto que, se por um lado nao pode deixar de ser
considerado como também tendo desempenhado seu papel na conformagao da
umbanda e de seu panteao, por outro, tomado no sentido enfático e determinante
dado por Bastide (1971), comprometido que está com urna apreciagao sociológica
do fenómeno, nao deixa de suscitar ressalvas:
É na medida em que o negro se amoldava a essa
imagem preestabelecida, que ele podia assegurarse do afeto condescendente do seu senhor; o mito
serviu a um tempo para tornar a escravidao mais
suave e o africano mais submisso. Hoje é curioso
verificar que o homem de cor, em vez de se
revoltar contra esse estereotipo, o aceita por sua
própria conta.... Pois bem: malgrado isso, o
preconceito de cor nao deixou de se introduzir no
espiritismo brasileiro (p. 438).
Como se vé, Bastide (1971) concebe o preto-velho umbandista em última instancia
como produto da opressao racial históricamente sofrida pelos negros, ou melhor
dizendo, dos efeitos culturáis oriundos desse processo (a aculturagao),
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coerentemente com sua visao abrangente da umbanda como "cultura africana
degenerada", desvio individualizante e degradagao mágica no interior do conjunto
dos cultos afro-brasileiros.
Embora reconhega a experiencia histórica dos negros como referencia para a
construgao de seus guias espirituais, Bastide (1971) vislumbra tal recurso por um
prisma de negatividade, como mero mecanismo de manipulagao ideológica do
negro (tomado como espectador passivo) cujo resultado nao poderia ser outro que
nao o seu "enquadramento" em um modelo palatável ao seu papel de subalterno
frente as classes brancas dominantes, á custa da sistemática perda de sua
identidade africana.
Contudo, é importante notar que em momento algum Bastide (1971) faz quaisquer
referencias a pretos-velhos ao falar de "espíritos africanos", "bons" ou "maus".
Entretanto, mesmo sem ter-se utilizado da nomenclatura propriamente religiosa,
para qualquer pessoa familiarizada com a umbanda e seu panteao é absolutamente
inescapável a conclusao de que ao falar de "espíritos africanos bons" Bastide está
se referindo aos afamados pretos-velhos.
Por outro lado, a conclusao de que ao falar em "espíritos africanos maus",
inspirados ñas imagens de "negros quilombolas", Bastide (1971) está se referindo
áquilo que Lapassade e Luz (1972) chamaram de "pretos velhos quimbandeiros",
ou mesmo simplesmente a urna faceta "de esquerda" contida em alguns pretosvelhos, por assim dizer, "desviantes", nao é nem um pouco obvia. De fato, parece
muito mais provável que Bastide ao evocar esses espíritos negros de "moral
duvidosa" está na verdade referindo-se a outra categoría espiritual muito conhecida
do panteao umbandista, a saber, os "senhores da esquerda", os exus.
Na realidade, tal ambiguidade latente no texto de Bastide (1971) de forma alguma
deve ser tomada apenas no sentido de urna falta de precisao e minucia do autor (8)
(o que certamente também é), mas pelo simples fato de manifestar-se já denota,
como também atesta Brown (1994), que entre pretos-velhos e exus parece existir
algum tipo de aproximagao associativa fundamental, ligagao estrutural de base que
permite que em certos contextos possam ser confundidos e tomados como parte ou
manifestagao de um mesmo fenómeno, nao obstante em outros possam ser
tomados como manifestagoes inteiramente diferentes no conjunto da cosmología
religiosa.
E de fato tal elo associativo entre exus e pretos-velhos nao passou despercebido a
outros autores que se prestaram a investigar a espiritualidade umbandista pelo
prisma da configuragao específica de seu panteao, sendo, certamente nao por
acaso, enfatizada sobretudo por aqueles que tentaram compreendé-la a partir da
dinámica concreta das relagoes raciais (Bastide, 1971; Montero, 1985) ou sóciohistóricas (Brown, 1994) existentes no seio da sociedade brasileira; ou que ao
empreenderem análises focáis acerca do personagem exu (Trindade, 1985; Ortiz,
1991) perceberam a importancia dos atributos "negro" e "africano" como
componentes importantes de sua cara eteriza gao (9).
Dessa forma, sendo os exus negros margináis e demonizados e os pretos-velhos
negros (por excelencia) velhos, submissos e domesticados, parece ser exatamente
em torno do significante identificatório "negro" que se constrói a ponte simbólica
que une esses dois universos tao próximos e ao mesmo tempo tao distintos.
Ainda a respeito da importancia do elemento "negro" na constituigao de entidades
que compoem o campo do sagrado umbandista, nao vai faltar quem inclua outras
categorías nesse "circuito simbólico", como Concone (2001), que caracteriza os
relativamente recentes espíritos baianos como "negros jovens, mestigos e
migrantes" (p. 292), e mesmo os tradicionais caboclos como "indios negros"
(Concone, 1987, p. 27), ambos supostamente produtos do cruzamento entre ragas
que marcou e ainda marca a modelagem do povo brasileiro.
Para concluir a questao acerca da existencia de elementos moralmente ambiguos
ou "de esquerda" contidos no interior da categoría espiritual preto-velho, cabe
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constatar que outras referencias constam na literatura somando-se as já citadas.
Em seu conjunto, pode-se distinguir entre as que inequívoca e diretamente se
referem aos pretos-velhos (Brown, 1994; Lapassade & Luz, 1972; Birman, 1985;
Santos, 1998; Nunes-Pereira, 2006 (10); Souza, 2006 (11)), seja no quadro de
urna especie de "subcategoria", seja como pretos-velhos particularizados com
características "desviantes" do modelo "tradicional" ("cruzados" ou com estilo e
características mais próximas dos exus), seja ainda como tragos de ambiguidade
identificados em pretos-velhos que a urna primeira vista parecem conformar-se ao
estereotipo comumente aceito; e, por outro lado, as referencias indiretas que na
verdade resvalam no universo dos exus (Bastide, 1971; Montero, 1985; Hale,
1997), estabelecendo entre estes e os pretos-velhos explícitas confusoes sugestivas
de implícitas pontes simbólicas que permitem pensá-los de forma mais integrada,
inseridos no contexto de um "complexo" mais ampio.
Vale destacar, a título de ressalva, que tais referencias nao podem ser tomadas em
seu conjunto como manifestagoes de um mesmo fenómeno, mas apenas como
indicios variados da existencia de ambiguidades em meio ao universo simbólico dos
pretos-velhos umbandistas.
Afinal, é evidente que quando um pesquisador estabelece associagoes ou faz
aproximagoes, implícitas ou explícitas, entre pretos-velhos e exus, isso nao pode
significar a mesma coisa que um pai-de-santo referir urna nova entidade
incorporada em seu terreiro como sendo um "preto-velho quimbandeiro"
(Lapassade & Luz, 1972) ou um "preto-velho de tronqueira" (Souza, 2006).
Em outras palavras, a existencia de pretos-velhos com características notadamente
próximas as dos exus, ou mesmo as dos baianos, nao tem o mesmo peso e
implicagao que a referencia explícita destas entidades como sendo "cruzadas", ou
ainda como compondo um tipo de subcategoria espiritual com características
próprias discerníveis pelos médiuns que os incorporam e pelos religiosos com os
quais interagem.
Portanto, nao obstante o significativo número de referencias existentes na
literatura, em grande medida meramente descritivas e desinteressadas - poucos
autores levaram a cabo, e apenas incidentalmente, reais esforgos em analisá-las e
teorizá-las - a verdade é que escasso conhecimento sistemático já foi produzido
acerca desses "outros pretos-velhos".
Expressao de parte importante da memoria coletiva e histórica afro-brasileira, os
pretos-velhos parecem guardar sentidos dispersos e ainda inexplorados em
heterogeneidades consubstanciadas em construgoes imaginarias que remetem a
diferentes dimensoes da escravidao (resignagao e revolta), da umbanda ("direita" e
"esquerda") e da própria condigao (existencial e moral) humana.
Numa religiao dinámica e criativa como a umbanda, constantemente aberta a novas
modalidades de manifestagao do sagrado, onde mesmo no interior de urna
determinada categoría espiritual como as caboclas (Bairrao, 2003) ou os exus
(Bairrao, 2002) podem-se prospectar diferentes composigoes simbólicas
circunscritas em torno de subdivisoes e subtipos frequentemente reconhecidos e
legitimados pelos próprios religiosos, sem dúvida vale a pena dedicar esforgos na
investigagao de heterogeneidades e filigranas sutis acerca das particularidades na
vivencia do sagrado de específicos médiuns e terreiros. No que tange aos pretosvelhos a literatura parece corroborar amplamente que tal recomendagao é nao
apenas válida, mas indispensável e urgente para o aprofundamento dos saberes a
seu respeito.
Preto-Velho X Caboclo: paradigmas antagónicos e complementares
Muitos estudiosos da umbanda ao tentarem descrever e analisar as diferentes
categorías espirituais que compoem seu panteao deram-se conta da utilidade de
urna abordagem comparativa no empreendimento da tarefa. Essa forma de
proceder certamente se justifica na medida em que essas categorías parecem
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compor em seu conjunto um sistema lógico, tomando sentido apenas através de
tramas dinámicas de relagoes (similitude, oposigáo, aproximagáo, distanciamento,
combinagáo) estabelecidas urnas com as outras.
Em relagáo aos pretos-velhos, nao obstante as referencias que os colocam em
associagáo e proximidade com exus, baianos e até changas (12) (Birman, 1985;
Negráo, 1996), foi a categoría dos caboclos a escolhida pela maioria dos
pesquisadores como modelo comparativo privilegiado para se definirem as
características fundamentáis que circunscrevem "quem sao" e "para que servem",
sendo a recíproca igualmente verdadeira.
Longe de ter sido meramente arbitraria, tal escolha funda-se no fato de muitos
pesquisadores terem visto, cada qual a seu modo, caboclos e pretos-velhos como
paradigmas que definiriam no conjunto do sistema cosmológico os eixos antitéticos
(polos antagónicos) e complementares fundamentáis daquilo que a umbanda
elaboraría sócio-culturalmente.
Diana Brown (1994) dedicou um capítulo inteiro de seu clássico estudo sobre a
umbanda á reflexáo dos pretos-velhos e dos caboclos em suas implicagoes e
fungoes no interior da cosmología religiosa. A autora define os pretos-velhos, em
contraste com os caboclos, da seguinte forma:
These "Oíd Blacks" are the spirits of Áfricans
enslaved in Brazil, generally slaves from Bahia. All
are elderly, and they are named and addressed
familiarly and affectionately in kin terms: Vovó
(Grandmother) or Vovó (Grandfather), Tía (Aunt),
and Tío (Únele), Mae (Mother), and less often, Pai
(Father). They are characterized as humble,
patient, long-suffering, and good. Umbanda
leaders repeatedly stressed to me their humildade
(humility), bondade (fhendship), and caridade
(charity) and tended to characterize then as
subservient. In contrast to the Caboclos, they are
considered to be naturally endowed with humility
and extremely anxious to help humans in any way
they can. It is said that they love to exercise their
many talents in curing and resolving family
problems (pp. 67-68).
Em outro trecho Brown (1994) estabelece a oposigáo entre pretos-velhos e
caboclos de maneira ainda mais enfática; entretanto, salienta que longe de
representar urna potencial fonte de confuto, tal antagonismo se funda em urna
relagáo de complementaridade:
The Pretos Velhos are polar opposites of the
Caboclos: elderly, humble, patient, subservient,
where the Caboclos are young and vital, arrogant
and vain.... If Preto Velho symbolize the
transcendence of various forms of suffering slavery, oppression, and illness - Caboclos may
represent the other face of non-European Brazil:
the independence of those who never experienced
slavery, age, illness, oppression, or the yoke of
foreign colonization. These two figures thus
present complementary images: a utopian image
of youth, vigor, health, independence, pride; and
the reality of oppression, suffering, age, and
infirmity. Múltiples symbols, they lend themselves
to interpretation as emblems of literary
romanticism, nationalism, independence, heroic
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forefathers, and the transcendence of suffering
(pp. 69-72).
Note-se que embora aprésente ambas as categorías como símbolos complexos
centráis na articulagao de supostos temas umbandistas fundamentáis - tais como a
elaboragao de urna identidade nacional, do sofrimento e da heranga histórica e
ancestral brasileira - Brown (1994) nao deixa de defini-las reciprocamente,
tomando-as como composigóes diametral mente inversas e, concomitantemente,
complementares.
Outra autora a ressaltar pretos-velhos e caboclos como elementos centráis e
antagónicos do panteao umbandista é Concone (1987), que os define como
representagóes de dois modelos possíveis de agao disponíveis as carnadas
populares, instrumentos de expressao e elaboragao de conflitos e tensóes sociais a
partir do jogo de ambiguidades estabelecido em torno dos ideáis de "sofrimentoredengao" e "luta-liberdade":
As figuras realmente importantes na Umbanda
sao os Chefes espirituais e os Guias, Caboclos, os
Pretos Velhos, as changas e numa outra dimensao
os Exus. Com frequéncia a Umbanda é definida
como a Religiao dos Caboclos e Pretos Velhos. Do
ponto de vista social esta é realmente a dimensao
que consideramos mais importante na análise da
Umbanda. Quase poderíamos definir como urna
opgao popular entre dois possíveis modelos de
agao: o Caboclo, que é o indio (embora como já
vimos seja também negro), é altaneiro, viril,
valente, lutador.... O Preto Velho é considerado
um "espirito de muita luz", porque muito sofrido.
É humilde, compreensivo, está sempre pronto a
ajudar.... se apresenta curvado, fala urna
algaravia (quase sempre necessita de tradutor)
que se considera como sendo "angolano" ou
"africano" de modo geral. Chama todos de "meu
fio"; sua danga é calma. Fuma cachimbo e usa
bastao para se apoiar (pp. 141-142)
Em trabalho mais recente com o sugestivo título "Caboclos e Pretos-Velhos da
Umbanda", Concone (2001) retoma o tema de maneira mais pormenorizada,
concebendo de partida pretos-velhos e caboclos como figuras-chave da cosmología
umbandista e da identidade nacional:
Parece inegável que as figuras-chave (tipos de
personagens) sao os caboclos e pretos-velhos, de
um lado, e os exus e pombagiras, de outro.
Gostaríamos de sugerir, como hipótese, que os
demais tipos (ou pelo menos muitos deles) se
relacionam aos principáis como desdobramentos
desses (pp. 282-283).
Na tentativa de dar conta da dialética sutil interna ao campo umbandista em
relagao áquilo que ele supostamente elabora socialmente, Concone (2001)
estabelece um ampio quadro comparativo dos atributos e características dessas
duas categorías de entidades, dentre os quais se destacam os seguintes pares de
oposigóes:
(preto-velho/caboclo);
velhice/juventude;
fragilidade/forga;
bondade/justiga;
autoridade
familiar/chefia;
calma/agitagao-movimento;
escravidao/liberdade; trabalho/nao trabalho; símbolo rural/símbolo da mata
(natureza);
humildade/arrogáncia;
"chstianismo"/"paganismo";
postura
curvada/postura ereta; movimentos lentos/movimentos rápidos; movimentos
contidos, para dentro/movimentos abertos, para fora; uso de bengala/figuragao de
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arco e flecha; fumam cachimbo/fumam charuto; silenciosos/barulhentos; fisionomía
calma/fisionomia tensa (pp. 286-289).
Concone (2001) concluí discorrendo acerca da importancia dos pretos-velhos e
caboclos enquanto "símbolos da brasilidade" capazes de elaborar sentidos sociais e
simbolizar movimentos sociológicamente significativos no ámbito da sociedade
contemporánea, emergindo como matrizes fundamentáis que recolocam a questáo
das origens e raízes da identidade nacional.
Birman (1985) é outra autora a salientar o papel decisivo desempenhado por
pretos-velhos e caboclos, juntamente com criangas e exus, naquilo que a umbanda
supostamente apresenta e elabora diacríticamente. Partindo da apreciagáo das
características, formas de manifestagáo e fungoes religiosas dessas quatro classes
de espíritos, Birman (1985) propoe um esquema de classificagáo e organizagáo do
panteáo umbandista embasado em tres eixos, cada qual correspondendo a um
distinto dominio da experiencia humana e a urna específica entidade, com seus
respectivos atributos:
O conjunto assim formado se ordena, pois, pela
interagáo de tres dominios básicos: a natureza, o
mundo civilizado representado pelo espago
familiar e doméstico e o muño marginal situado
no espago da rúa e áreas periféricas. E os tres
dominios sao organizados de acordó com algumas
oposigoes; retomemos o quadro inicial: [1]
Natureza (caboclos): selvagens, orgulhosos,
independentes do homem branco; [2] Mundo
civilizado (pretos-velhos/changas): domesticados,
humildes (escravos), irreverentes (criangas),
dependentes do homem branco; [3] Mundo
marginal
(exus):
avessos
á
ordem,
desobedientes, margináis (p. 44).
Assim, no quadro de seu esquema classificatório, Birman (1985) apresenta os
pretos-velhos da seguinte forma:
Em oposigáo aos seres da natureza, os caboclos,
temos os pretos-velhos, associados, juntamente
com as criangas do astral, ao dominio da
civilizagáo. Os pretos-velhos se apresentam no
corpo dos médiuns como figuras de velhos,
curvados pelo peso da idade, falando errado,
pitando um cachimbo, bebendo vinho numa cuia,
numa imagem que pretende retratar fielmente o
ex-escravo africano das senzalas brasileiras do
século passado. A elaboragáo deste tipo faz
sobressair com vigor a condigáo de pretos e
escravos. Por vezes, ouvimos nos terreiros
referencias aos pretos-velhos como grandes
feiticeiros (...). A essa feigáo intimidante
associada á magia negra se contrapoem as
qualidades que mais se destacam nesse tipo: os
pretos-velhos sao vistos como
bondosos,
humildes, generosos e paternais (...). O
predominio dessas qualidades afetivas na
construgáo dos pretos-velhos como personagens
da umbanda se dá pelo fato de serem eles
pensados
como
elementos
subordinados
(escravos) numa área em que a nossa sociedade
os coloca como predominantes das relagoes
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afetivas e de parentesco - a área doméstica.
Assim, apesar de grandes feiticeiros, os pretosvelhos sao aqueles que foram vencidos pelo afeto
e sentimentos paternais, estabelecendo com seus
senhores urna relagáo de lealdade, como humildes
servidores da casa-grande (pp. 40-41).
Concebido a partir de um modelo esquemático comparativo, o preto-velho é
destacado por Birman (1985), em contraste com o exu e com o caboclo, como
representagáo da dimensáo "doméstica" da vida humana - em sentido ampio, nao
apenas em termos dos vínculos familiares de cuidado e afeto, mas também daquilo
que fundamenta e torna possível o processo civilizatório, ou seja, a solidahedade
entre os homens e o imperativo da ordem social. Por outro lado, permanecem
atrelados a urna condigáo de subalternidade e subserviéncia enquanto ex-escravos
de origem africana dotados de qualidades afetivas capazes de obliterar suas feigoes
intimidantes associadas ao poder da feitigaha.
Embora demasiadamente comprometida com urna concepgao da umbanda
enquanto culto de inversáo social, Birman (1985) oferece, por meio de seu sistema
classificatório e das análises que faz do preto-velho, subsidios para se pensar de
forma mais integrada e orgánica algumas nuances importantes acerca dessa
categoría espiritual que se nao passaram despercebidas a outros autores, foram
abordadas de forma superficial ou pouco sistemática.
No que tange ainda ao preto-velho enquanto representagáo do mundo civilizado,
Lima (1997), partindo de um enfoque teórico-metodológico bastante particular no
campo dos estudos afro-brasileiros (denominado de "Metapsicanálise"), propoe um
esquema "funcional-psicológico" de classificagáo e organizagáo do panteáo
umbandista (13), em que define os pretos-velhos como entidades inequívocamente
ligadas a fungóes "disciplinadoras".
Como portadores e guardióes dos imperativos da ordem e da disciplina, os pretosvelhos atuariam junto aos seus devotos através de aconselhamentos, orientagóes
e, quando necessário, repreensóes e censuras, exercendo urna autoridade
"paternal" moralmente atinada, sem, no entanto, jamáis incorrerem em urna
postura repressiva, autoritaria ou arrogante:
A agáo disciplinadora dos pretos-velhos e das
vovós se exerce de modo muito mais sutil,
principalmente num sentido mais ampio da
disciplina, orientando e aconselhando seus
consulentes. É de se ressaltar que a característica
do tratamento que essas entidades dáo ás
pessoas é urna grande delicadeza, meiguice,
tolerancia e simpatía. Há urna tónica efetiva
paternalista que envolve o consulente num clima
de
familiaridade,
deixando-o
totalmente
descontraído para que possa abrir o coragáo e
expor com sinceridade os problemas que o
afligem (Lima, 1997, p. 138).
Finalmente, Ortiz (1991) empenhou-se em analisar o panteáo umbandista e as
entidades que o compoem partindo de urna abordagem conjuntural atinente aos
aspectos mais gerais da sua concepgao acerca da umbanda enquanto fenómeno
social. Na mesma diregáo de outros pesquisadores, Ortiz define pretos-velhos,
caboclos, exus e changas como as categorías fundamentáis do "complexo"
espiritual da umbanda:
Em principio existem quatro géneros de espíritos
que compoem o panteáo umbandista; podemos
agrupá-los em duas categorías: a) espíritos de
luz: caboclos, pretos-velhos e changas - eles
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formam o que certos umbandistas chamam de
"triángulo da Umbanda"; b) espíritos das trevas os exus. Esta divisao corresponde á concepgao
crista que estabelece urna dicotomía entre o bem
e o mal; enquanto os espíritos de luz trabalham
únicamente para o bem, os exus, em sua
ambivalencia, podem realizar tanto o bem quanto
o mal, mas representam sobretudo a dimensao
das trevas (p. 71).
Embora aprésente em seu esquema classificatório pretos-velhos e caboclos como
partes de um mesmo eixo "de luz" (correspondente á "direita" umbandista) em
oposigao aos "trevosos" exus, Ortiz (1991) estabelece ainda urna divisao
fundamental entre ambos, diretamente relacionada e representativa dos processos
que segundo o autor definem a dinámica intrínseca á umbanda desde sua formagao
e ao longo de todo seu desenvolvimento no ámbito da sociedade brasileira; a
saber, como explícita o título de seu trabalho, a morte branca (aculturagao
brasileira) do feiticeiro negro (raiz africana):
Com a parte brasileira dominando assim a parte
africana, pode-se observar urna oposigao nítida
entre o comportamento valoroso dos caboclos e a
humildade dos pretos-velhos. O mimetismo do
transe traduz fielmente esta superioridade do
caboclo em relagao ao preto-velho. Enquanto os
espíritos fortes e arrogantes dos indígenas se
manifestam sempre de pé, o involucro material
que envolve o transe dos pretos-velhos os obriga
a se curvarem em diregao ao solo, como se fosse
ai seu verdadeiro lugar.... Foi a historia brasileira,
isto é, a historia escrita pelos historiadores que
estabeleceu a idéia de superioridade do indio
sobre o negro, pois atribuiu-se somente aos
indígenas a aptidao de se revoltarem contra a
escravidao dos brancos. Desse modo, enquanto o
indio é visto como aquele que se revolta contra a
forma de trabalho escravo, ao negro se associa o
estereotipo da aceitagao passiva do sistema
escravocrata.... Ao mau trato que o senhor de
engenho Ihe inflige ele deve responder pela
compreensao e pelo amor: gragas a esta malicia
dos fracos ele se vé recompensado pelo Senhor
Deus (pp. 73-74).
Como se vé, Ortiz (1991) concebe os pretos-velhos em urna posigao de
inferioridade em relagao aos caboclos, tal hierarquizagao sendo tomada como parte
da sistemática desvalorizagao dos elementos propriamente negros e africanos da
religiao em detrimento de valores mais compatíveis com a moral dos grupos
dominantes e com seus ideáis de brasilidade, no quadro abrangente dos esforgos
empreendidos pelos umbandistas em busca de afirmagao e legitimagao junto á
sociedade abrangente.
Entretanto, tal concepgao parece ser justificável apenas se circunscrita á umbanda
tal como pensada pelo movimento federativo e pelos intelectuais de classe media
interessados em seu "embranquecimento". E de fato, as análises de Ortiz (1991)
parecem em muitos momentos focarem-se demasiadamente na literatura
umbandista produzida por tais intelectuais, tomando tal dimensao letrada e
doutrinária da religiao como representativa de seu todo, o que, como demonstrou
Negrao (1996), configura um grande equívoco.
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Assim, apesar do mérito de ter se dado conta da importancia do preto-velho
enquanto categoría de celebragao e elaboragao da negritude, do sofrimento
(recompensador) e da velhice - sugerindo um esquema baseado no ciclo vital em
que concebe ainda os caboclos como representantes da fase adulta e as changas
espirituais como representantes da infancia - as análises de Ortiz (1991) deixam a
desejar, ao menos no que tange aos muitos terreiros que pouca ou nenhuma
influencia recebem das produgoes literarias e do movimento federativo umbandista.
Pelas mesmas razoes Ortiz (1991) também comete o já referido engaño de afirmar
precipitadamente que
na Umbanda nao há lugar para os negros
quilombolas que se insurgiram contra o regime
escravocrata;
como
a
memoria
coletiva
umbandista coincide com os valores dominantes
da sociedade brasileira, ela somente conserva os
elementos que estao em harmonía com esta
mesma sociedade (p. 74).
A esse respeito, cabe ainda a ressalva de que Ortiz (1991) investigou a umbanda
enquanto fenómeno intrínsecamente urbano, supostamente surgido no ámbito dos
processos de industrializagao e modernizagao das grandes metrópoles brasileiras do
Sudeste. Entretanto, tem-se sugerido nos últimos anos que a conformagao de
personagens quilombolas e feiticeiros no interior da linha dos pretos-velhos parece
ter ocorrido principalmente em meio a ambientes rurais (Souza, 2006).
Em suma, parece evidente, por um lado, que a apreciagao do preto-velho pela via
de urna abordagem comparativa, sobretudo no que tange ao contraste com os
caboclos, possibilitou a produgao de novos saberes acerca de sua posigao no
contexto do panteao umbandista, e de seu sentido e fungao no ámbito da religiao
como um todo. Mas, por outro lado, é também inegável que tais contribuigoes
deixam a desejar no que se refere á consolidagao de um conhecimento aprofundado
e refinado sobre o preto-velho enquanto fenómeno em si mesmo.
Isso se deve, ao menos em parte, as pretensoes que nortearam os estudos que se
valeram dessa abordagem, em geral mais preocupados em investigar lógicas
subjacentes ao fenómeno umbandista como um todo do que em desdobrar e refletir
com minucia as particularidades inerentes aos seus referidos "componentes".
Entretanto, outra razao parece sobressair-se frente a urna reflexao acerca dos
limites de um procedimento exclusivamente comparativo, ou seja, o
enquadramento do fenómeno em esquemas classificatórios extrínsecos á sua
especificidade e dinamicidade próprias.
Em outros termos, ao inserir o preto-velho em taxonomías supostamente capazes
de apreender urna ordem subjacente á fundamentalmente impersistente possessao
umbandista, tais estudos parecem ter também podado-o em suas potencialidades
subjetivamente interpeláveis e o achatado em sua vivacidade pragmáticamente
manifesta em múltiplas e sempre renováveis conformagoes.
Tal situagao só comegou a ser superada a partir da segunda metade da década de
1990, momento em que os saberes sobre o preto-velho deram um salto qualitativo
com as primeiras iniciativas empreendidas por pesquisadores no sentido de estudálo em si mesmo, tomando-o como tema central e foco de suas investigagoes.
Focalizacóes contemporáneas: múltiplos sentidos, múltiplos "usos"
Além do grande volume de referencias "panorámicas" acerca do preto-velho
contidas na literatura, feitas como que de passagem em trabalhos cujas temáticas
giravam em torno de urna compreensao orgánica do fenómeno umbandista, nos
últimos anos foram realizados estudos que se empenharam numa abordagem de
maior alcance acerca dessa categoría de espíritos, tomando sua investigagao
pormenorizada como objetivo central.
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Lindsay Hale (1997), em seu artigo intitulado "Preto velho: resistance, redemption,
and engendered representations of slavery in a Brazilian possession-trance
religión", investigou os pretos-velhos partindo de seu trabalho de campo junto a
quatro terreiros de umbanda bastante heterogéneos - de periferia a classe media;
de "raiz africana" a "énfase no kardecismo" - localizados na cidade do Rio de
Janeiro.
A autora argumenta que os pretos-velhos funcionariam como símbolos privilegiados
capazes de estabelecer a mediagao entre os adeptos do culto umbandista e temaschave contidos na memoria coletiva e na ideología religiosa brasileira, especies de
veículos portadores e transmissores de mensagens por meio das quais os
umbandistas interpretariam e elaborariam temas sociais fundamentáis e
cotidianamente presentes em suas vidas, dentre os quais se destacariam:
(opressao de) raga; racismo; (opressao de) género; sexualidade; poder e
hierarquia (14); ambiguidade moral; identidade nacional; dominagao; exploragao;
violencia; resistencia; rebeldía; sofrimento; redengao (transcendencia espiritual); e
moralidade crista (Hale, 1997, p. 393).
Ciente da complexidade do fenómeno - tanto em termos da multiplicidade de
formas e atitudes que podem ser assumidas pelos pretos-velhos, quanto da enorme
variedade de interpretagoes e recortes a partir dos quais eles podem ser analisados
- Hale (1997) sintetiza o escopo de seu trabalho da seguinte forma:
My interpretative strategy casts the pretos velhos
as sign-vehicles through which Umbandistas
speak to and embody Brazilian dramas of race
and power. I focus on stories about and
representations of pretos velhos in terms of three
recurrent, interrelated themes. These include the
inscription of power on the tortured body of the
preto velho; the sexualization and gendering of
unequal power; and what I will cali the quasiHegelian dialectic of master and slave and the
slave's struggle for a full humanity, which in the
emic perspective takes the form of a dialectic
between rebellion and an explicitly Christian ethos
of spiritual transcendence (p. 395).
Como se observa, Hale (1997) enfatiza o preto-velho enquanto resgate da figura
histórica do negro escravizado, devotando especial atengao as suas narrativas e
figuragóes diretamente relacionadas com representagóes de eventos e vivencias
supostamente características do período escravocrata brasileiro. Nesse ínterim,
segundo a autora predominariam no preto-velho temáticas de desigualdade (de
poder) e opressao (fundamentalmente de raga e género), bem como de expressao
e elaboragao de possíveis solugóes face ao drama "desumanizante" da servidao.
Nao obstante em suas análises ter cometido algumas imprecisóes - como a
confusao entre pretos-velhos e exus, em que os segundos sao tomados
indiscriminadamente como um "tipo obscuro" ("the dark one") de preto-velho - e
realizado algumas interpretagoes precipitadas e pouco rigorosas, sobretudo no que
tange as supostas expressóes e elaboragóes de temas ligados á opressao de género
e á sexualidade por parte dos pretos-velhos e, principalmente, das pretas-velhas, o
trabalho de Hale (1997) possui o mérito de ter levantado urna serie de novos
significados e nuances do preto-velho umbandista, constituindo-se em contribuigao
relevante para urna compreensao mais abrangente do mesmo.
Outra autora a oferecer importantes aportes é Eufrázia Santos (1998) em sua
dissertagao intitulada "Preto Velho: as varias faces de um personagem". Santos
concebe o preto-velho como um personagem-símbolo construido a partir de um
conjunto sempre mutável de representagóes sociais que por meio de arranjos e
rearranjos produzidos desde o que a autora denomina como seu "arquetipo" mais
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tradicional dáo continuamente origem a novas e diversas modalidades, sempre em
conformidade com os interesses e os valores próprios dos grupos religiosos em
meio aos quais se registra a sua presenga. Nesse sentido, argumenta em favor da
existencia de ¡numeras versoes diferentes do preto-velho, discerníveis enquanto
tais a partir do quadro de referencia de sua particularidade étnica e racial.
Complexo, multifacetado, dinámico e polivalente, o preto-velho sob o olhar de
Santos (1998) revela-se um personagem hábil em refletir e elaborar urna serie de
contradigoes, valores e instituigoes de suma importancia no seio da sociedade
brasileira, tais como: nacionalismo, relagoes raciais, (memoria da) escravidáo,
brasilidade, trabalho, familia, obediencia, hierarquia, e humildade.
Santos (1998) destaca que a sua presenga de forma alguma está restrita aos
notorios contextos umbandista e kardecista, extrapolando para outros dominios
(profanos) da cultura brasileira, tais como o folclore e a literatura, instancias
produtoras de clichés e caricaturas sobre o negro que, inclusive, ao migrarem para
o campo do sagrado teriam servido de inspiragáo para a construgáo de suas
versoes religiosas.
A presenga do preto velho extrapola o dominio
religioso, a referencia ao mesmo pode ser
encontrada nos diversos registros culturáis:
música, folclore, literatura, poesia. É um
personagem
que
goza
de
um
certo
reconhecimento público, fora do circuito religioso,
fato que pode ser fácilmente percebido ñas
rúas.... Enfim, a densidade do preto velho
enquanto personagem religioso, bem como o
registro de sua presenga em espagos nao
religiosos teve como exigencia o reconhecimento
de suas ligagoes com a cultura brasileira (p. 4).
Cabe ressaltar que os pretos-velhos sao ainda enfatizados por Santos (1998)
enquanto símbolos nacionais, referencias de brasilidade, na medida em que sao
construidos em contexto religioso como antepassados negros e escravizados
(portanto afro-brasileiros) que representariam a preservagáo do culto aos
ancestrais (mortos) enquanto instituigáo religiosa de origem africana (banto) em
térras brasileiras. Nesse sentido, Santos (1998) se contrapoe aos pesquisadores
que conceberam a construgáo do personagem preto-velho como símbolo nacional
apenas enquanto parte do
processo de purificagáo (na interpretagáo de
Bastide), embranquecimento (na interpretagáo de
Ortiz) ou de aculturagáo (na interpretagáo de
Brown) dos elementos da cultura africana
existentes no interior do sistema umbandista.... a
particularidade étnica do preto-velho enquanto
personagem religioso é a de ser um personagem
brasileiro, urna representagáo religiosa original da
figura negra, oposta á figura dos orixás do
candomblé (pp. 60-61).
Em síntese, segundo a autora
O
reconhecimento
público
das
diferentes
modalidades ou versoes de preto velho
existentes, respalda a sua construgáo como
símbolo nacional. Gostaria de evidenciar em
particular, sua condigáo como ancestral, urna
ancestralidade definida pela hereditariedade
social, física e cultural do negro brasileiro. Sem
qualquer pretensáo de concluir, estou inclinada a
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admitir que a importancia sociológica e religiosa
do preto velho nao é informada pela cor do
personagem, mas pelo conjunto de temas
culturáis e religiosos que ele veicula (p. 134).
Sergio Nunes-Pereira (2006) também oferece contribuigoes ao campo das
investigagoes acerca dos pretos-velhos em sua dissertagáo intitulada "É meu avó,
ora! Um estudo sobre pretos-velhos no imaginario social brasileiro". Apoiado nos
pressupostos da psicología da cultura, tal como pensada por Augras (1995), e no
método fenomenológico, e subsidiado em suas análises por aportes extraídos da
psicanálise winnicottiana, o autor poe em evidencia alguns aspectos das relagoes
estabelecidas entre umbandistas e pretos-velhos, enfatizando a sua organizagáo
em torno da assungao de papéis e dinámicas afetivas de natureza típicamente
familiar (tais como avós, avós, pais, máes, tios e tias).
Segundo Nunes-Pereira (2006), tais papéis familiares, conformativos dos vínculos e
vivencias psíquicas e emocionáis frequentemente estabelecidas com os pretosvelhos no contexto religioso, estáo intimamente relacionados as posigoes
assumidas por tais personagens no interior do imaginario social brasileiro, posigoes
estas articuladas sócio-historicamente, ou seja, por meio de processos que apenas
podem ser compreendidos no bojo de urna ampia leitura das dinámicas sociais e
culturáis que históricamente envolveram o negro na construgao da identidade
nacional.
Nesse sentido, urna vez que a referencia histórica atinente ao preto-velho é a do
negro que ao chegar da África se torna ¡mediatamente escravo e ancestral afrobrasileiro, tais entidades passam a ser tomadas no imaginario social
contemporáneo nesses termos, como antepassados a serem interpelados
familiarmente. Os pretos-velhos representariam, portanto, a ancestralidade coletiva
negra intrínseca á formagáo multirracial do povo brasileiro (Nunes-Pereira, 2006).
Nunes-Pereira (2006) vai apresentar ainda outros sentidos característicos a partir
dos quais os pretos-velhos podem ser pensados e associados: unidade-integragáo
(figuras de amor, bondade, compreensáo e perdáo); maternagem (cuidadores e
"provedores suficientemente bons"); carisma; caridade; moralidade crista;
sofrimento; angustia frente á morte (associagáo ao culto das almas e aos
cemitérios); mestigagem (assungao de diversas formas a partir de combinagoes e
cruzamentos com outras linhas do panteáo); simplicidade; escravidáo (referenciais
identificatórios para a elaboragáo da opressáo social); circularidade (campo de
atuagáo ampio e diversificado); e suporte social.
Assim, nao obstante algumas colocagoes apressadas, sobretudo no que tange ao
diálogo com a literatura antropológica, e análises um pouco sucintas, o estudo de
Nunes-Pereira (2006) configura-se como um valioso aporte, oferecendo
contribuigoes origináis e constituindo-se em notável exemplo de como urna
aproximagáo cautelosa e bem fundamentada entre psicología e cultura pode ser
proficua para o estudo de fenómenos sociais como a possessáo umbandista.
Mónica Dias de Souza (2006) em sua tese intitulada "Pretos-velhos: oráculos,
crenga e magia entre os cariocas" oferece informagoes e análises adicionáis a partir
da ampia investigagáo que realizou acerca das múltiplas manifestagoes dos pretosvelhos em meio aos mais diversos contextos, tanto coletivos - no interior de cultos
religiosos de caráter espiritualista como a umbanda, o kardecismo, o candomblé
ketu, a barquinha e a arca da montanha azul - quanto particulares - na forma de
atendimentos individualizados oferecidos por médiuns independentes (consultorios
espirituais) e de vivencias espirituais "desinstitucionalizadas" centradas em relagoes
íntimas, cotidianas e idiossincráticas estabelecidas com as entidades em ámbito
doméstico (pessoal ou familiar).
Partindo do questionamento sobre os significados e motivos que estariam por tras
da construgao de um personagem religioso pela sacralizagáo da figura histórica do
escravo negro, Souza (2006) demonstra as ¡numeras formas pelas quais os pretosMemorandum 20, abr/2011
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velhos, enquanto espíritos de escravos que autorizam a evocagáo de narrativas de
valor histórico, funcionam como símbolos (metonimias) capazes de sustentar
múltiplos entendimentos e propiciar ¡numeras possibilidades de elaboragáo da
"escravidáo" e do "cativeiro" existentes ñas vivencias cotidianas e concretas de
seus devotos contemporáneos.
Apesar das variadas formas que assumem e da sua suscetibilidade a modelagens
novas e criativas obtidas continuamente em meio aos novos contextos onde se
inserem, Souza (2006) empenhou-se em reconhecer e analisar alguns padroes
invariáveis subjacentes aos pretos-velhos. Nesse sentido, a autora identificou a
existencia de dois polos - ideológico e sensível - em torno dos quais se
organizariam modos distintos, embora de forma alguma antagónicos, de apreender
(representar) e se relacionar com (vivenciar) tais entidades.
Em relagáo aos pretos-velhos, a agáo individual
instituí outros usos para as entidades.... Neste
circuito de crengas, a idéia predominante de que
os pretos-velhos representavam a escravidáo foi
fortalecida no ámbito religioso institucional,
deixando, porém, de indicar exclusivamente o
lugar de "escravo", propriedade do polo ideológico
do símbolo, para sobressair os aspectos
vinculados ao polo sensível, das emogoes que
dele sao extraídas, como por exemplo, a busca
pelo apaziguamento das relagoes. Aqui, neste
circuito religioso, a partir do universo de
representagoes, foi observada a agáo dos sujeitos
sobre o uso que fazem de suas crengas (p. 49).
Souza (2006) argumenta ainda que as representagoes e atribuigoes dirigidas aos
pretos-velhos pelos seus devotos tendem a variar em fungáo da dimensáo
específica em que sua apreensáo é feita, seja ela coletiva, pessoal ou íntima.
Assim, quando tomados em contextos institucionais e coletivos, enquanto
personagens genéricamente referidos a urna determinada categoría espiritual, suas
referencias africanas e escravas tendem a ser ressaltadas, bem como suas
qualidades de cura e poderes de feitigaria; por outro lado, quando tomados em
contextos mais particularizados, tais referencias perdem forga e tendem a ser
sistemáticamente ressaltadas as suas representagoes mais familiares e paternais,
assim como suas qualidades de protegáo, acolhimento, aconselhamento e
companheirismo no enfrentamento das mazelas do cotidiano.
Na coletivizagáo os pretos-velhos sao "escravos";
na pessoalizagáo se tornam "Vovó Catarina" ou
"Pai Benedito"; mas, na vida íntima dos devotos,
eles sao "meu pai" e "minha vovó". Suas
potencialidades também sao ressignificadas no
fórum privado. Um preto-velho pode ser
considerado "curador", como manifestagáo de sua
suposta heranga "africana", mas, no recato do lar,
ele dissolve brigas, arranja empregos, toma conta
de criangas ou resolve problemas de impotencia
sexual (p. 174).
Além disso, sao de tal forma abrangentes e diversificadas as descrigoes
etnográficas e análises empreendidas por Souza (2006) que, num esforgo de
síntese, pode ser elencado um vasto repertorio de temas por ela apresentados a
partir dos quais os pretos-velhos podem ser pensados e concebidos: escravidáo;
moralidade crista; ancestralidade; africanidade; poder mágico (feitigaria);
ambiguidade; liminaridade; circularidade; mestigagem (mistura de ragas; "afrobrasilidade"); identidade nacional (brasilidade); consanguinidade (familia e
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parentesco); evolugáo kármica; iluminagáo (espíritos "de luz"); sabedoria;
experiencia (velhice);
mediagáo;
ignorancia (náo-letramento); redengáo;
sofrimento; negritude; inversao (simbólica) e manutengáo da ordem (estrutura)
social; humildade; pobreza; caridade; escuta; bondade; cuidado e protegáo;
autoridade cordial; harmonía social; paciencia; tradigao; calma; cordialidade; e
orientagáo. Na verdade, tais temas configuram verdadeiramente urna especie de
rede simbólica e semántica, já que estáo totalmente imbricados por meio de
¡numeras possíveis articulagoes e desdobramentos lógicos.
A autora salienta, entretanto, que dentre todas as potenciáis caracterizagoes do
preto-velho duas se destacam como classificagoes globalizadoras genéricamente
proeminentes: 1) escravo - relacionada á sua posigáo de liminaridade e á sua
suposta fungáo simbólica de inversao social (culto á periferia) por meio de urna
figuragao ambigua em que se oferece ao excluido poder (mágico) ao mesmo tempo
em que se reafirma a sua condigáo, especie de lente da exclusáo que autoriza aos
seus adeptos "olhar" e "se olhar" em processos de espelhamento que possibilitam a
emergencia de sentimentos de consolagáo, independencia e renovada esperanga; e
2) ancestral - relacionada á sua condigáo de negro "domesticado", bondoso,
protetor, guardiáo da tradigao, da familia (lagos de parentesco e consanguinidade)
e dos valores da moralidade crista. A esse respeito Souza (2006) acrescenta:
As representagoes que devotos e liderangas fazem
dos pretos-velhos é de que sao "ancestrais".
Geralmente nao discriminam se "ancestral do
povo negro" ou "ancestral do povo brasileiro",
simplesmente "ancestral" (p. 236).
Em suma, o trabalho de Souza (2006), sem precedentes em termos da amplitude,
da abrangéncia e do volume de informagoes e análises que oferece, ressalta o
preto-velho ácima de tudo como urna entidade espiritual complexa e dinámica plena de possibilidades de conformagáo e representagáo, e em constante rearranjo
e transformagáo - nao apenas presente em diversos contextos religiosos e
domésticos, mas profundamente arraigada e com lugar de destaque no vasto e
poroso (Sanchis, 2001) campo do sagrado brasileiro.
Finalmente, em texto mais recente intitulado "Escrava Anastácia e pretos-velhos: a
rebeliáo silenciosa da memoria popular", Souza (2007) apresenta as figuras dos
pretos-velhos e da Escrava Anastácia como produtos complexos do processo
criativo de reflexáo e elaboragáo de memorias da escravidáo no seio dinámico da
"cultura popular".
Tais memorias, coletivamente construidas a partir da somatória de fragmentos da
historia ouvidos e repetidos através das geragoes, consubstanciariam esforgos
identitários estabelecidos na trilha de processos de identificagáo - nao restritos á
dimensáo étnica, já que embora sejam modelos de negritude tais personagens
abrangem sentidos de luta e superagáo que implicam o íntimo das subjetividades
humanas - que perfazem os caminhos do passado na busca de referencias
significativas capazes de mediar e nortear formas de se reorganizar o presente e
enfrentar os desafios e exigencias do cotidiano (Souza, 2007).
No que tange específicamente á figura do preto-velho, Souza (2007) pontua que se
calca sobre um modelo de agáo fundamentalmente conciliatorio, em que sao
enfatizados atributos como a obediencia, a sabedoria, a humildade e, sobretudo, a
paciencia. Entretanto, salienta que para além de mera expressáo de resignagáo
passiva e moralidade indulgente - interpretagoes tributarias de urna apreciagáo
simplificadora do fenómeno - tais dispositivos caracterizam efetivas estrategias de
luta e sobrevivencia dos "fracos" frente a contextos desiguais e opressores,
recursos habéis de enfrentamento da realidade com vistas á consecugáo de metas
de crescimento e superagáo.
Representados como escravos que trataram de
tragar acordos com os senhores, no plano
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espiritual revelam-se seres capazes de circular
entre esferas superiores e inferiores, com o
tránsito livre que sua flexibilidade Ihes confere.
Entre negociagao e confuto, o imaginario popular
elegeu os pretos-velhos como representantes da
paz negociada. Tecer acordos ou circular pelas
esferas superiores nao Ihes dotou de um caráter
"pelego", mas de sabedoria para alcangar os
objetivos fináis (Souza, 2007, p. 27).
Conforme pode ser atestado a partir do esforgo de apresentagao aqui empreendido,
no breve intervalo de urna década os saberes e dizeres acerca do preto-velho
avangaram ¡mensamente. Ao perscrutar o preto-velho foca I iza da mente toda urna
nova geragao de pesquisadores rápidamente confrontou-se com a sua
complexidade, desdobrando-o em múltiplos sentidos e usos - alguns previsíveis e
incontestes, outros notadamente surpreendentes e polémicos - que em muito
transcendem as apreciagoes descritivas e "achatadas" realizadas por seus
predecessores, o que certamente nao implica que tenham, mesmo tomados em
conjunto, se aproximado de esgotarem o assunto.
De maneira geral, a impressao que se tem ao vasculhar essas obras é a de certo
"caos controlado", sendo bastante evidentes as dificuldades encontradas pelos seus
autores em efetuar sínteses frente ao diversificado material empírico á sua
disposigao. Em outros termos, após a apreensao de um ampio repertorio de temas
e significados da maior relevancia psicológica e social passíveis de serem
transmitidos e elaborados simbólicamente pela via do culto ao preto-velho, fica-se
com a sensagao de se estar perdido em meio a urna vertiginosa somatória de
possibilidades, permanecendo ocultas e inacessíveis as presumíveis estruturas de
base que permitiriam sua ordenagao em sínteses coerentes.
Que fique bem claro: com isso nao se quer afirmar que os referidos estudos sejam
desorganizados ou confusos, que mais nao fosse pelo fato inquestionável de terem
sobrios e sólidos edificios argumentativos, tendo ainda atingido com maestría os
objetivos a que se propuseram. O que se quer enfatizar é que dada a complexidade
do fenómeno, corolária de suas múltiplas possibilidades conformativas, e nao
obstante os significativos avangos recentemente alcangados, o campo dos saberes
acerca do preto-velho parece ainda carecer de um efetivo desnudamento de suas
estruturas organizatórias subjacentes, ou seja, dos eixos simbólicos que, em última
instancia, determinam e ordenam o conjunto de suas configuragoes possíveis e
impossíveis, de suas potencialidades e limites.
A preta-velha: sutilezas de género em um personagem complexo
Embora praticamente todos os autores que já apresentaram informagoes e análises
acerca do preto-velho tenham confirmado a existencia de variagao de género no
quadro de suas manifestagoes, ou seja, reconhecido sua versao feminina, poucos
se preocuparam em perscrutar as implicagoes dessa discriminagao, quase sempre
se limitando a apresentar apressadas e descritivas alusoes as especificidades
características da preta-velha, supostamente pouco significativas e meramente
correlativas de seu desdobramento em espirito feminino.
Assim, de modo geral as idiossincrasias e nuances das pretas-velhas sao tomadas
na literatura científica como presumíveis e lógicas consequéncias da variagao de
género no circuito simbólico do preto-velho, cujo resultado foi a simples
emergencia de outra versao do mesmo personagem, especie de recomposigao
sutilmente acrescida de novos tons, e nao o aparecimento de outra entidade ou
subtipo fundamentalmente diferente a partir de material semelhante extraído dos
meandros da memoria coletiva (15).
Como excegoes merecem destaque apenas os estudos de Montero (1985) e Hale
(1997), únicas autoras a nao apenas destacarem a existencia de singularidades
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próprias inerentes as pretas-velhas, mas a afirmarem que tais entidades
consubstanciariam a expressao e elaboragao de efetivas temáticas de género (tais
como feminilidade, maternidade e, apenas no caso de Hale, sexualidade), ausentes
(Montero, 1985) ou menos salientes (16) (Hale, 1997) na figura dos pretos-velhos.
Ao discutir a questao da dualidade masculino/feminino tal como elaborada pela
cosmología umbandista, Montero (1985) afirma que
se tomarmos em seu conjunto as figuras
femininas retratadas no universo simbólico
religioso veremos delinear-se, em fungao de cada
categoría de espirito, quatro estereotipos bem
diferenciados: o estereotipo da jovem virgem
representado pelas caboclas; o estereotipo da
mae representado por Iemanjá; o estereotipo da
mae preta representado pelas pretas-velhas; o
estereotipo da prostituta representado pelas
pombas-giras (p. 204).
Dessa forma, segundo Montero (1985) as pretas-velhas seriam o meio através do
qual a umbanda elaboraría urna faceta específica da feminilidade, que a própria
autora define como
o ideal de mae compreensiva e submissa, dotada
de um total desprendimento que a torna capaz de
qualquer sacrificio necessário ao bem-estar de
sua prole. Enquanto tal, essas entidades
representam a própria afirmagao do papel social
da mulher, que encontra no casamento e
sobretudo na maternidade o lugar a que ela está
secularmente destinada (p. 210).
Hale (1997), por outro lado, partindo de urna aproximagao mais direta e nao
contrastiva com as demais categorías femininas do panteao, encontra ñas
temáticas da sexualidade e da opressao sexual - cuja expressao máxima é a alusao
ao estupro - referencias importantes das construgoes narrativas das pretas-velhas,
articuladas no contorno de suas experiencias enquanto cativas sujeitas ao jugo da
escravidao.
What of resistance, redemption, suffering, the
slave experience, as explored through the
characters of Umbanda 's oíd slave women? What
are the moral parameters explored and expressed
through female biographies and embodiments of
Afro-Brazilian slavery? I found this question more
difficult to investígate than the struggles of male
pretos velhos. Female spirits tended to speak of
captivity in vague terms.... But I believe that there
is more to the reticence of the women spirits, and
it has to do with the gendering of domination.
Where Hegel would have the bloody battle of
master and slave as the archetypal scene, that is
clearly a male avenue. For women, the salient
field of resistance and submission was sexual; the
rape, not the beating, the primordial insult (pp.
403-404).
Em outro trecho, Hale (1997) esclarece o pleno sentido da diferenga que estabelece
entre pretos-velhos e pretas-velhas á luz de suas reflexoes a partir da "dialética do
senhor e do escravo" de Hegel:
According to Hegel, the slave falls because he will
not risk his life in a fight to the death with his
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master. This is clearly a male-centered metaphor
and theory of power. It is a man who submits and
a man who vanquishes another through physical
forcé or by threatening to use it. But when men
domínate women in slavery, the idiom of power is
thatof sexual possession (p. 405).
Assim, Hale (1997) e Montero (1985) parecem divergir em ao menos um ponto
fundamental, pois enquanto a primeira concebe as pretas-velhas como potenciáis
veículos de expressao e elaboragao de questoes ligadas á sexualidade feminina, ou
mais específicamente á violencia sexual e á opressao de género, a segunda, no
quadro de seu esquema das figuras femininas da umbanda, vai concebé-las como
entidades totalmente dessexualizadas:
o fato dessa mae ser representada por urna
mulher de idade já avangada retira do elemento
feminino seus atributos sexuais e recupera ao
mesmo tempo o "lado bom" da mulher: sua
fertilidade (Montero, 1985, p. 210).
Cabe destacar que embora ambas estejam de acordó com relagao aos esforgos
empreendidos pelos umbandistas no sentido de representarem as pretas-velhas
como figuras incapazes de sexualidade, Montero (1985) aceita com naturalidade a
eficacia desse "esvaziamento", convicta de que no quadro mais ampio do panteao
umbandista o lugar para a expressao e elaboragao da sexualidade feminina está
garantido pelo culto as pombas-giras. Hale (1997), por outro lado, vai conceber
esse propalado "vacuo sexual" como mero disfarce da presenga de urna
feminilidade potencialmente ameagadora, mecanismo ativo e moralmente
justificado de ocultamento de urna realidade mais profunda, a saber, as pretasvelhas como "símbolos-mártires" denunciantes da opressao da mulher (negra) e do
machismo históricamente arraigados no ámago da sociedade brasileira.
Apesar das contribuigoes que oferecem, tanto as afirmagoes de Montero (1985)
quanto as de Hale (1997) - notadamente polémicas e audaciosas - carecem de
confirmagao e esclarecimentos que apenas podem ser obtidos pela via de
sistemáticas e refinadas análises capazes de desvendar os reais sentidos e usos da
preta-velha, bem como circunscrever seu efetivo grau de demarcagao em relagao
ao seu proeminente correlativo masculino.
Considerares fináis
Personagens complexos e amplamente respeitados enquanto negros, escravos e
feiticeiros sacralizados que povoam o imaginario pessoal e coletivo de ¡números
setores da sociedade brasileira, está claro que os pretos-velhos já foram muito
falados, pensados e teorizados por pesquisadores vinculados as mais variadas
áreas do conhecimento e tradigoes intelectuais no interior das ciencias humanas e
sociais (17).
A literatura em seu conjunto evidencia a grande variedade de perspectivas e
enfoques empreendidos ao longo das décadas na tarefa de se conhecer o pretovelho, cada um dos autores que se ocupou do assunto tendo se utilizado de chaves
analíticas e recortes metodológicos próprios, muitas vezes ao prego de
simplificagoes que nao fazem jus a toda a sua complexidade.
De forma geral, pode-se dizer que o campo dos saberes sobre o preto-velho parece
ter oscilado de urna produgao fundamentalmente genérica, enquadrante e
contextualizadora - com o preto-velho tomado como estereotipo ou "engrenagem"
cujo sentido é apreendido como contingente a urna lógica global que Ihe é anterior,
a da religiosidade umbandista - para urna produgao focalizada, extensiva e
acumulativa - menos preocupada com o seu aprisionamento numa interpretagao
geral da umbanda como sistema e mais voltada para o seu entendimento como
fenómeno dinámico e independente, passível de múltiplos desdobramentos e capaz
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de integrar diversos tipos de composigoes em fungao das variadas situagoes em
que se manifesta.
Entretanto, tudo indica que existem importantes facetas do preto-velho ainda
invisíveis em meio ao vasto acumulo de informagoes postas a descoberto na
literatura. É perfeitamente possível, alias, dada a proliferagao de aspectos
assinalados nos anos mais recentes, que possam inclusive ter escapado insuspeitos
níveis simbólicos mais profundos e estruturantes que aqueles de seus múltiplos, e
aparentemente inesgotáveis, sentidos e usos já conhecidos, que por sua vez já
caracterizam refinamentos analíticos muito além de seus largamente reconhecidos
estereotipos e categorizagoes.
Por outro lado, é também plausível supor que alguns dos mais recónditos segredos
acerca do preto-velho permanegam indefinidamente escondidos, dado serem estas
entidades um retrato aparentemente fiel da condigáo humana experiente,
complexa, inconstante e sempre oscilante entre polos de tensáo que no limite
marcam os extremos da ampia gama de experiencias e atitudes potencialmente
acessíveis ao ser vívente (Bairrao, 2004).
Certo é que ainda há muito a ser esclarecido e um longo caminho a ser percorrido
na trilha de urna compreensáo mais precisa e completa dessa fascinante categoría
de espíritos, nao devendo de forma alguma surpreenderem-se aqueles que, ao
percorré-lo, se percebam perpassados por nuances de si mesmos afiguradas e
refletidas em narrativas plenas de historia, memoria e humanidade.
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Notas
(1) Apoio: CAPES e FAPESP.
(2) Cabe destacar que na literatura científica podem ser encontradas diferentes
formas de se estabelecer a grafia do termo, sendo as mais comumente encontradas
- e praticamente na mesma proporgao - "preto-velho" e "preto velho". Tendo em
vista a falta de consenso entre os autores, a forma de grafia que será utilizada ao
longo deste artigo - preto-velho (com hífen) - foi fruto de urna escolha, parecendo
a mais adequada para evitar imprecisoes e eventuais ambiguidades; afinal, embora
seja inegável a sua condigao de "preto" e "velho", o preto-velho enquanto entidade
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espiritual no contexto religioso afro-brasileiro é algo distinto de um preto velho, que
pode ser urna referencia a qualquer pessoa idosa de pele negra.
(3) Ao menos no Rio de Janeiro, já que mais recentemente ¡números pesquisadores
tém demonstrado que é muito pouco provável que a umbanda tenha surgido desde
um único núcleo irradiador, mas sim que tenha congregado sob um mesmo nome e
quadros de referencia cosmológica urna miríade de manifestagoes religiosas de
origem afro-brasileira surgidas a partir de processos mais ou menos semelhantes
de elaboragáo do sagrado a partir de matéria-prima retirada dos meandros do
imaginario popular e da memoria coletiva das populagoes negras e pobres
(Trindade, 2000). Tais manifestagoes tiveram sua emergencia provavelmente
facilitada pelo período de mudangas bruscas e de anomia social que se seguiu ao
fim da escravidao e á proclamagao da República (Trindade, 2000).
(4) Ao contrario do que afirmam autores como Brown (1994) e Ortiz (1991) que
consideram tal "olhar" como proveniente da classe media urbana ansiosa por
legitimidade e imersa num mundo moderno e industrializado. Creio que tais
divergencias, nao obstantes precisem ser claramente marcadas, nao se devem a
incorregoes ñas percepgoes dos pesquisadores, mas sim as enormes diversidades
no interior da própria religiosidade umbandista, em relagao, por exemplo, as suas
manifestagoes em meio a classes medias ou baixas, em grandes metrópoles
urbanas ou em pequeñas cidades do interior, em meio a individuos letrados ou nao.
(5) Termo utilizado pelos umbandistas para referirem-se a entidades que estao na
intersegao entre a "esquerda" e a "direita" - os dois dominios diametral mente
opostos que configuram os parámetros daquilo que se poderia chamar de
"moralidade umbandista" (Negráo, 1996) - pertencendo e atuando em ambos os
dominios ao mesmo tempo; ou ainda para referirem-se a um espirito particular
pertencente a duas categorías espirituais simultáneamente, mesclando
características de ambas numa especie de bricolagem individualizada.
(6) Embora tenha dedicado relativamente pouco espago em sua vasta obra para a
apreciagáo da heranga religiosa banta em geral, e da umbanda em particular.
(7) Referencia ao "mito do Pai Joáo", personagem do folclore negro que
representaría o modelo do escravo submisso, dócil, virtuoso ("de alma branca") e
conformado com sua condigáo, tido muitas vezes como símbolo da heranga e das
tradigoes africanas e exata antítese do feiticeiro vingativo e do quilombola
revoltado. Ramos (1954) e Santos (1998) argumentam que a construgáo de tal
personagem deu-se decisivamente influenciada pela "opressáo branca", ou seja,
pelas relagoes desiguais de poder racial históricamente arraigadas na sociedade
brasileira, num processo semelhante ao ocorrido nos Estados Unidos por meio do
afamado romance "Únele Tom's Cabin" (A cabana do Pai Tomás) de Harriet
Beecher Stowe (originalmente publicado em 1852).
(8) Situagáo semelhante também ocorre no estudo da antropóloga americana
Lindsay Hale (1997), porém neste caso com implicagoes muito mais serias para o
conjunto do trabalho, corolárias de urna imprecisáo grosseria. Isso na medida em
que Hale toma os pretos-velhos como tema central de sua investigagáo, e sem
quaisquer preocupagoes em definir, ainda que vagamente, o quadro abrangente do
panteáo umbandista, refere indiscriminadamente como pretos-velhos espíritos
claramente pertencentes á categoría espiritual exu, como a própria autora deixa
evidente ñas referencias que faz á obra de Ortiz (1991).
(9) Trindade (1985) concebe os exus da umbanda como reinterpretagoes do orixá
africano Exu no quadro da "configuragáo simbólica de negro e demoníaco" (p. 128),
expressáo de urna posigáo de liminaridade enquanto "herói africano trickster e
ambiguo" (p. 133). Já Ortiz (1991) afirma que "ele é o que resta de negro, de afrobrasileiro, de tradicional na moderna sociedade brasileira" (p. 134).
(10) Nunes-Pereira (2006) descreve dois pretos-velhos, Pai Cipriano e Pai Joáo
Baiano, que além de utilizarem-se de aparatos pouco convencionais - tais como
chapéu de palha, bengala e caneca com detalhe em forma de caveira, cachaga, e
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pimenta - comportam-se ritualmente de maneira parecida com o que
habitualmente se esperaría de exus e baianos (alias, o próprio nome de um deles
explícitamente sugere um possível "cruzamento"): resmungam, fazem gozagoes,
falam palavroes, dirigem ofensas e ameagas, pedem pagamento pelos "trabalhos",
e fazem "traquinagens" e "brincadeiras"; o autor ainda transcreve pontos-cantados
(músicas rituais) entoados a tais entidades que falam de "vinganga", "buscar os
inimigos, mortos ou vivos", "calunga" (cemitério) e "cachaga" (pp. 70-74).
(11) Em seu trabalho de campo no célebre terreiro fundado por Zélio de Moráis, a
Tenda Nossa Senhora da Piedade, Souza (2006) constatou a inexistencia de culto
aos exus sob a justificativa de que um preto-velho chamado Pai Antonio, um
"mirongueiro" que pratica a magia "lidando com as forgas malignas, tendo sobre
elas poder de coergao", cumpre a fungao que Ihes seria destinada (p. 71).
(12) Segundo Negrao (1996), a afinidade dos pretos-velhos com as "criangas
espirituais" se estenderia também as criangas "de carne e osso" e as mulheres
grávidas, que seriam presengas frequentes em suas giras; tal afinidade seria ainda
mais marcante no que tange á sua versao feminina, as pretas-velhas.
(13) Lima (1997) divide as entidades do panteao com base em tres "fungoes
psicológicas" distintas: 1) entidades disciplinadoras: caboclos, pretos-velhos e
vovós (provavelmente referencia as pretas-velhas); 2) entidades desrepressoras:
eres (criangas), alguns caboclos, boiadeiros, marinheiros, ciganas, ¡aras e sereias
("entidades femininas ligadas aos cultos da agua"); 3) entidades catárticas: exus e
pombas-giras ("linhas" da quimbanda). Note-se que os caboclos sao as únicas
entidades que podem ser classificadas em duas categorías distintas, de modo que
os pretos-velhos sao os únicos espíritos tomados invariavelmente como
"disciplinadores" (pp. 137-141).
(14) Em relagao a questoes de poder e hierarquia cabe destacar ainda o estudo de
Maggie (2001) que, partindo de urna abordagem da atuagao ritual dos pretosvelhos através dos conceitos de "liminaridade" e "inversao social", analisa alguns
"usos" que deles podem ser feitos para a afirmagao de autoridades e a resolugao de
conflitos ligados a disputas por posigoes de poder e prestigio no interior de
comunidades religiosas umbandistas.
(15) Como no caso do exu e da pomba-gira, entidades reconhecidamente distintas
e ao mesmo tempo tomadas como antagonismos de género articulados em torno
de um mesmo referencial simbólico: o dominio da marginalidade.
(16) Hale (1997) discute em seu trabalho a narrativa histórica de um preto-velho
(Pai Gerónimo) onde também identifica elementos relacionados á temática da
sexualidade.
(17) A esse respeito cabe ressaltar que nem mesmo faltaram estudiosos de áreas
como a lingüística (Alkmim & López, 2009) e a semiótica (Santana Júnior, 2001)
interessados no fenómeno.
Rafael de Nuzzi Dias: Graduado e Mestre em Psicología pela Faculdade de Filosofía,
Ciencias e Letras de Ribeirao Preto da Universidade de Sao Paulo. Contato:
[email protected]
José Francisco Miguel Henriques Bairrao: Graduado em Psicología e Filosofía pela
Universidade de Sao Paulo e Doutor em Filosofía pela Universidade Estadual de
Campiñas, é atualmente docente do Departamento de Psicología da Faculdade de
Filosofía, Ciencias e Letras de Ribeirao Preto da Universidade de Sao Paulo, onde
coordena o Laboratorio de Etnopsicologia. Contato: [email protected]
ISSN 1676-1669

Editorial Historia e memoria em psicología: subjetividade e cultura

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