Frauenrechte im Menschenrechtsdiskurs (pdf, 24 S.)
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Frauenrechte im Menschenrechtsdiskurs (pdf, 24 S.)
Unrecht zur Sprache bringen – Frauenrechte im Menschenrechtsdiskurs ‚Human Rights Lecture’ von Prof. Dr. Ute Gerhard, em., Soziologin und Direktorin im Cornelia Goethe Centrum für Frauenstudien und Geschlechterverhältnisse im Deutschen Institut für Menschenrechte, Berlin am 3. März 2005 Das ‚Jahrbuch Menschenrechte 2005’ mit dem Schwerpunkt ‚Frauenrechte durchsetzen!’ führt es uns noch einmal eindrücklich vor Augen: Die Durchsetzung der Menschenrechte von Frauen ist in vielfacher Hinsicht ungesichert, kompliziert und völlig unzureichend. Zugleich lernen wir aus der Vielfalt der Expertisen, Berichte und der darin dokumentierten Initiativen, wie notwendig das Reden und die öffentliche Debatte über Menschenrechte, über ihre Bedeutung und die Tatbestände ihrer Verletzung sind. Das heißt, der Diskurs über Menschenrechte ist wesentlicher Teil einer Menschenrechtspolitik. Dabei geht es nicht ums Reden um des Redens willen, vielmehr um den Austausch von Erfahrungen und die Veröffentlichung von Erkenntnissen, die bewusst machen und zu politischem Handeln, zu politischer Einmischung anleiten und befähigen sollen. Dies hört sich möglicherweise allzu selbstverständlich an, erst recht im Kontext eines Menschenrechtsinstituts, das diese Politik betreibt. Doch was ich meine und worum es mir gerade auch im Blick auf die nicht verwirklichten Frauenrechte geht, möchte ich an einem aktuellen Beispiel verdeutlichen. Eine Freundin, die im Fall der am 11. Februar dieses Jahres zur Abschiebung bestimmten Iranerin Zahra Kameli einen der zahlreichen Briefe an die verantwortlichen Politiker in Bund und Land geschrieben und damit schließlich ein Bleiberecht erwirkt hat, erzählte mir, was für sie der Auslöser war, sich angesichts der alltäglichen Lektüren und Informationen über das Elend der Welt zu Wort zu melden. Um einen Brief zu schreiben, der ja nur gemeinsam mit vielen anderen Protesten und Aktionen von Abschiebegegnern, nicht zuletzt der Weigerung eines couragierten Piloten, in diesem Fall zum Überdenken und zur Revision der Entscheidung geführt hat, bedarf es auch bei politisch engagierten Leuten eines Anstoßes: Erst im Gespräch mit anderen war ihr klar geworden, was sie empfunden hatte, jedoch nicht so deutlich aussprechen konnte: dass die drohende Abschiebung ein „himmelschreiendes Unrecht“ sei. „Himmelschreiend“ ist erst einmal Ausdruck einer Empörung, aber es muss mehr hinzukommen, um etwas als ‚nicht in Ordnung’, als Unrechtstatbestand zu identifizieren. Es muss eine mitteilbare Einsicht und damit auch ein Wissen bzw. einen Maßstab dafür geben, was Recht bzw. Unrecht ist. Zu diesem Maßstab und dieser unaufgebbaren Einsicht verhelfen uns die Internationalen Abkommen, Erklärungen und Verfahren im Bereich der Menschenrechte, die – darauf weist Heiner Bielefeld zu Recht immer wieder hin – nicht nur ein humanitärer Appell, eine „religion civile“ (B.Tibi ) sind, sondern kraft ihrer Verankerung in internationalen Verträgen einen politisch-rechtlichen Geltungsgrund haben (Bielefeldt 2003, 126). Nebenbemerkung: Ich habe in diesem konkreten Fall eigentlich nicht verstanden, warum in Bezug auf Zahra Kameli von einer Härtefallregelung oder „Gnade vor Recht“ die Rede war, schließlich war die Betroffene, weil aus einer erzwungenen Ehe geflohen, mit der Abschiebung vom Tod bedroht. Da das Zuwanderungsgesetz seit dem 1. Januar 2005 nichtstaatliche und geschlechtsspezifische Verfolgung als Asylgrund anerkennt, hätte doch hier bereits das positive staatliche Recht zur Verhinderung der Abschiebung gegriffen. Es stellt sich somit die Frage, warum eigentlich nicht. Nun kommen die Menschenrechte nicht nur oder erst ins Spiel, wenn staatliches positives Recht versagt. Damit wäre ihre Bedeutung unterschätzt. Zum einen gründet sich die Geltung der Menschenrechte, wie sie als Katalog von fundamentalen und unveräußerlichen Rechten in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen von 1948 formuliert sind und im weiteren in der Europäischen Menschenrechtskonvention von 1950 und in den Konventionen und internationalen Pakten weiter entwickelt und konkretisiert wurden, auf diese internationalen Vereinbarungen. Sie sind damit klar formulierter Teil des Völkerrechts, die nicht immer erst über die Einzelstaaten zu verwirklichen bzw. wieder herzustellen sind, sondern auch innerstaatlich unmittelbar gelten können (sog. self-executing treaties,(vgl. Riedel 1989). Zum anderen sind sie im Grundgesetz der BRD, in 2 Zukunft auch in der Europäischen Verfassung, zum Teil als einklagbare Grundrechte verankert und müssen darüber hinaus mit dem Bekenntnis zu ihrer Anerkennung in Art. 1 Abs.2 Grundgesetz auch in jedem einzelnen Rechtsfall als Richtschnur der Auslegung dienen. Das heißt aber auch, sie kommen oft erst dadurch zur Geltung, dass sie in Anspruch genommen werden. Und hierin liegt eine Schwierigkeit. Denn die Menschenrechte sagen uns nicht einfach und für alle Zeiten, was richtig oder ungerecht ist, sie sind vielmehr ein dynamisches, auf Kommunikation und das ‚Zur Sprache bringen’ von Unrecht ausgelegtes und angewiesenes Konzept. Sie fungieren als ein „kritisches Prinzip“ (Bielefeldt 2003), das in der Auseinandersetzung um Gleichheit und Freiheit jedes und jeder Einzelnen zum Schutz der ‚unverletzlichen’ und ‚unveräußerlichen’ Würde des Menschen nicht nur eine Richtung angibt, sondern eine normative Festlegung vornimmt. In der Kontroverse zwischen den Skeptikern einer Menschenrechtspolitik, die diese lediglich für Rhetorik halten, und denjenigen, die auf Realisierung drängen und an ihrer Wirkungsmächtigkeit arbeiten, möchte ich die unverzichtbare Funktion der Menschenrechte als Sprachrohr und Medium der Verständigung betonen. Denn sie verleihen denjenigen eine Stimme, die Unrecht erfahren haben. Die Menschenrechte als Instanz des Sprechens wäre mein erster Punkt. Zweitens möchte ich anhand empirischer Untersuchungen begründen, warum gerade die Unrechtserfahrungen von Frauen so schwer thematisierbar sind, um drittens die politischen Vorbehalte und die besonderen Schwierigkeiten der Sicherung von Frauenrechten als Menschenrechten zu diskutieren. Im vierten Abschnitt werden die neuen Akteurinnen im Menschenrechtsdiskurs vorgestellt, die seit dem Beginn der 1990er einen bedeutsamen Beitrag zu einer Menschenrechtspolitik leisten. Zum Schluss wird mit Blick auf die Strategien einer feministischen Rechtskritik noch einmal die ermächtigende Funktion der Menschenrechte als Redeweise und als Politik herausgestellt. 1. Die Menschenrechte als „Instanz des Sprechens“ Diese Kennzeichnung habe ich von Cornelia Visman übernommen (Vismann 1996; 1998). Obwohl es mir nicht um eine Bestätigung oder ein Ausweichen in diskurstheoretische Überlegungen geht und ich auch postmoderne 3 Schlussfolgerungen über die „historisch begrenzte Reichweite der Menschenrechte“ („weil der Mensch, die Verletzung und der Verletzer ihre Eindeutigkeit verloren haben“ 1996, 335) entschiedener verneinen möchte, verdeutlicht Visman am Beispiel der Französischen ‚Déclaration des droits de l’homme’, wie dieser Text gerade auch in seiner universellen Fassung - als Katalog von Menschenrechten und nicht nur von Staatbürgerrechten – durch die Form seiner Erklärung Wirksamkeit und eine eigene Wirklichkeit entfaltet. Die Juristen sprechen in diesem Zusammenhang auch vom ‚Eigenleben’ des Rechts. Die Menschenrechte geben – so Visman - ein Rederecht (auch oder gerade) da, wo die Gesetzgeber versagen. Die paradoxe Situation, dass dieser vor- oder übergesetzliche Text quasi die nationale Gesetzgebung überschreitet und damit ein partieller Souveränitätsverzicht des Staates zugunsten „des Menschen“ stattfindet, verbürgt somit „eine Praxis des Redens jenseits des (geltenden, positiven) Rechts“ (ebda.1996, 325). Dadurch dass auch in die französische Menschenrechtserklärung bestimmte Erfahrungen der Menschen und zwar Unrechts- und Unterdrückungserfahrungen als Argument für ein anderes, ‚richtigeres’ Recht eingegangen sind, stellen sie von da an eine Sprache zur Verfügung, um bestimmte Erfahrungen als Unrechtserfahrungen zu definieren. Sie ermöglichen also über Erfahrungen mit Recht zu sprechen, auch wenn es bisher nicht Recht ist, d.h. entweder nicht kodifiziert ist oder nicht eingehalten wird. Darüber hinaus sind die Menschenrechte – wie dies ist in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte durch die Vereinten Nationen 1948 in der Präambel explizit angesprochen wird – immer auch eine Reaktion auf spezielle historische Erfahrungen, in diesem Fall auf die „Akte der Barbarei“, die ausgelöst durch den Nationalsozialismus und den Zweiten Weltkrieg „das Gewissen der Menschheit tief verletzt haben“. Als „Antworten auf historisch konkrete Unrechtserfahrungen“ (Bielefeldt\Schwartländer 1992) gehen in ihre Ausformulierung Unrechtstatbestände ein, die durchaus an eine bestimmte Zeit und Kontexte gebunden sind. Damit aber stellt sich die Frage, ob mit den bisherigen Redeweisen und Unrechtstatbeständen tatsächlich alle denkbaren oder künftigen auch Unrechtserfahrungen erfassbar und erfasst sind? Hat nicht schon zwei Jahre nach der ‚allgemeinen’ französischen Deklaration die Französin Olympe de Gouges 1791 mit ihrer „Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin“ die geschlechtsspezifische Begrenztheit der männlichen Fassung und „die Unkenntnis, das Vergessen und die Missachtung der Rechte der 4 Frauen“ paradigmatisch für allen anderen Auslassungen und Differenzen gerügt? (Gerhard 1990a, 49f. u. 264) Der Vorwurf des Androzentrismus sowie Eurozentrismus begleitet seither den Menschenrechtsdiskurs, ebenso wie die sich fortsetzende Kritik am nicht eingelösten Universalismus der Menschenrechte, die sich im Blick auf andere Differenzen, Klassen, Klassifizierungen, Völker und Kulturen entzündet und neuer, angemessener und historisch konkreter Antworten bedarf. Eine unter anderen Antworten auf die Zweifel am Universalismus der Menschenrechte ist der Hinweis auf den fundamentalen oder exemplarischen Charakter der so benannten Unrechtserfahrungen (Brugger 1992), wonach in den klassischen Menschenrechtskatalogen ein „Kern“ von elementaren Rechten formuliert ist, „ohne den niemand seiner selbst als Person gewahr werden kann.“ (Honneth 1992, 148ff) Welche Rechte im einzelnen dazu gehören, z.B. das Recht, in Rechtsverhältnissen zu leben oder überhaupt, Rechte zu haben (Arendt 1981), das "Recht auf Unantastbarbeit des menschlichen Lebens" oder der klassische Katalog von Freiheitsrechten, die je nachdem als "Basisbedürfnisse" oder "natürliche und gesellschaftliche Grundgüter" (Rawls 1991, 83) gekennzeichnet werden, das genau ist nicht nur aus der Geschlechterperspektive, sondern auch im interkulturellen Dialog immer wieder strittig. 2. Warum die Unrechtserfahrungen von Frauen nicht zur Sprache kommen Der Vorwurf des Androzentrismus der Menschenrechte wie des Rechts überhaupt kommt nicht nur darin zum Ausdruck, dass die Gesetze und Rechtsformulierungen vorwiegend von Männern gemacht und erdacht sind. Männliche Voreingenommenheit und Dominanz zeigt sich vor allem darin, dass auch die anscheinend allgemein und geschlechtsneutral formulierten Rechtstatbestände die besonderen und häufigsten Beschädigungen und Verletzungen der Würde, der Selbstbestimmung und der körperlichen Unversehrtheit von Frauen sowie ihren Ausschluss aus der Öffentlichkeit und die Behinderung ihrer Lebenschancen nicht erfassen. Der Grund liegt darin, dass sie nicht staatlicher Gewalt, sondern der Privatsphäre zugerechnet werden oder gar dem Schutz der Familie dienen. Insofern ist die Anerkennung geschlechtsspezifischer Gewalt als Menschenrechtsverletzung durch die Vereinten Nationen (UN), die Einsetzung einer Sonderberichterstatterin zu 5 diesem Tatbestand sowie die Anerkennung sexueller Gewalt als Verbrechen im Völkerrecht (vgl. Follmar-Otto 2004) ein Durchbruch, der sich weltweiten frauenpolitischen Initiativen verdankt und nicht hoch genug eingeschätzt werden kann. Doch es bleibt eine systematische Barriere zwischen öffentlichem und privatem Recht, die die normative Struktur des Menschenrechtsschutzes bestimmt und den Schutz vor Gewalt grundsätzlich der Umsetzung bzw. der Duldung durch die Staaten überlässt. Die Unrechtserfahrungen von Frauen sind daher zur Kennzeichnung von Menschenrechten aus der Geschlechterperspektive in besonderer Weise zu berücksichtigen. Dabei bedarf der Begriff ‚Unrechtserfahrungen’ als Kompositum aus zwei Konzepten einer kurzen Erläuterung. Da ist einmal der Begriff des Rechts der im Deutschen bedeutungsschwer drei Ebenen meinen kann. Und ich halte mich da an Kant mit seiner Antwort auf die Frage „Was ist Recht?“, die, wie er meint, „selbst einen Rechtsgelehrten in Verlegenheit setzen würde“. (Kant 1968, 336; 1922). Denn Recht ist nicht nur das, „was die Gesetze an einem gewissen Ort und zu einer gewissen Zeit sagen oder gesagt haben“ (ebda), das sog. positive Recht, auch nicht nur die praktische Rechtsanwendung oder die Empirie oder Rechtstatsachen, sondern es enthält immer auch die Vorstellung davon, wie die Beziehungen zwischen Personen aussehen sollten, die Vorstellung über ‚richtiges’ Recht. Ebenso komplex ist der Begriff der Erfahrung. Es ist eine Form des Wissenserwerbs und durchaus zu unterscheiden von bloßem Empfinden oder Empörung. Im Deutschen verweist er in dem Wort des „Erfahrens, Fahrens“ zugleich explizit auf die Art und Weise des Wissenserwerbs, das Kennen lernen durch sich Fortbewegen, Reisen, heute vor allem durch eine grenzüberschreitende Kommunikation. Immer hat die Bezugnahme auf Erfahrung auch als eine kritische Referenz gegenüber Bestehendem oder Vorwissen gedient, so auch das für die neuzeitlichen Wissenschaften maßgebliche Konzept der nach bestimmten Regeln beobachtbaren und mitteilbaren Erkenntnis und Empirie. Kant hat darauf aufmerksam gemacht, dass ebenso wie ‚Realität’ keine unabhängig von den menschlichen Erkenntnisleistungen zugängliche Gegenstandswelt ‚an sich’ ist, Erfahrung an Begrifflichkeiten und VorUrteile geknüpft ist (Kambartel 1972, 615). Gleichwohl ist Erfahrung eine ‚Methode der Aufklärung’ und kann angesichts je unterschiedlicher Erfahrungen als Prüfinstanz 6 dienen. In dieser Weise hat die Berufung auf Erfahrungen auch in der Geschichte und Politik sozialer Bewegungen eine wichtige Rolle gespielt. Sie galt z.B. in den Anfängen der neuen Frauenbewegung als „praktische Methode“ der Bewusstseinsbildung und zugleich als politische Strategie der Veränderung, die in vielen neu gebildeten Frauengruppen geübt wurde, um die gesellschaftliche und politische Bedeutung der eigenen individuellen Erfahrung zu erkennen und öffentlich zu machen. Selbst-Erfahrung, dieser spezifisch deutsche Terminus zeigt damit die Vermitteltheit von individuellen und kollektiven Lernprozessen auf (Gerhard 2001). Halten wir fest: In jedem Fall ist die Möglichkeit, Erfahrungen als Unrecht zu definieren, an bestimmte Voraussetzungen, vor allem an die Möglichkeit zu sprechen und sich mitzuteilen gebunden, sie ist kein sich von selbst herstellender Lernprozess. Erfahrungen sind in die Geschichtlichkeit des Wissens und den gesellschaftlichen bestimmte Vorstellungen und Erwartungen, Diskurse und die Möglichkeit, an ihnen teilzuhaben, eingebettet. Unrechtserfahrung ist somit mehr als ein Unrechtsempfinden oder anderes als Empörung, denn sie setzt bereits Vorstellungen über Recht und Gerechtigkeit voraus. Es ist Wissen und Meinen über Recht bzw. Unrecht von einem bestimmten Ort aus, also als gesellschaftlich vermittelte Erfahrung zeit- und kontextgebunden. Aus einem empirischen Projekt über Durchsetzungschancen gleichen Rechts für Frauen, das der Entstehung von Rechtsbewusstsein auf der Spur war, habe ich an Hand von Interviews und Gruppengesprächen gelernt, wie sehr gerade Frauen in ihrem Alltag sich gegen die Wahrnehmung von Unrecht und die Infragestellung ihrer Situation wehren (Gerhard 1984; vgl. auch Lautmann 1980). Da Alltagserfahrungen und das sog. Alltagsbewusstsein im gewöhnlichen Lebensablauf eine wichtige Orientierungsfunktion haben und uns als Routinen in der Kommunikation und in alltäglichen Handeln auch entlasten, gibt es eine Sperre gegenüber der eigenen "bewussten Erfahrung", gegen die Infragestellung des Gewohnten. Wie ethnomethodologische Studien zur die Empirie des Alltagsbewusstseins belegen (Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen 1973; Leithäuser et al. 1977) oder soziologische Untersuchungen über die Arbeitszufriedenheit der Arbeiter (Negt\Kluge 1977) oder über die Zufriedenheit der Hausfrauen (Pross 1977) gezeigt haben, würde das Eingeständnis der Unzufriedenheit die alltäglich und mühsam 7 hergestellte Balance zwischen Selbstbild und Erwartungsdruck stören. Es bedarf in der Regel eines zusätzlichen Momentes, einer Störung der Alltäglichkeit, um Widerstand gegen eine allzu alltägliche Ungerechtigkeit zu mobilisieren. Oftmals gelingt es erst, wenn die Lebenssituation und der gesellschaftliche Zusammenhang, in dem man steht, problematisch wird oder sich ändert, "in Krisensituationen, in denen die routinemäßig praktizierten Handlungsmuster ihren altgewohnten Erfolg versagen"(Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen 1973, 22) oder wenn nicht zuletzt im Prozess sog. Globalisierung, der Migration und durch die Medien ermöglichter weltweiter Kommunikationen über lokale Grenzen hinweg neue Standards und Vergleichbarkeit hergestellt werden. Dann ist die Wahrscheinlichkeit größer, bisherige Gewohnheiten, Selbstverständlichkeiten und kulturelle Praktiken in Frage zu stellen. In neuen Lebenswirklichkeiten und gesellschaftlichen Umbrüchen besteht die Chance zur Thematisierung des Erfahrenen als Unrecht oder ungerecht im Verhältnis zu anderen. In der erwähnten Untersuchung zum Rechts- bzw. Unrechtsbewusstsein, das empirisch bei den Diskriminierungserfahrungen von Frauen bei der Arbeitssuche oder im Scheidungsprozess ansetzte, ging es darum herauszufinden, wann oder warum sich Frauen auf ihr Recht besinnen und zum Bruch mit dem Gewohnten, in der Regel mit den Zumutungen der traditionellen Frauenrolle bereit sind. Neben den dramatischen Lebenskrisen, die etwa durch Arbeitslosigkeit oder das Ende einer Beziehung ausgelöst werden, kann der Akt der Selbstbehauptung oder die Weigerung, Bevormundung, Gewalt oder Unterdrückung weiter zu dulden, sich auch allmählich einschleichen. Es gibt dann einen „Knacks“, wie die Frauen sagten, wenn „das Maß voll ist.“ (Gerhard 1990a, 196ff.) Immer ist dieser Bruch mit dem bisherigen Zustand ein selbstbewusster, oft schmerzlicher Akt, der das Aufkündigen eines Arrangements, oft des typischen, arbeitsteiligen und hierarchischen Geschlechterarrangements bedeutet, der auch „Friedens in der Ehe“ bezeichnet wird, weil er neben der gewohnten Abhängigkeit auch ein Stück Sicherheit enthielt. Um wie viel schwieriger ist dieser Schritt in Situationen völliger Rechtlosigkeit oder Abhängigkeit als Migrantin, Asylbewerberin, Opfer von Verbrechen in einem fremden Land! 8 In einem ganz anderen kulturellen Kontext hat Juliane Ströbele-Gregor diesen Prozess des Gewahrwerdens von Recht und Unrecht am Beispiel der Erfahrungen von häuslicher Gewalt gegen Frauen in traditionellen Dorfgemeinschaften der Anden (Peru) untersucht. Zu diesem Gewahrwerden tragen verschiedene Einflüsse bei, so wenn die Situation von Frauen in der Familie durch Fraueninitiativen, einer Frauenbewegung, auch auf nationaler Ebene zum Thema gemacht wird. Aber auch die international geführte Menschenrechts- und Frauenrechtsdebatte trägt zu verändertem Rechtsbewusstsein bei. Ströbele-Gregor beschreibt die Reaktionen der Frauen auf physische und psychische Gewalterfahrungen als einen Lernprozess, der in mehreren Stufen erfolgen kann: In einer konkreten Situation, nachdem Frauen durch Medien oder Migration, aber auch durch gesamtgesellschaftliche Transformationsprozesse oder Umbrüche Zugang zu Wissen, Medien, neue Handlungsmöglichkeiten erhalten, aber auch Verunsicherung erfahren, ist der erste Schritt ein Unrechtsempfinden. Es ist zumeist noch gepaart mit Hilflosigkeit, Scham oder Selbstverachtung. Unrechtsbewusstsein aber drückt sich bereits darin aus, dass eine Frau jemand anderen, Nachbarn, Eltern oder Freunde über ihr Leid informiert und damit Hilfe und Schutz sucht. In solchem darüber Reden festigt sich die Überzeugung, dass die spezifische Gewaltanwendung nicht legitim ist, auch wenn sie noch nicht sanktioniert wird. Rechtsdenken und Rechtshandeln kommen schließlich in der Veröffentlichung der Unrechtserfahrungen zum Ausdruck und werden in der Form einer öffentlichen Anklage manifest (Ströbele-Gregor 1998). Die Wahrnehmung und Thematisierbarkeit elementarer Unrechtserfahrungen von Frauen als Menschenrechtsverletzungen - so mein Resümee aus den theoretischen wie historisch-empirischen Erkentnissen (vgl. auch Gerhard 1999) - ist vor allem deshalb so schwierig, weil die Zurücksetzung, Bevormundung, Entwürdigung der Frauen, die Verletzung ihrer körperlichen Integrität sowie ihre Nichtanerkennung als Gleiche oder Träger von Rechten in vielen, fast allen Kulturen selbstverständlicher Bestandteil des Geschlechterarrangements und damit der Frauenrolle sind. Kulturelle Traditionen, Gewohnheiten und Alltagsroutinen nehmen diesem Unrecht anscheinend die Gewalt. Dabei gibt es auffällige Gemeinsamkeiten bei den Leid- und Unrechtserfahrungen von Frauen. Ihre besondere Verwundbarkeit liegt in einer kulturell legitimierten Nähe von Liebe und sexueller Gewalt und beruht auf einer geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung, in der Frauen 'Arbeit aus Liebe - Liebe als 9 Arbeit' verschenken (vgl. Bock/Duden 1976) Die Inanspruchnahme von Rechten in dieser Situation, ist oft nicht nur praktisch unmöglich, sie widerspricht auch der Einübung in diese Rollen sowie dem Bild weiblicher Identität und setzt - so empfinden es die Beteiligten - schließlich die menschlichen Beziehungen aufs Spiel. 3. Die politischen Vorbehalte und die besonderen Schwierigkeiten, Frauenrechte als Menschenrechte zu sichern Wie zentral solch eine ‚Ordnung’ der Geschlechterverhältnisse, nicht nur als strukturelle Ungleichheit sondern vor allem auch als symbolische Ordnung, für den gesellschaftlichen Zusammenhalt ist, wird daran deutlich, welche Bedeutung sie in Prozessen gesellschaftlichen und kulturellen Wandels bekommen und wie sie unter dem Vorwand des besonderen Schutzes der Moral oder der weiblichen Ehre verteidigt werden. Der Ausbruch aus der traditionellen Frauenrolle, z.B. die Verweigerung einer Zwangsheirat oder eines Heiratsarrangements, verletzt die Ehre der ganzen Familie, wie die erst in jüngster Zeit in der bundesrepublikanischen Öffentlichkeit bekannt gewordenen ‚Ehrenmorde’ belegen. Wie ist es möglich, dass zum Schutz der ‚Familienehre’ Frauen von den eigenen Familienangehörigen ermordet werden? Der „Kampf um die Frauen“ – so Renate Kreile (Kreile 1997) – spielt deshalb in den machtpolitischen Auseinandersetzungen für die islamischen Gesellschaften eine so große Rolle, weil Frauen als Hüterinnen der Moral ein konstitutives Element der politischen und kulturellen Identität dieser Gesellschaften in der Gegenwart sind. Danach ist die islamistische Geschlechterpolitik Ausdruck einer moralischen und politischen Krise und ein Versuch ihrer Bewältigung. Der Blick vor die eigene Haustür zeigt jedoch, wie wenig die Instrumentalisierung der Frauenfrage ein singulärer oder islamspezifischer Vorgang ist. Denn auch in Europa ist die Geschichte verhinderter Gleichberechtigung der Frauen noch nicht abgeschlossen, erinnern die Vorbehalte und dogmatischen Einwände insbesondere von Seiten der Theologen und Juristen an jahrhundertlange Kämpfe und erst kurzfristig errungene rechtsförmige Kompromisse, die die faktische Benachteiligung von Frauen in allen gesellschaftlichen Bereichen bis heute nicht haben überwinden können. Auffällig und verblüffend sind daher die Analogien in den Begründungen, die von islamischen wie europäischen Apologeten – und vermutlich nicht nur von 10 diesen – für die Ungleichheit der Geschlechter vorgebracht werden. Gleichviel ob die Geschlechterdifferenz als gottgewollt oder mit der menschlichen Natur begründet wird, in jedem Fall gilt sie als Rechtfertigung für die mindere Rechtsstellung der Frauen, ihren Ausschluss von Rechten oder noch grundsätzlicher, für die Behauptung ihrer Unfähigkeit, Träger von Rechten, Rechtssubjekt zu sein. Da die Frau über ihre Aufgaben in der Familie definiert wird, ist die Beschränkung ihrer Rechte insbesondere im Familienrecht normiert, erwies sich das 'moderne' Bürgerliche Gesetzbuch (BGB), mit seinem Familienrechtsteil 1900 verabschiedet, (Gerhard 1978) wie auch das islamische, neo-traditional reformierte Familienrecht (vgl. Mir-Hosseini 2003) immer wieder als Sonderrecht für Frauen oder – wie es auch von bürgerlichen Rechtstheoretikern schließlich kritisch gekennzeichnet wurde – als "Enklave ungleichen Rechts" (Grimm 1987) Dass Frauen unter dem Vorwand des Schutzes von Sitte, Religion und Moral in besonderer Weise Unrecht erfahren und in eine Abhängigkeit geraten, die dem Postulat der gleichen Freiheit aller Menschen so diametral widerspricht, ist somit ein Kennzeichen aller patriarchalischen Gesellschaften. Deren tragende Struktur ist die Unterordnung, Bevormundung, Fügsamkeit der Frauen, die mit Hilfe einer hierarchischen Form der Arbeitsteilung und mit der Gewaltförmigkeit der sexuellen Beziehungen durchgesetzt wird. Weil die Gestaltung dieser Beziehungen fest verankert ist in der Alltagswelt und zugleich mit religiösen Vorschriften oder kulturellen Traditionen begründet wird, gerät sie entweder zur gottgewollten Natur oder Bestimmung der Frau, ist sie fest gefügter Bestandteil einer Geschlechterordnung, die zugleich Gesellschaftsordnung ist. Mit welcher Macht und wie einmütig von Vertretern durchaus unterschiedlicher Kulturen und Religionen diese patriarchalische Geschlechterordnung immer noch verteidigt wird, kommt schließlich in den Schwierigkeiten zum Ausdruck, denen die CEDAW -Konvention aktuell in ihrer Umsetzung begegnet. Tatsächlich gilt CEDAW (die Konvention über die Beseitigung jeder Form von Diskriminierung der Frau) als ein Meilenstein in der Entwicklung des Menschenrechtsschutzes für Frauen. Die 1979 von der Generalversammlung der Vereinten Nationen vereinbarte Konvention, die in ihren 30 Artikeln in verbindlicher Form international anerkannte Grundsätze und Maßnahmen für die Gleichberechtigung der Frau in allen Bereichen sowohl 11 politischer, bürgerlicher als auch wirtschaftlicher, sozialer und kultureller Menschenrechte festlegt, ist bis 2004 von 177 Staaten ratifiziert worden. Jedoch – dies genau entspricht der systematischen Bruchstelle zwischen öffentlichem Rechtsschutz und privater Sphäre als Enklave ungleichen Rechts und zwar auch dort, wie die Trennlinien anders begründet und konstruiert werden als in liberal westlichen Gesellschaften – mehr als 80 Staaten haben substantielle Vorbehalte angemeldet, die sich vor allem auf die Abschaffung der Diskriminierung und Unterordnung der Frau im Ehe- und Familienrecht beziehen und damit einer Ablehnung zentraler Bestimmungen der Konvention gleichkommen. 27 Staaten, darunter die USA sowie der Vatikan und zahlreiche islamische Länder, haben die Konvention bisher nicht einmal ratifiziert (Mayer 1995). Diese bemerkenswerte Koalition konservativer Gegner weist darauf hin, dass es sich nicht nur um eine für muslimische Gesellschaften kennzeichnende Rückständigkeit handelt. Und doch ist gerade auch die Unvereinbarkeit der Menschenrechte mit dem Islam, also die religiöse Begründung für die mindere Rechtsstellung der Frauen von vielen Seiten, von Kennern wie gläubigen Muslimen, inzwischen vehement bestritten worden(vgl. u.v.a.Afkhami 1995; Al-Hibri 2000). Danach gibt nicht der Koran selbst und die auf ihn gegründete Scharia diese diskriminierenden Regeln vor, vielmehr haben die Religions- und Rechtswissenschaften (die fiqh-Wissenschaften) die Ungleichheit der Geschlechter im Laufe der Jahrhunderte fälschlicherweise – wie Ziba Mir-Hosseini betont – mit der Scharia gleichgesetzt. Tatsächlich sind es „kulturelle und juristische Konstrukte, die … in Reaktion auf Machtverhältnisse in der Familie und in der Gesellschaft geschaffen (wurden) und zwar von denjenigen, die die gegenwärtige Situation entweder beibehalten oder verändern möchten.“(Mir Hosseini 2003, 55; vgl. auch Mir Hosseini 2000) Andere betonen die Vielfalt der Auslegungsmöglichkeiten des Koran und verweisen auf neue reformerische Diskurse, auch unter Frauen (Amirpur 2003), die ähnlich einer feministischen Theologie in den christlichen Kirchen und im Judentum emanzipatorische Anstöße und damit eine Theologie der Befreiung aus den biblischen Schriften entwickelt haben. Dass die Vorbehalte einiger islamischer Staaten mit Rücksicht auf religiöse Gründe zu respektieren seien, hat Ann Mayer entweder als Vorwand oder Heuchelei bzw. auf westlicher Seite als Missverständnis religiöser Toleranz entlarvt, zumal sich die kulturell oder religiös begründete Relativierung der Menschenrechte in Bezug auf 12 Frauen weltweit auf sexistische Vorurteile stützen könne. Denn es geht bei den Staaten, in denen der Islam Staatsreligion ist, nicht um die Religionsfreiheit des einzelner, auch der gläubiger Muslime, vielmehr geben politische Gründe den Ausschlag dafür, inwieweit Regierungen ihre Vorbehalte gegen die CEDAW formulieren. In ihrer detaillierten Untersuchung der jeweiligen Rechts- und Gesetzeslagen, die sich alle auf die Scharia beziehen, stellt sie vor allem eine große Bandbreite unterschiedlicher Interpretationen und Lesarten des Koran fest, die sich nicht nur an den unterschiedlichen Glaubensrichtungen der Schiiten und Sunniten und ihren diversen Rechtsschulen orientieren, sondern auch über die Jahrhunderte durch islamische Juristen unterschiedlich ausgedeutet wurden, weshalb die Muslime selbst in diesen Fragen tief gespalten seien. Am Beispiel Ägyptens weist die Autorin nach, dass es hier auch in der Gegenwart keinen nationalen Konsens über eine Scharia gerechte Auslegung des Familienrechts gibt. Ann E. Mayer kommt zu dem Schluss, dass die Vorbehalte nicht Ausdruck religiöser Überzeugungen oder einer "genuin religiösen Doktrin" sind, vielmehr politische Interessen in jeweils unterschiedlichen Machtkonstellationen die Blockaden und Begründungsweisen der verschiedenen Länder erklären. (Mayer 1995, 111; vgl. auch Mayer 2003b) In einer geschlechter-sensiblen Perspektive werden im Menschenrechtsdiskurs inzwischen verschiedene Gründe aufgeführt, die eine grundsätzliche Sicherung und Durchsetzung der Menschenrechte auch als Frauenrechte behindern. Und es wird in der Gender-Debatte betont, dass diese Defizite genauso oder ähnlich auf andere systematisch benachteiligte Gruppe zutreffen, deren Interessen nicht im Mainstream der Menschenrechtspolitik vertreten sind (vgl. auch zum Folgenden Gallagher 1997). Das Problem besteht erstens darin, dass nach wie vor viel zu wenige Frauen in den entscheidenden Gremien der Vereinten Nationen und den Vertragsorganen für den Menschenrechtsschutz beteiligt sind. Das hat insofern Auswirkungen, als Neutralität in Geschlechterfragen noch nicht dafür bürgt, dass die besonderen Probleme im Menschenrechtsschutz für Frauen überhaupt in den Blick geraten oder angemessen behandelt werden. Zweitens werden viele dringliche Anliegen von Frauen bisher vorrangig nicht als Menschenrechtsfragen behandelt. Dazu gehören Armut, Unterentwicklung, Analphabetismus, geschlechtsspezifische Segregation im Hinblick auf alle Formen der Teilhabe, weshalb Feministinnen auch vom System der Geschlechter-Apartheit (Mayer 2003a) sprechen, sowie im Kern aller weiteren Benachteiligungen die Verweigerung sexueller Selbstbestimmung, der reproduktiven 13 Freiheit als auch die in der bisherigen Gesellschafts- und Geschlechterordnung verankerte Gewalt gegen Frauen. Obwohl Gewalt gegen Frauen seit 1993, seit der Menschenrechtskonferenz in Wien, erst recht mit der Resolution der Weltfrauenkonferenz 1995 in Bejing explizit als Verletzung der Menschenrechte von Frauen anerkannt und durch ein Zusatzprotokoll zu CEDAW zentraler Tatbestand internationalen Rechts geworden ist, ist der Menschenrechtsschutz in diesem Punkt nach wie vor mehr als unvollkommen und schwierig. Damit ist eine dritte entscheidende Barriere gegen die Durchsetzung der Menschenrechte von Frauen zu benennen. Interkulturell und international besteht die Besonderheit der Menschenrechtsverletzungen gegenüber Frauen darin, dass sie vorwiegend im Dunkelfeld des Privaten, in der Intimsphäre, in der Familie passieren, geduldet und nicht geahndet werden und fest in kulturelle Praktiken, gesellschaftliche Übereinkünfte und soziale Strukturen eingebunden sind. Sie unterliegen damit nicht unmittelbar dem Zugriff und Schutz des Staates oder des öffentlichen Rechts. Immer wieder gilt der Schutz der Familie, der Privatsphäre, als vorrangige Begründung, obwohl gerade das religiös und kulturell verankerte Familienrecht sehr wohl als staatliche Aufgabe, gar als staatliches Interesse verteidigt wird. Die systematische Trennung in öffentliches und privates Recht, die gerade auch das liberale Rechtsverständnis kennzeichnet und die Prinzipien internationalen Rechts bestimmt, bleibt damit trotz aller Versuche, den Menschenrechtsschutz von Frauen zu verbessern, eine der Hauptbarrieren gegen die Sicherung der Menschenrechte von Frauen (Charlesworth\Chinkin 2000). Denn es ist vor allem der private, rechtsfreie Raum, der so fest und tief in historische Traditionen und kulturelle Eigenarten eingepasst ist, dass die in der Familie oder in den Nahbeziehungen ausgeübte Gewalt, Diskriminierungen und Einschränkungen der Handlungsfreiheit und Beteiligungsrechte im dominanten Diskurs über Menschenrechte kaum oder erst sehr spät zur Sprache gekommen sind. 4. Akteurinnen im Menschenrechtsdiskurs Trotzdem ist gerade im Spannungsfeld zwischen Menschenrechtstheorien und politischer Praxis nicht zuletzt dank einer internationalen Frauenöffentlichkeit eine Bewegung für die Menschenrechte von Frauen entstanden, die keineswegs nur von den Frauen des Nordens angeführt wird, im Gegenteil. Entscheidend war das 14 Entstehen einer eigenen internationalen Frauenöffentlichkeit. Auslöser waren die Dekade der Frau zwischen 1975 und 1985, die zu einer Veränderung, zumindest zu größerer Aufmerksamkeit für Frauen in der Entwicklungspolitik geführt hat, vor allem aber die seit 1975 von der UNO veranstalteten Weltfrauenkonferenzen, bei denen insbesondere auf den nicht offiziell organisierten Foren der Nichtregierungsorganisationen eine ganz neue Plattform für Frauenanliegen entstanden ist (vgl. Wichterich 1995). Neben den Ressourcen, die die Vereinten Nationen in der Vorbereitung der Konferenzen bereitstellten, hat sich unterhalb und gleichzeitig ein mobilisierendes Netzwerk von lokalen und überregionalen Organisationen und Projekten gebildet, die die Streitpunkte und Themen vor Ort diskutieren und vorbereiten. Diese Projekte und Akteurinnen haben die Menschenrechtskampagne vom Verdacht eines elitären oder westlichen Feminismus befreit und belegen, wie schon auf der Weltfrauenkonferenz in Nairobi 1985 deutlich wurde, die Stärke und das Selbstbewusstsein der Frauen in den anderen Teilen der Welt (vgl. aus der Fülle der Literatur zum Thema insbesondere die beiden Sammelbände Cook 1994; Peters/Wolper 1995 mit vielen Länderberichten). Entscheidend für die Inanspruchnahme der Menschenrechte für die Frauen aus nichtwestlichen Kulturen aber war, dass sie nun selbst die Inhalte und Bedeutungen ihrer Kultur definieren und damit aus eigener Erfahrung und eigenem Recht den patriarchalischen Praktiken und der Interpretation ihrer Kultur begegnen können (vgl. Toubia 1995). Hinzu kommt, dass das Thema Women’s Human Rights seit der Mitte der 1980er Jahre, im Anschluss an die Weltfrauenkonferenz in Nairobi 1985, von verschiedenen Seiten bewusst auf die Agenda der UNO-Konferenzen platziert wurde (vgl. Friedman 1995 auch zum Folgenden). Wichtige Initiativen und Netzwerke waren: The International Women’s Rights Action Watch (IWRAW), eine internationale Gruppe von Aktivistinnen und Expertinnen, die sich nach dem Treffen auf der NairobiKonferenz die Aufgabe stellte, die Anwendung der damals noch neuen CEDAWKonvention durch Berichte an die CEDAW-Kommission und den Austausch mit lokalen Gruppen zu begleiten und zu kontrollieren. Zur gleichen Zeit gingen aus dem NGO-Forum dieser Konferenz „Third World Forum for Women and Development“ drei wichtige regionale Netzwerke hervor, das lateinamerikanische Komitee zur Verteidigung der Frauenrechte (CLADEM), das asiatisch-pazifsche „Forum on 15 Women, Law and Development (APWLD) und „Women in Law and Development in Africa“ (WiLAF). Weitere zunächst nationale Fraueninitiativen, die sich in der Oppostion gegen die Diktatur in ihrem Land mit spezifischen Unrechtserfahrungen an die Öffentlichkeit traten und schließlich weltweit Aufmerksamkeit erregten, waren die „Madres de la Plaza de Mayo“ in Argentinien, die auf Rückkehr ihrer verschleppten Angehörigen klagten (Navarro 1989), sowie die Koalition von Frauenorganisationen „GABRIELA“ auf den Philippinen, die in den Jahren 1983 bis 1986 an der Spitze des Kampfes gegen das Marcos-Regime standen (Largoza-Maza 1995). Unter vielen anderen ist auch das Netzwerk „Women Living Under Muslim Laws“ bereits 1984 gegründet worden. (Siehe dazu weiter unten) Durch die Verbindung von lokalen Gruppen und internationalen Netzwerken wurde der Austausch von Informationen und die Teilhabe am Diskurs über Menschenrechte organisiert und der Frauenrechtediskurs zugleich an eine weltweite Menschenrechtsbewegung angebunden, die nach dem Ende des Kalten Krieges und Zusammenbruch der sowjetischen Herrschaft in der Transformationsphase Auftrieb erhielt. Diese politische Gelegenheitsstruktur wusste das „Center for Women’s Global Leadership“ (CWGL) unter der Leitung von Charlotte Bunch zu nutzen und initiierte eine weltweite, ja, globale Kampagne für Frauenrechte als Menschenrechte („Women’s Rights as Human Rights“), die neben Petitionen mit mehr als 300 000 Unterschriften aus 120 Ländern zur Vorbereitung Weltkonferenz für Menschenrechte in Wien im Jahr 1993 eine systematische Dokumentation von Menschenrechtsverletzungen von Frauen in aller Welt erstellte. Eindrücklich war insbesondere die Veranstaltung eines eigenen Tribunals über die Verletzung der Menschenrechte von Frauen auf dieser Konferenz, womit das ganze Ausmaß der Gewalt gegen Frauen – Schwerpunkte waren dabei Kriegsverbrechen und Gewalt in der Familien - auf bewegende Weise durch die Opfer selbst öffentlich zur Sprache gebracht wurde. Das Hauptthema und der alle Unrechtserfahrungen verbindende Tagesordnungspunkt auf der Wiener Konferenz war "Gewalt gegen Frauen". Für die Resolution der Vierten Weltkonferenz 1996 in Bejing konnte deshalb formuliert werden: "Gewalt gegen Frauen bedeutet sowohl eine Verletzung als auch eine Beeinträchtigung bzw. Verhinderung der Ausübung der Menschenrechte und Grundfreiheiten der Frau. Unter Berücksichtigung der ... Arbeit der Sonderberichterstatterin sind geschlechtsspezifische Gewalt, wie beispielsweise Misshandlung und andere Formen der Gewalt in der Familie, sexueller Missbrauch, sexuelle 16 Versklavung und internationaler Frauen- und Kinderhandel ... (usf.) mit der Würde und dem Wert der menschlichen Person unvereinbar ..." (Aktionsplattform 1996, Nr. 224) 5. Die ermächtigende Funktion der Menschenrechte: Dimensionen und Strategien feministischer Rechtskritik Die internationale Kampagne zur weltweiten Anerkennung der Frauenrechte als Menschenrechte wie überhaupt die Inanspruchnahme der Menschenrechte durch Frauen erfordert eine doppelte Strategie. Einerseits macht sie sich die feministische Kritik am Androzentrismus des positiven Rechts wie auch der Menschenrechte zu Eigen und beklagt die Unabgesichertheit des Menschenrechtsschutzes für Frauen. Andererseits aber nimmt sie die Universalität der Menschenrechte nicht nur in Anspruch nimmt, sondern fordert, sie grundsätzlich zu erweitern und auf frauenspezifische Belange hin zu ‘re-definieren’ (vgl. Bunch 1995; Friedman 1995). In dieser Doppeltheit der Begründungen und der Inanspruchnahme von Menschenrechten als Menschen- und als Frauenrechten kommt ein Dilemma zum Ausdruck, das auch als Wollstonecraft-Dilemma bezeichnet wird (Pateman 1992): Es besteht darin, auf der Anwendung der Gleichheit als universalem Menschenrecht und Rechtsprinzip zu bestehen und zugleich die Berücksichtigung von besonderen Lebenslagen und die Anerkennung von Differenzen zu fordern. Um dieses anscheinend paradoxe Verhältnis von Gleichheit und Differenz ist in den feministischen Debatten der 1990er Jahre hart gerungen worden (siehe z.B. Benhabib et al. 1993; Gerhard 1990b; Evans 1995). Es handelt sich bei der Gegenüberstellung um Gleichheit und Differenz – so die Schlussfolgerung vieler Stimmen aus dieser Debatte – jedoch um eine falsche Alternative, „an impossible choice“, so Joan Scott, denn: „Feminists cannot give up ‚difference’; it has been our most creative tool. We cannot give up ‚equality’, at least as long as we want to speak to the principles and values of a democratic political system”.(Scott 1999, 172) Diese auf den ersten Blick pragmatische Lösung des Problems ist ebenso rechtstheoretisch zu begründen. Denn Gleichheit ist nicht als Angleichung (im Englischen: sameness) misszuverstehen (Gerhard 1990a), sie zielt gerade nicht auf Identität, deren Gegenbegriff die Differenz wäre. Gleichheit ist vielmehr ein in historischen Auseinandersetzungen und durch Unrechtserfahrungen gesättigter 17 Rechtsbegriff, der selbstverständlich die Verschiedenheit der Menschen voraussetzt. D.h. Gleichheit ist kein absolutes Prinzip oder feststehendes Maß, sondern eine Leitnorm, die die Menschen immer nur von „einer bestimmten Seite“ (Marx 1972, 656 im Anschluss an K.v. Savigny) fasst und in den für ihr Menschsein relevanten Hinsichten gleichstellen will. Über diese Hinsichten der Gleichheit ist darum in der Geschichte immer wieder gerungen worden. Aus diesem Grund aber erweist sich auch das Menschenrecht auf Gleichheit als dynamisches und mit neuen, auch für Frauen relevanten Sachverhalten zu erweiterndes und kritisches Rechtsprinzip, oder wie Charlotte Bunch in ihrem Aufruf für die Menschen- und Frauenrechtskampagne es 1990 formuliert hat: „The concept of human rights […] is not static or the property of any one group; rather its meaning expands as people reconceive of their needs and hopes in relation to it. In this spirit, feminists redefine human rights abuses to include the degradation and violation of women. The specific experiences of women must be added to traditional approaches to human rights in order to make women more visible and to transform the concept and practice of human rights in our culture so that it takes better account of women’s lives. “ (zit.n. Friedman 1995, 18) Im Gegensatz zu rechtsnihilistischen oder sich radikal verstehenden feministischen Auffassung, die Recht, die Menschenrechte und also auch das Rechtsprinzip der Gleichheit für unbrauchbar halten, weil es eine männliche Sprache spreche und nur männlichen Interessen diene (vgl. z.B. Cavarero 1990; Irigaray 1990; MacKinnon 1996), sehen andere im Recht nicht nur einen Zwangsapparat, sondern auch ein Instrument der Befreiung (Habermas 1992) ja, das einzige nicht gewaltsame, sondern auf Vereinbarung beruhende Mittel gegen strukturelle und wie persönliche Gewalt. Schließlich belegen historische wie aktuelle Erfahrungen, die Geschichte der Rechtskämpfe und die unleugbaren Rechtsfortschritte auch der Frauen in demokratischen und an den Menschenrechten orientierten Gesellschaften die emanzipatorischen Möglichkeiten und Wirkungsweisen von Recht trotz aller Unvollkommenheiten und Rückschläge. „Insofern“, so Martha Nussbaum, „sollten die Erfahrungen von Frauen nicht nur einfach als Fundus von vielen schlechten Beispielen für soziale Ungerechtigkeit und die schwierige Problematik der Übereinkunft betrachtet werden, […] sondern auch als eine Quelle mannigfaltiger Einsichten und Anregungen. (Nussbaum 1996, 465). 18 Ohne Zweifel bleibt da eine berechtigte Skepsis gegenüber den Instrumenten des Rechts angesichts der vielfältigen Unrechtserfahrungen und der nach wie vor nicht verwirklichten Menschenrechte der Frauen. In der weltweit geführten Debatte haben sich sehr unterschiedliche feministische Positionen der Rechtskritik herausgeschält, die entweder als liberaler, kultureller, radikaler oder postmoderner Feminismus gekennzeichnet werden. Alle diese Positionen bezeichnen jeweils Teilaspekte der Kritik, entweder die nach wie vor androzentrische Befangenheit und Einseitigkeit des Rechts oder die notwendige Anerkennung und die unhintergehbare Bedeutung der Geschlechterdifferenz, die als „andere Stimme“ oder Moral der Frau (vgl. beispielhaft Gilligan 1984) auch ein anderes Recht erheischt. Neben den schon erwähnten sog. radikalen Positionen, die Recht grundsätzlich als Instrument männlicher Herrschaft und Dominanz ablehnen, haben feministische Theoretikerinnen vor allem auch am Diskurs über Postmoderne teil und mit postrukturalistischen Ansätzen wesentlich zur De-konstruktion der abendländischen Vorstellung von einem allen Rechtsbegriffen zugrunde liegenden autonomen Subjekts beigetragen (Butler 1991; 1993). Allerdings kommen Diskurse über Gerechtigkeit nicht ohne Konzepte über Subjektivität und ein in soziale Beziehungen eingebundenes und verantwortlich handelndes Selbst aus (Flax 1996), insofern wird der Beliebigkeit normativer Regeln ein deutlicher Riegel vorgeschoben (Mouffe 1992). Gleichwohl hat die neue Aufmerksamkeit für die konstruktive Funktion von Sprache, Diskursen und Texten auch den Sinn für Bedeutung und die Kritik an Rechtstexten geschärft und einen neuen Zugang zu ihren Kontexten eröffnet (vgl. oben Vismann’s Analyse der Menschenrechtserklärungen). Die Expertinnen internationalen Rechts und der Menschenrechte betonen ebenfalls die ermächtigende Funktion des Rechtsdiskurses gerade für Frauen und halten es für falsch, die verschiedenen Richtungen feministischer Kritik gegeneinander auszuspielen. Sie plädieren für eine Vielfalt analytischer Strategien, um der Unterschiedlichkeit der Problemlagen gerecht zu werden (Charlesworth\Chinkin 2000, 50f. ). Sie gehen schließlich davon aus, dass dieser Rechtediskurs gegenwärtig auch eine mobilisierende Funktion für eine neue internationale feministische Bewegung haben kann, weil er auch denen, die keine Macht haben eine Stimme gibt bzw. ihnen für erlittenes Unrecht eine Rechtssprache zur Verfügung stellt. Diese Bedeutung des Menschenrechtsdiskurses, so folgern Hilary 19 Charlesworth und Christine Chinking, überwiegt gegenüber allen Nachteilen. Denn die Menschenrechte als Diskursform für Unrechtserfahrungen bieten sowohl einen theoretischen Rahmen als auch eine politische Plattform zum Handeln, zur Einmischung in die Verhältnisse und sind damit eine Alternative zu allen wohlwollenden und protektionistischen Ansätzen, die Frauen in globaler Perspektive nur als Opfer oder Abhängige präsentieren (Charlesworth\Chinkin 2000, 212). Ein überzeugendes Beispiel für die ermächtigende Funktion der Menschenrechte als Redeweise und Politik ist das Netzwerk Women Living Under Muslim Laws (WLUML), das sich bereits 1984 im Anschluß an ein "Tribunal über Reproduktive Rechte" in Amsterdam gegründet hat und dem 1997 Aktivistinnen aus 18 Ländern mit muslimischer Bevölkerung angehören. Das Netzwerk sieht seine Aufgabe darin, die Isolation von Frauen zu überwinden, über ihre Rechte zu informieren, Verbindungen herzustellen und Unterstützung für Frauen anzubieten, die in vom Islam geprägten Rechtsverhältnissen leben. Die ausdrückliche Kennzeichnung "Muslim Laws" im Plural soll auf die Vielfalt und Unterschiedlichkeit muslimischen Rechts verweisen, das von einem Land zum anderen, aber auch in den verschiedenen Gesellschaften je nach kulturellem Kontext variiert und sich zudem aus unterschiedlichen Rechtsquellen, kodifizierten Gesetzen und einem parallelen System von Gewohnheitsrechten und Praktiken zusammensetzt. Der Bezugsrahmen ihrer Aktivitäten sind die Menschenrechte, sie bezeichnen sich selbst als Aktivistinnen der Menschenrechte mit dem Ziel, ihre Erfahrungen in der Sprache des Rechts formulieren zu können und ihr Leben autonom zu führen, oder wie sie sagen, selbstbestimmt zu "erfinden".(http://www.wluml.org) Dieses Ziel ist noch lange nicht erreicht weder für viele Frauen noch für alle Männer. Somit bleibt es die Aufgabe einer international agierenden - möglicherweise – dritten Frauenbewegung, die Menschenrechte zu erweitern und neu zu definieren, die spezifischen Erfahrungen von Frauen zu berücksichtigen und in die Praxis des Menschenrechtsdiskurses einzubringen, ohne ein neues Ghetto für Frauenrechtsfragen zu eröffnen. Denn solange die unterschiedlichen Bedürfnisse und Erfahrungen von Frauen nicht im Recht repräsentiert sind, sind die Rechtsnormen nicht wirklich ‚allgemein’, ist es notwendig, sowohl gleiche Rechte als auch die Berücksichtigung der Geschlechterdifferenzen zu fordern. 20 21 Literatur: Afkhami, Mahnaz (1995): Faith and Freedom. Women's Human Rights in the Muslim World, London/ New York, I.B. Tauris. Al-Hibri, Azizah Y. (2000): Deconstructing Patriarchal Jurisprudence in Islamic Law, in: Wing, Adrien Katherine (Hg.): Feminisssm An International Reader, New York/ London, New York University Press: 221-233. Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen (Hg.) 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